Título:

E. P. Thompson: Política e Paixão

Organizadores: Ricardo Gaspar Müller e Adriano Luiz Duarte

Seqüência dos artigos:

Epigrafe e Dedicatória

Apresentação

Artigos:

Pós-escrito 1976 (E. P. Thompson)

Ciro Flamarion Cardoso
Célia Regina Vendramini
Regina Célia Linhares Hostins
Henrique Espada Lima
Sidnei José Munhoz
Adriano Luiz Duarte
Ricardo Gaspar Müller
Ricardo Gaspar Müller e Maria Célia M. de Moraes

Sobre os autores
Na ilha por vezes habitada do que somos, há noites, manhãs e madrugadas em que não
precisamos de morrer.
Então sabemos tudo do que foi e será.
O mundo aparece explicado definitivamente e entra em nós uma grande serenidade, e dizem-se
as palavras que a significam.
Levantamos um punhado de terra e apertamo-la nas mãos.
Com doçura.
Aí se contém toda a verdade suportável: o contorno, a vontade e os limites.
Podemos então dizer que somos livres, com a paz e o sorriso de quem se reconhece e viajou à
roda do mundo infatigável, porque mordeu a alma até aos ossos dela.
Libertemos devagar a terra onde acontecem milagres como a água, a pedra e a raiz.
Cada um de nós é por enquanto a vida.
Isso nos baste.

José Saramago

Para Maria Célia,

Que partiu, mas sempre presente.
 APRESENTAÇÃO

Em setembro de 2003, marcando os dez anos do falecimento do historiador

britânico Edward Palmer Thompson, realizou-se, na Universidade Federal de Santa
Catarina, o seminário: Política e Paixão: dez anos sem E. P. Thompson. Foi uma
atividade coletiva que reuniu (procedimento cada vez mais raro no âmbito da
universidade), professores e estudantes, de departamentos e centros diferentes, todos
imbuídos do mesmo anseio: revisitar a obra do historiador marxista britânico e, ao
mesmo tempo, celebrar os 40 anos do lançamento da primeira edição de seu livro mais
conhecido, The Making of the English Working Class, e os 25 anos da publicação de
The Poverty of Theory, talvez seu livro mais polêmico. Durante quatro dias revisamos
diversos temas e conceitos presentes em sua obra: cultura, experiência, coletividade;
exterminismo; a noção de liberdade política; os procedimentos ou o “modo de fazer”
dos historiadores; a recepção da obra de Thompson na Itália; sua carta aberta a Leszek
Kolakowski; as relações entre sua obra, o marxismo e os estudos sobre protesto social e,
por fim, sua contribuição específica para a construção da teoria social no campo das
ciências sociais.

As discussões realizadas durante o seminário reafirmaram a defesa da

centralidade dos conceitos de “classe” e “consciência de classe” como categorias
históricas fundantes, especialmente em uma época em que muitas tendências teóricas,
negavam seu significado e importância, ao deslocar a centralidade do trabalho e negar o
próprio real. Essas correntes teóricas, sejam as de feição pós-marxista ou sobretudo pós-
moderna, afirmavam a primazia do discurso, não como o único lugar possível de
apreensão do real – porque esse já não existiria mais – mas da diferença, conceito tão
totêmico quanto vazio. Conseqüentemente, tais perspectivas percebiam os “jogos de
linguagem” como o lugar da prática política por excelência. Da mesma forma,
reafirmavam a importância das categorias de gênero, etnia, discurso etc., que embora
relevantes, não substituem classe como referência investigativa, como querem alguns;
mas, ao contrário, devem operar em conjunto com ela tornando mais aguda a
compreensão dos conflitos.

Tão importante quanto os temas em si mesmos, foi fundamental a forma

escolhida para celebrar sua memória e a tradição que representa: promover o diálogo, o
 2

debate e a polêmica. Não apenas sobre o “fazer da história”, mas também sobre o fazer
da política e suas múltiplas relações e implicações. Nesse contexto, o título do
seminário – Política e Paixão – foi escolhido com muito cuidado e expressava um
entendimento, que ainda partilhamos, de que reflexão e ação são princípios inextricáveis
para se compreender tanto a produção historiográfica, quanto a intervenção política de
Thompson. Afinal, ele “aliou paixão e intelecto, os dons do poeta, do narrador, do
analista”. Política e paixão são evidentes no modo arrebatado como escreveu, divergiu,
debateu e militou em diferentes causas. Além disso, reafirmava nosso princípio de uma
atitude critica permanente como orientação teórica indispensável para a compreensão da
história real, bem como nosso engajamento e compromisso, político e teórico, com uma
“história a partir de baixo”.

Um ano depois, no segundo semestre de 2004, os textos apresentados e

debatidos no seminário (à exceção de dois) foram reunidos e publicados como um
dossiê no número 12 da Revista Esboços – revista do programa de pós-graduação em
história da Universidade Federal de Santa Catarina – com o título “Cultura e resistência:
dez anos sem E. P. Thompson”. A edição, de 500 exemplares, esgotou em meados de
2005. Passados três anos, a editoria da Esboços ainda recebe pedidos desse número, de
todo o país e do exterior.

Essa procura foi, sem dúvida, uma das razões que nos estimularam a transformar
o dossiê de 2004 no livro ora apresentado. A segunda, e mais importante, foi nosso
desejo de reafirmar os valores que nos motivaram a organizar o seminário em 2003, mas
também a possibilidade de introduzir uma questão central, não devidamente destacada
naquela ocasião, o tema da utopia. Nesses tempos tão pragmáticos, de crise nas
ideologias (especialmente entre as esquerdas), de esvaziamento dos projetos de futuro,
de soberania do “mercado”, tempos em que alimentar o sonho de uma sociedade
realmente justa, igualitária e sem classes parece não apenas uma atitude ultrapassada e
inútil, mas tão distante como os extintos dinossauros. Exatamente por isso, o resgate de
Thompson como um historiador que sempre tentou conciliar razão e utopia – ou que,
justamente, viveu essa tensão – torna-se hoje ainda mais vital.

Por isso, acrescentamos aos textos originais do seminário – que discutem

aspectos específicos da obra de Thompson – a tradução do “Pós-escrito de 1976” de
William Morris: from romantic to revolutionary (injustificadamente ainda inédito em
português) – seu primeiro livro, publicado em 1955, e revisto e reeditado em 1976.
 3

Nesse estudo, como o título sugere, Thompson discute os caminhos e descaminhos que
levaram o artista gráfico, arquiteto, poeta, escritor e tradutor inglês William Morris, do
romantismo à militância socialista. Em seu “Pós-escrito”, Thompson realiza um balanço
da recepção de seu livro, mas também dos debates sobre a vida e a obra de William
Morris durante os vinte e um anos que separam as duas edições. O “Pós-escrito” é
particularmente relevante porque nele Thompson estuda, mais uma vez, a opção de
Morris pelo socialismo, mas, ao fazê-lo, reflete também sobre a sua própria adesão.
Nesse processo, o tema da utopia reaparece como noção fundamental. A Utopia emerge
não como uma doutrina ou uma descrição sistemática da sociedade futura. O objetivo de
Morris – e podemos concluir que também o de Thompson – “era incorporar, nas formas
de fantasia, valores alternativos, delineados por um modo de vida alternativo” e o que
distingue “essa iniciativa é, precisamente, sua qualidade aberta, especulativa, e o
desapego de sua imaginação às exigências da precisão conceitual”. O que importa, na
verdade “é o desafio à imaginação”, e duas coisas acontecem nessa aventura da
imaginação: “nossos valores habituais (o “senso comum” da sociedade burguesa) ficam
confusos e entramos no espaço próprio e recém encontrado da utopia: a educação do
desejo. Esse processo não se confunde com “uma educação moral” com vistas a um fim
dado: significa, mais corretamente, abrir um caminho para a aspiração, “ensinar o
desejo a desejar, a desejar melhor, a desejar mais e acima de tudo desejar de um jeito
diferente”. Desse modo, o papel da utopia é liberar o desejo para interrogar
ininterruptamente nossos valores, tanto quanto interrogar a si mesmo. Como a
“educação do desejo”, a “Utopia” deve estar no centro da ação política dos que
acreditam que outro mundo é possível. Assim, assumimos que retomar a utopia de uma
sociedade justa e igualitária é reafirmar o legado político e historiográfico da tradição
continuada por E. P. Thompson e sempre guiada pela razão, como ele defendia.

*****

Em “Experiência humana e coletividade em Thompson”, Célia Regina

Vendramini discute o conceito de experiência e a noção de coletividade. Em “Modo de
fazer pesquisa de um historiador”, Regina Linhares Hostins desenvolve uma discussão
específica sobre o ofício do historiador. Em “A relação entre E. P. Thompson e a micro-
história italiana”, Henrique Espada Lima aborda a recepção da obra de Thompson na
Itália. Em “Exterminismo e liberdade política”, Ricardo Gaspar Müller debate a noção
de exterminismo e a ação política de Thompson como militante dos movimentos
 4

pacifistas europeus, especialmente os de caráter antinuclear. Em “The Group e os

estudos culturais britânicos: Edward P. Thompson em contexto”, Ciro Flamarion
Cardoso discute o conceito de cultura e a contribuição de Thompson no contexto dos
historiadores marxistas britânicos. Em “Thompson, marxismo e protesto popular”,
Sidnei J. Munhoz trata a contribuição de Thompson e do marxismo britânico para os
debates sobre protesto popular.

Para a publicação do dossiê em livro, incluímos também, além da tradução do

“Pós-escrito de 1976”, outros ensaios: um artigo original de Adriano Duarte, “Lei,
justiça e direito: algumas sugestões de leitura da obra de E. P. Thompson”, explorando a
relação entre direito, lei e ação política, e um artigo de Maria Célia Marcondes de
Moraes e Ricardo Gaspar Müller, elaborado inicialmente para o 31°. Encontro da
ANPOCS (Associação Nacional de Pesquisa e Pós-graduação em Ciências Sociais), em
outubro de 2007 e revisto para essa edição, “E. P. Thompson e a pesquisa em ciências
sociais”, onde os autores enfatizam a convicção de Thompson sobre a importância da
teoria e do conhecimento, cujo sentido tem de ser operado dialeticamente pelo diálogo
entre teoria e prática, o que torna sua obra fundamental para a pesquisa no campo das
ciências sociais. Por outro lado, excluímos o ensaio de Mario Duayer, “Desencanto
Revolucionário, Ininteligibilidade da História e Apostasia de Esquerda: E. P. Thompson
sobre L. Kolakowski” (constante anteriormente do dossiê), porque ele será revisto para
acompanhar a tradução dos textos de Thompson, “An open letter to L. Kolakowski”, e o
de Kolakowski, “My Correct Views on Everything” (em resposta a Thompson), a serem
publicados em outro livro.

Agradecemos mais uma vez a todos os que contribuíram para a realização do

seminário em 2003, à equipe de tradução e revisão do texto “Pós-escrito de 1976” –
Virginia Valdez, Tais Blauth e Maria Stela M. de Moraes –, e especialmente aos autores
que revisaram seus textos, a todos que acreditaram nesse projeto.

Ricardo G. Müller e Adriano Duarte

 Pós-escrito: 1976∗

E. P. Thompson

Em vinte e um anos (o intervalo entre a primeira publicação deste livro e sua

edição revisada) o terreno da pesquisa acadêmica mudou, bem como a preocupação dos
pesquisadores. Não pretendo oferecer aqui uma bibliografia exaustiva das publicações
recentes relacionadas aos estudos de Morris. Mas alguns livros devem ser mencionados
e outros devem ser discutidos mais cuidadosamente.

A primeira menção deve ser feita para a “William Morris Society” que, ao longo
dos últimos vinte anos, organizou uma valiosa série de eventos, conferências e
publicações. A Revista da Sociedade conta com uma bibliografia atualizada e, em 1961,
o secretário honorário da Sociedade, senhor R.C.H. Briggs, publicou uma Handlist dos
discursos de Morris. Uma lista mais completa de conferências e discursos, com a data
em que foram proferidos, se encontra em Eugene D. LeMire, Unpublished Lectures of
William Morris1, que apresenta integralmente, pela primeira vez, dez conferências que
só haviam sido citadas antes em meu texto ou nos dois volumes de May Morris. Outra
conferência interessante (de 1889), e notas para uma futura, foram publicadas por Paul
Méier2. Com exceção das cartas de Morris à J.L. Mahon3, são poucas as cartas novas
importantes publicadas. Uma coleção valiosa de notas críticas sobre o trabalho de
Morris foi feita por Peter Faulkner4 e pelo menos duas novas seleções de escritos
políticos foram disponibilizadas5.

Muito tem sido escrito sobre a atividade artística de Morris. Fiz pouco para
revisar meu capítulo relativo ao tema, embora esteja ciente de que seja inadequado à sua

∗
Thompson, E.P. “Postscript: 1976”, in: William Morris: Romantic to Revolutionary, London: Merlin
press, 1976. Trad.: Virgínia M. H. Valdez. Revisões de Tais Blauth e Maria Stela M. de Moraes e revisão
técnica de Adriano Duarte e Ricardo G. Müller.
1
Detroit, 1969.
2
Paul Meier, “An Unpublished lecture of William Morris: “How Shall We Live Then?”, “International
Review of Social History, XIV, 1971, parte 2: “Justice and Socialism”, notas adicionais para uma
conferência em 1885, no apêndice I a Paul Meier, La Pensée Utopique de William Morris (Paris, 1972).
3
Em R. Page Arnot, William Morris, the Man and the Myth (1964). O professor Norman Kelvin, do
Departamento de Inglês, City College, City University of New York, Nova York, 10031, passou dez anos
reunindo materiais para uma coleção completa de cartas. Qualquer um que tenha conhecimento de alguma
carta inédita está convidado a entrar em contato com ele.
4
Peter Faulkner (ed.), William Morris: The Critical Heritage (1973).
5
Asa Briggs (ed.), William Morris: Selected Writings and Designs (1962); A. L. Morton (ed.) Political
Writings of William Morris (1973).

1
variada temática. Quando tanto foi publicado pelas autoridades no assunto, a atitude
mais sábia para alguém não tão qualificado é o resguardo. Uma importante revisão de
opiniões consagradas a respeito da influência de Morris foi feita pelo falecido Peter
Floud, que contestou a idéia de que a revolução do gosto no período médio vitoriano foi
conseqüência do “Movimento Morris” e que enfatizou sua participação – por vezes
idiossincrática, por vezes conservadora – em uma tradição inovadora mais ampla6.
Como Floud foi suficientemente gentil para me escrever aprovando meu capítulo,
deixei-o como estava, mesmo que, em alguns pontos, se atenha a convenções mais
antigas. Mais recentemente, foram produzidas novas contribuições importantes de Paul
Thompson, Ray Watkinson e outros7. Philip Henderson, em sua biografia de Morris,
aumentou nosso conhecimento sobre a Firma, inspirando-se na correspondência de
Warington Taylor e de Morris com Sir Thomas Wardle8. A partir desses materiais, e de
outros, na Califórnia, foi possível escrever uma história definitiva da Firma9.

Em contraste, em vinte e um anos, a colheita de escritos críticos sobre a poesia e

prosa de Morris é decepcionante. Exceto por uma conferência de Jack Lindsay10 e o
importante estudo de John Goode (discutido no final deste pós-escrito), posso
recomendar pouca coisa. Essa ausência pode indicar a persistência do juízo adverso à
poesia de Morris, embora esperasse que meu enfoque de The Defence of Guenevere e
The Earthly Paradise provocasse algum comentário ou, pelo menos, uma discordância

6
Infelizmente, a morte prematura de Flouds nos impediu de conhecer suas conclusões completas: mas. cf.
seus artigos no Listener, 7 e 14 de outubro, 1954; “Dating Morris Patterns”, Architectural Review, julho
de 1959; “English Chintz: the influence of William Morris, CIBA Review, 1961.
7
Paul Thompson, The Work of William Morris (1967); Ray Watkinson, William Morris as Designer
(1967). Também Graeme Shankland em (ed.) Asa Briggs, op. cit., R. Furneaux Jordan, The Medieval
Vision of William Morris (1960): A.C. Sewter, The Stained Glass of William Morris and his Circle (New
Haven, 1975); E. Goldzamt, William Morris et la Genèse Sociale de L’Architecture Moderne (Varsovia,
1967).
8
Warington Taylor, Victoria & Albert Museum, Reserve Case, JJ35; Sir Thomas Wardle, W. & A. Box II
86 zz. Ver especialmente Philip Henderson, William Morris: His Life, Work and Friends (1967: Penguin
ed., 1973), p. 105-112 (Taylor) e p. 193-195 (cartas a Wardle sobre tinturas).
9
Alguns livros de atas de Morris & Co. encontram-se na Biblioteca Pública de Hammersmith. Livros de
contabilidade, de desenho, e outros materiais da Firma encontram-se atualmente na coleção privada de
Sanford e Helen Berger, em sua casa de Carmel, perto de São Francisco. É uma pena que os papéis da
Firma tenham se separado pelo Atlântico e ainda uns em mãos públicas e outros em mãos privadas. Mas
os pesquisadores que puderem ir à Califórnia encontrarão (como aconteceu comigo) generosidade no
acesso a eles por parte de seus donos atuais.
10
William Morris, Writer (William Morris Society, 1961). Um breve ensaio de interpretação geral, de
George Levine, H.J. Dyos e M. Wolff (eds.) The Victorian City (1973), II, p. 495-517, é também recente e
perceptivo.

2
entre os estudiosos da literatura inglesa11. Esses capítulos constituem uma parte
importante de minha argumentação a respeito da crise do romantismo no início da era
vitoriana na Inglaterra e permaneço tão pronto a defendê-los hoje, como quando foram
escritos. Em um aspecto podem ser detectados os primeiros sinais de degelo na gélida
resistência a Morris: uma geração nutrida com Tolkien e C.S. Lewis (este último um
crítico favorável a Morris)12 está agora disposta a ler com mais complacência os últimos
romances em prosa de Morris. Essa tolerância crescente permitiu aos críticos, cujo
interesse prioritário reside no pensamento político de Morris, mostrar um renovado
respeito por The House of the Wolfings e The Roots of Mountains13. Quando a primeira
edição deste livro surgiu, a única menção (até onde sei) foi em uma ameaçadora resenha
no Times Literary Supplement, que afirmava que muitas páginas

são dedicadas a defender a linguagem das traduções das sagas e

dos romances em prosa, como The Earthly Paradise [sic!] e
The Well at the World`s End. O senhor Thompson, de fato,
concentra-se precisamente naqueles aspectos da obra e do
pensamento de Morris que parecem menos relevantes
atualmente”14. (grifo no original)

Hoje, os critérios de relevância mudaram, e suspeito que, agora, eu poderia ser

criticado mais devidamente por não dar a atenção adequada aos romances em prosa, do
que por “defendê-los” excessivamente.

O estudo de Paul Thompson sobre Morris não se limita ao seu trabalho como
designer, mas oferece uma biografia mais completa, estruturada em torno de sua obra. A
nova biografia de Philip Henderson é mais segura em sua abordagem da vida pessoal e
dos conflitos de Morris. Henderson restaura o silêncio obrigatório de Mackail diante das
relações de William e Janey Morris com Dante Gabriel Rosseti, e ele se inspira na
remanescente correspondência entre Janey e Rosseti à qual, quando escrevi meu livro,
não se tinha acesso. Essas cartas trazem à tona a dificuldade dos três amigos, mas não

11
Jessie Kocmanova expressou seu desacordo em “Some Remarks on E.P. Thompson’s Opinions of the
Poetry of William Morris”, Philologica Pragensia, III, 3, 1960, e em The Poetic Maturing of William
Morris (Praga, 1964). Mas não fui convencido por suas avaliações críticas.
12
C.S. Lewis, Rehabilitations and Other Essays (Oxford, 1939).
13
Em especial a obra de John Goode, discutida mais adiante. Também Lionel Munby, “William Morris’s
Romances and the Society of the Future”, Zeitschrift für Anglistic u. Amerikanistik, X, 1, 1962. Parecem-
me de maior ajuda os estudos de Jessie Kocmanova sobre A Dream of John Ball e os últimos romances
em prosa do que seus estudos sobre a poesia de Morris. Ver Brno Studies in English II, n. 68, 1960 e VI,
n. 109, 1966.
14
15 de julho de 1955.

3
me leva a rever meu tratamento anterior do tema. Philip Anderson é sempre
perceptivo15em todas as questões, exceto às relativas ao pensamento e à ação política de
Morris, e ele freqüentemente apreende melhor as nuances das relações pessoais do que
eu: mas no que diz respeito às poesias de Morris, prefiro ficar com minha própria
interpretação. Talvez a nova evidência mais significativa a vir à tona relaciona-se não
com os Morris, mas com Edward e Georgie Burne-Jones: pois parece, agora, que
durante o auge da obsessão mútua entre Janey e Rosseti, Ned Burne-Jones também
estava envolvido em um caso amoroso com Mary Zambaco. Sem dúvida, isso
despertaria a simpatia mútua entre Georgie e Morris16. Quanto às relações entre Morris
e Rosseti nos últimos anos, essa nova evidência pode levar apenas a conclusões
lamentáveis. Janey foi acometida por doenças inexplicáveis, talvez de origem neurótica.
Rosseti debochava de Morris em suas cartas particulares a Janey, chamando-o, durante a
agitação com a Questão Oriental, de “O Odger do futuro”17, enquanto Morris
comentaria por ocasião da morte de Rosseti:

Deixa um vazio no mundo, mesmo tendo-o visto tão pouco

ultimamente, e que, muito provavelmente não haveria de voltar
a vê-lo. Foi muito gentil comigo quando eu era um garoto. Ele
possuía algumas das melhores qualidades dos gênios, de fato, a
maior parte delas. Que grande homem ele teria sido se não
fosse sua misantropia arrogante que o fez perder seu trabalho e
o matou prematuramente: ele não possuía o grão da humildade
que converte um grande homem em um como os demais, e não
um senhor que está acima deles e, com isso, perdeu o prazer da
vida que poderia tê-lo mantido vivo, e que teria amenizado seu
trabalho, para ele e para nós.18

Uma parte da correspondência de Janey Morris permanece nos Estados Unidos,

em posse privada. Foram disponibilizadas a Henderson e (anteriormente) a Rosalie
Glynn Grylls (Lady Mander) para o seu Portrait of Rosseti (1964). A senhora Grylls,

15
Jack Lindsay, que se beneficiou do trabalho de Henderson, assim como do trabalho de Meier, oferece
também algumas pertinentes sugestões em sua confusa biografia, William Morris: His Life and Work
(1975).
16
Ver Henderson, [Link]., pp. 124-5; C. Doughty e Robert Wahl (eds.) Letters of Dante Gabriel Rossetti
(Oxford, 1965), II, p. 685; Penelope Fitzgerald, Edward Burne-Jones (1975), em especial cap. 10.
17
“Teria Top relegado o comércio a segundo plano em relação à poesia, e agora se dedica a atender
unicamente pedidos de atacado no ramo da filantropia – pois o varejo está abaixo de um verdadeiro
humanista? Mas não; sem uma loja ele não poderia ser o Odger do futuro!”: D.G. Rossetti, a Janey
Morris, 1º de abril de 1878, citado em Jack Lindsay, William Morris, p. 224-225. George Odger, o líder
sapateiro, havia participado repetidamente de eleições parlamentares, com forte apoio, e enfrentou tanto
liberais quanto conservadores, representando uma plataforma de trabalhadores radicais; morreu em 1877.
18
Morris a W. Bell Scott, 9 de abril de 1882, citado em Philip Henderson, op. cit., p. 260.

4
como se supõe próprio de um biógrafo, está sempre pronta para demonstrar sua simpatia
com o biografado e, como também se supõe próprio, ela estende sua simpatia à mulher
que ele amou. Disso não se segue que a autora tivesse que se sentir obrigada a escrever
de forma não generosa sobre William Morris. Mas ela não perde a oportunidade de
fazê-lo. Ela dá a entender, com autoridade, que Morris era um fracasso como amante:
seus primeiros poemas de amor vinham à tona em alguns minutos roubados do tempo
para a tapeçaria ou o desenho de papel de parede (no entanto, Morris não se ocupava de
nenhum dos dois quando escreveu os poemas de The Defence of Guenevere). Morris se
atraía pelo norte, Janey e Rosseti pelo sul e Grylls, atraída também pelo sul, demonstra
comiseração a Janey. Se esta frequentemente se recolhia ao silêncio (observa Grylls
com uma madura autocomplacência) era apenas porque “viu por dentro” os amigos
socialistas de Morris, especialmente Shaw. E mais coisas desse tipo.

Não quero ser mal interpretado. Não é minha intenção oferecer um julgamento
moralista sobre o comportamento de Janey e Rosseti. William e Janey Morris não eram
felizes juntos, e se vivessem em outro tempo, teria sido melhor se tivessem se separado
e encontrado outros companheiros. Mas o que é ofensivo é a suposição de Grylls de que
se Morris aceitou o papel de mari complaisant (mesmo que seja um marido
complacente ferido e infeliz), isso lhe permitiria representá-lo como um homem sem
masculinidade e alvo de ridiculização. Esse é um dos mais velhos e indignos
estereótipos da dominação masculina nas relações sexuais e que, ao meu entender,
deriva mais do poder da ditadura universal do estereótipo, do que qualquer
determinismo sexual inerente. Além disso, essa idéia foi transmitida com força peculiar
nas próprias convenções femininas. Ao longo das gerações, as mulheres se
aconselharam mutuamente a perdoar ou fazer vista grossa à infidelidade de seus
maridos e a desprezar o marido que tivesse uma atitude similar com sua esposa. Em
resumo, mesmo desejando não julgar Janey e Rosseti, sugiro que foi uma questão de
honra para Morris não agir, naquela difícil situação, conforme os padrões vitorianos,
como o marido “enganado”. No mais, me abstive de consultar qualquer das cartas já
publicadas de Janey na coleção da senhora Troxell. Acredito que já se meteram demais
no assunto19.

19
Esse meu juízo é talvez presunçoso à luz da correspondência entre Rossetti e Janey Morris, disponível
quando estas páginas estavam na impressão: Dante Gabriel Rossetti and Jane Morris: Their
Correspondence, ed. John Bryson (Oxford, 1976). Mesmo que sejam, em alguns aspectos, pouco
reveladoras, essas cartas (a maioria delas são de Rossetti) parecem revelar o caráter daquela relação.

5
 Muito material novo apareceu sobre os socialistas das décadas de 1880 e 1890,
mesmo que seja pouco o que se relaciona diretamente à Liga Socialista. Meu próprio
relato concentra-se inevitavelmente nas relações de Morris com Hyndman e deu uma
inadequada atenção à F.S.D.∗, tanto em nível de seção como de distrito. O estudo de
Chushichi Tsuzuki sobre Hyndman apresenta um justo relato sobre o fim dessa
história20. Tenho sérias discordâncias com os julgamentos de Tsuzuki expostos aqui21,
porém tenho menos em relação a seu competente estudo sobre Leonor Marx22.
Enquanto escrevia, somente apareceu o primeiro volume da biografia definitiva de
Eleanor Marx, por Yvonne Kapp23. O próximo volume, anunciado para breve,∗ deverá
nos oferecer o primeiro estudo completo sobre a atividade de Aveling na Liga e na
Bloomsbury Socialist Society: a julgar pelo anterior, o livro promete ser tão

Existem várias cartas de 1868-70, em que a paixão mútua de Janey e Rossetti é revelada por completo
pela primeira vez. Em 1869 Janey sofreu seu primeiro colapso nervoso e Morris a levou a Ems para que
se recuperasse. Os três amigos parecem ter tentado viver esse triângulo com afeto mútuo e sinceridade
confessional: “Tudo o que lhe preocupa” (Rossetti escreveu a Janey, em Ems, em julho de 1869) “é a
absorvente questão comigo, como o caro Top não se importará que lhe diga nesse momento angustiante.
Quanto mais ele a ama, mais ele percebe que você é amável e nobre demais para não ser amada...”
Qualquer que fosse o modo com o qual os três amigos tentavam “lidar” com a situação, parece claro que a
tentativa fracassou. Não temos cartas dos anos de crise, 1870-75. São os anos das viagens de Morris à
Islândia – período em que Janey e Rossetti ficavam juntos freqüentemente, em Kelmscott. Quando se
retomou a correspondência, em 1877, houve uma triste mudança na situação. Gabriel está se preparando
para se mudar de Kelmscott e não há mais mensagens amistosas (mas sim alguns sarcasmos) para “Top”.
Janey aparenta ter entrado em um estado de melancolia crônica e hipocondria (os sintomas mencionados
incluem dores na região lombar, ciática, nevralgia, enxaqueca, dores de garganta e febres), que entrou em
sintonia com a melancolia de Rossetti. “Eu espero”, escreveu Gabriel na véspera do natal de 1879, “que
você passe um natal alegre”. Em resposta, Janey não escreve nada relativo ao seu natal, mas escreve sobre
sua filha May: “ela está excessivamente frágil neste inverno e acho que não terá uma longa vida. Melhor
para ela!” (De fato May viveria mais de setenta anos). É uma correspondência completamente triste, de
duas pessoas preocupadas consigo mesmas, unidas por uma melancólica obsessão retrospectiva redimida
por uma preocupação e respeito recíprocos. Muito daquela relação permanece obscuro, não se sabe até
que ponto acreditar em Hall Caine (trazido à luz por Meier) sobre Rossetti lhe ter dito que ele havia se
tornado impotente por causa de um acidente (naqueles anos?); além disso, as cartas revelam pouco sobre
os paradoxos de sentimento e conduta de Rossetti (sua amante, Fanny Cornforth, nunca é mencionada).
Está claro apenas que a relação não se encaixa facilmente em nenhum estereótipo e que uma distância
emocional se estabeleceu entre Morris de um lado e Janey e Rossetti de outro.
∗
Federação Social-Democrática (Social Democratic Federation/SDF). Criada em 1881 por Henry
Hyndman e outros sindicalistas. William Morris desenhou o cartão de filiação à Sociedade, antes de
romper e organizar a Liga Socialista, como Thompson explica. N. Ed.).
20
H. M. Hyndman and British Socialism (Oxford, 1961). Sobre Londres, ver também Paul Thompson,
Socialists, Liberals and Labour: The Struggle for London: 1885-1914 (1967) e (para relações de classe de
forma geral) Gareth Stedman Jones, Outcast London (Oxford, 1971).
21
Ver minha crítica no Bulletin of the Society for the Study of Labour History, n. 3, outono de 1961, p.66-
71.
22
C. Tsuzuki, The Life of Eleanor Marx 1885-1898 (Oxford, 1967).
23
Eleanor Marx: Family Life, 1855-83 (1972). Este volume apresenta Eleanor, de forma completa, e
também Aveling.
∗
Cf. Eleanor Marx: the Crowded Years, 1884-98, v. 2, Virago Press, 1979 (N. ed.).

6
esclarecedor, quanto convincentemente parcial. E, agora, temos estudos mais completos
sobre as atividades de outros colegas de Morris na propaganda socialista24. O estudo de
Dona Torr sobre Tom Mann é indispensável para se entender o conturbado período das
novas revoltas sindicais e da fragmentação da organização socialista no final da década
de 188025. Meu próprio estudo sobre Tom Maguire amplia a história da Liga no West
Riding nesses mesmos anos26. A Sociedade Fabiana também atraiu muita atenção dos
investigadores27. E agora se sabe mais sobre as idéias e sobre a infatigável propaganda
socialista de George Bernard Shaw durante a década de 1880: em seu diário consta que
ele deu até 100 conferências e pronunciamentos, promovidos por entidades muito
diferentes, a cada ano. Essas fontes também revelam que o confronto teórico entre o
Fabianismo e o “Morrissismo” foi ainda mais consciente e prolongado do que eu havia
suposto28. Esse fato não retira a relevância dos novos estudos; sem dúvida passei ao
largo de trabalhos importantes; mas essa pesquisa me parece suficiente.

Ainda permanecem muitas questões (e livros) de maior alcance para discussão.

Vários dos estudos mais recentes sobre Morris ou o socialismo britânico inspiraram-se
muito em meu trabalho, às vezes com generoso reconhecimento e às vezes sem. Em
resumo, meu livro foi reconhecido como uma “mina” de informações embora, em um
ou dois casos, parecesse uma pedreira suspeita, para ser trabalhada sub-repticiamente
rumo ao doutorado. Ninguém deve se opor a isso: uma pedreira deveria oferecer
materiais para a maquinaria geral da pesquisa. Mas, e se meu livro não fosse uma mina
de informações, mas sim uma construção com propósito definido que merecia atenção?
E se as pedras retiradas dessa mina acabam apenas por se somar à monótona conurbação
dos subúrbios acadêmicos?

24
S. Pierson, “Ernest Belfort Bax: the Encounter of Marxism and Late Victorian Culture”, Journal of
British Studies, 1972; Laurence Thompson, The Enthusiasts (1971) – sobre Bruce e Catherine Glasier; W.
J. Fishman, East End Jewish Radicals, 1875-1914. Nova informação sobre a Labour Emancipation
League, Frank Kitz e outros pioneiros londrinos se encontra em Stan Shipley, Club Life and Socialism in
Mid-Visctorian London (History Workshop, 1972) e sobre o anarquismo londrino em Rudolf Rocker, The
London Years (1965).
25
Tom Mann and his Times (1965).
26
“Homage to Tom Maguire”, em Asa Briggs e John Saville (eds.), Essays in Labour History (1960).
27
Em especial A.M. McBriar, Fabian Socialism and English Politics, 1884-1918 (Cambridge, 1962);
Margareth Cole, The Story of Fabian Socialism (1961); E.J. Hobsbawn, “The Fabians Reconsidered” em
Labouring Men (1964). E também Wolfe e Pierson (discutidos adiante).
28
As novas fontes sobre Shaw e as relações entre os fabianos e a Liga Socialista em 1886 são discutidas
no Apêndice II da edição de 1976.

7
 Pelo menos a pergunta pode ser feita. Mas deve-se atentar em como formulá-la.
Vários de meus sucessores, em volumes publicados pelas mais respeitadas editoras
acadêmicas, concordam que a questão pode ser colocada apenas de um modo: minha
pesquisa está viciada pelo dogmatismo marxista. Uma obra de “pesquisa inteligente e
exaustiva”, segundo uma opinião generosa, “mas prejudicada pelo profundo viés
marxista do autor”. As atividades de Morris “são examinadas pelo prisma da luta de
classes e o resultado é uma visão um tanto distorcida das idéias de Morris”29. Outro vê
meu livro como “um fracasso por seu desejo equivocado de apresentar seu personagem
como um marxista ortodoxo”30. Um crítico menos generoso observa que meu livro
dedicou “900 páginas para demonstrar que Morris era mesmo um marxista”31.

Eu havia acreditado que o livro era algo bem diferente. Ele é, em um aspecto
central, um argumento sobre a tradição romântica e sua transformação feita por Morris.
(É interessante que Raymond Williams e eu – seu importante Cultura e Sociedade
surgiu três anos depois deste livro – trabalhamos, um sem o conhecimento do outro,
diferentes aspectos da crítica romântica ao utilitarismo). Mas deixando isso de lado, o
que tem de ser perguntado é se não foi o comprometimento político de Morris, e não o
de Marx, que ofendeu a esses autores. Neste caso, meu delito foi, principalmente,
revelar uma intensa inclinação morrissoniana. A questão é difícil: é verdade que em
1955 permiti que constassem do texto alguns intimidadores moralismos políticos, assim
como algumas crenças stanilistas. Eu tinha então uma noção algo reverente do
marxismo como uma ortodoxia herdada e minhas páginas incluíam passagens polêmicas
cuja vulgaridade, sem dúvida, faz estremecerem os pesquisadores atuais. O livro foi
publicado no auge da Guerra Fria. O McCarthismo intelectual não estava limitado aos
Estados Unidos, embora poucos das gerações posteriores entendam seus discretos
modos britânicos de operação. Simpatias marxistas contavam com tão má reputação,
que não tinham muita expressão fora das publicações comunistas; e a vulgaridade da

29
James W. Hulse, Revolutionists in London (Oxford, 1970), p. 27.
30
Williard Wolfe, From Radicalism to Socialism: Men and Ideas in the Formation of Fabian and
Socialist Doctrines (New Haven, 1975), p.320.
31
J.Y. Le Bourgeois, “William Morris and the Marxist Myth”, Durham University Journal, dezembro de
1976.

8
minha própria polêmica32 só pode ser entendida considerando-se que se dirigia contra as
onipresentes e requintadas vulgaridades das ortodoxias antimarxistas daquele tempo.

O clima pode ser ilustrado pela acolhida dispensada ao meu livro pela imprensa
não-socialista33. Essa acolhida foi principalmente o silêncio, quebrado pela revisão do
The Times Supplement, intitulada “Morris e o marxismo”. O crítico relatou que meu
livro estava carregado “de uma forte inclinação marxista” e com “um tom rabugento”; a
“notável façanha” do seu autor é que ele “consegue sustentar um clima de mau humor
por 900 páginas”. Minhas citações tiradas dos escritos políticos de Morris “mostram o
quão vagas eram as visões socialistas de Morris” e o livro todo “serve meramente para
enfatizar aspectos de Morris que seria melhor deixar de lado”34. Está claro que seria
Morris, e não Thompson, e nem mesmo Marx, quem deveria ser novamente relegado ao
silêncio do descrédito.

Tudo isso era (naqueles dias) previsível. Longe de consternar a alguém,

constituía um tônico revigorante para a luta: em um certo sentido, até os erros fanáticos
e sectários de alguém eram confirmados no campo circular do antagonismo frente a
semelhantes difamações e silêncios oficiais. Apesar disso (e talvez por causa do
“degelo” pós 1956), o livro conseguiu entrar em bibliotecas públicas e universitárias.
Alguns anos depois acabou saindo novamente, porém para fora desses locais, sendo
seguidamente roubado. Por muitos anos (segundo me dizem), o livro constou como
“desaparecido” tanto do British Museum quanto da Bodleian∗, embora não se saiba se
por obra do Congresso pela Liberdade da Cultura ou por leitores convertidos por Morris
a um desprezo excessivamente literal dos direitos burgueses de propriedade (mas o que
tem de burguês os direitos de uso comum de uma biblioteca?). No meio de tudo isso, o
livro acabou rotulado por inimigos, e até por alguns amigos, como útil apenas por uma
descoberta: a equação Morris=Marx. Mas mesmo oferecendo um relato consistente
sobre essa relação, o livro não se limitava a mostrar Morris em seus dias finais como um
marxista ortodoxo. O ponto crucial era mais precisamente que Morris foi um pensador

32
Eliminei certas passagens (por exemplo, primeira edição, p. 735-46) não porque devo desculpas por tê-
las incluído em 1955, mas porque não são relevantes em 1976.
33
Na verdade, meu livro foi mais bem recebido que a maioria dos livros da Lawrence & Wishart (uma
editora comunista), recebendo uma generosa análise de G.D.H. Cole no Listener e uma crítica confusa,
mas não injusta, de A.J.P. Taylor no Manchester Guardian.
34
15 de julho de 1955.
∗
Principal biblioteca para pesquisa da Universidade de Oxford (N. Ed.).

9
socialista original, cuja obra era complementar ao marxismo. E em repetidas ênfases,
sobretudo sobre a relevância atribuída a Morris como um moralista, não deveria ter sido
difícil para um leitor sensível detectar indícios de uma controvérsia subjacente à
ortodoxia à qual eu então pertencia.

Mas essa linha de argumentação é incômoda, uma vez que foca sua atenção
sobre minha própria evolução (e apologia) intelectual e distrai a atenção da nossa real
preocupação: William Morris e seu pensamento político. Devemos então retornar à
questão já colocada: alguns escritores recentes fizeram uso da crítica a meu livro para
mascarar o seu desagrado velado em relação a Morris. Desse modo, ao invés de lermos
“o profundo viés marxista” de Thompson, devemos na verdade ler “o compromisso
inflexível de Morris com o socialismo revolucionário?” Pois, se eu tivesse realmente
deturpado minhas considerações sobre as posições de Morris, será que esses críticos
iriam corrigi-las, de maneira consciente e precisa? Mas não há evidências de que isso
tenha sido feito. Assim, Willard Wolfe, que afirma que minha intenção de apresentar
Morris como um marxista foi um “equívoco”, não oferece um exame mais detalhado
dos escritos socialistas de Morris e apresenta, sucessivamente, os seguintes julgamentos
do socialismo de Morris: a) suas conferências da década de 1880 “advogavam uma
forma de utopia radical-individualista muito semelhante à de Shaw” (p. 132, n. 48);35 b)
seu socialismo era “ético-estético” (p. 162); e c) Morris “deve ser classificado entre os
adeptos do socialismo cristão” da F.S.D., já que seu socialismo era “de caráter
essencialmente religioso” e “fundamentado em um ideal essencialmente cristão de
irmandade” (p. 174, 301). Isso pode ser suficiente para a Yale University Press, mas
havia sido rejeitado pelo editor da Commonweal: parece argumentar que o socialismo de
Morris era mesmo muito agradável, e nunca rude, embora deixasse sem resposta a
questão de como conciliar uma “utopia radical-individualista” com um “ideal cristão de
irmandade”.

J. W. Hulse, em Revolutionists in London36, consegue um pouco mais, mas não

tanto. Teve uma boa idéia para um livro, mas a executou de maneira desigual. Sua
intenção era tratar a inter-relação entre as idéias de cinco homens notáveis, habitantes de
Londres nas décadas de 1880 e 1890 – Stepniak, Kropotkin, Morris, Shaw e Bernstein.

35
Neste Pós-escrito, distingo as referências à edição revisada [em inglês] do presente livro, colocando-as
em itálico (162), das referências às obras de outros autores em discussão anotadas deste modo (p. 162).
36
Oxford, 1970.

10
Embora as idéias discutidas flutuem sem conexão com a política algumas partes do
estudo são bem executadas. Talvez por conhecer mais sobre Morris, eu acredite que o
estudo sobre ele foi o pior do livro. Hulse, que sabe que meu livro é prejudicado por um
“profundo viés marxista”37, sabe muito mais coisas sobre o socialismo de Morris,
embora seu conhecimento seja baseado mais freqüentemente na pura afirmação do que
na argumentação: assim (do Manifesto da Liga Socialista)∗, “que continha vários
argumentos marxistas, mas o tom geral era moderado” (p.85); e da divisão, “Morris viu
a ruptura como necessária porque a bancada de Hyndman era muito autoritária,
oportunista e loucamente militante – em resumo, muito marxista.” (p.85).

Somos assegurados também que “a doutrina da luta de classes foi uma das idéias
marxistas gradual e parcialmente assimiladas por Morris”. (p. 81). Em resumo, mais
uma vez o socialismo de Morris é mostrado como algo agradável; e se o marxismo é
definido como “autoritário”, “louco” e “oportunista” (ou seja, não agradável), então
Morris dificilmente poderia ter se associado a ele, a menos por acidente. Mas não está
claro que Hulse tenha nos ajudado a chegar a algo mais preciso. Como, evidentemente,
ele não fez nenhum estudo do Commonweal ou do movimento político real38, suas
afirmações só se sustentam em uma autoconfiança acadêmica.

Isso é uma pena, pois Hulse tem, de fato, uma substancial contribuição para
corrigir minha versão. Ele argumenta que Morris pode ter sido mais influenciado por
Kropotkin e pelos anarco-comunistas do que geralmente se considera; particularmente
em sua noção de federação de comunas, como aparece em “The Society of the Future” e
em News from Nowhere (Notícias de Lugar Nenhum). É uma colocação razoável: a
“extinção do Estado” não foi uma preocupação central de Engels ou dos círculos
marxistas da década de 1880, enquanto essa era uma preocupação compartilhada por
Morris e Kropotkin. Em 1887, Morris observou que:

37
Em contraste, Hulse apresenta Lloyd Wendell Eshleman (pseudônimo Lloyd Eric Grey), A Victorian
Rebel: The Life of William Morris (Nova York, 1940: e sob título e autor diferentes, Londres, 1949) como
“a biografia geral mais facilmente acessível dos últimos 25 anos... baseada em uma competente
investigação e uma favorável compreensão de Morris. Para a opinião de Mackail, em 1940, relativa à
“falta de sinceridade” de Eshleman, ver Meier, op. cit., p.303. Examinei detidamente o enjoativo e
completamente desonesto livro de Eshleman Grey em “The Murder of William Morris”, Arena, abril-
maio de 1951; e o ofendi ainda mais na primeira edição [inglesa], p. 741-3.
∗
Reproduzido no Apêndice I do livro, Thompson, E.P.: William Morris..., 1976 (N. Ed.).
38
Hulse observa (p. 17) que a F.S.D., a Liga e os fabianos “encheram as colunas de seus respectivos
periódicos com criticas às outras organizações”; isto é bobagem, sobretudo o relativo a Commonweal. Ele
observa sobre o Domingo Sangrento: “foi preciso apenas alguns oficiais para dispersar a multidão”
(p.93). E assim por diante.

11
 (Ele) tinha um absoluto (e característicamente inglês) horror à
interferência e à centralização do governo, horror esse que
alguns de nossos amigos, que se formaram nos moldes
alemães, não temem na mesma medida (451).

A imaginação de Morris pode ter sido mais estimulada por Kropotkin e por
discussões com seus seguidores na Liga do que eu havia sugerido. Mas Hulse
compromete seu próprio argumento com sua franca parcialidade e pouca pesquisa,
agravadas por seu rancor antimarxista. Sua conclusão oferece um bazar eclético, que
poderia aparecer em outras dúzias de estudos acadêmicos contemporâneos: o socialismo
de Morris pode ser mais bem descrito como católico, influenciado pela Idade Média e
pelo niilismo russo, assim como por Mill e por Marx” (p.110). Seria “mais bem
descrito” desse modo se o objeto de nossa preocupação fosse uma conversa polida, mas
não se quiséssemos dar uma definição precisa: o que, alguém, se pergunta, trouxe essas
inspirações a Morris, e como esses elementos improváveis foram combinados? Hulse
conclui que “não faz muito sentido insistir que Morris pertencia mais a um ramo do
socialismo, ou comunismo, ou anarquismo, do que a outro” (p.109). Pode ser assim
mesmo: “atribuir” a Morris essa ou aquela tendência faz menos sentido do que eu
mesmo supus. Mas, na verdade, para que serve um objetivo, se o que se deseja é ocupar-
se de Morris, definir o que foi o socialismo de Morris, avaliar seus valores, idéias e
estratégias? E isso dificilmente pode ser feito se ignorarmos sua polêmica com o
fabianismo de um lado, e com o anarquismo, de outro. Negligenciando ambas, e
supervalorizando a influência de Kropotkin, Hulse acaba sendo mais um a atribuir (de
maneira confusa) tendências a Morris.

Não teria me estendido tanto em meus desacordos com Hulse se eles não
ilustrassem um problema generalizado de interpretação de Morris. O que tem sido feito,
seguidamente, é tomar um estereótipo do marxismo em sua evolução subseqüente para
remetê-lo a Morris, e a intenção é dissociar Morris completamente do marxismo ou
assimilá-lo completamente a ele (descartando tudo que não seja possível assimilar como
“imaturidades” ou excessos românticos). Mas a questão fundamental não deveria ser se
Morris era ou não um marxista, mas sim se ele era um “morrisista” e, se ele foi, essa era
uma posição coerente e séria? Esse problema é ilustrado, com diferentes
direcionamentos, por dois estudos, ambos mais sérios que qualquer outro relatado até

12
agora: Marxism and the Origins of British Socialism de Stanley Pierson39 e La Pensée
Utopique de William Morris, de Paul Meier.

Stanley Pierson não oferece um estereótipo de Morris e seu estudo é, na maioria

dos aspectos, bem fundamentado. Interessado nas tendências intelectuais do socialismo
britânico no período entre 1880 e 1900, ele nos guia regularmente pelos precursores
intelectuais e, por esta razão, aparecem Hyndman, Morris, Bax, Carpenter, os fabianos,
Glasier, Blatchford, Mahon, Hardie, os anarquistas e as Labour Churches. Eles são
postos todos juntos em uma mesma publicação, com informação e com freqüente
sagacidade, e são mantidos em seu lugar, não apenas pela encadernação, mas também
por um argumento pertinente que, resumido, é o seguinte: quando as idéias marxistas se
tornaram uma constante na vida britânica, elas atuaram sobre um solo de tradições
intelectuais nativas, as do utilitarismo, do inconformismo cristão, e da tradição
romântica mediada por Carlyle e Ruskin. Assim que apareceram novas idéias, foram
submetidas a um processo de assimilação no interior das tradições mais antigas,
“atrelaram-se a atitudes e sentimentos profundamente impregnados”. “A teoria
marxista, em qualquer sentido estrito, se desintegrou rapidamente na Inglaterra dos anos
de 1880”, mas apenas por meio de “um complexo processo de mediação” que desviou
as tradições nativas para novos canais. Pierson argumenta que, de diferentes modos,
tanto o fabianismo quanto o marxismo de Hyndman voltaram-se para o controle da
tradição utilitarista. Morris, certamente, simboliza a confluência das tradições marxista
e romântica, porém, foi uma confluência incompleta (“O novo sistema de pensamento
se sobrepôs às suas idéias anteriores mais do que se integrou a elas” (p. 80)) e, por fim,
os ativistas mais influenciados por Morris “retornaram aos sentimentos morais liberados
por uma tradição religiosa [incomformista] em desintegração” (p. 275). “Idéias
marxistas penetraram criativamente no movimento da classe trabalhadora só por meio
da ruptura da síntese definida por Marx” (p. 276-7). Nessa ruptura qualquer herança de
Morris veio em grande medida por meio de Merrie England ou por meio do socialismo
ético, por vezes religioso, de evangelistas do I.L.P.∗ como Glasier – um socialismo que
havia perdido tanto a “dimensão de análises teóricas sérias” quanto o “alcance” para
alternativas criativas (p. 276).

39
Ithaca e Londres, 1973.
∗
Independent Labour Party, fundado em 1893, sob a liderança de Keir Hardie (N. ed.).

13
 Essa consideração é justa e convincente. De certo modo é uma interpretação
aceitável do que ocorreu. Pierson apenas reforça seu argumento quando ele aponta que,
longe de o processo britânico ter sido único, “o marxismo europeu posterior seguiu
praticamente a mesma pauta de ruptura e reassimilação” a tradições nacionais (p.278),
mesmo quando as misturas resultantes foram por vezes aclamadas como “marxismo”
ortodoxo. Porém, em outro sentido, que deve preocupar mais os estudiosos de Morris, a
interpretação de Pierson é menos aceitável. Para começar, essa história intelectual é
vista nos termos da cultura mais elaborada. Mas, quando consideramos o problema da
relação entre a teoria socialista e o movimento da classe trabalhadora entre 1880 e 1890,
a “pauta herdada de pensamento e sentimento”, que exige nossa atenção, não é a do
utilitarismo nem a do romantismo, nem mesmo (com exceção de algumas regiões) a do
inconformismo, e sim a do trabalhismo – isto é, uma cultura de classe, já com uma
longa história de luta, com suas próprias estratégias e maneiras de organização, assim
como certa moral de classe, embora essas estratégias e maneiras de se organizar fossem
significativamente influenciadas – e, por vezes, subordinadas – às idéias que Pierson
descreve. Essa questão não contradiz, necessariamente, o argumento de Pierson, pois
essa cultura de classe foi capaz de assimilar o “socialismo ético” de Merrie England e
um pouco de Morris, de modo que não cabe ignorá-la, mas ainda é insuficiente para
desafiar as estratégias mestras do movimento. Não obstante, deixa um resíduo em
termos de motivação, meta, retórica, obstinação pela “Quarta Cláusula”∗ e, ainda – mais
do que alguns historiadores marxistas estão dispostos a admitir – prioridades socialistas
expressas em nível local, o que muito contribuiu para as ambigüidades do movimento
trabalhista moderno e para as dificuldades de seus mais abjetos líderes parlamentares.

Isso levanta, com toda a força, a questão da ideologia, e este não é um problema
abordado por Pierson40. Trata-se mais do que uma questão de “mediações” ou
“assimilações” intelectuais. Confrontações teóricas muito agudas estavam acontecendo,
nas quais o pensamento socialista emergente se confrontava com o “senso comum” da
sociedade vitoriana liberal-capitalista e suas ilusões ideológicas dominantes. E esse
alerta nos leva a duas considerações pertinentes. Primeiro, em que sentido a nova teoria

∗
Provável referência à “Quarta Cláusula” do Partido Trabalhista britânico, aprovada em 1918, e que
estabelece seus objetivos e valores. Tem sido objeto de constantes lutas internas para sua revisão – como
sua nova versão, de 1995, quando Tony Blair era líder do partido.
40
Este ponto é tratado com ênfase na crítica de Keith Nield a Pierson no Bulletin of the Society for the
Study of Labour History, n. 27, outono de 1973.

14
socialista (e suas estratégias) constituem um rompimento crítico, ou uma ruptura, não
com esse ou aquele ponto do pensamento liberal vitoriano, mas com as idéias
ordenadoras do liberalismo burguês? Se considerarmos que essa ruptura se constituiu de
fato, daí não se pode concluir que a nova teoria socialista fosse, em todos os aspectos,
madura, coerente, e sem contradições internas41. Pode-se concluir tão-somente que, em
pontos críticos e certas idéias centrais, essa teoria era antagônica à ideologia burguesa e,
especificamente, não propunha o aperfeiçoamento do Estado liberal capitalista, mas sim
sua transformação revolucionária. Segue-se que, quando atentamos aos argumentos de
Pierson quanto à “assimilação”, estaremos alertas para identificar o quanto se alastrou
essa assimilação, se chegou longe o suficiente para dissolver as pretensões
revolucionárias da nova teoria e arrastá-la, por meio da “ruptura”, para uma
acomodação com a antiga; ou se serviu apenas para confundir e constranger (talvez
seriamente) a nova. Assim, há uma chance de Pierson estar certo (e acho que ele está)
em argumentar que os fabianos e os marxistas da F.S.D. (e de outras seções européias)
compartilharam uma reduzida noção de homem econômico que tinha muito em comum
com a tradição utilitarista. Mas os fabianos combinavam isso com teorias de renda da
terra e sobre o valor, do Estado e de história, e com uma estratégia mais permeável, que
claramente os fez retroceder pela linha divisória ideológica, enquanto a F.S.D, apesar de
todas as dificuldades que Hyndman representa, continuou a oferecer, até a véspera da
Guerra Mundial, uma confusa e sectária teoria do socialismo revolucionário42.

Não estou sugerindo que há alguns conceitos talismânicos (a teoria de valor de

Marx, a teoria do Estado) que nos permitam identificar instantaneamente se a teoria de
referência de qualquer pessoa ou grupo é “burguesa” ou “revolucionária”. A análise
nunca será tão fácil assim. Menos ainda estou sugerindo que exista uma única,
“correta”, ortodoxia socialista imanente. O que afirmo, como afirmei há vinte e um anos
atrás, é que há um “rio de fogo”. É preciso resistir à tendência, que existe entre os
historiadores das idéias, de perceber os conceitos apenas em sua linhagem de herança e
em suas mutações: esse foi assimilado por aquele, e aquele foi assimilado pelo outro, e
tudo isso ocorreu em um mundo de discurso tão cômodo quanto as salas de leitura em
que consultamos periódicos antigos. Porém – e esta é a segunda consideração – essas

41
Tampouco significa que devemos endossar todas as noções de “corte” de Althusser (rupture, no
original em inglês). Eu não endosso.
42
Fomos lembrados que as idéias de Hyndman não eram idênticas às de toda F.S.D.; ver Hobsbawn,
Labouring Men.

15
idéias existiam em pessoas reais em contextos reais (freqüentemente, contextos de
sérios confrontos de classe – o Domingo Sangrento, as greves dos mineiros, a Guerra do
Sudão, o novo sindicalismo) e as idéias tinham uma meta a cumprir no presente antes de
serem transmitidas ao futuro. Também poderia ser perguntado (embora isto entre em
choque com certas noções da disciplina acadêmica) se certas idéias estavam corretas.

Frente a essas considerações, as dúvidas quanto à análise de Pierson se

multiplicam. Ela carece não apenas de toda argumentação sobre as rupturas críticas
entre sistemas intelectuais opostos, como de todo um senso de política. Podemos seguir
o argumento apenas no que se refere a Morris. Talvez a melhor abordagem seja pelo
problema do imperialismo, que Pierson nunca enfrenta, já que o imperialismo não é, no
sentido do termo, uma tradição intelectual. Mas se nos situarmos na década de 1890, e
olharmos em retrospecto, o maior desastre que acometeu os movimentos trabalhistas e
socialistas europeus foi a Guerra Mundial e o infame colapso da Segunda Internacional.
Enquanto esse desastre foi conseqüência dos complexos processos que agrupamos na
categoria de “imperialismo”, então certamente as respostas a esses processos, e à
cumplicidade nacional-chauvinista do movimento da classe trabalhadora, diminuem a
importância dos critérios de classificação mais intelectuais empregados por Pierson?
Aplicando esse teste, concluímos que aquela reação da F.S.D. ao imperialismo era
contraditória; a reação do I.L.P. foi evasiva e ambígua. A reação dos fabianos não foi
nada ambígua; de fato, houve um tempo em que os fabianos advogaram claramente em
defesa do “racionalismo”43. A reação de William Morris foi, por sua vez, decidida e de
fato profética.

Isso pode sugerir duas coisas: que a descrição convencional de Pierson sobre a
derivação “romântica” das idéias de Morris (com conceitos marxistas sobrepostos ao
romantismo, mas não integrados a ele) é inadequada, ou que a tradição romântica teve
possibilidades de antagonismo ao senso-comum capitalista maiores do que geralmente
se lhes atribui. Eu acredito que ambas as sugestões estejam corretas. A interpretação de
Pierson sobre a teoria política de Morris consegue, de algum modo, deixar de lado a
política de Morris: suas notas no Commonweal, sua ação organizada, suas ações anti-
imperialistas e internacionalistas, sua luta para acabar com o chauvinismo no centro do
movimento. A falta de atenção de Pierson é tanta que lhe permite escrever que Morris

43
Ver Bernard Semmel, Imperialism and Social Reform (Cambridge, USA, 1940).

16
“virtualmente dissolveu as pretensões morais em sentimentos estéticos” (p.275)44 e que
“Morris levou muito mais adiante a tendência (evidente em Carlyle e Ruskin) de
eliminar o conhecimento pleno daqueles impulsos dos homens que não se harmonizam
com seus desejos de amizade e beleza”45. Esses são comentários estranhos para se
referir a um pensador que argumenta que “a morte de toda a arte” era preferível à sua
sobrevivência entre uma elite que estava numa posição de supremacia de classe (664). E
quem, mais que nenhum outro de seu tempo, focou sua visão nos desastres do nosso
século, identificou o “ódio maniqueísta do mundo”, solto em sua refinada cultura (240),
anteviu a possibilidade de o imperialismo levar a “uma época regular de guerra” (428) e
de a transição para o socialismo vir a ser “mais terrível, muito mais confusa e cheia de
sofrimento do que o período da queda de Roma” (723) e, por fim, argumentou que “a
tremenda organização sob a qual vivemos” antes que “perder qualquer coisa que
realmente seja sua essência... fará cair o teto do mundo sobre sua cabeça” (542)46. Não é
fácil imaginar como Pierson pode deduzir uma antecipação tão assombrosamente
profética de uma consciência que se negava a reconhecer nos homens outros impulsos
que não os seus desejos de amizade e beleza. “Do ponto de vista marxista”, Pierson nos
assegura, “o socialismo de Morris foi regressivo – uma recaída no subjetivismo e
idealismo dos quais Marx tentou resgatar os reformadores socialistas”. Em resumo,
Morris retornou à utopia (p. 274, 84)47.

44
Cf. Morris: “Não estou advogando a produção de um pouco mais de beleza no mundo, por mais que a
ame muito, e por muito que estou disposto a me sacrificar por ela; é pela vida humana que advogo”, “Art
and its Producers” (1888); “Mais uma vez venho lhes advertir contra a suposição, vocês que podem amar
a arte especialmente, de que farão algum bem tentando reavivar a arte ao lidar com seu exterior morto.
Digo que são os objetivos da arte o que devem buscar, mais que a arte em si própria; e nessa busca
podemos nos encontrar em um mundo desnudo e em branco, como resultado de nos preocuparmos com a
arte ao menos até o ponto de não suportarmos seus blefes”, “The Aims of Art” (1886). Ver também a
carta sobre a greve dos mineiros de 1893, “The Deeper Meaning of the Struggle” em Letters, p. 355-357 e
acima, 665.
45
Ver p. 274-5. Também p. 84, onde é suposto que Morris tendia a recusar o reconhecimento “dessas
forças na vida, categorizadas anteriormente como pecadoras ou trágicas”.
46
Quando digo “mais que nenhum outro de seu tempo”, estou pensando nos socialistas britânicos. Mas
não é fácil sugerir comparações européias, a menos que falemos de pessimistas cósmicos (não-
socialistas). Se Engels em seus últimos anos se permitiu enfrentar um pessimismo realista similar,
manteve isso para si.
47
Agrada a Pierson esse termo, “regressivo”. Em outro lugar (The Victorian City, eds. H.J. Dyos e M.
Wolff, 1972, II, p. 879) ele acredita que Morris tente salvar a “visão rural” ao “aderi-la ao marxismo”.
“Impulsos ideológicos no marxismo encorajaram o projeto, mas ele foi incompatível com o realismo
social e econômico daquele sistema de pensamento e que logo entrou em colapso. No socialismo de
Morris a regressão romântica terminou virtualmente no anarquismo...” O “colapso” aqui não é o do
pensamento de Morris, mas a avaliação mais matizada de Pierson no livro em discussão.

17
 Então, há duas discordâncias, e ambas são relevantes. Primeiro, sustento contra
Pierson que certos conceitos socialistas, críticos e centrais, não foram sobrepostos à
crítica romântica de Morris, mas foram, em realidade, integradas a ela, de modo que
constituísse uma ruptura com a tradição antiga, sinal de sua transformação48. Na medida
em que esses conceitos estão de acordo com os de Marx e que, em alguns casos,
derivam diretamente de fontes marxistas, devemos chamá-los de marxistas. Segundo,
sustento contra Pierson que a tradição romântica não deve ser definida apenas nos
termos de suas características tradicionais, conservadoras, “regressivas”, “escapistas” e
“utópicas” – e, portanto, como uma contracorrente contínua que ameaçava empurrar
Morris de volta ao “subjetivismo” e ao “idealismo”. Mas, ao contrário, nos termos de
que essa tradição continha recursos de natureza muito distinta, capazes de sofrer essa
transformação, independentemente da difusão dos escritos de Marx e Engels. Isso
significa que a crítica moral ao processo capitalista convergia para conclusões
concordantes com a crítica de Marx e coube à genialidade característica de Morris
pensar além dessa transformação, fazer sua junção e selá-la com a ação. Tampouco
Pierson deveria ignorar que a classificação dessa crítica como “regressiva”, “utópica” e
“idealista” era um modo fácil de livrar-se do problema, já que uma maneira alternativa
de interpretação dessa tradição havia sido proposta, não apenas neste livro, em 1955,
mas, muito convincentemente, por Raymond Williams em Cultura e Sociedade em
1958. Se Pierson está certo em afirmar que “do ponto de vista marxista, o socialismo de
Morris era conservador” (regressive, no original) – e não podemos saber como o
próprio Marx o teria visto –, isso pode ser apenas um indicativo da letargia imaginativa
e da constrição teórica que o marxismo ortodoxo atravessava desde a década de 1880.
Esse fato não comprova, necessariamente (se for verdade), que a junção era impossível
ou que Morris era um intelectual incompetente. Poderia significar, inclusive, que o
marxismo ortodoxo deu as costas a uma conjuntura crítica que negligenciou para seu
próprio risco e subseqüente desgraça.

48
Prefiro o termo “transformação” ao invés de “extensão”, empregado por Raymond Williams em
Cultura e Sociedade (1958), p. 158, já que insiste na “ruptura” assim como na continuidade. Discuti esse
ponto mais veementemente em uma crítica de The Long Revolution, em New Left Review, 9 & 10,
maio/junho & julho/agosto 1961, que será reproduzida em breve junto com meus ensaios políticos
(Merlin Press, 1977). Quaisquer diferenças entre Williams e eu diminuíram (assim acredito eu) com o
passar dos anos e nenhum de nós iria argumentar do mesmo modo hoje. A escolha dos termos não é
importante, mas o tema permanece de interesse. (Nota Ed.: esse livro não foi publicado como Thompson
previa).

18
 Prefiro continuar a trabalhar a questão desse modo, já que agora percebo, muito
mais claramente do que quando escrevi esse livro, o perigo de outro estereótipo. Esse
estereótipo propõe que William Morris “tornou-se um marxista”, foi “convertido ao
marxismo”, etc. O perigo pode ser encontrado ao longo do sólido e sempre útil estudo
de Paul Meier49. Sinto polemizar com ele, pois esta importante atenção ao pensamento
político de Morris por um escrupuloso pesquisador francês é mais uma indicação de que
tal pensamento está vivo e não confinado a um idioma nacional. Meier analisou
criteriosamente as influências de Morris: as clássicas, as utópicas e de outros tipos;
examinou, com muito cuidado, cada evidência da influência marxista sobre ele, em seus
textos e conversações com Engels e Bax50. Em seguida, reuniu todos os elementos dos
escritos de Morris relativos à sociedade comunista (e ao estado de transição do
socialismo) e os apresentou mais sistematicamente do que eu (ou, na verdade, Morris)
jamais pretendi. Tudo isso foi feito de forma lúcida e com um respeito generoso por seu
personagem. Temos certeza de que o livro colocará um fim a muita bobagem.

No entanto, grandes dificuldades persistem. Meier nos apresenta Morris como

um marxista ortodoxo e sua noção dessa ortodoxia está grandemente influenciada por
sua subseqüente definição marxista-leninista. Enquanto Morris não se enquadra nesses
requisitos, Meier é capaz de desculpar-se por ele, aludindo simpaticamente à fraqueza
de sua análise econômica, à carência de textos marxistas disponíveis em sua época, às
imaturidades esquerdistas ou aos vestígios idealistas remanescentes. A noção do
marxismo como uma verdade precisa está sempre presente e Morris é favoravelmente
julgado conforme sua aproximação a ela. Meier não pretende de modo algum reduzir a
importância de seu personagem, nem rejeitar sua influência original sobre o pensamento
socialista, mas o resultado é que ele faz as duas coisas.

Uma pequena parte dessas dificuldades vem do tratamento dado às relações

Morris-Engels, já discutido em meu livro. Mas só depois de sua primeira edição foi
disponibilizada a correspondência Engels-Lafargue51; em alguns trechos, nos quais
Meier encontra esclarecimento, eu vejo apenas irritação. É impossível, ao meu ver,
estudar essas e outras fontes sem concluir que, por vezes, Engels e a família política

49
Uma edição inglesa de La Pensée Utopique de William Morris (Paris, 1972) está anunciada pela
Harvester Press. (Nota Ed.: de fato foi publicada, em dois volumes, entre 1978 e 1979, William Morris:
the Marxist Dreamer).
50
Ver também Meier “Friedrich Engels et William Morris”, La Pensée, n. 156, Abril, 1971, p.68-80.
51
F. Engels e Paul & Laura Lafargue, Correspondence (Moscou, 1959), 2 vols.

19
ampliada de Marx (atuando em grande parte por meio do partido alemão) tinham uma
influência prejudicial e elitista sobre o movimento europeu. Talvez esse seja apenas um
pequeno defeito frente à imensa e positiva influência da obra central de Engels e a
perspicácia de muitos de seus juízos. Porém esse pequeno defeito, em alguns momentos,
se chocou frontalmente com Morris: depois de ler as cartas de Lafargue, refinei e afiei
meus próprios juízos em um dado ponto da revisão (470-1). Entre 1887 e 1888 Morris
tinha razões para sentir que já havia suportado o bastante. As ações dos “marxistas” da
Liga haviam sido prejudiciais e se destacaram pela falta de camaradagem. Embora sua
estratégia fosse um avanço diante do purismo de Morris, foi tolice forçar debates sobre
um assunto menos importante (o das candidaturas parlamentares).52 A tentativa de
manipular uma unidade doutrinal do movimento europeu com base nos programas do
partido alemão justificou a irritação de Morris por Bax, que estava “infuso na conserva
marxista” (471); e (um ponto que eu havia deixado passar), além de tudo, a constante
solidariedade de Morris com o partido alemão resultou, no início de 1888, no fato de ele
ser forçado a pagar a considerável quantia de mil libras por causa de um processo de
difamação53. De fato, sobre os encontros pessoais de Morris com o círculo da família
marxista, pode-se ficar surpreso, sobretudo pela paciência que teve.

Mas questões de tática e personalidade à parte, persistem outras questões. Meier

defende que se pode intuir uma influência subterrânea de Engels nos escritos de Morris;
na realidade ele leva essa idéia muito adiante, mais longe do que eu poderia segui-lo.
Sempre que Meier observa alguma congruência entre Morris e um texto marxista, ele
presume que Morris não poderia ter alcançado tal posição independentemente, e
especula – o exame de algum manuscrito inédito, uma mediação através de Bax. Às
vezes o caso é bem sustentado54. Em outras, é sustentado por um pouco mais que a

52
Já em 24 de julho de 1884, Morris escreveu a Robert Thompson: “Acredito (e sempre acreditei)... que o
objetivo imediato mais importante... é a redução legal da jornada de trabalho. Qualquer trabalhador pode
ver a imediata vantagem disso; os sindicatos têm de lançar-se a esse objetivo...” Esse se tornaria “um caso
internacional” Letters, p.205. Quando os marxistas da seção de Bloomsbury romperam com a Liga se
esforçaram ao máximo na agitação pelas 8 horas, e não nas candidaturas parlamentares. Se tivessem feito
deste seu cavalo de batalha, quando ainda estavam na Liga, não teria sido necessária nenhuma ruptura.
53
Resumidamente, Commonweal (7 de janeiro, 1888) tornou pública a revelação, no Sozial-Demokrat, de
treze policiais espiões alemães, um dos quais, Reuss, vivia na Inglaterra. Reuss entrou com uma ação
legal. Engels comentou que Morris estava amedrontado, mas tentou reunir dados para uma defesa.
Quando a causa foi perdida, parece que Morris teve de pagar a indenização e outros custos de seu próprio
bolso.
54
Acho útil a sugestão de que The House of the Wolfings e os artigos de Morris sobre “The development
of Modern Society” na Commonweal (1890) possam ter se inspirado em idéias presentes n’A Origem da
Família, derivadas de conversas com Engels ou com Bax. Contudo, ainda tem de ser provado que Morris

20
suposição de que Morris era incapaz de chegar a qualquer conclusão originalmente
marxista por conta própria55: “Malgré notre sincère admiration pour son génie”, escreve
Meier, “et notre refus de ne voir en lui qu’un rêveur, il nous est difficile de croire qu’il
ait pu s’élever tout seul à ce niveau théorique” (p. 409)56. Em outros momentos nos
defrontamos novamente com a mesma confluência entre Morris e marxismo, que foi o
meu tema. Não precisamos perder tempo com a questão trivial de atribuir prioridade de
pensamento a Morris ou Engels. O que Meier faz, quando insiste que os conceitos
socialistas de Morris são sempre derivados do “marxismo” é, em primeiro lugar, reduzir
a noção de marxismo a uma espécie de tradição familiar – um tipo de legitimidade real
que garantiria a única descendência válida – e, em segundo, subestimar seriamente o
vigor da tradição que Morris transformou e que manteve muito de sua contribuição,
assim como Hegel permaneceu respaldando Marx.

Um exemplo impressionante aparece quando Meier trata da consciência histórica

dialética. Ele cita a famosa passagem do final de A Dream of John Ball (“considerei
como lutam os homens e como perdem a batalha...”) e observa, como eu havia notado,
sua semelhança com uma passagem de Ludwig Feuerbach (722). Mas, para Meier, tal
coincidência não pode ser acidental e ele continua especulando sobre o conhecimento de
Morris de fontes inéditas da dialética marxista. A essa especulação cabe um pequeno
comentário. Segundo Meier, a conclusão da nota 3 do Manifesto da Liga (739) expressa
um sentido dialético do processo histórico, escrito ao estilo de Morris, embora saibamos
que ele deva a metáfora “da espiral” a Bax (p. 689-92, 693). E, como Meier ainda
observa, não existia nenhum manual de instruções sobre dialética marxista. Portanto,
Morris havia sido instruído nesse ponto ou diretamente pelo autor de A Dialética da
Natureza (não publicado até 1925) ou por meio de Bax.

Há duas objeções a isso. A primeira (complexa demais para aparecer aqui) é que
é uma questão discutível a de que se sai ganhando ao formalizar a “dialética” deste

estava se inspirando mais em Engels do que (como sugeriu John Goode) em Ancient Society, de Morgan.
Ver Meier, La Pensée Utopique, p.308, 359-65; Goode (citado adiante), p. 261-5.
55
Em especial, acho forçada a atribuição de Meier de uma influência da tese de Marx sobre Feuerbach (p.
347); e a idéia de que a insistência completamente característica de Morris de que uma moralidade
comunista deve se basear nos hábitos induzidos pelas condições gerais de vida em uma sociedade
comunista deve responder a seu conhecimento do manuscrito A Ideologia Alemã (inédito até 1932),
Meier, p.706-708.
56
O caso discutido aqui é difícil. Meier concede uma influência muito genérica às idéias (então inéditas)
da Crítica ao Programa de Gotha. Possivelmente algumas derivam de conversas com Engels, Bax, os
Aveling e outros, enquanto outras eram originais de Morris.

21
modo. Se pensarmos em contradição, e no processo dual e plural de mudança social,
Morris já os tinha captado, e isso se confirmou com sua leitura de O Capital. A segunda
é que, uma vez que Morris havia alcançado conclusões socialistas e levado a cabo uma
ruptura definitiva com a noção Whig de progresso, ele teve de alcançar – e alcançou –
uma compreensão dialética do processo: não apenas porque ele havia chegado ao
“marxismo”, mas por causa de toda a força da tradição romântica que o projetava. De
fato, poucas passagens de seus escritos têm um sentido maior de inevitabilidade do que
as meditações finais em John Ball. A crítica romântica é facilmente descrita como
“regressiva” ou “nostálgica” porque está baseada em um apelo aos valores pré-
capitalistas: e isso é bem específico em Morris, com sua localização imaginativa de
valor nos contextos medieval, germânico e o da antiga Islândia. Como observou
Raymond Williams, Morris transmite diretamente em seu pensamento socialista alguns
termos da crítica romântica ao utilitarismo, como no caso da oposição entre a idéia de
comunidade (ou “sociedade verdadeira”) e a “civilização mecânica”57. Portanto é difícil
perceber como Morris pôde ter transformado essa tradição se não tivesse se atido a uma
noção dialética (a “espiral” de Bax) da reafirmação de um novo nível e a novas formas
dos valores pré-capitalistas de comunidade e “barbárie”58.

Meier, ao apresentar o pensamento de Morris como um sistema, esclarece muito,

mas perde a compreensão da própria dinâmica autêntica desse sistema – como e onde
irrompeu por si próprio. E devo insistir na importância do meu capítulo “The Anti-
Scrape”, que, ouso afirmar, os leitores socialistas impacientes geralmente
desconsideram. É assim como em “River of fire”, em que se analisa Morris no momento
em que transforma uma tradição, quando ele enfrenta problemas que demandam uma
solução na prática e na teoria. “A essência do que Ruskin nos ensinou”, disse Morris,
“não era nada mais profundo que isso, ou seja, que a arte de qualquer época deve ser,
por necessidade, a expressão de sua vida social”59. Isso foi, note-se por favor, o que

57
Op. cit. p. 149. Ver também George Levine, op. cit. sobre a continuidade da subjacente “metáfora
orgânica”.
58
Ao fazer essas críticas devo acrescentar que Meier lida bem com as questões de “barbarismo” e
“civilização” no pensamento de Morris: ver especialmente sua discussão sobre Richard Jefferies, After
London, e sua influência (p.107-13) e parte III, capítulo 1. Mas, como aponta Goode, Morgan também
vislumbrava que a “civilização” continha em si “os elementos da autodestruição”, já que a propriedade
privada se tornara “um poder incontrolável”, o “próximo estágio mais elevado da sociedade” será “um
renascer, em sua forma mais elevada, da liberdade, igualdade e fraternidade dos antigos”; uma visão que
influenciou tanto Morris quanto Engels, que a citou na conclusão de The Origin of the Family.
59
“The Revival of Architecture” (1888).

22
Ruskin ensinou, e não Marx; e em 1880, quando não sabia quase nada de Marx, Morris
escrevia:

Então a vida, os hábitos e aspirações de todos os grupos e

classes da comunidade estão fundados nas condições
econômicas sob as quais a massa vive e é impossível excluir as
questões sócio-políticas da consideração da estética.60

E foi para o movimento “Anti-Scrape” que ele falou, em 1884, sobre a nova
compreensão da história:∗

A ordem incipiente nos tempos mais remotos... movendo-se

constantemente adiante, em direção a algo que parece
exatamente o oposto do ponto de partida e, no entanto, a ordem
antiga nunca morre, mas está viva no novo, e o molda
lentamente até uma recriação do seu ser antigo” (236).

O pensamento prefigura A Dream of John Ball e implica o mesmo sentido

dialético de processo. Bax (ou Engels) pode ter encontrado um termo para isso (a
“espiral”), porém Morris já estava imerso nos problemas que anunciava: por que era
impossível reproduzir a arquitetura gótica? Como podiam ser reavivados os trabalhos
manuais de uma ordem social anterior (senão por meio de uma espiral de mudança)? E
no mesmo discurso, Morris rendeu tributos a ambos, a Ruskin e ao Marx de O Capital.
Mas o que ele reconheceu como uma dívida a Marx não era alguma nova e total
revelação ao processo histórico, mas uma compreensão específica dos efeitos do modo
de produção capitalista, de uma produção para o lucro e não para o uso, sobre a oficina
do “sistema de manufatura” (238). Isso não pode ser considerado apenas uma conversão
devida a Marx, ao “marxismo”. É uma junção de duas fortes tradições, e a segunda só
atingiu a sua supremacia após eliminar a primeira.

Desse modo, não posso aceitar nem a idéia de Pierson de que certos conceitos
marxistas foram “sobrepostos” ao romantismo de Morris, sem integração; nem o
julgamento implícito de Meier, de que romantismo é equivalente a “idealismo” (em sua

60
“The Revival of Handicraft” (1880).
∗
A Sociedade para a Proteção dos Prédios Antigos (Society for the Protection of Ancient Buildings ou
SPAB) também é conhecida como Anti-Scrape. Foi fundada por William Morris e Philip Webb em1877,
contra o que eles compreendiam como processos abusivos de renovação dos prédios antigos na Inglaterra
vitoriana. Morris estava particularmente preocupado com a prática que ele definia como falsificação ou
fraude (forgery); i. e., a tentativa de restaurar prédios copiando, ou forjando, um estado ideal de um
passado distante. Ao contrário, defendia que esses prédios não deveriam ser restaurados, mas preservados,
para entrarem na história e formarem um patrimônio cultural. Hoje, a SPAB ainda atua de acordo com as
propostas originais de Morris (N. Ed.).

23
conotação marxista ortodoxa) e que poderia ser descartado depois que Morris se
tornasse “um marxista” 61. E se temos de escolher entre dois erros, o segundo pode ser o
mais incorreto. Pode parecer que estou dançando em cima de um alfinete, mas outros
fizeram isso antes de mim. Raymond Williams, em 1958, ofereceu uma crítica
convincente às contradições internas dos críticos marxistas ingleses (me incluindo):

Certamente parece relevante perguntar aos marxistas ingleses

que se interessaram pelas artes, se isso não é o romantismo que
absorve Marx, e não Marx como transformador do romantismo.
É uma questão de opinião o que cada um gostaria que
acontecesse” (p.274).

Mas, se deixamos Morris como substituto do “romantismo”, essas não são as

únicas alternativas. Também é possível vislumbrar a tradição romântica, transformada
como foi por Morris (em parte, por meio de seu encontro com Marx), entrando em uma
tradição comunista comum, com a qual poderia colaborar com sua próprias
preocupações, ênfase e vocabulário. Foi uma significativa contribuição de Cultura e
Sociedade mostrar como foi intensa essa crítica romântica ao capitalismo industrial e
acrescentaria que os próprios escritos de Morris, por duas décadas, têm exemplificado
quão potente, e coerente com o pensamento de Marx, a mutação dessa tradição ainda
pode ser.

Pelo menos devemos perguntar o que poderia estar no centro da frase, “Marx
transformando o romantismo?” Isso pode passar pelo que realmente ocorreu com o
pensamento de Morris. Ou poderia apenas significar que o marxismo pôde engolir o
romantismo, sem deixar vestígios, assimilando sua boa fé como um nutriente útil, e
descartando seu “sentimentalismo”, seu realismo moral, e sua coragem utópica como
uma excreção demasiado idealista. E essa é a segunda resposta que aparece
frequentemente, apenas para caracterizar as reações de Engels a Morris. Existiu um
breve momento de cordialidade entre os dois, no momento da ruptura, quando Morris
estava muito satisfeito de ver sobre a mesa de Engels a Old Norse Edda∗ e respondeu
lendo para ele alguns trechos de Sigurd: “Saiu tudo muito bem”62. Depois disso

61
Ver Meier (p.646) onde ele se refere a “un passage progressif des positions idéalistes du début au
materialisme marxiste de sa maturité.” (N. ed.: “uma passagem progressiva das posições idealistas (de
seu) início ao materialismo marxista de sua maturidade”).
∗
Coleção de poemas e contos de dois manuscritos medievais encontrados na Islândia, escritos em Old
Norse (língua falada pelos habitantes da Escandinávia, e os das áreas por eles ocupadas, durante a era
Viking, até aproximadamente 1300) (N. Ed.).
62
Engels a Laura Lafargue, 23 de novembro de 1884, Correspondence, I, p.245.

24
sucederam-se as referências desdenhosas e depreciativas: Engels não podia se
incomodar por “fazê-las” a um “rico artista entusiasta” e “socialista sentimental”. (471).
Não há evidência de que ele tenha lido Hopes and Fears for Art (1882) e nem Signs of
Change (1888), mas há comprovação de que não leu Notícias de Lugar Nenhum. Ele leu
Socialism, its Growth and Outcome, e aparentou uma aprovação tépida; mas esse era
um texto do movimento que ele estava examinando por sua utilidade: Engels não deu a
mínima indicação de que, por sua vez, tivesse qualquer coisa a aprender com Morris.
Como observei em 1959, “enquanto Morris se dedicou profundamente, e com sucesso, a
entender e absorver muito da tradição de Engels, este não apresentou esforço
comparável direcionado a Morris”.63

Marx, cuja revolta inicial condizia com a tradição romântica, poderia ter
analisado Morris de forma mais cordial. Mas não se pode resumir isso a uma mera
questão de temperamento. O desdém de Engels com Morris exemplifica a estreiteza da
ortodoxia naqueles anos, uma estreiteza que pode ser notada não apenas em seus
próprios escritos, mas, de forma mais ampla na tradição marxista. À medida que
avançavam as tendências na direção do determinismo e positivismo, a tradição sofreu
um fechamento teórico geral e a possibilidade de junção das tradições, proposta por
Morris, foi impossibilitada. A crítica romântica ao capitalismo, embora transformada, se
tornou suspeita de “moralismo” e “utopia”. Não preciso, em 1976, argumentar que a
subseqüente carência de autoconsciência moral (e inclusive de vocabulário) levou a
principal tradição marxista a algo pior que a confusão64. Mas isso nos ajuda a identificar
dois pontos importantes sobre o atual significado de Morris. Primeiro, é mais
importante entendê-lo como um romântico (transformado) do que como um marxista
(conformado). Segundo, sua importância na tradição marxista pode ser percebida, hoje,
menos no fato da sua adesão a essa tradição, do que nas “ausências” ou fracassos dos
marxistas em legitimar essa adesão. A “conversão” de Morris ao marxismo apresentou
uma possibilidade de junção a que o marxismo não correspondeu, e esse fracasso – que
é, em certo sentido, uma falha que persiste, e não apenas na tradição comunista

63
The Communism of William Morris (London: William Morris Society, 1965) – conferência apresentada
em maio de 1959.
64
Já que eu mesmo não me ative ao tema quando escrevi este livro, seria hipocrisia trabalhar isso agora.

25
hegemônica – tem mais para nos ensinar do que os sermões quanto ao generoso
envolvimento de Morris65.

Alguém poderia esperar que os estudos mais significantes sobre Morris

tratassem diretamente desses problemas. E é encorajador encontrar dois escritores,
Miguel Abensour e John Goode, cujas obras remetem aos meus temas e os levam
adiante. Abensour apresentou um novo estudo sobre a tradição utópica, o qual, depois
de uma sucessão de análises sutis, confere uma ênfase excepcional ao significado crítico
(e não esgotado) de Morris66. Já que a obra de Abensour não estará disponível aos
leitores de língua inglesa em breve (nota sobre quando saiu?), devo relatar com cuidado
suas conclusões. Escreve com uma postura crítica (de “esquerda”) no seio da cultura
marxista francesa; e acompanha com cautela o que escreveram os outros autores
socialistas sobre Morris: Guyot, Page Arnot, A. L. Morton, John Middleton Murry67,
Williams, Meier e eu mesmo: e nenhum de nós escapa de sua crítica. Abensour
reconhece a importância da obra de R. Page Arnot William Morris, a Vindication, ao
confrontar-se com os mitos anti-marxistas da época. Mas Abensour argumenta que isso
deu origem a um mito compensatório na tradição marxista, no qual tudo o que tivesse
“valor” no pensamento de Morris deveria, primeiramente, se submeter à aprovação de
uma ortodoxia e, qualquer porção mais “exagerada” de utopia a passar por esse crivo,
poderia ser perdoada evocando-se a licença permitida a um poeta (p.252). O novo mito
não estava errado em mostrar que Morris era, na prática e na teoria, adepto da tradição
marxista; mas sim em deixar passar ou desculpar diferenças significativas de ênfase
dentro dessa tradição (em que Morris ficou, ao lado de Dormela Nieuwenhuis, à
“esquerda”) e em negligenciar aspectos de seu pensamento que não poderiam ser
assimilados. Sou considerado menos culpado de tal assimilação e negligência do que
alguns outros. Porém, Abensour acredita que permaneço encalhado, junto a A. L.
Morton, no problema da utopia e me repreende por aceitar a fórmula de “utopia

65
Cf. o comentário de Asa Briggs de que os escritos de Morris “fornecem o material para uma crítica do
socialismo (e comunismo) do século XX, bem como para uma crítica do capitalismo do século XIX”:
William Morris: Selected Writings, p. 17.
66
M. M. H. Abensour, “Les Formes de l’Utopie Socialiste-Communiste”, thèse pour le Doctorat d’Etat en
science politique, Paris 1, 1973, especialmente cap. 4. A ser publicado sob o título Utopies et dialectique
du socialisme, Payot, Paris (1977?).
67
Abensour retoma os artigos negligenciados de Murry: “The Return to Fundamentals: Marx and
Morris”, Adelphi, V, números 1 e2 (outubro-novembro 1932); “Bolchevism and Bradford”, Adelphi, IV,
n. 5 (agosto 1932).

26
científica” de Notícias de Lugar Nenhum (p. 263), para ele uma atitude evasiva68. Por
trás dessa fórmula, Abensour detecta uma rejeição à validade do utópico em qualquer
forma: uma “utopia científica” pode ser tolerada apenas porque não é realmente utópica.

Abensour argumenta que a crítica ao socialismo utópico no Manifesto

Comunista, e ainda mais em Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico, de
Engels, deu fôlego, na subseqüente tradição marxista, a uma antinomia doutrinal:
ciência (boa), utopia (má). Em nenhum momento, a partir de 1850, o socialismo
científico não precisava mais de utopias (e de nenhuma autoridade doutrinal para
suspeitar delas). Em nome da estratégia, especulações em torno da sociedade do futuro
foram abandonadas e reprimidas. Além da “Revolução”, pouco mais podia ser
conhecido do que certas proposições teóricas básicas, tais como os “dois estágios”
entrevistos na Crítica ao Programa de Gotha. Conclui-se daí que os marxistas
ortodoxos devem abordar William Morris com grande incômodo. O que fazia essa
recaída de utopia no interior da tradição marxista? Seria um caso de má compreensão?
A solução usual era propor respeito a Morris (por suas boas intenções e seus textos
políticos mais explícitos) por trás do qual se escondia uma condescendência tediosa: de
Morris, que se tornou “um marxista” aos cinqüenta anos, não se poderia esperar que
abandonasse todos os seus antigos hábitos românticos, a maioria dos quais eram
encantadores ou divertidos; mas enquanto a forma de seus escritos permaneceu
“utópica”, o conteúdo se tornou, em grande parte, “científico”. Assim, evita-se o que
não estiver de acordo com os preceitos marxistas. A solução, em suma, foi propor que
Morris não era realmente um utópico.

Estas não são palavras de Abensour, mas uma observação sobre suas
argumentações. E também irei comentar certas contrapropostas suas: (1) mesmo que se
possa assentir (como ele faz) as críticas de Marx e Engels aos socialistas utópicos
anteriores a 1850, esses são julgamentos políticos específicos, que não precisam
condenar, de uma vez por todas, toda temática geral de utopia; (2) Morris é,
inevitavelmente, um comunista utópico, não apenas por Notícias de Lugar Nenhum,
mas também pela evidência em grande parte de seus escritos políticos mais diretos, e
qualquer julgamento que não encare essa verdade é culpável por evasão; (3) o problema

68
Ver acima 693. Aceito a crítica de Abensour, mas deixo esse trecho como está, um texto que forma
parte desse debate.

27
da relação de Morris com o marxismo faz surgir agudamente a questão, não de se os
marxistas deveriam criticar Morris, mas sim se o marxismo deveria criticar a si mesmo.

Vejamos agora, mais detalhadamente, como Abensour prossegue sua

argumentação. Ele pondera que a abordagem marxista convencional sobre Morris
combina um exercício de “domesticação” e “repressão”, em que os componentes
utópicos de seu pensamento são reduzidos a uma expressão do socialismo científico
(p.270). É sobre Meier que recai mais duramente a crítica de Abensour. Ao aceitar
Notícias de Lugar Nenhum no cânone marxista, Meier deve, primeiramente, fazê-lo
passar por um duplo escrutínio: primeiro, tem que extrair dele certas proposições, que
são então comparadas a proposições nos escritos políticos mais explícitos de Morris:
então, por sua vez, são comparadas com os textos de Marx e Engels como “uma espécie
de Tribunal Supremo, o único qualificado a pronunciar um veredicto final”. Os textos
teóricos são assim utilizados como uma chave-mestra para decifrar a obra utópica (p.
345). Como resultado, Meier finalmente “dá um nome a esse “Lugar Nenhum” do qual
temos tido notícias: o nome do continente é marxismo” (p. 346). Mas só nos é permitido
reagir à obra até onde ela foi considerada correta, por meio dessa dupla verificação
textual. Onde é correta, a utopia pode ser chamada de “científica”. Na análise de Meier
é dada primazia à teoria dos “dois estágios”, como se encontra na Crítica ao Programa
de Gotha, um texto que seria aconselhável segurar com nossa mão direita e ser lido
cuidadosamente, enquanto folheamos Notícias de Lugar Nenhum com a esquerda. A
função dessa “utopia científica” fica então reduzida à “ilustração” de verdades
apreendidas já reveladas em outras partes (p.347). O que Meier oferece como
apreciação favorável à utopia é, com efeito, um exercício de encerramento, que confina
a imaginação utópica a limites textualmente aprovados. Meier é culpado por um
exercício de repressão teórica (p.350).

Um resumo não faria justiça à análise alternativa de Abensour de Notícias de

Lugar Nenhum. Mas devemos relatar algumas das suas proposições gerais. Em primeiro
lugar, a antinomia científico-utópica de Engels deve ser rejeitada. Em segundo, um
novo tipo de utopia pode ser encontrado entre os socialistas europeus posteriores a
1850, prefigurado por Déjacque e Coeurderoy e do qual Morris é o mais notável
expoente. Esse novo utopismo se voltou contra as formas de utopismo clássico – as de
construção de modelos jurídico-políticos (p.296) – e a favor de um discurso heurístico
mais aberto. Em terceiro, e agora tratamos do caso específico de Morris, é possível

28
mostrar como, em torno de um conjunto genérico de expectativas (“prévision
générique”) do pensamento marxista, a imaginação utópica pode avançar outras
hipóteses acerca do futuro. Hipóteses que não são nem marxistas nem antimarxistas,
mas simplesmente “a-marxistas”. Morris podia tomar (e o fez) certas proposições como
seu ponto de partida, mas as usou como um trampolim a partir do qual sua imaginação
deu um salto utópico (p.277). Se a tradição marxista hegemônica buscou reduzir a
percepção de Morris ao seu próprio ponto de partida, isso é porque essa tradição estava
se fechando em uma circularidade doutrinal autoconfirmadora.

Qual é, então, a função da nova utopia de Morris, se ela nem resgata proposições
que podem ser validadas em relação ao texto, nem tampouco oferece, da maneira
clássica, um estrito modelo social? O comunismo (como Morris o compreendia) exigia
a subversão da sociedade burguesa e a reversão de toda a ordem da vida social:

A realização desse fim imediato trará mudança tão

extraordinária e devastadora na sociedade, que aqueles de nós
com um pouco de imaginação não poderão especular como
deveremos então viver.69
Não era a intenção de Morris, em nenhum de seus escritos utópicos, apresentar
uma doutrina ou uma descrição sistemática da sociedade futura (p.295-6). Ele
freqüentemente se mostrava evasivo quanto a “previsões”. Exatamente por essa razão
Morris se apoiou em sua herança romântica de sonho e fantasia, mais acentuada pelo
distanciamento de um vocabulário arcaico, ao invés de adotar o naturalismo espúrio de
Bellamy. Seu objetivo era incorporar, nas formas de fantasia, valores alternativos,
delineados por um modo de vida alternativo (p.298). E o que distingue essa iniciativa é,
precisamente, sua qualidade aberta, especulativa, e o desapego de sua imaginação às
exigências da precisão conceitual70. Nem em Notícias de Lugar Nenhum, nem em
palestras tais como “A Factory as it might be” ou “The Society of the Future”, Morris
oferece “soluções” precisas. Nem sequer importa (como critério inicial) se o leitor
aprova suas aproximações. Assentimento pode ser melhor que dissentimento; porém,
mais importante que os dois, é o desafio à imaginação, para que ela se deixe imergir na
mesma exploração aberta. E duas coisas acontecem em tal aventura: nossos valores
habituais (o “senso comum” da sociedade burguesa) ficam confusos. E entramos no

69
“How Shall We Live Then?”, op. cit., p.6.
70
“L’utopie se détache du concept pour devenir image, image médiatrice et ouverture à la vérite du désir”
(p.329). (“A utopia se destaca do conceito para se tornar imagem, imagem mediadora e abertura à verdade
do desejo”, N. Ed.).

29
espaço próprio e recém encontrado da utopia: a educação do desejo. O que não é o
mesmo que “uma educação moral” com vistas a um fim dado: é, mais corretamente,
abrir um caminho para a inspiração, é “ensinar o desejo a desejar, a desejar melhor, a
desejar mais, e acima de tudo desejar de um jeito diferente” (p. 330). A utopia de
Morris, quando bem sucedida, libera o desejo para interrogar ininterruptamente nossos
valores e também a ele mesmo71:

De fato, no caso de William Morris, o recurso do escrito

utópico significa exatamente o desejo de abrir um caminho, de
arriscar uma aventura, ou uma experiência, no sentido pleno da
palavra, o que permite vislumbrar, perceber, ou mesmo pensar,
que um texto teórico nunca poderia, por sua própria natureza,
permitir-nos pensar, fechado como está nos limites de um
sentido claro e observável. (p.347)

Tampouco Abensour admite que se veja isso como uma forma de crítica política, posto
que é, em seu nível mais profundo, uma crítica a tudo que entendemos por “política” (p.
347).

Este estudo notável despacha as velhas questões para o passado e propõe novos
problemas. Quando antes a questão tinha sido “era Morris uma marxista ou um não-
marxista?”, agora se comprova que, em grande parte de sua propaganda comunista, ele
não era nem uma coisa nem outra. Ele estava em outro lugar, fazendo outra coisa, e a
questão não é tão errônea quanto inapropriada. Isso explica a dificuldade de todos os
críticos, exceto o “repressivo” senhor Meier, para reduzir os escritos socialistas de
Morris a um sistema; e por que esses escritos assistemáticos ainda poderiam provocar
reações tão profundas? Podemos e devemos afirmar que Morris era um marxista e um
utópico, mas não devemos permitir nem um hífen, nem um sentido de contradição entre
os dois termos. Sobretudo, o segundo termo não deve ser reduzido ao primeiro.
Tampouco devemos permitir uma condescendência que presuma que a “educação do
desejo” seja uma parte subordinada.

Saúdo a visão de Abensour, ainda mais porque foi essa perspectiva que,
submersa, estruturou este livro quando foi escrito pela primeira vez, mas que, ao fim,
falhei em sua articulação. Em minha ênfase sobre “aspiração” dentro da tradição
romântica, sobre “realismo moral”, sobre o jogo repetido de Morris com a palavra

71
“Sa fonction est de donner libre cours au désir d’interroger, de voir, savoir, au désir meme”. (p.329).
(“Sua função é dar um curso livre ao desejo de interrogar, ver, saber, ao desejo por si próprio”, N. Ed.).

30
“esperança” e no próprio título da parte quatro (“Necessity and Desire”), eu apontava
uma conclusão que, no final, abandonei por piedade à política-como-texto e por timidez
ante o termo “utópico”. Mas a pertinência salta aos olhos: Morris foi um comunista
utópico72, com toda a força da tradição romântica transformada por trás dele.

A cabeça de alfinete sobre a qual estivemos dançando imperceptivelmente se

alargou até que se estendeu a todas as direções que a vista pode alcançar. Definir a
posição de Morris como socialista tem comprovado a necessidade de se submeter o
próprio marxismo a uma autocrítica e, em particular, questionar a antinomia científico-
utópica. Mas essa autocrítica envolve conseqüências muito maiores que o julgamento
específico da relação de William Morris com essa tradição. De fato, “o caso Morris”
pode ser um exemplo crítico para se diagnosticar a situação do marxismo pós 1880. Um
marxismo que não podia corresponder a Morris, não poderia coexistir com ele sem
desdenhá-lo ou que, mesmo evocando-o, procurava fechar o que ele havia aberto e
reprimir suas percepções, iria encontrar a mesma dificuldade em conviver com qualquer
outra tendência romântica ou utópica. E o “desejo”, educado somente na amarga práxis
da luta de classes, tenderia – como Morris freqüentemente advertiu – a seguir seu
próprio caminho, às vezes para o bem, às vezes para o mal, mas recaindo sempre no
“senso-comum” ou em valores habituais da sociedade anfitriã.

Assim, o que pode estar envolvido no “caso Morris” é o problema da

subordinação das faculdades imaginativas utópicas dentro da tradição marxista
posterior: sua carência de autoconsciência moral ou mesmo de um vocabulário relativo
a desejo, sua incapacidade de projetar quaisquer imagens sobre o futuro, ou mesmo sua
tendência de recair, em vez disso, sobre o paraíso terreno do utilitarismo – a
maximização do crescimento econômico. Mas isso seria estender o argumento a um
campo maior do que lhe é devido neste momento. Basta dizer que esse alfinete tem uma
ponta suficientemente grande e que justificar o utopismo∗ de Morris pode ser o mesmo
que justificar o utopismo em si e deixá-lo livre para andar pelo mundo mais uma vez,
sem nenhuma vergonha ou acusações de má fé.

72
Escrevo “comunista utópico” porque recuso o termo “marxista utópico” (assim como Abensour recusa
“utopia científica”), já que o termo “comunista” pode pertencer a sistemas de valores tanto quanto a
sistemas teóricos, de uma forma que “marxista” já não faz. Por “comunista” entendo, em especial, aqueles
valores que o próprio Morris atribuiu à sociedade do futuro.
∗
Devido ao sentido dos comentários de Thompson nesses trechos adotamos a tradução de Utopianism por
utopismo (inexistente em Português) e não por utopia, como na maioria dos casos nesse artigo (N. Ed.).

31
 Justificar o utopismo (no sentido proposto por Abensour) não significa, é claro,
que qualquer obra utópica (não clássica, não jurídico-política) é tão boa quanto
qualquer outra. A “educação do desejo” não está além da crítica do sentido ou dos
sentimentos, embora os procedimentos de crítica devam estar mais próximos àqueles da
literatura criativa do que àqueles da teoria política. Há modos disciplinados e
indisciplinados de “sonhar”, mas a disciplina é da imaginação e não da ciência. Resta
demonstrar que o pensamento utópico de Morris sobrevive a essa crítica, bem como à
crítica de noventa anos bastante sombrios. Não mudei minha opinião de que seja assim.
Raymond Williams chegou a uma conclusão mais sutil, e que foi discutida tanto por
Abensour quanto por John Goode. Williams escreveu:

De minha parte, relegaria de bom grado ao esquecimento A

Dream of John Ball e os cantos românticos socialistas e até
mesmo Notícias de Lugar Nenhum – obras em que as fraquezas
da poesia geral de Morris estão presentes e desqualificadas –,
se esse for o preço para reter as pessoas e fazê-las lesrem
escritos menores do autor, como How we Live, and How we
might Live, The Aims of Art, Useful Work versus Useless Toil, e
A Factory as it might be. A mudança de ênfase envolveria uma
mudança no status de Morris como escritor, mas tal mudança é
criticamente inevitável. Há mais vida nas conferências, onde se
pode sentir o homem inteiro envolvido em sua escrita, que em
qualquer dos romances em prosa e verso... Morris é um escritor
político refinado, no sentido mais amplo, e será sobre isso,
finalmente, que sua reputação irá repousar.73

Essa argumentação não está muito longe do meu próprio juízo (717). E nem é
imperativo que a questão da visão utópica necessariamente esteja aqui em foco, nos
exemplos que Williams apresenta, e assumindo o “sentido mais amplo” de escrito
político. Mas Abensour teme que Williams esteja deixando uma abertura para a evasão,
assim como deixei em relação à “utopia científica”. Pois o juízo poderia facilmente
reduzir o utópico ao político, em sua notação usual (“um bom escritor político”), que
poderia então ser julgado por cânones políticos normais 74.

73
Culture and Society, 1958, p. 155-156.
74
“Privilégiant une lecture politique, l’interpréte s’expose à minimiser ou à même passer sous silence la
critique de la politique dans l’oeuvre de William Morris, si fondamentale qu’elle vise une fin de la
politique et que son auteur ne peut être dit un penseur politique au sens classique du terme” (Abensour, p.
341). (“Ao privilegiar uma leitura política, o intérprete corre o risco de minimizar ou mesmo omitir a
crítica da política na obra de William Morris, tão fundamental que visa um fim da política e que seu autor
não pode ser considerado um pensador político no sentido clássico do termo”, N. Ed.).

32
 A objeção de Abensour descansa em parte sobre sua boa e minuciosa leitura de
Notícias de Lugar Nenhum – de sua estrutura e sua franqueza – e em parte sobre uma
crítica ao descuido de Williams com a tradição utópica anterior. Mas as questões podem
ser reduzidas a apenas uma: por que as obras utópicas e “políticas” deveriam ser
colocadas umas contra as outras, quando tão obviamente elas devem ser consideradas
juntas? Por que somos convidados a pagar esse preço? Williams desiste muito
facilmente de Notícias e de John Ball, como talvez Pilgrims’s Progress ou As Viagens
de Gulliver possam ter sido deixadas de lado por leitores para quem esses livros se
tornaram muito familiares para o mobiliário da mente (furniture of the mind, no
original). E John Goode lança uma questão muito parecida. É fascinante observar como
Abensour e Goode, trabalhando com materiais diferentes e inspirando-se nos pontos
fortes – analíticos e críticos – de suas respectivas disciplinas e idiomas, chegam a
conclusões similares.

A obra de Goode está acessível e não preciso me estender nas informações sobre
ela75. Ele observa que a análise de Williams “sugere a ordem adequada para se ler
Morris”, mas que, como um julgamento crítico, “precisa ser questionado”, pois tal
desvalorização drástica dos escritos criativos de Morris traria uma mudança de categoria
e Williams “parece não perceber quão magnífica seria essa mudança”. Uma crítica
similar é dirigida a mim: também apresento uma “ruptura entre os juízos morais e
estéticos” que “novamente reduzem a obra criativa de Morris a um papel marginal”76.
Goode então retorna aos escritos criativos de Morris, de Sigurd em diante, mas sem
pretender reabilitá-los dentro dos termos convencionais da crítica literária. O que ele faz
é investigar os problemas que Morris teve de superar na obra criativa de seus anos
socialistas. Essa obra deveria ser vista como “uma reação formal a problemas
teoricamente insolúveis, exceto em termos de metáforas, insatisfatórias e intratáveis na
situação histórica real” (p.222). Nessa perspectiva, Goode se aproxima da visão de
Pierson, de que “a fusão efetuada por Morris entre a visão romântica e o marxismo”,
como conseqüência, “aguçou o divórcio entre a consciência e a realidade social objetiva
que caracterizou o pensamento de Carlyle e Ruskin”77. Quanto mais profunda a

75
John Goode, “William Morris and the Dream of Revolution”, in John Lucas (ed.) Literature and
Politics in the Nineteenth Century (1971).
76
Goode, p. 222-3, e a primeira edição desta obra, 779. Neste caso, a avaliação adequadamente criticada
por Goode como “complacente” era demasiado piedosa para constar nesta revisão.
77
Pierson, op. cit, p. 274. É o único lugar onde Pierson permite o termo “fusão”.

33
compreensão de Morris das determinações do processo capitalista, mais intransigente se
tornou o protesto contra as determinações de aspiração ou “desejo”, mais difícil foi
revestir essas aspirações em formas contemporâneas, e mais urgente se tornou o
“desejo” dominar a “necessidade”. Goode compartilha minha opinião de que foi o
desespero, mais que a visão, o que colocou Morris em direção ao socialismo
revolucionário (p.235) e, mesmo que o marxismo “dê à sua visão uma base histórica, o
conceito central de sua ideologia socialista – a alienação – esteve com ele desde o
início” (p.236)78. Não apenas podemos usar o conceito “alienação” sobretudo de um
modo analítico, e não meramente descritivo, como também Goode demonstra que
Morris era muito consciente de seu diagnóstico – como quando escreveu que a
“civilização engendrou desejos que ela mesma nos proíbe de satisfazer, portanto, não é
apenas mesquinha, mas também torturante” ou que “toda civilização cultivou nossa
sensibilidade apenas para desapontá-la” (p.236)79. Portanto, Morris encarou essa
contradição, em uma tensão produzida por uma visão de um futuro socialista que “está
de certo modo mais além da consciência imediata, embora isso seja concebível em
termos teóricos” (p.238), – uma tensão também manifesta em sua própria obra (que
Goode sugere ser o verdadeiro protagonista dos últimos escritos criativos) entre “a visão
do potencial histórico” e as monótonas ou deprimentes realidades presentes do
movimento. Enfrentando contradições entre aspirações socialistas e a devastadora
presença da realidade capitalista (com seu “senso-comum” sinalizando a todo o
momento a “impossibilidade” da realização socialista), uma reação geral dentro da
tradição marxista era (como observou Gramsci) uma recaída no predestinado
determinismo mecânico – um vigor fortalecido pela fé na inevitabilidade “da causa”80.
Não é apenas que Morris, talvez de forma crescente, duvidou de tal determinismo ou
evolucionismo81. É, também, como repara muito bem Goode, uma pseudo-resolução do

78
Apoio firmemente o juízo de Goode quanto ao tema unitário da alienação na obra de Morris, da
juventude à maturidade. Mas gostaria que Goode, como muitos marxistas ingleses, não usasse o termo
“ideologia” de modo tão descuidado; Morris não tinha “uma ideologia socialista”.
79
Estou ciente que o termo “alienação” é usado com diversos sentidos nos escritos marxistas. Mas esse
sentido de sensibilidade alienada parece permissivo e de acordo com algumas passagens de Marx.
80
Goode, p. 260, citando Gramsci, The Modern Prince, 1967, p. 69.
81
Até meados dos anos 1880, e depois ocasionalmente (por exemplo, 748), Morris se refere ao “novo
entendimento da história” em termos de “evolução” de um tipo necessário. Minha impressão é que ele
viria a duvidar desse evolucionismo depois de 1887 (ver, por exemplo, 427-30). Engels, Bax, Aveling,
Hyndman e companhia, todos tinham o hábito de utilizar metáforas evolucionistas (em certas ocasiões,
em um paralelo explícito com o darwinismo); e Goode nota com justiça (p.270) que alguns dos
comentários de Engels sobre a cena inglesa mostram um derrotismo “meramente reflexivo” agravado pela
energia determinista.

34
problema da alienação: uma resolução (ou “Revolução”) “alcançada por forças externas
a si mesmo: a alienação humana (man´s alienation, no original) terminará por forças
externas” (p.270). Face a essas contradições, devemos analisar como as obras de Morris
“tentaram, com muito sucesso, encontrar uma maneira pela qual a mente criativa possa
ser retratada em sua determinada e determinante relação com a realidade histórica”
(p.222) e também como as próprias pessoas podem ser vistas “tanto como uma força
determinante quanto como uma força determinada” (p.271).

Isso não pode ser feito, entretanto, no contexto das formas recebidas do
realismo. É, portanto, inevitável e justo que Morris elaborasse uma nova versão para sua
antiga herança romântica de sonho:

A afirmação da responsabilidade do sonho em um mundo no

qual consciência se tornou inevitavelmente deslocada do
campo de sua existência é uma característica assumida de todos
os escritos socialistas de Morris (p. 239).

O teste da defesa de Goode à prática de Morris não deve depender deste

argumento (embora ele nos situe na justa relação crítica com as obras), mas de sua
própria crítica minuciosa de certas obras de Morris. Entre essas críticas, há uma notável
reavaliação de Sigurd the Volsung, que revela níveis até agora despercebidos de
complexidade de organização mítica da obra, mas que não me deixa inteiramente
convencido82; uma análise muito rica, sutil e convincente de A Dream of John Ball e
uma importante reapreciação de The House of the Wolfings. Em minha opinião, ainda
que permaneçam diferenças de avaliação, Goode sustenta enfaticamente suas objeções a
Williams e a mim. De agora em diante, essas obras e os “escritos políticos” devem ser
tomados juntos.

Mas como eles devem ser considerados? É aqui que Goode se aproxima da
mesma solução de Abensour, mas (como me parece) finalmente se assusta e retrocede.
Goode também questiona o termo “utopia científica”, mas faz isso porque acredita que
Notícias de Lugar Nenhum não pode ser adequadamente descrito por nenhum dos
termos, nem por “científica” nem por “utopia”. A obra é, em primeiro lugar, não tanto
uma pintura de valores ordenados como uma inversão dos valores rejeitados da vida

82
Sem dúvida, ninguém pode abordar Sigurd, depois dessa análise, sem um tipo novo de respeito. O
problema é que Goode pode mostrar essa elaboração mítica apenas abstraindo-a da “neblina lingüística”
dos poemas e então oferecê-la como um resumo analítico; além disso, quanto já se havia dado a Morris
em seus materiais?

35
moderna (p.277) e expressa a exaustão e até mesmo o pessimismo na mente do autor:
“lugar nenhum é lugar nenhum, exceto como uma antítese conceitual na mente de um
ativista exausto.” Mas por que, nessas orações, Goode insiste sobre tal oposição? É
possível, nesse tipo de trabalho, rejeitar os valores presentes sem propor alternativas?
Como um pode ser feito sem o outro? Talvez o peso caia sobre a “antítese”. Valores de
lugar nenhum são aqueles do não-presente ou antipresente, não são ousadamente
imaginados ex nihilo? Mas primeiro tem de ser mostrado que isso é assim (o que Goode
não faz); e em segundo, que um escritor utópico pode proceder de outros modos que
não seja reordenando os valores do presente ou passado, ou propondo antíteses a esses
valores. O que Goode parece estar fazendo, como tantos outros antes dele, e como eu
mesmo em 1955, é fugindo de uma aceitação da utopia como uma forma imaginativa
válida, devido ao susto provocado por Engels em 188083. Assim, Goode se concentra
em apenas um componente de Notícias de Lugar Nenhum (o contraste sem fim entre o
futuro, passado e presente que, como eu notei (695), é essencial na estrutura da obra) em
detrimento de todos os outros:

Parece-me que temos, nesse romance, muito menos uma utopia

do que um relato da agonia que é manter a mente sã,
comprometida como está com os determinantes conscientes da
história e com as forças impessoais de mudança – unidas
unicamente em termos conceituais. (p. 278).

Então, em conclusão, Goode pode afirmar que identificou o feito das últimas
obras criativas de Morris, nas quais este “descobre formas que dramatizam as tensões da
mente revolucionária”. Isso é uma parte da verdade, especialmente se consideramos
John Ball, e Goode é o primeiro a ter identificado tão bem essa parte. Mas Notícias de
Lugar Nenhum realmente deve ser lido, sensatamente, apenas como uma “agonia”? Essa
não é uma interpretação um tanto cerebral de uma obra que, de fato, propõe valores
alternativos? Pelo menos parece um juízo um tanto introvertido (“as tensões da mente
revolucionária”) de uma obra bem sucedida em comunicar uma coisa muito diferente a
um público não inclinado à obsessão narcisista do intelectual com suas próprias
angústias mentais84.

83
1880 é a data da primeira edição francesa de Socialism, Utopian and Scientific.
84
Na depressão pós 1929, Harold Laski relatou que ele havia encontrado cópias de A Dream of John Ball
e Notícias de Lugar Nenhum na zona de Tyneside (que Morris havia visitado em 1887) “em casa por casa
dos mineiros”, mesmo quando a maioria dos móveis já havia sido vendida: ver Paul Thompson, William
Morris, p. 219.

36
 Posso estar errado, mas me parece que Goode chegou a uma conclusão estranha
às suas próprias evidências e isso ocorreu porque ele não examinou o problema da
utopia. Pois. anteriormente, em seu estudo, chega a um ponto muito próximo das
posições de Abensour. Ele alerta que não há nada “fácil” no uso de um sonho por
Morris, “como uma convenção dentro da qual realizar concretamente (uma) intuição
socialista”. O uso do sonho por Morris “não é polêmico, mas sim exploratório” (p.246)
e, novamente, ele o usa:

... não para escapar das exigências da realidade deprimente,

mas para insistir em toda uma estrutura de valores e
perspectivas que deve emergir na mente consciente para
afirmar a verdade interior dessa realidade e dar ao homem o
conhecimento de sua própria participação no processo histórico
que dissolve essa mesma realidade (p. 270).
Isso é quase uma reabilitação da utopia. Porém não de todo. Há uma névoa de
evasão. Utopia é aceita como uma “convenção” para realizar a “intuição” e o sonho
permite emergir perspectivas que proporcionam “conhecimento” “na mente consciente”.
(Recordemos a análise de Goode de que “lugar nenhum” é uma “antítese conceitual” e a
obra representa uma agonia da “mente”.) O que se nota é certa tendência a
intelectualizar a arte e em insistir que ela pode ser validada apenas quando traduzida em
termos de conhecimento, consciência e conceito: a arte vista não como uma
promulgação de valores, mas como uma re-promulgação em diferentes termos de teoria.
O que se perde é a insistência de Abensour na “educação do desejo”. “O papel da arte
de Morris”, escreve Goode,

parece, cada vez mais, ser o daquele que combate a tendência

ao colapso em um ato determinista de fé, ao apresentar as
potencialidades do crescimento humano em uma situação na
qual ele é capacitado e compelido a tomar a iniciativa (p.261).

Isso está bem, e o que expressa é, precisamente, o “salto” utópico. Se Goode

tivesse se prolongado sobre a “iniciativa”, ele poderia ter concluído, com Abensour, que
uma parte das conquistas de Morris pode ser encontrada no caráter aberto e exploratório
da utopia: seu salto a partir do reino da necessidade até um reino imaginado de
liberdade no qual o desejo pode, na verdade, indicar escolhas ou impor-se a si mesmo
como uma necessidade, e em sua inocência sistemática e recusa em ser cobrado no
mesmo meio de troca como “conceito”, “mente”, “conhecimento” ou texto político.

37
 Se a utopia tem sucesso no que oferece, em cada obra ela deve ser submetida ao
“teste” da crítica específica. E a crítica de Goode, de A Dream of John Ball, é de longe a
melhor apreciação (e defesa) de qualquer dos trabalhos de arte socialista de Morris. A
obra de Goode, tomada em conjunto com a de Abensour, leva os estudos sobre Morris a
um território diferente. Trazem, finalmente, notícias de algum lugar novo. E isso é o
importante.

Nessa revisão, tanto de minha própria obra quanto dos estudos sobre Morris nos
últimos vinte e um anos, talvez tenha me concentrado em demasia em um problema: a
relação Morris/marxismo. Acredito que aí se encontram as questões relevantes. As
antigas tentativas de assimilar Morris ao trabalhismo, ou mesmo ao fabianismo, há
muito tempo foram descartadas. Evidentemente, o curso do trabalhismo britânico nesse
século não apenas se desviou das perspectivas defendidas por Morris, mas levou
exatamente à encruzilhada que ele anteviu. As pessoas devem “apropriar-se, pelo bem
da comunidade, de todos os meios de produção: ou seja, crédito, estradas de ferro,
minas, fábricas, marinha mercante, terra, maquinaria”, ele escreveu a um
correspondente em 1884:

Qualquer esquema parcial elaborado como um esquema que

implica a existência, ao seu lado, da concorrência comercial
regular, está fadado ao fracasso..., será sugado pela tremenda
corrente da produção comercial e nela desaparecerá, depois de
ter desempenhado seu papel de chamariz para estragar a
fragrância da revolução.85

Em “A Política de Abstenção”, em 1887, ele previu, com certa precisão, o curso

de um trabalhismo parlamentar que caiu no erro de “depender da agitação parlamentar”,
que não apoiava:

uma grande organização fora do parlamento ocupada

ativamente com a reconstrução da sociedade e que removesse
céus e terras para encher as urnas com votos socialistas que não
representariam indivíduos socialistas (460).

Na mesma época, escreveu:

Eles já estão começando... A tropeçar para todo lado com

intenções de socialismo de Estado. Deixemo-los fazerem seus
experimentos e desatinos e que assim nos preparem o
caminho... Nós – seita ou partido, ou grupo de oportunistas,

85
Morris a Robert Thomson, 24 de julho [1884], Houghton Library, Harvard University, MS, Eng. 798;
Letters, p. 205.

38
 loucos e poetas, seja o que for – somos, pelo menos, o único
grupo de pessoas que pôde ver que existe e que existiu uma
grande luta de classes. Além disso, podemos ver que essa luta
de classes não poderá chegar ao fim enquanto as próprias
classes também não chegarem: uma classe deve absorver a
outra.86

Nesse período Morris já tinha antevisto “experimentos” que provocariam uma

“situação de transição”, que se lê incomodamente como algumas passagens da história
do presente século:

Haverá tentativas para melhorar a condição dos trabalhadores,

o que resultará em um grande grupo se levantando à custa do
outro, e que criará uma nova classe média e um novo
proletariado, mas muitos irão pensar que a mudança é o início
do milênio... Esta situação transitória será obra principalmente
da classe média, os próprios donos do capital, em parte por boa
vontade ignorante em relação ao proletariado (contanto que não
se entendam seus clamores), em parte com o desígnio tanto
consciente quanto inconsciente, de fazer com que nossa
civilização agüente um pouco mais contra a onda de corrupção
que vem se aproximando numa mão e, na outra, a revolução.87

Em seus últimos anos Morris se reconciliou com o curso inevitável que o

trabalhismo havia tomado. Porém, em suas últimas conferências, questionou
repetidamente “até onde pode chegar a melhora de vida dos trabalhadores e, ainda
assim, deter-se por fim sem ter realizado nenhum progresso na via direta ao
comunismo?”

Se, em resumo, a tremenda organização da sociedade comercial

civilizada não está brincando de gato e rato conosco, os
socialistas. Se a sociedade da desigualdade poderá não aceitar a
maquinaria quase-socialista... E trabalhá-la com o propósito de
manter a sociedade em uma condição talvez um tanto limitada,
porém segura... Os trabalhadores tratados de melhor maneira,
mais bem organizados, ajudando a governar a si mesmos, mas
sem mais nenhuma pretensão ou esperança de igualdade com
os ricos do que a que possuem agora.88

O que se contrapõe aqui são as noções alternativas de igualdade de oportunidade

em uma sociedade competitiva e as de uma sociedade de iguais, uma comunidade
socialista. A utopia de repente se revela mais realista que a “ciência”, a imaginação

86
“Feudal England”, Signs of Change (1888), p. 82-83.
87
Commonweal, edição de 1º de maio, 1886.
88
“Communism” (1893).

39
histórica exploratória subestima suas próprias circunstâncias e busca os dilemas de
nosso próprio tempo com uma intuição moral tão penetrante que pode ser entendida
erroneamente como insensível:

Devo dizer-lhes que meu principal motivo especial como

socialista é o ódio à civilização; meu ideal de uma nova
sociedade não será satisfeito a menos que essa sociedade
destrua a civilização (718).

Temos de nos decidir em relação a William Morris. Ele pode ser considerado
uma figura excêntrica, isolada, pessoalmente admirável, mas cujo pensamento principal
estava errado ou era de sentido irrelevante e deixado para trás há tempos pelos
acontecimentos. Poderia ser assim, embora não seja necessário lembrar que
precisaríamos dispensar suas ênfases e interesses secundários. Ele sempre será um
artista de maior importância na história das artes decorativas e na história narrativa do
socialismo britânico. E alguns temas de seus escritos remontarão de vez em quando à
altura do discurso revitalizado: como foi recentemente notado (uma descoberta notável!)
que ele foi o pioneiro da consciência “ecológica” responsável e nunca foi esquecido que
ele possuía opiniões definidas e incômodas com relação à questão do trabalho89. Por
outro lado, pode ser que Morris tenha sido uma figura intelectual maior. Como tal, ele
pode ser visto como nosso maior analista de alienação, nos termos da percepção
concreta do moralista e no contexto de uma tradição cultural inglesa particular. E se for
assim, ele permanece uma figura contemporânea e deve então ser importante estabelecer
a relação na qual ele se encontra no pensamento contemporâneo. E se o movimento
trabalhista britânico alcançou agora, com precisão, a encruzilhada que ele anteviu cerca
de noventa anos antes, podemos esperar uma intensa renovação no interesse sobre sua
obra e o surgimento de um número de pretendentes à sua herança.

O pretendente mais plausível, e que fala mais alto, é o “marxismo”, e por isso
insisti nesse ponto. Devo confessar que na primeira vez que li Meier, caí em depressão.
Parecia que se havia liberado Morris, vinte e um anos atrás, de um mito de ortodoxia
marxista. O resultado não era apenas repressivo, foi também tedioso e criador de
distâncias – o retrato de Morris pode agora ser pendurado na parede com segurança,
com A Crítica do Programa de Gotha em seu colo. Mas posto que Meier só estava
livremente transcrevendo algumas beatices e evasões de meu próprio tratamento
89
Essas opiniões são discutidas lucidamente por Alasdair Clayre, Work and Play (1974), em especial no
capítulo 6.

40
original, me sentia com poucas forças para retomar a discussão. Graças aos senhores
Abensour e Goode recuperei o moral. Vemos agora que Morris pode ser assimilado ao
marxismo apenas no curso de um processo de autocrítica e reordenação do próprio
marxismo.

A questão se volta para a derivação independente de Morris do comunismo, a

partir da lógica da tradição romântica; para o caráter de sua utopia e para as relações que
a sensibilidade moral estabelece com a consciência política. “Meu socialismo
começou”, escreveu Morris, “onde terminava o de alguns, com um intenso desejo pela
completa igualdade de condição entre os homens”. E “eu me tornei um comunista antes
de conhecer qualquer coisa a respeito da história do socialismo ou de seus objetivos
imediatos”. Foi nesse momento que ele se voltou a Marx e se tornou “um socialista
prático” – “em resumo, nasci de novo”90. Mas renascer não significa renunciar às suas
raízes. “Ideal” e “ciência” continuaram co-existindo e a se confrontar.

“A igualdade é, de fato, o nosso ideal”, disse ele, e “posso explicar apenas o fato
de que alguns socialistas não tenham isso sempre presente supondo que sua ávida busca
dos meios os tenha, de alguma forma, cegado quanto ao fim.” Essa afirmação era
dirigida aos fabianos, com quem ele estava dialogando91. Em um sentido, esse ideal
podia ser definido simplesmente como uma negação da sociedade de classes: o
socialismo almeja “o pleno desenvolvimento da vida humana, livre de regulamentos
artificiais em favor de uma classe”92. A metáfora implícita, subjacente, é a “orgânica”,
inspirada na velha crítica romântica do utilitarismo: o crescimento natural da “vida” será
libertado dos freios artificiais (ou mecânicos) da “civilização”. Uma sociedade
comunista realizada não dependerá de uma nova raça criada a partir de pessoas
moralmente admiráveis, mas sim do crescimento de um sistema de valor comunal
transformado em hábito por meio da ausência da propriedade privada dos meios de
produção e da conseqüente competição pelos meios de subsistência. Em “Lugar
Nenhum” um “hábito de vida”, “um hábito de atuar, em conjunto, pelo melhor” foi

90
Morris enfatizou cuidadosamente essa seqüência em “How Shall We Live Then?”, op. cit., p. 10. Cf.
Raymond Williams, op. cit., p. 265: “O raciocínio econômico, e a promessa política, chegaram a ele por
meio do marxismo; a rebelião geral, em termos mais antigos”.
91
“How Shall We Live Then?”, p. 20.
92
Prefácio de William Morris a Socialism Made Plan (1888), de Frank Fairman, p. iv. Cf. outra definição
por negação: “o grande poder central dos tempos modernos, o mercado mundial..., com todo o engenhoso
e intrincado sistema que o mercado em busca de lucro construiu em seu redor”, deve se desenvolver em
“sua contradição, que é a troca consciente de serviços entre iguais”: “How Shall We Live Then?”, p. 16.

41
“crescendo em nós” – “é fácil para nós vivermos sem roubarmos uns aos outros” (697).
Nesse sentido, os sistemas de valores alternativos do capitalismo e do socialismo são
considerados, em formas que alguns antropólogos contemporâneos aprovariam, como
sendo, ao mesmo tempo, sustentadores e sustentados pela organização da vida
econômica e social.

Mas isso não é tudo o que Morris afirma. Pois, em outro sentido, seu uso de
critérios morais e suas afirmações de fins “ideais” e de valores prioritários são também
indicativos: indicam a direção que deve seguir o desenvolvimento histórico; sugerem
escolhas entre direções alternativas; afirmam uma preferência entre essas opções e
buscam educar os outros em suas preferências. Essas indicações nunca são absolutas ou
“utópicas” nesse sentido: Morris nunca propõe que os homens podem viver de qualquer
jeito que eles possam supor que tenham escolhido de acordo com qualquer sistema de
valores imaginável. As indicações estão situadas dentro de um coerente argumento
histórico e político. Mas estão aí e são importantes. Talvez sejam a ocasião em que
Engels não cosidere Morris um “socialista sentimental” – acusação que Morris recebeu
claramente sem arrependimento (“Eu sou um sentimental..., e tenho orgulho de sê-lo”
(718)). Essas indicações mostram que há uma “fresta” entre as posições conscientes e
declaradas de Morris e um determinismo moral (desde essas relações de produção, esses
valores e essa moralidade consoante) que ocupou muito do pensamento marxista. Na
crítica de Morris à sociedade capitalista, não há sentido em se considerar a moralidade
como um aspecto secundário, e o poder e as relações de produção como aspectos
primários. A feiúra das relações sociais vitorianas e “as vulgaridades da civilização” não
eram “senão a expressão externa da baixeza moral inata a qual somos forçados pela
nossa forma atual de sociedade...”93. Essa baixeza moral era “inata” à sua forma social:
“economia” e “moralidade” estavam enredadas no mesmo nexo de relações sociais
sistematizadas, e desse nexo deve resultar uma lógica econômica e moral.

Depreende-se que a revolta contra essa lógica deve ter um caráter igualmente
“econômico” e “moral”. Mas uma revolta moral, assim como uma econômica, deve ter
algum lugar aonde ir, um objetivo a apontar. E apontar implica escolher, não entre
direções que se podem desejar, mas entre inflexões de direção. Quando Morris dirigia

93
Prefácio a Signs of Change (1888). Estou aqui revisando uma discussão muito confusa sobre
consciência moral e a tradição marxista, na minha primeira edição, p. 83-5 (não consta na presente
edição), e substituindo-a por algumas notas apresentadas pela primeira vez em “The Communism of
William Morris”, [Link].

42
seu olhar à sociedade do futuro, ele propunha que o conflito entre desejo e utilitarismo
continuaria e que o desejo deveria e poderia definir suas próprias prioridades. Pois,
acreditar que nossos desejos têm de estar determinados por nossas necessidades
materiais pode significar tomar como certa uma noção de “necessidade” que já foi
determinada pelas próprias expectativas da sociedade existente94. Mas o desejo também
pode se impor como uma “necessidade”: na sociedade de classes, pode-se perceber na
forma de alienação, desejo insatisfeito; na sociedade do futuro, na forma de opções mais
abertas entre necessidades: “Em aparência devemos renunciar a muito daquilo que
estivemos acostumados a chamar de progresso material, para que possamos ser mais
livres, felizes e completamente iguais.”95

Na mesma conferência, Morris começou a advertir que remunerações

diferenciadas e “níveis de vida diferentes” concedidos a classes distintas de trabalho
iriam “criar novas classes, escravizariam o homem comum e fariam surgir grupos
parasitários”, provocando a “criação de uma nova classe servil e parasitária”. Em um
olhar curioso sobre o determinismo da teoria evolucionista, concluiu:

Minha esperança é que agora que sabemos, ou fomos avisados,

de que resultamos da evolução de germes (ou qualquer que seja
a palavra) não inteligentes, resistiremos conscientemente à
inversão desse processo, inevitável para alguns (...), e faremos
o melhor possível para permanecermos homens, mesmo que na
batalha nos tornemos bárbaros.96

“Civilização” e “barbárie” foram termos que Morris sempre empregou com uma
inversão irônica, inspirando-se em parte na herança de Carlyle e Ruskin, em parte no
profundo compromisso que ele havia aprendido para certos valores e formas pré-
capitalistas. “Tornarem-se bárbaros” não lhe alarmava nem um pouco. A “civilização”
(ele escreveu a Georgie Burne-Jones em maio de 1885) “agora eu sei que está

94
Ver a crítica de Morris a alguns socialistas “práticos”: “ele está pensando totalmente no lado
conservador da natureza humana... e ignora que existe, com a mesma certeza, sua parte revolucionária”,
Commonweal, 18 de fevereiro, 1888.
95
“How Shall We Live Then?”, p. 23. Outra evidente preferência que, é claro, Morris nunca deixou de
nutrir como uma vontade, foi a necessidade da expressão artística: “Pois sem a arte o socialismo
permaneceria tão estéril quanto outras formas de organização social: ele não realizaria as vontades reais e
eternas da humanidade”. Prefácio a On the Nature of Gothic, de Ruskin (Kelmscott Press, 1892). E
(“How I Became a Socialist”): “É ocupação da arte colocar ante ele o verdadeiro ideal de uma vida
completa e sábia, uma vida em que a percepção e a criação da beleza... devam ser sentidas como algo tão
necessário ao homem quanto seu pão diário.”
96
“How Shall We Live Then?”, p.23-4. O último comentário foi talvez uma ruptura na noção de Bax de
que mudanças evolutivas “no organismo humano” iriam extirpar “o lado mais grosseiro da paixão sexual”
(705), porém Morris se valia desse pretexto para uma ironia mais geral.

43
condenada à destruição”. Esse “conhecimento” é o que ele tinha apreendido enquanto
um “socialista prático”, salvando-se assim de “um final muito pessimista da vida” (175)
Mas o assentimento do desejo precedeu esse conhecimento. “Que prazer pensar nisso!”,
continuava sua carta a Georgie:

E quão freqüentemente me consola pensar que a barbárie se

derrama pelo mundo todo e sentimentos e paixões reais, mesmo
rudimentares, substituem nossas hipocrisias desprezíveis. Com
esse pensamento em minha mente, toda a história do passado se
ilumina e revive para mim. Realmente me desesperava quando,
tempos atrás, pensava que aquilo que os idiotas de nossos dias
chamam de progresso, seguiria aperfeiçoando-se...97
Não é uma passagem agradável, depois da barbárie de sangue e raça em que
desembocou a “civilização” do século XX. É certo que Morris teria visto esse resultado,
que na verdade ele havia quase profetizado (“a maldição de sangue e ferro nos nossos
próprios dias” (720)), não como barbárie no sentido próprio da palavra, mas como um
autêntico desfecho da lógica da “civilização” capitalista. Mas isso é um pouco fácil
demais como pretexto contra a acusação de que Morris, como outros intelectuais
alienados, estava permitindo seus ultrajados sentimentos estéticos o comprometessem
com o perigoso progresso de um incêndio emocional. E temos de acrescentar seu
comentário particular para Georgie junto com outros dados, privados e públicos, para se
obter uma avaliação completa do tema. Pois, se Morris era categoricamente um
socialista revolucionário, ele não supôs que “a revolução” “libertaria”, de um só golpe,
certa massa de barbárie saudável, algumas reservas de desejo reprimido. E se Morris
flertou com tais idéias em seu primeiro compromisso com “a Causa” entre 1883 e
188598, ele foi resgatado de qualquer romantismo revolucionário (do tipo Swinburne)∗
exatamente pelo amadurecimento proporcionado pela experiência da duríssima e
aplicada agitação política popular. Nem suas platéias, nem seus companheiros nos
grupos socialistas em disputa eram “bárbaros” desse tipo; nem, como Morris sabia
muito melhor que a maioria dos intelectuais vitorianos, graças à sua imensa experiência
prática nas artes decorativas, o “homem comum das ruas” era um vaso incólume da arte
bárbara verdadeira (“Livremo-nos de uma vez por todas dessa idéia de que a massa

97
Letters, p. 236.
98
Ver “Art and Socialism” (1884): “A mudança no que guardamos para nós está escondido no seio da
barbárie da civilização – o proletariado”.
∗
Algernon Charles Swinburne (5 de abril de 1837/10 de abril de 1909) foi um poeta inglês da época
vitoriana, conhecido pela controvérsia gerada no período, por seus temas sadomasoquistas, homossexuais,
fúnebres e anti-religiosos (N. Ed.).

44
popular possui uma idéia intuitiva de arte” (666)). A falta de consciência de
“civilização” não foi vista por ele como mascarando algum inconsciente proletário
saudável A própria necessidade iria impelir os trabalhadores à luta, mas essa luta não
alcançaria meta alguma a não ser que a meta fosse definida pelo desejo e uma estratégia
para seu alcance determinada pela teoria socialista. Primeiro, devemos ter “coragem
suficiente para desejar”, a “esperança consciente” deve estar no mesmo nível da
resposta à “ruína comercial” (428). Além disso, se os socialistas falharam na educação
do desejo e em aumentar essa esperança consciente, de “sustentar firmemente sua
devida reivindicação a essa plenitude e totalidade de vida que nenhum sistema de
classes pode lhes oferecer”, então eles se tornariam mais facilmente vítimas do
“embuste” de “uma espécie de simulacro utilitário de socialismo” (429). Ou, se a
sociedade existente não proporcionou sequer isso, e “se nós deixamos tudo por conta da
necessidade”, o resultado será um desastre vulcânico (724)99. O fim em si era
inalcançável sem a educação prévia do desejo ou “necessidade”. E a ciência não pode
nos dizer o que desejar ou como desejar. Morris viu isso como uma tarefa dos
socialistas (sua primeira tarefa); ajudar as pessoas a encontrarem suas vontades,
encorajá-las a querer mais, desafiá-las a querer de um modo diferente e a contemplar
uma sociedade do futuro em que as pessoas, finalmente libertadas da necessidade,
possam escolher entre diferentes vontades. “É para provocá-los a não ficarem satisfeitos
com pouco que estou aqui esta noite” (361).

Quando afirmo que Morris pode ser assimilado ao marxismo apenas no curso de
uma reordenação do próprio marxismo, não quero dizer, obviamente, que os pensadores
marxistas não tenham detectado ou proposto soluções para esses problemas. Mas é
nesse ponto que (acredito) ainda resida o problema. E “o caso Morris” – e o
atordoamento marxista por sua causa –, enfatiza que o problema ainda não foi
solucionado. Ademais, deveria estar claro por agora que existe um sentido no qual
Morris, enquanto utópico e moralista, nunca poderá ser assimilado ao marxismo, não
por nenhuma contradição de propósitos, mas sim porque não se pode assimilar desejo
ao conhecimento e porque a tentativa de fazê-lo confunde os diferentes princípios
operacionais da cultura. Desse modo, apresentei o problema da maneira errada, e o
marxismo requer menos uma reordenação de seus componentes do que um sentimento

99
Quando estava escrevendo nesse sentido, Morris apresentou as alternativas de socialismo ou desastre
social, de modo que antecipa o “Socialism or Barbarism”, de Rosa Luxemburgo.

45
de humildade ante esses componentes da cultura que nunca se poderá ordenar. Os
movimentos do desejo podem ser legíveis no texto da necessidade e então podem se
converter em objetos de crítica e explicação racionais. Mas essa crítica mal pode tocar
esses movimentos em sua origem. O “marxismo”, por conta própria, agora sabemos,
nunca fez de ninguém “bom” ou “mau”, embora uma fé, surgindo de outras fontes,
tenha alimentado uma coragem épica, e uma má fé, mas aclamada como marxismo,
tenha corrompido as primeiras premissas de Marx. Então o que o marxismo poderia
fazer, para variar, seria centrar-se um pouco em si mesmo, nos interesses do coração
socialista. Poderia fechar um balcão de sua farmácia universal e parar de distribuir
poções de análise para curar a doença do desejo. Poderia ser bom também
politicamente, já que permitiria um pequeno espaço, não apenas para os literatos
utópicos, mas também para as iniciativas não prescritas para o cotidiano de homens e
mulheres que, em alguma parte de si mesmos, se sentem ora alienados, ora utópicos.

Não será assim o ponto de vista de todos os leitores. Então é hora de sair do
caminho de Morris e acabar de uma vez por todas este livro. Não o revisarei novamente.
Deve agora ficar assim, para que as pessoas o usem como quiserem. Se quiserem usá-lo
como uma mina, está tudo bem. Os fragmentos de Morris são o que importa. Mas
gostaria que uma parte da estrutura desse livro – a parte menos notada pelos seus
críticos – recebesse um pouco de atenção antes de ser rechaçada. Estou me referindo à
análise do romantismo e de sua trajetória na vida de Morris: não apenas o modo como
Morris rejeitou o reacionário “socialismo feudal” de Carlyle e deu nova interpretação à
Natureza do Gótico, de Ruskin; mas, sobretudo, a trajetória desde o romantismo de
Keats, profundamente subjetivo (em que as aspirações, tendo sua realização negada,
circularam entre a integridade do artista e o artefato ideal de beleza), por meio da
rebelião sublimada de The Defence of Guenevere, à crise de desespero de The Earthly
Paradise, em que todos os valores do individualismo subjetivo estavam envenenados
pela mácula da mortalidade; e daqui, passando pelos mitos sociais recuperativos da saga
islandesa, até a resolução socialista.

Essa trajetória pode ser vista de dois aspectos. Na própria poesia de Morris ela
aparece como fragmentária e sugestiva, mas também como incompleta. Suas premissas
estéticas foram as que sofreram menos modificações e sua devoção aos feitos pré-
capitalistas nas artes visuais e arquitetônicas reforçaram seu teimoso apego às noções de
“beleza” pré-rafaelita e de Keats. Isso o levou à sua precipitada tentativa de inventar (ou

46
reinventar) uma linguagem que manteria a sociedade vitoriana à distância. Desse
aspecto, podemos ver como Morris desenhava o desenvolvimento do arco de sua obra
criativa. Mas, como já argumentei bastante, suas premissas estavam erradas e tentar
“criar uma nova língua” desse modo era descartar, mais que desafiar, a sensibilidade de
seu tempo. A tentativa deu certo apenas quando equiparada com a forma de sonho,
quando o desentendimento era em si um meio pelo qual a crítica do senso comum podia
ser mantida.

De outro aspecto, o principal é o da aspiração realizada. A rebelião romântica e

jovial de Morris não era uma rebelião da sensibilidade individual contra a “sociedade”,
mas uma rebelião de valores, de aspirações, contra a realidade. Quando, junto com
Burne-Jones, ficou como em transe com a visão da Rouen medieval, o que o dominou
como uma paixão foi todo o sentido de um modo de vida alternativo: “nenhuma palavra
pode expressar como essa mistura de beleza, história, e romance me impactaram” (4).
Esse sentimento produziu o tom que Morris deu ao romantismo e em seus últimos anos
ele identificou especificamente esse sentimento com sua consciência histórica:

Quanto ao romance, o que romance significa? Eu vi gente ser

insultada por ser romântica, mas o que romance significa é a
capacidade de uma verdadeira concepção da história, o poder
de fazer do passado parte do presente.100

Tampouco esse sentimento estava confinado à imaginação. O vasto

conhecimento prático de Morris quanto ao modo de trabalho do artesão medieval lhe
deu uma substância pouco usual. Mas trouxe também uma grande sombra sobre a
realidade de sua própria sociedade, na qual os valores e artefatos do passado estavam
condenados à decadência. Isso nutriu o pessimismo – o impulso de usar a arte como
meio de escape – do início de sua idade mediana. E permaneço convencido de que esses
foram anos de desespero e que o agudo sentimento de mortalidade no seio de um
universo social sem propósito estava minando as próprias fontes da vida psíquica de
Morris. Quando sua árdua busca lhe levou às conclusões socialistas ele pôde, de uma só
vez, reapropriar-se daquele “poder de fazer do passado parte do presente” e estender
isso a um futuro imaginado. As aspirações do passado foram infundidas de um novo
significado: “o passado está iluminado e revive em mim”. Para o presente, “eu não medi
minha esperança, nem o prazer que ela me trouxe” (126). O velho temor à morte

100
May Morris, I, p. 148.

47
relaxou ao se estender a aspiração, indiretamente, ao futuro. Quando ele imaginou essa
sociedade, ele não perguntou “como irão viver?”, mas sim “como deveremos viver?”. A
trajetória foi finalizada completamente. E o que foi transformado não foi apenas sua
tradição, mas também sua própria sensibilidade e personalidade. Podemos ver então em
William Morris, não um último vitoriano, nem mesmo um “contemporâneo”, mas uma
nova forma de sensibilidade. Se ele às vezes aparece como uma figura isolada e mal
compreendida, isso é porque poucos homens ou mulheres de seu tipo existiam então –
ou existiram desde então.

Se voltar a escrever sobre Morris será na minha condição de socialista, não de

historiador. Devo então dar um fim a um mal-entendido. Pode parecer que, na
reavaliação proposta nesse pós-escrito, eu tenha me colocado como mais um
“reivindicador” de Morris, na tentativa de encaixá-lo em uma posição thompsoniana
idiossincrática. Mas o caso é exatamente o contrário. Morris, em 1955, “reivindicou” a
mim. Meu livro já era então, suponho, uma obra de “revisionismo” falido. O argumento
Morris/Marx veio se elaborando em minha mente desde então. Quando, em 1956,
cheguei à articulação plena de meus desentendimentos com o marxismo ortodoxo,
encontrei, talvez, a vontade de seguir com minhas argumentações com o seu respaldo
me pressionando. Dizer que Morris “reivindicou” a mim, e que eu tentei reconhecer
essa pretensão, não me dá o direito de reivindicar-lhe. Não tenho autorização alguma
para atuar como seu intérprete. Mas posso ao menos dizer agora que é isso que, por
vinte anos, estive tentando fazer.

Agosto, 1976

48
 The Group e os estudos culturais britânicos: Edward P. Thompson
em contexto

Ciro Flamarion Cardoso (CEIA-UFF)

Em seu instigante artigo sobre o Grupo de Historiadores do Partido Comunista

Britânico, Gertrude Himmelfarb, inteligente historiadora liberal estadunidense, critica tais
historiadores, incluindo na crítica aqueles que deixaram o partido, seja logo após a crise
húngara − que pôs fim ao auge (1946-1956) desse corpo de especialistas como algo dotado de
coesão formal, um “Coletivo” (Collective) no seio daquela organização partidária − seja
posteriormente, pelo fato de, em seus escritos e em especial na revista Past and Present
(fundada em 1952), terem demorado muito a abordar o stalinismo como tema (na revista, isto
aconteceu pela primeira vez só em 1979) e evitado escrever explicitamente e em detalhe sobre
sua experiência partidária, a União Soviética e sua própria trajetória como historiadores
marxistas. Afirma que Edward P. Thompson foi mais longe do que os outros na denúncia do
stalinismo, sem, no entanto, abordar “assuntos tão importantes quanto a relação entre o
stalinismo e o leninismo, entre o leninismo e o marxismo, ou entre o marxismo e o
‘comunismo libertário’ que passou a professar”; pelo contrário, em sua carta aberta a
Kolakowski, Thompson afirmou com orgulho não ter seguido o caminho tão freqüentado da
apostasia, nem se ter tornado um confessor público e um renegado. A autora conclui
contrastando atitudes assim com a de “eminentes historiadores” franceses que enfrentaram,
séria e honestamente, tanto suas experiências prévias no Partido Comunista quanto as
implicações da História marxista.1
Entre os “eminentes historiadores” franceses em questão, ela cita François Furet − isto
é, um intelectual que renegou todo o seu passado não somente de membro do Partido
Comunista Francês como também de marxista e, mais em geral, de homem de esquerda; e
que, no contexto da comemoração do bicentenário da Revolução Francesa, em 1989, bem
como nos anos seguintes, dedicou-se a “desconstruir” a própria noção de ter ocorrido uma
revolução burguesa na França, ou mesmo a possibilidade efetiva das revoluções sociais de
qualquer tipo, tornando-se notoriamente, com Pierre Nora, François Rosanvallon e Marc
Augé, um dos líderes do neoconservadorismo em sua vertente francesa mediante a proposta
de uma teoria do “consenso” francês em torno da necessidade da economia de mercado para
a democracia. Não há, de fato (e ainda bem!) semelhança entre as trajetórias dos ex-membros
do “Grupo” e intelectuais como estes − o que deve ser dito em louvor dos primeiros. Deveras
 2

lamentáveis teriam sido, creio eu, outras coisas: ver os ex-membros do Grupo convertidos à
defesa da “liberdade” e da “democracia” em forma abstrata e coerente com a tradição
filosófica do individualismo burguês, à maneira de Hannah Arendt, que com tanta freqüência
gostava de refugiar-se na pólis grega como forma de não se ver obrigada a enfrentar
problemas socioeconômicos contemporâneos incômodos; ou, talvez, aderindo a “alternativas”
que não o são, como por exemplo aquela, paramarxista, da “teoria da ação comunicativa” de
Jürgen Habermas.2 Felizmente ainda existem historiadores que, como Pierre Vilar, não
aderiram nem ao pós-modernismo, nem ao neoconservadorismo do “pensamento único”, e
persistem na opinião de que “a oposição, no sistema capitalista, entre os interesses do capital e
os interesses do trabalho”, na situação atual, “continua a ser o grande drama de nosso
mundo”.3
O contraste entre franceses e ingleses que propõe Himmelfarb talvez aponte para
diferenças consideráveis entre o que foi a historiografia marxista na Inglaterra e na França −
tema, aliás, pouco estudado em detalhe.
Entre os franceses nunca existiu algo parecido, em sua coerência, com o Grupo de
Historiadores do Partido Comunista Britânico. Sem dúvida, muitos historiadores foram
membros do Partido Comunista Francês. Entretanto, mesmo um marxista que se manteve tal,
Pierre Vilar, apresentava-se ao mesmo tempo como discípulo de Lucien Febvre,4 um dos pais
fundadores da tendência dos Annales (que não foi na verdade uma “Escola” como tantas
vezes se pretende), tão influente na França e em muitos outros países após a Segunda Guerra
Mundial, sobretudo se pensarmos na assim chamada segunda geração dos annalistes, cuja
crise passou de latente a evidente com a aposentadoria de Fernand Braudel em 1969. Também
entre os intelectuais franceses situados à esquerda, muitos concordariam (em graus diversos),
sem dúvida, com a assertiva do historiador inglês Geoffrey Barraclough − que nada tinha de
marxista − acerca de o marxismo oferecer “a única base realmente satisfatória para um
ordenamento racional dos fatos complexos da história da humanidade”.5 A existência
indubitável de elementos marxistas em muitos dos annalistes, embora acompanhada por
diferenças também claras (em especial, a total ausência, mesmo em líderes de altíssimo
gabarito como Bloch, Febvre ou Braudel, de uma verdadeira teoria da mudança social:6 a
ênfase maior dos Annales sempre permaneceu muito mais nos métodos e nas técnicas do que
na teoria), em conjunto com o prestígio da tendência cujo foco mais visível era a revista,
contribuíram para que o marxismo, entre os historiadores franceses, apesar de constituir-se em
poderosa influência, ficasse como que embuçado por trás dos Annales, com efeitos a tal ponto
 3

ambíguos que um historiador norte-americano do calibre de Robert Darnton achou que podia
designar os historiadores franceses das mentalidades como basicamente marxistas,7 mesmo
sendo isto falso, em minha opinião, quanto à maioria deles. Existiu, sem dúvida, o Centro de
Estudos e Pesquisas Marxistas (C.E.R.M.), que mantinha vínculos evidentes com o Partido
Comunista Francês; e houve revistas como La Pensée, Recherches Internationales à la
Lumière du Marxisme e L’Homme et la Société. Nada disto, porém, resultou numa
coletividade de historiadores nem de longe semelhante ao “Grupo” britânico, mesmo porque a
corrente intelectual mais influente que então agitou o marxismo na França (com numerosas e
infelizes repercussões em outros países), a de Louis Althusser e seus seguidores, foi
profundamente anti-histórica em suas características e em seu escolasticismo filosófico. Não
por acaso, os historiadores do “Grupo”, em sua maioria, rejeitaram vigorosa e militantemente
o althusserismo.
Do outro lado da Mancha, encontrar-se-ia um panorama bem diferente. A influência −
direta ou mesmo difusa − do marxismo entre os intelectuais era, no Reino Unido, bem menor
e só viria a aumentar, freqüentemente no bojo de posições muito influídas por Althusser, na
década de 1970, em especial nas novas universidades (em contraste com Oxford, Cambridge e
a Universidade de Londres). Lembro-me, sobretudo, de uma reunião absolutamente surrealista
de que participei certa vez em Colchester, convidado por Ernesto Laclau (antes que este
aderisse ao pós-modernismo). Mas, pelo contrário, existia um conjunto extremamente
coerente de professores e historiadores marxistas, o já mencionado Grupo (ou “Coletivo”) de
Historiadores do Partido Comunista Britânico, cujo auge como coletividade intelectual
coerente se deu, já o vimos, entre 1946 e 1956, e que se constituiu numa das comunidades
intelectuais mais consistentes da História Intelectual do século XX.
A coerência do Grupo fundava-se, em primeiro lugar, em serem seus membros velhos
amigos e correligionários:

Deste modo, eles tinham o quádruplo vínculo de um passado comum (em

sua maioria, conheciam-se desde o final da década de 1930), um engajamento
político comum, uma paixão pela História e um contato regular e mesmo intenso
quando das reuniões do Grupo de Historiadores, ocasiões em que debatiam as
interpretações marxistas de problemas históricos e se esforçavam ao máximo,
segundo o jargão militar então favorecido nos ambientes comunistas, para
“travar a batalha das idéias” na “frente” mais adequada aos historiadores.8

É verdade que a qualidade dos membros do Grupo, no conjunto muito alta, podia
variar. Em especial, A. L. Morton estava num nível claramente inferior à média. Edward P.
Thompson, Eric Hobsbawm, Christopher Hill, Rodney Hilton, George Rudé, Dorothy
 4

Thompson, Royden Harrison, John Saville, Victor Kiernan, George Thomson, Raphael
Samuel e, entre os mais velhos, Maurice Dobb e Dona Torr, formavam um time com altos e
baixos mas sem rival no mundo. Analogamente, a revista Past and Present foi a mais
influente de todas, mesmo considerando-se La Pensée, entre os intelectuais marxistas ou, mais
em geral, de esquerda de todo o mundo na segunda metade do século XX, provavelmente por
sediar debates mais abertamente politizados.9
Antonio Gramsci, percebido por diversos membros do Grupo como um antepassado
intelectual de máxima importância, é indisputavelmente de altíssimo nível, mas dado a meu
ver um tanto embaraçoso é o resgate e mesmo a reivindicação de William Morris, em especial
por Edward P. Thompson (1924-1993), o mais jovem dos membros mais importantes do
Grupo. É bom desconfiar, como possível antepassado intelectual, de um pensador e poeta que,
no Parlamento, foi retrospectivamente transformado em pai fundador tanto por Clement Atlee,
líder do Partido Trabalhista, quanto por William Gallacher, deputado comunista. Thompson,
por sua vez, em mais de uma ocasião escreveu que Morris, se vivo fosse, seria membro do
Partido Comunista. Mas em geral, a reivindicação de movimentos muito heterogêneos,
considerados “radicais” por Thompson, recorda a démarche que, em outro contexto, levou,
no tocante à História dos Estados Unidos, a que se achassem naquele país mais de três
centenas de movimentos de revolta de escravos − isto porque se definia “revolta” de um modo
irremediavelmente vago, minimalista e inclusivo.10 Veremos adiante a origem da valorização
de Morris no contexto dos escritos thompsonianos.
Sendo Thompson o mais jovem dentre os membros maiores do Grupo, pode-se supor
que tenha sofrido influências tanto dos intelectuais de gerações anteriores que o integravam
quanto de seus coetâneos. Acredito que sim, como ele mesmo reconheceu. Um dos pontos
comuns aos historiadores marxistas britânicos − bastante distintos uns dos outros em
numerosos aspectos − consiste numa visão do marxismo que privilegia fortemente, nos
esquemas explicativos, as relações de produção sobre as forças produtivas. Isto se nota na
concepção de feudalismo de Maurice Dobb (morto em 1976), que tendia a considerar o modo
de produção feudal como mais ou menos idêntico à servidão, noção que expôs já em 1946,
originando, com outras idéias suas, grande polêmica internacional sobre a transição do
feudalismo ao capitalismo. As idéias de Dobb assinalam uma posição clara, assumida desde
muito cedo, num dos maiores dilemas marxistas do século XX: aquele sobre que papel
atribuir na dinâmica da História, por um lado à “necessidade objetiva”, por outro à “iniciativa
do sujeito”. As posições divergentes a respeito foram assim sintetizadas por Marco Ingrosso:
 5

É um fato notório que, mesmo partindo de afirmações comuns, podem-se

distinguir dois filões de análise na aplicação do método marxista: uma
concepção, chamada justamente mecanicista, que teve seus principais expoentes
em Kautsky, Plekhanov e Bukharin; outra, chamada habitualmente, talvez com
uma expressão pouco feliz, ativista ou filosofia da práxis, representada, em
formas diversas, por Lênin, Rosa Luxemburgo, Lukács, Gramsci. A versão
mecanicista se interessa particularmente em determinar leis objetivas do curso
histórico, independentes dos indivíduos. Tenta explicar a evolução dos processos
mediante a ação autônoma das forças produtivas, dos conflitos entre forças
produtivas e relações de produção. A versão pragmática ou ativista, pelo
contrário, mesmo sem abandonar a busca dos conflitos entre elementos objetivos
da realidade, destaca o papel da “consciência de classe” ou da vontade humana
em determinar o desenvolvimento dos acontecimentos históricos.11

Sem entrar aqui na polêmica,12 mesmo parecendo-me a formulação de Ingrosso

bastante unilateral e simplificada, também achando muito duvidoso que aqueles pertencentes
à segunda das posturas por ele expostas tenham de fato sabido incorporar à sua démarche
intelectual “a busca dos conflitos entre elementos objetivos da realidade”, a dicotomia existiu;
e Thompson, quanto a ela, herdou e aperfeiçoou a escolha consistentemente feita pelos
marxistas britânicos que o precederam.
O próprio Thompson salientou sua dívida intelectual para com Christopher Hill,
provavelmente vinculada ao fato, salientado por Hobsbawm, de ter sido quem, no “Grupo”,
chamou a atenção para a importância de uma História Social das Idéias.13 Há boas razões para
acreditar no papel dos debates internos à coletividade de historiadores do Partido ao tratar de
explicar óbvias confluências de preocupações − mais uma prova do caráter coerente e
fortemente estruturado daquele “Coletivo”. Citemos, a respeito, uma passagem de texto em
que George Rudé reflete sobre sua trajetória como historiador, ao comentar a preparação de
seu livro A multidão na História (1964):

Eu desejava, em particular, conceder mais peso do que antes (...) à

sobrevivência de formas arcaicas de pensamento e ação herdadas de uma época
anterior, ao papel da religião e das fantasias milenaristas como incitadoras dos
distúrbios, à coexistência nos movimentos populares de conceitos “reacionários”
e “progressistas”, às características especiais dos movimentos contra-
revolucionários (“pela Igreja e pelo rei”) e à transformação das idéias no
processo de sua assimilação e adoção. Aprendi algumas lições (muito poucas,
porém, pois o livro veio à luz quando o meu estava quase completo) com A
formação da classe operária inglesa, de Edward Thompson, mais ainda com
Rebeldes primitivos, de Hobsbawm, que fora publicado em 1959, pouco depois de
meu primeiro livro.14

Percebe-se um conjunto de intelectuais que lêem assiduamente uns aos outros e entre
os quais as idéias circulam. Se Rudé aprendeu com Thompson, este também aprendera com o
 6

artigo de Rudé sobre John Wilkes (1957), cujos partidários foram chamados por Asa Briggs
de “os discípulos do Diabo”. Rudé e Hobsbawm iriam colaborar, alguns anos mais tarde, no
livro Captain Swing, publicado em 1969; antes disto, Hobsbawm escrevera críticas sobre as
sucessivas obras de Rudé, por este consideradas justas e construtivas.
A contextuação de E. P. Thompson não se pode limitar ao “Grupo”, pois os
historiadores deste último, desde a década de 1950, estavam sob influência constante, mas
nem sempre assumida com clareza ou por eles discutida em detalhe, dos escritos sobre a
cultura devidos a Raymond Williams e a outros autores integrantes de uma tendência que
Michael Bentley denomina “populista”,15 provavelmente por seu interesse pela oposição
cultura erudita/cultura popular (vendo nesta última, no bojo de uma antiga tradição crítica
britânica iniciada com o Romantismo, possível fator de renovação cultural) e pelo estudo da
cultura no contexto dos meios de comunicação de massa, paralelamente às influências que,
como autor, claramente recebeu dos estudos de Letras e Belas Artes.16 Embora Williams fosse
um autor instigante e vigoroso, era também em boa medida um autodidata.17 Isto talvez
explique que os historiadores do “Grupo” nem sempre reconhecessem toda a sua dívida para
com ele: dívida que, a meu ver, teve características que poderiam ser qualificadas pela
expressão inglesa mixed blessing por ter aspectos tanto positivos quanto negativos. Eric
Hobsbawm, por exemplo, embora mencione Williams como integrante de uma “tradição
doméstica [britânica] ao estudo da cultura num sentido quase antropológico”, prefere na
verdade atribuir seu próprio interesse pela cultura à leitura de obras produzidas por autores
como Evans-Pritchard e Max Gluckman, pertencentes à importante corrente inglesa da
Antropologia Cultural.18 Ora, na verdade, percebo, em seus escritos que tratam de
desenvolver temas culturais, uma tendência a considerar a “cultura” como algo dado, trivial,
um termo que se autoexplica; e acho que sua noção de cultura vem, na verdade, de Williams.
Exemplificarei, quanto a Eric Hobsbawm, com o artigo “As classes operárias inglesas
e a cultura desde o início da Revolução Industrial”.19 Creio poder dizer que todas as
passagens em que se menciona a “cultura” ficariam melhores se se substituísse tal termo por
outros, mesmo porque em nenhum momento a noção é explicitada ou exposta. Tem-se a
impressão de tratar-se de um termo evidente por si mesmo, quando na verdade é altamente
polissêmico e controverso no âmbito da Antropologia.20 No artigo de Hobsbawm −
comunicação apresentada a um simpósio em 1966 −, “cultura popular” é virtualmente um
sinônimo de, e alterna com, numerosos outros vocábulos e noções: “mentalidades populares”
(p. 197); “ ‘cultura’ operária no sentido antropológico do termo” [qual dos sentidos, seria o
caso de indagar?!], imediatamente chamada a seguir de “tradições operárias” num sentido que
 7

recorda a noção posteriormente muito popular de memória (p. 198); “as mentalidades e a
cultura popular”, sem maiores especificações (p. 199); “numa sociedade de classes há
normalmente separação de classe entre as culturas, embora amiúde no quadro de uma cultura
comum: cristianismo, instituições comuns, sistemas de ensino, cujas formas estão em sua
maioria fixadas pelas camadas e pelas instituições dominantes da sociedade” (p. 200): será
que, nos dois casos, “cultura” significa exatamente o mesmo?; “hegemonia cultural” e
“simbiose” de culturas (p. 200), em ambos os casos como se fossem conceitos não
necessitados de explicação; “sistemas de valores” opostos (p. 201); separação institucional
num sentido classista como elemento que acentua a “separação cultural” (p. 201); a “cultura
operária” como resultado de uma “tradição cultural mais vasta, a das classes subalternas pré-
industriais” (p. 201): neste ponto, Hobsbawm apela diretamente para a obra de Thompson
sobre o radicalismo vinculado ao pensamento “plebeu”, embora avalie diferentemente tal
radicalismo, vendo-o como a “ala esquerda do liberalismo burguês”, mesmo se, depois,
introduz nuances a respeito (p. 203); a “cultura das classes hegemônicas” (p. 203) aparece
agora em sentido totalmente diverso, o de haute culture (o exemplo é neste ponto o balé
russo); as pp. 204-206 opõem “cultura operária” a “culturas operárias”, ao falar de sua
evolução desde antes de 1840, mostrando que acompanha as etapas do capitalismo industrial:
entretanto, a ênfase está no “estilo de vida proletário”, a seguir na “ideologia” e na
“consciência de classe”; “cultura operária” volta a ser basicamente “estilo de vida do
proletariado” na p. 206; na p. 207 fala-se de uma “cultura operária mais separatista” na
segunda metade do século XIX, mas de fato se está falando de níveis e estilos de vida; na
conclusão do artigo (p. 208), sintomaticamente, o autor menciona “estilo de vida” e
“consciência de classe proletária”, não “cultura”, menos ainda este último conceito em
alguma de suas acepções especificamente antropológicas disponíveis na década de 1960.
Acho que o mesmo se pode dizer quanto ao uso, freqüentemente inadequado e
insuficientemente discutido teoricamente, do conceito de cultura na obra de Edward P.
Thompson. Outrossim, em minha opinião veio-lhe diretamente de Raymond Williams seu
resgate de William Morris: com efeito, Williams acreditava na existência de uma tradição de
pensamento “radical” sobre a cultura, especificamente britânica, na qual incluía Morris em
posição de máximo destaque porque teria articulado uma crítica proto-socialista do
“industrialismo” (leia-se capitalismo), sugerindo ao mesmo tempo a possibilidade de uma
revivescência cultural de base popular.21 Também no caso de Thompson, portanto, acho
duvidosas as afirmações de que se inspirasse, em seu interesse pelos temas culturais, numa
leitura a fundo de obras antropológicas (ele próprio, como veremos, afirmava que desejaria ter
 8

um conhecimento antropológico mais aprofundado),22 embora houvesse, sem dúvida,

convergências de temas e perspectivas.
Se a contextuação de Thompson como autor, no relativo ao “Grupo” e a Raymond
Williams, parece bem segura, em outros casos é mais difícil verificar se houve influência
direta ou, simplesmente, aconteceu uma confluência de idéias trazida por preocupações
semelhantes. Assim, por exemplo, quanto à noção thompsoniana de existir uma “economia
moral” popular que acreditava numa obrigação paternalista do governo de garantir o
abastecimento dos produtos alimentícios básicos a preços “justos”, em função disto podendo
explicar-se pelo menos alguns aspectos dos protestos populares da segunda metade do século
XVIII, Peter Burke apontou para o parecido disto com noções primeiro expostas por Karl
Polányi. O próprio Thompson, porém, parte, explicitamente, quanto a este assunto, de noções
que foi buscar em obra de 1835 de Andrew Ure; assim, não há como demonstrar em forma
cabal a possível influência polanyiana.23
Iggers aponta para o fato de certas opiniões de Edward Thompson lembrarem muito as
de Pierre Bourdieu. Thompson não considerava a classe social como uma “estrutura” ou como
uma “categoria”, mas, sim, como algo que se formasse num processo, ocorrendo nas
diferentes relações (inclusive simbólicas) que os seres humanos estabelecem entre si.
Analogamente, Bourdieu afirmou taxativamente ser impossível determinar uma classe social
somente a partir de sua posição na estrutura social, já que a classe deve muitas de suas
características ao fato de os indivíduos que a constituem estabelecerem entre si relações
simbólicas, mesmo que não se dêem conta disto.24 Entretanto, nenhum destes autores
assinalou possível dívida para com o outro.
Outro exemplo é a concepção de Thompson de que “uma maneira de descobrir normas
não mencionadas é, muitas vezes, o exame de episódios ou situações atípicos”.25 Este
princípio de método, embora o autor não o diga, parece derivar da leitura de Clifford Geertz,
já que uma confluência por paralelismo em algo tão preciso seria de difícil ocorrência. Com
efeito, trata-se de ponto em que insistem os historiadores inspirados pela Antropologia de
Geertz e por outros antropólogos da “alteridade”.26 Mostrou-se também haver certa
similaridade entre o método e o conteúdo de alguns dos escritos de Edward P. Thompson e a
“descrição densa” de Clifford Geertz.27 Até mesmo as imagens são às vezes semelhantes, por
exemplo, na proposta de encarar a dominação ou o controle social no século XVIII inglês
“como um teatro”, precisando que, com esta metáfora, não estava querendo dizer que tais
elementos fossem insubstanciais, frágeis ou difíceis de analisar, o que, sem dúvida, recorda a
 9

forma de abordagem por Geertz do reino de Negara; sem que, outra vez, tenhamos como
garantir ter ocorrido empréstimo.28

***

Passando a uma curta e seletiva análise crítica relativa ao próprio Edward P.

Thompson, o assunto que quero desenvolver gira em torno de uma hipótese que tratarei de
enunciar. Uma das novidades do tipo de marxismo praticado por tal autor é separar-se com
clareza, sem qualquer ambigüidade, da dicotomia marxiana base/superestrutura, uma metáfora
ou analogia “radicalmente defeituosa” e “impossível de consertar”.29 Quanto a isto, estou
totalmente de acordo com Thompson. Os debates do século XX de fato deixaram clara a
falência de tal dicotomia, fundada numa separação taxativa entre “material” e “ideal” que é de
todo insustentável e, embora nascida no bojo da luta contra as posições idealistas, tende ela
também para o idealismo em sua unilateralidade nada dialética.30 Entretanto, ao manejar um
conceito de “cultura” que reduz esta noção exclusivamente a elementos mentais (ideais),
Thompson reintroduz, sem se dar conta, aquela dicotomia e enfraquece, assim, sua proposta
teórico-metodológica maior. Para explorar esta hipótese, considerando ter o próprio autor que
examinamos declarado que, ao redigir sua obra mais famosa, A formação da classe operária
inglesa, publicada em 1963, tinha poucos conhecimentos específicos na área do folclore e da
Antropologia Social, basear-nos-emos em dois escritos seus posteriores: o artigo (derivado de
uma comunicação) que já foi citado, “Folclore, Antropologia e História Social”; e uma parte
de Tradição, revolta e consciência de classe em que Thompson retoma comunicações que
redigira entre 1972 e 1977.31 Mesmo nesses textos posteriores, entretanto, deixa claro que
seus conhecimentos antropológicos eram muito limitados, embora insistisse muito na
necessidade de um diálogo crítico com a Antropologia.
Não achamos, em tais textos, uma definição formal do que seja a cultura. Entretanto,
podemos inferi-la da passagem seguinte, em que o autor explica a razão de ter-se aproximado
dos temas antropológicos:

(...) o impulso antropológico sente-se principalmente, não na construção

de modelos mas, sim, na localização de novos problemas, em enxergar problemas
antigos de maneiras novas, numa ênfase nas normas e sistemas de valores e nos
rituais, na atenção às funções expressivas de certas formas de levante e de
distúrbio, e nas expressões simbólicas da autoridade, do controle e da
hegemonia.32

O modo de emprego por Thompson da noção de cultura é coerente com a passagem

acima sobre o que foi buscar nos temas antropológicos. Ora, trata-se de uma noção nada
 10

marxista de cultura, mais semelhante, de fato, àquela derivada de uma divisão do campo de
pesquisa entre Sociologia e Antropologia proposta em 1958 por Talcott Parsons e Alfred
Kroeber:

Sugerimos ser útil definir o conceito de cultura (...) restringindo seu

referente a conteúdos e padrões transmitidos e criados de valores, idéias e outros
sistemas significantes do ponto de vista simbólico, encarados como fatores que
conformam o comportamento humano e os artefatos que tal comportamento
produz. Outrossim, sugerimos que o termo sociedade − ou, mais geralmente,
sistema social − seja usado para designar o sistema especificamente relacional
de interação entre indivíduos e coletividades.33

Trata-se de uma noção de cultura amputada de uma parte considerável dos conteúdos
que, desde 1871 (quando Edward Burnett Tylor pela primeira vez definiu cientificamente o
conceito), a integravam; e separa, radical e conceitualmente, o social e o cultural, coisa muito
distante do que poderia ser uma concepção marxista de cultura, que defini assim em texto
recente:

Pode ser útil usar o conceito de cultura para designar os objetos

materiais, as normas de comportamento e os processos de pensamento (bem como
as produções deles resultantes) que reúnam certas condições: 1) serem elementos
de um patrimônio social, historicamente produzidos por sucessivas gerações,
assimilados e selecionados pela comunidade humana que os transmite de geração
em geração; 2) terem um nível que ultrapasse o individual e cuja dimensão se
torne efetivamente social (...); 3) serem duráveis, o que é garantido pelo controle,
sanção e pressão sociais, mais ou menos institucionalizados segundo os casos, o
que de modo algum significa que sejam imutáveis.34

Para o marxismo, longe de se poder opor “cultural” a “social” como âmbitos separados
de estudos ou de considerações, a rede relacional durável, institucionalizada numa sociedade,
“constitui precisamente o substrato material da cultura social transmitida de geração em
geração”.35 E nada menos marxista do que reduzir os conteúdos culturais exclusivamente aos
padrões mentais e simbólicos, amputando-os dos elementos materiais que também integram
aqueles conteúdos, ou estabelecer, à maneira de Kroeber e Parsons, uma divisão do trabalho
que torne complementares a Antropologia e a Sociologia, em que o “cultural” se transforme
em algo radicalmente separado do “social” e passível de identificar e estudar com referência
só a valores, normas, rituais e símbolos. O modo de trabalhar a cultura que era o de Raymond
Williams − um modo de emprego que Thompson, tal como Hobsbawm, herdou sem, para
empregarmos o jargão atual, “problematizá-lo” (na verdade, vendo-o como algo evidente por
si mesmo) −, acabava, na prática, mesmo sem que o quisesse, por parecer-se bastante às
 11

preferências conceituais e metodológicas da Antropologia mais idealista quanto a tal conceito.

Embora a meu ver Edward P. Thompson seja um autor mais interessante e criativo do que
Peter Burke, este último está bem mais próximo do marxismo ao definir o que entende por
cultura:

(...) o que é cultura? Minha definição favorita vai no sentido das atitudes
compartilhadas (significados, valores) tais como se expressam (tomam corpo,
aparecem simbolizadas) em artefatos e em desempenhos. (...) “artefatos”: não só
imagens, mas ferramentas, casas, a totalidade do meio ambiente de feitura
humana.(...) “desempenhos”: não só rituais e canções, mas qualquer tipo de fala
ou ação direcionada a qualquer audiência, por pequena que seja.36

É bom notar, porém, que não estou afirmando que entrasse nas intenções de
Thompson dicotomizar radicalmente o social e o cultural. Pelo contrário:

Se desejarmos efetuar antiteticamente uma definição, as antíteses

relevantes que se podem aplicar à cultura plebéia do século XVIII são duas: 1) a
dialética entre o que é e não é cultura − as experiências conformadoras do ser
social, e como eram estas modeladas em formas culturais; e 2) as polaridades
dialéticas − antagonismos e reconciliações − entre as culturas refinada e plebéia
da época.37

Existe aqui, sem dúvida, a vontade de entender a relação dialética entre o ser social e a
cultura (e, visivelmente, está presente uma noção de circularidde cultural à maneira de
Bakhtine, Raymond Williams ou Ginzburg). O que digo é que o emprego de uma noção
inadequada e unilateral do que sejam os conteúdos culturais prejudica um tal projeto − por
exemplo, levando o autor, às vezes, a dicotomias que lembram Lévy-Bruhl ou Lévi-Strauss
(no caso deste último, o contraste entre “sociedades quentes” e “sociedades frias”), quando
opõe, ao contrastar a sociedade britânica do século XIX com a do século XVIII, “uma
sociedade com um grau de mudança em aceleração a outra que era, em muito maior medida,
governada pelo costume”.38 Obviamente, uma dicotomia entre capitalismo e pré-capitalismo
que atribua a este último o domínio de um “costume” formador de um ambiente só muito
lentamente diferenciado, quase estático, no qual “as práticas e normas se reproduzem de
geração em geração”39, sem grandes mudanças, é muito pouco marxista: com justiça, acusou-
se o próprio Marx de descambar para posição pouco coerente com a sua habitual a respeito da
dinâmica da História ao falar da “imobilidade oriental”, milenar, que ele associava ao “modo
de produção asiático”. Ao limitar o que seja o cultural só a fatores mentais (símbolos, valores,
idéias), a cultura pode, eventualmente, parecer relacionar-se de fora com o social como algo
dado, um repertório estático, um pouco à maneira da “utensilagem mental” de Lucien Febvre.
 12

É possível, então, cair na tentação − em que caem tanto Thompson, às vezes, quanto Roger
Chartier, com maior freqüência em certa fase de seus escritos − de acreditar serem as
representações culturais aquilo que dá forma ao ser social, invertendo a fórmula marxista
tradicional de que o ser social determina a consciência social. Thompson acredita que tal
fórmula requer “exame e qualificação escrupulosos”, posto que ele nega ser possível
descrever o ser social “independentemente das normas e das estruturas cognitivas primárias,
tanto quanto das necessidades materiais”.40 A meu ver, este assunto da relação entre estrutura
social e consciência social manteve-se o tempo todo, na obra thompsoniana, como dilema não
resolvido, portador de ambigüidades.

***

Em termos do marxismo, a contribuição maior de Edward P. Thompson situou-se no

domínio do estudo das classes sociais, com ênfase em como achava se devesse encarar
historicamente a consciência de classe: esta se desenvolveria unicamente no contexto da luta
de classes; e só ela permitiria, afinal de contas, falar de uma determinada classe como
realmente existente (as ênfases são do próprio Thompson):

A classe, na tradição marxista, é (ou deveria ser) uma categoria histórica

que descreve pessoas relacionadas entre si ao longo do tempo e as maneiras em
que elas se tornam conscientes de suas relações, separam-se, unem-se, entram em
luta, formam instituições e transmitem valores em modalidades de classe.41

Os críticos de Thompson apontaram, a meu ver com razão, que esta ênfase no
histórico, no relacional, na consciência e na própria luta de classes não precisa, para sua
realização adequada, voltar-se necessariamente contra as análises estruturais, não depende de
negar a existência, incidência ou importância das estruturas. Entretanto, na luta de idéias é
freqüente que as posições se extremem e foi muito útil e liberador que, em estudos históricos
com abundante documentação e grande inteligência e agudeza de análise, o autor tenha
enfrentado um aspecto da questão de fato muito negligenciado, tradicionalmente, nos estudos
marxistas precedentes.
O empreendimento de Thompson se me afigura, assim, sobretudo em contraposição a
posturas como as de Georg Lukács e seu discípulo Lucien Goldmann. Com efeito, foram estes
provavelmente os autores mais importantes na construção de uma noção marxista do que seria
a consciência de classe, ancorando-a decididamente na estrutura do modo de produção. Tal
esforço teve aspectos positivos, por exemplo deixando mais claro o que tem de específico a
consciência de classe em confronto com outras formas de consciência:
 13

A vocação de uma classe para o domínio significa ser-lhe possível

organizar, a partir de sua consciência de classe, o conjunto da sociedade de
acordo com seus interesses.42

Em estudos literários − numa modalidade de Sociologia da Literatura que ele

denominou “estruturalismo genético” −, Goldmann mostrou ser possível, partindo das idéias
de Lukács e das suas próprias, levar a cabo interessantes análises da correlação existente mas
difícil de descobrir entre os conteúdos específicos das obras literárias importantes, vistos em
suas estruturas básicas, e as estruturas da consciência de classe, por exemplo ao correlacionar
a obra de Racine com a teologia jansenista, a mentalidade da nobreza togada francesa do
século XVIII e sua situação de classe. Entretanto, as concepções destes autores, com a
distinção taxativa entre “consciência real”, “consciência possível” e “máximo de consciência
possível”, desembocavam num tipo específico de negação da antinomia entre consciência e
ação que ressuscitava velhos fantasmas stalinistas, também presentes em Althusser: refiro-me
à afirmação da dicotomia ciência burguesa (falsa consciência)/ciência proletária, idêntica ao
marxismo, desenvolvida basicamente pela “vanguarda proletária”, isto é, pelo Partido
Comunista (verdadeira ciência); uma dicotomia cujos resultados deletérios estavam presentes
na memória de muitos.43
Foi principalmente neste sentido que a obra de Thompson, ao abrir perspectivas novas,
apareceu como uma lufada de ar fresco nos estudos marxistas. A crítica de detalhe que se lhe
possa fazer não lhe diminui o imenso valor.

Notas:
1
Gertrude Himmelfarb. “The ‘Group’: British Marxist historians”. In: ____. The New History and the Old:
Critical essays and reappraisals. Cambridge (Mass.)-London: Harvard University Press, 1987, pp. 70-93 (em
especial, pp. 90-3), pp. 192-5 (notas).
2
Para uma crítica pertinente da proposta de Habermas, ver Sergio Sevilla. Crítica, historia y política. Madrid:
Cátedra, 2000, pp. 215-28.
3
Pierre Vilar. Pensar históricamente: Reflexiones y recuerdos. Barcelona: Crítica, 1997, p. 92.
4
Idem, ibidem, p. 126, 185 nota 45.
5
Geoffrey Barraclough. Tendances actuelles de l’histoire. Paris: Flammarion, 1980, p. 38.
6
Cf. Ciro Flamarion Cardoso. Introducción al trabajo de la investigación histórica. Barcelona: Crítica, 1981, p.
127: neste ponto, mostrávamos que tal constatação foi feita pelos próprios seguidores de Fernand Braudel
reunidos no centro de estudos a que deram o nome de seu mestre, criado em Rochester (Nova York, Estados
Unidos).
7
Robert Darnton. “The history of mentalités: Recent writings on revolution, criminality, and death in France”.
In: Richard Harvey Brown and Stanford M. Lyman (orgs.). Structure, consciousness, and history. Cambridge:
Cambridge University Press, 1978, p. 133. O próprio Fernand Braudel foi apontado surpreendentemente, em
 14

1968, no Times Literary Supplement, como historiador sob forte influência do marxismo, como apontou Eric
Hobsbawm. On history. London: Weidenfeld & Nicolson, 1997, p. 145.
8
Christopher Hill, Rodney H. Hilton e Eric J. Hobsbawm. “Past and Present: Origins and early years”. Past and
Present. Agosto de 1983, p. 3.
9
Uma contextuação interessante do “Grupo” acha-se em: Iván Molina Jiménez. “Imagen de lo imaginario.
Introducción a la historia de las mentalidades colectivas”. In: Elizabeth Fonseca (org.). Historia: Teoría y
métodos. San José (Costa Rica): Editorial Universitaria Centroamericana, 1989, pp. 179-224; uma síntese bem
menos simpática aos historiadores marxistas britânicos é o artigo de Gertrude Himmelfarb. Op. cit.
10
Cf., para uma visão crítica a respeito, George Rawick. “Le radici storiche della liberazione nera”. Quaderni
Piacentini. Março de 1969, pp. 77-84.
11
Marco Ingrosso. Modelos socioeconómicos de interpretación de la realidad latinoamericana. Trad. Joaquín
Jordá. Barcelona: Anagrama, 1973, pp. 49-50.
12
Coisa que não deixei de fazer, porém, em outra ocasião: Ciro Flamarion Cardoso. Ensaios racionalistas. Rio
de Janeiro: Campus, 1988, pp. 41-60.
13
Gertrude Himmelfarb. Op. cit., p. 80.
14
George Frederick Elliot Rudé. “El rostro cambiante de la multitud”. In: L. P. Curtis, Jr. (org.). El taller del
historiador. Trad. Juan José Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 216.
15
Michael Bentley. Modern historiography: An introduction. London-New York: Routledge, 1999, p. 138.
16
Cf. Raymond Williams. Marxismo e literatura. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1979, p. 17-26;
____. Cultura. Trad. Lólio Lourenço de Oliveira. São Paulo: Paz e Terra, 2000.
17
Ver Adam Kuper. Culture: The anthropologists’ account. Cambridge (Mass.)-London: Harvard University
Press, 1999, pp. 39-46, 229-30. Para um exemplo claro do manejo inadequado − e passavelmente idealista − da
noção de cultura em Raymond Williams, ver a definição do conceito que oferece em seu livro (citado na nota
anterior) Cultura, pp. 10-13: uma definição de cultura que, mesmo na acepção que adota, enfatizadora da “ordem
social global” em cujo seio surge uma cultura específica, mantém uma noção altamente idealista e vaga de
cultura que a reduz a mero “sistema de significações” que serve para comunicar, reproduzir, vivenciar e estudar
uma ordem social dada − encarando-a, portanto, como algo exclusivamente mental.
18
Eric Hobsbawm. On history, cit., p. 183.
19
Eric Hobsbawm. “Las clases obreras inglesas y la cultura desde los comienzos de la Revolución Industrial”.
In: Louis Bergeron (org.). Niveles de cultura y grupos sociales. Trad. César Guiñazú. México: Siglo XXI, 1977,
pp. 197-208. A edição original em francês é de 1967. Trata-se de um colóquio da Escola Prática de Altos
Estudos (Paris) reunido em 1966.
20
Isto se acha desenvolvido em Ciro Flamarion Cardoso. “Sociedade e cultura: Comparação e confronto”.
Estudos Ibero-Americanos. Vol. 29, n. 2, 2003, pp. 23-49.
21
Adam Kuper. Op. cit., p. 42.
22
Cf. Julián Casanova. La historia social y los historiadores. Barcelona: Crítica, 1997, p. 69 e nota 39.
23
Peter Burke. History and social theory. Ithaca (New York): Cornell University Press, 1992, p. 71.
24
Georg G. Iggers. La ciencia histórica en el siglo XX: Las tendencias actuales. Trad. Clemens Bieg. Barcelona:
Labor, 1995, pp. 88-9.
25
Edward P. Thompson. “Folklore, anthropology, and social history”. The Indian Historical Review. Vol. 3, n. 2,
1977, p. 251.
 15

26
Ver, por exemplo, Robert Darnton. O grande massacre de gatos. Trad. Sonia Coutinho. Rio de Janeiro: Graal,
1986, p. XV.
27
Suzanne Desan. “Crowds, community, and ritual in the work of E. P. Thompson and Natalie Davis”. In: Lynn
Hunt (org.). The New Cultural History. Berkeley-Los Anges: University of California Press, 1989, p. 54-5.
28
Edward P. Thompson. Op. cit., p. 254.
29
Idem, ibidem, p. 262.
30
Cf. Maurice Godelier. L’idéel et le matériel. Paris: Fayard, 1984.
31
Edward P. Thompson. Tradición, revuelta y consciencia de clase. 2a ed. Barcelona: Crítica, 1984.
32
Edward P. Thompson. “Folklore, anthropology...”, cit., p. 248.
33
Alfred L. Kroeber e Talcott Parsons. “The concept of culture and of social system”. American Sociological
Review. Vol. 23, 1958, p. 583. Nesta delimitação do conceito observa-se que o comportamento humano,
conformado pelos fatores culturais, produz artefatos influídos por tal conformação: mas a definição não inclui os
próprios artefatos (nem o comportamento humano entendido como ação social) no âmbito dos estudos culturais.
34
Ciro Flamarion Cardoso. Op. cit., p. 44.
35
Zygmunt Bauman. “Essai d’une théorie marxiste de la société”. L’Homme et la Société. Vol. 15, 1970, pp. 18-
9.
36
Peter Burke. “What is popular culture?”. In: Juliet Gardiner (org.). What is history today? London: Macmillan,
1988, p. 122.
37
Edward P. Thompson. Tradición..., cit., p. 42.
38
Edward P. Thompson. “Folklore, anthropology...”, cit., p. 248.
39
Edward P. Thompson. Tradición..., cit., p. 43.
40
Edward P. Thompson. “Folklore, anthropology...”, cit., p. 261.
41
Idem, ibidem, p. 264. Ver também Edward P. Thompson. Tradición..., cit., pp. 34-9.
42
Georg Lukács. Histoire et conscience de classe. Paris: Minuit, 1960, p. 75.
43
A respeito deste assunto, ver Ciro Flamarion Cardoso e Héctor Pérez Brignoli. El concepto de clases sociales:
Bases para una discusión. Madrid: Ayuso, 1977, pp. 79-86.
 EXPERIÊNCIA E COLETIVIDADE EM THOMPSON

Célia Regina Vendramini

Profª. do Centro de Educação da UFSC
Resumo
Com base na obra de Edward Thompson, elege-se a experiência como eixo de análise
voltada para a reflexão de práticas sociais. O ponto de partida é a compreensão das
categorias de análise como relações humanas e a experiência como categoria fundamental
em Thompson. Ao considerar as classes como um processo em formação, um “fazer-se”,
constituída e constituinte da luta, percebe-se a importância atribuída pelo autor ao conceito
de experiência. Os elementos teórico-metodológicos presentes em suas obras, tendo como
base o materialismo histórico e dialético, permitem analisar com profundidade o sentido
histórico atual de experiências coletivas de trabalhadores, suas raízes históricas e suas
possibilidades futuras, considerando-se a dialética passado, presente e futuro. Avaliamos,
assim, que Thompson desenvolve aspectos importantes para pensar a experiência e a
formação humana, as quais expressam a dialética entre realidade e pensamento.

Palavras-chave: E. P. Thompson; experiência humana; coletividade; formação.

EXPERIENCE AND COLLECTIVITY IN THOMPSON

Abstract

Having Edward Thompson's work as a basis, we've elected experience

as the analysis axis of reflection on social praxis. Our starting point is
the understanding of the analysis categories as human relations and
experience as a major category in Thomson. His regarding classes as a
process in development, a "doing itself" as constituted and constituent of
struggle, clarifies the importance the author attributes to the concept of
experience. Grounded in historical and dialectical materialism, the
theoretical-methodological elements present in his work allow us to in-depth
analyze present historical meaning of the workers' collective experiences,
their historical roots and potential for the future. We therefore think
Thomson develops some important issues for the thought on human experience
and training, which express the dialectics between reality and thought.

Keywords: E. P. Thompson; human experience; collectivity; training

 1

EXPERIÊNCIA E COLETIVIDADE EM THOMPSON1

Célia Regina Vendramini

Profª. do Centro de Educação da UFSC

Introdução
Este estudo propõe uma reflexão sobre o sentido da categoria experiência nos
estudos de Thompson, enquanto forma de apreensão da realidade a partir de elementos dela
própria. Refletir sobre a experiência, o trabalho, a educação, as classes e movimentos
sociais significa, portanto, pensar sobre a própria vida humana, como dimensões históricas
indissociáveis.
Como apreender as relações sociais teoricamente? Não o poderia ser por meio de
categorias estáticas, pelo fato da realidade estar em constante movimento, sendo este por si
só contraditório. Ao refletir sobre o sentido da experiência humana, estamos refletindo
sobre a forma de apreendê-la.
Na carta a Annenkov, Marx formula uma crítica ao livro Philosophie de la misere
de Proudhon, afirmando: “Ele não viu que as categorias econômicas são apenas
abstracções dessas relações reais, que só são verdades na medida em que subsistam essas
relações” (1982, p. 549).
Para Marx, ao produzir as relações sociais em conformidade com a sua
produtividade material, os homens produzem também as idéias, as categorias, isto é, as
expressões abstratas dessas mesmas relações sociais. “Assim, as categorias são tão pouco
eternas quanto as relações que exprimem. São produtos históricos e transitórios” (p. 551).
Podemos pensar no exemplo do interrogatório do filósofo com a mesa2 (ou com a
palavra), como um objeto inerte, sem movimento, sem relações, o que não significa uma
produção humana. Se o ser social não é uma mesa inerte que não pode refutar um filósofo

1 Este texto é uma versão revisada do artigo publicado na Revista Esboços, do Programa de Pós-Graduação
em História da UFSC. Florianópolis, n.12, 2004.
2 Texto de Thompson: “Mesa, você existe?”, no livro “A miséria da teoria ou um planetário de erros” (1981).
 2

com suas pernas, tampouco a consciência social é um recipiente passivo de reflexões

daquela mesa.
Há, portanto, uma íntima relação entre o pensamento e a realidade. A experiência
surge espontaneamente no ser social, mas não surge sem pensamento. Surge porque os
homens são racionais e refletem sobre o que acontece a eles e ao mundo.
A partir desta compreensão, Thompson não poderia deixar de construir sua crítica
ao marxismo estruturalista e seu principal ator e propagador, Louis Althusser. Este
compreende a reprodução e a produção no sentido restrito e exclusivo de “práticas
econômicas de produção”, ocasionando uma disjunção entre o materialismo histórico e
dialético e um fosso entre a esfera econômica e a subjetividade humana (LESSA, 1993).
Para Althusser, o objeto real e o objeto do conhecimento são duas coisas distintas. O
objeto de que se trata na teoria não é o objeto real, mas o objeto do conhecimento. Portanto,
este é produção exclusiva do pensamento, o que se opõe radicalmente à relação percebida
por Thompson entre matéria e pensamento.
Assim, no marxismo estruturalista, as categorias deixam de ser históricas, pois estão
suspensas, fora do mundo material e social, é o que Thompson chama de “imperialismo
teórico”, pelo seu caráter mecanicista e pela ausência de sujeitos. Se, para o estruturalismo,
as estruturas determinam as individualidades, para o chamado pós-estruturalismo, são as
ações imediatas dos indivíduos o único momento fundante do ser social, numa aparente
inversão do primeiro. Tais modelos, segundo Lessa (1993), pressupõem a existência de
uma natureza humana a-histórica.
Em oposição a uma teoria a-histórica que pressupõe uma dicotomia absoluta entre
realidade e pensamento e como crítica à noção de estrutura e sistema, ou micro-estruturas,
Thompson propõe a experiência como uma categoria fundamental para pensar a realidade.

A experiência em Thompson
Como um historiador contemporâneo dentro da abordagem marxista, Thompson
desenvolve aspectos pouco estudados até então. Um deles, e de grande relevância nas suas
obras, o qual perpassa toda A Formação da Classe Operária Inglesa, é a experiência
histórica.
 3

O conceito de classe social formulado por Thompson nesta obra, considera-a como
um fenômeno histórico, como algo que ocorre efetivamente nas relações humanas, não de
uma forma determinada, mas como uma capacidade de percepção e articulação de
interesses de alguns indivíduos contra outros, cujos interesses diferem dos seus.

Thompson compreende que a classe e a consciência de classe vão formando-se

juntas na experiência: é uma formação imanente. Tal compreensão pode ser observada na
análise que faz do período 1790 a 1830, quando se forma a classe operária inglesa. O fato
é revelado, em primeiro lugar, pelo crescimento da consciência de classe: a consciência de
uma identidade de interesses entre todos esses diversos grupos de trabalhadores, contra os
interesses de outras classes. E, em segundo lugar, no crescimento das formas
correspondentes de organização política e industrial. Acrescenta, ainda, que “o fazer-se da
classe operária é um fato tanto da história política e cultural quanto da econômica”
(THOMPSON, 1987, v.2, p.17).

Retratar as mudanças de vida dos trabalhadores rurais, dos artesãos e tecelões, pode
parecer um registro de frustrações e fracassos, mas a experiência apresenta muitas tradições
que se originam deste período. Dos primeiros estágios da auto-educação política de uma
classe, que dizem respeito aos efeitos morais da sociedade, acompanhamos com o autor o
despertar de uma autoconsciência coletiva, associada a teorias, instituições, normas
disciplinares e valores comunitários correspondentes que distinguem a classe operária do
século XIX da plebe do século XVIII. Da revolta dos trabalhadores na destruição de
máquinas, assistimos, nos anos de 1830 aos homens lutarem, não contra a máquina, mas
contra as relações exploradoras e opressivas intrínsecas ao capitalismo industrial. Nesse
momento, é possível falar de uma nova forma de consciência dos trabalhadores em relação
aos seus interesses e à sua situação enquanto classe, que se refletem na identidade de
interesses entre trabalhadores das mais diversas profissões e níveis de realização, de um
lado, e na identidade dos interesses da classe operária, de outro, expressos em muitas
formas institucionais e no sindicalismo de 1830-34.
Enfim, o autor explora as experiências das quais surgiu a expressão cultural e
política da consciência da classe operária. Sua análise considera o modo de vida
característico dos trabalhadores, que está associado com um modo de produção, e os
valores partilhados pelos que viveram durante a Revolução Industrial. É um estudo das
 4

experiências cotidianas, da qualidade de vida, dos valores com desejo de racionalização

global.

Se detemos a história num determinado ponto, não há classes, mas simplesmente uma
multidão de indivíduos com um amontoado de experiências. Mas se examinarmos esses
homens durante um período adequado de mudanças sociais, observaremos padrões em
suas relações, suas idéias e instituições. A classe é definida pelos homens enquanto vivem
sua própria história (THOMPSON, 1987, v.1, p.11).

A partir do estudo sobre a formação da classe operária inglesa, Thompson indica

que a classe é uma formação tanto cultural como econômica, que se manifesta
historicamente nas relações humanas, como resultado de experiências comuns,
determinadas, a grande medida, pelas relações de produção. A “consciência de classe é a
forma como essas experiências são tratadas em termos culturais: encarnadas em tradições,
sistemas de valores, idéias e formas institucionais” (THOMPSON, 1987, v.1, p.10).
Ao considerar as classes como um processo em formação, um “fazer-se”,
constituída e constituinte da luta, percebe-se a importância atribuída por Thompson ao
conceito de experiência. Refere-se, é claro, à experiência humana.

Pela experiência os homens se tornam sujeitos, experimentam situações e relações

produtivas como necessidades e interesses, como antagonismos. Eles tratam essa
experiência em sua consciência e cultura e não apenas a introjetam. Ela não tem um
caráter só acumulativo. Ela é fundamentalmente qualitativa (THOMPSON, 1981 apud
GHON, 1997, p.204).

Na sua crítica ao estruturalismo, Thompson opõe a noção de processo e totalidade

social à noção de estrutura e sistema, na medida em que nestas não há sujeitos e relações,
mas estruturas rígidas que impedem a ação humana. “Exploramos, tanto na teoria como na
prática, os conceitos de junção (como “necessidade”, “classe” e “determinação”), pelos
quais, através do termo ausente, “experiência”, a estrutura é transmutada em processo, e o
sujeito é reinserido na história” (THOMPSON, 1981, p. 188).
No processo de formação social, a experiência humana tem papel central, apesar de
ser um termo ausente na teoria de Althusser, o qual é igualado ao empirismo. A experiência
humana é gerada na vida material e estruturada em termos de classe.
Nesse sentido, Thompson propõe a Lógica Histórica, um método de investigação
que pressupõe o diálogo entre conceito e evidência, entre hipóteses e pesquisa empírica,
 5

entre o conteúdo da interrogação e o interrogado. Pois, para a análise da experiência

humana, há necessidade de um tipo diferente de lógica:

Adequado aos fenômenos que estão sempre em movimento, que evidenciam – mesmo
num único momento – manifestações contraditórias, cujas evidências particulares só
podem encontrar definição dentro de contextos particulares, e, ainda, cujos termos gerais
de análise (isto é, as perguntas adequadas à interrogação da evidência) raramente são
constantes e, com mais freqüência, estão em transição, juntamente com os movimentos do
evento histórico: assim como o objeto de investigação se modifica, também se modificam
as questões adequadas (THOMPSON, 1981, p. 48).

A sua preocupação em fazer uma história objetiva capaz de constituir-se como

explicação global, não pode ser formulada a partir de hipóteses genéricas e apriorísticas,
antecipadamente formuladas e dirigidas a um momento histórico e que tenha como
perspectiva a seleção de dados capazes de confirmá-las. Ao contrário, pretende formular
hipóteses provisórias submetendo-as à prova empírica, pressupondo a formulação de novas
hipóteses.
Para Thompson, a categoria experiência, por mais que seja imperfeita, é
indispensável ao historiador, “já que compreende a resposta mental e emocional, seja de um
indivíduo ou de um grupo social, a muitos acontecimentos inter-relacionados ou a muitas
repetições do mesmo tipo de acontecimento” (THOMPSON, 1981, p.15).
Segue refletindo que a questão propriamente dita não é a dos limites da experiência,
mas a maneira de alcançá-la ou produzi-la. “A experiência surge espontaneamente no ser
social, mas não surge sem pensamento. Surge porque homens e mulheres (e não apenas
filósofos) são racionais, e refletem sobre o que acontece a eles e ao seu mundo”
(THOMPSON, 1981, p.16). Há, portanto, uma relação permanente entre a matéria e o
pensamento, um implica o outro, o que pressupõe o diálogo entre o ser social e a
consciência social, algo negligenciado por Althusser.

O que queremos dizer é que ocorrem mudanças no ser social que dão origem à
experiência modificada; e essa experiência é determinante, no sentido de que exerce
pressões sobre a consciência social existente, propõe novas questões e proporciona
grande parte do material sobre o qual se desenvolvem os exercícios intelectuais mais
elaborados (THOMPSON, 1981, p. 16).

Isso que dizer que, “assim como o ser é pensado, também o pensamento é vivido”
(THOMPSON, 1981, p.17). A trajetória de vida de Thompson, para além dos muros
 6

acadêmicos, lhe proporcionou elementos suficientes para pensar a realidade social de forma
menos rígida e estruturalista. Ele mesmo lembra a Althusser que conhecimentos se
formaram e se formam fora dos procedimentos acadêmicos e dos recintos da universidade.
Como professor de adultos em aulas para trabalhadores e sindicalistas, como militante do
partido comunista inglês e do movimento anti-nuclear na Europa, aprendeu logo que “a
experiência não espera discretamente, fora de seus gabinetes, o momento em que o discurso
da demonstração convocará a sua presença. A experiência entra sem bater à porta e anuncia
mortes, crises de subsistência, guerra de trincheira, desemprego, inflação, genocídio”
(p.17). Frente a estas experiências, Thompson indica que velhos sistemas conceituais
podem desmoronar e novas problemáticas podem insistir em impor sua presença.

O estudo de práticas sociais, políticas e educativas

Em que Thompson nos ajuda a compreender as práticas políticas atuais?
Em primeiro lugar, pela defesa do materialismo histórico e dialético como método
de análise da realidade social, compreendendo o materialismo como atividade dos homens,
como produção da vida, que se constitui num ato histórico, portanto, num ato de
transformação, num movimento social permeado por contradições. Para Thompson, o
materialismo histórico não difere de outros métodos por premissas epistemológicas, mas
por suas categorias, suas hipóteses e procedimentos e pelo parentesco entre estas e os
conceitos desenvolvidos. “A pátria da teoria marxista continua onde sempre esteve, no
objeto humano real, em todas as suas manifestações (passadas e presentes)” (1981, p. 55).
Essa defesa do método está expressa na defesa da história enquanto totalidade, da
história enquanto ciência em construção e da história dinâmica dos sujeitos sociais. E,
conseqüentemente, na defesa da dialética passado / presente / futuro. “Nosso conhecimento
não fica (esperamos) por isto aprisionada nesse passado. Ele nos ajuda a conhecer quem
somos, porque estamos aqui, que possibilidades humanas se manifestam, e tudo quanto
podemos saber sobre a lógica e as formas de processo social” (THOMPSON, 1981, p.57).
Assim como Marx, Thompson não está preocupado apenas em recuperar o passado
histórico para compreender o presente, mais do que isso, o vir-a-ser conquista seu espaço
no processo de formação social: “ao investigar a história não estamos passando em revista
uma série de instantâneos, cada qual mostrando um momento do tempo social transfixado
 7

numa única e eterna pose: pois cada um desses instantâneos não é apenas um momento do
ser, mas também um momento do vir-a-ser” (1981, p.58). Por sua vez, Marx percebe que “o
desenvolvimento das contradições de uma forma histórica de produção é, no entanto, o
único caminho histórico de sua dissolução e estruturação de uma nova” (1985, p.90).
Ao utilizar o materialismo histórico e, conseqüentemente, a dialética passado,
presente e futuro para estudar, por exemplo, o Movimento dos Sem Terra em Santa
Catarina, pode-se compreender com maior amplitude o seu sentido histórico atual, suas
raízes históricas e suas possibilidades futuras3.
O passado representa o enraizamento dos sem-terra e do Movimento, construído a
partir de um longo processo de expropriação dos trabalhadores que teve repercussões num
movimento migratório internacional (muitos dos italianos ou alemães que deixaram suas
terras em busca de trabalho no Brasil são hoje sem terra) e nacional (quando os colonos do
Rio Grande do Sul partem em busca da terra nos estados vizinhos e nas regiões centro-oeste
e norte do país). O MST também tem suas raízes nos históricos movimentos sociais que
marcaram a luta pela terra ou outras questões a ela ligadas, como o Contestado em Santa
Catarina, o movimento de Canudos no sertão da Bahia, o Juazeiro do Padre Cícero na
região do Cariri, as Ligas Camponesas, entre outros.
O presente talvez seja o aspecto mais inovador do MST ou o que permite a ele
reunir uma massa de pessoas em torno da sua bandeira de luta, que cria uma identidade
entre muitos expropriados da terra e do trabalho. O Movimento apresenta uma
possibilidade imediata, concreta de ressocialização de uma população expropriada da terra
e das condições de nela produzir e se reproduzir, através do assentamento, conquistado a
partir da ocupação, do acampamento, das longas caminhadas, das ocupações de prédios
públicos e das outras manifestações públicas utilizadas. O MST consegue dar uma resposta
aos que não tem a terra ou não tem o trabalho, organizando-os e mobilizando-os na luta
pela reforma agrária. Porém, o movimento não para por aí, ele vai mais além, ao
revolucionar o modo de vida e de trabalho dos trabalhadores rurais, superando o modelo
individual/ familiar e propondo a organização cooperada, coletiva, que se assenta sob outras

3 Este estudo fez parte da pesquisa “Assentamentos do MST e identidade coletiva”, coordenada pelas
professoras Célia R. Vendramini e Bernardete W. Aued, no âmbito do Programa Regional Sul
CNPq/FUNCITEC (projeto: Agricultura familiar: reestruturação social e capacitação humana), concluído em
2003.
 8

bases. Criam-se no presente experiências inovadoras dentro de um projeto emancipatório

no interior das velhas relações de produção.
E o futuro? Este se mistura com o presente e com o passado na construção de um
projeto de transformação social, no questionamento das bases de sustentação da sociedade
capitalista: a propriedade privada, que se manifesta na apropriação privada da riqueza, da
terra, do trabalho alheio, do conhecimento, da escola... O movimento aponta para uma
ampla reforma agrária que, segundo ele, só concretizar-se-á no interior de uma sociedade
socialista. Para tal, empenha-se na organização massiva dos trabalhadores, no
desencadeamento de grandes frentes de luta, na articulação com outras organizações e
movimentos sociais, sindicatos e partidos políticos. Além de um processo crescente de
internacionalização da luta, através, por exemplo, da Via Campesina.
Estas reflexões sobre o Movimento dos Sem Terra nos levam a concluir, com
Thompson, que “qualquer momento histórico é ao mesmo tempo resultado de processos
anteriores e um índice da direção de seu fluxo futuro” (1981, p.58).
Um outro aspecto que nos chama atenção em Thompson, refere-se ao valor
atribuído aos estudos empíricos, à análise do movimento real da sociedade, sem perder a
análise mais ampla da sociedade, o que nos ajuda a compreender diversas formas de
organização da vida social nos dias de hoje: cooperativas, associações, movimento dos
sem-teto, dos sem-terra, movimento de mulheres, de negros, ambientais etc, como
expressão das relações de classe. O autor não se perde nas reflexões abstratas, gerais, sem
sentido, mas também não se limita ao particular e específico, que se constitui na falta de
uma crítica global à sociedade capitalista.
Faz uma crítica aos estudos obsessivamente preocupados com questões
metodológicas, como Dahrendorf4, excluindo o exame de qualquer situação real de classe
num contexto histórico real.
A crítica que fazemos às correntes de pensamentos de historiadores e sociólogos
atuais - os que tratam dos chamados “novos movimentos sociais”, os que estudam a
memória das pessoas comuns, os que se ocupam da história das mentalidades coletivas
ocultando o universo social que está por trás do universo mental, o refúgio no mundo do

4 DAHRENDORF, Ralf. O conflito social moderno: um ensaio sobre a política da liberdade. Trad. de Renato
Aguiar e Marco Antonio E. da Rocha. Rio de Janeiro: Jorge Zahar: Edusp, 1992.
 9

particular, as análises sobre a clínica, a loucura, a prisão e a sexualidade, por exemplo - é o

abandono dos grandes espaços econômicos e sociais, o refluxo do social para o simbólico, a
recusa do pensamento central e da totalidade racional. Na falta de um projeto coletivo, as
pesquisas fazem-se mais no âmbito do pessoal e do local. “Abandona-se os tempos fortes e
os movimentos voluntaristas de mudança, em direção à memória do quotidiano das pessoas
simples” (DOSSE, 1992, p. 168).
O conflito social e político entre dominantes e dominados desloca-se mais para o
cultural, o qual se transforma no lugar central dos conflitos, das contradições. Idealiza-se,
assim, a cultura que brota, espontaneamente, da sensibilidade popular, sem mediações.
É importante acentuar a necessidade de se defender dos perigos da fragmentação do
conhecimento, que traduz a lógica da sociedade atual, em que reina a indiferença da massa
e se traduz pelo desengajamento e pela dessindicalização. É preciso insistir no trabalho da
síntese, sobretudo em um momento em que a especialização, nas análises teóricas, se
acentua.
As teorias pós-modernas têm obstaculizado a compreensão das debilidades dos
movimentos e lutas sociais na atualidade. Têm legitimado a fragmentação e a dispersão ao
institucionalizar como algo permanente e cristalizado eventos particulares da história, em
que o fragmentado local ganha vida própria e independente. De acordo com Kohan (2007),
a literatura filosófica da academia pós-68 abandona as categorias críticas marxistas que
questionam o fetichismo da sociedade mercantil capitalista e sua fragmentação social, hoje
mundializada a limites extremos. Do conceito explicativo de modo de produção, passa-se
ao relato micro. O mundo social se transforma em pura imagem e representação. Tanto o
pós-estruturalismo como o pós-modernismo, segundo Kohan, tem um mesmo solo comum
estruturado sobre o abandono da categoria de sujeito, a dificuldade para fundamentar uma
oposição radical ao conjunto do sistema capitalista como totalidade e a ausência de uma
teoria que permita pensar a práxis coletiva transformadora a partir da própria história.
A análise das contradições e ambivalências das experiências históricas; das
condições objetivas e subjetivas das situações reais; o estudo do contexto social e das
tradições das experiências que nele emergem são eixos de análise presentes no estudo da
formação da classe operária inglesa e elementos preciosos para pensar o movimento social
atual.
 10

O Metodismo, por exemplo, é apreendido por Thompson segundo suas tradições

autogestionárias e, ao mesmo tempo, utilitaristas; por suas tendências democráticas e
também autoritárias; como religião da burguesia industrial, mas também de amplos setores
do proletariado. As ambivalências em relação às mulheres durante a revolução industrial,
são problematizadas. Ao mesmo tempo em que elas encontram as condições de
emancipação, são obrigadas a redobrarem seu trabalho, a separarem-se dos seus filhos e a
disputarem o trabalho com seus maridos e filhos.
As tradições populares vigentes no século 18 que influenciaram a fundamental
agitação jacobina dos anos 1790, não são apenas relembradas, mas problematizadas como
condições subjetivas para o florescimento da classe operária. Associadas às novas
experiências e tradições inglesas (Dissidência; Turba e Direito de nascimento do inglês),
serão determinantes para os primeiros estágios de auto-educação política de uma classe.
Thompson passa das influências subjetivas para as objetivas, ao analisar as experiências de
grupos de trabalhadores durante a Revolução Industrial (os artesãos, tecelões e
trabalhadores rurais) e o caráter da nova disciplina industrial do trabalho. Conclui que tanto
o contexto político quanto a máquina a vapor influenciaram a formação da classe operária.
Observa-se, portanto, a continuidade das tradições num contexto alterado, ou seja, as
mesmas aspirações, temores e tensões surgem num novo contexto, com nova linguagem e
argumentos e num equilíbrio de forças modificado.
Ao analisar a força dos trabalhadores, passando pela história do radicalismo plebeu,
levando-a através do luddismo, até a época histórica no final das Guerras Napoleônicas,
Thompson reascende as experiências passadas em articulação com as atuais para apreender
a nova forma de consciência dos trabalhadores em relação aos seus interesses e à sua
situação de classe. Percebe as mudanças e o sentido histórico das associações e
experiências coletivas: dos confrontos pessoais aos embates massivos impessoais do futuro;
das atitudes subpolíticas à autoconsciência de classe; da experiência da Turba às multidões
revolucionárias; da destruição das máquinas à luta contra as relações exploradoras do
capitalismo industrial.
As tradições descritas a respeito dos anos 1790 a 1830 estão encarnadas não só em
idéias, mas em pessoas. Tal fato pode ser observado pelo tipo e diversidade de fontes
metodológicas utilizadas pelo autor, bem como pela leitura e interpretação dessas fontes,
 11

que passa pelo questionamento de fontes históricas comumente utilizadas, pelo cuidado
com as fontes obscuras que deformam a história e com o seu caráter velado e,
principalmente, pelas contradições e partidarismo das fontes. Percebe-se na sua obra a
leitura do silêncio, do não dito. Analisa o papel de tradições e experiências que, a princípio,
parecem registros de frustrações e fracassos, aparentemente desconectas – “cada tradição
parece se enfraquecer sem o complemento da outra” – buscando encontrar sentido nelas, ao
serem analisadas enquanto uma totalidade social. Portanto, a análise de processo histórico e
de totalidade dá sentido aquilo que por si só é um acontecimento.
Por fim, o combate ao erro das generalizações nos faz atentar para a diversidade das
experiências coletivas, diversidade local e regional, mas também de ações e práticas
sociais, desenvolvidas em contextos e situações específicas que encontram sentido no
interior das relações sociais.
Diante dos elementos até aqui apresentados que revelam as contribuições de
Thompson para analisar o movimento social atual, também nos perguntamos sobre as
dificuldades criadas por Thompson para tal análise, especialmente no final do século XX e
início do século XXI, momento marcado por grande reavaliação, melhor seria dizer, por
abandono de categorias mais amplas para pensar a realidade, as quais se tornam cada vez
mais fragmentadas.
O próprio Thompson sugere que nossa leitura seja crítica e dinâmica,
acompanhando o próprio processo histórico.
A objeção que fazemos, já apontada por alguns estudiosos e lembrada por Lessa, ao
abordar o marxismo estruturalista (1993), diz respeito ao papel que Thompson confere à
consciência na gênese e desenvolvimento das classes sociais. Afirma o autor no prefácio dA
formação da classe operária inglesa: “a experiência de classe é determinada, em grande
medida, pelas relações de produção (...). A consciência de classe é a forma como essas
experiências são tratadas em termos culturais: encarnadas em tradições, sistemas de
valores, idéias e formas institucionais. Se a experiência aparece como determinada, o
mesmo não ocorre com a consciência de classe.” (1987, p.10)
Parece-me que Thompson fez um esforço importante para afastar-se das noções que
atribuíam à classe proletária uma conseqüente consciência de classe, que ela deveria ter se
estivesse adequadamente consciente de sua própria posição e interesses reais. Caso não
 12

estivesse, o partido ou a teoria, por exemplo, poderiam tornar-se substitutivos. Por outro
lado, ou por orientação de outra ideologia, observa uma negação da existência da classe e
da consciência de classe, como algo que perturba a coexistência harmoniosa de grupos
sociais.
Procurando formular uma crítica a estas duas perspectivas, Thompson conduz sua
análise sobre a formação da classe operária inglesa supervalorizando a consciência dos
sujeitos sociais. Tal concepção pode, equivocadamente, ser confundida com um conjunto
de teorias ou conceitos que questionam as relações produtivas como centrais no processo de
produção da existência humana, considerando que outras experiências são hoje as
responsáveis pelo processo de socialização do indivíduo, como a centralidade da
comunicação, da linguagem e da interação social sobre o trabalho (HABERMAS, 1997),
dos movimentos sociais (TOURAINE, 1989), da família, dos negócios, das escolas, do
modo de vida, do cotidiano (OFFE, 1989), da ciência e da técnica (SHAFF, 1990).
Claus Offe (1989), por exemplo, trabalha com a idéia de experiência, assim como
Thompson, porém entende que a formação nos termos da experiência construída no
trabalho concreto, cotidiano, não está mais socializando, no sentido clássico. Diz que a
socialização não acontece mais no espaço da fábrica ou do trabalho. Realmente, no mundo
atual, pode-se dizer que a socialização é alienada, quando pensada no trabalho concreto,
imediato, produtivo. No entanto, ao analisarmos o trabalho de uma forma mais ampla, que
se concretiza na sociedade, concluiremos que ele continua sendo um forte fator de
socialização, bem como outras experiências vinculadas a ele.
Tais análises retiram o conflito do campo da produção e da propriedade, das
relações sociais de produção. O trabalho e a posição dos trabalhadores no processo de
produção não são tratados como o princípio básico de organização das estruturas sociais.
Em suma, negam o conflito de classe.

Conclusões
Tomar como categoria a experiência é pensar a própria formação humana, algo tão
caro nos dias de hoje. Observamos de um lado, o chamado “imperialismo teórico”, em que
a realidade sócio-histórica é naturalizada, mas também nos deparamos, por outro lado, com
uma forma de pensamento que se constitui em simples reflexo da situação que se vive,
 13

preso às condições e circunstâncias sociais. Nesse sentido, a formação ou a experiência

humana apresentam-se como elementos centrais para pensar a organização da vida social de
forma ampla, sem perder de vista a especificidade das inúmeras experiências coletivas que
vêm se constituindo diante da crescente impossibilidade de produção e reprodução humana
através do trabalho.
Observamos de uma forma cada vez mais rápida e incisiva a deformação do
processo educativo diante de um conjunto de pressões temporais, técnicas, instrumentais de
formação, em que o sujeito tem sido mutilado por muitas lógicas (econômica, política,
informacional), tendo reduzidas suas capacidades mentais e instrumentais. Não há que se
formar sujeitos pensantes, mas indivíduos produtivos. Nesse contexto, o sujeito humano
corre o sério risco de ser minimizado, ao estar mentalmente bloqueado, não vendo mais
realidade além daquela que está nos livros.
Nesta mesma direção, o conhecimento se constrói sem saber para que, perdeu o
sentido social, o conhecimento se aliena dele mesmo. E como afirma Carl Sagan (1996): “a
ciência é mais do que um corpo de conhecimento, é um modo de pensar.”
Nesse contexto, avaliamos que Thompson desenvolve elementos importantes para
pensar a experiência ou a formação humana, as quais expressam a dialética entre realidade
e pensamento.
Ao refletir sobre a formação humana, toma assento a palavra coletividade. Há
diversas formas e espaços de vivenciar experiências, de aprender com elas e de lhes dar
sentido, mas é indiscutível que o coletivo permite a vivência de experiências que podem vir
a se tornar emancipadoras, ao agregar sujeitos em torno de situações e objetivos comuns de
vida.
Isso nos leva novamente ao método de Thompson a respeito da dialética passado,
presente e futuro. Portanto, estudar a experiência significa estudar o processo social que a
engendra, com suas tradições passadas, levando-se em conta o contexto, a vida material,
bem como com suas perspectivas futuras, o vir-a-ser.
Um importante aspecto do pensamento de Thompson é o de compreender como se
constituem os sujeitos não só como produtos das circunstâncias sociais. Isto é revelado pela
sua tese central nA Formação da Classe Operária Inglesa: o fazer-se da classe operária é
um fato tanto da história política e cultural quanto da econômica. Ela não foi gerada
 14

espontaneamente pelo sistema fabril. Nem devemos imaginar alguma força exterior – a
revolução industrial. A classe operária formou a si própria tanto quanto foi formada.
Essa tese no ajuda a concluir este texto lançando o desafio de incorporar o sujeito ao
discurso. Enquanto a realidade sócio-histórica estiver fora do objeto real, exigindo a sua
adaptação à teoria e, portanto, naturalizando as relações sociais, o conhecimento perde seu
sentido e retira de si a responsabilidade não só com a explicação, mas também com a
transformação.

Referências bibliográficas
DOSSE, François. A história em migalhas: dos annales à nova história. Trad. de Dulce A.
S. Ramos. São Paulo : Ensaio; UNICAMP, 1992.
GOHN, M. G. Teorias dos movimentos sociais: paradigmas clássicos e contemporâneos.
São Paulo: Edições Loyola, 1997.
HABERMAS, Jürgen. Teoria de la acción comunicativa: complementos y estúdios prévios.
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HOBSBAWM, Eric. A era das revoluções. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1991.
KOHAN, Nestor. Desafios actuales de la teoria crítica frente al posmodernismo. Cátedra
Che Guevara – Colectivo Amauta, 2007. Disponível em [Link]
LESSA, Sérgio. Lukács e o marxismo contemporâneo. Trabalho para qualificação de
doutoramento. Jun. 1993.
MARX, Karl. Cartas (Marx a Pavel V. Annenkov). In: MARX, K; ENGELS, F. Obras
escolhidas. Moscovo: Edições Progresso; Lisboa: Edições “Avante!”, 1982. p. 544-555.
Tomo 1.
MARX, Karl. Maquinaria e grande indústria. In: O capital: crítica da economia política. 2.
ed. São Paulo: Nova Cultural, 1985. (Os economistas, 2)
OFFE, Claus. Trabalho: a categoria sociológica chave? In: Capitalismo desorganizado.
São Paulo: Brasiliense, 1989. p. 167-197.
SAGAN, Carl. O mundo assombrado pelos demônios: a ciência vista como uma vela no
escuro. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
 15

SCHAFF, Adam. A sociedade informática: as conseqüências sociais da segunda revolução

industrial. Trad. de Carlos Educardo J. Machado e Luiz A. Obojes. São Paulo: Brasiliense;
UNESP, 1990.
THOMPSON, Eduard. A Formação da classe operária inglesa. Trad. de Denise Bottmann.
2. ed. Rio de Janeiro : Paz e Terra, 1987. 3 v.
THOMPSON, Eduard. A miséria da teoria: ou um planetário de erros. Rio de Janeiro:
Zahar, 1981.
TOURAINE, Alain. Palavra e sangue: política e sociedade na América Latina. Trad. de
Iraci Poleti. São Paulo: Paz e Terra, 1989.
VENDRAMINI, Célia Regina. Terra, trabalho e educação: experiências sócio-educativas
em assentamentos do MST. Ijuí: Editora Unijuí, 2000.
 O MODO DE FAZER PESQUISA DO HISTORIADOR EDWARD. [Link]

Regina Célia Linhares Hostins*

1 Introdução

Terá a história uma lógica de demonstração, uma coerência disciplinar? Como o

historiador procede à leitura e à interpretação do evento histórico que está sempre em movimento
e se manifesta de modo contraditório? Como lida com os materiais históricos? Como interroga as
evidências e qual o conteúdo dessas interrogações? Com que tipo de fontes trabalha e qual sua
relação com elas? Como vai construindo suas hipóteses e categorias de análise? De que modo o
conceito e as evidências relacionam-se?
Tais indagações orientam o presente estudo e constituem parte das preocupações de
pesquisadores quando examinam acontecimentos complexos como o processo histórico e a vida
social. Seus esforços teórico-metodológicos, se não observada a necessária vigilância ontológica
e epistemológica, podem resultar num apego espontâneo e instrumental às aparências e/ou às
tecnicalidades da pesquisa, ou ainda, numa construção de genéricas “hipóteses autogeradoras”
(THOMPSON, 1981, p.47) que dispensam o controle empírico.
Ao estabelecer métodos de pesquisa, definir uma concepção teórica, levantar um conjunto
de perguntas e/ou hipóteses plausíveis e submetê-las ao escrutínio dos fatos o pesquisador pode
assegurar um caráter de cientificidade à sua pesquisa. O que não significa, no entanto, que a
passagem à cientificidade resulte, necessariamente, uma ruptura com o caráter exclusivamente
instrumental do conhecimento.
Mantendo-se enredado no domínio da manipulação prática da realidade o pesquisador
corre o risco de se prender na teia de sistematização de categorias que, por serem dadas na prática
imediata, são falsas e ilusórias em si mesmas, distorcem o mundo real e bloqueiam a busca por
estruturas determinantes dos fenômenos. Do contrário, se optar por estabelecer categorias à

*
Mestre e doutora em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Educação, Universidade Federal
de Santa Catarina. Professora e pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade do Vale
do Itajaí, SC.
 2

priori, se propuser o primado da teoria sobre os fatos1, aquela ganha primazia sobre a realidade
material e a domina.
Nessa perspectiva, o propósito deste estudo é reconstituir o modo segundo o qual o
historiador Edward P. Thompson conduziu seu trabalho de investigação histórica; para tanto se
vale da análise das obras A miséria da teoria ou um planetário de erros (1981) e A formação da
classe operária inglesa (1997; 1988; 1989). A intenção é estabelecer uma relação didática entre
alguns pressupostos teórico-metodológicos apresentados na primeira obra e o minucioso processo
de investigação empreendido em A formação da classe operária inglesa2 – um dos principais
trabalhos de pesquisa histórica – no qual o autor analisa o processo de formação dessa classe, no
período de 1780 a 1832.
Em A miséria da teoria ou um planetário de erros (1981), notadamente no capítulo
intitulado Intervalo: a lógica histórica, Thompson propõem-se a desenvolver, em defesa do
materialismo histórico, algumas proposições que definem a lógica histórica, “um método lógico
de investigação adequado a materiais históricos, destinado, na medida do possível, a testar
hipóteses quanto à estrutura, causação, etc., e a eliminar procedimentos autoconfirmadores [...]”
(THOMPSON, 1981, p. 49). Para ele, o estudo dos fenômenos em movimento exige do
pesquisador constantes modificações em seus procedimentos de análise, de modo a captar os
movimentos do evento histórico. Se o objeto de investigação – a história – se modifica, também
se modificam as questões adequadas.
O esforço analítico do presente estudo caminha no sentido de evidenciar o método lógico3
empregado por Thompson ao conduzir sua pesquisa sobre a formação da classe operária inglesa,
o “diálogo” que estabelece entre conceito e evidência, o conteúdo de suas interrogações em face
da empiria, o modo como busca identificar as propriedades objetivas da evidência histórica.
A atitude crítica do historiador diante das evidências, sua compreensão acerca do
necessário embate entre a teoria e a empiria no processo de produção do conhecimento, sua

1
Thompson (1981, p. 22) afirma que esse modo de pensar, denominado na tradição marxista de idealismo, enfatiza
“um universo conceitual autogerador que impõe sua própria idealidade aos fenômenos da existência material e
social, em lugar de se empenhar num diálogo continuo com os mesmos”.
2
Lançada em 1963, esta obra (com três volumes) permanece uma fonte inigualável de inspiração para a análise das
complexas inter-relações entre diferentes âmbitos da realidade social permanentemente mutante do capitalismo e de
seu impacto sobre a constituição e a redefinição das identidades de classe (FORTES, 2006).
3
Esse método, como argumenta Thompson (1981, p.48) é adequado ao material do historiador, e por isso, não se
enquadra nos mesmos critérios da lógica da física, afinal a história não oferece um laboratório de verificação
experimental, nem tampouco pode ser submetida aos mesmos critérios da lógica analítica, o discurso da
 3

crítica à noção de que a Teoria tenha uma sede independente da realidade, ou ainda, à idéia
inversa de que a empiria, por si mesma, pode revelar espontaneamente sua significação, são
extremamente valiosas para os pesquisadores que, nos dias atuais, têm sido cada vez mais
seduzidos – ou pressionados – pela manipulação formalista do empírico e pela construção de
teorias que se justifiquem por sua adequação empírica e por sua utilidade instrumental.
Nessa linha de raciocínio, Moraes assinala a inédita e despolitizada cooptação de
pesquisadores – alunos e professores – “a um conhecimento sanitarizado no qual se cinde a
íntima cumplicidade entre teoria e prática no processo cognitivo ganhando, esta última, absoluta
prerrogativa” (MORAES, 2004, p. 146).
Pode-se identificar nesse contexto a relação necessária entre a emergência de modelos
mais flexíveis de acumulação do capital, especialmente o fortalecimento da economia do
conhecimento, e a ascensão de formas culturais pós-modernas que, a partir dos anos de 1970,
propagam a exaltação às diferenças, ao volátil, ao fragmento, ao imediato. Celebra-se o
pluralismo, a prática, o efêmero, o particular enquanto se condenam as “metanarrativas” ou
interpretações teóricas que busquem aplicação universal e apreensão dos processos históricos,
políticos, econômicos que atingem com maior intensidade e poder a vida cotidiana.

2 Que princípios norteiam o trabalho do pesquisador?

A análise do conjunto de proposições defendidas por Thompson, e sua expressão no

trabalho de investigação por ele empreendido, permite situá-lo no grupo dos pensadores de
tradição marxista, que, em seus estudos, ressaltam a primazia da ontologia do ser social na
constituição e compreensão do processo histórico4.
Isso significa dizer que, para esses pensadores, a história real existe independente de
qualquer esforço cognitivo do sujeito e quaisquer categorias ou conceitos empregados pelo

demonstração do filósofo. Trata-se de “um tipo diferente de lógica, adequado aos fenômenos que estão sempre em
movimento, que evidenciam – mesmo num único momento – manifestações contraditórias [...]”.
4
Nessa corrente de pensamento, o conhecimento não é uma construção. É, ao contrário, explicitamente entendido
como apropriação da realidade objetiva, como reprodução dessa realidade no pensamento, mediada por um árduo
processo de elaboração. Entre os pensadores que comungam dessas idéias situam-se também: Ahmad (1996),
Anderson (1998), Bhaskar (1979, 1991, 1997, 1986), Callinicos (1989), Collier (1994), Eagleton (1998), Lawson (1997),
Lukács (1984a, 1984b), Norris (2000, 1997a, 1997b), Salmon (1984), Searle (1995, 1998), Wood & Foster (1999). No Brasil,
destacam-se: Duayer (1995,1999, 2000, 2001, 2003), Moraes (1996, 2000, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005), Medeiros (2003),
Duarte (1998, 2001, 2003).
 4

materialismo histórico só podem ser compreendidos como categorias históricas, isto é, conceitos
próprios para a investigação de um processo, de uma realidade que não é passível de
representação conceitual estática, mas que deve ser interrogada na sua irregularidade e
contradição.
Thompson questiona a idéia de que o materialismo histórico tenha uma sede textual
autoconfirmadora. “A pátria da teoria marxista continua onde sempre esteve, [enfatiza ele], no
objeto humano real, em todas as suas manifestações (passadas e presentes); [...]” (Idem, 1981, p.
55). É certo que a construção de conceitos históricos não é privilégio do materialismo histórico.
No entanto, o pesquisador, ao empregar conceitos generalizados pela lógica – tal como
exploração, hegemonia, luta de classes – deve procurar confrontá-los com as evidências, não
tanto como regras fixas, mas antes como expectativas, uma vez que os acontecimentos reais, dada
suas irregularidades, não obedecem a regras.
Esse confronto consiste, efetivamente, num diálogo entre conceito e evidência, afinal, o
conceito surge de engajamentos empíricos e por mais abstrato que seja não encontra sustentação
se descompromissado com as propriedades determinadas da evidência (Thompson, 1981). Esse
tipo de diálogo compreende o que se poderia chamar de dialética do conhecimento histórico, ou
seja, por um lado, conceitos recebidos pelo pesquisador (tese), e por outro, as evidências com
suas determinações objetivas (antítese); a elaboração de novas interrogações ou hipóteses; o teste
dessas hipóteses face às evidências; a rejeição das hipóteses que não suportam tais provas e o
aprimoramento ou revisão daquelas que às suportam (síntese) (THOMPSON, 1981).
A recusa de Thompson às teorizações conclusivas e sua defesa quanto ao necessário
endosso do conceito pelas evidências e suas propriedades determinadas, explicitam-se no seu
trabalho de investigação histórica. Em A formação da classe operária inglesa pode-se
vislumbrar, por exemplo, sua compreensão sobre a noção de classe.
Para o autor, nenhuma categoria histórica foi mais des-historicizada e congelada do que a
categoria classe social. Devido ao seu emprego indiscriminado no universo intelectual mais
abrangente – que lhe impõe sua lógica própria – a classe social foi, de certo modo, reduzida a
uma categoria estática. Na concepção de Thompson, a noção de classe é construída por homens e
mulheres a partir de sua própria experiência de luta, e não numa estação experimental. Tampouco
se reduz “a um efeito de estrutura ulterior” (Idem, 1981, p. 57) da qual os homens não são os
sujeitos, mas apenas seus vetores. “Não vejo a classe como uma ‘estrutura’, nem mesmo como
 5

uma ‘categoria’, mas como algo que ocorre efetivamente (e cuja ocorrência pode ser
demonstrada) nas relações humanas” (Idem, 1997, p. 9).
E é esse pressuposto que norteia o trabalho de investigação do autor, quando analisa a
experiência de formação da classe operária inglesa. Thompson examina a experiência construída
por grupos de profissionais que articulam a identidade de interesses entre si contra outros homens
cujos interesses diferem dos seus, durante um período adequado de mudanças sociais – 1780 a
1832 –, observando padrões em suas relações, idéias, tradição, valores e instituições.
Para o autor, as regularidades nas relações e idéias de homens e mulheres, operando
durante um expressivo período histórico e unificando acontecimentos desconectados, são a
expressão da experiência de classe como fenômeno histórico. É a concepção de classe social
como fenômeno histórico, que foge a qualquer construção teórica pejorativa, a matriz orientadora
da pesquisa de Thompson em A formação da classe operária inglesa. Duas questões centrais são
apontadas pelo autor no prefácio da referida obra e podem ser observadas – ou explicitadas – em
todo o corpo da pesquisa: por se tratar de um fenômeno histórico, sua pesquisa define-se como
“um estudo sobre um processo ativo, que se deve tanto à ação humana como aos
condicionamentos” e por assim o ser qualquer “noção” (conceito ou construção teórica) “precisa
estar sempre encarnada em pessoas e contextos reais” (Idem, 1997, p. 9).
Dessa maneira, ao falar da formação ou do making5, o autor quer enfatizar o movimento
de auto-fazer-se das classes sociais ao longo da história. Trabalhando com a hipótese de que a
classe operária formou a si própria tanto quanto foi formada, ele coloca em questão a idéia
tradicionalmente aceita de que tenha sido formada pela pressão de forças exteriores agindo sobre
seres passivos e indiferenciados. Thompson (1981, p. 101) defende um pressuposto fundamental
do materialismo histórico que aponta “a ambivalência crucial de nossa presença humana em
nossa própria história, parte sujeitos e parte objetos, agentes voluntários de nossas próprias
determinações involuntárias”.
A noção de classe traz consigo a noção de relação histórica. “Estamos falando de homens
e mulheres em sua vida material, em suas relações determinadas, em sua experiência dessas
relações e em sua autoconsciência dessa experiência” (Idem, 1981, p.111).

5
O título original da obra é The making of the english working class. Ao substantivar o gerúndio do verbo to make, o
autor intenciona enfatizar esse processo histórico de constituição da classe.
 6

Para o autor, a experiência de classe é determinada, principalmente, pelas relações de

produção. O mesmo não ocorre, todavia, com a consciência de classe que representa o modo
como essas experiências são tratadas na cultura: “encarnadas em tradições, sistemas de valores,
idéias e formas institucionais [e que por isso mesmo] surge da mesma forma em tempos e lugares
diferentes, mas nunca exatamente da mesma forma” (Idem, 1997, p. 10). Por essa razão, o autor
está convencido de que a classe deve ser compreendida como uma formação social e cultural,
cujos processos só podem ser estudados quando operam durante um considerável período
histórico.
Ao selecionar os temas e a periodização histórica – 1780 a 1832 – o autor “estava ciente
de, por vezes, escrever contra o peso de ortodoxias predominantes” (1997, p. 12) que, na sua
maioria, resgatam experiências e memórias dos vitoriosos e tendem a obscurecer a atuação da
gente comum na construção da história. A esse respeito, Thompson (1997, p.13) ironicamente
enfatiza: “Estou tentando resgatar o pobre tecelão de malhas, o meeiro ludista, o tecelão do
‘obsoleto’ tear manual, o artesão ‘utópico’ e mesmo o iludido seguidor de Joanna Southcott, dos
imensos ares superiores de condescendência da posteridade”.
Tal posicionamento permite compreender uma das proposições defendidas por Thompson
quanto à lógica histórica. Ele nos diz que “o objeto do conhecimento histórico é a história ‘real’,
cujas evidências devem ser necessariamente incompletas e imperfeitas” (Idem, 1981, p.50). Os
historiadores podem selecionar essa ou aquela evidência, propor novas perguntas, escrever uma
história isolada do todo, mas não significa que os próprios acontecimentos passados se
modifiquem, nem tampouco que se constituam em um agregado de histórias separadas. Embora a
definição do processo histórico surja em resposta à pergunta formulada, esta não inventa o
processo e não pode modificar o status ontológico do passado.
A formação da Classe operária inglesa está escrita em três volumes. Em A árvore da
liberdade – Thompson procura recuperar e compreender o sentido das tradições populares
vigentes no século XVIII, que, longe de parecerem experiências desconectadas, guardam relações
que foram determinantes para a organização das agitações jacobinas dos anos 1790. Em A
maldição de Adão, o autor apresenta-nos, com detalhes, a experiência da mudança de vida de
alguns grupos de trabalhadores, a partir da presença ameaçadora da fábrica em plena Revolução
Industrial e destaca a expressão cultural e política da consciência de classe operária, advinda
dessas experiências. No último volume conhecemos a força dos trabalhadores, os quais,
 7

mediante a imposição do silêncio, a censura e a repressão das classes dominantes, tecem, na

clandestinidade, suas experiências, produzindo a história do radicalismo plebeu até o momento
heróico de manifestação de uma tentativa de revolução democrática. Cada um desses
acontecimentos, amplamente separados no tempo e no espaço, parecendo histórias separadas,
revelam uma experiência unitária que mantém regularidades que se podem definir como o
processo histórico.
E como esse processo ativo, encarnado em pessoas e contextos reais, vai se mostrando,
explicitando-se na tessitura da pesquisa do autor? Procurar-se-á, na seqüência, destacar, na obra,
o modo como Thompson estabelece um dialogo disciplinado entre conceito e evidências,
expressando a dialética do conhecimento histórico, pautado na idéia de que toda teoria surge de
engajamentos empíricos e deve manter seu compromisso com as propriedades determinadas da
evidência.

2 Como o pesquisador conduz seu diálogo com as evidências?

Nos três volumes que compõem A formação da Classe Operária Inglesa, Thompson
estuda temas correlatos, não seqüenciados, mas reveladores de experiências comuns vivenciadas
por diferentes grupos de trabalhadores ingleses, durante um período adequado de mudanças
sociais. Esse procedimento vincula-se a uma de suas proposições teóricas quando assinala que a
investigação histórica como processo requer a análise do passado não como “um agregado de
histórias separadas, mas uma soma unitária do comportamento humano, cada aspecto do qual se
relaciona com outros de determinadas maneiras” (Idem, 1981, p. 50).
Na medida em que essas ações e relações se tornam objeto de investigação histórica, isto
é, são ordenadas e estruturadas de maneira racional, o pesquisador passa a conferir
inteligibilidade à história. Trata-se de um conhecimento objetivo revelado no diálogo com as
evidências e conduzido por noções de causação, de contradição, de mediação e de organização de
vida social, política, econômica e intelectual. Noções que pertencem à teoria histórica e que, para
se mostrarem operacionais, devem ser remetidas a um diálogo disciplinado com as evidências.
Thompson (1981) considera que cada pesquisador pode fazer novas perguntas à evidência
histórica, ou revelar novos níveis de evidência, assim como, pode haver discordância de ponto de
vista ideológico entre os pesquisadores, mas isto não põe em questão, as propriedades
 8

determinadas do objeto e as necessárias salvaguardas metodológicas a serem adotadas dentro da

lógica histórica. Ao selecionar os temas e as evidências para análise, Thompson (1997, p.13)
estava ciente de escrever contra o peso de ortodoxias predominantes no campo historiográfico, as
quais, segundo ele, apesar terem certa validade, contribuíram, em grande parte, para exaltar os
vitoriosos e obscurecer a atuação dos trabalhadores no fazer-se da história. “Os becos sem saída,
as causas perdidas e os próprios perdedores são esquecidos”.
No volume 1 de A formação da classe operária inglesa – A árvore da liberdade (1997)
Thompson critica a tese comumente aceita por alguns historiadores, de que os acontecimentos na
Inglaterra, na década de 1790, foram reflexos da Revolução Francesa, nas suas tradições
dissidentes e libertárias. Para o autor, a Revolução pode ter sido um dos elementos que
precipitaram a formação da classe operária inglesa. No entanto, as referidas tradições recuam na
história e estão muito mais ancoradas nas ancestrais tradições de artesãos e artífices urbanos
ingleses do que nos “tempestuosos relâmpagos da Bastilha”.
As tradições populares vigentes no séc. XVIII influenciaram a agitação jacobina de 17906,
que, por sua vez, assumiu grandes e intensas proporções, pois “alterou as atitudes subpolíticas do
povo, afetou os alinhamentos de classe e iniciou tradições que se prolongam até o século atual.
[...]. Foi uma agitação inglesa, de dimensões impressionantes, por uma democracia inglesa”.
(Idem, 1997, p. 111).
A hipótese central de A Maldição de Adão (1988) - Vol. 2 compõe-se de uma crítica à
concepção clássica, tanto literária quanto histórica, na qual estão incluídos conservadores,
radicais e socialistas, que estabelece uma relação direta e linear entre a criação do sistema fabril
na Revolução Industrial e a formação da nova classe operária. Ou seja, nessa concepção, a
tecelagem, modelo pioneiro do sistema fabril, foi responsável não só pela larga produção de
mercadorias, como também, pelo próprio movimento trabalhista.
Thompson, afirma que não se pode assumir essa correspondência excessivamente direta,
afinal, não foi o sistema fabril que gerou espontaneamente a classe operária. Este contribuiu, com

6
Os clubes jacobinos estabeleceram as raízes da participação democrática na política, ao se proporem a organizar
“um número ilimitado de membros” (THOMPSON, 1997). Tendo em seu núcleo artesãos altamente qualificados,
esses clubes constituíram-se na primeira expressão da tradição e do modelo predominante para as organizações
operárias pelos 150 anos seguintes: financiamento por meio de baixa contribuição voluntária periódica, rodízio e
igualitarismo na condução dos trabalhos, combinação de pontos conjunturais e discussões políticas “de fundo” na
pauta etc. Essa experiência inovadora de minorias tornou-se o embrião de uma nova força social que viria a redefinir
o cenário político inglês cerca de quarenta anos depois (FORTES, 2006).
 9

sua nova disciplina, para a intensificação ou para a transparência do processo de exploração, para
a coesão social e cultural do explorado e para a intensificação da opressão política. Adverte que
ao destacar o caráter inovador das tecelagens, podem-se menosprezar as tradições políticas e
culturais determinantes na constituição das comunidades da classe operária.
Os operários, longe de serem os ‘filhos primogênitos da revolução industrial’, tiveram
nascimento tardio. Muitas de suas idéias e formas de organização foram antecipadas por
trabalhadores domésticos, como os que trabalhavam com a lã em Norwich e em regiões do
oeste, ou os tecelões de aviamentos em Manchester. (Idem,1988, p. 16).

Essa perspectiva de análise possibilita apreender o sentido e o significado do papel ativo

de homens reais (trabalhadores domésticos, sapateiros, tecelões, seleiros...) na formação de uma
classe, a partir do crescimento de uma identidade de interesses entre si. E mais, indica-nos o
entendimento de que a construção dessa identidade está pautada tanto nas relações econômicas,
como políticas e culturais, produzidas por uma tradição radical-popular anterior à Revolução
Industrial.
Em A Força dos trabalhadores - Vol. 3, o relato histórico de Thompson está centrado no
resgate das experiências vividas pelos trabalhadores na tradição clandestina, sob a hipótese de
que:
[...] o radicalismo popular não se extinguiu quando foram dissolvidas as sociedades de
correspondência, suspenso o habeas corpus e proscritas todas as manifestações ‘jacobinas’.
Ele simplesmente perdeu coesão. Foi emudecido por anos de censura e intimidação. Perdeu
sua imprensa, perdeu sua expressão organizada, perdeu seu próprio senso de direção. Mas lá
persiste, como uma presença palpável, durante toda a Guerra. (Idem, 1989, p. 9).

As experiências resgatadas nesse volume permitem destacar o cuidado do pesquisador

com os indícios presentes no silêncio, a reconstituição consistente de uma história, a partir de
“uma presença não coesa” (Idem, 1989, p. 9): avalia pequenas evidências preservadas sobre a
clandestinidade, critica algumas fontes históricas e examina a tradição sindical semi-legal.
Este investimento no não palpável fundamenta-se na compreensão de que “qualquer
momento histórico é ao mesmo tempo resultado de processos anteriores e um índice da direção
de seu fluxo futuro” (Idem, 1981, p. 58). Dessa forma, o momento histórico em questão,
fortemente marcado pela censura, não representa para o historiador um tempo social isolado.
Nele encontram-se contradições e ligações, elementos subordinados e vinculados às experiências
anteriores que podem revelar, na clandestinidade, a continuidade de experiências de resistência e
organização de uma classe, circunstâncias que pesquisas históricas anteriores podem ter
desconsiderado. “O que resta fazer é interrogar os silêncios reais, através do diálogo do
 10

conhecimento. E, à medida que esses silêncios são penetrados, não cosemos apenas um conceito
novo ao pano velho, mas vemos ser necessário reordenar todo o conjunto de conceitos”, assinala
Thompson (1981, p. 185).
A preocupação do autor com uma análise, “sempre encarnada, em pessoas e contextos
reais” (Idem, 1997, p.10), tratada anteriormente, é uma evidência bem presente em seu trabalho
de investigação. Em - A árvore da liberdade (1997), por exemplo, podem-se destacar momentos
nos quais ele procura descrever com minúcias as características dos personagens, as
circunstâncias e o contexto onde viviam. Eis alguns desses momentos:
O primeiro encontro da sociedade londrina [Sociedade Londrina de Correspondência]
ocorrera dois meses antes, numa taverna nos arredores da Strand (‘O Sino’, em Exeter
Streeet) , com a presença de nove ‘homens bem intencionados, sóbrios e industriosos’. Mais
tarde, seu fundador e primeiro secretário, Thomas Hardy, rememorava o encontro:
Após terem jantado pão, queijo e cerveja, como de hábito, e fumado seus cachimbos com
um pouco de conversa sobre a dureza dos tempos e o alto preço de todas as coisas
necessárias à vida... veio à tona o assunto que ali os reunira - a Reforma Parlamentar -, um
tema importante a ser tratado e deliberado por tal tipo de gente. (Idem, 1997, p. 15).

Hardy certamente era um artesão. Nascido em 1752, foi aprendiz de sapateiro em

Stirlingshire, teve mostras do novo industrialismo como pedreiro na Fundição de Ferro
Carron (quase morreu quando despencou o andaime onde trabalhava, na casa de Roebuck, o
mestre de fundição); e veio jovem para Londres, logo antes da Guerra Americana. Lá
trabalhou num desses numerosos ofícios em que o artesão aspira a se tornar independente e,
com sorte, a se tornar ele mesmo um mestre - tal como finalmente aconteceu com Hardy.
(Idem, 1997, p. 18).

O que diferencia o trabalho de Thompson não são, apenas, os diferentes tipos de fontes
utilizadas, mas também, e principalmente, a leitura e a interpretação que faz dessas fontes. As
memórias de líderes como Thomas Hardy (Idem, ibidem, p.15), o diário de John Wesley (Idem,
ibidem, p. 35); as petições de alguns trabalhadores (Idem, ibidem, p. 70); as Atas das reuniões da
Sociedade Londrina de Correspondência (Idem, ibidem, p. 134-170), além de outras fontes
históricas, possibilitaram o resgate da história de sujeitos, seus ofícios, suas tradições, seus ideais,
suas aspirações em tempos de forte perturbação social.
O trabalho com o conceito de experiência é sem dúvida, a mais importante característica
dessa obra. Para Thompson, a experiência é gerada na vida material e estruturada em termos de
classe. Nessa concepção, homens e mulheres atuam como sujeitos, não exatamente como sujeitos
autônomos, mas
[...] como pessoas que experimentam suas situações e relações produtivas determinadas
como necessidades e interesses e como antagonismos, e em seguida ‘tratam’ essa
experiência em sua consciência e sua cultura (as duas outras expressões excluídas pela
prática teórica) das mais complexas maneiras (sim, ‘relativamente autônomas’) e em
 11

seguida (muitas vezes, mas nem sempre, através das estruturas de classe resultantes) agem,
por sua vez, sobre sua situação determinada. (Idem, 1981, p. 182).

Em A maldição de Adão - (1988) e em A força dos Trabalhadores - (1989), pode-se

perceber a preocupação do historiador com as experiências tecidas na vida material dos
trabalhadores ingleses. Resgatando a experiência de grupos de trabalhadores durante a Revolução
Industrial, dentre eles os tecelões (Idem, 1988, p. 117-178), Thompson dedica especial relevância
à descrição de seus modos de vida anterior e posteriormente ao advento da Revolução e critica a
postura assumida por alguns historiadores quando classificam como decadente a experiência dos
tecelões manuais a partir da industrialização:

[...] ao se ler a frase ‘decadência dos tecelões manuais’ deixa-se de perceber a dimensão da
tragédia que ocorreu. As comunidades têxteis estavam literalmente se extinguindo - algumas
delas, na região oeste e no Pennines, tinham entre 300 e 400 anos de existência, e outras, de
fundação muito mais recente, possuíam mesmo assim tradições e padrões culturais próprios.
[...] Antes que chegassem a esta época de agonia, as antigas comunidades de tecelões
ofereciam um modo de vida que seus membros preferiam sem vacilação aos padrões
materiais mais elevados das cidades fabris. (Idem, ibidem, p. 145).

Em A força dos trabalhadores (1989), identificam-se, com detalhes, as características de

inúmeros líderes da clandestinidade, suas condições físicas, os lugares em que se reuniam, os
depoimentos dos espiões, a identificação de alguns jornalistas e organizações com a propaganda
radical, seus pontos de vista, suas maneiras de “unir num discurso comum o tecelão, o mestre e o
operário do estaleiro”. (Idem, ibidem, p. 343). Isso indica, num sentido crítico, um compromisso
em estabelecer um diálogo com as evidências, de analisar seus pontos e contrapontos, suas teses e
contra-teses.
A contradição como categoria de análise explicita-se em toda a pesquisa de Thompson.
Em alguns eventos históricos por ele analisados, essa compreensão torna-se mais evidente. No
Volume 1 (1997) de A formação da classe operária inglesa, por exemplo, destacam-se os
fenômenos dos motins e das turbas; no Volume 2 (1988), o peso da religião metodista junto ao
operariado e, no Volume 3 (1989), a cultura intelectual radical na relação
alfabetizados/analfabetos.
Uma das tradições subpolíticas que mais afetaram o movimento operário inicial foi o
fenômeno dos motins e das turbas. Para analisá-lo, o historiador adverte quanto à necessidade de
realizarem-se “mais estudos sobre as atitudes sociais de criminosos, soldados e marinheiros, e
sobre a vida de taberna” como também para a necessidade de “olhar as evidências com olhos não
 12

moralizadores” (Idem, 1997, p. 61). Para ele o termo “turbas” tem sido usado de forma
demasiado desleixada pelos historiadores, “para escapar às analises ulteriores, ou ainda, numa
atitude preconceituosa, sugerindo elementos criminosos motivados pela ânsia de saques” (Idem,
1997, p.65).
Na Inglaterra do Século 18, as ações turbulentas assumiam duas formas diferentes: a de uma
ação direta popular mais ou menos espontânea, e a da utilização deliberada da multidão
como instrumento de pressão, por pessoas ‘acima’ ou à parte da multidão. A primeira forma
não recebeu a atenção que merece. Ela se baseava em bases populares mais articuladas e era
legitimada por tradições mais sofisticadas do que sugere a palavra ‘motim’. O exemplo mais
comum é o levante pelo pão ou pelo alimento, e podem-se encontrar repetidos casos em
quase todas as cidades e distritos até os anos 1840. Raramente era uma mera gritaria que
culminava no arrombamento de celeiros ou no saque de lojas. Ele vinha legitimado pelos
pressupostos de uma economia moral mais antiga, que ensinava ser imoral qualquer método
desonesto de aumentar o preço dos alimentos, para se aproveitar das necessidades do povo.
(1997, p. 65-66).

Na seqüência de sua argumentação, o historiador vai revelando os acontecimentos reais

por meio de variados exemplos, fornecidos pelas mais diferentes fontes. Verifica-se assim, um
mergulho, por um momento, nas mais amplas generalizações e, no momento seguinte, nas
particularidades de algum caso especial. Afinal, como afirma Thompson (1981, p.57), “a história
não conhece verbos regulares”:

Os motins por alimentos às vezes eram tumultuados, como o ‘Grande Motim do Queijo’ na
Feira do Ganso em Nottingham, em 1764, quando queijos inteiros rolaram pelas ruas; ou o
motim na mesma cidade, em 1788, provocado pelo alto preço da carne, quando as portas e
venezianas dos açougues foram arrancadas e incendiadas juntamente com os livros de
contas dos açougueiros, na praça do mercado. Mas mesmo essa violência mostra um motivo
mais complexo que a fome: os varejistas eram punidos pelos seus preços e pela má
qualidade da carne. No mais das vezes as turbas mostravam autodisciplina, com um modelo
habitual de comportamento. (1997, p .67).
E, mais adiante, prossegue:

As verdadeiras turbas, no sentido de ‘bandos a soldo agindo a favor de interesses

externos’, são as turbas da ‘Igreja e Rei’, empregadas de 1792 em diante para aterrorizar os
jacobinos ingleses. Embora essas turbas por vezes se dirigissem contra reformadores ricos e
importantes – como no caso de Thomas Walker, de Manchester - elas pertencem à tradição
de proprietários de minas de Walsall e do reverendo Grimsby, e eram tão altamente
organizadas - e às vezes pagas - por ‘interesses externos’ que é difícil tomá-las como
indicador de qualquer sentimento popular independente autêntico. (1997, p.80).

Ao procurar discutir as diversas facetas de um mesmo evento, colocando em questão o

perigo das generalizações que não se sustentam no confronto com a empiria, o historiador vai nos
mostrando, não uma verdade teórica acabada, mas um conhecimento em desenvolvimento, que
indica apenas aproximações e provisoriedade. Esse conhecimento não se manifesta
 13

antecipadamente, buscando confirmação na empiria. Ele se desenvolve num diálogo e sua

maneira de demonstração é conduzida numa certa regularidade, nos termos de uma lógica
histórica, que deve “estar implícita em cada confronto empírico, e explícita na maneira pela qual
o historiador se posiciona ante as evidências e nas perguntas propostas”. (Idem, 1981, p. 61-2).
No capítulo intitulado Poder transformador da Cruz (1988), em que o autor discute a
influência do Metodismo na formação da classe operária, pode-se compreender um pouco mais o
posicionamento do historiador diante das evidências e as perguntas propostas.
Thompson discute, inicialmente, a tese economicista aceita de que o Metodismo serviu
“como auto-justificação ideológica para os patrões - manufatureiros e seus auxiliares” (Idem,
ibidem, p.231).
Diversos industriais metodistas [...] poderiam servir de confirmação a esta tese, no princípio
do século 19. Contudo ela falha num ponto decisivo, pois precisamente nesta época o
Metodismo obteve maior êxito em servir simultaneamente como religião da burguesia
industrial ( apesar de compartilhar este terreno com outras seitas heterodoxas) e de amplos
setores do proletariado. (Idem, ibidem, p. 232).

Tal argumentação desenvolve-se a partir das seguintes perguntas propostas pelo

pesquisador:
Como foi possível ao Metodismo prestar este duplo serviço com tão notável êxito? (Idem,
ibidem, p.232).

Como se explica a atração exercida por esta religião sobre o nascente proletariado num
período de excepcional miséria, considerando-se que as massas não tinham qualquer motivo
para se imaginarem iluminadas, que suas experiências no trabalho e nas comunidades
favoreciam os valores coletivistas em detrimento dos individualistas e que sua frugalidade,
disciplina ou ganância trariam maior proveito aos patrões do que a eles mesmos ? (Idem,
ibidem, p. 232-3).

A utilidade do Metodismo enquanto disciplina de trabalho é evidente. Contudo não nos

parece fácil compreender o motivo pelo qual tantos trabalhadores demonstraram disposição
para se submeterem a esta forma de exploração psíquica. Como foi que o Metodismo
conseguiu desempenhar com tamanho êxito o duplo papel da religião dos exploradores e dos
explorados? (Idem, ibidem, p. 255).

Na busca das possíveis razões para tal fenômeno, Thompson manifesta o papel ativo dos
sujeitos no fazer de suas experiências. Sujeitos que foram objetos de uma ferrenha doutrinação,
mas que não necessariamente se colocaram nesta relação como sujeitos passivos, indiferenciados.
O autor considera que, por meio da religião, nos moldes em que ela se organizava, , esses homens
e mulheres de setores do proletariado puderam reviver ou substituir antigas tradições
 14

comunitárias que, de alguma forma, haviam perdido, o que permitia que tomassem essa religião
como sua.

Enquanto dogma, o Metodismo atuava como uma ideologia do trabalho desumano. Na

prática, esse dogma foi atenuado e humanizado em graus diversos, ou modificado segundo
as necessidades, valores e padrões de relacionamento social de cada comunidade. Afinal, a
igreja era algo mais do que um simples edifício ou os sermões e as ordens de seus ministros.
Seu espírito também estava incorporado às reuniões de classe, aos grupos de costura, às
atividades de coleta de dinheiro e às missões dos pregadores locais que caminhavam várias
milhas após o trabalho para desempenhar pequenas funções ou serviços em aldeias
distantes, raramente visitadas por ministros. [...] Contudo, permanece relevante o fato do
Metodismo, por manter abertas as portas de suas capelas, oferecer de fato aos desamparados
e desarraigados pela Revolução Industrial uma espécie de comunidade que substituísse os
antigos padrões comunitários suplantados. (Idem, ibidem, p. 261).

Thompson prossegue, esclarecendo sua concepção sobre o processo ativo. Segundo ele:
Nenhuma ideologia é inteiramente absorvida por seus partidários: na prática, ela multiplica-
se de diversas maneiras sob o julgamento dos impulsos e da experiência. Dessa forma, a
comunidade da classe operária introduziu nas capelas seus próprios valores e boa
vizinhança. Além disso, devemos tentar imaginar que espécie de ídolos e fetiches
inacreditáveis representavam todas as genealogias, anátemas e crônicas hebraicas, em
confronto com a experiência diária dos tecelões e mineiros. (Idem, ibidem, p. 278).

O autor identifica no extremo autoritarismo do Metodismo o alimento, às vezes, de

antíteses libertárias e diz que o “metodismo e suas contrapartidas evangélicas foram religiões de
elevada consciência política” (Idem, ibidem, p. 278) . Esse raciocínio ou essa maneira de analisar
a história provoca inúmeras aprendizagens. Ensina a olhar a evidência não por si mesma, mas
interpelada pelo pesquisador, pois mesmo os fatos indiscutíveis merecem ser questionados.
Ensina também que, implicitamente a qualquer fato, existe uma estrutura de relações sociais que
ao mesmo tempo em que alimenta alguns elementos, descarta outros, em que legitima um
movimento, inibe outro. Ora, negar as diversidades, os conflitos, as inúmeras facetas de um
mesmo fato seria negar a presença ativa dos homens na história, assim como o contexto em que
essas relações se estabelecem.
Pode-se reafirmar as observações analisadas, recortando as experiências intelectuais
articuladas a uma consciência política de grupos e indivíduos do movimento radical, propostas
pelo autor no Volume 3 (1989) de A formação da classe operária inglesa. Nele, Thompson
procura mostrar ao leitor que os trabalhadores, a partir do seu autodidatismo e de suas
aprendizagens arduamente obtidas, formaram sua consciência política. Para tanto, descreve
vivamente essas situações e sujeitos de aprendizagens:
 15

Pois a primeira metade do século 19, quando a educação formal de grande parte do povo se
resumia a ler e escrever e contar, não foi absolutamente um período de atrofia intelectual.
As vilas e até as aldeias ressoavam com a energia dos autodidatas. Dadas as técnicas
elementares de alfabetização, os diaristas, artesãos, lojistas, escreventes, e mestres-escolas
punham-se a aprender por conta própria, individualmente e em grupo [...]; aqui e ali, líderes
radicais locais, tecelões, livreiros, alfaiates reuniriam pilhas de periódicos radicais e
aprenderiam a usar as publicações oficiais do Parlamento; diaristas analfabetos nem por isso
deixavam de ir todas as semanas, a um bar onde lia-se em voz alta e discutia-se o editorial
de Cobbett. (Idem, 1989, p. 303 -304).

O autor procura mostrar que, de forma alguma, o analfabetismo excluía os indivíduos do

discurso político. As tradições da cultura oral, preservadas pelos cantadores de baladas e pelos
discurseiros, davam um teor radical aos seus monólogos ou cantilenas satíricas. “O trabalhador
analfabeto podia andar quilômetros para ouvir um orador radical, da mesma forma como ele (ou
outro) andaria para escutar um sermão”. (Idem, ibidem, p. 305).
Thompson comente que “essas evidências relativas à instrução alcançada por operários
nas duas primeiras décadas do século servem apenas para mostrar que as generalizações são
tolas” (Idem, ibidem, p. 306). Tolas por quê? Porque perdem de vista a experiência dos sujeitos
que aprendem, vivenciam e elaboram essas experiências nas suas consciências. Porque nas
generalizações inclui-se uma grande massa indiferenciada, não havendo espaço para os conflitos
e as contradições.
Pode-se perguntar se a preocupação com os equívocos das generalizações não poderia
resultar no isolamento dos fatos ou no agrupamento de inúmeros e diferentes indivíduos com um
“amontoado de experiências” (Idem, 1997, p. 12). Essa indagação sugere a discussão de uma
última e importante proposição do materialismo histórico, que representa a síntese dos textos
analisados. Thompson (1981, p. 60) declare que o historiador, ao trabalhar com a lógica histórica,
deve se ater não à observação de fatos isolados, mas a um conjunto de fatos com suas
regularidades próprias; à repetição de certos tipos de acontecimentos, à congruência de
comportamentos em diferentes contextos; enfim, a evidências de formações sociais sistemáticas e
de uma lógica comum de processo.
No capítulo de conclusão da obra A Formação da classe operária inglesa o historiador
explicita desse modo sua proposição:

Essa autoconsciência coletiva foi realmente o grande ganho espiritual da Revolução

Industrial, contra o qual deve-se colocar o esfacelamento de um modo de vida mais antigo e,
em muitos aspectos, mais humanamente compreensível. [...] Enriquecidos pela experiência
do século 17, trazendo pelo século 18 as tradições intelectuais e libertárias que descrevemos,
formando suas próprias tradições de mutualismo na sociedade de amigos e no grêmio
 16

profissional, esses homens não passaram, numa única geração, do campesinato para a nova
vila industrial. Sofreram a experiência da Revolução Industrial como ingleses livres de
nascimento com idéias articuladas (Idem, 1989, p. 438).

O que se pode depreender desse estudo é o exercício disciplinado de um historiador que

procura coerentemente empregar o discurso próprio de demonstração de História, por meio de
operações efetivas da lógica histórica, articulando-as numa totalidade conceitual, que aparece
não como uma verdade absoluta, mas como um conhecimento em desenvolvimento. Certamente,
essa lógica não aparece metodologicamente descrita em seu trabalho, porém se evidencia em
cada confronto empírico que mobiliza e no modo como se posiciona ante as evidências.
Pode-se observar um pesquisador zeloso em suas conclusões, evitando a todo custo
tornar-se escravo de suas próprias categorias, ou das categorias cientificamente aceitas. No que se
refere à categoria classe social, é possível analisar seu empenho no sentido de deixar claro que se
trata antes de um processo de auto-confecção, no qual homens e mulheres, em relações
produtivas determinadas, identificam seus interesses antagônicos e passam a lutar, a pensar e a
forjar valores em termos de classe, embora sob condições que são dadas.
Em seu trabalho de historiador, o conceito de dialética também deixa de ser entendido
como um modelo, ou uma lei, para ser tratado como “um hábito de pensamento (em opostos
coexistentes, ou ‘contrários’) e como expectativa quanto à lógica do processo” ( Idem, 1981, p.
129).
Os pesquisadores de hoje, no entendimento de Thompson (1981), estão mais segregados
do que nunca em relação à compreensão ontológica da realidade, pois trabalham em instituições
complexamente estruturadas, suas teorias são compostas por meios que não os da observação e o
computador determina a imobilização de suas categorias para atender às suas conveniências. É
preciso que o pesquisador resista claramente a essa pressão, mantendo-se atento às seduções do
pragmatismo, rejeitando aproximações a um relativismo histórico que exija novas categorias para
cada contexto; buscando compreender os acontecimentos para além de sua existência empírica.

Referências

Thompson, E. P. A miséria da teoria ou um planetário de erros. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.

_____________. A formação da classe operária inglesa: a árvore da liberdade. 3. ed. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1997, Vol. I.
 17

_____________. A formação da classe operária inglesa: a maldição de Adão. 2. ed. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1988. Vol. II.
_____________. A formação da classe operária inglesa: a força dos trabalhadores. 2. ed. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1989. Vol. III.
FORTES, A. Miríades por toda a eternidade: a atualidade de E. P. Thompson. Tempo Social,
Revista de Sociologia da USP, São Paulo, v. 18, n. 1, p. 197-215, jun. 2006.

MORAES, M. C. M. Incertezas nas práticas de formação e no conhecimento docente. In:

MOREIRA, A. F.; PACHECO, J. A.; GARCIA, R. L. Currículo: pensar, sentir e diferir. Rio de
Janeiro: DP&A, p.139-158, 2004.
 E. P. Thompson e a micro-história: trocas
historiográficas na seara da história social1

Henrique Espada Lima

Universidade Federal de Santa Catarina

1. Em 1979, em um congresso em Roma que comemorava 50 anos dos Annales, Carlo

Ginzburg e Carlo Poni propunham interrogar-se sobre as trocas ocorridas no “mercado
historiográfico” entre a França e a Itália. Esta apresentação ficou conhecida como uma
espécie de introdução aos procedimentos e questões levantados então pela micro-história na
Itália e teve o efeito de evidenciar as fortes ligações e diferenças entre a sólida tradição
historiográfica francesa e aquele então jovem e promissor debate intelectual que acontecia na
península. Por outro lado, esa mesma apresentação acabou por confirmar, para muitos
críticos, a convicção de que a micro-história era antes de tudo uma versão subsidiária da
importante “escola” francesa (GINZBURG & PONI, 1979).
Essa última convicção costuma guiar boa parte das interpretações que se tem da
micro-história, inclusive no Brasil. Meu objetivo neste trabalho é explorar um conjunto de
trocas historiográficas menos evidente mas, no meu entendimento, muito importante para se
entender não apenas o sentido da experiência da micro-história na Itália, mas também para
lançar luz sobre a efetiva contribuição que essa mesma experiência pode oferecer para a auto-
reflexão que a história social como disciplina não pode deixar de fazer. Assim, o que pretendo
investigar a seguir é algo das relações entre a história social inglesa – e, em especial, a obra de
E.P. Thompson – e o debate em torno da micro-história, explorando-as não apenas através de
suas “influências” mais ou menos diretas, mas principalmente a partir das reapropriações e
críticas que ela produziu no âmbito do debate italiano2.
2. Micro-história é um termo mais ou menos vago que vem sendo usado para
descrever um corpo de discussões, nem sempre homogêneo, em torno do alcance e das
possibilidades da disciplina histórica. Fora da Itália, particularmente, a micro-história foi
freqüentemente considerada como uma modalidade de história cultural, relacionada de modo

1
Este artigo é uma versão ampliada de um paper apresentado em junho de 2002 na conferência
Making Social Movements: The British Marxist Historians and the Study of Social Movements (Edge
Hill College, Ormskirk, UK). Esta versão foi apresentada no simpósio Política em Paixão: 10 anos
sem E.P. Thompson, ocorrido na Universidade Federal de Santa Catarina em 2003.
2
Este trabalho retoma algumas das análises que desenvolvi anteriormente, quando tratei com mais
atenção a trajetória da micro-história italiana (LIMA, 2006). Para uma discussão mais geral e
detalhada sobre os temas e os protagonistas do debate, remeto ao livro.
1
próximo à histoire des mentalités francesa. Entretanto, uma aproximação mais cuidadosa do
debate mostra-nos claramente como aquele debate italiano estava fundado, em seus
princípios, em uma reflexão sobre as relações entre a história e as ciências sociais, largamente
influenciada pela antropologia social inglesa e os estudos de história social na Inglaterra. Na
verdade, de acordo com seus próprios protagonistas, a micro-história pode mesmo ser vista
como um dos caminhos adotados, na Itália, para a constituição de uma história social mais
elaborada e mais fundamentada teoricamente (GRENDI, 1998, p. 258).
As referências intelectuais da micro-história são, naturalmente, diversificadas. Por um
lado, um forte entrelaçamento com o debate intelectual italiano no pós-guerra, com
referências ao marxismo de Gramsci e a herança intelectual da história ético-política.
Influenciada e ao mesmo tempo em oposição a esta herança, a micro-história responde
também ao forte influxo, a partir da década de 1960, da historiografia francesa dos Annales, a
história “serial” econômica e demográfica, mas também a antropologia econômica
influenciada por Karl Polanyi e sua perspectiva “substantivista”, bem como a antropologia
social (e a network analysis) e suas discussões sobre “escala” e a tentativa de superação dos
modelos estrutural-funcionalistas3. Nesse emaranhado de influências, entretanto, que lugar
pode ser atribuído (se é que é possível fazê-lo), à história social inglesa?
Em primeiro lugar, não há dúvida que esta articulação aconteceu. Talvez a prova
mais enfática disso esteja na publicação, em 1981, de uma antologia de artigos de Thompson
como um dos volumes inaugurais da coleção Microstorie (Micro-histórias), a mesma coleção
que abrigaria, em seguida, boa parte dos principais trabalhos publicados pelos “micro-
historiadores” italianos4. Se quisermos entender como Thompson torna-se micro-historiador
teremos que investigar de modo mais aproximado os significados dessa incorporação.
3. As pistas de importantes trocas historiográficas entre Inglaterra e Itália no campo da
história social estão espalhadas em livros, revistas e trajetórias individuais. Para não nos
perdermos na rede de relações que envolvem tanto a leitura britânica de Gramsci quanto a
participação cruzada de historiadores italianos e britânicos em revistas tão importantes nos
dois países com Studi Storici e Past and Present, podemos nos deter em alguns rastros
significativos.
Carlo Ginzburg, uma das figuras mais importantes do debate de que estou
falando, reconheceu há alguns anos a importância central que o trabalho de Hobsbawm
exerceu sobre as suas primeiras escolhas e hipóteses para os estudos (mais tarde famosos)
sobre a cultura das classes subaternas e as concepções populares sobre a feitiçaria5. O uso de
Hobsbawm e outros historiadores ingleses de categorias gramscianas de análise como

3
A referência mais importante aqui é a do trabalho do antropólogo norueguês Fredrik Barth (BARTH,
1981).
4
Em italiano, “Microstorie”. Esta coleção foi dirigida por Carlo Ginzburg e Giovanni Levi, e
publicada pela Einaudi em Turim, entre 1981 e 1992.
5
“Por trás das minhas hipóteses estava a leitura dos ensaios de Eric Hobsbawm, do historiador
marxista inglês – ambos reunidos em Primitive Rebels (1959) e, acima de tudo, um estudo publicado
por ele em 1960 em Società, a revista ideológia do Partido Comunista Italiano, com o título ‘Por uma
história das classes subalternas’, que ecoava um termo usado por Gramsci nos seus Cadernos do
Cárcere. Para mim também, assim como para muitos outros intelectuais italiano de minha geração, a
leitura dos escritos de Gramsci foi um fato decisivo. O Gramsci proposto por Hobsbawm era Gramsci
lido e interpretado nos termos da antropologia social britânica.” (GINZBURG, 1993, p. 79).
2
“hegemonia” e “classes subalternas” havia produzido um efeito imediato não apenas em
Ginzburg mas, paradoxalmente, em muitos historiadores italianos cuja leitura de Gramsci
passou a ser fortemente influenciada pelo uso que os historiadores marxistas britânicos faziam
dos conceitos interpretativos do filósofo italiano.
Outro exemplo eloqüente do forte impacto dos historiadores ingleses está na recepção
dos trabalho de E. P. Thompson na Itália, não apenas The Making, que foi traduzido em 1969,
mas seus artigos sobre a “cultura plebéia” na Inglaterra do século XVIII. São trabalhos que
influenciaram diretamente os estudos fundamentais de micro-história, como os livros de
Giovanni Levi (“A herança imaterial”), Franco Ramella (“Terra e telai”), Maurizio Gribaudi
(“Mondo operario e mito operaio”) e Simona Cerutti (“Mestieri e privilegi”) (LEVI, 1988;
RAMELLA, 1984; GRIBAUDI, 1987; CERUTTI, 1992).
Seria difícil, no espaço de um artigo, explorar cuidadosamente os múltiplos fios
que ligam as experiêncas britânica e italiana no campo da história social. Meus objetivos aqui
deverão ser necessariamente mais modestos.6. Em parte por sugestão da própria abordagem
micro-histórica, eu escolhi abordar o problema exposto no início através de – na falta de uma
palavra melhor – um estudo-de-caso. Tentarei explorar de um modo mais aproximado as
influências e trocas historiográficas (de resto desiguais) que levaram a propor, nos princípios
do debate da micro-história na Itália, a proposta teórica e metodológica de uma microanálise
histórica do social. Para cumprir esse objetivo, partirei do trabalho de Edoardo Grendi7,
responsável por algumas das escassas e importantes discussões programáticas sobre a
microanálise social na Itália a partir dos anos 1970.
[Link] primeiros contatos de Grendi com a história social britânica remontam aos
seus estudos na London School of Economics e suas pesquisas de doutorado sobre a história
do socialismo na Inglaterra, entre 1958 e 1960. Sob a orientação de Ralph Miliband, Grendi
estudou o trabalhismo, bem como o movimento operário e as várias tradições socialistas na
Inglaterra entre os séculos XIX e XX8.
O interesse pela história “from below” estava presente em suas leituras e o
aproximaram dos estudos de história social inspirados pelo marxismo (do qual, aliás, ele
sempre foi teoricamente distante), conduzidos naqueles mesmos anos. Sua escolha pela
história social, entretanto, era atravessada por um forte interesse pela história local e urbana,
assim como por questões ligadas à demografia, os estudos sobre a estratificação social e o
social change (ambos de inspiração sociológica) 9.

6
Fiz um trabalho mais extenso de investigação sobre as origens e as diferentes versões da micro-
história italiana em LIMA, 1999.
7
Edoardo Grendi (1932-1999) foi um dos mais importantes historiadores relacionados ao debate sobre
a micro-história na Itália. Trabalhando como professor de História Moderna e Contemporânea na
Universidade de Gênova, seus temas de pesquisa eram as tradições socialistas e os movimentos dos
trabalhadores na Inglaterra Vitoriana e a história social e local da República de Gênova e da Liguria
(especialmente nos séculos XV-XVII). Ele fez parte do comitê editorial dos Quaderni Storici
(Bologna, il mulino) apartir de 1970.
8
O resultado final das pesquisas de Grendi na LSE (entre 1958 e 1960) foi publicado na Itália poucos
anos depois (GRENDI, 1964)
9
GRENDI, 1961, 1965 e 1970a. Sobre a influência da sociologia nas primeiras discussões de Grendi
sobre o movimento operário, ver BERTA, 2002.
3
 5. A história social inglesa estava alcançando, durante os anos sessenta, alguns
dos seus resultados mais consistentes. As discussões de Grendi mostravam uma forte atenção
crítica sobre eles, demonstrada em várias resenhas e em coletâneas organizadas por ele entre
os anos 60 e 70. Um exemplo particularmente importante nesse sentido é o livro de
Thompson, tornado um dos “clássicos” dessa historiografia: The Making of the English
Working Class (1963). Quando traduzido para o italiano, em 196911, Grendi publicou uma
resenha na Rivista Storica Italiana (GRENDI, 1970); seu julgamento sobre o livro nos
permite entender melhor os critérios a partir dos quais conduzia suas leituras em história
social.
Em primeiro lugar, o livro de Thompson não era resenhado sozinho. O estudo de
J.F.C. Harrison sobre a tradição do “socialismo utópico” de Robert Owen na Inglaterra e nos
Estados Unidos – um livro com objetivos mais modestos do que o amplo estudo de Thompson
– era também objeto de discussão. E precisamente nessa diferença de intenção e alcance
estava a primeira razão da crítica de Grendi, que preferia o primeiro – atento às
especificidades de seu objeto – ao segundo.
O livro de Thompson era criticado por sua recusa em analisar a classe trabalhadora
inglesa através dos seus números. Estava ausente em The Making toda aquela problemática –
central, por outro lado, na discussão francesa, por exemplo – sobre a estratificação social,
sobre a caracterização propriamente sociológica da classe. Algo impensável para alguém que,
como Grendi, considerava a demografia “o fundamento, a pedra de fundação da história
social” (GRENDI & BIANCO, 1970). No julgamento de Grendi, a ênfase dada pelo autor de
The Making ao momento político em detrimento da composição social concreta da classe
terminava por comprometer o objetivo geral de estabelecer as características constitutivas da
classe a partir do seu verdadeiro contexto relacional. A abordagem da “cultura” de classe se
daria com a mesma imprecisão, enfatizando as “leituras e ideologias” em detrimento daquela
noção antropológica da cultura definida como “uma qualidade das relações humanas ativas”.
Na crítica de Grendi, a “economia moral” das classes trabalhadoras, tal como considerada por
Thompson no livro, não era “um ‘cimento’ de solidariedade e reciprocidade, mas uma
‘economia política socialista’” (GRENDI, 1970, p. 985).
Grendi via no livro em The Making uma tendência à generalização fácil – onde
“fenômenos sociais locais” eram tratados como “símbolos de um processo nacional” –
agravada pela falta de uma “consistente técnica historiográfica”. O tratamento das
particularidades locais lhe parecia particularmente grave: Thompson na verdade reconhecia a
“diversidade de sociedades e ‘culturas’ locais”, mas não era capaz de integrá-las no quadro
geral de modo convincente. Em suas palavras: “Thompson, recusando a considerar
objetivamente a classe, a ‘verificá-la’ de acordo com definições e tentativas de quantificação,
não oferece nenhuma resposta, e seu salto desde as ‘culturas’ necessariament locais à ‘classe
operária inglesa’ resulta, - de acordo com Grendi – realmente grosseiro demais.”. “A
identificação da classe com a consciência de classe e com a cultura política é já
problemática”, continuava, mas a “passagem inversa das ‘culturas’ políticas à consciência de
classe, à classe, parece francamente artificial” (GRENDI, 1970, p. 987)
The Making trazia elementos inovadores, mas era incapaz de “empenhar a mente” ou
“seduzir a inteligência”. O livro de Harrison, entretanto, era “legível e estimulante”, com uma
“abordagem moderna” e “muito bem conduzido”. Tudo isso era traduzido em um julgamento
rigoroso: “O sucesso e as discussões suscitadas pelo livro de Thompson”, dizia Grendi,
“demonstram apenas o quanto a historiografia moderna tenha deixado de lado os estudos dos

4
fenômenos de transformação social que, (...) Thompson se limita a reivindicar, não a
desenvolver ilustrativamente. Creio que na história da cultura historiográfica seja este o
significado do livro de E.P. Thompson” (GRENDI, 1970, p. 990).
Um juizo certamente duro demais com o livro de Thompson, mais significativo ainda
na medida em que se tratava de um trabalho que fora largamente reconhecido como uma
“radical experiência a partir de baixo”. É um fato que, a despeito da sua tradução
relativamente rápida, The Making não teve uma grande repercussão na Itália; mas as razões do
dissenso de Grendi não são reflexo de um humor geral dos estudiosos italianos do movimento
operário com relação ao historiador inglês (do qual, de resto, Grendi dificilmente seria um
representante típico). Suas críticas são, entretanto, reveladoras, na medida em que apontam,
por contraste, o quadro a partir do qual ele mesmo pensava a história do movimento operário
e a história social como um todo. O julgamento de Grendi sobre o livro de Thompson se
manteve praticamente inalterado ao longo dos anos10. É a experiência posterior do historiador,
seus trabalhos sobre a cultura plebéia do século XVIII, sobretudo Whigs and Hunters e
aqueles artigos que seriam publicados mais tarde em Customs in Common, que iriam
interessá-lo de fato (GRENDI, 1994, p. 235). As múltiplas analogias entre o trabalho mais
“maduro” de Thompson e as próprias pesquisas e indagações historiográficas de Grendi nos
permitirão entender melhor as fronteiras fluidas que ligavam seus trabalhos dentro do
contexto das articulações e trocas historiográficas que estou explorando.
6. Nos primeiros anos da década de 1970, Grendi se dedicou a discutir suas
perspectivas sobre história social em textos que esclarecem o sentido de suas aproximações e
dissensos com relação à historiografia sobre a experiência dos trabalhadores (incluída aí a
radical experiência inglesa).
Grendi era um dos protagonistas de um importante debate que estava apenas iniciando
no contexto italiano, sobre o significado da história social e do movimento operário. Suas
investigações, entretanto, podem ser lidas como um diálogo com as perspectivas elaboradas
pela história social inglesa, especialmente os argumentos de Edward Thompson sobre as
relações entre a história e tradição teórica marxista11.
Diferente de Thompson – acredito que é preciso dizer de saída – Grendi não é um
historiador marxista. Sua insatisfação com o quadro analítico do marxismo e seus conceitos
centrais de análise, bem como o teleologismo contido em ambos está claramente demonstrada
em cada discussão que propõe. Entretanto, e isso é talvez o que torna se confronto com
Thompson particularmente interessante, Grendi está inteiramente enredado em debates
historiográficos e teóricos que são marcados pelos parâmetros de análise herdados do
marxismo: o significado da ação política dos trabalhadores e grupos subalternos, a
constituição da sociedade contemporânea, a definição de seus sujeitos políticos, os sentidos e
possibilidades de sua transformação. Assim, a discussão com uma historiografia marcada pelo
marxismo, especialmente em se tratando do debate inglês, é incontornável: uma discussão que
vai marcar o seu trabalho e que se constrói também nos confrontos e dissensos.

10
Ver a introdução de Grendi em THOMPSON, 1981. Ver também GRENDI, 1994.
11
Ver por exemplo, Modos de Dominação e Revoluções na Inglaterra (originalmente publicado em
Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 2-3, 1976), traduzido em português em THOMPSON,
2001, pp. 203-226. Ver também THOMPSON, 1978.
5
 O que há em comum entre Grendi e Thompson é o estudo das classes trabalhadoras
através de seu processos históricos, seu fazer-se. Não o proletariado entendido como coisa,
como fórmula estática, mas a “proletarização” 12 como um processo histórico largamente
indeterminado e marcado pela ação humana. Nos dois historiadores há a suspeita contra o uso
“essencialista” dos conceitos analíticos. O historiador italiano, entretanto, distancia-se
nitidamente dos conceitos e categorias marxistas. Nas palavras de Grendi em 1972:
“(...): classe operária, consciência de classe, movimento operário. Não se trata
de uma lógica de concatenação: formação da classe – maturação de uma
consciência de classe – movimento político da classe para o poder. Trata-se
sim de termos críticos, decididamente inadequados como parâmetros
analíticos para a história das classes trabalhadoras da sociedade
industrial. De onde vem então o seu sucesso? Certamente da ideologia
corrente, com aquilo que é típico da contribuição ideológica, que constitui
portanto uma primeira tentativa de interpretação. (...) Historiografia política e
historiografia militante. Digamos também historiografia idealista que sacrifica
a análise e o trabalho severo por uma preocupação pelos ‘significados’ macro-
históricos.” (GRENDI, 1972, pp. 172, grifo meu)
A interrogação central de Grendi permanecia a mudança social: as características da
transformação social e política que vem a tona com o advento da sociedade industrial, e os
mecanismos e processos que operaram e dirigiram aquelas transformações, assim como o
significado das lutas dos trabalhadores dentro deste horizonte. Nessa perspectiva, a
compreensão da transformação implicava colocar as novas configurações dentro do quadro
das experiências históricas do passado: não apenas os predecessores diretos das novas formas,
mas todo o universo das experiências possíveis. A análise histórica, segundo Grendi, deveria
tentar entender a transformação a partir do ponto de vista das mudanças que aconteceram no
campo das relações sociais, assim como seus significados culturais.
Para Grendi, as lutas dos trabalhadores faziam sentido como uma defesa dos valores
éticos e culturais que que são desafiados pela ascenção da sociedade de Mercado. Esta
perspectiva – na falta de termo melhor – “culturalista” referia-se, por um lado, à
considerações antropológicas, e, por outro, era muito próxima aos termos que a história social
inglesa estava colocando em jogo.
Os exemplos são vários”: o trabalho de Hobsbawm sobre o “ludismo” era certamente
uma referência garantida13. Mesmo que não explicitamente, o mesmo era válido para o
argumento da importância da “economia moral” levantado por Thompson. Em ambos os
casos – assim como para Grendi – as sugestões da antropologia social serviam como um
catalisador para as análises, propondo abordagens e temáticas de pesquisa.

12
“O (novo) processo de estratificação social que define a sociedade industrial, a formação de um
mercado de trabalho livre “(GRENDI, 1972, pp. 166).
13
O artigo de Hobsbawm, The Machine Breakers (HOBSBAWM, 1964), foi também publicado na
coletânea de Grendi sobre o movimento operário (GRENDI, 1973). De acordo com o julgamento de
Grendi, o historiador britânico havia resgatado aquele movimento do “complô histórico e ideológico
que o apresentava como uma típica manifestação de uma ação social irracional, masoquista e, no
melhor dos casos, desesperada.” (GRENDI, 1973, p. xxx). Era a mesma atitude intelectual que ele
identificava em outro trabalho de Hobsbawm, Captain Swing (com G. Rudé, London, 1969).
6
 Em termos freqüentemente ambígüos, o tema do encontro entre história e antropologia
era corrente na historiografia dos anos 70. Mas, no campo da história social, esse tema “da
moda” havia sido, de todo modo, antecipado por alguns dos trabalhos de Hobsbawm nos anos
50. Seus interesses sobre as lutas e protestos dos trabalhadores “pré-industriais”, assim como
o que ele chamava de formas “arcaicas” de luta social nas sociedades camponesas
mediterrâneas e da América Latina são exemplo disso14. Inspirado de muitos modos pelas
leituras de Gramsci, Hobsbawm escreveu sobre sociedades e povos que “não tendo nascido
em um mundo capitalista, tiveram entretanto que lidar com o problema de adaptar-se a ele”
(KAYE, 1995, p. 147).
O encontro de Grendi com a antropologia social acontece naqueles mesmos anos. Na
verdade, essa estava, desde o início, entre as suas “aquisições” durante seu período na
Inglaterra. Estudar na London School of Economics no fim dos anos cinqüenta havia
significado entrar em contato com uma das instituições mais importantes dentro do contexto
das ciências sociais inglesas, onde a antropologia tinha um lugar especial.
A antropologia social articulava-se, nas pesquisas de Grendi, à antropologia
econômica, objeto de outra coletânea de textos organizada e publicada por ele em 1972:
ambas foram fundamentais para a construção de uma proposta “microanalítica”.
7. Em um curso universitário, ministrado e publicado entre 1970 e 1971, sobre a
história do pensamento econômico, Grendi comparava as duas interpretações que lhe
pareciam heuristicamente mais importantes sobre a origem do capitalismo: a de Karl Marx e a
de Karl Polanyi.
Sobre Marx, seu julgamento era expresso nas primeiras linhas:
“Dois aspectos do pensamento e da obra de Marx são particularmente
‘modernos’ e importantes: o coerente historicismo que considera o capitalismo
como um modo de produção contingente – isto é emerso no curso do
desenvolvimento histórico e objeto de transformação – e a proposta da
economia política como anatomia da sociedade civil, modelo, portanto, de
análise ‘total’ onde ‘a teoria econômica é convertida em análise histórica e a
exposição da história em história racionalmente encadeada’. Estes dois pontos
fundam, como é fácil ver, uma concepção qualitativa do sistema social,
qualidade que deriva claramente da análise da sua ‘estrutura’ e da procura das
suas origens” (GRENDI, 1971, p.3)
Apesar da sua “escatologia”, a perspectiva de Marx colocava a contingência em um
lugar central: a sociedade capitalista era produto de uma história e não o resultado necessário
e natural do desenvolvimento da sociedade. As formulações de Marx sobre a emergência do
modo do produção capitalista eram construídas sobre o “clássico” modelo inglês e pensadas
para a realidade da economia da Europa ocidental: isso explicaria, para Grendi, “o caráter
teleológico” que a sua exposição da história assumia, mas isso não comportava
necessariamente “a inelutabilidade do destino capitalista para todas as sociedades
econômicas”, nem a “universalidade das categorias explicativas do capitalismo” para o estudo

14
Me refiro a HOBSBAWM, 1959. Durante os anos cinqüenta, Hobsbawm viajou pelos países
mediterrâneos, incluindo a Itália onte, além de colher material para a escrita de Primitive Rebels, ele
encontrou outros membros do PCI e provavelmente, através deles, o trabalho de Gramsci (KAYE,
1995, p. 146).
7
de qualquer sociedade (GRENDI, 1971, pp. 17 e 19). O marxismo – na análise de Grendi –
era mantido no horizonte das possibilidades heurísticas, mas a uma distância crítica sempre
bastante marcada. Por outro lado, a interpretação de Polanyi, exposta em A Grande
Transformação (POLANYI, 1957) tinha em comum com a de Marx sua ênfase no caráter
contingente do capitalismo. Assim como para Marx, a história inglesa fornecia a matéria-
prima para as discussões de Polanyi. Suas concepções teóricas, entretanto, eram muito
diferentes: a “sociologia clássica e a antropologia aplicada” tomando, para o segundo, o lugar
ocupado pela “filosofia e a economia clássicas” para o primeiro. De acordo com Grendi, o
tópico chave desenvolvido na parte central de “A grande transformação” era:
“uma apaixonada crítica não da sociedade industrial, mas da economia e da
sociedade de mercado. A tese central é clara (...): a economia de mercado, isto
é, do sistema econômico no qual o mercado constitui o supremo mecanismo
regulador, representa uma utopia anti-social imposta com a violência que
subordina a própria sociedade ao mercado; mas o corpo social se defende
criando os institutos necessários e acaba por sair vitorioso; mas o seu êxito é
uma situação de crise profunda e dramática da própria sociedade. Isto é
suficiente para esclarecer que Polanyi não é um revolucionário no sentido em
que era Marx, cuja dialética lhe é profundamente estranha, voltado como é a
considerar a sociedade como um ‘inteiro-total’ cuja crise ou o nascimento são
diagnosticados nos termos analíticos do ‘social change’ e não da revolução.”
(GRENDI, 1971, p. 22)
Grendi mostrou em várias oportunidades uma concordância substancial com a leitura
de Polanyi sobre o significado cultural e social da imposições de uma sociedade de mercado.
A interpretação de Polanyi referia-se diretamente a um pensador inglês que esteve no centro
das discussões de Grendi sobre as origens do movimento operário inglês: Robert Owen15.
Podemos partir deste interesse comum para explorar a aproximação que se estabelecia entre o
historiador italiano e o pensamento do autor de “A grande transformação”.
Para Polanyi havia sido Owen, e não Marx, a entender o significado profundo da
implantação da “utopia anti-social” do mercado e o impacto produzido por ela sobre a
sociedade inglesa (e em especial, os trabalhadores). O tributo pago por Marx à economia
política (em especial a David Ricardo) o fez colocar em primeiro lugar as relações
econômicas, e ver estas transformações em termos econômicos. Por outro lado, para Owen (e
para Polanyi), a economia não era a principal força explicativa do que acontecera, e ela
própria só poderia ser compreendida em relação aos aspectos sociais que estavam em jogo. A
tragédia era antes de tudo social e cultural. Nas palavras de Polanyi:
“[Owen] entendia o fato de que aquilo que parecia primariamente como um
problema econômico era essencialmente social. Em termos econômicos, o
trabalhador era certamente explorado: ele não recebia o que lhe era devido.
Mas, embora importante, isso estava longe de ser tudo que importava. Apesar

15
Robert Owen (1771-1858) foi um dos principais personagens o pensamento pré-Marxista na
Inglaterra. Sua concepção utópica da sociedade (A new view of society, de 1816) dirigiu a experiência
da “comunidade industrial”, uma comunidade modelo construída por ele em torno da sua fábrica em
New Lanark. Owen foi um industrial (proprietário de uma indústria têxtil) e um reformador social. O
encontro com sua interpretação do impacto da nova sociedade de mercado foi fundamental para o
pensamento de Polanyi.
8
 da exploração, ele poderia estar financeiramente melhor do que antes. Mas um
princípio muito desfavorável para a felicidade individual e geral estava
acabando com o seu ambiente social, sua vizinhança, sua posição na
comunidade, seu ofício; em poucas palavras, com aquelas relações com a
natureza e o homem dentro das quais sua existência econômica estava
formalmente encapsulada. A Revolução Industrial estava causando um
deslocamento social de estupendas proporções, e o problema da pobreza era
apenas o aspecto econômico deste evento.” (POLANYI, 1957, p. 129)
A atenção de Grendi às conclusões de Polanyi não se justificava apenas pelo seu
caráter “anti-economicista”, mas principalmente pelo alcance “antropológico” presente na sua
argumentação. A “novidade” que representava encontrar em um trabalho sobre a Inglaterra do
século XIX (como era A grande transformação) um número expressivo de citações de
antropólogos – como B. Malinowski, R.C. Thurnwald, R. Firth – não escapava a Grendi
(GRENDI, 1971, p. 85).
É significativa, nesse sentido, a comparação que Polanyi estabelecia entre a
experiência das tribos africanas – que ele recolhia na antropologia inglesa dos anos trinta e
quarenta – e aquela das poorer classes inglesas do início do Oitocentos, “os nativos
destribalizados e degradados do seu tempo” (POLANYI, 1957, p. 290)16.
O confronto entre diferentes culturas (os brancos no caso africano, a utopia do
mercado auto-regulador no segundo caso) era o elemento central da comparação. O contato
cultural destrutivo produzia um fenômeno cujo caráter principal não era de natureza
econômica, mas social.
Quando de The Great Transformation é traduzido pela primeira vez em italiano,
Grendi publica uma resenha na Rivista Storica Italiana. Tentando re-apresentar ao leitor o
sentido que o livro de Polanyi ainda possuía – depois dos mais de trinta anos que o separavam
da sua edição original – Grendi enfatizava a atualidade da sua aproximação com a
antropologia e a sua consequente crítica ao etnocentrismo: “(...) a valorização das
‘civilizações diversas’ é o princípio de uma crítica radical da nossa civilização, uma
subversão dos seus presumidos ‘fundamentos naturais’, sobre os quais se fundou a economia
política, o verdadeiro vilain de la pièce. Complementar ao assunto é igualmente a
redescoberta (...) de Owen e do seu gênio solitário. Deste modo, o autor reencontra no estudo
das sociedades primitivas e no assim chamado ‘socialismo utópico’ a inspiração fundamental
necessária para conquistar a ‘distância’ do drama da sociedade presente” (GRENDI, 1976, p.
629.)
A necessidade, afirmada por Grendi, de “tomar distância” da sociedade presente era
coerente com a crítica à aplicação direta dos conceitos “modernos” da sociedade industrial
para aquelas realidades históricas que lhe eram estranhas. Afinal, o pecado do etnocentrismo

16
“Intrinsecamente, as condições são as mesmas. A diferença principal é que uma classe social faz
parte de uma sociedade que habita a mesma área geográfica, enquanto o contato cultural ocorre
usualmente entre sociedades estabelecidas em diferentes regiões geográficas. Em ambos os casos, o
contato pode ter um efeito devastador sobre a parte mais fraca. Não é a exploração econômica, como
muitas vezes se considera, mas a desintegração do ambiente cultural da vítima que é a causa da
devastação(...). Para o estudioso do início do capitalismo esse paralelo é altamente significativo. A
condição de algumas tribos nativas na África hoje carrega uma semelhança inequívoca com aquele das
classes trabalhadoras inglesas no início do século XIX”. (POLANYI, 1957, p. 157)
9
na historiografia é também chamado de anacronismo – a tentação de encontrar no passado (o
outro) o reflexo de si. Se o estudo da estrutura da sociedade burguesa “revelava” categorias
capazes de abordá-la, para Grendi era discutível que se intuísse a universalidade ou a
adequação destas mesmas categorias para a compreensão de outras sociedades: isso era
igualmente válido para as sociedades européias anteriores ao surgimento da moderna
sociedade burguesa (GRENDI, 1971, p. 98).
Daí a consequente referência a Owen e às sociedades não-européias estudadas pela
antropologia. Para entender o sentido das propostas de Owen era preciso devolvê-lo ao
universo cultural e ético da sociedade inglesa tal como era estruturada antes da ascensão da
sociedade de mercado: seu “socialismo utópico” – cuja tradição era considerada por Grendi a
mais influente na história do socialismo inglês (GRENDI & BIANCO, 1970, pp. ciii-civ) –
traduzia a tentativa de defesa dos modos de existir e de organizar a vida (sua ética ou sua
“economia moral”) de uma sociedade que era desagregada pela imposição da sociedade de
mercado. Se a compreensão das origens do movimento operário passava necessariamente por
um reencontro com a sociedade pré-industrial, para a qual as categorias da sociedade
burguesa eram insuficientes, era preciso encontrar outros instrumentos e outras categorias
para enfrentar esse objetivo. Para Grendi, o trabalho de Polanyi mostrava que o sucesso no
entendimento da sociedade pré-industrial dependia da possibilidade de compreendê-la a partir
dos seus próprios termos, de sua alteridade. A antropologia – a disciplina que, por excelência,
coloca a alteridade como o seu objeto de estudo – oferecia as possibilidades mais proveitosas
de diálogo.
Os termos de sua análise eram claros: o estudo das sociedades não-européias (não-
industriais e não-capitalistas) trazia analogias evidentes com o estudo das sociedades da
Europa de Antigo Regime. Pensadas a partir da ótica das comunidades e dos povoados, ambas
se caracterizavam pelo fato de terem suas economias fortemente baseadas na agricultura17.
Assim, se a antropologia estudava o mundo camponês do subdesenvolvimento, ela poderia –
analogicamente – lançar luz sobre as sociedades camponesas do passado18.
A explicação da economia agrária era de todo modo a grande insuficiência da teoria
econômica. A antropologia, por outro lado, havia sido a disciplina que mais direcionou sua
atenção para este mesmo mundo. Essa havia sido a razão pela qual Polanyi foi buscar
subsídios nessa disciplina para a sua crítica à “utopia anti-social” da sociedade de mercado. A
perspectiva de Polanyi havia interessado especificamente a Grendi na medida em que permitia
desnaturalizar o “mercado” (considerado como uma forma histórica) como elemento
explicativo de qualquer sociedade. Desse modo ele abria o caminho para o interesse pelas
sociedades de “não-mercado” a partir delas mesmas, isto é, das situações concretas que as
constituíam. A perspectiva “substantivista” de Polanyi, inspirada na antropologia, voltava-se
então para o concreto das relações econômicas, afastando-se das abstrações da teoria
econômica (GRENDI, 1972a, p. xxix).
8. A idéia de “microanálise” como uma proposta de pesquisa para a história social se
materializa paulatinamente nos trabalhos de Grendi durante os anos 70. Em 77 sai o artigo

17
Os termos de comparação partem da consideração de que a “economia camponesa” (um termo
“altamente vago”, mas com forte caráter heurístico) era “o verdadeiro fenômeno universal da história”
(GRENDI, 1971, p. 145).
18
Isso estava claro, por exemplo, em sua introdução a Antropologia economica (GRENDI, 1972a).
10
que costuma ser encarado como ponto de partida efetivo do debate sobre a micro-história na
Itália: Microanálise e história social na revista Quaderni Storici. No ano seguinte, um livro
analisando as perspectivas econômicas de Polanyi, intitulado, significativamente: Polanyi, da
antropologia econômica à microanálise histórica (GRENDI, 1978).
Aqui, todos os elementos da proposta estavam presentes: a articulação entre a
antropologia econômica e a história social, tendo como ponto de partida a intuição original do
pensador húngaro.
Para Grendi, o valor heurístico da proposta de Polanyi – tema do livro – estava em
primeiro lugar nos caminhos abertos, as sugestões de pesquisa que o seu trabalho
possibilitava. O modelo geral de mudança proposto em A grande transformação era apontado,
no entanto, como o maior problema do livro. Polanyi havia construído um mecanismo onde
havia duas forças antagônicas em jogo: por um lado a economia de mercado que impunha a
idéia de um mercado auto-regulado e que tinha como principal “instrumento conceitual” a
economia política19; do outro lado, a reação defensiva da sociedade. A tensão entre estas duas
forças era o motor para a mudança que explicava “as origens políticas e econômicas do nosso
tempo” (sub-título do livro de Polanyi). Neste modelo quase mecânico (“morfológico
institucional”), Grendi reconhecia o maior limite de Polanyi, sua “epistemologia mecanicista”
que era incapaz de articular de fato um modelo explicativo para a dinâmica histórica
(GRENDI, 1976, p. 637).
Essa avaliação geral não impedia que Grendi enxergasse perspectivas teóricas novas
abertas por Polanyi (mas não resolvidas por ele). Na sua avaliação, era preciso avançar no
caminho da aproximação entre história e antropologia, atualizando seus termos. A ponte que
Polanyi havia estendido entre a compreensão das sociedades ditas “etnológicas” e aquelas
chamadas “históricas” não havia sido de fato atravessada: a proposta de uma microanálise
histórica se propunha, no juízo de Grendi, a fazer exatamente isto20.
Para além de A grande transformação, também os trabalhos posteriores de Polanyi e
de sua equipe, sobre as sociedades antigas e, principalmente, sobre o Daomé dos séculos XVII
e XVIII interessavam a Grendi de um modo especial21. São pesquisas onde Polanyi operava
como historiador, ao mesmo tempo que confrontava os dados da antropologia – “os princípios
e comportamentos humanos na realidade social” – com as categorias etnocêntricas da teoria
econômica. Mas Polanyi não havia utilizado todos os recursos disponíveis da antropologia na
realização de seu projeto: a abordagem microanalítica era um deles e constituía, na
perspectiva sustentada por Grendi, o terreno privilegiado sobre o qual as perspectivas
histórica e antropológica poderiam de fato convergir. Isso estava explícito na sua introdução
ao livro:
“É este o sentido dos desenvolvimentos que se tenta dar aqui às posições de
Polanyi: a proposta de uma radical perspectiva indutiva passível de
organização nos termos de uma estratégia de pesquisa que se ponha

19
“... o mais formidável instrumento conceitual de destruição”, Cf. Grendi, E. Recensione: Karl
Polanyi, cit. p. 633.
20
GRENDI, 1978, p.11. Ver também: GRENDI, 1976 e GRENDI, 1978a.
21
As referências são: Polanyi, K; Arensberg, C & Pearson, H.W., Trade and Market in the Early
Empires, New York: Free Press, 1957; e Polanyi, K. Dahomey and the Slave Trade, Washington:
Washington Universtity Press, 1968.
11
 pacientemente a reconstruir os nexos interpessoais e dinâmicos entre
indivíduos, famílias, comunidades, e sociedade mais ampla, dedicando uma
particular atenção às relações, capitais, de intermediação. Trata-se de um
caminho fortemente estimulado e condicionado (pelo uso de categorias ou
esquemas generalizadores) pelo trabalho antropológico.
Na raiz está portanto uma concepção diversa dos processos sociais: não o
produto anônimo do confronto ‘objetivo’ de oferta e demanda, mas o fruto do
jogo complexo e articulado de confrontos e mediações sempre
caracteristicamente personalizados e nesse sentido traduzíveis em termos de
‘cultura’.” (GRENDI, 1978 p. 2).
O objetivo era então o de “radicalizar” Polanyi, aprofundando seu diálogo com a
antropologia. Essa apropriação da “intuição” de Polanyi na direção da microanálise (uma
perspectiva que, de resto, era indiferente ao autor húngaro) era certamente mediada, no caso
de Grendi, pelas discussões em torno da história social e pela antropologia social posterior a
Polanyi que operava, na Inglaterra, a crítica aos limites dos modelos estrutural-funcionalistas.
Para entendermos melhor essa passagem, gostaria de me voltar para aqueles momentos
encontrados por Grendi em sua leitura de Polanyi e que lhe sugerem o percurso a seguir. Em
primeiro lugar, a interpretação de Polanyi sobre a sociedade de mercado construía-se sobre
algumas questões históricas importantes. A primeira delas era a origem do mercado.
Historicamente, o mercado não era uma instituição necessária, nem universal. Em
Trade and Market in the Early Empires (POLANYI; ARENSBERG & PEARSON, 1957),
Polanyi e seus colaboradores haviam mostrado a existência de complexas instâncias da
economia em vários dos grandes impérios da Antiguidade onde – apesar da amplidão
geográfica envolvida e da conseqüente complexidade administrativa – a instituição do
mercado muitas vezes nunca chegou a existir, como na Babilônia de Hammurabi, ou onde era
fortemente controlada pela autoridade, como no comércio administrativo (port of trade)
praticado na Grécia antiga (onde os preços praticados não eram livres, mas determinados
politicamente). De acordo com a interpretação de Polanyi, o mercado ocupava uma posição
decididamente marginal nas sociedades antigas. Essa era, obviamente, uma posição que
contrariava frontalmente a interpretação da economia clássica que, anacronicamente,
enxergava nas grandes civilizações mercantis greco-orientais os antepassados ilustres (e
lógicos) do mercado auto-regulador das sociedades contemporâneas. Na proposta de Polanyi,
deslocava-se a atenção do estudo da qualidade da economia para o estudo do funcionamento
das instituições (GRENDI, 1978a, pp. 262-263).
A sociedade européia do Antigo Regime era, por outro lado, claramente mercantil,
onde o comércio de longa distância tinha um lugar fundamental. Uma sociedade mercantil,
mas não uma sociedade de mercado: mesmo ali – antes do aparecimento da industrialização
– a lógica da negociação, a lógica do mercado, funcionava apenas nas relações comerciais
externas e não constituíam a lógica econômica (interna) da sociedade. Outras lógicas, distintas
daquela do jogo da oferta e da procura, operavam em sua organização econômica e social. A
desagregação desta sociedade estava ligada à transformação desta lógica econômica: o fator
decisivo foi o nascimento da máquina e da indústria. A introdução desta “novidade produtiva”
em uma sociedade mercantil acabava por implicar a “subordinação do comércio à produção e
a consequente mercantilização, em escala mundial” não apenas dos produtos, mas “da terra,
do trabalho e da moeda” cuja “substância” escapava à lógica da mercadoria (GRENDI, 1976,

12
p. 632). A extensão da lógica do mercado a estas instâncias da sociedade havia sido central
para sua desarticulação.
A compreensão deste fenômeno estava na origem da lógica elaborada por Polanyi para
classificar as diversas sociedades a partir do lugar ocupado pela economia em cada uma delas.
O parâmetro central desta classificação estava na constatação que, nas economias “arcaicas” e
“primitivas” (e do mesmo modo aquelas da Europa pré-industrial), a economia era
“encapsulada” (embedded) pela sociedade, ou seja, não era constituída como uma instância
autônoma, mas fundamentalmente dependente do conjunto das relações sociais. Com o
advento da sociedade de mercado, com a mercantilização progressiva da terra, do dinheiro e
do trabalho (e a extensão da lógica do mercado às relações sociais), assim como a
conseqüente desagregação dos equilíbrios comunitários, a economia era sistematicamente
“desencapsulada” (disembedded) da sociedade, na medida em que aquela não respondia mais
às regras das relações sociais (as leis humanas), mas às “leis naturais” do mercado.
Esse par de conceitos – encapsulado/desencapsulado (embedded/disembedded) –
utilizados para “classificar” as economias, apesar da sua “crueza terminológica”, iluminavam
– no julgamento de Grendi –aspectos fundamentais da organização social das sociedades pré-
industriais, que eram o interesse principal de sua leitura de Polanyi. Em primeiro lugar, se as
relações econômicas não eram comandadas pelo princípio da maximização, era preciso se
interrogar sobre os parâmetros que dirigiam as relações econômicas destas sociedades.
A análise das sociedades não-capitalistas produzia assim novas categorias de análise:
reciprocidade e redistribuição eram conceitos que iluminavam a compreensão da lógica das
trocas econômicas em sociedades que não eram governadas pela lógica do mercado. Segundo
o juízo de Grendi, a abordagem substantivista de Polanyi fundava deste modo os
comportamentos econômicos sobre as “interações ou relações sociais”. A perspectiva
“comparativista” de Polanyi se voltava antes de tudo para as formas econômicas (trocas,
fluxos de bens) e enfatizava as características “integrativas” que estas apresentavam. Mas
Polanyi também acabava por sobrevalorizar, na avaliação de Grendi, os caracteres de
estabilidade das sociedades estudadas, deixando de lado elementos importantes de análise,
como as assimetrias e desequilíbrios que estavam presentes nos sistemas22. Reconhecidos os
limites das análises do pensador húngaro, o tributo pago por ele aos modelos estrutural-
funcionalistas, restava levar adiante os caminhos originais que apontava, buscando na
antropologia outros instrumentos e perspectivas que Polanyi não quis, ou não conseguiu,
incorporar nas suas investigações.

22
Um exemplo disto que, segundo Grendi, era um dos limites importantes do trabalho de Polanyi, se
encontrava no fato de que o pensador húngaro – pensando a economia apenas do ponto-de-vista da
troca-integração – não dava o devido peso a questões centrais da economia das sociedades estudadas,
como o tema da “alocação de recursos” (produção-acumulação), temas que eram, por outro lado,
centrais nas análises marxistas e da economia clássica, e que permitiriam dar maior peso aos
elementos de instabilidade e de desequilíbrio dos sistemas. Na leitura que Grendi propõe para o último
trabalho de Polanyi, Dahomey and the Slave Trade, isso fica bastante evidente (GRENDI, 1978, pp.
42-55).
13
 Esse é o sentido das discussões de Grendi sobre outras questões antropológicas: os
temas da troca e da transação, da escala e dos modelos dinâmicos (gerativos) da ação social23.
O sentido da “troca”, no âmbito da antropologia, era central na análise da estruturação
da sociedade. A própria interação entre as pessoas poderia ser lida em termos de trocas: “troca
de bens, materiais e imateriais, isto é, como transação” (GRENDI, 1978 p. 61). Se a estrutura
social se constrói sobre a regularidade das relações sociais (e portanto sobre a interação entre
indivíduos e grupos) a análise micro-sociológica destas relações é a contribuição principal da
abordagem antropológica para o estudo de qualquer sociedade no tempo
Em economias encapsuladas (embedded), como eram aquelas das sociedades
européias de Ancien Régime, e onde o papel integrativo chave exercido pela distribuição e
pela troca passava necessariamente pela relação entre as famílias e a comunidade, a
orientação da análise parecia para Grendi bastante evidente: “desde o ‘micro’ da unidade
doméstica ao ‘macro’ da sociedade mais ampla, através da comunidade entendida como forma
de agregação sócio-espacial intermediária, assimilável a modelos morfológicos diversos”
(GRENDI, 1978, p. 95).
9. Na microanálise proposta por Grendi, espaço e escala eram temas de fundamental
importância. Da família à comunidade e desta às formas agregativas mais amplas. A
interrogação sobre as “formas de integração” entre as diferentes esferas torna-se central na
análise. As relações entre as unidades produtivas ligavam-se às trocas e aos fluxos de bens
dentro da comunidade: trocas verticais e horizontais, interações que “exprimiam
fundamentalmente uma série de relações interpessoais mais ou menos institucionalizadas” e
que poderiam, portanto, ser cartografadas” (GRENDI, 1978, p. 122).
Se as relações econômicas são integrativas, ligando a economia doméstica à economia
da comunidade e a partir daí à instâncias mais amplas e à sociedade global, é possível
cartografar estas formas e os seus protagonistas. Pensar as formas de integração significava
portanto pensar a forma pela qual se trama o tecido social24.
As relações sociais e econômicas deveriam ser pensadas antes de tudo como relações
interpessoais. Do ponto de vista de história social, a microanálise dessas relações para
compreender o processo real da estruturação social e suas formas de integração era muito
coerente com essa consideração geral.
No julgamento de Grendi, a analogia entre a microanálise histórica e a pesquisa de
campo da antropologia era central na realização prática desta proposta. É possível se
estabelecer uma ponte entre a lógica da pesquisa de campo e a cartografia da documentação.
Como o fieldwork – a verificação direta, in loco do quotidiano e das relações correntes em
uma dada comunidade – é vedado aos historiadores da Europa camponesa da Idade Moderna,
a idéia é transferir a sua lógica “holística” para o universo de fontes disponível: daí o sentido
de cruzar sistematicamente a documentação que testemunhava indiretamente as relações
sociais e as transações nestas sociedades – as fontes da demografia e da economia, como
registros paroquiais, atos notariais, cadastros, censos, processos jurídicos, etc.. Documentos
indiretos, como se disse, e muitas vezes excepcionais, mas mesmo esta excepcionalidade

23
Estes termos referem-se diretamente ao trabalho de Fredrik Barth (ver especialmente Models of
social organization, em BARTH, 1981). Sobre a influência de Barth sobre a micro-história, ver
ROSENTHAL, 1998; ver também LIMA, 1999.
24
Ver, para a antropologia, MITCHELL, 1969, BLOK, 1988 e GRIBAUDI, 1992.
14
deveria ser colocada a serviço da compreensão do quotidiano “normal” das relações
correntes25. No julgamento de Grendi, o levantamento e cruzamento sistemático destes
registros em um espaço delimitável de interrelações sociais – uma comunidade ou povoado –
permitiria, analogicamente, um acesso tão eficaz e uma possibilidade de análise tão concreta
quanto aquela permitida pela antropologia em seus estudos.
Assim, a microanálise era definida por Grendi como o procedimento de uma história
social entendida como uma “história das relações entre as pessoas e os grupos”
(GRENDI, 1977, p. 519, grifo meu).
Esse é, enfim, o sentido da “passagem analítica do conceito de classe ao conceito de
grupo social” que era proposta por Grendi em 1977, como passo fundamental a ser dado pela
história social.26. Classe e grupo social: o primeiro termo, para Grendi, supunha relações
sociais sem de fato analisá-las; o segundo, permitiria uma abordagem mais realista do
sentidos das solidariedade e das interações sobre os quais se construíam os movimentos
políticos e, desse modo, a própria origem das transformações sociais.
10. Aqui gostaria de retornar com mais elementos ao que me propus fazer no início
desta apresentação: pensar sobre o que revelam as aproximações e distâncias entre a proposta
de micronálise social contida nos trabalhos de Grendi e a obra histórica de Thompson.
Como vimos, o interesse pela história social inglesa e pelo trabalho de Thompson
atravessa grande parte das reflexões historiográficas de Grendi desde desde os anos sessenta.
A edição de uma coletânea com os artigos de Thompson como um dos volumes inaugurais da
coleção “Microstorie” (Micro-histórias) parece, entretanto, mais do que sinal de um interesse
difuso, como uma verdadeira reivindicação intelectual. Era ao mesmo tempo o
reconhecimento de uma intensa analogia no campo dos procedimentos de pesquisa, assim
como na própria concepção de história.
A coletânea intitulava-se Sociedade Patrícia, Cultura Plebéia – Oito ensaios de
antropologia história sobre a Inglaterra do século XVIII 27. Na introdução ao volume,

25
“Caracteristicamente, o historiador trabalha sobre muitos testemunhos indiretos: nessa situação o
documento excepcional pode resultar excepcionalmente ‘nomal’, exatamente porque revelador.”
(GRENDI, 1977, p. 512). Esse termo “excepcional-normal” teve uma fortuna inesperada em algumas
discussões sobre a microstoria, especialmente em ligação com a discussão de Ginzburg sobre o
“paradigma indiciário” (do qual parece ser um corolário). Mas é preciso notar que essa fortuna é
desproporcional ao lugar que teve nos trabalhos e discussões de Grendi, bem como em suas
formulações sobre a microanálise: a referência ao documento excepcional diz respeito à idéia de que
um comportamento generalizado e considerado inteiramente normal, muitas vezes não é documentado
exatamente por sua condição de “normalidade”: um documento que o registre acabaria por ter um
caráter “excepcional-normal”.
26
Grendi concordava com ao antropólogo Eric Wolf que lamentava “a falta de uma teoria dos grupos
sociais na elaboração teórica de Marx, o que terminnava por confinar o conceito de classe a uma
dimensão preconceituosa, e portanto não operativo-analítica” (GRENDI, 1977, p. 507).
27
Os 8 ensaios são: Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism, The Moral Economy of the
English Crowd in the XVIIIth Century (ambos originalmente publicados em Past and Present, em
1967 e 1971), Rough Music: the English Charivari (Annales ESC, 1972), The Crime of Anonymity
(publicado em Albion’s Fatal Tree em 1975), Anthropology and the Discipline of the Historical
Context (Midland History, 1972), Patrician Society, Plebeian Culture (Journal of Social History,
15
Grendi fazia um estudo atento da trajetória intelectual de Thompson, articulando tanto suas
posições políticas quanto suas reflexões historiográficas.
Em seu perfil de Thompson, encontramos mais uma vez as mesmas afirmações
críticas encontradas anos antes, assim como a clara distância tomada por ele por algumas das
questões caras ao historiador inglês, como sua adesão aos conceitos marxistas – como
“classe” e “consciência de classe” – julgados esquemáticos e teleológicos pelo historiador
italiano.28. Encontramos do mesmo modo, entretanto, o reconhecimento de uma intensa
proximidade intelectual.
Sem jamais citar as similaridades entre Thompson e Polanyi, reconhecemos na análise
de Grendi sobre o historiador inglês os ecos dos mesmos parâmetros que lhe pareciam
heuristicamente fecundos nas conclusões do economista húngaro. Mesmo reiterando suas
críticas ao “impressionismo” de The Making, Grendi chamava atenção para a compreensão de
Thompson da transformação das “formas de vida” dos trabalhadores na Inglaterra entre os
séculos XIX e XX de um modo que era “congruente com a interpretação da revolução
industrial como um cataclisma” (Introduzione, THOMPSON, 1981, p. xiii). A interpretação
de Thompson, “em chave romântico-marxista” do capitalismo industrial na Inglaterra como
uma transformação cultural (THOMPSON, 1981, p. xvii) tinha certamente muito em comum
com a interpretação polanyiana – mediada pelo socialismo utópico de Owen – da degradação
social e cultural imposta, no mesmo contexto, pela utopia anti-social do Mercado29.
Arriscando um pouco, podemos afirmar que o próprio interesse de Thompson pelo
Romantismo – não apenas um interesse histórico, mas principalmente moral e político que
informava, de muitos modos, sua própria distância com relação a alguns aspectos do
marxismo – harmonizava-se fortemente com a atenção de Grendi ao pensamento de Owen e
as tradições utópicas e socialistas pré-marxistas na Inglaterra.
No perfil proposto por Grendi em 1981, ele tentava iluminar a nova atenção italiana ao
trabalho de Thompson. Este era, segundo seu julgamento, ligado a razões tanto políticas
quanto históricas: seu apelo contra o reducionismo na análise histórica, sua ênfase sobre a
cultura, a moralidade, a experiência, era caminhos para “reconquistar sistematicamente o
protagonismo do indivíduo e do grupo, a human agency como ele chamava” (Introduzione,
THOMPSON, 1981, pp. xxvi-xxvii). Sua maneira de formular a ligação umbilical com o
marxismo e desenvolver essa inspiração era identificada por Grendi em três aspectos centrais:
1) seu ancoramento à dimensão histórica, 2) sua perspectiva resolutamente materialista, 3)
suas atenção às assimetrias sociais e políticas que fundavam suas análise cultural. Finalmente,
na mesma direção, Grendi via exemplificado na pesquisa histórica de Thompson o “princípio

1974), Folklore, Anthropology and Social History (The Indian Historical Review, 1978), e
Eighteenth Century English Society: class struggle without class? (Social History).
28
A relação de Thompson com os conceitos marxistas atravessa todo seu trabalho. Ela pode ser
resumida, entretanto, em sua afirmação em Agenda of Radical History, onde, citando as categorias
marxistas de classe, ideologia e modo de produção, considerava-as “conceitos difíceis, mas ainta
criativos” (THOMPSON, 1993, p. 361).
29
De todo modo, a familiaridade de Thompson com o “substantivismo econômico” de Polanyipode ser
intuída pela referência feita em 1966 aos “estudos antropológicos das sociedades camponesas e
tribais” feitos por Paul Bohannan e George Dalton (dois “polanianos” – eu trabalho era Markets in
Africa), cf. History from below, The Times Litterary Supplement, 07/april/1966, agora em
THOMPSON, 2001, p. 194.
16
heurístico de uma análise o mais circunstanciada possível dos comportamentos” que aliada
aos princípios citados, lhe permitiram “a recuperação da dimensão da experiência histórica
(que) permite recuperar como objetos históricos a moral (...) e a cultura” (...) como objetos
históricos” (Introduzione, THOMPSON, 1981, p. xi, grifo meu).
Em 1994, no ano seguinte ao falecimento de Thompson e após a publicação de
Costumes em Comum, Edoardo Grendi revisita a obra do historiador e militante inglês e seu
significado. É um comentário que atualiza as avaliações anteriores à luz dos últimos
resultados das pesquisas de Thompson sobre a cultura plebéia. Uma vez mais, Grendi chama a
atenção para a força das análises de Thompson, ao colocar a experiência coletiva popular
como autêntico sujeito histórico. “Seu ponto forte era, exatamente, o de estar a altura de
recriar a experiência do vivido sem sacrificar a preocupação pela sua base material.”
(WICKHAN, 2002, p. 324).
Como nos lembra Chris Wickhan, trata-se de “um grande historiador que abraça
brilhantemente em uma dúzia de páginas o trabalho de um outro” (WICKHAN, 2002, p. 324).
Ao fazer isso, Grendi definia também seu próprio projeto.
Acredito, enfim, que entre os dois Eduardos há uma grande sintonia de fundo: ela
começa pela distância e a recusa moral da sociedade fundada sobre a utopia anti-social do
mercado. A partir daí a coerente leitura que enxerga as origens das lutas dos trabalhadores do
nosso tempo a partir não dos parâmetros da economia entendida como esfera autônoma, mas a
partir de seu significado social e cultural. Em seguida, a intuição original do programa de
pesquisa thompsoniano: interrogar a experiência dos trabalhadores a partir do seu fazer-se.
Analisar, portanto, os grupos sociais não como coisas, mas como processos.
Dois aspectos fundamentais acentuam essa confluência e o próprio sentido de
reivindicar Thompson em favor da micro-história. O primeiro, aquilo que Grendi chamava de
“sabedoria contextual” que era abundante nos trabalhos do historiador inglês: a atenção à
composição das situações históricas singulares e a contextualização da ação social. Do mesmo
modo, a escolha analítica que, colocando a si mesma em uma posição “a partir de baixo” –
isto é, do ponto de vista das classes subalternas –exigia “distintas técnicas de trabalho e
distintos postulados, acima de tudo, orientação valorativas que não estão dentro do processo
normal da aculturação acadêmica” (Introduzione, THOMPSON, 1981, p. xxxiii): fontes
distintas, instrumentos intelectuais distintos, distintas hierarquias de relevância. Ambas
perspectivas eram fundamentais para o “pleno resgate dos sujeitos históricos”, aspecto
essencial, de acordo com Grendi, “para toda vocação para a história social” (Introduzione,
THOMPSON, 1981, p. xxxii-xxxiii)30.
Enfim, a forte inspiração antropológica de Thompson, assim como suas próprias
tentativas de microanálise social – como em Whigs and Hunters ou em Rough Music –
parecem, nesse contexto, muito coerentes com toda a proposta microanalítica. Seu apelo ao
estudo das particularidade, os conflitos e mudanças menos evidentes, e, enfim, a importância
fundamental dada a ação humana consolidam esse horizonte comum.
São confluências que explicam de muitos modos a constante atenção crítica que as
propostas de Thompson continuam a receber dos historiadores ligados à micro-história. Como

30
“Nesse sentido” – escreve Grendi algumas linhas adiante – “tomar distância dos valores sociais
correntes é perfeitamente complementar à inspiração autêntica do historiador social” (Introduzione,
THOMPSON, 1981, p. xxxiii)
17
nos lembra Simona Cerutti, a micro-história pretendia, antes de tudo, uma radicalização da
intuição original de Thompson, levando até as últimas conseqüências as implicações de uma
análise processual dos grupos humanos e de suas transformações (CERUTTI, 1998, pp. 173-
4).

18
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THOMPSON, Edward Palmer. Witness against the Beast. William Blake and the Moral
Law. New York: The New Press, 1993a.
THOMPSON, Edward Palmer. Making History. Writings on History and Culture. New
York: The New Press, 1994.
THOMPSON, Edward Palmer. As peculiaridades dos ingleses e outros artigos.
(organização de Antônio L. Negro e Sérgio Silva). Campinas: Editora da Unicamp, 2001.
WICKHAM, Chris. Edoardo Grendi e la cultura materiale. Quaderni Storici, n. 110, a.
XXXVII (2) (Dodici ricerche in ricordo di Edoardo Grendi), pp. 323-332.

21
 O LEGADO DE THOMPSON AO ESTUDO DAS MULTIDÕES E DOS
PROTESTOS POPULARES

Sidnei Munhoz

Preâmbulo
A produção deste texto teve originalmente o propósito
específico: debater a influência dos trabalhos de Thompson nos estudos dos
protestos sociais, principalmente aqueles caracterizados pela ação das
multidões. Uma primeira versão do presente texto foi apresentada no seminário
“Política e Paixão: Dez anos sem E.P. Thompson”, realizado em 2003, na
Universidade Federal de Santa Catarina e algum tempo depois publicada na
revista Esboços, editada pelo Programa de Pós-graduação em História dessa
conceituada universidade 1. A atividade foi uma homenagem ao historiador
inglês na passagem do décimo ano da sua morte. De início, lembro ao leitor que
a minha aproximação à temática objeto desta reflexão se deu ao longo do
desenvolvimento dos meus trabalhos de mestrado e doutorado. Assim, as
análises aqui sumarizadas, foram pautadas pelos interesses imediatos vinculados
àqueles projetos de estudo. 2 No entanto, procurei efetuar a apresentação das
perspectivas apresentadas por Thompson sempre que possível considerando o
contexto dos diálogos por ele estabelecidos com os seus contemporâneos. Para
uma melhor compreensão desse processo, busquei mesmo que de forma sucinta
apresentar uma gênese das reflexões relacionadas ao aparecimento das
multidões e dos protestos populares no campo da história e, de forma menos
específica, nas ciências humanas 3. O texto agora apresentado mantém as

1 MUNHOZ, Sidnei J. Thompson, o marxismo e o estudo dos protestos populares . Esboços Revista do
Programa de Pós Graduação em História da Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis - Brasil, v.
12, n. -, p. 107-122, 2004.
2 MUNHOZ, Sidnei J. A Ordem do caos versus o ocaso da ordem: saques e quebra-quebras em São Paulo - 1983.
Campinas, 1990. Dissertação (Mestrado em História Social do Trabalho) - Universidade de Campinas. MUNHOZ, Sidnei.
Cidade ao Avesso: desordem e progresso em São Paulo no limiar do século XX. São Paulo, 1997. Tese (Doutorado em
História Econômica) – Departamento de História. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Universidade de
São Paulo. MUNHOZ, Sidnei. Riots and looting in São Paulo city - 1983. Institute of Latin American Studies. The
University of Glasgow,1996. (Occasional Papers Series; 63).

3 Em outros textos procuro fazer uma apresentação mais geral do conjunto da obra de Thompson, da relação
entre a sua militância e a sua produção acadêmica e dos debates em que se envolveu. Veja Fragmentos de
um possível diálogo com Edward Palmer Thompson e com alguns de seus críticos. Revista de História
características do seu original, embora com a estrutura relativamente alterada,
até porque nos cinco anos que nos separam da publicação da sua primeira
versão, nada aconteceu que viesse a colocar por terra o ponto de vista defendido
àquela época.

Gênese histórica
Ao examinar a produção histórica relativa ao estudo dos
protestos sociais caracterizados pela ação das multidões, até meados da década
de 1950, depara-se com a falsa impressão de efemeridade e de insignificância
desses conflitos. As análises históricas referentes ao tema, regra geral, eram
exíguas ou superficiais, baseadas principalmente em preconceitos provenientes
da criminologia e da psicologia das multidões. Essa observação não indica a
inexistência de produção sobre o assunto, mas a pouca atenção do profissional
da história dispensada ao tema.

A emergência das ações das multidões tanto na Revolução

Francesa de 1789 quanto nos conflitos advindos do intenso processo de
expansão do capitalismo na Inglaterra chamou a atenção de contemporâneos
para o fenômeno até então desconhecido. Assim, Hyppolite Taine, na França, e
Edmund Burke, na Inglaterra, cada um ao seu modo, destilaram veneno
respectivamente contra o “menu peuple” e as “lower orders”. Nessas
abordagens, percebe-se uma tipificação preconceituosa e fundada em abstrações
que a priori dispensavam o estudo do tema. Em decorrência, esses protestos
sociais foram caracterizados como obra de bandidos, criminosos, vagabundos,
arruaceiros, prostitutas, ou de desocupados e pessoas sem residência fixa.
Enfim, culpava-se aqueles que não se enquadravam na lógica da nova sociedade
em consolidaçã[Link] análises, buscava-se desqualificar a conquista do
espaço público pelo homem comum e mostrar a sua ação como perigosa à
sociedade, uma vez que, desse ponto de vista extremamente conservador, ela
poderia abalar a ordem natural das coisas e levar à ruína todo o edifício social.

Regional, Ponta Grossa, v. 2, n. 2, p. 153-185, 1997; Thompson, o marxismo, a New Left e a ação política. In:
ZANIRATO, Silvia Helena; PELEGRINI, Sandra. (Orgs.). Narrativas da pós-modernidade na pesquisa
histórica.. 1 ed. Maringá: Eduem, 2005, v. 1, p. 193-213.
 Michelet defendia uma perspectiva diferente pois via nas
multidões revolucionárias uma expressão das virtudes republicanas 4. No
entanto, Michelet também via a multidão de forma estereotipada e baseada em
abstrações, embora de forma diversa dos autores mencionados anteriormente.
Além disso, a vertente micheletiana pouco se propagou ao longo do século
dezenove e na primeira metade do século seguinte. Assim, as visões
reacionárias sobre o tema tornaram-se hegemônicas. Deve-se ainda ressaltar que
o tema das multidões ocupou presença marcante na literatura da época. Dickens,
Allan Poe, Baudelaire, Zola, Victor Hugo, entre outros abordaram o tema.

No campo da história, até o final da década de 1940, salvo

raríssima exceção, havia uma visão preconceituosa e apriorística da temática.
De um lado, a chamada historiografia dominante fazia menção aos conflitos de
multidão como se eles fossem eclosões meramente ocasionais ou os
caracterizava como expressão da barbárie e do primitivismo a que estava
submetido o “populacho”. Assim, esses novos atores sociais eram retratados
como componentes das “classes perigosas” que ameaçavam todo o edifício
social 5.

De outro lado, percebe-se que o marxismo ortodoxo tratava

essas manifestações como uma demonstração da disposição de luta do
proletariado, porém procurava caracterizá-las como desorganizadas. O enfoque
marxista ortodoxo era alimentado pela percepção de que havia nessas ações,
caracterizadas a priori como espontâneas, a ausência de um projeto político
próprio. Assim, essas formas de protesto social eram compreendidas como parte
da pré-história do movimento operário. Dessa forma, viam-se os protestos de
multidão como um tipo de luta superado, resultado do próprio desenvolvimento
da sociedade capitalista e, no interior dela, do nascimento do proletariado como
classe social. Em decorrência, reconhecia-se a emergência de formas de

4 KAYE, Harvey (ed). The face of the Crowd. Studies in Revolution, Ideology and Popular Protest. New York: Harvester
Wheatsheaf, 1988, p. 7-8.
5 Um sumário dos debates sobre o assunto pode ser encontrado em BRESCIANI, M. Stella M. Londres e Paris no século
XIX: o espetáculo da pobreza. São Paulo: Brasiliense, 1982.
organização mais complexas e superiores: o sindicato e o partido
revolucionário, lugares por excelência da ação proletária. Daí as manifestações
de multidões não se coadunarem com o socialismo científico, embora
demonstrassem a revolta popular contra a miséria e a opressão impostas pela
sociedade capitalista aos produtores das riquezas. A essas ações populares
faltava tanto a direção quanto a existência de um claro projeto político para a
transformação da sociedade. Enfim, segundo esse prisma, eram manifestações
espasmódicas, tendiam a se repetir com certa freqüência em momentos de crise,
mas uma vez passado aquele momento, não deixavam marcas nem propiciavam
transformações sociais significativas. Assim, pode-se dizer que esses dois
campos, em rigor opostos, a saber, aquele influenciado pelo marxismo ortodoxo
e o composto pelas abordagens históricas conservadoras, se aproximavam, pois,
tanto em um quanto no outro tais movimentos emergiam com traços de
arcaísmo.

Não podemos esquecer o pavor que as elites européias

estamparam em suas faces frente à presença dos homens e das mulheres comuns
no espaço público. A participação desses novos atores sociais na Revolução
Francesa de 1789, nas suas congêneres do século XIX e, em paralelo, nos
motins alimentares e na intensa agitação social, ocorridos na Inglaterra em
período correlato, levou muitos a clamarem pela necessidade de reformas
sociais imediatas antes que todo o edifício social viesse abaixo. Nesse contexto,
contemporâneos debruçaram-se sobre o tema na busca de explicações para o que
estava a ocorrer. Se, de um lado, essa situação propiciou a emergência de
reformadores sociais oriundos das próprias hostes das elites, com o objetivo de
evitar a implosão do modelo de sociedade então vigente, de outro, criou as
condições para o enraizamento de um campo intelectual extremamente
conservador que analisava a emergência das multidões, como uma das formas de
manifestação do primitivismo e da barbárie coletiva. Os trabalhos de Scipio
Sighele 6, Gustave Le Bon 7 e Gabriel Tarde 8 foram, certamente os expoentes

6 Scipio Sighele analisa a multidão a partir de uma perspectiva fortemente embasada na criminologia. Sighele foi
influenciado tanto por Lombroso quanto por Enrico Ferri, seguindo um meio termo entre os trabalhos dos dois. Em 1891,
dessa produção. Sighele e Tarde estudaram o problema da multidão a partir de
uma perspectiva da criminologia. Eles estavam interessados em compreender o
grau de responsabilidade de indivíduos que houvessem tido participação em
crimes coletivos.

Para Le Bon,

No ponto de vista psicológico, o vocábulo “multidão” toma um sentido

muito diferente. Em certas circunstâncias, e somente nelas, uma
aglomeração de homens possui caracteres novos muito diferentes dos
caracteres de cada indivíduo que compõe. A personalidade consciente
dissipou-se, os sentimentos e as idéias de todas as unidades são
orientados na mesma direção. Forma-se uma alma coletiva (...) A
coletividade tornou-se, então, aquilo que, na falta de uma expressão
melhor, chamarei de uma multidão organizada ou, se preferir, uma
multidão psicológica. Ela forma um único ente e se acha submetida à lei
da unidade mental das multidões9

Esse autor considera ainda que o indivíduo participante da

“turba” adquire uma sensação de força invencível, permitindo-lhe ceder a
instintos a que isoladamente ele não cederia. Para ele,

pelo simples fato de fazer parte de uma multidão, o homem desce, pois,
muitos graus na escala da civilização. Isolado, era talvez um indivíduo

Sighele publicou “a multidão criminosa”, quando já apresenta os eixos centrais das suas reflexões sobre as multidões: a
importância da emergência das multidões na sociedade contemporânea, a perda de identidade do indivíduo na massa
através da imitação dos outros, a tendência à violência e mesmo ao crime nas ações das multidões. Contudo, em Sighele, o
indivíduo não desaparece por completo na multidão, podendo haver níveis de responsabilidade criminal dependendo do
papel que ocupou na multidão. SIGHELE, Scipio. A Multidão criminosa. Ensaio de psicologia coletiva. Rio de Janeiro:
Simões, 1954.
7 Gustave Le Bon, em Psicologia das Multidões, escrito em 1895, via na emergência das multidões na sociedade
contemporânea, um sinal da corrosão dos valores da sociedade. Para ele, na multidão, todas as individualidades se
dissolviam, surgindo um novo ente (coletivo) a quem todos se subsumiam. Le Bon via nessa perspectiva o perigo de
dissolução dos principais valores da sociedade cristã e ocidental. O seu pensamento implica uma reação ao crescimento do
papel adquirido pelas pessoas comuns e a necessidade do retorno à hierarquização da sociedade
8 Tarde entendia haver na sociedade uma hierarquia baseada nas capacidades de cada um ou cada grupo. Ele via nas
elites, a capacidade de criar. O restante era capaz de apenas reproduzir por imitação a esse processo. Assim, Tarde via o
crime e os desvios sociais como um claro sinal da desintegração das elites tradicionais. A preocupação de Tarde não era
estudar a multidão propriamente dita, mas estudar uma nova forma de comunicação que emergia naquele momento
histórico, daí a sua atenção estar principalmente voltada para compreender a emergência do público. As conclusões de
Tarde se distinguiam tanto das de Le Bon, a quem criticava por dissolver o indivíduo na multidão e por exagerar a
supremacia destrutiva das massas quanto das conclusões de Lombroso, por desconsiderar a importância da experiência,
resumindo a ação ao determinismo do meio. TARDE, Gabriel. A Opinião e as massas. São Paulo: Martins Fontes, 1992;
Antunes, Marco António Público, Subjectividade e Intersubjectividade em Gabriel Tarde. Comentário e Análise Crítica de
Le public et la foule in L' opinion et la foule (1901). [Link] acessado em
22/01/2004.
9 Le Bon, Gustavo. Psicologia das multidões. Rio de Janeiro: F Briguiet, 1959. (Biblioteca de Filosofia Científica). p.3-4.
(destaque do original)
 culto; em turma, é instintivo, por conseguinte um bárbaro. Tem a
espontaneidade, a violência, a ferocidade e também os entusiasmos e os
heroísmos dos seres primitivos.10

Le Bon, de fato, discorria sobre uma multidão abstrata e as

suas referências eram alimentadas principalmente por preconceitos advindos da
obra de Taine. Assim, observa-se, no autor francês, a ausência de pesquisas
históricas que pudessem corroborar as suas assertivas 11.

Freud abordou o assunto em “Psicologia de massas e

análise do Eu”, onde, em minha opinião, acabou por reproduzir de forma
acrítica as idéias de Le Bon. De fato, há um resumo e mesmo a reprodução de
passagens inteiras do texto de Le Bon no livro de Freud, o que, muitas vezes,
dificulta a distinção das idéias de um e outro 12 No entanto, para Freud, em
oposição a Le Bon, a psicologia da multidão não possui uma natureza
absolutamente distinta da do indivíduo; em decorrência, a análise de Freud não
se volta para a massa propriamente dita, mas para o que une os indivíduos na
multidão. Freud direciona, então, a sua atenção para a existência de uma libido
inibida, que se manifesta sob a forma de vínculo social, e quando este vínculo
se rompe se transforma em angústia, como agente fundamental na compreensão
dessa unidade na multidão 13

Marx, o marxismo e esses novos atores sociais

No campo do marxismo, era razoável supor-se que as

diferentes formas de protesto social fossem estudadas. Afinal, o projeto de
revolução social intrinsecamente vinculado ao marxismo, mas não só, previa a
destruição da sociedade burguesa e a edificação de uma nova sociedade baseada
na organização dos próprios trabalhadores. No entanto, o próprio Marx elegeu o

10 Le Bon, Gustavo. Psicologia das multidões, op. cit., p. 11

11 RUDÉ, George. Geoges Lefebvre as Historian of Popular Urban Protest in the French Revolution. In: KAYE, Harvey .
(Ed) The Face of the crowd. Studies in the revolution, ideology and popular protest. Selected essays of George Rudé.
London: Harvester-Wheatsheaf, 1988. p. 107-113.
12 FREUD, Sigmund. Psicologia de Massas e análise do Eu. Rio de Janeiro: Imago, 1980 (coleção obras completas, v.
XVIII).
proletariado organizado como sujeito da ação revolucionária. Além disso,
principalmente em “O 18 brumário de Luís Bonaparte”, ele expressou os seus
receios em relação aos setores que em situação de crise se desgarravam da sua
classe social e se tornavam facilmente manipuláveis pelas ideologias
reacionárias. Para Marx, esses grupos provenientes da pequena burguesia
arruinada, dos desempregados, mendigos, vadios e outros comporiam o lixo de
todas as classes sociais 14.

Partindo desse pressuposto, é bastante plausível supor que

essa perspectiva tenha induzido os historiadores marxistas a olharem
preconceituosamente para as ações das multidões. Muitos viam nelas nada além
de manifestações do lumpemproletariado, considerado bastante volúvel e com
tendências a aderir às forças reacionárias em situações de crise. Em
decorrência, as análises influenciadas pelo marxismo tenderam, na segunda
metade do século dezenove e na primeira do século seguinte, a concentrar-se no
estudo do partido e do sindicato, locais privilegiados para a ação do
proletariado.

Controvérsias
Assim, no campo do marxismo, o estudo dos conflitos de
multidões quase foi relegado ao completo abandono e pouco avançou no final
do século XIX e início do seguinte. Uma das primeiras exceções foi,
certamente, Rosa Luxemburgo. Ela não estava preocupada em estudar as
multidões, mas em compreender o espontaneísmo das massas no contexto da
luta de classes. Em Greve de massas, partido e sindicato, publicado em 1906, a
autora apontava o espontaneísmo das massas como um importante elemento na
luta contra a tendência ao vanguardismo e à burocracia partidária. Contudo, não
se pode afirmar que ela negasse a necessidade de organização e, mesmo, da

13 RAMOS, Gustavo A. Angústia e sociedade na obra de Sigmund Freud. Campinas: Editora da Unicamp, 2003,
principalmente p. 169-172. Agradeço ao Dr. Gustavo ª Ramos pelo diálogo estabelecido em relação a
esse tema.
14 MARX, Karl. O 18 brumário de Luís Bonaparte e Cartas a Kugelmann. Rio de janeiro: Paz e Terra, 1978,
principalmente p. 70-72. BOTTOMORE, Tom. Verbete Lumpemproletariado. In: BOTTOMORE, Tom (ed). Dicionário
do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988, p. 223.
existência de uma vanguarda. Ao desenvolver tal trajetória, mesmo que muito
tangencialmente, Luxemburgo abordou o problema da ação das multidões.

Dentre as diversas controvérsias sobre a produção de Rosa

Luxemburgo faz-se importante observar, nesse momento, aquela referente ao
seu possível culto ao espontaneismo. Dieter Groh afirma que Luxemburgo, ao se
opor ao vanguardismo, teria contribuído com a mitificação do espontaneísmo.
Contudo, há outros autores, como, por exemplo, Lukacs, que a vêem de outro
ponto de vista. A. S. Cohan afirma que ela

é freqüentemente considerada uma teórica que acreditava na

espontaneidade, mas isso representa sem dúvida uma interpretação
errônea dos seus pontos de vista em relação ao partido. Acreditava no
partido e no papel que este teria de desempenhar, em especial na
sociedade que não havia passado pela transformação capitalista; (...) A
noção leninista de partido não fornecia simplesmente a liderança do
proletariado, papel que Rosa Luxemburg teria atribuído ao partido
revolucionário. Levantava também uma barreira entre a liderança e os
partidários, fatal para qualquer movimento socialista. Insistiu muito
nesse ponto: `O fato é que a Democracia Social não se encontra ligada
à organização do proletariado. É ela mesma o proletariado15

Lenin reserva ao proletariado o papel de agente da

revolução. Contudo, para ele, mesmo sendo portador de uma missão histórica a
cumprir, o proletariado não consegue produzir uma consciência revolucionária
própria. Dessa forma, a consciência é trazida de fora da classe, pelos
intelectuais oriundos da pequena burguesia, e mesmo da burguesia, que passam
a se identificar com a tarefa histórica do proletariado.

Pode-se perceber, em Lenin, que, embora predestinado a

fazer a revolução, o proletariado necessita de uma vanguarda revolucionária
apontando os caminhos e dirigindo-o rumo a essa revolução Ou seja, a classe
social a quem é atribuída a missão histórica de fazer a revolução necessita que
lhe seja ensinado como cumprir seu dever 16.

15 COHAN, A. S. Teorias da revolução. Brasília: Ed. UNB, 1981, p. 81- 82.

16 Sobre esta problemática, veja CASTORIADIS, Cornelius. A Experiência do movimento operário, principalmente “A
questão da história do movimento operário”, p. 11-78.
 Assim, em toda a tradição de linhagem leninista, há uma
nítida desqualificação das manifestações não-organizadas levadas a cabo pelo
proletariado, pois elas, embora pudessem demonstrar o descontentamento com a
situação histórica vivida, fariam parte das tradições pré-históricas do
movimento operário e seriam manifestações historicamente superadas. Isto
posto, ressalta-se que a valorização do partido como lugar por excelência da
organização proletária traz em seu bojo a desqualificação de outras formas de
manifestação.

Dieter Groh entende que uma das maiores dificuldades,

talvez a maior, para se compreender movimentos sociais envolvendo os
protestos de multidões é um problema conceitual. Na busca da superação do
confinamento imposto por essa limitação, ele procurou construir uma categoria
que possibilitasse a análise do tema sem a necessidade de recorrer à noção de
espontaneísmo. Para Groh, essa palavra funciona como uma categoria residual
que dificulta a compreensão de processos distintos agrupados sob um mesmo
rótulo 17.

Ao estudar a relação entre o que ele denomina de processos

de base e o problema da organização, Groh aponta para as limitações tanto da
perspectiva leninista quanto da luxemburguista. Para esse autor, o emprego do
conceito de espontaneidade se constitui muito mais em um reflexo da nossa
incapacidade (intelectual) para compreender determinados tipos de
manifestações sociais. Dessa forma, a categoria espontaneidade adquire um
caráter residual que, ao contrário de contribuir para o desvendamento do real,
torna-se fonte geradora de confusão. Muitos dos movimentos sociais não
explicados através dos modelos teóricos existentes, são transformados em
resíduos que, depositados em algum compartimento da história, são

17 GROH, Dieter. Base-Processes and the problem of organization: outline of a social history research project. Social
History, v.4, n.2, p.265-283, May 1979
classificados como movimentos espontâneos. Aglutinam-se, assim, distintas
formas de manifestação sob um mesmo rótulo 18.

Para Groh, a própria tensão entre processos de base e

organização tenderia a tornar tentadora a associação dos primeiros com
espontaneísmo. Dessa forma, ele opta por utilizar a categoria não-organizados
para qualificar esses movimentos, até que, segundo ele, se encontre uma
terminologia melhor, pois para Groh espontaneidade seria o pior dos mitos
burgueses e a melhor das psicologias ruins 19. Desse ponto de vista, a principal
decorrência da utilização de espontaneísmo seria que, ao se analisarem
fenômenos muito distintos a partir de um denominador comum, ao contrário de
iluminar um dado problema, de fato, poder-se-ia contribuir para torná-lo ainda
mais confuso.

A excessiva valorização de uma estratégia de ação da

classe trabalhadora e a conseqüente desvalorização de outras, como se deu na
tradição leninista, foi uma decorrência da eleição de uma ou algumas estratégias
consideradas privilegiadas e, portanto, nessa perspectiva, aquelas que podiam
promover a ascensão do proletariado ao poder. A conseqüência dessas
abordagens dispensadas a quaisquer manifestações de ação direta foi o seu não-
estudo e a repetição de teorias auto-suficientes, não necessitando, desta forma,
da pesquisa documental e da conseqüente comprovação factual das teses
afirmadas.

De fato, no campo do marxismo, a reprodução esquemática

de um modelo teórico que explica o todo, substituindo assim a própria
realidade, é bastante antiga. Já se manifestou das mais variadas formas e já foi
combatida pelo próprio Engels, que criticou veementemente a substituição da
análise empírica pela teorização vulgar. Em 1890, em uma carta a Conrado
Schimidt, ele afirmava que na Alemanha a palavra materialista servia a muitos
escritores jovens como uma simples frase através da qual tudo é classificado

18 GROH, Dieter. Base-Processes and [Link], principalmente, p.278-279.

sem a necessidade de aprofundar o estudo do tema. Engels afirmava ainda que
entendia a história, sobretudo, como um guia para o estudo e não uma alavanca
para erguer construções, à maneira do hegelianismo. Afirmava ainda que era
necessário estudar novamente toda a história, pesquisar em detalhe as condições
de vida das diversas formações sociais, antes de se pôr a derivar delas as
concepções políticas do direito privado, estéticas, filosóficas, religiosas que a
elas correspondem 20.

Ainda no campo do marxismo surgiram outras elaborações

sobre o assunto. Dentre elas, merecem destaque as análises expressas por
Antonio Gramsci, Karl Korsh e pelos autonomistas holandeses, sobressaindo,
dentre os últimos, Antonie Pannekoek e Herman Gorter 21. Durante a guerra civil
espanhola também foram desenvolvidas algumas teses sobre o assunto. Contudo
essa produção foi marginalizada por muito tempo, pois não atendia aos
verdadeiros princípios do comunismo de Stálin e dos seus seguidores.

As raízes de uma nova abordagem marxista

Não obstante, teve início, no interior do próprio marxismo,

um estudo mais detalhado dessas formas de manifestação. Foi um dos muitos
sinais da ruptura com o mecanicismo vulgar. Certamente, o trabalho de Georges
Lebfevre foi o precursor dessas discussões, no campo da esquerda, ao opor-se à
visão predominante sobre as multidões, influenciada, naquele período,
principalmente pelos trabalhos de Gustave Le Bon. Lebfevre, em O Grande
Medo 22, analisou a ação das multidões, durante a Revolução Francesa,
estabeleceu novos parâmetros para pensar a questão, ao criticar a perspectiva da
multidão destruidora, inconsciente, instintiva, presente em Le Bon. Ao fazê-lo,

19 GROH, Dieter. Base-Processes and [Link], p.278.

20 Friedriech ENGELS, Carta a Conrado Schimidt, 1890, In: Cartas sobre el materialismo histórico.1890-1894, Moscou:
[Link], 1980, p. 6.
21 Referências a esta preocupação podem ser encontradas, embora não de forma sistemática e organizada, nos escritos da
juventude de Gramsci. Pannekoek via no proletariado uma possibilidade de organização autônoma e revolucionária. Sua
oposição à linha da III internacional o levou a romper com ela em 1920. Pannekoek ocupou um importante papel no
movimento dos conselhos comunistas.
22LEBFEVRE, Georges. O Grande medo. Rio de Janeiro: Campus,1972.
situou a ação das multidões em um contexto histórico-social, abrindo um
vastíssimo campo de estudo para os historiadores das décadas subseqüentes.

Até o surgimento do trabalho precursor de Georges

Lefebvre, “O Grande medo”, mesmo entre os historiadores marxistas havia um
tratamento bastante preconceituoso em relação aos protestos de multidões.
George Rudé aproximou-se de Lebfevre e por ele foi significativamente
influenciado. Nessa época, Albert Soboul, Richard Cobb e Rudé trabalharam
com Lefebvre, tornando-se amigos muito próximos, ao ponto de serem
chamados pelo mestre, carinhosamente, de “os três mosqueteiros” 23.

Lefebvre foi o primeiro historiador a fazer referência a uma

história vista de baixo ou, em outras palavras, dos vencidos. Através de um
estudo histórico detalhado da Revolução Francesa, o autor resgatou a ação de
multidões camponesas que, durante o verão de 1789, logo após a queda da
Bastilha, rapidamente se mobilizaram na defesa da revolução, no Norte e no
Centro da França, alimentados por um pânico espalhado pelos crescentes boatos
de que tropas fiéis ao rei estavam na iminência de tomar a região.

O autor concluiu, através de exaustivas pesquisas, que esse

medo, baseado em notícias que depois se mostraram inverídicas, mobilizou os
camponeses e estimulou a organização de uma defesa para a região, o que se
tornou importante para a vitória da revolução nessa área do país. A influência
de Lefebvre abriu um novo campo para a historiografia marxista. Souboul, ao
estudar a Revolução Francesa, deu especial ênfase à ação dos sans-coulottes
parisienses 24, Cobb 25 ao exército revolucionário e Rudé 26 às multidões
revolucionárias.

23 KAYE, Harvey . (Ed) The Face of the crowd. Studies in the revolution, ideology and popular protest. Selected essays
of George Rudé. London: Harvester-Wheatsheaf, 1988. p. 4-5. Sobre a trajetória de Rudé, veja a sua própria análise desse
processo em . CURTIS Jr, Lewis P. (Org.). El Taller del historiador, México: Fondo de Cultura Económica,1975
24 SOBOUL, Albert. SOBOUL, Albert. História da Revolução Francesa. Rio de Janeiro. Zahar, 1964.; SOBOUL, Albert.
Utopia e Revolução Francesa. In: DROZ, Jacques. História geral do socialismo, v.1, Liboa: Horizonte, 1976, p. 254-335.

25 COBB, Richard. The Police and the people: French popular protest 1789-1820. Oxford: Oxford University Press, 1972.
 Entre as décadas de 1950 e 1970, esse campo de estudos se
expandiu significativamente, com destaque para os trabalhos desenvolvidos por
Eric J. Hobsbawm, George Rudé, Edward Thompson e Charles Tilly.

Em relação a Hobsbawm, Thompson e Rudé, três expoentes

da História Social 27, faz-se necessário ressaltar a discordância com uma certa
visão que tem proliferado no Brasil, que via de regra, apresenta esses autores
como portadores de visões semelhantes sobre as manifestações de multidões no
início do período industrial.

Apesar da importante contribuição de Hobsbawm a este

debate, nota-se a existência de tensões no interior de seus trabalhos. Em Os
destruidores de máquinas, ao estudar o movimento de quebra de máquinas na
Inglaterra, reconhece, nessa forma de manifestação, uma certa eficácia e mesmo
coerência interna. Todavia, sua análise sobre a turba, apresentada em “Rebeldes
Primitivos”, é portadora de uma visão etapista bastante acentuada, expressa, por
exemplo, no emprego da categoria de movimentos pré-políticos, para
caracterizar esse tipo de protesto social. Essa perspectiva oriunda da influência
teleológica presente no marxismo ortodoxo não possibilita o desvendamento do
problema proposto, ao contrário, impede uma percepção acurada da ação social
dessa plebe em fase de proletarização. Contudo, essa crítica não invalida a
enorme contribuição de Hobsbawm nos estudos relativos aos protestos sociais
na gênese da sociedade capitalista. A questão da organização, no estudo dos
protestos sociais, continuou, ao longo da década de 1970, como uma questão
importante para Hobsbawm. Ao final daquela década, em uma crítica a Poor
People's movements, de Francis Fox Piven e Richard Cloward 28, Hobsbawm

26 RUDÉ, George. The Crowd in the French Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1967. Ideologia e protesto
popular. Rio de Janeiro: Zahar, 1982; RUDÉ, G. The Crowd in history: a study of popular disturbances in France and
England, 1730-1848. New York: J. Wiley, 1964; RUDÉ, G. Criminal and victim: crime and society in early nineteenth-
century England. Oxford: Clarendon, 1985. RUDÉ, George e HOBSBAWM, Eric. Capitain Swing. Harmondsworth,
1973.
27 Apenas a título de esclarecimento, George Rudé é norueguês, todavia sua trajetória sempre esteve vinculada à historia
social inglesa (embora sempre tenha ocupado postos acadêmicos fora da Inglaterra), onde se graduou e se doutorou..
28 PIVEN, Francis Fox ; CLOWARD, Richard. Poor people's movements. Why they succeed, how they fail? New York:
Vintage Books, 1978.
afirmou, entre outras coisas, que, quando não organizados, os movimentos,
apesar de poderem ter alguma eficácia, não deixam marcas e que,
posteriormente, apenas os historiadores têm conhecimento deles.

George Rudé deu passos extremamente importantes para o

estudo dos protestos de multidão. No entanto, em “The Crowd in History” e em
“The Crowd in the French Revolution”, essas manifestações ainda são
mostradas como espasmódicas 29. De fato, ele considera que esses são
movimentos rebeldes, mas rebeldes na defesa do costume. Outra crítica efetuada
a Rudé é a possível confusão existente entre multidão e protesto social, uma vez
que na sociedade contemporânea presenciamos a formação de grandes multidões
ocasionais para, por exemplo, assistir a espetáculos, jogos ou outras
manifestações culturais sem que haja qualquer relação com conflitos sociais 30.

Ao analisar diferentes movimentos de multidões, Rudé

conclui que, de um lado, esses protestos alcançam algumas vitórias econômicas
imediatas, no entanto, grande parte dessas conquistas são logo dissipadas,
quando o movimento se esvai. De outro, Rudé conclui que os avanços
verificados nessas agitações deixam sinais na memória dos seus participantes e
que isso futuramente alimenta novas mobilizações. Ele exemplifica essa tese ao
demonstrar a retomada de práticas das agitações da revolução de 1789 e das
multidões hanoverianas, nas revoluções francesas do século XIX e no
movimento cartista britânico respectivamente 31.

Rudé oferece ao historiador que estuda os conflitos de

multidões um instrumental importante, quando, ao analisar a emergência dessa
forma de protesto social em diferentes cidades, observa que, regra geral, eles
aconteceram com maior intensidade em antigos centros industriais do que em

29 Esta perspectiva aparece principalmente em The Crowd in the History e em The Crowd in the French Revolution.
Posteriormente, em Ideologia e Protesto popular e em alguns artigos contidos em The face of the Crowd, por exemplo,
nota-se uma significativa mudança na análise feita por Rudé que, aparentemente, se afasta da visão espasmódica dos
protestos populares das multidões.
30 HOLTON, J. Robert. The Crowd in history: some problems and method. Social History, v.3, n.2, p. 219-33. 1978
31 RUDÉ, George. The French Revolution and “Participation”in: The faces of the Crowd op. Cit p. 135-147. Veja
também a introdução a essa coletânea efetuda por Harvey Kaye, p 1-40, principalmente p.11.
distritos rurais ou centros comerciais. Para ele, é a estabilidade proporcionada
por costumes enraizados na população que propicia a emergência de rebeliões e
protestos coletivos, e não a existência de instabilidade ocasionada, por exemplo,
pela imigração de massa, em novas cidades em rápido processo de
desenvolvimento. Ao demonstrar essa tese, embasado na análise de casos
diversos, Rudé oferece material para contestar os trabalhos conservadores
baseados na matriz Le Boniana, da turba instável, desgovernada e sem
propósitos claros 32. Considerados no seu conjunto, os estudos efetuados por G.
Rudé são de inestimável valia para a história social. 33

A multidão sob o olhar thompsoniano

Edward Palmer Thompson procura demonstrar a

importância dos protestos de multidões e enfatiza que eles constituem parte das
estratégias de resistência das plebes frente ao avanço do capitalismo,
produzindo, nesse processo, uma consciência embrionária de classe em seu
próprio fazer-se histórico 34. Thompson observa a existência de um conjunto de
valores, regras e normas compartilhadas entre os homens e as mulheres pobres
de uma dada região. Para ele, isso propicia o surgimento de uma noção de
comunidade de interesses. Assim, quando supostos direitos desse grupo eram
ameaçados, eles reagiam com exigências do cumprimento daquilo que
entendiam ser direito deles e obrigação das elites ou do Estado. A esse conjunto
de valores compartilhados, que geralmente eram instrumentalizados em
protestos frente ao avanço das relações capitalistas de produção que
desestruturavam as formas de sobrevivência da população pobre, principalmente

32 Veja RUDÉ, George. The Growth of cities and popular revolt, 1750-1850: with particular reference to Paris,
principalmente p. 221 e p. 238, in Harvey KAYE (ed) The Face of the crowd. studies in revolution, ideology and popular
protest. selected essays of George Rudé. London: Harvester-Wheatsheaf, 1988.

33George Rudé inicia os seus estudos sobre as multidões em meados da década de 1950. Dentre os primeiros trabalhos
deve-se destacar. The Gordon Riots: A Study of the Rioters and their Victms.
34 Sobre esta questão veja principalmente, THOMPSON, E.P. Eighteenth century English society: class struggle without
class. Social History, v.3, n. 2, p. 133-166, may, 1978 e A Formação da classe operária Inglesa, op. cit. . Um debate
relativo ao assunto, (embora não fosse o eixo central do mesmo), aparece na History Workshop Journal, entre 1978 e
1979. Rafael Aracyl e Mario Garcia Bonafé, publicaram os artigos deste debate que surgiu após a edição de A Miséria da
teoria, onde apresentam um útil apanhado do trajeto dos chamados marxistas humanistas. Veja ARACYL, Rafael ;
BONAFÉ, Mário.(Org.) Hacia una historia socialista. Barcelona: Serbal, 1983.
em períodos de escassez de alimentos e de fome generalizada, Thompson
denominou “economia moral”. Essa perspectiva se opõe à visão espasmódica,
que via nesses movimentos uma mera reação instintiva frente à fome, mas sem
que os protagonistas dessas ações fossem capazes de desenvolver uma
consciência própria a respeito do processo em que estavam inseridos. Em
decorrência, esses conflitos eram vistos como desprovidos de direção política e
principalmente sem objetivos claramente definidos. Para Thompson, é difícil
afirmar que esses movimentos fossem políticos, contudo ele entende que
constitui um erro classificá-los como apolíticos ou pré-políticos.

O conceito thompsoniano de economia moral oferece

importante auxílio aos protestos sociais desencadeados tanto por multidões
urbanas quanto rurais 35. Para ele, os motins alimentares, os delitos anônimos e
outros conflitos constituíram-se em estratégias de ação materialmente possíveis,
desenvolvidas pela plebe frente às perdas e à erosão de costumes profundamente
enraizados em suas comunidades, impostas pelo avanço das relações capitalistas
de produção. Thompson entende que cobrar do movimento uma forma de
organização estruturada naquele momento é não compreender o contexto em que
ele estava inserido e exigir uma ação somente possível no decorrer do século
XIX. Esse tipo de cobrança ocorreria porque o pesquisador, ao olhar para o
século XVIII com os olhos de hoje, constataria a ausência das formas de
organização desenvolvidas ao longo dos séculos XIX e XX.

Thompson avançou em relação aos primeiros trabalhos de

Rudé, pois, em rigor, de forma diversa do historiador norueguês, percebeu, no
recurso ao costume, uma atitude que demonstrava capacidade de seleção
política da estratégia de ação. Assim, em seus estudos sobre o século XVIII, na
Inglaterra, Thompson observou que as plebes recorriam apenas a costumes
previamente selecionados em função de constituírem-se em instrumento de luta
contra o avanço dos níveis de exploração impostos pela sociedade burguesa em
processo de consolidação. Ele indicou, ainda, que muitas das tradições eram, de
fato, práticas de invenção recente, com o propósito de resistir à nova ordem
considerada injusta.

Thompson desenvolveu um percurso próprio objetivando

penetrar nos meandros do que ele denominou o fazer-se da classe operária
inglesa. Tanto seu objeto quanto suas fontes foram abordados de forma pouco
convencionais. O estudo não se restringia aos sindicatos e às organizações
socialistas, mas abrangia um vasto campo que compreendia a política popular,
tradições religiosas, rituais, conspirações, baladas, pregações milenaristas,
ameaças anônimas, cartas, hinos metodistas, festivais, danças, listas de
subscrições, bandeiras etc 36.

Em The Moral Economy of the English Crowd in the

Eighteenth Century 37 buscou deslindar a complexidade e a riqueza dos motins
alimentares. Indicou a existência de uma economia moral da multidão, atacando
o mecanicismo e economicismo presentes nas análises marxistas ortodoxas, que
caracterizavam esses movimentos como ultrapassados e pertencentes à pré-
história do movimento operário, marcada por ausências sucessivas: classe,
partido, vanguarda e consciência de classe.

Patrician Society, Plebeian Culture 38, escrito poucos anos

depois, analisou as relações paternalistas entre a gentry e a plebe, no decorrer
do século XVIII. O âmago da tese defendida por Thompson é que a gentry
exercia a sua dominação através da hegemonia cultural e, nesse contexto, a

35 Veja, principalmente, THOMPSON, E.P. The Moral Economy of The English Crowd in Eighteenth Century, [Link].
Encontra-se também alguma discussão sobre o assunto em Patrician Society, Plebeian Culture op. cit.. A revisão desta
discussão e o debate com os principais críticos do autor está em Customs in Commom op. cit.
36 THOMPSON, Edward P. A Formação da classe operária inglesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987; THOMPSON,
Edward P. Customs In Commom. New York: New York Press, 1991. THOMPSON, Edward P. The Moral economy of
the English crowd in the eighteenth century. Past & Present, n.50, p.76-131, Feb. 1971.
37 THOMPSON, E.P.. The Moral economy of the English crowd in the eighteenth century. In: Past & Present , n. 50 , p.
76-131. Feb. 1971.

38 THOMPSON, Edward. P. Patrician Society, Plebeian Culture. Journal of Social History. v. 7,n. 4, p. 382-405,
summer, 1974.
plebe desenvolvia as suas ações de resistência baseada em práticas defensivas
fundadas no direito consuetudinário, impondo à gentry concessões e obrigações.
Em contrapartida, através dessas concessões e de uma complexa trama fundada
em reciprocidades paternalistas, a gentry exercia a sua dominação. Contudo,
esse processo não pressupunha a ausência de conflito, mas a sua delimitação.
Dessa forma, a hegemonia da gentry podia conter revoluções, mas não
contestações ou rebeliões. Afirmou, ainda, que o preço pago pelas classes
dominantes inglesas para manter essa hegemonia foi a licenciosidade da plebe.
Periodicamente, a plebe encenava o seu espetáculo de rebeldia e a gentry
contracenava com punições pontuais e exemplares. De um lado, a plebe
ameaçava mais do que, de fato, podia e, de outro, a gentry procurava
demonstrar punir mais do que era capaz. Havia um contrateatro fundamental
para o exercício da hegemonia patrícia 39.

Através dos estudos sobre o século XVIII, Thompson

objetivou tornar cultura plebéia um conceito mais concreto e historicamente
útil. Ele partiu da tese de que a consciência e os costumes tradicionais plebeus
foram bastante intensos durante aquele século. Para ele, dentre os costumes,
alguns eram recentes e constituíam-se em exigências por novos direitos. Outros
haviam sido endossados e efetivados através da pressão e do protesto popular,
mas geralmente havia uma relação entre esses costumes e a Common Law.

Thompson percebeu a gênese de uma dissociação entre

cultura plebéia e cultura patrícia, no transcorrer do século XVIII e no início do
seguinte. Ele indicou que, embora muitos costumes plebeus pudessem ser
descritos como visíveis, outros se tornaram opacos e, cada vez mais, a gentry
encontrava dificuldades para compreender e penetrar na cultura plebéia. Nesse
processo, muitas comemorações perderam o tom do consenso e tornaram-se
temidas pelos patrões e corporações, sendo vistas como momentos de perigo e
desordem. Assim, lenta e gradualmente, esses conflitos foram adquirindo

39 Em 1991, Thompson refaz este artigo publicando-o com o título de The Patricians and the Plebs, tornando-o mais
sofisticado, mas com poucas alterações em relação ao original.. Cf. E. P. THOMPSON, Customs In Common. New York :
contornos de luta de classes. Tornaram-se, ainda, um campo de contestação e de
oposição aos novos valores que ameaçavam o modo de vida da plebe.
Paralelamente, Thompson não via essa cultura plebéia como autodefinida ou
independente de influências externas. Ela teria se formado defensivamente, em
oposição à força e ao controle patrício. Essa cultura havia sido vigorosamente
propagada, de geração a geração, ramificando-se através da transmissão oral, de
almanaques, de livretes, de anedotas e de músicas de escárnio.

A plebe selecionava, dentre os costumes tradicionais,

aqueles que pudessem ser usados em sua defesa, frente a uma sensação de
perda, de exploração e de expropriação. Mas essa cultura dificilmente poderia
ser chamada de conservadora, pois gradualmente tornava-se mais livre do
controle senhorial, paroquial ou paternal. Ela ia sendo definida em meio a um
conjunto de valores, atitudes e hábitos muitas vezes mascarados por rituais de
paternalismo e deferência, no interior de uma complexa rede de relações que
estabelecia o equilíbrio social vigente. Nesse contexto, a hegemonia da gentry
ainda ditava os limites da cultura plebéia. Para Thompson, o paradoxo do século
seria a existência de uma cultura plebéia tradicional, mas, ao mesmo tempo,
rebelde.

Thompson vê no século XVIII uma crescente confrontação

entre uma economia de mercado inovadora e uma economia moral da plebe. Ele
enxerga nesse conflito o embrião da formação de classe e de consciência de
classe. Nesse processo, dar-se-ia a resistência à imposição dos novos valores
dominantes, através da consolidação de uma rede própria de valores, em que a
lógica e o significado dos antigos costumes ganham uma nova dimensão e
sentido social.

Nesses ensaios, o autor procura demonstrar que o século

XVIII foi permeado por conflitos de classe, no próprio processo de formação

New Press, 1991, p. 16- 96.

das classes 40 Isso haveria sido possível em função da fragilidade interna do
Estado. Em resposta a alguns críticos que indagam como a mais moderna,
imperialista e sólida nação poderia ser internamente frágil, Thompson
desenvolve a tese de que o Estado dirigido pelos Whigs era essencialmente
corrupto. Um Estado de rapina que não havia se organizado como aparato
administrativo no exercício do poder de classe, mas muito mais como
instrumento de apropriação de recursos e corrupção 41.

Nessa perspectiva, a permanente contestação seria, na

realidade, um processo em que os pobres procuravam manter o pouco do
controle que tinham sobre o mercado, baseando-se na Common Law. Onde
Thompson vê rebeldia, protesto e contestação, muitos críticos vêem apenas
crime. Resumindo, a linha geral do trabalho thompsoniano indicaria o
desenvolvimento de estratégias díspares, descontínuas e desconexas, que
possibilitavam a resistência à nova ordem em processo de consolidação (livre
mercado), buscando resgatar, na Common Law, apoio e justificativas morais
para suas práticas contestatórias. Dessa forma, os crimes não eram costumeiros,
mas, como aponta Ellen Wood, referenciando Linebaugh, estaria havendo uma
criminalização dos antigos costumes que entravam em conflito com a nova
ordem 42.

A expansão da influência da perspectiva thompsoniana

O crescimento da influência de Thompson nos estudos dos

protestos sociais caracterizados pela ação das multidões, dos movimentos de
quebra de máquinas e outras formas de ação popular frente ao avanço das
relações capitalistas de produção foi inegável ao longo das quatro últimas
décadas do século XX. A sua herança pode ser percebida em distintas áreas da

40 Essa tese thompsoniana revolucionou o perfil através do qual era tratado o século dezoito inglês. Hoje, há um
reconhecimento desses conflitos mesmo em trabalhos conservadores, que anteriormente viam nesse período a existência
de uma tranquilidade social.
41 THOMSPON, E. P. Senhores e caçadores: a origem da lei negra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
42 WOOD, Elen faz uma breve mas precisa análise desse trabalho de E.P. Thompson. Veja seu Custom against
capitalism. New Left Review, n. 195, Sep./Oct.1992, p. 21-28. Em Whigs and Hunters, Thompson detalha a tese de que
no transcorrer do século XVIII, estaria ocorrendo, na Inglaterra, a criminalizaão de antigos costumes.
história social, influenciando historiadores, cientistas sociais e outros
pesquisadores em diferentes regiões do planeta.

Thompson está entre os historiadores mais lidos e que mais

influenciaram os seus colegas de profissão em todo o mundo, durante a segunda
metade do século XX. Assim, notamos a influência dos seus trabalhos em quase
toda a Europa Ocidental, embora de forma bastante tímida na França. Da
Europa, a sua influência se espraiou pelos Estados Unidos e, em paralelo, por
toda a América; teve presença marcante entre os historiadores e antropólogos
indianos; chegou à Oceania e à África. No Brasil, de meados para o final da
década de 1970, a influência de Thompson começou a tornar-se bastante nítida
na historiografia relacionada ao movimento operário do País. Nas duas décadas
seguintes, Thompson constituiu-se na principal referência teórica dos estudos
vinculados ao movimento operário e aos movimentos sociais no Brasil. Essa
influência se ramificou por diferentes áreas das ciências humanas.

Conforme o exposto, a amplitude do universo das pesquisas

alicerçadas nos referenciais delineados pelos trabalhos pioneiros de Thompson
torna impossível o completo mapeamento dessa influência. Em decorrência,
discorreremos na seqüência sobre alguns dos trabalhos mais marcantes
desenvolvidos neste campo.

Dentre os estudos históricos sobre os protestos sociais

envolvendo a ação das multidões que trilharam a perspectiva thompsoniana,
certamente merece destaque o estudo sobre a composição das multidões
envolvidas em conflitos na Inglaterra do século XVI desenvolvido por Robert
Woods Jr. 43.

Para Woods Jr., a descoberta de uma estrutura nos conflitos

populares na era moderna tem colocado mais luz sobre os medos de desordens
na era Tudor. Em decorrência, ele entende que em uma época de rápida

43 Veja WOODS, Jr. Individuals in the rioting crowd; a new approach. In: The Journal of Interdisciplinary History, v.15,
n. 1, p.1-24, Summer, 1983.
transformação os distúrbios envolvendo multidões podem ser considerados
como normais e até mesmo necessários. Woods Jr. vê nos distúrbios, não apenas
a expressão de um conflito de forças, mas de valores, sendo que os
historiadores, mais recentemente, têm estudado as multidões a partir desses
motivos; contudo, têm visto essas multidões constituídas por indivíduos
possuidores de motivos comuns. Assim, afirma o autor, chegou-se à conclusão
da existência de valores políticos ou sociais comuns nessas comunidades.
Partindo desse ponto, propõe discutir como se dava a coesão dos valores nessas
multidões. Indaga ainda sobre a possível existência de uma homogeneidade
social e identidade comparativa.

Woods Jr. destaca uma grande variedade tipológica entre os

participantes desses protestos. Observa também a existência de significados
diferenciados dessas ações para participantes distintos, entendendo não haver a
indicação de concordâncias comunitárias uniformes. Todavia, ressalta que, em
outros conflitos, pode haver existido essa comunidade de interesses.

No esteio da contribuição de Thompson para o estudo das

multidões, certamente um dos trabalhos de maior envergadura foi o
desenvolvido por Adrian Randall. Esse autor mergulhou no mundo pré-ludita
procurando demonstrar que a violência organizada constituiu-se em uma
estratégia alternativa sindical dos trabalhadores da indústria têxtil do Wiltshire,
Gloucestershire e Somerset, utilizada onde o poder dos empresários não
conseguia subordinar totalmente os homens e mulheres pobres aos seus
propósitos capitalistas. Para Randall, a ação dos luditas não foi única e muitos
movimentos com características similares a antecederam.

A perspectiva adotada por Randall se opõe às teses

generalistas que atribuem características apriorísticas às ações das multidões.
No seu trabalho está implícita a idéia de que esses movimentos são histórica e
socialmente definidos, portando devem ser estudados em sua especificidade. Ao
mesmo tempo, o autor indica que podemos, ao estudar esses casos, extrair lições
para outros períodos históricos. Randall demonstra como um forte senso de
comunidade, produto de uma cultura tradicional, constituiu-se em arma eficaz
contra as mudanças impostas pela nova forma de organização da produção em
bases capitalistas. Ao mesmo tempo, Randall conclui que esses valores tornaram
mais difícil a adaptação dos participantes desses movimentos à nova sociedade
Ainda para ele, o ludismo é caracterizado geralmente como sinônimo de
estupidez, reação cega e oposição ao progresso. Em oposição, ele vê o ludismo
como resistência às transformações que ameaçam o status, a segurança, as
estruturas sociais tradicionais e a própria percepção de identidade social 44.

Para outro estudioso das multidões, Robert Holton 45, a

partir do final da década de 1950, ocorreu uma expansão no campo dos estudos
históricos sobre as multidões. Ele entende que, dentre os historiadores, George
Rudé tem sido uma das maiores influências. Entretanto, Holton acredita que a
noção de multidão apresentada no trabalho de Rudé tem recebido poucas
críticas. Para ele, Rudé não apresenta justificativas para a adoção de multidão
como uma clara definição e explícita conceitualização. Critica ainda o emprego
de multidão associado unicamente à noção de protesto social e por fim afirma
que o modelo de mudança social desenvolvido por Rudé sublinha a existência
de descontinuidades abruptas entre a multidão nas sociedades pré-industriais e
nas industriais.

Em síntese, afirma ainda que Rudé simplifica

demasiadamente o problema e não apresenta dados que justifiquem a separação
da multidão pré-industrial da multidão da era industrial. Holton Indica que

44Randall, Adrian. Before the luddites: custom, community and machinery in the English woollen industry. 1776-1809.
Cambridge: Cambridge University Pres, 1991. Mais recentemente, Randall e Andrew Charlesworth organizaram uma
coletânea debatendo mercado, cultura de mercado e protesto popular na Inglaterra e Irlanda durante o século XVIII. O
trabalho, como reconhecem os editores, possui uma profunda dívida para com a produção thompsoniana, mas o débito
para com ele somente poderia ser pago através do engajamento crí[Link] não esperaria nada menos que isso.
Veja, RANDALL, Adrian ; CHARLESWORTH, Andrew (eds). Markets, market culture and popular protest in
eighteenth-century Britain and Ireland. Liverpool: Liverpool University Press, 1996.

45 HOLTON, J. Robert. The Crowd in history: some problems and method. Social History, v.3, n.2, p. 219-33. 1978
Thompson efetuou um trabalho mais cuidadoso e abordou problemas
importantes relativos à tradição e à cultura. Ele afirma que Rudé não tratou de
comunidade, ficando preso a noções de classe e de ocupação. Pode-se
reconhecer a procedência dessa crítica, pois, apesar de toda a tipificação dos
componentes das multidões apresentada por Rudé em The Crowd in the French
Revolution, finaliza-se a leitura dessa obra sem se compreenderem
características importantes desta forma de protesto social.

Suzanne Desan 46, mesmo concordando com as teses

centrais do trabalho de Thompson, entende que, ao procurar resgatar o peso das
tradições culturais, ele subestima os fatores de natureza socioeconômica. Para
ela, comunidade possui uma complexidade muito maior do que aparentemente
Thompson observou, pois este não percebeu as diferenças internas, as disputas
de poder e os papéis desempenhados no interior de uma comunidade. Desan
acredita que economia moral poderia ter diferentes significados para distintos
membros da mesma comunidade 47. Acrescenta, ainda, que Thompson não
questionou como o desencadeamento de ações violentas poderia alterar os
papéis no interior da comunidade nem analisou a estrutura de poder das massas
no desenrolar de ações violentas.

O exposto neste trabalho não tem a pretensão de esgotar

um tema tão complexo e multidisciplinar como o estudo das multidões. Procurei
discorrer sobre o vigor e a influência da obra de Thompson (além da sua
inserção e dos diálogos estabelecidos no campo do marxismo) no estudo dos
protestos populares e das ações das multidões, oferecendo um arcabouço
teórico-metodológico que propicia ao historiador e ao cientista social uma
melhor compreensão desse tipo de ação social. Assim, espero que essas
reflexões possam, de alguma forma, contribuir para o desenvolvimento desse
campo de estudos ainda pouco explorado pela historiografia brasileira.

46 Cf. DESAN, Suzanne Massas, comunidade e ritual na obra de E. P. Thompson e Natalie Davis. in: L. HUNT (Org.). A
Nova história cultural. São Paulo: M. Fontes, 1992. p. 63-96.
47 Sobre esse problema, veja também WOODS, JR. Individuals in the rioting crowd; a new approach. The Journal of
Interdisciplinary History, v.15, n.1, p.1-24, Summer, 1983.
 Ao aproximar-me do final desse texto, gostaria de
sublinhar a existência de uma vasta produção acadêmica em que é possível
observar o emprego inadequado da obra de Thompson. Sobre esse assunto, de
certa forma, espinhoso e merecedor de minucioso estudo, é possível observar as
inúmeras tentativas de utilização dos conceitos ou idéias desenvolvidos por
Thompson ao mesmo tempo em que eram valorizados modelos estruturalistas,
tão combatidos pelo autor. Parte do ocorrido resulta de leituras inadequadas
tanto dos textos produzidos em um campo quanto no outro. Porém, também é o
resultado de um processo inadequado de apropriação das idéias desenvolvidas
por Thompson e que, de forma bastante célere, foram, descontextualizadas,
vulgarizadas e descaracterizadas. Em decorrência, muitas das suas perspectivas,
antes, minoritárias e à margem do mainstream acadêmico, sofreram profundas
metamorfoses e tornaram-se dominantes. No entanto o fizeram como meros
simulacros do pensamento outrora defendido com a militância política e com a
pena da caneta de um incansável ativista e um dos mais brilhantes historiadores
do nosso tempo. Em decorrência, nos deparamos com um paradoxo: quando a
influência de Thompson se tornou dominante nos estudos dos movimentos
sociais, parece-nos que muitos dos trabalhos que reivindicavam essa herança
estavam cada vez mais distantes das idéias e da prática política do grande
historiador britânico.

Em paralelo, advirto ao leitor que, infelizmente, ao longo

das duas últimas décadas, assistimos ao contínuo processo de encolhimento do
campo de estudos dos movimentos sociais. Aquilo que, a princípio, parecia
passageiro, adquiriu contornos mais duradouros e talvez seja uma reverberação
consistente do desmoronar das utopias socialistas e coletivistas. Assim,
historiadores solidamente vinculados a esse campo parecem resistir, à moda
thompsoniana, aos avanços desastrosos provocados pelas ideologias que
tornaram o mercado no demiurgo de uma nova civilização. Aqui também
observamos outro paradoxo: a crise das antigas utopias socialistas não
significou a vitória das hostes liberais, como muitos professaram
apressadamente, mas a intensificação da crise da hegemonia estadunidense no
dito mundo globalizado e o colapso das profecias neoliberais.

Nesse campo, gostaria, por fim, de destacar o trabalho de

Harvey Kaye, um dos principais estudiosos de Thompson e por ele
profundamente influenciado. Em “Why do Ruling Classes fear History? And
other questions” numa clara postura intelectual militante que por si só é uma
celebração da sua influência thompsoniana, revisita passagens da história dos
EUA e critica de forma veemente a postura das elites que decretaram o fim da
história e uma espécie de “eterna era do capital”. Os ensaios contidos no livro
questionam o fortalecimento das posições de uma nova direita, situam as
disputas no campo da memória histórica e mostram a importância da resistência
à construção de uma memória do ponto de vista das elites que expurga a
importância das lutas sociais e transforma todos os projetos socialistas em mera
tirania. Ainda, Harvey Kaye procura resgatar o papel da resistência na
construção de novos significados e projetos para o viver coletivamente, frente a
uma nova era de intolerância na qual, da perspectiva das elites, nada pode haver
fora no mercado 48. A título de conclusão, só nos resta sublinhar a existência de
um cenário internacional bastante conturbado e repleto de incertezas. Em
paralelo, o projeto dominante experimenta uma profunda crise no próprio centro
capitalista mundial, mas, ao mesmo tempo, não se consolidaram projetos
alternativos ao hegemônico então em crise. Nesse contexto, a capacidade de
resistência e de elaboração política é fundamental e aí a herança de Thompson é
de inestimável valia.

48 KAYE, Harvey. “Why do Ruling Classes Fear History?”and other questions. Houndmills:MacMillan,
1996.
 Lei, justiça e direito: algumas sugestões de leitura da obra de E. P.
Thompson1

“Pois o problema do direito e da justiça, enquanto

aspirações idéias, é que têm que pretender uma validade
absoluta, ou simplesmente não existirão de forma alguma.
Se julgo a Lei Negra atroz, não é apenas de algum ponto de
vista da justiça natural, nem só do ponto de vista dos
oprimidos por ela, mas também segundo alguma noção
ideal dos padrões que ‘a lei’, enquanto reguladora dos
conflitos humanos entre interesses, deve alcançar.”2

Resumo:
Esse artigo discute as noções de lei, justiça e direito na obra de E. P. Thompson. Seu
objetivo é compreender como essas noções foram articuladas e como se conectaram com as
idéias de experiência e cultura. As obras estudadas foram aquelas publicadas no livro “The
essencial E. P. Thompson” editado em 2002, pela historiadora Dorothy Thompson. O
artigo também procura compreender quais os possíveis desdobramentos políticos que essas
noções sugerem, hoje, para o pensamento e a ação de uma esquerda democrática.

Abstract:

This article discusses the notions of law, justice and rights in the works of E. P. Thompson.
The main objective is to understand how these notions were articulated and how they were
connected with de ideas of experience and culture. The works under analysis were
published in the book “The essential E. P. Thompson”, organized in 2002, by the historian
Dorothy Thompson. The discussion proposed in this article is also an attempt to understand
the possible political implications these notions for the democratic left movement’s
thinking and actions.

Palavras – chave: Lei, justiça, direito, experiência, cultura política.

Keyword: Law, Justice, rights, experience, political culture.

No ano de 2000, a historiadora Dorothy Thompson editou o livro The Essential E.

P. Thompson, dedicado à obra de seu marido, o também historiador, Edward Palmer
Thompson (1924-1993). A obra divide-se em quatro partes: política e cultura, lei e

1 Adriano Luiz Duarte, professor de História do Brasil e História contemporânea na Universidade Federal de Santa
Catarina. Esse artigo é resultado das estimulantes discussões na disciplina “Thompson essencial” ministrada em 2007 no
departamento de história da UFSC, aos alunos que dela participaram sou muito grato.
2 Thompson, Edward Palmer. Senhores e Caçadores: a origem da lei negra. Trad. Denise Bottmann. Rio de Janeiro. Ed.
Paz e Terra, 1987. p. 360.
costume, história e teoria e lendo e escrevendo história. Logo na apresentação, ela justifica
a importância da compilação argumentando:
“[E. P. Thompson] foi um dos historiadores mais influentes de sua geração. Além
de livros de primeira ordem sobre história social, publicou obras de política
contemporânea, pesquisas, debates e polêmicas sobre uma ampla variedade de
temas acadêmicos e não acadêmicos. A seleção dos seus escritos que este volume
apresenta se limita, em geral, a sua obra como historiador da Inglaterra dos
séculos XVIII e XIX.”3

Nos comentários a seguir, pretendo concentrar-me na segunda parte do livro, Lei e

costume. Meu objetivo é refletir sobre como E. P. Thompson construiu sua percepção sobre
o tema da lei e o modo como o articulou com as noções de justiça e direitos. Para essa parte
da coletânea Dorothy Thompson escolheu quatro artigos: o primeiro, “The grid of
inheritance: a comment” foi publicado em 1976, numa coletânea que E. P. Thompson
dividiu com Jack Goody e Joan Thirska, intitulada Family and inheritance. O segundo,
“The moral economy of the English crowd in the eighteenth century” foi publicado na
revista Past end Present, n° 50, em fevereiro de 1971. O terceiro, “The crime of
anonymity” foi publicado no livro organizado junto com Douglas Hay e Peter Linebaugh,
Albion’s fatal tree, em 1975. E, por fim, o capítulo “The rule of law” publicado no livro
Whigs and hunters: the origin of the black act, no mesmo ano de 1975.4
Como se vê, Dorothy Thompson não seguiu um critério cronológico na sua seleção,
ao menos não em termos de publicação dos textos. É possível, então, presumir que o
critério seja o da crescente complexidade que o tema foi adquirindo para o próprio E. P.
Thompson. Aliás, ele mesmo sugeriu isso, logo na primeira nota de “The grid of
inheritance: a comment”:
“estes comentários estão baseados nos seguintes trabalhos: para as zonas de
bosque de Berkshire e Hampshire em Whigs and Hunters, e para alguns dos
aspectos dos costumes do século XVIII em “Common right and enclousure”,
publicado em Costumes em Comum. De todo modo, aqui se propõem muito mais
perguntas, que necessitam de mais investigação do que conclusões.”5

3 Thompson, Dorothy. E. P. Thompson: obra essencial. Ed. Crítica, Barcelona, 2000, p. 7.

4 Os artigos mencionados, com exceção de “The grid of inheritance: a comment” e “The crime of anonymity” foram
publicados em português e os comentários que seguem serão extraídos dessas versões. “The grid of inheritance.” foi
publicado em espanhol com o título “El entramado hereditário: un comentario” In: Agenda para una história radical. Ed.
Crítica. Barcelona, 2000. E “The crime of anonymity” In: Tradicíon, Revuelta y consciencia de clase: estúdios sobre la
crisis de la sociedad preindustrial. Trad. Eva Rodriguez. Barcelona, ed. Crítica, 1979, com o título: “El delito do
anonimato”.
5 “El entramado hereditário: un comentário” In: Agenda para una história radical. Op. Cit. p.45.
 Dorothy Thompson justificou a escolha dos textos dessa coletânea, com o
argumento de que Edward Thompson não se considerava um escritor erudito ou mesmo um
acadêmico, mas “simplesmente um historiador”; cujo tipo de trabalho chegou a ser
reconhecido pela expressão history from below. Entretanto, como ela mesma sugeriu,
Thompson tinha dúvidas sobre a adequação dessa expressão, “pois sempre resistiu a todo
tipo de história que não considerasse as estruturas de poder na sociedade.”6 É, exatamente,
sobre uma dessas “estruturas de poder”, a lei, que este artigo vai se debruçar. Outros textos
poderiam ser acrescentados a essa discussão, já que esse tema atravessa a obra de
Thompson, comentadores desses e de outros textos poderiam também ser discutidos.
Contudo, me restringirei aos textos selecionados por Dorothy Thompson, pois acredito que
neles esteja configurado o ‘essencial’ da sua discussão sobre o tema da lei.
*********
No artigo “El entramado hereditário: un comentario” E. P. Thompson discute as
transformações – nas leis e nos costumes – ocorridas entre a restauração monárquica em
1660 e meados do século XVIII, quando a revolução industrial se iniciou. Portanto, seu
tema central é o processo histórico em que os pequenos proprietários que haviam
conduzido a revolução de 1649 desapareceram do cenário, ao mesmo tempo em que se
aprofundava o processo da concentração das terras e os cercamentos dos campos.7 Seu
argumento principal é que, para se compreender as “tramas da herança”, não se deve pensar
nos sistemas de hereditariedade como categorias estáticas, pois isso nos levaria ao equivoco
de imaginar que aquilo que se herda (a propriedade, a terra ou uma posse) permanece
constante na história.
No que diz respeito à Inglaterra, na passagem do século XVII para o XVIII, os
sistemas hereditários transmitem, com muita freqüência, não tanto a propriedade da coisa

6. Thompson, Dorothy. E. P. Thompson: obra essencial. Op. Cit. p. 10.

7 Os cercamentos dos campos foi um longo processo que teve início em fins do século XV e se estendeu até o XVIII.
Página: 3
Em 1549, ocorreram revoltas em várias regiões da Inglaterra, por causa dos cercamentos. O inglês John Hales disse o
seguinte, num texto escrito naquele ano: “Esses cercamentos serão a nossa perda! Por causa deles pagamos, por nossas
terras, aluguéis mais pesados do que nunca e não encontramos mais terras para lavrar. Tudo está tomado pelos pastos,
pela criação de carneiros ou gado maior: tanto que, em sete anos, num raio de seis milhas ao meu redor, eu vi uma dúzia
de arados abandonados. Onde mais de quarenta pessoas encontravam do que viver, agora, um homem, com seus
rebanhos, tem tudo só para si. São esses carneiros que causam a nossa infelicidade. Eles expulsaram dessa região a
agricultura, que outrora fornecia todo tipo de gêneros, enquanto no presente há somente carneiros, carneiros e mais
carneiros.” Cf: Paul Mantoux. A revolução industrial no século XVIII: estudo sobre os primórdios da grande indústria
moderna na Inglaterra. Trad. Sonia Rangel. São Paulo: Hucitec, s/d. p. 142.
em si, mas a “propriedade em usufruto”, ou seja, “o lugar dentro de uma complexa
gradação de direitos coincidentes de aproveitamento.”8 Assim, quando se fala em “sistemas
hereditários” fala-se menos em coisas materiais e mais no legado de certos direitos como o
direito de aproveitamento sobre os campos, o direito a retirada de madeira, pedras, turfa
etc., direitos esses regulados pela comunidade tanto quanto pelos senhores.
Aqueles foram anos, observa Thompson, de renovação de uma “meticulosa
observância judicial” e de uma considerável atividade no campo do direito consuetudinário,
de maneira que “o costume estabelecido era examinado cuidadosamente sob distintas
perspectivas por intendentes e advogados, cujos patrões viam a propriedade de modo
diferente e comercializável.”9 O crescente vigor da economia de mercado significava, na
prática, que os direitos de aproveitamento, estabelecidos pelo costume, passavam a ter um
equivalente monetário cada vez mais crucial, o que implicava deslocá-los do seu contexto
tradicional. A oposição a essas transformações não expressava uma reação difusa de
sentimentos antiquados; ela era determinada pelos costumes – o conjunto de práticas
estabelecidas e experiências coletivas compartilhadas – que impediam os arrendamentos
abusivos e garantiam o direito aos aproveitamentos marginais: madeira, minerais, pedras,
turfa e carvão etc.
Muito freqüentemente se acreditou que a propriedade fosse definida apenas pelo
aspecto legal. Thompson nos lembrou, contudo, que o costume teve sempre uma dimensão
sociológica reconhecida, materializada na expressão bastante corriqueira nas normas legais
da época e nas sentenças judiciais: “de acordo com o costume”. Portanto, era o “conjunto
de práticas estabelecidas e experiências coletivas compartilhadas” que moldava o equilíbrio
das relações sociais, pois o costume antecedia à lei e acabava por determinar tanto a sua
forma quanto seu conteúdo final. O direito de herança era, portanto, naquele momento, um
direito comunal, regido pelo costume local e re-afirmado pela lei. Tendo em vista esse
contexto, Thompson argumentou que, no início do século XVIII, tornava-se cada vez mais
profundo o conflito sobre a natureza da propriedade; contrapondo-se a economia de
mercado, ao costume e às tradições locais. E um dos campos em que esse conflito se
desdobrou de forma mais aguda foi exatamente nas novas definições do direito.

8 El entramado hereditário: un comentário, Op. Cit. p. 46.

9 El entramado hereditário: un comentário. Op. Cit. p. 47.
 Assim, nesse século que antecede à revolução industrial, operou-se um conjunto de
transformações fundamentais: a coisificação dos direitos de uso e sua separação da lógica
comunal. Essa coisificação tornou a vida dos pobres mais instável e insegura levando, no
início do século XVIII, a uma ruptura nas regras comunais de herança. O resultado mais
profundo dessas alterações foi que os direitos de aproveitamento marginais foram,
progressivamente, convertidos em equivalentes monetários, acarretando não apenas o fim
dos usos comunais, mas também o progressivo desaparecimento de uma classe social: a
yeomanry. Quando os cercamentos dos campos se intensificaram no século XVIII, a “trama
hereditária” já havia desaparecido. Os cercamentos expressam, portanto, a vitória da lógica
de mercado, coisificando os direitos de uso tradicionais.
O que parece fundamental, nas sugestões de Thompson, é perceber a relação entre
costume e lei. E essa relação é sempre instável e mutável. Exemplo disso é dado pelo fato
de que registrar os costumes, às vezes oralmente herdados, era uma maneira de garantir, na
lei, os direitos costumeiros. E, para assegurar a manutenção dos direitos, o costume podia
se tornar muito complexo e sociologicamente sofisticado. Ou seja, não havia nada estático
nem no costume nem, tampouco, na lei. Exatamente por isso, a lei não aparece como um
instrumento de domínio de uma classe sobre outra, mas como um campo de lutas, aberto e
indefinido, em que a complexidade dos costumes desempenha um papel decisivo.
*********
Em “A economia moral da multidão inglesa no século XVIII”, Thompson
argumentou ser possível perceber, em toda ação popular no século XVIII, uma “noção
legitimadora”, que expressava crenças, valores e costumes tradicionais. Essa noção se
manifestava de maneiras diferentes e peculiares para cada grupo da comunidade; no
conjunto, contudo, ela formava a base do que ele chamou de “economia moral dos pobres”.
O século XVIII foi o cenário do crescente embate entre, de um lado, o tradicionalismo: a
economia moral dos pobres e, de outro, a nova economia política: a lógica do mercado.
Nesse contexto de conflito, o modelo paternalista de relacionamento entre os “de cima” e
os “de baixo” era um dos eixos fundamentais sobre os quais se constituía a economia moral
dos pobres.
Era a lógica do paternalismo, por exemplo, que informava a maneira como
deveriam ser tratadas as dificuldades “dos de baixo”, por exemplo, em tempos de más
colheitas.10 Nas relações paternalistas, os pobres se encontravam com seus “protetores”
(pequenos fidalgos, magistrados rurais, negociantes, párocos etc.), numa relação nem
sempre fácil ou amistosa. Mas era, certamente, um encontro com dois lados, estabelecendo-
se, portanto, uma relação com uma via de mão-dupla, em que ambas as partes
compartilhavam pontos de vista semelhantes acerca de muitos temas. E era dessa
intersecção, desse mundo comum, que as manifestações populares construíam sua
operacionalidade.
Nesse contexto, a “multidão” agia de forma racional, inspirada por um modelo
teórico consistente – o paternalismo –, embora fizessem, de modo geral, uma leitura
seletiva das suas implicações. O que os “os de baixo” selecionavam do modelo eram os
traços que mais valorizavam os pobres e suas experiências. Como decorrência, a noção
geral de direitos que norteava as ações da multidão só se tornava perceptível nas suas
manifestações públicas, por ser constituída por normas não ditas e não escritas; ou seja, por
costumes. Um ponto no qual essa percepção diferia, frontalmente, das normas paternalistas
na acepção que dela tinham “os de cima”, era que a moral popular sancionava e estimulava
a ação coletiva, pública e direta; prática categoricamente reprovada pela lógica “dos de
cima”. Assim, o que estava em disputa, portanto, eram os limites do que era lícito ou ilícito
fazer e de como poderia ser feito; era a noção de liberdade de organização e manifestação,
a liberdade da palavra e da sua expressão pública.
Tendo em vista o constitucionalismo da sociedade inglesa do século XVIII,
Thompson argumentou que essa sociedade foi marcada por uma espécie de “consenso
moral”, que estabeleceu os limites para o que era permitido às autoridades, limites além dos
quais tais autoridades teriam sérias dificuldades para fazer imposições ao inglês “livre de
nascimento”. O constitucionalismo teria sido a “ilusão da época”. Ilusão porque, dentro dos
limites estabelecidos pelo constitucionalismo, se mantiveram imobilizados tanto os
conservadores quanto os reformadores os quais, em momento algum, dele se afastaram.
Esse foi o “paradoxo” mais importante do século XVIII na Inglaterra: tanto em termos

10 “A economia moral da multidão inglesa do século XVIII” In: Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular
tradicional. Trad. Rosaura Eichemberg. São Paulo. Cia das Letras, 1998.
intelectuais quanto em termos políticos: “um código penal sanguinário ao lado de uma
interpretação e aplicação liberal e, por vezes, meticulosa das leis”.11
Esse paradoxo levou Thompson a argumentar que: “a posição do inglês comum não
era tanto democrática, em qualquer sentido positivo, quanto antiabsolutista. Ele próprio se
sentia um individualista, com poucos direitos difundidos, mas protegido pelas leis contra a
intrusão de um poder arbitrário.”12 Assim, ele argumenta que no século XVIII o sistema
jurídico oferecia, efetivamente, uma proteção para o homem comum. O pobre até podia
sentir-se pouco protegido diante da lei; porém, aquele foi o “grande século para os teóricos,
juízes e advogados constitucionalistas (...) [pois] o sistema de jurados oferecia efetivamente
uma certa proteção”13 para o homem pobre comum. Conseqüentemente, de conservadores a
jacobinos, predominava a convicção de que o “império da lei era o legado característico do
‘inglês livre de nascimento’ e sua garantia contra o poder arbitrário”.14
Portanto, desde A Formação da classe operária inglesa, de 1963, a lei aparece nos
trabalhos de Thompson, simultaneamente, como um problema político e
teórico. Desde então, a lei não aparece como puro arbítrio, ou simples
mecanismo de domínio direto de uma classe sobre outra; ela emerge como um
campo de batalhas, porque “na Inglaterra, o governo se deparava com uma
série de obstáculos: uma lei indefinida, o sistema de júri (...) uma
opinião pública saturada de constitucionalismo e disposta a se levantar
em defesa contra qualquer atentado às liberdades individuais.”• Como é
recorrente em seus trabalhos, ao finalizar a discussão de “A economia
moral da multidão inglesa no século XVIII”, Thompson faz uma digressão,
sobre como os conflitos daquele século poderiam informar, as nossas ações
políticas. Ele reconhecia o quanto era difícil, no fim do século XX,
pensarmos sobre uma economia moral; ou seja, pensarmos a cerca de um
mundo em que o mercado não fosse uma coisa natural, em que os preços
devessem se ajustar às necessidades dos pobres. Por isso, nosso maior
risco, como historiadores, seria o de encurtarmos as longas transições e,
com isso, perdermos de vista os embates humanos que as informavam.
Afinal, ele insiste, “a história não tem atalhos”.
**********

11 Thompson, Edward. P. A formação da classe operária inglesa: a árvore da liberdade. Trad. Denise Botttmann. São
Paulo, Paz e terra, Vol. I. p. 86.
12 Idem, Ibidem. Grifos meus.
13 Idem, Ibidem.
14 Idem, p.90.
15 Idem, p. 135.
 No texto seguinte, “El delito do anonimato”, Thompson sugere que a carta anônima
é uma forma comum de protesto social, em todas as sociedades que tenham ultrapassado
certo limiar de alfabetização, e nas quais as formas de defesa coletiva ainda sejam débeis a
ponto de expor os participantes dos protestos à força da repressão. As cartas anônimas
podem ser usadas de muitas maneiras, como desagravo pessoal ou simples meio de
extorsão; nesse caso, elas não pertencem a uma fase determinada do desenvolvimento
social.
A questão que parece decisiva para compreendermos o significado do “delito do
anonimato” é que a sociedade inglesa do século XVIII estruturava-se em relações de
paternalismo e deferência (domínio e subordinação); sendo assim, existiriam muitas razões
para que as pessoas desejassem manter-se no anonimato. “Te diria meu nome, mas a minha
simplicidade não o permite”, teria dito um mineiro de carvão em Newcastle, em
1765, ao finalizar uma carta ameaçadora.• Mas constituiria um equívoco
imaginar que o anonimato seria apenas o refúgio exclusivo dos pobres. Ele
podia também ser o instrumento usado pelos cavalheiros, ou profissionais
liberais “para chamar a atenção das autoridades sem ofender a um vizinho
influente.”• Portanto, a carta anônima é a mais primitiva forma de
protesto social e industrial, protesto no qual a vitimização era uma
constante, e diretamente proporcional à proteção que a comunidade podia
oferecer “contra a vingança dos influentes”.
As cartas anônimas tendiam a se tornar mais comuns nos momentos de
escassez e de alta de preços; nesse sentido, é possível inferir que elas
eram perfeitamente compreendidas pelas partes em conflito. A carta era,
portanto, parte constitutiva de um código regular e ritualizado de
comportamento. Pode-se concluir, por conseguinte, que a carta anônima,
embora na maior parte das vezes fosse escrita por indivíduos, pode ser
tomada como um produto coletivo. Talvez, por isso, sempre tenha
permanecido alta a proporção de cartas enviadas, em relação às prisões
dos seus remetentes. Isso se deve, à extrema dificuldade de localizar os
autores, dificuldade mais acentuada nos casos de protesto social do que
nos casos de chantagem. Por outro lado, paradoxalmente, sempre houve uma
alta proporção de absolvições em relação às condenações, seja pela
dificuldade de se comprovar a autoria das cartas, seja pela proteção que
o sistema do júri – marcado pela “repugnância dos jurados do século XVIII

16 Essa foi a epígrafe escolhida por Thompson para o texto. “El delito de anonimato” Op. Cit.
17 Idem, p. 194.
em enviar um homem à morte por escrever umas quantas linhas em papel”• –
proporcionava aos autores, nos casos em que fossem identificados.
Destarte, o sistema do júri era parte fundamental no tenso
equilíbrio em uma sociedade assentada no binômio paternalismo e
deferência. Mesmo quando as provas contra os autores das cartas eram
convincentes, os magistrados nem sempre se sentiam seguros de que a
condenação fosse a melhor solução, como bem expressou o juiz de paz,
reverendo William Baker, em julho de 1795: “temíamos que por seu delito
não fosse submetido aos castigos que desejávamos”• Ou seja, o sistema do
júri podia proporcionar, de fato, uma rede de proteção aos autores das
cartas anônimas, e levá-los ao tribunal podia implicar sua absolvição, o
que não apenas legitimaria suas ações perante a comunidade mas,
principalmente, desautorizaria os mecanismos repressivos e limitaria o
alcance das autoridades, além de abalar de modo significativo o binômio
domínio/subordinação.
O sistema do júri podia dar tranqüilidade “aos de baixo”, ao mesmo
tempo em que causava insegurança “aos de cima”. Por conta dessas
possibilidades abertas pelo do sistema do júri, o mundo legal aparece
como um campo em que os mais variados conflitos podiam ser teatralizados.
De modo que a lei tanto poderia ser percebida como instrumento da
dominação de classe, ou como uma “máscara do domínio de uma classe”•,
quanto como uma sofisticada rede de proteção para o homem comum.
Constituindo-se como uma arena pública para os conflitos, a sua aplicação
poderia variar de um lugar para outro ou de um momento para outro. Na
Escócia, por exemplo, os “juízes eram dóceis ou sectários, e os júris
podiam ser manipulados impunemente (...) mas na Inglaterra o governo se
deparava com uma série de obstáculos, uma lei indefinida, o sistema do
júri, e uma opinião publica saturada de retórica constitucionalista.”•
Creio ser possível afirmar que Thompson, desde A Formação da Classe Operária
Inglesa, esteja operando com dois modos distintos, e muitas vezes antagônicos, de
apreensão do universo da lei. Ora a lei aparece como mediação dos conflitos de classe, ora
aparece como expressão da dominação de uma classe sobre a outra. Essa variação depende
do contexto. De todo modo, a forma mais sofisticada de sua interpretação aparece no livro
“Senhores e caçadores: a origem da lei negra”, de 1975. Referindo-se às Duas Leis22 de
1795, que tinham como objetivo liquidar as organizações jacobinas, ele escreveu:

18 Idem, p. 210.
19 Idem, p. 221.
20- Thompson, Edward. Senhores e Caçadores: a origem da lei negra. Op. Cit., p. 350.
21 A Formação da Classe Operária Inglesa. Op. Cit.. p. 135.
22 A primeira das leis transformava a “incitação do povo”, e o estímulo ao ódio ou ao desprezo, oralmente ou por escrito,
contra o Rei, um delito de traição, passível de ser punido com a pena capital. A segunda lei proibia o encontro de mais de
 “já se afirmou que as Duas Leis mais latiam do que mordiam. A pena de morte
nunca foi aplicada em suas disposições. Embora se mantivesse a suspensão do
Habeas Corpus por oito anos, parece que foram poucos os detidos sem
julgamento. Foi, é claro, o latido desejado por Pitt: temor, espiões, magistrados
vigilantes com poderes indefinidos, exemplos ocasionais. Entre o latido a
mordida das Duas Leis. havia, em todo caso, a barreira de um júri inglês (...) as
leis, de qualquer forma, tiveram êxito.”23

O que significa exatamente dizer que uma lei “mais late do que morde”? Parece que,
nesse contexto, o objetivo da lei é mais produzir o temor e o medo do que desencadear um
ato punitivo em si. Seu objetivo era mais assustar pelo rosnado, do que ferir pela mordida.
O seu êxito estaria, então, criar um clima que desestimulasse a ação coletiva ou individual,
mais do que punir a ação efetivada. Segundo Thompson, as “Duas Leis” obtiveram êxito e
alcançaram seu objetivo ao dar forma ao “domínio de classe”. A despeito dessa
constatação, ele aponta uma brecha, ao assinalar que entre o enunciado da lei e a sua efetiva
punição havia o sistema do júri (com seus valores, sua cultura, suas experiências e,
principalmente, sua retórica do “inglês livre de nascimento”). Afinal, não havia nenhuma
garantia prévia de que um júri aplicasse a letra da lei, de acordo com os interesses do
legislador.
**********
O capítulo “O império da lei”, pode ser lido como um balanço que conclui o
percurso das discussões anteriores. Já no prefácio do livro, Thompson revela que seu
objetivo de compreender a origem e o significado da Lei Negra24 estava embasado na
constatação da “importância da lei na história jurídica do século XVIII”25 Essa importância
está estreitamente conectada com as funções do Estado na Inglaterra: preservar, em
primeiro lugar, a propriedade privada e, em seguida, as liberdades e a vida dos
proprietários. É neste contexto que a Lei Negra adquire sentido. Ela seria a expressão de
um momento historicamente determinado, em que o direito à propriedade é revestido,
constitucionalmente, com a sacralidade de uma série de leis. O direito à propriedade e a

cinqüenta pessoas, sem notificação a um magistrado, e dava à polícia poderes para prender os oradores e dispersar a
multidão. Ver: A Formação da Classe Operária Inglesa. Op. Cit. p. 159.
23 Idem. Vol. I, p. 162.
24 A “lei Negra” é um conjunto de decretos, publicados em maio de 1723, que passa a criminalizar mais de cinqüenta
novos delitos com a pena capital, que vão desde andar armado, ou com os rostos pintados de preto, até caçar, ferir ou
roubar, gamos, veados, coelhos e peixes dentro das florestas e reservas de caça reais. Ver. Senhores e Caçadores: Op.
Cit.. p. 22.
25 Idem, p. 15.
proteção aos proprietários foi tão seriamente defendida que, no limite, condenavam-se à
morte os infratores que pusessem ambas em risco.
Visto desse modo, o conjunto de decretos conhecidos como Lei Negra pareceria
reforçar as premissas de que a lei é a “expressão do domínio de uma classe sobre as
outras”. Contudo, o próprio Thompson aponta que a Lei Negra foi esboçada de um modo
muito vago e abrangente, e que isso deve ser levado em consideração, principalmente
quando nos damos conta da precisão jurídica do século XVIII. Exatamente por conta desse
caráter vago e impreciso, ela rapidamente se converteu “em terreno prolífico para decisões
judiciais cada vez mais abrangentes”26 Essa calculada imprecisão da lei não era, contudo,
uma peculiaridade do constitucionalismo inglês do século XVIII, sendo possível encontrá-
la em diversos contextos históricos. Discutindo especificamente sobre o caso dos negros da
floresta de Windsor, Thompson escreveu:
“Surgiu um caso interessante que lança luz sobre a operação da justiça. John East
fora condenado, nas sessões judiciais de Buckingham, ao degredo por roubo de
servos. O Rei recebeu, no seu caso, uma recomendação formal do lorde juiz-
presidente Pratt (que julgava East) no sentido de suspender a condenação.”27

Na comunidade em que vivia John East, as pressões, tanto de camponeses quanto de

fidalgos, foram enormes sobre o juiz Denton (um dos três juízes da comissão especial que
julgara o caso) para que obtivesse o perdão do acusado. Diante das pressões, o juiz
escreveu para o Rei explicando a sua posição no caso:
“Temo que minha sinceridade ou influência será muitíssimo questionada no
condado se falhar nessa tentativa [de obter o perdão]. Se eu tivesse pensado que
surgiria qualquer dificuldade neste caso, tê-lo-ia condenado segundo o outro
regulamento quanto à pena, mas julguei que a sentença de degredo deteria
outros...”28

Neste caso, parece claro o objetivo de exemplaridade e de hegemonia política na

aplicação da pena. Porém, há uma interpretação, digamos social, na sua aplicação. O Juiz
condenou John East para reforçar sua autoridade e disciplinar a população; ao mesmo
tempo, pressionado pela comunidade, solicitou o abrandamento da pena, para reforçar sua
posição e status pessoal. Neste caso, portanto, a lei emerge como rigorosa no texto, mas
maleável na aplicação; afinal, está claro que há muitos riscos se ela for aplicada sempre até
o fim. Sua função e seu objetivo são, obviamente, mais o exemplo que disciplina, do que a

26 Idem, p.23.
27- Senhores e caçadores Op. Cit. p. 94.
pena que corrige. Mais adiante, comentando outro caso relacionado à caça ilegal de cervos,
Thompson acrescenta:
“O processo de Pepper é instrutivo e uma correção muito útil às idéias daqueles
historiadores descontentes que acham que uma lei imparcial não poderia intervir
para proteger os súditos (e os interesses públicos) contra predadores de alta
posição”.29

No processo em que é réu John Pepper, a lei serviu como instrumento para também
disciplinar as elites, de maneira que os súditos poderiam, efetivamente, defender-se da
rapinagem “dos de cima” e obter algumas vitórias nos tribunais, mesmo que vitórias
eventuais. É dessa complexa teia de significados que Thompson faz uma instigante
descrição de como a Lei Negra foi tomando corpo e se consolidando:
“Não suponho que o episódio da atividade negra tenha sido avidamente tomado
por eles [o governo] como uma desculpa, para decretar um código de terror que
já teriam meditado, e cujo esboço já preparado estaria numa gaveta, justamente à
espera de uma tal ocasião. A contingência surgiu de modo não premeditado (...)
mas o tipo de reação a essa contingência vinha determinado pela ideologia e
sensibilidade do tipo de gente que se encontrava no poder; mas a lei recebera
aprovação real, esses homens viram os úteis poderes que tinham em mãos, e
procuraram em torno as ocasiões de empregá-los e prolongá-los. Isso não é uma
conspiração, e sim uma conseqüência.”30

A observação sugere que, de fato, a Lei era, em grande medida, um desdobramento

das práticas sociais, estando imbricada na própria ação social. Porém, havia uma questão
central: para o reconhecimento público da sua legitimidade, e para que ela, portanto,
desempenhasse um papel hegemônico, era necessário, no mínimo, um corpo de regras e
procedimentos que aplicassem critérios lógicos e referidos a padrões de igualdade e de
universalidade ao alcance de todos, senhores ou caçadores. Isso tornava o exercício da
dominação um instrumento limitado pela própria retórica legal. As “regras do jogo”, no
final das contas, deviam ser respeitadas por todos, “os de cima” e “os de baixo”.
Thompson argumenta que o estudo das leis tem sido considerado pouco importante
por diferentes vertentes políticas, tanto do campo conservador, quanto do campo da
esquerda. Para uma certa tradição marxista “sofisticada, mas altamente esquemática”, a lei
estaria no campo da superestrutura e resultaria as necessidades das forças produtivas e das

28- Idem, Ibidem.

29- Idem, p. 228. John Pepper (um pequeno fidalgo) fora um guarda real muito enérgico, encarregado de cuidar da
reserva de caça de Enfiled. Nessa função, ele havia processado, com recursos próprios, muitos ladrões de cervos e de
lenha, mostrando-se um servidor público e guardião dos interesses reais admirável. Em 1720, ele foi acusado de receber
suborno e acabou nas barras do tribunal.
30- Idem, p. 292.
relações de produção. Ela seria um “instrumento do poder de classe” que definiria e daria
forma às pretensões dos dominantes. Além disso, ainda faria a mediação do poder de classe
com o conjunto das regras e sanções que confirmam e consolidam esse mesmo poder.
Nessa perspectiva, o “domínio da lei seria apenas uma outra máscara para o domínio de
uma classe. O revolucionário não precisa ter nenhum interesse pela lei, a não ser como um
fenômeno do poder e da hipocrisia da classe dominante; seu objetivo deveria ser o de
simplesmente subvertê-la.”31
Thompson de maneira alguma nega que haja uma função classista e mistificadora na
Lei. Porém, ela não pode ser reduzida a apenas isso, ou a uma mera tipologia de estruturas
e superestruturas. A lei pode ser vista como ideologia, ou como regras e sanções específicas
que mantêm uma relação ativa e definida com as normas sociais; pode ser compreendida,
também, nos termos da sua própria lógica, ou como regras e procedimentos específicos. A
Lei Negra, por exemplo, pode ser interpretada como expressão da ascensão da burguesia,
que criou e distorceu leis a fim de legitimar sua propriedade e seu próprio status. Neste
caso, a lei foi tanto um instrumento de dominação, quanto uma ideologia. Entretanto,
segundo Thompson – e essa é a questão-chave –, os dominantes não necessitavam da lei
para oprimir os dominados. E os dominados “não necessitavam de lei alguma”.
Desse modo, o que a Lei Negra expressava, muitas vezes, não era a defesa da
propriedade contraposta à não-propriedade, mas as várias definições possíveis do direito de
propriedade, para os diferentes atores do jogo político (o proprietário de terra, o
funcionário, o caçador de cervos, os moradores da floresta, a nobreza, o Estado etc.). Nesse
universo complexo, os pobres tinham acesso a um aparato legal de autoproteção e, se
tivessem recursos, defendiam seus direitos baseados nos costumes. E quando não puderam
fazer uso da lei, mantiveram um “senso de transgressão legal”, pois, muitas vezes, os
proprietários obtinham seus “direitos” de modo ilegal.
O importante é frisar que a lei, muitas vezes, definia efetivamente, as práticas rurais
exercidas pelos habitantes das florestas e pelos camponeses. Ou seja, ela estava
profundamente imbricada na própria base das relações de produção, relações essas que
teriam sido inoperantes sem a sua presença. A lei definia regras endossadas e transmitidas
pela comunidade, e como a comunidade não era homogênea, existiam normas alternativas;

31 Idem, p. 350.
a lei, portanto, era o espaço do conflito, não do consenso. Por isso, ela não pode ser vista
simplesmente como ideologia, ou como aparato do Estado, ou instrumento da classe
dominante. Enfim, a lei deve ser vista, principalmente, como mediação dessas mesmas
relações, de paternalismo e deferência, de domínio e subordinação. E isso, observa
Thompson, é diferente de dizer que a lei é mera tradução dessa relação, pois as relações de
classe não eram expressas de qualquer modo, “mas dentro das formas da lei”. Assim, a lei
tem suas características próprias, sua história própria e sua própria lógica de
desenvolvimento.
Conseqüentemente, faz parte do “caráter especifico da lei” que ela aplique critérios
lógicos que se refiram a padrões de universalidade e de igualdade. Como corpo de regras e
procedimentos, essa é uma característica dos sistemas legais. Assim, para que a ordenação
jurídica seja eficaz – e expresse a hegemonia de classe – a lei deve ser (ou ao menos
aparecer) independente e justa. Ela só consegue isso obedecendo à sua própria lógica
específica. Além disso, mesmo que a ideologia domine a lei, esta não pode ser
desacreditada como mera hipocrisia, porque moraliza as funções da dominação, legitima
para os próprios poderosos o seu poder, e os faz sentirem-se úteis e justos. Ou seja, a lei
deve ser seguida, também, pela classe dominante. Os dominantes precisam acreditar na lei,
tanto quanto os dominados, e é essa crença compartilhada que educa e disciplina ambos.
Refletindo sobre a sociedade escravocrata da América, no século XIX, Eugene
Genovese deslocou a pergunta de Thompson: por que uma sociedade escravista, baseada
numa forma de domínio direto e explícito, precisava de leis? Questão intrigante, cuja
resposta exige perceber que o campo do direito não pode ser tomado como algo estático ou
como mero reflexo de condições que lhe são exteriores; ao contrário, deve ser percebido
como uma força ativa e parcialmente autônoma que exerce um papel mediador
fundamental, seja entre senhores e escravos, seja entre senhores de escravos. Assim, a lei
teria, simultaneamente, um papel de mediação e de civilização, já que os governados se
submeteriam às vontades dos governantes, mas os governantes teriam de considerar às
exigências dos governados, tanto quanto os interesses, muitas vezes conflitantes entre si,
dos próprios governantes.
Desse modo, o sistema jurídico seria um dos instrumentos através do qual o grupo
dominante, ou uma fração dele, se autodisciplinava, impondo seu ponto de vista para o
restante de sua própria classe, ao mesmo tempo em que orientava, educava e disciplinava as
classes antagônicas. Além disso, o sistema jurídico cumpria uma função mais prosaica:
expressar os interesses de classe, ao mesmo tempo mostrar a disposição dos “dos de cima”
de negociar com “os de baixo”. Conseqüentemente, argumenta Genovese, os sistemas
jurídicos devem exibir uma equanimidade suficiente para se legitimar tanto aos olhos dos
governados quanto dos governantes (que não o manipulam diretamente) e, assim,
estabelecer um mínimo de ordem social.
Nas sociedades modernas, os fundamentos teóricos e morais da ordem jurídica, sua
história real e suas instituições determinam a ordem mais ampla e o sistema de domínio de
classes, pois classe alguma pode governar por muito tempo, sem a capacidade de
apresentar-se como a guardiã dos interesses e das aspirações de toda a sociedade. Desse
modo, as classes dominantes, sejam quais forem – senhores de escravos, fidalgos ou
burgueses industriais – sempre se confrontam com o problema da coerção, de modo a
tornar mínima a necessidade de usá-la e, ao mesmo tempo, precisam mascarar o fato de que
o poder do Estado menos repousa na força do que representa a realidade da força.32
A Justiça e seu aparato eram a arena principal, onde se desenvolviam os conflitos de
classe no século XVIII na Inglaterra. A burguesia e a pequena nobreza criavam leis para se
defender do poder arbitrário do Estado e da monarquia; essas leis podiam expressar a
apologia da propriedade privada frente aos “de baixo”; mas estabelecia, também, uma série
de direitos, que não podiam simplesmente ser violados, e aos quais os “de baixo”
efetivamente tinham acesso. O argumento central de Thompson é que, obviamente, não se
pode acreditar na imparcialidade abstrata da lei. Onde há desigualdade de classe, a lei
sempre será uma impostura. Não obstante, nos contextos mais variados, a lei não serve
apenas para reforçar o poder dos dominantes, muitas vezes ela limita esse poder de um
modo específico e eficaz e, ao fazê-lo, dá aos “aos de baixo” certas armas que legitimam
suas ações e restringem sua submissão. Portanto, reitera Thompson, há uma diferença
fundamental entre o poder arbitrário e o domínio da lei. E essa diferença tem sido
sistematicamente negligenciada, o que a experiência do século XX não poderia ter
permitido que acontecesse.

32- Genovese, Eugene. A Terra Prometida: o mundo que os escravos criaram. Trad. Maria Inês Rolim e Donaldson
Garschagen. Rio de Janeiro. Paz e Terra, 1988. p. 49.
 **********

Em que medida o contexto político do século XX e sua experiência pessoal de

militância informou suas observações sobre a lei? O ativismo político de Thompson, seja
como militante do Partido Comunista até 1956, seja ao longo dos anos 80, na Campanha
pelo Desarmamento Nuclear (CND), esteve estreitamente conectado às suas opções
historiográficas e à sua defesa do socialismo, numa crítica contínua às violações das
liberdades civis.33 O foco da sua ação política centrava-se, portanto, no embate contra as
forças opressoras do Estado que, invariavelmente, conduziam ao autoritarismo. Esses
combates repunham, na sua prática política, as noções de dissenso, protesto e resistência
reatualizando os pressupostos, historicamente construídos, do inglês livre de nascimento. 34
Também na sua ação política, a questão central parece ter sido a de constituir a
união capaz de articular os interesses em conflito, de forma que a experiência do conflito
define os interesses de classe. Foi o princípio da luta de classes que conectou a sua história
vista de baixo com as necessidades de uma política vista de baixo. Assim, as batalhas
coletivas em defesa das liberdades civis, dos diretos de cidadania e da democracia
dinamizavam os movimentos populares e consolidavam “um ‘cenário’ mais amplo para a
luta de classes.”35
A sua defesa enfática dos direitos civis e sua luta contínua contra a opressão do
Estado privilegiavam quatro eixos centrais às políticas autoritárias e antidemocráticas: a
manipulação da mídia; as ações secretas do governo, em nome dos interesses da nação; o
permanente silenciamento das vozes dissonantes e a contínua intervenção do estado no
sistema legal. A única maneira de combater essas forças contrárias às liberdades
democráticas residia na reatualização de uma política vista de baixo que articulava uma

33 Sobre a questão dos direitos civis, ver a coletânea Writing by candlelight. Merlin Press. London, 1980. Sobre o
movimento pacifista, ver: Shaw, Martin. “From total war to democratic peace: exterminism and historical pacifism” In:
Kaye, Harvey and McClelland, Keith (ed.) E. P. Thompson critical perspectives. Temple University Press, Philadelphia,
1990. Müller, Ricardo Gaspar. Realismo e utopia: E. P. Thompson e o exterminismo. Revista Esboços: dossiê cultura e
resistência: dez anos sem E. P. Thompson, n° 12, 2004. Thompson. E. P. (et al) Exterminismo e guerra fria. Trad. Denise
Bottmann. Brasiliense, São Paulo, 1985. Os comentários a seguir foram inspirados nesses dois textos.
34 “As exigências históricas a favor dos ‘direitos’ dos indivíduos e da comunidade contra a autoridade transgressora do
Estado confirmam para Thompson, que a própria experiência de luta mantém-se como a principal forma de definição de
interesse de classe. O clamor por um ‘direito’ possibilita que pessoas subjugadas afirmem sua solidariedade mútua, em
oposição à classe dominante.” Müller, Ricardo. Op. Cit., p. 97, grifos no original.
35 Idem, ibidem.
luta libertária contra a opressão do Estado tornando mais aguda a consciência de classe dos
de baixo.
O maior perigo no combate em defesa da democracia estava exatamente na apatia
política. Ela conduzia à perda da força do dissenso, enfraquecia o necessário e fundamental
entusiasmo para se opor às autoridades e, inevitavelmente, conduzia ao autoritarismo:
“quero apenas notar que a condição prévia para o exterminismo dos povos europeus é o
exterminismo do processo democrático aberto...”36 Ou seja, o fim da política é o
impedimento da capacidade de discutir, dissentir, deliberar, opinar e escolher. E a
finalidade da política “é a ação, e ação com resultado.”37 Ação e palavra – as condições
necessárias para a democracia – parecem fundamentais para se compreender o que
Thompson entendia por política vista de baixo. 38
Destarte, há uma diferença profunda entre viver sob o domínio da lei ou sob o poder
arbitrário. Essa constatação, observa Thompson, parece ter passado em branco para muitos
agrupamentos de esquerda.39 Num certo sentido, é como se uma parte significativa dela
ainda não houvesse ajustado as suas contas com a “experiência totalitária” produzida pelo
socialismo burocrático. A “agenda de 1956” continua aberta.40 E esse ajuste de contas
continua fundamental para que ela saia do impasse em que se encontra nesse início de
século XXI.41 Sem esse difícil e doloroso mergulho na sua própria história, não parece ser
possível reencontrar a utopia que pavimente o caminho para um socialismo democrático e
renovado.

36 Thompson. E. P. Exterminismo e guerra fria. Op. Cit. p. 29.

37 Idem, p. 56. Grifos no original.
38 O conceito de exterminismo, forjado nos anos 80 no contexto da luta contra a proliferação de armas nucleares, central
para compreender os desdobramentos da guerra-fria, partia do pressuposto que as noções de imperialismo e militarismo
não eram mais suficientes para explicar a possibilidade, muito palpável diante da corrida armamentista, do extermínio que
os dois sistemas antagônicos, mas complementares (representado pelos EUA e URSS), impunham à humanidade. Para
uma discussão das origens e desdobramentos do conceito, ver o excelente artigo de Ricardo Müller, “Realismo e utopia”
Op. Cit.
39 “Se supomos que o direito não passa de um meio pomposo e mistificador através do qual se registra e se executa o
poder de classe, então não precisamos desperdiçar nosso trabalho estudando sua história e formas. Uma Lei seria muito
semelhante a qualquer outra, e todas, do ponto de vista dos dominados seriam Negras. O direito importa, e é por isso que
nos incomodamos com toda essa história.” Senhores e caçadores Op. Cit. p. 359. Grifos no original.
40 Em vários textos Thompson reconheceu que o ano de 1956 era para ele uma verdadeira obsessão. Nesse ano,
principalmente com a invasão da Hungria pelas tropas soviéticas, o socialismo libertário e democrático fora derrotado
pelo socialismo de Estado. A abertura a uma politics from below impunha “uma crítica continuada e inequívoca de todos
os aspectos do legado stalinista. Até que a ‘agenda de 1956’ seja completada, até o último item de outros assuntos’(...) a
luta deve atingir todos os níveis da teoria e da prática.” Thompson, E. P. Miséria da teoria ou um planetário de erros:
uma crítica ao pensamento de Althusser. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro, Zahar editores, 1981, p.210
41 Sobre esse tema ver o livro inspirador de Ruy Fausto. A esquerda difícil: em torno do paradigma e do destino das
revoluções do século XX e alguns outros temas. São Paulo. Perspectiva, 2007. (estudos 239)
 A centralidade atribuída por Thompson à “experiência de 1956” o aproxima das
reflexões de Hannah Arendt, sobre o fenômeno totalitário.42 Segundo Arendt, o
totalitarismo estabeleceu uma espécie de lacuna entre o passado e o futuro, expressando
uma profunda crise no mundo contemporâneo, que se manifestou, intelectualmente, no
esfacelamento da tradição. O totalitarismo subverteu, não apenas os padrões morais então
vigentes, como tornou obsoletas todas as categorias políticas que forneciam as regras para a
compreensão da ação humana.
“A dominação totalitária como um fato estabelecido, que, em seu ineditismo não
pode ser compreendida mediante as categorias usuais do pensamento político, e
cujos “crimes” não podem ser julgados por padrões morais tradicionais ou
punidos dentro do quadro de referência legal de nossa civilização, quebrou a
continuidade da História Ocidental. A ruptura em nossa tradição é agora um fato
consumado.”43

A defesa de Thompson do domínio da lei como um benefício humano

inquestionável sugere, também, que se repense a maneira como normalmente se faz a
crítica aos regimes liberal-democráticos. Muitas vezes, a critica ao capitalismo implica,
equivocadamente, uma crítica à democracia, como se ambos compusessem uma unidade
inseparável. Não se pode perder de vista que o capitalismo só se tornou democrático com a
difícil e longa luta pelos direitos: direitos civis, no século XVIII; direitos políticos no
século XIX; direitos sociais no século XX.44 E essas conquistas devem ser tomadas também
como “bens humanos incondicionais”. Portanto, foi a ação e a palavra “dos de baixo” que,
progressivamente, não só tornou o liberalismo democrático como, em muitas ocasiões,
erigiu anteparos ao furor destrutivo do capitalismo.45 A democracia deve ser um fim em si
mesma e não apenas um meio e, muito menos ainda, um simples instrumento.
Defender o domínio da lei contra o poder arbitrário pode significar, também, num
certo sentido, uma “defesa das regras do jogo” 46. O poder arbitrário, o qual Thompson
recusa, necessariamente implica violência, e onde ela emerge desaparece a política como

42 Com essa “aproximação” não pretendo sugerir que eles compartilhem pressupostos teóricos e visões de mundo.
Reconheço que se filiam a perspectivas teóricas muito distintas, o que não impede, contudo, que possamos enxergar
“pontos de contato” em suas discussões, possivelmente decorrentes da importância central que ambos atribuíam à ação
política.
43 Arendt, Hannah. As origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. São Paulo. Cia. das letras, 1989. E Entre o
passado e o futuro. 3ª Ed. São Paulo. Perspectiva, 1992. p. 54.
44 Marshall, T. H. Cidadania, classe social e status. Trad. Meton Gadelha. Rio de Janeiro. Zahar editores, 1967. Ver
também Bobbio, Norberto. A era dos direitos. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro, Campus, 1992.
45 Sobre momentos cruciais dessa luta ver: Eley, Geoff. Forjando a democracia: história da esquerda na Europa, 1850-
2000. Trad. Paulo Cezar Castanheira. São Paulo. Fundação Perseu Abramo, 2005.
46 Bobbio, Norberto. O futuro da democracia. Trad. Marco Aurélio Nogueira. São Paulo. Paz e Terra, 2000.
ação, palavra e contingência. E o poder arbitrário, e a violência que ele engendra,
representa riscos imensuráveis, principalmente para “os de baixo”.
No caso do Brasil, isso tem sido reiteradamente reafirmado. Afinal, ser pobre no
Brasil é uma condição associada a uma altíssima “taxa de aversão ao risco”, o que implica
uma opção por estratégias organizativas que evitem o conflito – no mais das vezes
estratégias conservadoras e de mera sobrevivência – configurando o que o Wanderley
Guilherme dos Santos chamou de o “custo do fracasso”. As desigualdades sociais seriam
tão profundas que quaisquer ações coletivas implicariam um alto risco da perda do status
quo, por mais insignificante que ele seja. Para “os de baixo” sempre seria possível piorar a
sua situação.47 Muito já se discutiu sobre a constituição dos direitos de cidadania na
sociedade brasileira, os diretos políticos, salvaguardados os períodos ditatoriais e as
limitações no direito de voto, estão aí desde o século XIX; os direitos sociais, bem ou mal,
foram consolidados na primeira metade do século XX. O que parece menos desenvolvido
entre nós são, precisamente, os direitos civis (a igualdade perante a lei, a garantia da
propriedade, a liberdade de ir e vir, a liberdade de trabalho, de manifestação, a garantia da
integridade física); aqueles estabelecidos na Inglaterra pelo “constitucionalismo do século
XVIII”, assegurados pelo sistema do júri, e entusiasticamente defendidos “pelos de baixo”.
O acesso aos tribunais e a igualdade perante a lei são a condição sine qua non dos direitos
civis. São exatamente as dificuldades de acesso à justiça que têm marcado entre nós o
“custo do fracasso”. É, portanto, nesse contexto, que se torna mais crucial ainda a defesa do
domínio da lei contra o poder arbitrário.

47 Wanderley Guilherme dos Santos, Horizonte do Desejo: Instabilidade, Fracasso Coletivo e Inércia Social Rio de
Janeiro: FGV, 2006, p.179/180.
 Exterminismo e Liberdade Política. ∗

Ricardo G. Müller∗

Introdução

A contribuição de E. P. Thompson pode ser definida como única se pensarmos um

conceito de teoria política que relacione filosofia, história e engajamento político.

Sua contribuição, portanto, pode ser observada em diferentes áreas acadêmicas e campos
temáticos, como os dos estudos dos movimentos sociais, que exigem rupturas de fronteiras e
mediações teóricas mais sistemáticas.

Nesse sentido, os estudos de Thompson valorizam a importância da práxis envolvendo as

práticas, as experiências, aspirações e os valores comunitários da classe trabalhadora. Dessa
forma, um dos aspectos fundamentais do método de Thompson é sua capacidade de formar
objetivos e aspirações para aqueles submetidos a circunstâncias políticas adversas, mas que
precisavam estabelecer e defender sua própria opinião política. Desse modo, uma dos princípios
básicos de uma análise reside na habilidade de articular a teoria a processos diferentes e em
constante mudança.

Para Thompson, o dissenso, os movimentos de oposição podem obter vantagens e

direitos efetivos para a classe trabalhadora. Tal noção de dissenso implicou, em primeiro lugar,
um confronto com as correntes comunistas que não admitiam nenhuma perspectiva de mudança
na ortodoxia estabelecida. Em segundo, articulados à noção de dissenso, o método e as
categorias propostas por Thompson questionam as abordagens ortodoxas de pesquisa das
relações sociais e dos mecanismos de interação humana.

Além de seu trabalho teórico e historiográfico, Thompson desenvolveu também uma

intensa atividade política orientada por sua concepção de socialismo e pela defesa de seus ideais.
Sua presença em movimentos pacifistas - e na organização de documentos, ensaios e livros -
revelou até que ponto seu ideal de marxismo estabeleceu um núcleo de convergência de uma
tradição de crítica e de práxis radicais. Seu ativismo político e as constantes polêmicas em que
esteve envolvido, associados à importância atribuída aos temas relacionados à luta dos
trabalhadores e sua contribuição intelectual para a elaboração de uma “história vista de baixo”,

∗
Artigo publicado no livro E. P. Thompson: política e paixão, organizado por Ricardo G. Müller e Adriano Duarte,
no prelo, a sair pela Editora Insular, de Florianópolis, em março de 2009.
∗
Professor do Dept°. de Sociologia e C. Política e do PPGSP/UFSC.
 2

distinguem-no como um dos mais eloqüentes e influentes historiadores e intelectuais socialistas

ingleses.

Sua interpretação do materialismo histórico se distingue justamente por articular, de

forma construtiva, aspirações políticas e processo histórico. O pré-requisito dessa abordagem é o
de que toda análise teórica deve ser apreendida na prática do “agir humano” e na medida do
diálogo entre teoria e evidência, i. e. teoria e pesquisa empírica, mas sem abandonar a atuação
política. A análise dos sujeitos envolvidos na construção de seus próprios destinos tornou-se o
principal foco dos estudos de Thompson, definindo uma relação de compromisso entre sua
própria atuação e o que ele acreditava ser um movimento histórico democrático. A partir desse
compromisso e dessa crença, ele entende que toda política, história e teoria socialistas devem
participar desse processo de democratização.

Liberdade política e desarmamento nuclear

O ativismo político de Thompson prioriza a crítica a dois dos problemas mais cruciais
que a classe trabalhadora enfrentou nos últimos anos do século XX - a violação sistemática das
liberdades civis e sua reductio ad absurdum (redução ao absurdo) na proliferação dos
armamentos nucleares. Unindo teoria e prática, Thompson focou seu trabalho em uma série de
questões e experiências que, por mais de quarenta anos, guardaram uma significativa
consistência e coerente atitude intelectual. Fiel às premissas do marco dos ‘eventos de 1956’,
assume como seus o papel e o compromisso de reafirmar os princípios socialistas em uma luta
contra as políticas do estatismo e autoritarismo.* Nesse contexto, articulou uma proposta de uma
“política vista de baixo” (politics from below) à concepção formulada em seu antigo projeto de
uma “história vista de baixo” (history from below).

A tradição de uma política libertária aliada ao pacifismo nuclear tornou-se o eixo da

atividade política de Thompson.

O ponto central dessa dinâmica é a união mediante a luta, união capaz de articular os
interesses organizados ao longo do processo histórico, mas eventualmente conflitantes.
Thompson considera que nas condições contemporâneas (no caso, sobretudo o início dos anos de

*
Cf. Thompson, E. P. (1991), “Ends and Histories”, in Kaldor (ed) (1991), p. 7-25. Cf. também Bess, M. (1993a, p.
19-38).
 3

1980), as reivindicações pelas liberdades civis poderiam representar um catalisador para os

movimentos populares e consolidar um “cenário” mais amplo para a luta de classe.

A luta de Thompson pelos “direitos civis” pode ser demarcada por sua oposição a quatro
ações políticas básicas: o apelo do governo à idéia de “interesse da nação”, que legitimaria a
aprovação de qualquer iniciativa do Estado; a intervenção do Estado no sistema legal; a
administração e manipulação da mídia e a crescente tendência na direção de um estado de
segurança, em que as vozes de oposição são submetidas a dispositivos de constante vigilância,
censura e repressão na mídia.

A defesa de Thompson das políticas de libertação também incorpora sua preocupação

com a questão da luta de classe, sem dúvida um dos eixos de sua obra. Suas primeiras colocações
sobre esta máxima socialista e o papel da ideologia na manipulação da consciência de classe,
nessa fase, aparecem em seu artigo de 1960, “Outside the Whale” - “Fora da Baleia”, paráfrase a
um artigo de George Orwell, “Inside the Whale”.† O que mais o incomodava era a surpreendente
apatia popular em face de possibilidades tão catastróficas.

Para Thompson, essa situação explicava-se pelo fato de que, desde 1945, um consenso
popular fora arquitetado e construído em torno dos termos da polaridade da guerra fria.
Ortodoxias e ideologias se formaram e desenvolveram uma consciência com vistas a confirmar a
polarização. Na União Soviética, a ideologia foi efetivamente definida como antiimperialismo.

No Ocidente, forjou-se uma ortodoxia mais flexível, pragmática e por isso mais difícil de
ser definida.‡ Esta aparente flexibilidade ocorria provavelmente por ser sustentada por uma
falácia, a ilusão de que não haveria no Ocidente nenhum tipo de ortodoxia e que a liberdade de
expressão para todos era o sistema que prevalecia. Por essa razão, os autocratas de Washington
podiam falar de um “mundo livre”.

Thompson (1978, p. 3) considera que o lócus da força da ideologia “natopolitana” é,

exatamente, a manipulação da consciência popular. O resultado da manipulação desse consenso
foi uma apatia geral que operou a favor dos interesses das ideologias dominantes, ao mesmo
tempo em que aprisionou os “centros de ação”. Thompson (1978, p. 3-4) acredita que longe de

†
Cf. Thompson, E. P. (1978, p. 1-34). Sua publicação original foi em Thompson, E. P. et al. (ed) (1960), Out of
Apathy. Por questões de espaço, o artigo foi muito reduzido para a coleção de 1960 e sua importância pode ser
avaliada pelo número de revisões a que foi submetido, inclusive de alguns argumentos, até sua reedição em 1978 em
The Poverty of Theory... - a respeito, ver nota de Thompson, E. P. (1978, p. 399).
‡
Vale lembrar, Ocidente ou “Natopolis”, segundo o sarcástico batismo de Thompson - uma ironia em relação ao
poder exercido pela NATO (North Atlantic Treat Organization) ou OTAN (Organização do Tratado do Atlântico
Norte); com a mesma ironia, Thompson emprega as expressões “natopolitana” e “natopolitanismo”.
 4

formar um ambiente deliberadamente conspiratório, essa tendência hegemônica era produto de

sua própria lógica.

A seu ver, a hegemonia ocidental construiu, em sua base ideológica, um violento

“determinismo moral”, espelho do stalinismo soviético, espelhamento disfarçado no fomento de
uma fictícia e maniqueísta luta do bem contra o mal em nome da humanidade. No Ocidente, o
“sistema” promoveu um “estado de defesa” contra o “comunismo”. Nessa linha de argumento
(Thompson, 1978, p. 11), criou-se, no Ocidente, a noção de um inimigo sempre presente, um
gigante científico, a sociedade soviética, bem sucedida, mas fortemente predadora. A ameaça
tinha endereço certo: o comunismo revolucionário, uma força que avançava – aparentemente, de
forma triunfante –, sobre Cuba, o Leste Europeu e os países em desenvolvimento.

Na visão de Thompson (1978, p. 11-12), era necessária uma “economia de guerra

permanente” enquanto se maquiava a cultura “natopolitana” para preencher um vácuo e justificar
o status quo. O constructo ideológico chegava quase a um fundamentalismo em sua “cruzada
contra o mal” e, em uma espiral de dependência ideológica, o stalinismo (ou a “idéia satânica”)
torna-se a justificativa funcional para o “natopolitanismo”. A ideologia “natopolitana” foi
cuidadosamente promovida (sobretudo pelo governo inglês) de modo a expressar, ao mesmo
tempo, desencanto e tradição. Promove-se um desencanto niilista, a crença de que as pessoas
seriam impotentes para atuar no processo histórico e influir em possíveis mudanças. Sob essa
coação, muitos sacrificaram seu poder de ação.

Thompson e seus companheiros da primeira geração do movimento da ‘new left’ (“nova

esquerda”) – como Raphael Samuel, Peter Worsley e Kenneth Alexander – denunciam que esse
controle hegemônico da sociedade ocidental era na verdade uma preparação para a guerra. Não
obstante, Thompson permanece otimista, acreditando que a partir do pessimismo reinante e das
divisões decorrentes da Guerra Fria poderia vir a prevalecer uma verdade humana e radical. Essa
verdade, segundo Thompson e seus companheiros, se expressara na (então) Europa Oriental
pelos “eventos de 1956” e no Ocidente pela negação da ideologia “natopolitana” presente na
ação dos movimentos pacifistas e na Campanha pelo Desarmamento Nuclear (Campaign for
Nuclear Disarmament/CND). Thompson reconhecia um “humanismo rebelde” nesse movimento
que se colocava na contracorrente dos problemas causados pela situação de passividade, do
crescente aumento dos mecanismos de controle estatal e da proliferação dos armamentos
nucleares.

De acordo com Thompson (1980, p. 1-10), o contexto de maior fechamento político (a

administração do Partido Conservador inglês na década de 1980 e a primeira metade dos anos de
1990, sobretudo o período de Margareth Thatcher), as perspectivas menos ortodoxas eram
 5

geralmente recebidas com cautela pelo establishment, em particular as que divulgavam ou

discutiam idéias políticas novas ou radicais. A união entre o Governo e o poder dos meios de
comunicação foi capaz de, sistematicamente, barrar ou marginalizar a implementação de
políticas de tendência radical.

Assim como ocorreu com a CND – que no início dos anos de 1960 ganhou o apoio de
amplas camadas da sociedade –, a “heresia” do não-ortodoxo não mais lhe permitia alcançar uma
platéia maior, o que levou esse movimento a perder espaço e suporte e ser incluído entre as
matérias ou temas proibidos pela direção da mídia britânica. Na mídia, o dissenso não poderia
aparecer como uma perspectiva coerente, competente, confiável ou legítima.

O governo Thatcher, empossado em 1979, deu início a uma contínua e sistemática

revogação de liberdades, em especial, as conquistadas pela classe trabalhadora ao longo de
décadas de luta (Thompson, 1980, p. ix-x). A erosão dos direitos adquiridos, tanto sob a
administração do Conservative Party quanto do Labour Party, acabou por encerrar a sociedade
britânica em um casulo reacionário. Para Thompson (1980, p. ix), a mídia teve forte influência
nesse fechamento, estabelecendo o consenso e criando uma situação de apatia e subserviência,
fato que facilitou o ataque governamental aos direitos e meios de subsistência das pessoas que,
ironicamente, haviam elegido esse mesmo governo como seu representante. O servilismo
agressivo à Organização do Tratado do Atlântico Norte (OTAN) é, para Thompson (1980, p. x),
um bom exemplo das condições da época.

Em “The State of the Nation”, Thompson (1980, p. xi) preocupa-se ostensivamente em

expor a gravidade do controle do Estado e, ao mesmo tempo, em chamar a população às armas
contra essa tendência autoritária.

Dirige-se a um público não só de esquerda, mas também de “democratas”, levando em

conta que desde 1968 os grupos oposicionistas ingleses haviam se fragmentado, tornando-se
sectários, ou organizando-se por segmentos sociais (etnias, mulheres, homossexuais,...), grupos e
movimentos pacifistas e, portanto, lançando movimentos dirigidos ou campanhas com temáticas
específicas (contra a Guerra Fria, a ameaça nuclear, pela paz, etc.).

“Culturas alternativas de esquerda” estavam se formando, e Thompson considerava que a

base sectária sobre a qual esse processo se desenvolvia, poderia reduzir os potenciais de união,
coerência ou resistência, na medida em que dispersava os recursos – materiais, emocionais,
logísticos – em uma variedade de assuntos e campanhas. Thompson propõe que os movimentos e
grupos alternativos promovam uma resistência coletiva para agir em um teatro nacional de
 6

conflito. Essa estratégia significa que “cada um dos grupos da esquerda deva ter para consigo as
responsabilidades dos outros grupos, sem perder nenhum de seus princípios”.

Em suas palavras (1980, p. xi-xii):§

A noção primordial que tem circulado é a de que cor, gênero ou preferências

devem ser sempre, em qualquer circunstância, os principais fatos existenciais, os
que têm sempre primazia e que essas diferenças constituem-se em barreiras quase
insuperáveis, inibindo a ação política comum em uma centena de outros tipos de
situações. [Essa noção] pode ter premissas válidas como ponto de partida. Mas
quando pressionada em demasia [levada ao limites], e quando, coletivamente, os
que estão sob a ameaça de uma guerra nuclear ou da perda de seus direitos e de
seu trabalho, ou estão sob uma exploração econômica comum, [essas pessoas] não
podem mais efetivamente trabalhar juntas, uma vez que nutrem essas diferenças
primárias com ressentimentos, o que pode vir a ser um perigoso divisor. E indicar,
ademais, o fim de importantes (...) tradições de políticas radicais e socialistas dos
trabalhadores.

Frente a uma manipulação política tão bem sustentada e difundida em toda a mídia
tornava-se indispensável articular uma agenda democrática e encontrar formas mais criativas de
atingir o público. Ao lado de Stuart Hall e Raymond Williams (e outros como Tony Benn e
Michael Foot), Thompson (1980, p. xiii) reclama a reconstrução de um front popular efetivo e
vigoroso, reminiscência do movimento que ele admirava nos anos de 1930.

Enfrentando o Status Quo da Guerra Fria

As iniciativas do Governo Thatcher de implementar o monetarismo, associadas à

efetivação de uma política neoliberal, ao mesmo tempo em que eram adotadas medidas
agressivas com vistas a administrar a crise com a Argentina e a guerra das Malvinas, certamente
justificam o tom pessimista de Thompson. Esse pessimismo se manifestou em um polêmico
artigo publicado em The Times (29 de abril de 1982), “The War of Thatcher´s Face”, três
semanas após o início do confronto (2 de abril). Nesse artigo, Thompson (1982, p. 191) descreve
a natureza hipócrita da política da guerra fria, que possibilitava, e até mesmo incentivava a
alguns países do Ocidente, manter um relacionamento amigável com a ditadura argentina e a lhe

§
Cf. Bess, M. (1993, p. 124); em correspondência com Bess, Thompson observou que os marxistas precisavam
incorporar todas as perspectivas em uma ética única de democracia, afirmando também que “o marxismo sempre
subestimou religião, nacionalismo e formações de gênero”.
 7

vender armas, sem nenhum constrangimento moral ou político:** “O mundo avançado não pode
seguir despejando armamentos no Terceiro Mundo e esperar que tudo continue o mesmo. Não
podemos ter certeza de que essas armas serão usadas somente para matar seu próprio povo ou
(...) reprimir seus pobres”. Thompson percebeu a “guerra das Malvinas” como uma das mais
significativas conseqüências dessas vendas.††

Ainda como parte dessa estratégia, a imprensa britânica desenvolvia uma “doutrinação
subliminar” que conduzia a um consenso sobre o tema dos mísseis, levando a população a
acreditar que as decisões haviam sido efetivamente formuladas no país. Na verdade, porém,
sequer foram debatidas no Parlamento, embora sustentadas por um consenso nacional.

Convém lembrar, por exemplo, que a BBC não autorizou que Thompson participasse de
um programa especial (Dimbleby Lecture) sobre os movimentos pela paz e a campanha
antinuclear, coordenado pelo jornalista político Jonathan Dimbleby, em 1981. Essa palestra não
realizada deu origem a seu texto Beyond the Cold War, editado em 1982.

Thompson denuncia que, ao prover a informação para o consumo público, o sistema –

governo, imprensa, etc. – acabava convencendo a ‘opinião pública’ de que determinados temas
eram de interesse nacional. O domínio da informação permite ao sistema regular e controlar o
questionamento a ele dirigido. No entanto, observa Thompson (1980, p. 263), foi possível que
outras vozes mobilizassem setores da sociedade, como ocorreu no apoio ao movimento da CND,
em Aldermaston.‡‡

**
O termo “autoritária” era o mais usado pela mídia, depois substituído por “totalitária”. Nessa inflexão, não
convém esquecer a invasão do Timor Leste, pela Indonésia, em 1975, incentivada pelos Estados Unidos, e
subseqüente genocídio praticado com armas de fabricação inglesa.
††
Ou talvez o último momento de outro processo: no caso o fomento sistemático de golpes de Estado nas Américas
Central e do Sul (sobretudo de caráter militar), em especial por parte dos Estados Unidos, durante as décadas de
1960 e 1970, e a posterior sustentação dos regimes advindos desses golpes, processo do qual a Inglaterra também
participou. Em seus artigos Thompson faz poucas referências a esses fatos, nessa perspectiva. Contudo, apesar de
sua defesa do internacionalismo e do diálogo internacionalista (Thompson, 1978, p. iv), e de se referir à América
Latina como um “continente generoso” (em um poema de sua autoria em homenagem a Salvador Allende, cf.
Thompson, E. P. (1985, p. 278)), essa questão não aparece como uma de suas preocupações principais.
‡‡
Em Aldermaston, Berkshire, localiza-se uma Atomic Weapons Establishment (AWE), uma “fábrica” onde são
realizadas pesquisas e desenvolvidos artefatos nucleares, desde 1950. As manifestações populares da CND contra a
instalação de armas norte-americanas em Aldermaston ganharam destaque em 1961, com passeatas em Londres e
Glasgow quando da transferência de um submarino nuclear dos EUA, carregado de 16 mísseis atômicos Polaris,
para Holy Loch, Escócia. A principal marcha ocorreu em 31 de março, partindo de Aldermaston e Wethersfield,
estendendo-se até 3 de abril, quando o protesto encerrou com o cerco à embaixada norte-americana em Londres.
Como desfecho da marcha, a polícia dissipou os manifestantes sob coerção física, prendendo 31 pessoas. Na
ocasião, Bertrand Russell, um dos organizadores do movimento, expressou um de seus objetivos afirmando que “nós
permanecemos juntos a favor da sanidade em um mundo que enlouqueceu”. Cinco meses depois, durante uma
manifestação em Trafalgar Square (Londres), Russell (de 89 anos) e sua esposa seriam detidos e condenados a uma
semana de prisão – cerca de 1.000 participantes também foram presos e condenados a penas maiores por se
recusarem a “manter a paz” (sic).
 8

No contexto da guerra fria, a Grã-Bretanha havia assumido o papel de base avançada da

OTAN.§§ Frente a um eventual ataque da então União Soviética o objetivo era o de diversificar
os alvos, de modo a evitar um ataque concentrado nos Estados Unidos. Nesse cenário, o povo
britânico (como o russo) seria a principal vítima do conflito. Segundo Thompson (1980, p. 267),
a subserviência aos Estados Unidos constituía-se na principal contribuição britânica à OTAN e
os que se opunham a essa posição eram considerados rebeldes e opositores do consenso. A
retórica da guerra fria retoma, naquele momento, a tônica da perseguição ao inimigo interno. A
resposta de Thompson a esse controle sistemático reitera suas posições e a de seus companheiros
desde os primeiros dias da CND, quando ainda acreditava que uma razão democrática e popular
pudesse prevalecer.

Segundo Thompson (1980, p. 272), as linhas básicas da política de “neutralidade ativa”,

advogadas desde os primeiros momentos da ‘new left’, foram discutidas nos conselhos da CND e
novamente defendidas no “Manifesto de 1o de Maio” (May Day Manifesto), em 1968.***

Thompson (1980, p. 273-274), em artigos do final de 1979, apresenta cinco hipóteses

principais (ou “teoremas”, como preferia), que poderiam sustentar essas linhas básicas. A
primeira hipótese é a da instabilidade do status quo nuclear e a da probabilidade de que fosse
desencadeada uma guerra nuclear global; a segunda, a de que esse status quo é um “estado
degenerativo”, na medida em que supõe políticas “confidenciais”, burocráticas e autoritárias; a
terceira, que essa condição havia desenvolvido interesses industriais, militares e econômicos –
com fortes características cartelizadas ou monopólicas – que deveriam ser mantidos. Nesse
contexto, os dois países líderes dessa polaridade (União Soviética e Estados Unidos), embora em
campos opostos, constituíam um “interesse comum”, marcadamente antidemocrático e não
hesitavam em reprimir eventuais iniciativas de oposição.

A quarta hipótese afirma que uma détente (distensão) não iria emergir “de cima”, uma
vez que, como Thompson assinala, “o estado de permanente terror favorece a aquisição de poder
interna e externamente a essas elites”. Finalmente, a quinta indica que o caminho mais viável
para a desarticulação do sistema só poderia ser um ataque a partir de baixo. Thompson acredita
na importância de uma iniciativa popular baseada na “neutralidade ativa”, juntamente com outros
movimentos antinucleares, de modo a encorajar a “dissidência” através da Europa.†††

§§
Cf. Thompson, E. P. (1980, p. 267), citando artigo de Sir James Goldsmith, Now!, 9-15 de novembro de 1979.
***
Cf. Williams, R. et al. (ed) (1968). May Day Manifesto.
†††
Cf. Thompson, E. P. (1980, p. 277-282), “European Nuclear Disarmament”, publicado originalmente em The
Guardian, 28 de janeiro de 1980; (1982a, p. 109-112), “A Show for the European Theatre”, originalmente em The
Guardian, 23 fevereiro de 1981. E (1982b, p. 119-122), discurso no Hyde Park, Londres, 24 de outubro de 1981.
 9

Coerente com sua defesa do humanismo, Thompson (1980, p. 275) observa: “Nós já
estamos em risco – Grã-Bretanha, Europa, civilização, o projeto humano (...)”. Essa colocação
indica a convicção de Thompson sobre a necessidade de maior apoio para um novo grupo, o
European Nuclear Disarmament (END)‡‡‡ – um movimento pan-europeu destinado a combater
os interesses políticos e militares de soviéticos e norte-americanos na Europa, idealizado por Ken
Coates, também ativista da Bertrand Russell Peace Foundation.§§§

Na perspectiva de Thompson (1982, p. 10-11), o conflito dependia do antagonismo e da

retórica dos irreconciliáveis sistemas militares e industriais dos dois blocos. Cada um, afirma,
“deve ser motivado, em sua natureza inerente, pelo desejo de vencer o outro. Só o temor mútuo
de dissuasão poderia adiar uma confrontação total”. **** Thompson (1980a, p. 28) prossegue:

[A] dissuasão não é uma condição imóvel, fixa, é um estado de degradação. Dissuasão
tem contido a exportação de violência contra o bloco oposto, mas, ao proceder assim, o
poder repressivo do Estado tem se voltado contra seu próprio criador. A violência
reprimida tem sustentado e agido sobre a economia, a política, a ideologia e a cultura dos
poderes antagônicos. Essa é a estrutura profunda da guerra fria.

Essa seria a lógica de justificação para a guerra fria e para o prosseguimento da corrida
armamentista. Thompson (1982, p. 14-16) acredita que, no Ocidente, a culpa caberia à
supremacia norte-americana e à falta de vontade de seus satélites europeus em rejeitar essa
situação e a “mentalidade” aí contida. Isso porque, ainda segundo Thompson (1982, p. 14-15), a
diplomacia norte-americana valia-se muito de seu poder de veto, respaldada em seu poderio
militar, o que impedia a existência de qualquer dissenso por parte dos países europeus. É esse,
aliás, o contexto da proposta de um “atlanticismo”, sob a dominação dos Estados Unidos, não
questionada na Grã-Bretanha, nem mesmo pelo supostamente oposicionista Labour Party.

Thompson mostra como a guerra fria, independentemente de suas origens após a Segunda
Guerra Mundial, parecia operar com uma dinâmica própria, uma lógica interna e um conjunto

‡‡‡
(Apelo ao/ou Campanha pelo) Desarmamento Nuclear Europeu (END). A partir daqui citado pelas iniciais.
§§§
O END foi criado para ser (além de um movimento pacifista contra as armas de destruição de massa e a favor dos
direitos humanos e da preservação ecológica) um “coletivo” que proporcionasse uma teoria geopolítica alternativa
para movimentos sociais em luta contra o potencial extermínio da raça humana. Em um processo liderado por
Thompson, o grupo reuniu os principais líderes da CND, da International Confederation for Disarmament and Peace
e Pax Christi. O END diferenciava-se da CND por propor uma perspectiva internacionalista na análise da corrida
armamentista e tentar coordenar e divulgar a luta por um projeto alternativo para toda a Europa.
****
O termo “deterrence” tem uso corrente, tanto na imprensa como na bibliografia em português, como
“dissuasão”. O termo expressa a política ou prática de armazenar armamentos nucleares, por parte de uma nação,
para deter o ataque nuclear de outra; expressa também uma política de dissuasão e um projeto de limitação de armas
nucleares a longo prazo. (“Each must be motivated, of its own inherent nature, by the desire to vanquish the other.
Only the mutual fear of ‘deterrence’ can stave off a total confrontation”).
 10

específico de argumentos, o que ocultava o forte interesse dos Estados envolvidos em sua
continuidade.

Thompson (1982, p. 17) percebe que a reciprocidade das relações entre Estados Unidos e
União Soviética era fundamental a essa lógica, um contexto no qual uma forma de ação
antagônica deveria ser sistematicamente igualada pelo antagonismo da resposta.†††† Esse
procedimento, a seu ver, era determinante para que “os estabelecimentos militares e de segurança
fossem auto-reprodutivos”.

Da mesma forma, Thompson (1982, p. 17-18) tem consciência de que a ideologia e a

retórica que acompanhavam tal dinâmica eram inerentes ao processo e reproduziam-se a si
mesmas não só porque “os serviços militares e de segurança, e seus funcionários públicos,
precisam da guerra fria (e) têm um interesse direto em sua continuidade”, mas também porque
no interior dos países satélites cada movimento político ou militar deveria ser aprovado pelos
governos de Washington ou Moscou, o que reforçava os mecanismos de dominação de ambos os
centros.

Para desenvolver essa argumentação, e explicar os perigos do processo político e

ideológico contido na guerra fria, Thompson introduz a metáfora da alteridade do Outro. Assim,
a unidade necessária na “frente doméstica” pode ser explicada também em termos de
preocupação e medo em relação aos “outros”, à ameaça representada pelos “outros”,
consolidando, dessa forma, uma noção geral de “nós” em oposição a “eles”. Ao perceber o
“outro”, “nós” podemos nos distinguir em relação a ele e, se o “outro” for construído como uma
ameaça, o vínculo entre “nós” é reforçado.

Thompson (1982, p. 18) observa que esse “vínculo por exclusão” é intrínseco à
socialização humana. E é tão fundamental para a formação e a consciência de classe quanto para
a construção de uma nação ou para sujeitar as pessoas a uma ideologia. Esse processo, porém,
estabelece uma ameaça e, no limite, faz crescer o ódio pelos “outros”.

Nas polêmicas da guerra fria essa cultura foi artificialmente invocada para assegurar os
interesses dos respectivos blocos. Ambas as culturas e identidades nacionais (soviéticas e norte-
americanas) entrelaçaram-se nas premissas ideológicas do conflito, ao mesmo tempo em que as
aprofundaram cada vez mais. A guerra fria contribuiu, nesse sentido, para introjetar o
“americanismo” na população norte-americana, a reforçar o mito do sonho americano (American

††††
Thompson, E. P. (1982a, p. 332) teve muita dificuldade para explicar que não estava propondo uma identidade
entre os blocos, mas sim sua reciprocidade: a interação de ambos os blocos criava um “problema nuclear”
internacional e uma situação de equivalência entre eles, em relação a esse problema.
 11

dream), tornando-o uma atração em oposição à tirania do “outro” mundo, tirânico e sem
liberdade.‡‡‡‡

Da mesma forma, a União Soviética, não obstante a repressão sistemática a todo

dissenso, em qualquer nível, representava-se a si mesma como a defensora do socialismo e o
Partido como o titular da resistência ao imperialismo do Ocidente. Entretanto, nenhum dos
mundos era “o melhor dos mundos”, ambos apresentavam novas definições sobre a condição do
“outro” – e a necessidade da guerra fria novamente revelava-se e regenerava-se a si mesma.
Thompson (1982, p. 23) reconhece que:

É uma condição permanente, auto-reprodutora, à qual ambos os adversários estão

dedicados. Os estabelecimentos militares dos adversários encontram-se em uma relação
recíproca de fomento mútuo: cada um estimula o crescimento do outro. Ambos os
adversários precisam manter uma atitude ideológica de hostilidade, como meio de forçar
a disciplina ou a coesão interna.

Protestar para Sobreviver

Muitos militantes de esquerda na Inglaterra, ativos na campanha pelo desarmamento

unilateral, chegaram à conclusão, nos anos de 1980, que havia um problema central na balança
de poder criada pela guerra fria. Entre outros aspectos, a evidência demonstrava que nenhum dos
blocos em antagonismo poderia “ganhar uma guerra”. A luta definia-se em outro patamar,
concentrando-se no questionamento e no enfraquecimento do processo e de suas premissas
ideológicas. Para Thompson (1982, p. 25), a Europa era o ponto de tensão do sistema da guerra
fria. Segundo ele:

Pela primeira vez, desde a Resistência do período da guerra, há um espírito circulando na

Europa que carrega uma aspiração transcontinental. O Outro que nos ameaça está sendo
redefinido - não como outras nações, nem mesmo o outro bloco, mas como as forças que
levam ambos os blocos à autodestruição, não “a Rússia” ou “os Estados Unidos”, mas
suas instituições ideológicas, militares e de segurança, e suas oposições ritualísticas.
O programa desenvolvido pelo END na década de oitenta procurou organizar um novo
radicalismo popular capaz de enfrentar as motivações da guerra fria e seu status quo. Seu projeto
era o de avaliar e estabelecer a autonomia da Europa e garantir as condições de sua manutenção.
Naquele momento, o movimento considerava o cenário do “teatro” europeu como um todo,
ocupando uma posição única, pois oferecia pontos de acesso para o desenvolvimento de um

‡‡‡‡
Cf. também Gramsci, A. (1972, p. 285-323), seu clássico ensaio “Americanismo e Fordismo” in Notas sobre
Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno.
 12

processo de deslegitimação da guerra fria a partir da própria arena de embate entre União
Soviética e Estados Unidos.

A contribuição mais significativa de Thompson nos debates sobre a guerra fria – mas,
especialmente, contra a “corrida armamentista”, a “ameaça nuclear” e em nome da organização
de grupos e movimentos pacifistas –, nessa época, talvez seja o ensaio (Protest and Survive), de
1980, em resposta ao documento do governo conservador inglês, Protect and Survive, sobre
como se proteger no caso de um ataque nuclear.§§§§

No ensaio (Protest and Survive), Thompson antevê a Europa não como um “teatro de
guerra”, mas como o “teatro da paz”, resultante de pressão popular democrática.***** Para isso
acontecer, entretanto, seria necessária uma détente internacional que assegurasse um futuro
independente do sistema de guerra. Ou seja, uma vez definida uma estratégia, as contradições do
papel da Europa na guerra fria poderiam ser usadas contra os “guerreiros” em Washington e
Moscou.

A construção dessa estratégia demandou tempo e dedicação de Thompson ao longo dos

anos de 1980, e encorajou, também, várias formas de resistência popular. Uma resistência
necessária porque, afirmava ele, a política da guerra fria se estruturava de tal maneira que a idéia
de extermínio da sociedade era perfeitamente coerente com a lógica do processo.

Nesse contexto, Thompson (1982a, p. 4-5), já em 1980, percebendo a existência de “uma

dinâmica interna e de uma lógica recíproca que requerem uma nova categoria de análise”,
elabora o conceito de exterminismo, inspirado em uma afirmação de Marx e, a seu ver, adequado
para examinar a lógica e a dinâmica dessa nova realidade:

Se o moinho manual nos dá a sociedade com o suserano; o moinho a vapor, a sociedade

com o capitalista industrial, o que nos é dado por esses satânicos moinhos em operação

§§§§
Cf. Thompson, E. P. (1980a, p. 33). Convém observar que a publicação do Manifesto foi patrocinada pela
Bertrand Russell Peace Foundation e pela CND. Cf. também Kaye, H. (1984, p. 218), onde ele traça um paralelo
entre Thompson e Tom Paine no uso do formato de panfleto (pamphlet) para divulgar uma mensagem radical, de
modo a atingir um público mais amplo. Cf. também entrevista de Thompson e Cory Coll, conduzida por Harry
Kreisler, do Institute of International Studies, Berkeley, em agosto de 1983, sobre “armas nucleares, corrida
armamentista e os movimentos pela paz”, editada por Jon Stewart e publicada em California Living, Sept. 11, 1983.
Cf. [Link]
*****
Thompson formulou suas idéias sobre a política como teatro, como representação do poder, e sobre o
contrateatro no protesto dos movimentos populares, em seus trabalhos dedicados às formas de rebelião nas
sociedades pré-industriais e nos primeiros momentos do movimento operário. Cf. Thompson, E. P. (1974, p. 383-
405), “Patrician Society, Plebeian Culture”, in Journal of Social History, e (1998, p. 25-85), “Patrícios e Plebeus”. A
esfera teatral do exercício do poder político busca conformar os governados, manter seu consentimento, ativo ou
passivo; perpetuar o respeito às normas, valores e símbolos; fixar os limites do politicamente possível e tolerável.
Constitui parte fundamental da hegemonia, domínio não baseado diretamente na coerção material. Cf. Thompson, E.
P. (1982a, p. 8-11) a seção “O ‘Teatro do Apocalipse’”, de seu ensaio “Notas sobre o Exterminismo”, para se avaliar
a relação entre a idéia de teatro e a lógica da estrutura da guerra fria.
 13

atualmente, triturando os meios de extermínio humano? Já cheguei a esse ponto de

reflexão mais de uma vez, mas virei minha cabeça, desesperado, em outra direção.
Agora, quando examino o problema diretamente, concluo que a categoria de que
precisamos é a de exterminismo. (Grifo no original)
Em termos teóricos, o aspecto mais controverso da interpretação de Thompson sobre o
sistema da guerra fria é sua rejeição das noções de imperialismo e militarismo, associadas,
segundo ele, a circunstâncias convencionais ou específicas, cada uma expressando diferentes
níveis ou aspectos de uma crítica ao capitalismo: conceitos inadequados, portanto, para a análise
da guerra fria. Segundo Thompson (1982a, p. 1-2), ambos traduzem um forte conteúdo
ideológico e, em sua formulação, expressam a idéia de um “sistema”, racional de início, mas que
eventualmente pode provocar sua própria implosão irracional.†††††

Thompson (1982a, p. 332-338) sustenta que:

Necessitamos uma categoria nova [exterminismo] para definir esta época clara de história
nuclear-confrontacional, e nunca é pouco dizer que isto não significa, mediante um gesto
de varinha mágica, que seja necessário renunciar a todas as categorias anteriores ou que
não funcionem mais todas as forças históricas anteriores. (...) Não se trata simplesmente
de uma questão de força: é uma questão de legitimidade. Ali onde nenhuma forma de
poder está legitimada pela responsabilidade civil e por um processo aberto como é
devido, pode ocorrer que uma forma de poder dê lugar a outra. Cada uma destas formas
de poder é tão legítima ou ilegítima quanto a outra.

O “exterminismo” da guerra fria se baseia na dinâmica do sistema de armamentos.

Embora pareça um movimento racional, no qual os agentes participantes tomam decisões
aparentemente racionais, como assinalamos, no âmago do processo desenvolve-se uma lógica
perversa, um sistema de autogeração e um estado generalizado de inércia na direção da
destruição total.

Para além do imperialismo e do militarismo, os sistemas correspondentes a esses blocos

podem ser vistos como complexos militares e industriais que a população civil teria interesse em
sustentar (através de investimentos, impostos, quotas de trabalho, etc.). Para reproduzir o
sistema, as elites governantes, segundo Thompson (1982a, p. 22),

passaram a precisar de uma situação permanente de guerra, de modo a legitimar sua

dominação, seus privilégios e prioridades; para silenciar o dissenso; para exercer a
disciplina social e desviar a atenção da evidente irracionalidade da operação. Eles se
habituaram tanto a esse modo, que não conhecem outro modo de governar.
Em sua lógica perversa, o processo político serve tão-somente para legitimar e justificar
sua própria reprodução. Thompson lembra que sua geração testemunhou a guerra - inclusive o

†††††
Cf. Thompson, E. P. (1982a, p. 1-2). Ele comenta, mas sem maiores detalhes, que “a Primeira Guerra Mundial
e o colapso do nazismo seriam exemplos de militarismo e imperialismo caminhando na direção de seus próprios
fins”.
 14

bombardeio nuclear sobre o Japão - e concorda com C. Wright Mills que “a causa imediata da
Terceira Guerra Mundial é a sua preparação”.‡‡‡‡‡ Ambas as guerras anteriores foram
previsíveis, assim como as guerras no Terceiro Mundo.

“A tecnologia do apocalipse” oferece sua própria previsibilidade: o extermínio da

civilização no hemisfério norte. À sombra dessas colocações, Thompson insiste na formação de
uma nova consciência.§§§§§ A questão da luta de classe permanece fundamental, mas o
imperativo agora é o da salvação da própria humanidade, ou seja, com o exterminismo a causa se
redefine.

A lógica exterminista, elaborada na perspectiva do confronto com o “outro”, e as relações

de poder que engendra devem ser sabotadas, combatidas e superadas, e insiste, a resistência
popular é a que poderia apresentar uma alternativa humana viável.

Embora caracterizados por um profundo pessimismo e uma perspectiva apocalíptica rara

em sua obra, os ensaios de Thompson sobre exterminismo concluem com uma visão mais
otimista e a formulação de propostas para reverter a situação analisada – ainda que sempre
priorizando o cenário europeu. Ao final de seu artigo, Notes on Exterminism, Thompson (1982a,
p. 30) conclama:

Dê-nos a vitória [nesse processo] e o mundo começará a se mover outra vez. Comece a
quebrar esse campo de força e os 30 anos de impedimentos à mobilidade da política
européia (...) irão ceder. Nada irá acontecer natural ou facilmente (...): mas, se afastarmos
esses blocos da rota de colisão, eles mesmos começarão a mudar. A polícia e os
fabricantes e vendedores de armas irão começar a perder sua autoridade e os ideólogos
perderão suas falas. Um novo espaço para a política irá se abrir.

Conclusões

Uma das principais motivações de Thompson em sua luta pelo fim da guerra fria, e pela
causa humanista e pacifista, é o de reafirmar o imperativo da razão humana.****** Daí o protesto,
o questionamento, as críticas contundentes contra o absurdo da corrida armamentista, a
importância de colocar em xeque sua necessidade e prioridade.

‡‡‡‡‡
Cf. Wright Mills (1958), The Causes of World War Three, New York: Simon & Schuster, p. 47.
§§§§§
Cf. Bahro, R. (1982a), “A New Approach for the Peace in Germany”, in Thompson, E. P. (1982a), p. 87-116.
******
A problemática da razão é um tema recorrente na obra de Thompson e fundamental para seu entendimento. A
motivação básica de Thompson em escrever A Miséria da Teoria foi o resgate da razão, a seu ver, ameaçada teórica
e politicamente pelo estruturalismo, por Althusser e seguidores, e pela correlata crise no interior do marxismo. No
“Prefácio”, na primeira parte de A Miséria..., e em sua “Carta Aberta a Kolakowski”, percebemos a dimensão de sua
angústia quanto ao problema. Cf. Thompson, E. P. (1978, p. i-v; 131; 193-194).
 15

Do ponto de vista da lógica histórica, Thompson (1982, p. 1) considera que o processo

poderia ser submetido a uma estrutura racional de análise, mas o objeto, no momento da guerra
fria, tornava-se ele próprio irracional. Adverte: sendo o presente historicamente determinado,
está sujeito a uma análise racional, mas a permanente militarização e os avanços tecnológicos no
campo das armas de destruição formam uma massa critica próxima do ponto de uma detonação
irracional. Sua conclusão (1982, p. 24) era simples, a de que “essa lógica, caso não corrigida,
seria terminal”.

Para destacar o sentido de sua advertência, Thompson conclama na abertura de seu

ensaio (1982a, p. 1), “Notas sobre o exterminismo, o estágio final da civilização”: “Camaradas,
precisamos de uma análise válida, teórica e de classe, da atual crise bélica. Sim. Mas estruturar
uma análise racional sucessiva pode, ao mesmo tempo, impor uma racionalidade de
conseqüências ao objeto de análise. E se o objeto é irracional?”.

Observa ainda (1982a, p. 1) que “usa ‘racionalidade’ nessas ‘Notas’ para designar a
busca racional do interesse próprio, enquanto atribuido a uma nação, classe, elite política, etc.
Em outra perspectiva, nenhuma dessas buscas precisa se apresentar como racional”. E Thompson
(1982a, p, 2) conclui na primeira parte do artigo: “Não posso oferecer mais do que notas,
fragmentos de um raciocínio. Alguns fragmentos devem assumir a forma de questões, dirigidas
ao imobilismo da esquerda marxista”.††††††

Vemos que Thompson procura realizar, mais uma vez, uma “chamada à razão” e
convocar seus companheiros para uma nova campanha. Assim, quando Thompson considera o
objeto de análise “irracional”, trata-se, ao contrário, de buscar uma nova teoria, referida a uma
análise de classe para compreender o que está acontecendo e “agir em conseqüência”. Trata-se,
portanto, de buscar a razão, uma racionalidade que possa criar uma estratégia de luta e orientar
novas ações contra a situação denunciada. Daí também o chamamento de Thompson a seus
“camaradas” contra o imobilismo e a apatia – mais uma vez, out of apathy.

Thompson (1982, p. 30) complementa:

Devemos correr o risco. Pois só podemos acabar com a guerra fria de duas maneiras: pela
destruição da civilização européia ou pela reunificação da cultura política européia. A
primeira irá acontecer se os grupos dominantes nos superpoderes rivais, percebendo que
os argumentos estão mudando (...) e que seus estados-satélites estão se tornando mais
independentes, terminarem por compensar essa perda de influência política e econômica
com um aumento de medidas de militarização. Isto é (...) o que está acontecendo agora. O
resultado será terminal. Mas podemos enxergar uma pequena abertura na direção da outra
alternativa. E se acreditamos que essa alternativa seja possível, então devemos redefinir

††††††
Cf. Thompson (1985a, p. 17).
 16

nossas prioridades. Não devemos investir mais nada em mísseis, mas sim o máximo em
nossa capacidade de comunicação e diálogo.

De fato Thompson não chegou a formular uma nova teoria como pensou e que a
categoria de exterminismo não responde à sua inquietação e às perguntas e necessidades
formuladas. Mas sabemos que pode expressar o processo de transformação das relações sociais e
que deve ser compreendida em função da lógica histórica pensada por Thompson.

Não obstante, as advertências de Thompson em seus textos sobre o exterminismo soam

visionárias, tragicamente atuais. Talvez menos pela ameaça de uma guerra nuclear, mas pela
permanente capacidade de o capitalismo alimentar novas formas de violência em suas relações,
como é próprio de sua lógica.

Adaptando as palavras de Pedro Benítez Martin, “é imprescindível, portanto, aprofundar

os caminhos abertos por Thompson. Mas devemos fazê-lo renunciando à intransigência e ao
dogmatismo, sempre criticados por ele. Se o fazemos, os méritos de Thompson adquirem um
significado ainda maior, mas sobretudo faremos avançar a disciplina histórica e a luta social”.

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 E. P. Thompson e a pesquisa em ciências sociais

Maria Célia Marcondes de Moraes (PPGE/UFSC)

Ricardo Gaspar Müller (PPGSP/UFSC) e (PPGSA/NECVU/IFCS/UFRJ)

De fato, a práxis humana dirige-se por necessidade ao ser das

coisas. Do que se segue, por um lado, que as questões
ontológicas na verdade nunca podem ser ignoradas; por outro, e
mais importante, que, sendo o mundo um complexo estruturado,
a práxis humana não pode limitar-se ao ser imediato, empírico,
das coisas. Nem o mundo natural se esgota no fenomênico, no
empírico, nem o mundo social se esgota em sua última forma, da
qual toda a gênese histórica parece apagada, como disse Marx.
Mário Duayer
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 2

INTRODUÇÃO

Nos últimos anos, pesquisadores (Ahmad, 1992, 2002 e 2007; Searle,

1998; Haack, 1997; Bhaskar 1986, 1993, 1997; Callinicos, 2006; Cardoso, 1988,
1997, 2001; Duayer, 2001, 2003, 2006; Eagleton, 2003; Jay, 2006, Norris, 1996,
1998; Moraes, 2003; 2007, entre outros) têm buscado oferecer elementos
objetivos para a compreensão do projeto político e epistemológico que promove o
achatamento do mundo reduzindo o horizonte do conhecimento à experiência
sensível. Avilta-se, assim, a pesquisa em ciências sociais – particularmente a
sociológica – por transformá-la em simples levantamento de dados empíricos, em
desenvolvimento de instrumentos de controle desses dados com vistas a descrever
seu provável comportamento futuro, em estratégia de intervenção, ou ainda, em
suas versões “pós”, como narrativas fragmentadas, descrições vulgares das
múltiplas faces do cotidiano social.
Nessa mesma linha, os pesquisadores denunciam o ceticismo
epistemológico contemporâneo em seus diversos feitios e sutilezas. Vislumbram-
se, por certo, sinais de esgotamento de seus representantes mais notáveis, mas “na
teoria” (pós-modernismo, pós-estruturalismo, neopragmatismo e desconstrução),
ainda exercem influência para além de um pequeno público ilustrado ou
acadêmico, interferindo, ainda que de forma mediada, nos debates em esferas
culturais e sócio-políticas mais amplas (Norris, 1996, p. viii). Esses pesquisadores
atestam que o ceticismo epistemológico persiste e, acompanhado de crescente
anti-realismo e relativismo, empobrece a compreensão de ciência e esmaece a
abrangência, a força e a profundidade do campo gnosiológico. No mais das vezes,
o alcance do cognoscível restringe-se ao vocabulário da prática e submete-se às
crenças socialmente justificadas, ao campo da persuasão, das formas de
comunicação e de conversação (Moraes, 2001, 2007). Conhecemos o que
construímos. Nesse contexto, ocorre o embaralhamento entre ceticismo
epistemológico e relativismo ontológico. Nossos conhecimentos são relativos,
porque são sociais, históricos, contextualizados, conjunturais, culturais etc., e
desse caráter transitório e relativo de nosso conhecimento infere-se que ele não
pode ser objetivo, será sempre um ponto de vista individual, de um grupo, de uma
cultura. Dito de outro modo, do relativismo epistemológico deduz-se o relativismo
ontológico, ou seja, da “concepção de acordo com a qual idéias, teorias etc.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 3

opostas não podem ser objetivamente comparadas porque, da mesma forma que a
beleza está nos olhos de quem ama, a verdade está na ótica de quem a afirma”
(Duayer, 2006, p. 120), conclui-se a impossibilidade da verdade, a negação do
real, do racional, da objetividade, enfim, da própria cognição do real. E se o
conhecimento não pode ser neutro, por conseguinte, não pode também ser
objetivo. (Moraes, 2007, f. 2)

Nessa perspectiva cética e relativista, o mundo social é esvaziado de

qualquer dimensão estrutural duradoura que apenas o esforço teórico pode
alcançar. Por conseguinte, a teoria que se constrói, nivelada em seu conjunto por
indiferenciado relativismo, restringe-se a descrever e, quando muito, a nomear as
formas fenomênicas do cotidiano. (Moraes, 2007) Nas palavras de Soares (2007,
p. 43), “do truísmo de que nossas crenças significam o mundo para nós, pois são
sempre sociais, históricas, culturais, e por isso mesmo, relativas, desdobra-se a
idéia de que não há como escolher racionalmente entre elas e, neste sentido, não
haveria possibilidade de um conhecimento objetivo sobre o mundo de uma
aproximação gradativamente mais adequada da realidade. Da negação da verdade
enquanto dogma, desprende-se a idéia de que não há verdade”.
Como se sabe, as experiências com alguma possibilidade científica
dependem da atividade experimental ou sensorial, quer dizer, têm como alicerce o
papel dos seres humanos seja como agentes causais, seja como aqueles que
percebem. É com base nos fenômenos empíricos abstratos que a pesquisa pode
chegar a compreender sua essência conceitual (Goldmann 1979, Moraes, 2000),
pois é nos movimentos mais simples da vida cotidiana que se situa o início do
processo de compreensão do ser social em seu sentido ontológico (Moraes e
Müller, 2005). No entanto, no dia-a-dia a complexidade da realidade social se
apresenta em termos muito deformados, pois como lembra Marx (1974, p. 42) em
sua vida diária o ser humano é movido por suas necessidades de sobrevivência
“do estômago e da fantasia”. Ou seja, se aquilo que caracteriza o empírico é
subjetivo, é o que é capturado pelas percepções do sujeito, então o entendimento
do mundo limita-se ao que ele percebe. Dessa forma, “a noção contida no conceito
de mundo empírico é antropocêntrica, pois postula que o mundo é o que os seres
humanos podem experimentar. Nessa perspectiva, não se percebe que para a
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 4

experiência ser significativa para a ciência é preciso que se reconheça a atividade

social que a antecede” (Ávila, 2007, p. 20).

Por isso, informa Lukács (1979, p. 32), é necessário que o ponto de partida
do conhecimento se constitua em uma abstração correta, que em sua estrutura
interna já possua características da pesquisa científica. Filosofia e ciência
originam-se na vida cotidiana, desenvolvem-se como instâncias autônomas para,
finalmente, retornar à práxis imediata e informá-la com novas ou melhores
concepções. O aprofundamento teórico, possibilitado pelas formas mais
sofisticadas de conhecimento, permite um alargamento do escopo da práxis
humana, fazendo com que o que se apresentava como um paradoxo à experiência
imediata passe a ser compreendido como verdade científica (Moraes, 2007). Marx
(1865) assinala que é um paradoxo que a “terra se mova em volta do sol e que a
água seja constituída por dois gases altamente inflamáveis. A verdade científica é
sempre um paradoxo do ponto de vista da experiência imediata que alcança
apenas a mistificada aparência das coisas”. Assim, a teoria não deve abandonar
seu lugar catalisador e nem poderia ser de outra forma, assinala Duayer (2003),
uma vez que em um mundo cada vez mais complexo teorizar é um imperativo da
prática.

Como se vê, não são de pouca monta as questões que apontam o norte das
discussões teórico-metodológicas na sociologia nos dias de hoje. Este trabalho
propõe-se a contribuir para o debate lembrando um dos mais interessantes e
controversos pensadores do século XX, o historiador inglês E. P. Thompson, o
qual, de nosso ponto de vista, já a seu tempo antevia os problemas acima
assinalados e jamais renunciou à base ontológica de sua pesquisa. Mas, cabe
indagar, por que sua obra interessaria a este debate?

THOMPSON: ONTOLOGIA E CRÍTICA

A singular contribuição de Thompson é seu anseio teórico e político de

relacionar e aproximar criticamente a filosofia e as ciências sociais (especialmente
história, antropologia e sociologia) e seu engajamento político. Sua contribuição,
portanto, pode ser observada em diferentes áreas acadêmicas e campos temáticos,
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 5

como os dos estudos de formação de classe e de movimentos sociais, que tendem

a exigir rupturas de fronteiras e mediações teóricas mais sistemáticas.

Os estudos de Thompson valorizam a importância da práxis envolvendo

práticas, experiências, aspirações e valores (comunitários, religiosos, etc.) da
classe trabalhadora. Dessa forma, um dos aspectos fundamentais do método de
Thompson é sua capacidade de formar objetivos e aspirações para aqueles
submetidos a circunstâncias políticas adversas, mas que precisavam estabelecer e
defender sua própria opinião política. Desse modo, para ele, um dos princípios
básicos de uma análise reside na habilidade de articular a teoria a processos
diferentes e em constante mudança.

Para Thompson, o dissenso, os movimentos de oposição podem obter

vantagens e direitos efetivos para a classe trabalhadora. Tal noção de dissenso
implicou, em primeiro lugar, um confronto com as correntes comunistas então
hegemônicas que não admitiam mudanças de perspectiva na ortodoxia
estabelecida. Em segundo, articulados à noção de dissenso, o método e as
categorias propostas por Thompson questionam as abordagens ortodoxas de
pesquisa das relações sociais e dos mecanismos de interação humana.

Além de seu trabalho teórico e historiográfico, Thompson desenvolveu

também uma intensa atividade política orientada por sua concepção de socialismo
e pela defesa de seus ideais. Sua presença em movimentos pacifistas – e na
organização de documentos, ensaios e livros – revelou como seu ideal de
marxismo estabeleceu um núcleo de convergência de uma tradição de crítica e de
práxis radicais. Seu ativismo político e as constantes polêmicas em que esteve
envolvido, associados à importância atribuída aos temas relacionados à luta dos
trabalhadores e sua contribuição intelectual para a elaboração de uma “história
vista de baixo”, distinguem-no como um dos mais eloqüentes e influentes
historiadores e intelectuais socialistas ingleses.

Sua interpretação do materialismo histórico se distingue por articular, de

forma construtiva, aspirações políticas e processo histórico. O pré-requisito dessa
abordagem é o de que toda análise teórica deve ser apreendida na prática do “agir
humano” e na medida do diálogo entre teoria e evidência, i. e. teoria e pesquisa
empírica, sem abandonar a atuação política. A análise dos sujeitos envolvidos na
construção de seus próprios destinos tornou-se o principal foco dos estudos de
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 6

Thompson, definindo uma relação de compromisso entre sua própria atuação e o

que ele acreditava ser um movimento histórico democrático. A partir desse
compromisso e dessa crença, ele entende que toda política, história e teoria
socialistas devem participar desse processo de democratização.

Inglis (1982, p. 199) assinala que Thompson nos ofereceu “um novo
passado para viver”, transformando “a memória social, de modo que as pessoas
definiram novas perspectivas, na medida em que puderam reinterpretar a
formação do presente”. Ou como aponta Müller (2002, p. 14), porque Thompson
exerceu oposição apaixonada à crescente desumanização das relações sociais,
“marca de sua contribuição ao que ele considerava o processo de luta popular por
uma sociedade democrática. Ele reafirmou o materialismo histórico em seu caráter
de teoria da emancipação humana, de constante renovação dos valores de uma
cultura de dissidência”. Agregue-se, também, sua importância para o
desenvolvimento de uma concepção de história, a “história vista de baixo”, fato
que, segundo ele mesmo, muitas vezes o levou a ser complacente com aspectos
conservadores dos movimentos populares (Thompson, 1980).
Além disso, Thompson desenvolveu um importante diálogo entre as
ciências sociais ao incorporar em suas pesquisas históricas categorias
sociológicas, como também ao criticar as tendências funcionalistas de ambas as
disciplinas, a sociologia e a história. Nesse sentido, seu método para analisar a
formação da classe trabalhadora pode ser visto como uma crítica às leis e regras
metodológicas de historiadores sociais conservadores, de marxistas ortodoxos,
bem como as dos sociólogos funcionalistas, responsáveis pelos “sistemas de
estratificação”, que pretendem explicar e justificar eventuais diferenças de classe.
Thompson posicionou-se contra essas tendências enfatizando as relações entre o
humano e o histórico. A seu ver, classe é um fenômeno histórico e não uma
categoria rígida, cristalizada, tal como a compreendiam, de um lado a ortodoxia
marxista, de outro a sociologia funcionalista. Em suas palavras:
Por classe, entendo um fenômeno histórico que unifica uma série de
acontecimentos díspares e aparentemente desconectados, tanto na
matéria-prima da experiência como na consciência. Ressalto que é um
fenômeno histórico. Não vejo a classe como uma “estrutura”, nem
mesmo como uma “categoria”, mas como algo que ocorre efetivamente
(e cuja ocorrência pode ser demonstrada) nas relações humanas.
Ademais a noção de classe traz consigo a noção de relação histórica.
Como qualquer outra relação, é algo fluido que escapa à análise ao
tentarmos imobilizá-la num dado momento e dissecar sua estrutura. A
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 7

mais fina rede sociológica não consegue nos oferecer um exemplar puro
de classe, como tampouco um do amor ou da submissão. A relação
precisa estar sempre encarnada em pessoas e contextos reais.
(Thompson, 1968, p. 8; grifo no original).1

Com vistas a identificar os aspectos humanos das relações de produção e a

apreender a efetiva dimensão do antagonismo de classe, Thompson (1968, p. 226-
230) julga útil, por exemplo, avaliar e comparar os conteúdos, os métodos e o
significado de debates envolvendo noções como níveis salariais, padrão de vida,
séries (históricas) de preços e seus resultados. Para ele, a medida da riqueza da
classe trabalhadora da época não poderia ser julgada apenas em padrões
quantitativos e, por esse motivo, considera que à visão reducionista escapam os
aspectos qualitativos da vida da classe trabalhadora. Opõe-se, dessa forma, às
interpretações hegemônicas em seu tempo nos estudos sobre o tema (Müller,
2002, p. 102 e 120-121).
De todo modo, ao relacionar e integrar elementos teóricos e práticos do
desenvolvimento da política radical na Grã-Bretanha, Thompson ofereceu uma
visão ampla do processo, desde os primórdios do capitalismo, assim como
desenhou uma trajetória de história política a serviço das estratégias de campanhas
e movimentos sociais de que foi contemporâneo.
Polêmico, Thompson recebeu críticas por seu insistente apego ao legado
do “inglês nascido livre” ou a uma tradição popular libertária, atitude insuficiente
para compreender ou propor ações em face de um momento radicalmente novo do
capitalismo. Como aponta Cardoso (apud Müller, 2002, p. 252-253), Thompson
não percebeu a gestação da ideologia neoconservadora nos Estados Unidos
(basicamente entre os anos de 1970 e 1980), logo estendida ao Reino Unido.
Ironicamente, outros autores insinuam “que durante todo o tempo Thompson teria
sido um pós-estruturalista clandestino” (Schwarz, 1995, p. 24-25).
Membro do Grupo de Historiadores do Partido Comunista Britânico,
Thompson deixou o partido após “os acontecimentos de 1956”,2 seguindo uma

1
Cf. Thompson, E. P. (1987, p. 9-10). Na edição brasileira o “Prefácio” compreende as páginas de
9 a 14 do vol. I. Embora lançada em 1987 em três volumes, a edição brasileira não publicou os
“Comentários Bibliográficos” (‘Bibliographical Note’); o “Posfácio” à edição de 1968, onde
Thompson responde a críticas recebidas e o “Prefácio” à reedição de 1980, com observações sobre
o percurso do livro até aquele momento e um novo balanço de sua recepção.
2
Entre os principais eventos políticos de 1956, destacam-se o discurso de Khruschev no XX
Congresso do Partido Comunista da União Soviética (e a divulgação de um relatório sobre o
período de Stalin); as crises do Canal de Suez e a de Chipre e a invasão soviética da Hungria – a
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 8

vida de militância até sua morte. Para Thompson, a noção de dissenso implicou,
em um primeiro momento, um embate com as tendências comunistas ortodoxas e
suas definições dogmáticas. Contra elas, propôs a análise dos sujeitos envolvidos
na construção de seus próprios destinos e a idéia de um continuum para o
socialismo na trilha do legado de luta da classe trabalhadora – de seus
“antecedentes” históricos, como os movimentos de oposição ao governo de
Walpole, na década de 1720, até a resistência pacifista pelo desarmamento nuclear
e à administração de Margareth Thatcher na década de 1980.
Apesar de sua importância, essas não seriam razões suficientes para
trazermos Thompson a esse Encontro. Há motivos ainda mais pertinentes.
Thompson nos diz respeito, particularmente, porque seu pensamento é uma defesa
da razão e dos fundamentos ontológicos do real, e portanto forte contraponto ao
ceticismo epistemológico corrente, à visão relativista que nega a possibilidade do
conhecimento objetivo e ao atual anti-realismo e suas promessas de consciências
(e ciências) mais pragmáticas (Duayer, 2003). Mostramos que as proposições
thompsonianas, que têm a disciplina histórica como referência, podem orientar a
reflexão acerca da pesquisa sociológica e dos problemas do mundo
contemporâneo. Em A Miséria da Teoria, por exemplo, Thompson (1978, p. 217)
afirma: “Este é um tempo em que a razão deve ranger os dentes. À medida que o
mundo se modifica, devemos aprender a modificar nossa linguagem e nossos
termos. Mas nunca deveríamos modificá-los sem razão”.

Nessas circunstâncias, os objetos da pesquisa sociológica, sem perder seu

caráter específico, só ganham inteligibilidade se forem compreendidos em seu
movimento histórico. É esta percepção de pesquisa que baliza nossos argumentos
e que nos leva a reconhecer em Thompson um interlocutor privilegiado.

Das inúmeras indicações oferecidas pelo historiador priorizamos duas: a

lógica histórica, sua base onto-metodológica, e a categoria de experiência. Embora
se situem no conjunto de sua obra, as apresentamos tal como expostas em The
Poverty of Theory – e no debate que suscitou. Ambas são basilares à pesquisa
desenvolvida por Thompson, que sempre compreendeu o lugar próprio da empiria

qual, sobretudo, provocou a desfiliação de vários membros do Partido Comunista Britânico, como
as de Thompson e outros historiadores.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 9

e da teoria e jamais abdicou do interesse em investigar os procedimentos mais

adequados e confiáveis para se transitar entre elas.

A LÓGICA HISTÓRICA

Se o complexo estruturado que é o mundo é social em sua essência, ou,

dito de outro modo, é histórico em sua dinâmica, articulações, diversidade e
funções, as formulações de Thompson acerca do “método lógico de investigação
adequado a materiais históricos”, têm muito a ensinar. São oito os pontos para a
discussão da “lógica histórica” que Thompson (1978, p. 231-242) apresenta em
The Poverty of Theory,3 aqui resumidos:
1 “O objeto imediato do conhecimento histórico (...) compreende ‘fatos’
ou evidências certamente dotados de existência real, mas só se tornam
cognoscíveis segundo procedimentos que são e devem ser a preocupação dos
vigilantes métodos históricos” (Thompson, 1978, p. 231).
2 Por sua própria natureza, o conhecimento histórico é provisório e
incompleto; seletivo (mas nem por isso inverídico); limitado e definido pelas
perguntas dirigidas à evidência (e os conceitos que informam tais perguntas) e,
dessa forma, só é “verdadeiro” no interior do campo assim definido.
3 A evidência histórica possui determinadas propriedades e, nesse sentido,
embora “lhe possam ser formuladas quaisquer perguntas, apenas algumas serão
adequadas” (Thompson, 1978, p. 231-232). Sendo assim, são falsas todas as
teorias que não estiverem em conformidade com as determinações da evidência.
Em outro momento do texto, Thompson (1978, p. 199) especifica:

Se isolarmos a evidência singular para um exame à parte, ela não

permanece submissa, como a mesa, ao interrogatório: agita-se, nesse
meio tempo, ante nossos olhos. Essas agitações, esses acontecimentos,
se estão dentro do “ser social”, com freqüência parecem chocar-se,
lançar-se sobre, romper-se contra a consciência social existente.
Propõem novos problemas e, acima de tudo, dão origem
continuadamente à experiência.

4 Dos juízos anteriores, Thompson (1978, p. 232) conclui que a relação

entre o conhecimento histórico e seu objeto não pode estabelecer que um deles
seja função (inferência, revelação, atribuição etc.) do outro. Em suas palavras: “A

3
Como o descreve Müller (2002, p. 150), trata-se de um texto construído “contra o estruturalismo
de Louis Althusser (“o Aristóteles do novo idealismo marxista”, in Thompson, 1978, p. 196).
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 10

interrogação e a resposta são mutuamente determinantes e a relação só pode ser

compreendida como um diálogo”.
5 Seu quinto argumento sinaliza o solo ontológico de sua proposta. Ali ele
assevera que o objeto do conhecimento histórico é a história “real”, cujas
evidências serão necessariamente sempre incompletas e imperfeitas. Müller
(2002, p. 165) salienta que, embora Thompson, em The Poverty..., não se refira ao
pensamento pós-moderno ou ao pós-estruturalista, naquele momento já bastante
divulgados e aceitos no mundo acadêmico francês e no de outros países, ele
estabelece uma importante demarcação em relação a um dos principais
argumentos dessas correntes, qual seja, a de negar o estatuto ontológico do real e a
de sua inteligibilidade, isto é, o de negar a própria história. Para Thompson (1978,
p. 232-233) haverá sempre novas formas de interrogar as evidências ou de trazer à
luz alguns ou muitos de seus aspectos desconhecidos e, nesse sentido, o produto
da investigação histórica estará sempre sujeito a modificações, com as
preocupações de diferentes gerações ou nações, de cada sexo, cada classe social.
Isso não significa, no entanto, que os acontecimentos passados se modifiquem ao
sabor de cada interrogação investigativa ou que a evidência seja indeterminada.
Bem ao contrário, sublinha:
Supor que um “presente”, por se transformar em “passado”, modifica
com isso seu status ontológico, é compreender mal tanto o passado
como o presente. A realidade palpável de nosso próprio presente
(transitório) não pode de maneira alguma ser modificada porque está
desde já se tornando passado, para a posteridade (...) Embora os
historiadores possam tomar a decisão de selecionar essas evidências
(...), o objeto real continua unitário (...) Os processos acabados de
mudança histórica, com sua complicada causação, realmente ocorreram,
e a historiografia pode falsificar ou não entender, mas não pode
modificar, em nenhum grau, o status ontológico do passado. O objetivo
da disciplina histórica é a consecução dessa verdade da história.
(Thompson, 1978, p. 232; grifo no original)

6 De acordo com Thompson (1978, p. 235), a investigação da história

como processo – ou “desordem racional” – supõe que o pesquisador recorra a
“noções de causação, de contradição, de mediação e de organização (às vezes de
estruturação) sistemática da vida social, política, econômica e intelectual”. Por
certo, continua, se tais noções são refinadas no interior de procedimentos teóricos,
“não é verdade que a teoria pertença apenas à esfera da teoria” e os
procedimentos empíricos cumprem importante papel no processo.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 11

Todos os elementos da pesquisa devem ser decodificados pela teoria

apropriada e sujeitos às propriedades determinadas da evidência. Em suas
palavras: “Na medida em que uma tese (o conceito ou hipótese) é posta em
relação com suas antíteses (determinação objetiva não-teórica) e disso resulta uma
síntese (conhecimento histórico)”, a decorrência é a “dialética do conhecimento
histórico”. Uma hipótese testada pelas evidências, e não tendo sido negada por
nenhuma contraprova, emerge como conhecimento verdadeiro. Para Thompson, o
diálogo entre hipótese e evidência é a base da pesquisa histórica.
7 Thompson (1978, p. 236) prossegue e demonstra que a diferença entre o
materialismo histórico e outras linhas de interpretação das evidências históricas
não reside em quaisquer premissas epistemológicas, mas no caráter de totalidade
das hipóteses adotadas e na permanente crítica a que são submetidas. Ademais, tal
distinção pode ser identificada “por suas categorias, suas hipóteses características
e procedimentos conseqüentes e no reconhecido parentesco conceitual entre estas
e os conceitos desenvolvidos pelos praticantes marxistas em outras disciplinas”.
Expressando sua crítica a Althusser, ele ressalta que a historiografia marxista não
depende de uma “Teoria” localizada em uma parte qualquer, mas, pelo contrário,
“a pátria da teoria marxista continua onde sempre esteve, no objeto humano real,
em todas as suas manifestações”.
Para Thompson, dessa forma, é tarefa do pesquisador explicar um evento
em como e por que ele se moveu em uma determinada direção e os princípios e
tendências fundamentais do processo:
Essa totalidade não é uma ‘verdade’ teórica acabada (ou Teoria); mas
também não é um ‘modelo’ fictício, é um conhecimento em
desenvolvimento, (...) embora provisório e aproximado, com silêncios e
impurezas. O desenvolvimento desse conhecimento se dá (...) na teoria
e na prática: surge de um diálogo e seu discurso de demonstração é
conduzido nos termos da lógica histórica. (Thompson, 1978, p. 242;
grifo no original)..

8 No último argumento Thompson (1978, p. 239 et passim) apresenta sua

restrição fundamental aos estruturalismos (como o de Althusser) e modelos
funcionalistas. Nesse oitavo ponto encontram-se alguns de seus mais conhecidos
aforismos que põem em relevo sua compreensão de pesquisa e de lógica histórica.
Por exemplo: “A história em si é o único laboratório possível de experimentação e
nosso único equipamento experimental é a lógica histórica”; ou “O materialismo
histórico emprega conceitos (gerais e elásticos) mais como expectativas do que
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 12

como regras”; ou “A história não conhece verbos regulares”. Vivemos, diz

Thompson (1978, p. 240), em um mesmo “elemento (um presente tornando-se
passado), um elemento humano de hábitos, necessidades, razões, vontades,
ilusões, desejos, e deveríamos saber que ele é constituído de um material
resistente”. O sentido de vencer essa resistência e apreender o elemento humano
em suas determinações é dado pela própria história – a realidade concreta –, pois
ela é seu próprio laboratório de processo e resultado.
É sobre este solo ontológico que a categoria de experiência é por ele
formulada, fortemente articulada a uma outra, a de cultura. Não é fora de
propósito propor que essa relação, tal como pensada por Thompson, também se
constitui em interesse para a pesquisa sociológica.

EXPERIÊNCIA E CULTURA

Após alguns séculos ocupando um lugar secundário no âmbito da

Filosofia, a ontologia, desde o século XX, retomou seu importante lugar nas
discussões filosóficas. A questão sobre “o que é” – a questão do ser – tornou-se
cada vez mais presente quando se pergunta sobre “o como” conhecer. Nessa
constatação aparentemente tão simples expõe-se a radicalidade da ontologia, bem
como se evidencia sua relevância para a pesquisa. Isto porque, tenha-se ou não
consciência desse fato, a resposta do pesquisador à questão “o que é a realidade?”
fundamenta sua compreensão do que são o conhecimento e a ciência e, dessa
forma, determina seus pressupostos e direciona seu próprio processo de pesquisa.
(Moraes, 2000). Hoje poucos questionam, por exemplo, que toda e qualquer
prática humana, inclusive a ciência, pressupõe uma imagem, uma compreensão ou
uma crença sobre o mundo, ou seja, uma ontologia, o que está longe de significar
qualquer relativismo ou nivelamento entre elas. A negação da ontologia não
apenas torna as práticas humanas incompreensíveis, como efetivamente equipara
as várias concepções sobre o mundo, impede a crítica e favorece o
conservadorismo político. É nesse contexto, a nosso ver, que se situa a discussão
sobre a experiência desenvolvida por Thompson.

A categoria de experiência, em sua articulação com a de cultura, talvez

seja um dos marcos teóricos mais controversos no âmbito da obra thompsoniana.
Alguns intérpretes a compreenderam como sendo de natureza superestrutural: a
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 13

ênfase exagerada na experiência teria conduzido Thompson a descuidos em

relação a categorias econômicas e à sobrevalorização de aspectos culturais, como
se ele se esquivasse das determinações materiais. Outros, como Stuart Hall (1981,
p. 383-384), por exemplo, enxergam um caráter empirista na experiência, o que
comprometeria a discussão teórica no interior do marxismo. Há ainda os que vêem
nele o ponto inicial de um traço culturalista na historiografia (Pedro e Flores,
1995, p. 32), hipótese partilhada por Bryan Palmer, para quem Thompson teria
contribuído para a progressiva “instalação” dos estudos culturais na História
Social (Palmer, 1990, p. xiv). Há até os que consideram os referenciais teóricos de
Thompson uma “engenhoca” a ser superada pelo giro lingüístico e, ao mesmo
tempo, desqualificam esses referenciais como uma “fórmula familiar que seduziu
toda uma geração” (Joyce, 1994, p. 3-4). Algumas dessas leituras favorecem a
“desmarxização” de suas idéias (Müller, 2002, p. 17), o que, a nosso ver, força
uma reorganização ontológica e epistemológica de seu pensamento.4

Nessa parte de nossa comunicação, estudamos os fundamentos dos

conceitos thompsonianos de experiência e cultura, e seu percurso, identificando-os
em suas diferentes relações, e analisamos sua relevância enquanto categorias de
análise. Sempre que pertinente procuramos incluir o conceito de classe no debate
ou análise.

Sistematizamos os argumentos em que Thompson propôs aproximações

entre a história e a antropologia, como também o caráter de suas críticas à
sociologia funcionalista e às influências do estruturalismo – a seu ver, algumas
vezes perversas – para definir um campo de articulação conceitual entre
experiência e cultura, sem perder de vista o processo em sua materialidade
histórica.

Thompson procurou estabelecer o uso de conceitos de maneira coerente

com a prática do materialismo histórico, delimitando-os de forma a estabelecer
“pontes teóricas” entre as diversas disciplinas, buscando um diálogo entre as
Ciências Sociais, como já comentamos.

Nesse sentido, quando se refere à controvérsia levantada por Clifford

Geertz sobre o trabalho de Keith Thomas, Thompson (2001, p. 228-229) afirma
4
Vale lembrar, a esse respeito, que também Gramsci, Vigotski e Bakhtin sofreram – e sofrem –
investidas similares.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 14

que “categorias ou “modelos” derivados de um contexto precisam ser testados,

refinados e, talvez, redefinidos no curso da investigação histórica”. Em uma
crítica ao reducionismo econômico, Thompson (2001, p. 207) comenta que apesar
de herdar uma “dialética legítima”, a análise da base material/superestrutura não
pode desconsiderar “a autonomia dos acontecimentos políticos ou culturais” –
mesmo que estes sejam, em última análise – “condicionados pelos acontecimentos
‘econômicos’” (2001, p. 207). Em suas palavras:

Quando acontecimentos determinados (da ordem da superestrutura) e

uma certa configuração de interesses de classe (da ordem da base), pensa-
se que as exigências da explicação histórica foram satisfeitas porque
esses acontecimentos foram caracterizados como burgueses, proletários
(...). O erro não está em estabelecer essas relações, mas em sugerir que as
idéias ou os acontecimentos são, por sua natureza, redutíveis ao contexto
causal que os explica. (...) Nessas demarches da análise histórica ou
sociológica (ou política), é essencial (assumir) o fato de os fenômenos
sociais e culturais não estarem “a reboque”, seguindo os fenômenos
econômicos a distância: eles estão, em seu surgimento, presos na mesma
rede de relações. (Thompson, 2001, p. 208-209).
A prática do materialismo histórico para Thompson foi, como estrutura
real e como metodologia, fonte renovadora para uma teoria da emancipação
humana, para uma história escrita a partir de baixo que “representava a constante
renovação dos valores de uma cultura de dissidência”, como lembra Müller (2002,
p. 5).

É dentro da perspectiva de uma ciência que propõe não só o entendimento,

mas também a elaboração de projetos e análises que sirvam de contraponto às
praticas dos sistemas dominantes, que a abordagem from below de Thompson
permanece necessária e atual. A elaboração de uma história a partir de baixo,
vinculada ao estudo das práticas sócio-culturais de seus representantes, revela-se
coerente com uma das teses de Marx, a Tese 11 sobre Feuerbach: “Os filósofos
apenas interpretaram o mundo de forma diferente, [porém] o que importa é mudá-
lo”.
Ao afirmar que “o que costumava ser história operária pode, de fato,
constituir excelente terreno de teste para a sociologia histórica”, Thompson alerta
que é preciso cuidar para que isso não signifique “a desajeitada retomada de uma
terminologia mal digerida e de categorias de uma determinada escola sociológica
impostas ao conhecimento histórico existente”. Ele sugere (2001, p. 191), ao
contrário, que seja praticada uma “interpretação mútua” das disciplinas por meio
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 15

da qual o historiador encontre novas problemáticas para a pesquisa sociológica,

simultaneamente fertilizando sua própria pesquisa com uma concepção embotada
de conceitos sociológicos sem deixar de ser “arredia diante de categorias
sociológicas, obtendo, enfim, resultados que (espera-se) possam, por sua vez,
adicionar uma dimensão histórica à teoria sociológica”.5
Sobre essa tendência ao diálogo entre as disciplinas das ciências sociais
encontrada em estudos sobre a classe trabalhadora, por exemplo, Thompson
(2001, p. 199-200) afirma que “há uma preocupação crescente em investigar as
manifestações políticas e sociais não incluídas na linha oficial da evolução do
movimento operário”.

Por um lado há uma gama de diferentes questionamentos e abordagens que

surgem com o intercâmbio entre a história, a sociologia e a antropologia. De
outro, o estudo histórico faz-se necessário para que a idéia de processo e
transformação se torne mais evidente nos estudos sociológicos, sem o que se
esvazia a noção de práxis.

Uma sociologia que não contemple em sua reflexão a idéia de processo é

fadada a ser uma sociologia onde os “fenômenos” sociais já aparecem como
estabelecidos, funcionais e sem aparente mobilidade porque, no lugar de
relacionar o conjunto de normas, práticas, interesses e condições materiais de
determinada sociedade em sua dinâmica, parte de um pressuposto sincrônico. O
papel da dimensão histórica nessa equação (em seu teor diacrônico, dialético e
comparativo) seria o de apontar as transformações e rupturas nas instituições
sociais e nos sistemas de organização social e suas possíveis contradições
internas.

Ao enfatizar o “processo ativo” mediante o qual o ser humano faz sua

história, Thompson (1998, p. 17) aponta para o cuidado a ser tomado ao se
generalizar a cultura como um “sistema de atitudes, valores e significados
compartilhados, e as formas simbólicas (desempenhos, artefatos) em que se
acham incorporados” porque:

5
Segundo Thompson, exemplos desse tipo de trabalho eram encontrados em periódicos como
Comparative Studies in Society and History, Le Mouvement Social, Sociologie et Travail e
Economic Development and Cultural Change.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 16

Cultura é também um conjunto de diferentes recursos, em que há sempre

uma troca entre o escrito e o oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e
a metrópole; é uma arena de elementos conflitivos, que somente sob uma
pressão imperiosa – por exemplo, o nacionalismo, a consciência de classe
ou a ortodoxia religiosa predominante – assume a forma de um ‘sistema’.
E na verdade o próprio termo ‘cultura’, com sua invocação confortável de
um consenso, pode distrair nossa atenção das contradições sociais e
culturais, das fraturas e oposições existentes dentro do conjunto.
A cultura popular de uma época, por exemplo, só pode ser entendida se
contextualizada nos momentos históricos específicos a que pertence. Situando a
cultura “no lugar material que lhe corresponde”, podemos entendê-la como agente
formador, ao mesmo tempo em que é conseqüência da luta e da consciência de
classe.

É nesse tempo/espaço material específico que cultura e experiência se

entrecruzam, na consolidação e defesa de interesses e direitos, unindo fragmentos
de antigas estruturas e expectativas em relação à luta contra a intrusão
verticalizada de novas formas de desapropriação.

A dimensão histórica desse cruzamento aparece em cores vívidas quando

analisamos as queixas de uma larga parcela da população inglesa do séc. XVIII,
indignada com as “práticas do mercado”, práticas que, comenta Thompson (1998,
p. 158), tendemos a admitir como inevitáveis e “naturais”.

O argumento dos que se opunham às práticas exercidas pelos fazendeiros e

produtores de grãos daquela época apoiava-se na idéia de que, mesmo que fosse
mais ou menos óbvio ou “natural” o direito à livre manipulação de algo que lhe
pertence, este exercício não era cívico. O cunho moral de tais reclamações
reiterava-se no costume e na tradição simbólica de uma vida em sociedade regrada
por um modelo paternalista em franca decadência.

Partindo da lógica de que uma reação ou prática específica de determinada

cultura não pode ser explicada apenas por seu estímulo primordial (conclusão
apressada, muitas vezes imposta por estudos estatísticos praticados por vertentes
mais conservadoras da história e da sociologia), Thompson (1998, p. 208) afirma
que “não há uma única reação simples, ‘animal’ à fome”, por exemplo. As
evidências tornam-se inteligíveis se articuladas às especificidades de cada caso.
Utilizando ainda o exemplo da revolta causada pela fome, “o ‘motim’... não é uma
resposta ‘natural’ ou ‘óbvia”, mas antes consiste em “um padrão sofisticado de
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 17

comportamento coletivo, uma alternativa coletiva a estratégias individualistas e

familiares de sobrevivência”. Ter fome, comenta, “não impõe que eles devam se
rebelar nem determina as formas da revolta”. É a experiência humana forjada nos
laços sócio-culturais que determina, em última instância, o resultado, seja do
estímulo ou do malogro em questão.

A questão metodológica levantada por Thompson (1998, p. 151) em

relação a esse tipo de problema é de natureza antropológica: “estando com fome
(ou sendo sensuais)6, o que as pessoas fazem?” Pode-se acrescentar outra
pergunta: diante da fome, ou da sensualidade eminente, que relações se
estabelecem entre o estímulo material e os desdobramentos das atitudes levadas a
cabo em tal situação quando comparados às conseqüências e reverberações na
cultura e nos costumes de seus praticantes?

Thompson (2001, p. 229) reconhece a influência que herda da inquietação

antropológica quando a descreve como um estímulo que

se traduz primordialmente não na construção do modelo, mas na

identificação de novos problemas, na visualização de velhos problemas
em novas formas, na ênfase em normas (ou sistemas de valores) e em
rituais, atentando para as expressivas funções das normas de amotinação
e agitação, assim como para as expressões simbólicas de autoridade,
controle e hegemonia.
Porém, a forma com que Thompson se aproxima dessa problemática é
cautelosa (Lima, 2007).

No processo dinâmico da história, segundo Thompson (2001, p. 248),

“novos fenômenos”7 acontecem, e sua organização estrutural diante do conjunto
se transforma à medida que muda a estrutura das sociedades. Transpor conclusões
antropológicas sem os devidos ajustes compromete o exercício da análise
dialética. Assim sendo, “há de se encontrar a estrutura na particularidade histórica
do ‘conjunto de relações sociais’ e não em um ritual ou em uma forma particular
fora dessas relações”, advindos de outra conjuntura sócio-cultural. Entretanto, a
utilização de tipologias sincrônicas (tipos ideais, funções constantes e estruturas
universais) é ferramenta útil seja para trazer à tona, seja para discutir “o âmago de

6
No original em inglês: sexy.
7
Cf. Thompson (1994, p. 214), em inglês: new features, no sentido de novas formas e
características que se desenvolvem no decorrer da dinâmica histórica.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 18

um contexto particular”, ao auxiliar a elaboração de uma problemática ou

contribuir para o entendimento de tal contexto.

Para Thompson (2001, p. 249) essas tipologias são importantes não por
serem estruturas universais, mas “particularmente pelo fato de as funções
imediatas do ritual” que definem “serem dinâmicas”.

Thompson (2001, p. 252) assinala que a relação entre história e

antropologia deve ser mediada pela filosofia , de modo que esta regule os enlaces
a serem estabelecidos e não se tenha “a pretensão de falar pelo conjunto da
disciplina”, mas “apenas fazê-lo a partir de uma posição específica”, para que os
resultados da aproximação não sejam contraditórios.

Ao definir-se como filiado à tradição marxista, Thompson (2001, p. 252)

reitera que para valer-se de conceitos sociológicos é necessário que antes os
mesmos sejam “revestidos com uma ambivalência8 dialética”:

Um ‘ato de doar’ deve ser simultaneamente visto como um ‘ato de

ganhar’; o consenso social, como hegemonia de classe; o controle social
(muito freqüentemente) como controle de classe; e algumas (ainda que
nem todas) regras como necessidades.
Em contrapartida, para estabelecer um vínculo entre a antropologia social
e a história é preciso, segundo ele, abandonar a perspectiva de “base” e
“superestrutura”, pela qual, dentro da tradição marxista mais ortodoxa, o
“econômico” vem sempre antes das normas e sistemas de valores. Nesse contexto,
a idéia de “vir antes” esvazia ou compromete a lógica histórica e a idéia de
processo, porque se contrapõe à idéia dialética de determinação e denota um
sentido de ordem, evolução e irreversibilidade.

Em lugar de adotarmos a noção de primazia do “econômico”, devemos

enfatizar “a simultaneidade da manifestação de relações produtivas particulares
em todos os sistemas e áreas da vida social”. Sem colocar em dúvida a
centralidade do modo de produção (e as subsequentes relações de poder e
propriedade) para qualquer compreensão materialista da historia, Thompson
questiona a idéia de ser possível descrever um modo de produção em termos
“econômicos”, pondo de lado, como secundárias (menos “reais”), as normas, a

8
Nesse trecho ambivalência (no original, ambivalence) não significa ambigüidade, mas uma
relação de duas vias, entre positivo e negativo, como entre o ato de doar e o de receber.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 19

cultura, os decisivos conceitos sobre os quais se organiza um modo de produção

(Thompson, 2001, p. 254).

As nuances particulares constituintes dessa ou daquela sociedade não se

encaixam na analogia estática “base e superestrutura” que, no seu determinismo
ou reducionismo econômico, classifica “atividades e atributos humanos” ou como
pertencentes à “superestrutura (lei, arte, religião, ‘moralidade’)” ou à “base
(tecnologia, economia, ciências aplicadas), deixando outros ainda a flanar no meio
(lingüística, disciplina de trabalho)”, de forma a pender mais para “o pensamento
positivista e utilitarista, isto é, com posições centrais não do marxismo, mas da
ideologia burguesa” (Thompson, 2001, p. 256).

Pensar o “econômico” como determinante, mesmo que apenas em “última

instância”, das relações sociais dos indivíduos, é resignar o estudo das sociedades
à inércia do ideal do “homem econômico” da Economia Política. Este é um ponto
relevante na interpretação thompsoniana da relação base/superestrutura. Muitas
vezes ele explicita sua forte recusa a uma prioridade causal da base, determinista,
própria às “versões reducionistas e economicistas do marxismo” (Thompson,
2001, p. 258-260). E aponta para o equívoco da tradição marxista de confundir o
“conceito de modo de produção (...) com uma acepção estreita de ‘econômico’”.
Quer nos parecer que sua proposta é a de retornar ao conceito de modo de
produção – objeto central da análise de Marx – que também “nos oferece as
conseqüentes relações de produção nas quais homens e mulheres nascem ou
involuntariamente ingressam”. Nesse contexto, o que muda – quando mudam o
modo de produção e as relações produtivas – é a experiência de homens e
mulheres existentes.

Nessas circunstâncias, “homens e mulheres, ao se confrontar com as

necessidades de sua existência, formulam também seus próprios valores e criam
sua cultura própria, intrínsecos a seu modo de vida” (Thompson, 2001, p. 261). É
nesse sentido que Thompson (2001, p. 260) afirma que classe “é uma formação
tão ‘econômica’ quanto ‘cultural’” e que a determinação “em ultima instância”
pode abrir “seu caminho tanto por formas econômicas quanto culturais”.

Como categoria, classe não é representada por este ou aquele grupo de

pessoas e instituições com interesses dispares; é antes o modo pelo qual a relação
dialética entre os sujeitos opera. Não é a máquina, mas sim “a maneira pela qual a
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 20

máquina trabalha uma vez colocada em movimento” (Thompson, 2001, p. 169).

No atrito dessa movimentação, formam-se as “condições materiais” que, por sua
vez, influenciam a experiência que, aqui, aparece como um “termo médio”,
necessário na articulação entre ser social e consciência social. Por isso não há
sentido de se pensar “classe” como categoria de análise se não for levada em
conta a mediação entre o ‘agir humano’ (agency) e a realidade a ser acionada no
processo histórico de transformação da cultura, da consciência e das “condições
materiais” que a impulsionaram.

A conseqüência imediata da utilização do conceito de “experiência” nos

estudos da sociedade é encarar homens e mulheres não apenas como sujeitos
atomizados, individualizados e separados de um contexto nem considerá-los como
simples “turba” ou massa, mas acima de tudo como

Pessoas que experimentam suas situações e relações produtivas

determinadas como necessidades e interesses e como antagonismos, e em
seguida ‘tratam’ essa experiência em sua consciência e sua cultura (...)
das mais complexas maneiras (sim, ‘relativamente autônomas’) e em
seguida (muitas vezes, mas nem sempre, através das estruturas de classe
resultantes) agem, por sua vez, sobre sua situação determinada.
(Thompson, 1978, p. 356)
Segundo Thompson (1978, p. 290), “é a experiência (muitas vezes a
experiência de classe) que dá cor à cultura, aos valores e ao pensamento”. É pela
mediação da experiência “que o modo de produção exerce uma pressão
determinante sobre outras atividades” e regula a prática pela qual a produção é
mantida e reproduzida.

Thompson (1981a, p. 405) afirma que “a experiência é exatamente aquilo

que faz a junção9 entre a cultura e a não-cultura, estando metade dentro do ser
social, metade dentro da consciência social”. A experiência é também “a
influência do ser social sobre a consciência social”, na medida em que “exerce
pressões sobre a consciência social existente”, propõe novas questões e
proporciona “grande parte do material sobre o qual se desenvolvem”. (Thompson,
1978, p. 196 e 200-201).

9
Thompson (1978, p. 302 e 355-356) delimita os “conceitos de junção” como: (1) “a
‘necessidade’”, que na antropologia aparece “como ‘norma’ e na ‘história’ como ‘vontades’ ou
‘valores’”; (2) “modo de produção”, como “uma pressão determinante dentro de um complexo
processo histórico”; (3) “classe”, “como a estruturação de um modo de produção, ou acontecendo
(eventuating) de formas que nunca podem ser predeterminadas”; (4) o próprio “determinismo”,
quando considerado como “fechamento” ou “pressão”.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 21

A “experiência” realiza o diálogo10 entre o ser social e a consciência social

uma vez que “assim como o ser é pensado, também o pensamento é vivido”
(Thompson, 1978, p. 200-201). Segundo Thompson (1978, p. 201) mudanças no
ser social dão origem à “experiência” que, por sua vez, tem o papel determinante
de mediar o processo de transformação da consciência social. É mediante esse
diálogo que podemos estabelecer uma correspondência entre o conhecimento e as
propriedades “inscritas” na realidade material (Thompson, 1978, p. 209).

Nesse sentido a “experiência” é fator indispensável na análise seja da

história, seja de qualquer disciplina que abrace uma perspectiva diacrônica e/ou
dialética porque é um conceito que “compreende a resposta mental e emocional”
de um indivíduo ou determinado grupo social “a muitos acontecimentos inter-
relacionados ou a muitas repetições do mesmo tipo de acontecimento”
(Thompson, 1978, p. 199).

Foi em um Seminário realizado em Oxford sobre The Poverty..., em

dezembro de 1979, um ano após sua publicação na Inglaterra,11 que Thompson
ofereceu importantes esclarecimentos sobre a relação entre experiência e cultura
em resposta às críticas dos demais expositores. Buscando precisar sua posição,
Thompson propõe a distinção entre dois níveis de experiência: a experiência I – a
experiência vivida – e a experiência II – a experiência percebida. Resumiremos,
nesse espaço, os aspectos por ele pontuados no debate, associados, quando
necessário, a seus argumentos em The Poverty....

Stuart Hall (1981, p. 384) argumenta que a forma pela qual Thompson
define “experiência” em dois momentos não é adequada porque “combina coisas

10
Cf. Thompson (1978, p. 201) onde ele afirma que “esse diálogo se processa em ambas as
direções” e (p. 224-225) sobre “o diálogo entre o ser social e a consciência social, que dá origem à
experiência”. Como o ser social não é inerte, “tampouco a consciência social é um recipiente
passivo”, pois “atua de volta sobre o ser”. Thompson (1978, p. 205) resume sua crítica a Althusser
nos seguintes termos: “A categoria ganhou uma primazia sobre seu referente material; a estrutura
conceitual paira sobre o ser social e o domina”.
11
Esse encontro fez parte da programação de um Seminário, sob a coordenação de Raphael
Samuel, promovido pelo Ruskin College e pelo grupo “History Workshop”. Participaram: Stephen
Yeo, como presidente do painel; Stuart Hall, com o trabalho “In Defense of Theory”; Richard
Johnson, com o texto “Against Absolutism” e E. P. Thompson, com “The Politics of Theory”,
onde responde aos dois debatedores e avança outras questões. Cf. Samuel, Raphael (ed.) (1981),
que reproduz o debate no capítulo “Culturalism: Debates around The Poverty of Theory”, p. 375-
408. Cf. Müller, Ricardo (2002, p. 190 et passim). A propósito, Martin Jay (2006, p. 196, n. 103)
acredita que o Ruskin College, em Oxford, é o melhor exemplo de um lócus para a prática da
história a partir de baixo, de acordo com as idéias de Thompson. Fundado em 1967, foi a principal
base do grupo History Workshop, e de seu periódico, e Raphael Samuel foi seu principal líder.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 22

que... ‘na realidade’ (na experiência vivida) ocorrem juntas, mas que têm que ser,
analiticamente, distinguidas”. Hall comenta que a tentativa de Thompson de
sobrepujar esse problema “falando de duas ‘experiências’ – experiência I
(condições) e experiência II (como estas são anexadas à consciência)” é
teoricamente insatisfatória. Segundo Hall, “não se facilita o difícil processo de
pensar a relação entre dois termos nomeando-os com o mesmo conceito”, porque
isso simplesmente confundiria distinções que têm que ser mantidas
conceitualmente separadas.

Acusações mais graves são efetuadas por Richard Johnson (1981, p. 386-
396), ao definir como revisionista e um “absolutismo” teórico a atitude de
Thompson em relação a Althusser, a seu ver uma atitude que mais subtrai do que
agrega para a construção de posições sólidas dentro da tradição marxista. Nessa
empreitada, Johnson atua mais como político do que cientista.

Thompson é incisivo ao refutar o suposto caráter culturalista de sua obra e

a reafirmar a categoria de experiência nos termos materialistas originalmente por
ele propostos. Não aceita a acusação de Richard Johnson de que teria interpretado
à luz da cultura a categoria marxista de consciência de classe e contribuído para
fortalecer os estudos culturais com seu The Making of the English Working Class
(1963). Em suas palavras: “Rejeito, incondicionalmente, o título de ‘culturalismo’
dado à tradição historiográfica marxista da qual sou considerado representante”.
(Thompson, 1981, p. 396). No quadro de seu materialismo histórico, o
conhecimento de classe seria impossível sem a compreensão das experiências que
emergem dos confrontos entre classes em função também das diferenças entre as
várias culturas, políticas, religião, valores, convenções etc.
Thompson (1981, p. 401) recorda que, no início dos anos de 1960 (quando
para Johnson o “culturalismo” teria se estabelecido), ele estava a meio caminho da
conclusão de The Making... e que o referido período caracterizou-se pela polêmica
a respeito do stalinismo, do humanismo socialista e da história econômica
positivista, bem como pela crítica – e não a adesão – ao culturalismo. À época, os
temas cultura e experiência eram alvo de troca – e disputa – intelectual entre ele e
Raymond Williams, entre outros. Thompson menciona um trecho no qual critica
Williams e reafirma a base ontológica, a lógica histórica – o processo mediante o
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 23

qual os seres humanos fazem sua história – como determinação do campo

cultural:
Toda teoria da cultura deve incluir o conceito da interação dialética
entre cultura e algo que não é cultura. Devemos supor que a matéria-
prima da “experiência de vida” esteja em um dos pólos, e todos os
infinitamente complexos sistemas e disciplinas humanos, articulados ou
não, formalizados em instituições ou dispersos das maneiras menos
formais que “manejam”, transmitem ou distorcem esta matéria-prima,
estejam no outro pólo. É sobre este processo ativo, que é, ao mesmo
tempo, o processo mediante o qual os seres humanos fazem sua
história, que venho insistindo. (Thompson, 1981, p. 398; grifo no
original)

Thompson responde, assim, à crítica de que, por exemplo, no capítulo

“Exploração”, de The Making..., teria subsumido a “exploração” à “experiência da
exploração”, rejeitado causas materiais que ocorrem concomitantemente à
consciência e suposto a consciência dissociada de suas determinações concretas.
Experiência e cultura são articuladas por Thompson (1978, p. 362) e
ambas constituem um ponto de junção entre estrutura e processo, entre as
determinações objetivas do ser social e a possibilidade do agir e da intervenção
humanos.12 Neste sentido, são “conceitos de junção” (junction-concepts). Para
Thompson, homens e mulheres atuam e constroem suas vidas em condições
determinadas e vivem esta experiência tanto no âmbito do pensamento, como no
do sentimento. Na cultura, ele afirma (1978, p. 363), os sujeitos lidam com o
sentimento como normas, obrigações familiares e de parentesco e reciprocidades,
como valores, ou mediante formas mais elaboradas na arte ou nas convicções
religiosas. E continua:
Os valores não são apenas “pensados”, nem “chamados”; são vividos
e emergem no interior do mesmo vínculo com a vida material e as
relações materiais em que surgem nossas idéias. São as normas,
regras, expectativas etc., necessárias e aprendidas (e “aprendidas” no
sentimento), no habitus de viver; e aprendidas, em primeiro lugar, na
família, no trabalho e na comunidade imediata. Sem esse aprendizado
a vida social não poderia ser mantida e cessaria toda produção.
(Thompson, 1978, p. 367)

Como vimos, Thompson (1981, p. 405-406) distingue entre experiência I –

experiência vivida – e experiência II – experiência percebida. Muitos
epistemólogos e sociólogos contemporâneos, diz Thompson, quando ouvem a
12
Como indica Müller (2002, p. 182 e 196), a noção de junction concepts é resultado de um
conjunto de discussões entre Thompson e Raymond Williams. Em sua fala, Thompson também
incorpora uma leitura crítica da categoria determinação, bem como do conceito de “estruturas de
sentimento”, desenvolvidos por Williams em Marxismo e Literatura. Cf. Williams, R. (1979, p. 89
e 134-135).
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 24

palavra “experiência” identificam-na imediatamente à experiência II, a

experiência percebida. Isto é, movem-se na direção do que Marx denominou
consciência social. Como conseqüência, afirmam que a “experiência II” é um
meio imperfeito e falsificador, corrompido por interferências ideológicas etc.
Thompson observa que as regularidades no interior do ser social, com
freqüência, resultam de causas materiais que ocorrem de forma independente da
consciência ou da intencionalidade. Tais causas inevitavelmente dão ou devem dar
origem à experiência vivida, à experiência I, mas não penetram como “reflexos”
na experiência II. No entanto, a pressão dessas causas sobre a totalidade do campo
da consciência não pode ser adiada, falsificada ou suprimida indefinidamente pela
ideologia. Retomando argumentos expostos em The Poverty..., atesta:

A experiência chega sem bater na porta e anuncia mortes, crises de

subsistência, guerras, desemprego, inflação, genocídio. Pessoas passam
fome: os que sobrevivem pensam o mercado de outra forma. Pessoas
são presas: na prisão meditam sobre a lei de novas maneiras (...) Dentro
do ser social ocorrem mudanças que dão origem a uma experiência
transformada: e essa experiência é determinante, no sentido de que
exerce pressões sobre a consciência social existente, propõe novas
questões e oferece grande parte do material com que lidam os
exercícios intelectuais mais elaborados. (Thompson, 1978, p. 200-201;
grifo no original).

Por essa razão, assevera Thompson (1981, p. 406), essa é a única maneira
possível de “explicar a mudança histórica com alguma racionalidade”. E
acrescenta: “A experiência I está em eterna fricção com a consciência imposta e,
quando ela irrompe, nós, que lutamos com todos os intricados vocabulários e
disciplinas da experiência II, podemos experienciar alguns momentos de abertura
e de oportunidade, antes que se imponha mais uma vez o molde da ideologia”.
Dessa forma, a experiência, “sem bater na porta”, constitui e nega, opõe e
resiste, estabelece mediações, é espaço de prática, intervenção, obstaculização,
recusa, é processo de formação de identidades de classe e, poderíamos
acrescentar, de gênero, de geração, de etnias. Processos dialeticamente articulados
que ela, a experiência, expressa de forma privilegiada.
Thompson distancia-se, como se vê, do conceito vulgar de experiência, o
que estabelece sua equivalência com a empiria. Mesmo porque, como sublinham
Moraes e Torriglia (2000, p. 53), “a construção empirista da experiência induz ao
relativismo e à passividade e à aceitação de todo o status quo”, posição que está
na contramão da proposta intelectual e de vida do historiador.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 25

Thompson se afasta, por outro lado, das interpretações culturalistas do

termo e de sua negação de determinações materiais ou estruturais na formação da
identidade dos sujeitos sociais. Em contraposição a essas interpretações,
Thompson (1978, p. 232-235) indica que “na medida em que uma noção é
endossada pelas evidências, temos então todo o direito de dizer que ela existe ‘lá
fora’, na história real”. Há referentes, portanto. O solo ontológico da experiência é
a história real e não a cultura ou a linguagem. Se cultura e experiência são um
ponto de junção, apesar do que ajuízam adeptos da “pós-condição”, a cultura não
tem, para Thompson, qualquer autonomia. Até ser contextualizada, é vista como
altamente problemática como categoria explicativa.
À época da elaboração de The Poverty... (1977/78), e da realização do
debate (dezembro de 1979), Thompson não polemizou com o pensamento pós-
estruturalista ou pós-moderno presente nos meios acadêmicos europeus e norte-
americanos, como seria de se esperar. Sequer em suas versões culturalistas. Isso se
explica pelo caráter conscientemente político da obra,13 pelo fato de ter sido
escrita para a esquerda e para o âmbito do marxismo. O alvo de Thompson
situava-se na esquerda, os estruturalistas althusserianos, que ele considerava um
risco para a tradição de prática histórica marxista na Inglaterra por seu
absolutismo teórico, sua negação do agir humano e a presumida conivência de
Althusser com a violência stalinista praticada em nome do marxismo e com “as
vastas áreas de silêncio” em torno do Estado soviético.
A crítica de Thompson ao giro lingüístico viria mais tarde, no início dos
anos de 1990, pouco antes de sua morte, já sob o impacto da influência das
interpretações culturalistas e lingüísticas na história social inglesa. Müller (2002,
p. 32-33 e 41) destaca dois momentos desta crítica:
1 Em Customs in Common, referindo-se a Gramsci, Thompson salienta
que para o pensador italiano a filosofia comum a todas as pessoas deriva de três
fontes: a própria linguagem, que é um conjunto de determinadas noções e
conceitos, e não apenas palavras desprovidas gramaticalmente de conteúdos; o
“senso comum” e o folclore ou a religião popular. Das três, conclui: “Hoje a
maioria dos intelectuais do ocidente não hesita em conceder primazia teórica à
primeira (a linguagem), não só por ser o veículo, mas a influência constitutiva
13
Em sua introdução às notas do final do texto, Thompson (1978, p. 385) escreve: “Esse ensaio é
uma intervenção política polêmica e não um exercício acadêmico”.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 26

sobre a consciência”. Ele afirma, criticando especificamente a historiografia que

adere a tal posição:
Embora a linguagem real – por exemplo, o dialeto – tenha sido pouco
estudada, entrou na moda presumir que a plebe era em certo sentido
determinada pela sua herança lingüística, considerada, por sua vez, um
verdadeiro bricolage de idéias díspares, derivadas de muitas fontes,
mas mantidas no seu lugar pelas categorias patrícias. Os plebeus
chegam a serem vistos como prisioneiros da linguagem, compelidos,
até mesmo em seus momentos de rebeldia, a mover-se dentro dos
parâmetros do constitucionalismo, da Velha Inglaterra, da deferência
devida aos líderes do patriciado e do patriarcado. (Thompson, 1993, p.
10; grifo no original).

2 Em “Reading the Signs”, Samuel (1992) comenta um antigo ensaio de

Thompson, “The Sale of Wives” (incluído em Customs in Common), e considera
que, de certo modo, esse artigo revelaria a adoção da perspectiva pós-moderna por
parte de seu autor. Esse comentário causou grande desconforto a Thompson, como
se percebe em sua carta-resposta, “Theory and Evidence”, no número 35 de
History Workhop, onde lamenta a hesitação teórica de Samuel na abordagem do
problema e critica a influência pós-modernista na historiografia:

No momento [a posição de Samuel] varia entre uma aguda e perspicaz

análise e uma bem elaborada revisão dos livros da moda. Nessa última
posição ele mostra sinais de capitulação – como na passagem que eu
critiquei – ao subjetivismo da moda e ao idealismo agora tão corrente.
Essa moda parece que vai durar pelo menos uns vinte anos e seria
realmente uma pena que Raphael Samuel e History Workshop se
submetessem a ela. Triste e totalmente desnecessário, porque a escolha
oferecida, um positivismo grosseiro ou um idealismo “plausível”, é
completamente falsa. Teoria e evidência devem estar sempre em
diálogo entre si. (Thompson, 1993a, p. 274-275; grifo no original).

Quiçá tardiamente, Thompson compreende que o “subjetivismo da moda”,

“o positivismo grosseiro”, e o “idealismo plausível” são representados pela
agenda pós-moderna. Ele percebe a inversão pós-moderna e pós-estruturalista que
desfocam o lugar e o papel da experiência na construção do conhecimento, dos
interesses e das identidades sociais, colocando em seu lugar, isoladamente, a
linguagem ou a cultura. Müller (2002, p. 30) assinala que seria inadmissível para
o historiador aceitar que a experiência fosse “codificada” e aprisionada em um
corpus de linguagem e de textos, corpus tão dominante e onipotente que
virtualmente a subsumiria. Da mesma forma, o papel de relevo que o historiador
atribui à cultura em suas análises históricas, distancia-se das acepções que lhe têm
sido atribuídas por culturalistas de toda cepa.
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 27

É nessas circunstâncias que, a nosso ver, evidencia-se a radical atualidade

de Thompson para os que pensam a pesquisa sociológica para além das empirias
compartilhadas, dos relativismos, culturalismos ou construtos discursivos (Moraes
e Torriglia, 2003). Ele inspira os que compreendem os fatos sociais como fatos
históricos e os que, nessa perspectiva, descartam a teoria como ‘verdade’ ou
‘modelo’ fictício e abraçam o desafio do conhecimento como percurso, sempre
provisório e aproximado, prenhe de “silêncios e impurezas”.

PALAVRAS FINAIS

É fecunda a proposição thompsoniana de que é tarefa do pesquisador

explicar um evento em como e porque ele se moveu em uma determinada direção
e também os princípios e tendências fundamentais deste processo. De nosso ponto
de vista, suas reflexões sobre a pesquisa e sobre a importância do desvelamento
das determinações concretas do objeto a ser pesquisado constituem um protocolo
apropriado às ciências sociais e humanas.
É estimulante pensar, por exemplo, que uma experiência singular – a
migração; a reorganização do processo de trabalho, ou a redefinição da divisão de
trabalho e suas relações; o redesenho das classes sociais, ou o do Estado ou o da
estrutura de poder em nível internacional e a correlata revisão da estratégia das
relações políticas e econômicas etc. – não “permanece submissa” ao ser
investigada, mas agita-se dentro do ser social e, neste movimento, rompe-se
contra a consciência social prevalecente; que a experiência surge sem anúncio,
exerce pressões, propõe novas questões e oferece os dados a serem lidos pelos
exercícios intelectuais; que o conhecimento é provisório e incompleto, seletivo,
limitado e definido pelas perguntas dirigidas à evidência (e os conceitos que
informam tais perguntas) e que a verdade só pode ser pensada no interior do
campo assim definido; que sempre surgirão novas formas de interrogar o objeto
ou de evidenciar aspectos até então desconhecidos e que, por isso mesmo, o
produto da investigação estará sempre sujeito a modificações.
Desta compreensão não decorre, no entanto, qualquer relativismo ou
negação da ontologia, ou “que os acontecimentos passados se modifiquem ao
sabor de cada interrogação investigativa ou que a evidência seja indeterminada”.
Como destacamos no início do trabalho, o pensamento thompsoniano é
Maria Célia M. Moraes/UFSC e Ricardo G. Müller/UFSC e UFRJ 28

contraponto ao ceticismo epistemológico e aos relativismos ontológicos correntes,

à visão relativista que nega a possibilidade do conhecimento objetivo e ao atual
anti-realismo.
Para concluir, vale salientar, uma vez mais, a convicção de Thompson
acerca do conhecimento, cuja andança se dá na conjugação e no diálogo entre
teoria e prática, e seu discurso de explanação é conduzido nos termos da lógica
histórica. E por esta razão, ele atesta, a teoria tem conseqüências, o que não deve
ser indiferente aos que pensam a pesquisa em ciências sociais.

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_____.Costumes em Comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. São Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
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 Sobre os autores:

Ciro Flamarion Santana Cardoso: Professor titular da Universidade Federal Fluminense (UFF),
Niterói/RJ. Possui graduação em História pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1965),
doutorado em História, Université de Paris X, Nanterre (1971) e pós-Doutorado, pela New York
University (1994). Tem experiência na área de História, com ênfase em História Antiga e
Medieval, principalmente em Egiptologia. Coordenador do Centro de Estudos Interdisciplinares
da Antigüidade (CEIA - UFF). Áreas de interesse: E-mail: ciro@[Link]
Adriano Luiz Duarte: Professor Adjunto do Dept°. de História e do Programa de pós-graduação
em História da UFSC. Mestre em Sociologia (USP, S. Paulo, 1995); Doutor em História
(UNICAMP, Campinas, 2002); pós-doutorado na New York University (2008). É autor do livro
Cidadania e exclusão: Brasil, 1937-1945, sobre o mundo do trabalho no Estado Novo. Publicou
diversos artigos sobre os temas história do trabalho, cidadania, associativismo popular, cultura
política e cultura popular. Linha de Pesquisa na Pós-Graduação: Trabalho, Sociedade e Cultura.
Regina Célia Linhares Hostins: catarinense, professora e pesquisadora do Programa de Mestrado
em Educação, na Universidade do Vale do Itajaí (UNIVALI). Realizou seus estudos de mestrado
e doutorado em Educação, no PPGE, Universidade Federal de Santa Catarina, na linha de
pesquisa Educação, História e Política, na qual aprofundou conhecimentos sobre as bases
ontológicas e epistemológicas da formação do pesquisador em Educação, notadamente na
perspectiva do materialismo histórico e do realismo crítico, com autores como E. P. Thompson,
Roy Bhaskar e G. Lukács.
Henrique Espada Lima: professor adjunto do Departamento de História e do Programa de Pós-
Graduação em História da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). É autor de A micro-
história italiana: escalas, indícios e singularidades (Civilização Brasileira, 2006), e de vários
artigos na área de teoria da história, historiografia e história do trabalho no Brasil do século XIX.
Maria Célia Marcondes de Moraes (in memoriam): professora titular do Centro de Ciências da
Educação da Universidade Federal de Santa Catarina (1995/2008). Professora do Dept°. de
Economia da UFF (1987/1995). Mestre em Filosofia (UFRJ, 1979); doutora em Educação
(PUC/RJ, 1990); pós-doutorado em Educação (Universidade de Nottingham, 1993/1994).
Pesquisadora do CNPq. Foi Representante Adjunto da área de Educação junto à CAPES (1998-
2000); Representante da área de Educação junto à CAPES (2001-2003) e membro da Comissão
de Acompanhamento dos Programas de pós-graduação em Educação da CAPES (2005, 2006).
Foi membro do Comitê Assessor da Área de Educação do CNPq (2005-2008). Autora de
inúmeros livros e artigos, com ênfase em Filosofia da Educação, abordando principalmente os
seguintes temas: questões de teoria e método na pesquisa em Educação; produção de
conhecimento e formação de pesquisadores..
Ricardo Gaspar Müller: Professor associado do Dept. de Sociologia e Ciência Política e do
Programa de pós-graduação em Sociologia Política (PPGSP) da UFSC, desde 1999. Professor do
Dept. de Comunicação Social da UFF, de 1980 a 1999. Mestre em Sociologia (UFMG, B.
Horizonte, 1988); doutorado em História Social (USP, S. Paulo, 2002) e pós-doutorado em
Sociologia (UFRJ, 2007/2008). Visiting Scholar na Universidade de Nottingham (1993/1994 e
2001). Pesquisador do TMT (Núcleo de Estudos das Transformações do Mundo do Trabalho),
UFSC. Linhas de pesquisa: (1) Idéias, Instituições e Práticas Políticas; e (2) Mundos do
Trabalho. Membro do comitê editorial de Política e Sociedade: revista de Sociologia Política, do
PPGSP, UFSC.
Sidnei José Munhoz: Doutor em História Econômica pela USP; Pós-doutorado em História na
UFRJ, 2002. Professor da área de História Contemporânea e do Programa de Pós-Graduação em
História na Universidade Estadual de Maringá (UEM); do Programa de Pós Graduação em
História Comparada (UFRJ) e do Consórcio Programa Rio de Janeiro de Estudos de Relações
Internacionais, Segurança e Defesa Nacional (CPRJ-Prodefesa). Pesquisador do CNPq e
Pesquisador Associado do Laboratório de Estudos do Tempo Presente (UFRJ). Foi coordenador
do Programa de pós-graduação em História (PPH-UEM) e editor da revista Diálogos
(PPH/UEM). Principais publicações: “Riots and Looting in São Paulo city- 1983” ILAS,
University of Glasgow, 1996. Foi um dos organizadores (junto com Francisco Carlos Teixeira da
Silva) da Enciclopédia de Guerras e Revoluções do século XX, Rio: Elsevier/Campus, 2004.
Célia Regina Vendramini: Professora do Centro de Ciências da Educação da Universidade
Federal de Santa Catarina. Doutora em Educação pela UFSCar; pós-doutorado na Universidade
de Lisboa. Pesquisadora do CNPq e do TMT (Núcleo de Estudos das Transformações do Mundo
do Trabalho (UFSC). Autora do livro Terra, trabalho e educação: experiências sócio-educativas
em assentamentos do MST; co-autora do livro Retratos do MST: Ligas Camponesas e Movimento
dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra e organizadora do livro Educação em movimento na luta
pela terra.