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2
 FILOSOFIA EM REDE
FILOSOFIA PARA ADIAR O FIM
DO MUNDO

3
DIREÇÃO EDITORIAL: Willames Frank
REVISOR: Wesley Sousa
O padrão ortográfico, o sistema de citações e referências bibliográficas são prerrogativas
do autor. Da mesma forma, o conteúdo da obra é de inteira e exclusiva responsabilidade
de seu autor.

Todos os livros publicados pela Editora Phillos estão sob os direitos da Creative
Commons 4.0 [Link]

2020 Editora PHILLOS ACADEMY

Av. Santa Maria, Parque Oeste, 601.
Goiânia-GO
[Link]
phillosacademy@[Link]

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

S149p

LIMA, Antônio Ismael da Silva.

Filosofia em rede: Filosofia para adiar o fim do mundo. [recurso digital] /

Antônio Ismael da Silva Lima (Organizador). – Goiânia-GO:
Editora Phillos Academy, 2022.

ISBN: 978-65-88994-89-4

Disponível em: [Link]

1. Filosofia. 2. Política. 3. Ailton Krenak. 4. Sociologia.

5. Filosofia Política. I. Título.
CDD: 100

Índices para catálogo sistemático:

Filosofia 100

4
 Antônio Ismael da Silva Lima
(Organizador)

FILOSOFIA EM REDE
FILOSOFIA PARA ADIAR O FIM
DO MUNDO

5
 Direção Editorial
Willames Frank da Silva Nascimento

Comitê Científico Editorial

Dr. Alberto Vivar Flores
Universidade Federal de Alagoas | UFAL (Brasil)
Drª. María Josefina Israel Semino
Universidade Federal do Rio Grande | FURG (Brasil)
Dr. Arivaldo Sezyshta
Universidade Federal da Paraíba | UFPB (Brasil)
Dr. Dante Ramaglia
Universidad Nacional de Cuyo | UNCUYO (Argentina)
Dr. Francisco Pereira Sousa
Universidade Federal de Alagoas | UFAL (Brasil)
Dr. Sirio Lopez Velasco
Universidade Federal do Rio Grande | FURG (Brasil)
Dr. Thierno Diop
Université Cheikh Anta Diop de Dakar | (Senegal)
Dr. Pablo Díaz Estevez
Universidad De La República Uruguay | UDELAR (Uruguai)
Dr. Sebastião Hugo Brandão Lima
Instituto Federal de Alagoas | IFAL (Brasil)

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 SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO ....................................................................................... 9
CAPÍTULO 1 ............................................................................................... 11
Construir presenças e produzir sentido: a universidade como mundo
social e rito de passagem
Karla Maria Lima Figueiredo Bené Barbosa
Sônia Maria Rocha Sampaio
CAPÍTULO 2 ............................................................................................... 20
O mundo dos possíveis
Lucas Dilacerda
CAPÍTULO 3 ............................................................................................... 28
O racismo televisivo e o papel estereotipado destinado a atores
negros e atrizes negras no Brasil
Érick Santos da Silva
José Adielson Pereira Barbosa
CAPÍTULO 4 ............................................................................................... 38
Nacionalismo para adiar o fim do mundo
Breno Augusto da Costa
CAPÍTULO 5 ............................................................................................... 47
Aprender a ouvir outras vozes: reflexões sobre formas de
diálogo não coloniais
Ana Luisa Lima Grein
Ana Otero de Oliveira Mendonça
CAPÍTULO 6 ............................................................................................... 58
Retomada Ancestral: o território sendo ressignificado
Thaís dos Santos Leite
CAPÍTULO 7 ............................................................................................... 69
A Constituição de 1988 ainda existe? Um realinhamento de promessas
neoliberais a partir do constitucionalismo dirigente invertido
Loiane da Ponte Souza Prado Verbicaro
Paulo Henrique Araújo da Silva
CAPÍTULO 8 ............................................................................................... 79
O encantamento no samba: o encanto de Cartola com a “Tristeza”
Jeferson da Costa Vaz

7
CAPÍTULO 9 .............................................................................................. 91
O hedonismo de Epicuro: um caminho para a superação
do hedonismo consumista
André Pereira da Silva
CAPÍTULO 10........................................................................................... 102
Hegel, os sistemas de filosofia e o absoluto: uma abordagem da
necessidade da filosofia na differenzschirift
Antônio Salomão Neto
Ezequiel Barros Barbosa de Jesus
CAPÍTULO 11 ........................................................................................... 113
O furto famélico a partir da teoria hegeliana
Camila Passos Barbalho
Carolini Dellavalle Vilão
CAPÍTULO 12........................................................................................... 124
Human Enhancement: convergência tecnológica e transumanismo
à luz da filosofia da técnica heideggeriana
Caio Fernando de Castro
CAPÍTULO 13........................................................................................... 132
A Filosofia Indígena: dos Males da terra à terra sem mal
Francisco José da Silva
Organizador e Revisor............................................................................. 146

8
 APRESENTAÇÃO

O Webinário Filosofia em Rede foi feito para acabar e o seu fim

acontece agora com a publicação deste último volume da série de e-books
que acompanha a realização do evento e reúne os trabalhos apresentados
em cada edição.
Nosso encontro de Filosofia virtual, que reuniu e reúne gente de
todo o país e além-Brasil, foi pensado para ser promovido semestralmente,
enquanto durasse a pandemia (a gente esperava, no máximo, realizar uma
edição). Acreditamos que, assim como o governo genocida de Bolsonaro, a
pandemia também está próxima do fim. Este é a quarta e derradeira edição
do e-book Filosofia em Rede a partir do qual pretendemos lançar luz sobre
o presente, ainda tão nebuloso, para que possamos sonhar e construir outro
futuro. Inspirados por Ailton Krenak, queremos “suspender o céu” e fazer
Filosofia para adiar o fim do mundo.
“Cantar, dançar e viver a experiência mágica de suspender o céu é comum em
muitas tradições. Suspender o céu é ampliar o nosso horizonte; não o horizonte prospec-
tivo, mas um existencial. É enriquecer as nossas subjetividades, que é a matéria que este
tempo que nós vivemos quer consumir. Se existe uma ânsia por consumir a natureza,
existe também uma por consumir subjetividades — as nossas subjetividades. Então va-
mos vivê-las com a liberdade que formos capazes de inventar, não botar ela no mercado.
Já que a natureza está sendo assaltada de uma maneira tão indefensável, vamos, pelo
menos, ser capazes de manter nossas subjetividades, nossas visões, nossas poéticas sobre a
existência.” (Ailton Krenak, da conferência ‘Ideias para adiar o fim do mundo’, no livro
“Ideias para adiar o fim do mundo”. Companhia das Letras, 2019).
À luz do pensamento de Ailton Krenak, buscamos fazer desta
quarta edição um espaço para pensar e fazer o que será. Lançar nossos olha-
res e reflexões ao futuro, pensar o que será e o que pode ser o mundo pós-
pandemia. Para quem alimenta a utopia em dias melhores, é tarefa diária
acreditar e construir outros mundos. Sim! Aqui, partimos dessa certeza: ou-
tros mundos são possíveis, outro futuro é possível. Pensar e transformar o
mundo, construir possibilidades, é também tarefa da Filosofia.
A realização do quarto Webinário não foi possível, mas decidimos
mesmo assim publicar este e-book a fim de que ele seja também um espaço
para a Filosofia e áreas afins suscitarem o debate sobre o amanhã, partindo

9
de uma reflexão crítica do presente, a fim de contarmos outras histórias e
adiarmos o fim do mundo, como sugere Krenak: “O tipo de humanidade zumbi
que estamos sendo convocados a integrar não tolera tanto prazer, tanta fruição de vida.
Então, pregam o fim do mundo como uma possibilidade de fazer a gente desistir dos
nossos próprios sonhos. E a minha provocação sobre adiar o fim do mundo é exatamente
sempre poder contar mais uma história. Se pudermos fazer isso, estaremos adiando o
fim.”
É nesse movimento que apresentamos o quarto e-book Filosofia
em Rede, com o tema Filosofia para adiar o fim do mundo. Assim com
nas edições anteriores, nosso objetivo é propiciar espaços e instrumentos
para o exercício filosófico em tempos de pandemia, ocupando os meios
digitais e transportando a nossa ágora para o mundo virtual, oportunizando
o compartilhamento de experiências e conhecimentos entre os participan-
tes, professoras/es e estudantes, pesquisadoras/es e comunidade em geral
de todos os lugares do Brasil e exterior.
Lembramos que o Webinário e o e-book Filosofia em Rede foram
construídos e realizados coletivamente, numa parceria entre o Instituto Tri-
lhas e os Cursos de Bacharelado e Licenciatura em Filosofia da Universi-
dade Federal do Cariri (UFCA), tendo ainda o apoio da Editora Phillos
Academy.
Gostaríamos de primeiro nos desculpar pela demora do processo
de publicação deste livro e tomamos para nós, enquanto Instituto Trilhas,
a responsabilidade pelo atraso. Ao mesmo tempo, agradecemos a compre-
ensão e a disposição de cada uma e cada um que se colocou a caminho
conosco para construirmos juntos mais uma edição do Filosofia em Rede.
Desejamos seguir novas trilhas, propondo e construindo novos caminhos
e espaços, sempre juntos, ampliando e fortalecendo as vozes da Filosofia,
de uma Filosofia que nos possibilite ir além do fim do mundo.
Forte abraço e boa leitura.

Antônio Ismael da Silva Lima

10
 CAPÍTULO 1
Construir presenças e produzir sentido: a universidade como
mundo social e rito de passagem

Karla Maria Lima Figueiredo Bené Barbosa1

Sônia Maria Rocha Sampaio2

RESUMO

Entender a universidade como rito de passagem pressupõe considerar este

campo de atuação como sendo ritualizado e de interação entre indivíduos,
reconhecendo que ela é ambiente complexo de atividades humanas que
requerem a compreensão dos atores sociais que acolhe. Utilizamos o
referencial teórico da fenomenologia sociológica de Alfred Schütz em
diálogo com o entendimento de Arnold van Gennep em sua obra “Os ritos
de passagem” para fundamentar esta afirmativa. O estudo teórico e
reflexivo, assume um caráter exploratório de natureza qualitativo-
interpretativa e baseia-se, fundamentalmente, em recursos bibliográficos. O
trabalho oportuniza reflexões e compreende que a instituição universitária
representa a entrada em um mundo novo, o mundo da vida social. Cada
estudante trata esse espaço a partir de suas experiências, de sua história e da
interação com outros parceiros, como colegas, professores e funcionários.
Inscrita em relações, a universidade, para além da produção de sentido,
coloca sobre o indivíduo a responsabilidade da construção de significados
e da sua identidade, construindo presenças e agindo como instrumento para
a transformação do mundo.

1 Doutoranda em Psicologia, Universidade Federal da Bahia (UFBA), Analista Univer-

sitário da Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS), karla@[Link].
2 Doutora em Educação, Universidade Federal da Bahia (UFBA), Professora Associada

IV do Instituto de Artes, Humanidades e Ciências Prof. Milton Santos da Universidade

Federal da Bahia (UFBA), [Link]@[Link].

11
INTRODUÇÃO

Sobre as razões que nos motivaram a escrever este trabalho, a mais

importante delas está no fato de participarmos do Grupo de Pesquisa Observa-
tório da Vida Estudantil – OVE. Criado em 2007, o OVE se consolida pelo
interesse na vida universitária, investigando a diversidade de trajetórias ju-
venis e estudantis, analisando também, as possibilidades que se abrem aos
jovens a partir de seu ingresso na universidade, os desafios que encontram
para a permanência e conclusão de seus estudos com sucesso.
Para a construção deste trabalho lançamos mão da pesquisa biblio-
gráfica, da qual contribui para caracterizá-lo como uma incursão de base
qualitativa. Nossa proposta é apresentar reflexões sobre a universidade, ter-
ritório de encontros e desencontros, espaço social complexo dedicado à
formação, à construção de realidade e de mundo, às regras e objetivos, onde
se dá a interpretação dos diferentes significados que compreendem o con-
texto educacional, tendo como pano de fundo os rituais de passagem. Com-
preendemos que os ritos são elementos significativos da vida social, onde o
próprio fato de viver consiste em uma sucessão de etapas e passagens de
uma situação a outra, a exemplo de nascimento, puberdade, casamento, ma-
ternidade, morte, etc. (GENNEP, 2013).
Permeada pelos ritos, a universidade como mundo social, tem no
ingresso dos estudantes até a conclusão dos seus estudos, os rituais, desde
aqueles mais simples que acontecem despercebidos pelos atores envolvidos.
Para Meirieu (2015), a vida em comunidade implica a ritualização,
os rituais caracterizam a humanidade, fazem parte da sociedade humana; a
interação social é construída e guiada por estruturas rituais. Deste modo,
quando pensamos em universidade, entendemos que os rituais acompa-
nham seu simbolismo, refletem seus valores, seus princípios, e promovem
as relações entre os atores neste mundo social.

MUNDO SOCIAL E UNIVERSIDADE: QUE LUGAR É ESSE?

A fenomenologia sociológica de Alfred Schütz, tem como premissa

a compreensão da ação de indivíduos no mundo social. Schütz enfatiza a
relação social como elemento fundamental na interpretação dos significa-
dos da ação dos indivíduos no mundo cotidiano. Segundo ele, a constituição

12
do mundo começa com o ato da interpretação. Para isso, determina como
essencial a compreensão da relação entre os indivíduos em seu cotidiano,
no mundo da vida, considerado como mundo social (AZEVÊDO, 2011).
A obra de Schütz comporta a ideia de que a sociedade se produz
socialmente sendo o resultado do que os indivíduos fazem dela, da maneira
como se relacionam uns com os outros, como interpretam o que se passa
ao seu redor e como organizam as práticas da vida cotidiana.
O sociólogo Alfred Schütz embasou o seu pensamento como her-
deiro da filosofia de Husserl e da sociologia compreensiva da ação de Max
Weber. Schütz aprofundou o significado da ação do homem no mundo so-
cial postulado por Weber, trazendo uma perspectiva de interpretação da
realidade social pautada na significação dos atos pelo indivíduo que os pra-
tica. Husserl teve forte influência no arcabouço filosófico que permitiu a
Schütz compreender os fenômenos sociais a partir do significado atribuído
pelo indivíduo à ação (SCHRÖDER, 2006; AZEVÊDO, 2011).
Schütz (1979) defende, ainda, que a fenomenologia social compre-
enda o mundo cotidiano como o contexto onde o ser humano vive, que já
estava estruturado antes mesmo do seu nascimento. Cada pessoa se situa
de maneira específica no mundo da vida, tem a capacidade de intervir, in-
fluenciar, ser influenciada e transformar-se. O mundo da vida é comum a
todos, com toda a esfera das experiências cotidianas, através das quais os
indivíduos lidam com seus interesses e negócios, se relacionam com pessoas
e realizam planos (SCHÜTZ, 2018). Deste modo, o status do indivíduo, na
obra de Schütz, não é aquele que apenas internaliza regras e concepções
existentes, e sim, agente responsável pela interpretação da realidade social.
Desta forma, o mundo cotidiano, objeto das ações e interações dos
indivíduos, é também um mundo cultural, onde os homens coexistem e
convivem entre si, como seres dotados de uma consciência (SCHÜTZ,
1979). Para viver nesse mundo, o homem orienta-se pelo modo como de-
fine o cenário da ação, interpreta suas possibilidades e enfrenta seus desa-
fios. O indivíduo apresenta uma história resultante de todas as suas experi-
ências; interpreta de forma espontânea sua rotina de atividades diárias, legi-
timando os valores intrínsecos à vida social, como regras, relações, classes,
religião, trabalho e outras formas de convivência social. “A construção do
mundo social tem caráter significativo para aqueles que o habitam”
(SCHÜTZ, 2018, p. 28).

13
 Assim, durante toda a sua existência, cada indivíduo, interpreta o
mundo na perspectiva de seus próprios interesses. O que se observa é que
Schütz se dedicou a fundamentar uma teoria da sociedade que respondesse
ao significado da ação social (AZEVÊDO, 2011).
Neste aspecto, Schütz (1979) destaca que a importância do signifi-
cado é dada em consonância com as experiências anteriores; apenas o que
foi vivenciado é significativo. Estes significados são produzidos biografica-
mente em um mundo vivido coletivamente e que tem um caráter prático.
Cada indivíduo só pode ser compreendido a partir de sua biografia, da po-
sição que ocupa não apenas no espaço, no status ou no seu papel social, mas
também pela posição moral e ideológica que compartilha.
Dentro desta perspectiva, partindo das articulações e formas de or-
ganização do mundo social, é possível afirmar, a partir de Schütz (1979) que
o mundo social é composto por uma rede de relacionamentos sociais, de
símbolos e significados, de formas institucionalizadas de organização social,
de sistemas de status e prestígio; onde a atitude natural, baseada num co-
nhecimento no mundo da vida, é composta pelas experiências compartilha-
das; ao mesmo tempo que, a realidade cotidiana é atravessada por outras
realidades e pela troca de experiências.
Assim, a realidade social é composta por objetos e acontecimentos
do mundo cultural e social, pelo pensamento de senso comum de indiví-
duos que vivem juntos numerosas relações de interação. Portanto, tendo
como base a perspectiva da fenomenologia social de Alfred Schütz, a uni-
versidade pode ser considerada como mundo social: nela as relações acon-
tecem como experiências do mundo natural e cultural ao mesmo tempo.
Nas palavras de Azevêdo (2011, p.62):

O mundo, desta maneira, não é dado ao indivíduo como mero

mundo seu, mundo privado, mas se configura no quadro das intera-
ções intersubjetivas que o constitui, mundo comum àqueles que es-
tão em contato uns com os outros e que é essencial, potencialmente
a cada indivíduo particular.

O mundo da vida é o mundo no qual os indivíduos se relacionam;

é socialmente vivente (GARCÍA, 2010). “Vivendo no mundo social, vive-
mos com e para outros indivíduos, pelos quais orientamos nossa atividade
diária” (SCHÜTZ, 2018, p.28). E, no entendimento sobre vivências, Schütz

14
(2018) esclarece que estas podem ser apreendidas, distinguidas, destacadas
pois, “o ato de voltar-se para, não importa se de natureza reflexiva ou re-
produtiva, pressupõe – e isso é de grande importância para toda pesquisa
que tem sentido como tema – uma vivência decorrida, em suma, passada”
(SCHÜTZ, 2018, p.83). Neste ponto, é possível compreender que com o
olhar retrospectivo existem vivências bem distintas e, deste modo, o viven-
ciado é investido de muito sentido.
O mundo da vida cotidiana é o cenário das ações e interações dos
indivíduos; significa comunicar-se com outros, interagir com outro. É um
mundo comum a todos. Nele, vivem indivíduos entre indivíduos, com va-
lores comuns e processos de interpretação conjunta; se constitui como um
universo de significação, ou seja, os indivíduos devem interpretar para ori-
entar-se e conduzir-se nele. Por isso, o conhecimento dele não é privado,
mas socializado desde o princípio (GARCÍA, 2010), assim como na univer-
sidade.

MAS, E OS RITOS DE PASSAGEM?

Consideramos que os ritos expressam as regras e os valores que

orientam o comportamento dos indivíduos em grupo e em sociedade, de-
marcam sentido às transições da vida dos jovens, configuram um antes e
um depois, apresentam rupturas com o cotidiano, uma espécie de integra-
ção entre o passado, com suas identificações e conflitos, e o futuro, com
suas perspectivas e possibilidades.
Acerca dos ritos de passagem, a antropologia traz importantes con-
tribuições para o seu entendimento. Um dos mais importantes pesquisado-
res a se ocupar do tema foi Arnold Van Gennep que, ainda no início do
século XX, publicou o clássico “Os Ritos de Passagem”. De acordo com o
autor, cada rito pode ser interpretado de muitas maneiras, não são os ritos
em seus detalhes que interessam, mas, seu significado (GENNEP; 2013).
O rito de passagem, portanto, tem uma carga simbólica. E, deste modo,
carregando valores históricos e tradições, os ritos de passagem trazem sím-
bolos do passado ou do presente que os fazem compreender e permitem
sua diferenciação.
Os ritos podem ser compreendidos como uma passagem de um
período a outro, onde o indivíduo se desvincula da condição anterior

15
(GENNEP; 2013); um fenômeno dotado de um conjunto de significados e
mecanismos recorrentes no tempo e no espaço (DA MATTA; 1977). Para
Borges (2013), representam regras de conduta que guiam o comportamento
dos indivíduos, envolve ações convencionadas e reconhecidas pelos mem-
bros de determinado grupo; o rito é uma passagem obrigatória.
Os ritos de passagem ocorrem sempre e variam nas suas formas de
manifestação. Em algumas sociedades, podem ser realizados de forma bem
marcada, e em outras de maneira mais sutil, e representam o transpor de
uma barreira, a passagem ou deslocamento de um estado ou “mundo” para
outro, mais profundo e amadurecido. E assim, qualquer grupo tem seus
ritos.
Desde o portão de entrada da universidade, tudo é ritualizado. As
passagens no ambiente acadêmico coincidem com as passagens de vida,
momento de intensidade emocional em que os sentimentos afloram e os
estudantes têm a oportunidade de vivenciá-los, absorvê-los e se entregarem
a eles. Rituais e ritos de passagem ocupam esse ambiente e são reconhecidos
como processos de educação. Para Reinaux (1998), os ritos estão presentes
na universidade e dizem respeito à própria natureza da mesma, pratica-
mente nasceram com ela.
Quando vislumbramos as cerimônias de colação de grau, observa-
mos que são reflexos de uma tradição já incorporada ao modus operandi, uma
cultura que se perpetua na própria repetição dos ritos e símbolos incorpo-
rados na instituição, fortalecendo sua história ano após ano. Outros ritos de
passagem da universidade também marcam a passagem de um status para
outro, seja de uma pessoa ou da própria comunidade, como: posses de ser-
vidores, docentes e gestores, obtenção de graus acadêmicos e os trotes aos
ingressantes (REINAUX, 1998).
Borges (2013) enfatiza que o rito volta-se para as relações sociais,
remete à história antropológica de grupos humanos, coloca o indivíduo em
relação com a coletividade, tirando-o do isolamento. Os ritos carregam a
promessa de continuidade através das gerações e promovem um senti-
mento de coesão social. Deste modo, falar em vida universitária é falar de
ritualização, de passagem. Neste entendimento, aprender a lidar com as re-
gras acadêmicas e institucionais, com vistas a não fracassar é condição fun-
damental na trajetória estudantil.

16
 Por isso, pensar sobre vida universitária nos remete ao pensamento
de Da Matta (1977, p.20) quando afirma que: “viver socialmente é passar,
passar é ritualizar”. Compreensão partilhada por Gennep (2013, p.160): “vi-
ver é continuamente desagregar-se e reconstituir-se, mudar de estado e de
forma, morrer e renascer. É agir e depois parar, esperar e repousar, para
começar em seguida a agir, porém de modo diferente”. Viver exige passa-
gens, sucessão de etapas, (re)começos e aprendizagem.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ao refletirmos sobre mundo social e ritos de passagem percebemos

a vitalidade dos temas, tomados como ferramenta conceitual privilegiada
para nos ajudar a compreender o complexo papel da universidade na soci-
edade, seus valores e contribuições.
Considerando a proposta apresentada, compreendemos a universi-
dade como um campo significativo, espaço que permite construir presenças
e produzir sentidos, ressignificando e fortalecendo a vivência no contexto
acadêmico, com a pluralidade como elemento essencial; a universidade é a
casa de todos, mundo social, de trocas, conhecimento e saberes.
Reconhecemos que os caminhos que conduzem à universidade
nem sempre são fáceis, há um descompasso entre o crescimento e a demo-
cratização do ensino superior público no Brasil. É preciso reduzir distân-
cias, criar modos de aproximação para que estudantes, independente de
suas condições sociais e econômicas, possam passar pelos ritos da educação
superior e experenciar este mundo social.

REFERÊNCIAS

AZEVÊDO, E. A. O mundo da vida e a ação, em Alfred Schütz. Problemata

- Revista Internacional de Filosofia, v. 02, p. 54-74, 2011.

17
BORGES, P.R. O declínio dos ritos de passagem e suas consequências
para os jovens nas sociedades contemporâneas. São Paulo: Senai Editora,
2013.

COULON, A. A Escola de Chicago. Campinas: Papirus, 1995. 135 p.

DA MATTA, R. Apresentação. In: GENNEP, Arnold Van. Os Ritos de

passagem: estudo sistemático dos ritos da porta e da soleira, da hospitalidade,
da adoção, gravidez e parto, nascimento, infância, puberdade, iniciação, co-
roação, noivado, casamento, funerais, estações, [Link]ção de Mariano Fer-
reira. 4ª edição. Petrópolis: Vozes, 1977. pp. 9-20.

DIEHL, F. Três teorias sociológicas para a compreensão da discriminação

contra minorias sociais na interação cotidiana. Revista Contraponto, v.1, n.
3, out./nov.2015, p.124 - 148.

GARCÍA, M. R. As contribuições do pragmatismo de William James e da

fenomenologia social de Alfred Schütz à Comunicação. Matrizes, n. 2, 2010.
Disponível em http:// [Link]/matrizes/arti-
cle/viewFile/38268/41074. Acesso em: 03 out. 2020.

GENNEP, A.V. Os Ritos de passagem: estudo sistemático dos ritos da

porta e da soleira, da hospitalidade, da adoção, gravidez e parto, nascimento,
infância, puberdade, iniciação, coroação, noivado, casamento, funerais, esta-
ções, etc. Tradução de Mariano Ferreira. 4ª edição. Petrópolis: Vozes, 2013.
184p.

MEIRIEU, P. Des rituels, oui… mais lesquels ? . Café Pédagogique, 2015.

Disponível em: [Link]
ges/2015/01/30012015Article635581990197 [Link], Acesso em: 03
out. 2020.

REINAUX, M. L. Curso cerimonial universitário. São Paulo: [s.n.] 1998.

SCHRÖDER, U. O conceito sócio-filosófico de Alfredo Schütz e suas im-

plicações epistemológicas para o campo da Comunicação. Significação: Re-
vista de Cultura Audiovisual, v. 33, n. 26, p. 9-24, 2006.

18
SCHÜTZ, A. Bases da fenomenologia. In: WAGNER, H. (org.). Fenome-
nologia e relações sociais: textos escolhidos de Alfred Schutz. Rio de
janeiro: Zahar, 1979, p. 53 – 71.

__________. A construção significativa do mundo social: uma introdu-

ção à sociologia compreensiva. Petrópolis, RJ: Vozes, 2018.

19
 CAPÍTULO 2
O mundo dos possíveis
Lucas Dilacerda3

RESUMO

O plano de imanência é o real, é a própria multiplicidade. O real

tem a sua parte atual e a sua parte virtual. A parte atual do real é o mundo.
O mundo é o conjunto de representações à priori a experiência, que criamos
em virtude de um fim prático. Estamos acorrentados ao mundo por meio
dos esquemas sensório-motores, que são respostas automáticas aos estímu-
los da experiência. O mundo é uma montagem de imagens-clichês que nos
mostram as imagens dos objetos e, ao mesmo tempo, essas imagens escon-
dem os objetos, são imagens que nos cegam de tanto ver. O mundo é o
mundo da recognição, um mundo em que não há abertura para a diferença,
um mundo em que todos os encontros são reduzidos ao já visto, já dito, já
sentido, já imaginado, já lembrado, já pensado. É o mundo do mesmo.
Como experimentar a diferença? Como ver o invisível? Como dizer o indi-
zível? Como imaginar o inimaginável? Como pensar o impensável?

PRINCÍPIO HISTÓRICO

Em Conversações (1990), no capítulo A vida como obra de arte (1986),

que foi uma entrevista a Didier Eribon, para a revista O novo observador, De-
leuze diz:

O grande princípio histórico de Foucault é: toda formação histórica

diz tudo o que pode dizer, e vê tudo o que pode ver. Por exemplo,
a loucura no século XVII: sob qual luz ela pode ser vista, e em quais

3Graduado (Licenciatura e Bacharelado) em Filosofia, com distinção Summa Cum

Laude, pela Universidade Federal do Ceará (UFC), Especialista em Filosofia Clínica, e
Mestre em Filosofia, pela Universidade Federal do Ceará (UFC). Coordenador do
LEFA – Laboratório de Estética e Filosofia da Arte, e do LAC – Laboratório de Arte
Contemporânea. Membro do GT Deleuze e Guattari – ANPOF.
E-mail: lucasdilacerda3@[Link]. ORCID: 0000-0003-0072-5880.

20
 enunciados ela pode ser dita? E nós atualmente: o que somos capa-
zes de dizer hoje, o que somos capazes de ver?4.

Deleuze parte do princípio de que a formação histórica impõe um

limite ao que pode ser dito e ao que pode ser visto, ela estabelece as condi-
ções de possibilidade de alguma coisa ser visível e ser dizível, ou seja, a
formação histórica determina a condição de possibilidade de alguma coisa
ser vista e de algum discurso ser dito. Diante desse princípio, Deleuze ter-
mina sua formulação com a seguinte pergunta: “o que podemos dizer e o
que podemos ver, hoje?”.

POTÊNCIA

A pergunta pelo o “o que pode?” remete a Spinoza, que pergunta:

“o que pode o corpo?”. “O fato é que ninguém determinou, até agora, o
que pode o corpo”5. A pergunta de Spinoza é uma pergunta pela potência,
e a potência se estende até o seu limite. O limite do corpo é o limite do que
ele pode, do que ele é capaz, e o limite “estende-se até onde se estende a
sua potência”6.

LIMITE

Neste sentido, a potência da linguagem (as condições de possibili-

dade de alguma coisa ser dita) e a potência da visibilidade (as condições de
possibilidade de alguma coisa ser vista) são limitadas pela formação histó-
rica. Ou seja, a formação histórica produz um limite do dizível (tudo aquilo
que pode ser dito) e a formação histórica produz um limite do visível (tudo
aquilo que pode ser visto).

DIZÍVEL

O dizível é tudo aquilo que pode ser dito, ele é um efeito da potên-
cia da linguagem, ele é o enunciável de uma época. “E o enunciável numa

4 DELEUZE, Gilles. “A vida como obra de arte”. In: _____. Conversações, p. 125.
5 SPINOZA, Benedictus de. Ética, p. 101.
6 SPINOZA, Benedictus de. Tratado político, p. 12.

21
época é o regime da linguagem”7. O regime da linguagem estabelece as con-
dições de possibilidade de alguma coisa ser dita em uma determina época.

VISÍVEL

O visível é tudo aquilo que pode ser visto; ele é um efeito da po-
tência da visibilidade, ele é o perceptível de uma época. “E a visibilidade de
uma época é o regime de luz, e as cintilações, os reflexos, os clarões que se
produzem no contato da luz com as coisas”8. O regime de luz estabelece as
condições de possibilidade de alguma coisa ser vista em uma determina
época.

FORMAÇÃO HISTÓRICA

A formação histórica é o regime da linguagem e o regime de luz de

uma determinada época. Ou seja, a formação histórica produz um limite do
dizível (aquilo que pode ser dito), que é o possível da linguagem, e a forma-
ção histórica produz um limite do visível (aquilo que pode ser visto), que é
o possível da visibilidade. Em consequência dessa limitação, a formação
história produz simultaneamente o seu campo de possíveis e o seu campo
de impossíveis. O indizível (aquilo que não pode ser dito) é o impossível da
linguagem e o invisível (aquilo que não pode ser visto) é o impossível da
visibilidade. A formação histórica traça uma fronteira entre o limite do que
pode ser considerado possível e, em consequência dessa limitação, cria o
que pode ser considerado impossível. O impossível nada mais é do que tudo
aquilo que foi excluído do campo de possíveis.

POSSÍVEL

O possível é um efeito da formação história; é um efeito do regime

da linguagem, que determina as condições de possibilidade de dizer alguma
coisa numa determina época; e é um efeito do regime de luz, que determina
as condições de possibilidade de ver alguma coisa numa determina época.
François Zourabichvili, em seu texto Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo

7 DELEUZE, Gilles. “A vida como obra de arte”. In: _____. Conversações, p. 124.
8 DELEUZE, Gilles. “A vida como obra de arte”. In: _____. Conversações, p. 124.

22
na política) (1998), presente no livro Gilles Deleuze: uma vida filosófica (2000),
uma organização de Éric Alliez, diz que “o possível é o que pode acontecer,
efetiva ou logicamente”9. Ou seja, o possível é tudo aquilo que pode ser
dito, do ponto de vista da formação histórica, e é tudo aquilo que pode ser
visto, do ponto de vista da formação histórica. “A linguagem é o domínio
do possível. Ela indica alvos, preferências, escolhas: ou isso ou aquilo, ou
assim ou assado, ou agora ou depois, ou sair ou entrar”10. Assim como a
linguagem, a visibilidade é o domínio do possível, ela indica imagens e per-
cepções. A formação história, o regime de linguagem e o regime de luz, que
determinam, concomitantemente, as condições de possibilidade do dizível
e do visível, ou seja, a formação histórica determina aquilo que é conside-
rado possível em uma determinada época.

REAL

A formação história faz o real ser confundido com o possível, como

se o limite do real fosse o limite do possível. Entretanto, para Deleuze, o
real é a própria multiplicidade. “Toda multiplicidade implica elementos atu-
ais e elementos virtuais”11. Neste sentido, o real teria a sua parte atual e a
sua parte virtual. A parte atual do real é o campo de possíveis e a parte
virtual do real é o campo de impossíveis. O campo de possíveis é o campo
do possível atual, e o campo de impossíveis é o campo do possível virtual.
O impossível é um possível não-atualizado e, portanto, permanece virtual.
Por conta da virtualidade do impossível, a formação história nos faz crer
que o impossível não existe, que o impossível (o possível virtual, não-atua-
lizado) não é real. “O virtual não se opõe ao real mas apenas ao actual”12.
O real comporta a atualidade e a inatualidade, o possível e o impossível, o
atual e o virtual.

9 ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política), p.

335.
10 PELBART, Peter Pál. Esgotamento e criação, p. 40.
11 DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. O atual e o virtual, p. 173.
12 DIAS, Sousa. Lógica do acontecimento: Deleuze e a filosofia, p. 90.

23
POSSÍVEL ATUAL

O possível atual é o dizível e o visível, é o conjunto de tudo aquilo

que pode ser dito e de tudo aquilo que pode ser visto, em uma determinada
época, em um determinado mundo. O possível atual corresponde à parte
atual do real, à parte atualizada no plano de imanência. O possível atual é
tudo aquilo que pode ser dito, visto, sentido, imaginado, lembrado e pen-
sado. Os verbos do possível atual são verbos no passado, no particípio. Por
isso, o possível atual é tudo aquilo que pode ser dito, visto, sentido, imagi-
nado, lembrado e pensado. O verbo “pode” tem dois sentidos: um sentido
ontológico e um sentido moral. O sentido ontológico do “pode” refere-se
às condições de possibilidade que permitem alguma coisa ser dita, vista,
sentida, imaginada, lembrada e pensada, o “pode” se refere às condições de
possibilidade que uma formação histórica, com seu regime de linguagem e
seu regime de visibilidade, impõe a nós. Assim, o sentido moral do “pode”
refere-se às leis de pensamento morais que permitem ou não permitem que
alguma coisa seja dita, sentida, imaginada, lembrada e pensada. O possível
atual é uma visão moral do mundo e não é de surpreender-se que Deleuze
nos propõe uma “visão ética do mundo”13, uma visão que questione às mo-
rais dos possíveis que querem nos fazer crer que o real é reduzido à um
campo de possíveis atuais. Em um mundo moral, o possível atual é uma
opção já dada, oferecida; é um enlatado que nos é oferecido na prateleira
do supermercado, uma “fila dos possíveis, idealmente estocados”14.

POSSÍVEL VIRTUAL

O possível virtual é o indizível e o invisível, é o conjunto de tudo

aquilo que não pode ser dito e de tudo aquilo que não pode ser visto, em
uma determinada época, em um determinado mundo. O possível virtual
corresponde à parte virtual do real, à parte não-atualizada no plano de ima-
nência. O possível virtual é tudo aquilo que podemos dizer, ver, imaginar,
lembrar e pensar. Os verbos do possível virtual são verbos no infinito e,
portanto, sem um tempo determinado. Por isso, o possível virtual é tudo

13 DELEUZE, Gilles. Espinosa e o problema da expressão, p. 283.

14 PELBART, Peter. Imagens do (nosso) tempo, p. 33.

24
aquilo que podemos dizer, ver, imaginar, lembrar e pensar, em um espaço,
em um tempo. É o artigo indefinido “um”, de “uma vida”, acontecimentos,
hecceidades, pré-individuais. Por isso, para Deleuze, “o possível é o virtual”15.

IMAGEM-CLICHÊ

Para Deleuze, os possíveis atuais são imagens-clichês, imagens já

vistas, conjugadas no participo da existência: já vistas, já ditas, já sentidas, já
imaginadas, já lembradas, já pensadas. Os clichês são opções e possibilida-
des que nos são oferecidas pelo mundo. Assim, “as alternativas, presentes
ou por vir, nos aparecessem como clichês”16. “O clichê tem exatamente a
forma do possível, no sentido que Bergson critica: damo-nos um real total-
mente acabado”17. O real é sufocado pelos clichês, de maneira tal, que a
nossa relação com o real se torna uma relação de pura recognição. Só reco-
nhecemos o mundo, só nos relacionamos com o idêntico ou o semelhante
de nossas representações, só enxergamos o clichê, nos tornamos cegos de
tanto ver. “Chega a um momento em que não mais percebemos o real senão
como já visto, objeto da recognição; não mais o distinguindo do possível,
somos invadidos pelos clichês, como por simples possibilidades”18. Em vir-
tude de um pragmatismo cego, em que as coisas são reduzidas à pura utili-
dade, o mundo é visto como um objeto, “nós reduzimos as coisas a clichês
para aguentá-las, manipulá-las, prever seu curso”19.

MUNDO

Estamos acorrentados ao mundo por meio de clichês. Os clichês

produzem um efeito de mundo, um efeito ilusório de que só há um único
mundo possível, uma única possibilidade de existência. “Aquilo que nos

15 ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política),

p. 343.
16 ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política),

p. 347.
17 ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política),

p. 350.
18 ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política),

p. 350.
19 PELBART, Peter Pál. O deserto vermelho, p. 80.

25
ligava ao mundo nada mais era senão clichês, simples possibilidades”20. Es-
tamos amarrados ao mundo por meio dos clichês como um cordão umbili-
cal que liga duas vidas. “O mundo é o mundo dos clichês”21. O mundo é o
conjunto dos nossos clichês, é o conjunto de nossas representações que nos
cegam de tanto ver. “O clichê é feito para não se ver a imagem”22. Há uma
imagem que não conseguimos enxergar, um ponto cego do mundo que é
vigiado pelos clichês. Por isso, a imagem clichê “é uma operação de poder
que paralisa a própria imagem impedindo-a de fazer frente à invenção de
outras formas de imagens e consequentemente do próprio pensamento. [...]
o clichê tem uma função de poder, nadifica a imagem”23.

REFERÊNCIAS

DELEUZE, Gilles. “A vida como obra de arte”. In: _____. Conversações.

Tradução de Peter Pál Pelbart. 3. ed. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 122-
130.

_____. Espinosa e o problema da expressão. Tradução do GT Deleuze –

12. Coordenação de Tradução de Luiz B. L. Orlandi. 1. ed. São Paulo: Editora
34, 2017.

DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. “O atual e o virtual”. In: _____. Diá-

logos. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. 1. ed. São Paulo: Editora Escuta,
1998, pp. 171-179.

DIAS, Rosa Maria. “Prefácio”. In: GUÉRON, Rodrigo. Da imagem ao cli-

chê, do clichê à imagem: Deleuze, cinema e pensamento. 1. ed. Rio de
Janeiro: NAU Editora, 2011.

DIAS, Sousa. Lógica do acontecimento: Deleuze e a filosofia. Porto: Edi-

ções Afrontamento, 1995.

20 ZOURABICHVILI, François. Deleuze e o possível (sobre o involuntarismo na política), p.

350.
21 PELBART, Peter Pál. O deserto vermelho, p. 80.
22 PELBART, Peter Pál. O deserto vermelho, p. 80.
23 DIAS, Rosa Maria. Prefácio, p. 7.

26
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Tradução de Tomaz Tadeu. 2. ed. Belo
Horizonte: Autêntica Editora, 2016.

ZOURABICHVILI, François. “Deleuze e o possível (sobre o involunta-

rismo na política)”. In: ALLIEZ, Éric (org.). Gilles Deleuze: uma vida filo-
sófica. Coordenação da tradução de Ana Lúcia de Oliveira. 1. ed. São Paulo:
Ed. 34, 2000, pp. 333-355.

PELBART, Peter Pál. “Esgotamento e criação”. In: _____. O avesso do ni-

ilismo: cartografias do esgotamento. 2. ed. São Paulo: n-1 edições, 2016,
pp. 39-51.

_____. “Imagens do (nosso) tempo”. In: FURTADO, Beatriz (Org.). Ima-

gem contemporânea: cinema, tv, documentário, fotografia, videoarte, ga-
mes... Vol. II. 1. ed. São Paulo: Hedra, 2009, p. 33, pp. 29-42.

_____. “O deserto vermelho”. São Paulo: Cadernos de Subjetividade, v. 3,

n. 1, 1995, pp. 76-82.

27
 CAPÍTULO 3
O racismo televisivo e o papel estereotipado destinado
a atores negros e atrizes negras no Brasil
Érick Santos da Silva24
José Adielson Pereira Barbosa25

RESUMO

O audiovisual faz parte da vida das pessoas no século XXI, todos os anos
são veiculados inúmeros filmes, séries, telenovelas, telejornais e documen-
tários. Não obstante o crescente aumento dos produtos audiovisuais, pou-
cas pessoas questionam o conteúdo televisivo que consomem, essa não pro-
blematização faz com que indivíduos aceitem as coisas como estão sendo
retratadas, enxergando a realidade como projetadas nas telas da televisão.
Esse artigo buscou encontrar nas atuais telenovelas que estão no ar em uma
determinada emissora de televisão – emissora x-, papéis destinados a atores
negros e atrizes negras, comparado com papéis destinados a atores brancos
e atrizes brancas, através de um estudo descritivo de caráter qualitativo no
site de entretenimento dessa emissora.

INTRODUÇÃO

O audiovisual faz parte da vida das pessoas no século XXI, a cada

ano são veiculados inúmeros filmes, séries, telenovelas, telejornais e docu-
mentários. Através desta indústria gigantesca, as pessoas se informam, en-
tretêm-se, mergulham em fantasias, problematizam questões sociais e re-
produzem muitas delas, como o racismo por exemplo.

24
Graduado em Psicologia pelo Centro Universitário Tiradentes - UNIT, graduando
em Filosofia pela Universidade Federal de Alagoas - UFAL.
Contato: [Link]@[Link]
2
Graduado em Psicologia pelo Centro Universitário Tiradentes - UNIT, Pós-gradu-
ando em Educação Especial e Inclusiva, Instituto Federal do Sul de Minas Gerais –
IFSULDEMINAS.
Contato: adielsonbarbosaa@[Link]

28
 Apesar de ser muito falado e problematizado, atualmente o racismo
ainda é reproduzido, sendo o meio televisivo seu principal propagador. Não
obstante, o crescente aumento dos produtos audiovisuais, poucas pessoas
questionam o conteúdo televisivo que consomem, essa falta de problema-
tização faz com que indivíduos aceitem as coisas como estão sendo retrata-
das, enxergando a realidade conforme projetadas nas telas da televisão.
Pensar o racismo televisivo é problematizar o papel interpretado
por atores e atrizes negros(as) no decorrer da história. No Brasil, desde o
surgimento das primeiras telenovelas, o(a) negro(a) quando escalado(a) para
se integrar ao elenco, recebia papéis estereotipados, como: pobre, margina-
lizado(a), sujo(a), burro(a), empregada doméstica, escravo(a). Esses papéis
são carregados de significados, construídos ao longo de toda a escravidão,
e que perduram até os dias atuais, associando a imagem do(a) negro(a) a
alguém inferior, subalterno(a), à mercê dos favores e cuidados das pessoas
brancas (ARAÚJO, 2008).
O mesmo autor ressalta que a grande maioria das telenovelas brasi-
leiras, nos anos 60 e 70, retratavam o mito da democracia racial. De acordo
com essa teoria, não houve racismo na sociedade brasileira, e nem há, tendo
em vista a miscigenação (mistura entre as diferentes raças), um fator com-
probatório dessa teoria, afinal de contas, brancos, negros e indígenas tive-
ram relações sexuais. No entanto, o que a teoria parece não considerar é
que muitas mulheres e homens negros tiveram seus corpos sexualizados
durante o período da escravidão, fato esse que se perpetua até os dias atuais.
Existiu também uma sobreposição entre culturas, na qual uma raça (bran-
cos) ditava o que poderia ou não ser feito as demais (negros e indígenas).
Em seu livro Pequeno manual antirracista, a filósofa e feminista negra
Djamila Ribeiro (2019), traz uma importante reflexão sobre o racismo tele-
visivo. Ela admite que recentemente os atores negros e atrizes negras estão
sendo escalados com mais frequência, sendo possível enxergá-los na televi-
são, no entanto, a autora salienta que para além da representatividade, deve-
se pensar nas características dos papéis e qual o papel esse/essa ator/atriz
tem interpretado? É mais um estereotipado como tantos outros? Além
disso, diz ela, é preciso pensar em proporcionalidade, afinal de contas, quan-
tos atores negros e atrizes negras fazem parte do elenco, comparado com
profissionais brancos?

29
 No que se refere à representatividade do(a) negro(a) quando ocu-
pam tais lugares, Ganzer et al., afirmam que:

A representatividade negra ainda é um impasse na comunicação bra-

sileira. Apesar de o Brasil ser um país majoritariamente negro, o ra-
cismo perpetua na sociedade e a representação do mesmo (quando
há), vêm em forma de arquétipos e estereótipos. Com o avanço dos
movimentos negros que buscam afirmar sua identidade e lutam por
sua representação, houve mudanças no último século, porém pouco
significativas, visto que o negro continua sendo minoria em lugares
de destaque, como nas universidades, na mídia e na política. (GAN-
ZER et al., 2019, p.19)

O Brasil é o país com maior número de pessoas negras fora do

continente africano, como afirmam Pereira e White (2001), torna-se neces-
sário questionar que papel o(a) negro(a) ocupa no imaginário das pessoas.
A atuação de papéis estereotipados, denunciam o racismo estrutural insta-
lado na sociedade brasileira. Quantos negros ocupam um papel de destaque
na televisão? De que forma ocupam? Como ocupam? São questões impor-
tantes para iniciar um debate acerca do racismo televisivo.
Não se pode negar que a mídia possui influência na vida das pes-
soas, enquanto o(a) negro(a) for retratado como pobre, ladrão, escravo, em-
pregado, drogado e tantos outros papéis marginalizados, o(a) menino(a) ne-
gro(a) vai sempre achar que é aquele o seu lugar. Porque não representar a
população negra ocupando lugares de destaque, exercendo profissões exal-
tadas como a medicina, o direito, às engenharias e tantas outras valorizadas
no mercado? Crianças negras precisam saber que elas podem ocupar esses
lugares, e a mídia brasileira precisa representá-las dessa forma (GANZER
et al., 2019).
Esse artigo buscou encontrar nas atuais telenovelas que estão no ar
em uma determinada emissora, os papéis destinados a atores negros e atri-
zes negras, comparado com papéis destinados a atores brancos e atrizes
brancas.

METODOLOGIA

Trata-se de um estudo descritivo de caráter qualitativo, realizado no

site de telenovelas de uma determinada emissora, identificada neste artigo

30
como emissora X, para manter a confidencialidade das informações. Como
critérios de inclusão, foram utilizadas as telenovelas da emissora que esta-
vam no ar no período de levantamento de dados, como critério de exclusão
foi adotado a não utilização de telenovelas que não estavam no ar no perí-
odo do levantamento de dados. Após a identificação das telenovelas dis-
poníveis no momento da pesquisa, os dados foram colocados em tabelas
no Word para a análise dos atores e atrizes envolvidos na teledramaturgia,
observando o papel que desempenhavam e identificando a proporcionali-
dade entre os profissionais de pele negra comparado com profissionais de
pele branca. As telenovelas analisadas serão identificadas como T1, T2, T3,
T4 e T5, já as personagens envolvidas em cada trama serão identificadas
por P1, P2, P3 e assim sucessivamente.

RESULTADOS E DISCUSSÃO

Com a coleta dos dados, chegou-se aos seguintes resultados, como

mostra a tabela 1. Fica claro que, mesmo com o passar dos anos problema-
tizando e pensando o racismo, o(a) negro(a) ainda ocupa papéis secundários
e marginalizados nas teledramaturgias brasileiras, uma mensagem implícita
é transmitida: É esse o seu lugar!

Tabela 1. Proporcionalidade entre os atores e atrizes nas telenovelas

Quantidade de atores ne- Quantidade de atores
Telenovela gros e atrizes negras na brancos e atrizes bran-
trama cas na trama
T1 5 32
T2 7 25
T3 7 46
T4 3 25
T5 1 38
Fonte: O autor, 2021

A tabela 1 evidencia a falta de proporcionalidade entre as raças nos

elencos das telenovelas, isso desperta uma profunda reflexão acerca da in-
clusão de pessoas negras no teatro, cinema e na televisão, pois sendo meios

31
de grande propagação, a população negra, na grande maioria das vezes é
deixada de lado, ficando em segundo plano, ocupando apenas papéis trivi-
ais, sem muita importância.
Mesmo com a lei 12.288 que institui o Estatuto da Igualdade Racial,
destinado a garantir à população negra a efetivação da igualdade de oportu-
nidades, a defesa dos direitos étnicos individuais, coletivos e difusos e o
combate à discriminação e às demais formas de intolerância étnica, o meio
televisivo ainda reluta em trabalhar a igualdade racial, isso fica claro fazendo
uma análise da tabela mostrada acima.
Torna-se necessário realizar uma discussão acerca dos personagens
interpretados pela população negra na teledramaturgia, esses personagens
estão carregados de significados que muitas vezes passam despercebidos ao
telespectador desatento, desinformado e seduzido pela cultura do embran-
quecimento. Dessa forma é feita a seguir, uma análise de cada telenovela
citada na tabela 1, analisando os personagens interpretados por atores e
atrizes negras, identificando estereótipos estabelecidos e o racismo estrutu-
ral silencioso, difícil de perceber quando não se olha com atenção.

TELENOVELA 01

Devido a pandemia do novo Coronavírus, T1 está sendo reprisada.

A novela foi ao ar originalmente em 2015, sendo um dos grandes sucessos
daquele ano. A trama conta com apenas 5 pessoas negras integrando o
elenco. P1 e P2 dão vida a relação de mãe e filha na trama, o site de entre-
tenimento da emissora define a personagem P1 como sendo uma mulher
humilde batalhadora, que criou a filha sozinha e com muito esforço, sendo
abandonada pelo esposo logo após a gravidez.

A dificuldade que têm as telenovelas em representar o negro na fa-

mília e na vida privada é evidente; na maioria das vezes, quando
há um personagem negro na dramaturgia esse é representado,
nos espaços domésticos, como escravo, empregado doméstico;
nos espaços da rua, de modo estereotipado, como malandro,
vagabundo, ex-presidiário. Reforça-se, desse modo, a imagem ne-
gativa que se tem desse negro (GIORGI; ALMEIDA; PAIVA, 2015,
p. 577).

32
 Não é difícil de perceber os estereótipos em cada um dos papéis:
o(a) negro(a) como sendo alguém pobre e humilde. Até que ponto esses
estereótipos retratam a realidade? Em que medida a trama reproduz o ra-
cismo brasileiro?

TELENOVELA 02

A trama remonta a cidade do Rio de Janeiro no ano de 1856, e em

certa medida o desenrolar da história narrada mostra a realidade enfrentada
pela população negra naquele período, mas levanta, por outro lado, uma
importante reflexão: mesmo decorrido tanto tempo, porque atualmente
o(a) negro(a) ainda é visto como representado em 1856?
A sociedade retratada na trama não difere muito da sociedade con-
temporânea, onde brancos ocupam os lugares de poder, e o negro na grande
maioria das vezes é vítima de narrativas racistas, totalmente influenciadas
pela supremacia branca. Batista (2018, p. 2558) afirma que “o racismo se
encontra institucionalizado no imaginário nacional brasileiro, porque os es-
tudos a respeito da desigualdade racial foram utilizados para justificar a in-
ferioridade negra, não fazendo críticas sobre a condição do negro na socie-
dade”.
Mesmo o Brasil sendo tão diversificado, há uma visão impregnada
na sociedade, de que negros e negras são de certa forma inferiores aos bran-
cos, como sociedade é preciso problematizar essa crença, pois é evidente
que ela descende do período de escravidão, que de certa forma, persiste até
os dias atuais.

TELENOVELA 03

Aqui já é possível ver atores negros sendo representados de uma

outra maneira, diferente das comumente encontradas nas teledramaturgias
brasileiras. P1 é um advogado, no entanto, apesar de exercer essa profissão
na trama, ele não é um personagem principal, mas secundário, assim como
a grande maioria do elenco negro na trama. Outro ponto relevante a ser
problematizado é a proporcionalidade entre as raças que compõem o
elenco. Enquanto os números de atores brancos e atrizes brancas totalizam
46, o número de atores negros e atrizes negras chegam apenas a 7. Isso

33
suscita um importante questionamento: não há atores negros e atrizes ne-
gras preparados para atuarem, ou essa desproporcionalidade é também mais
um sinal do racismo televisivo presente na sociedade brasileira?

TELENOVELA 04

A telenovela foi recém-lançada, sendo seu primeiro episódio exi-

bido no dia 08 de novembro de 2021. No site da emissora ainda não há
informações suficientes para se fazer uma análise dos personagens, no en-
tanto, a trama pode ser problematizada no mesmo sentido da proporciona-
lidade citada anteriormente, pois conta apenas com 3 pessoas negras inte-
grando o elenco, enquanto as pessoas brancas totalizam 25.

TELENOVELA 05

A trama foi exibida inicialmente em 2015, mas devido ao seu grande

sucesso, está sendo reprisada atualmente. Se há um ponto a ser problema-
tizado aqui, sem dúvidas é a proporcionalidade, pois apenas 1 pessoa negra
integra o elenco, enquanto os atores brancos e atrizes brancas totalizam 38.
P1 é uma modelo negra que foi contratada por uma agência de mo-
delos, a dona da agência deixa claro que a contratou somente porque há
uma lei que a obrigou a fazer aquilo, se referindo à modelo como “a cotas
raciais”. A trama parece problematizar a questão da inclusão da população
negra no mercado de trabalho, suscitando questionamentos em como os
empregadores fazem isso, de que forma fazem e porque fazem.
A lei federal 12.288 afirma em seu artigo 2 que:

É dever do Estado e da sociedade garantir a igualdade de oportuni-

dades, reconhecendo a todo cidadão brasileiro, independentemente
da etnia ou da cor da pele, o direito à participação na comunidade,
especialmente nas atividades políticas, econômicas, empresariais,
educacionais, culturais e esportivas, defendendo sua dignidade e seus
valores religiosos e culturais (BRASIL, 2010).

Apesar dessa lei, a população negra ainda sofre uma série de entra-
ves quando o assunto é o mercado de trabalho. Mulheres negras não são
aceitas por não atenderem ao quesito boa aparência, homens negros são

34
recusados nas seleções de emprego por haver uma ideia de inferioridade
que lhes fazem parte.
O Estado sozinho não consegue assegurar igualdade, toda a socie-
dade deve problematizar o racismo e encontrar caminhos assertivos para
deixar de lado essas pontes que separam as pessoas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

As questões representadas nas teledramaturgias não são ficções,

não fogem muito da realidade. Aliás, elas são influenciadas pela própria re-
alidade. Dessa forma, ao ver a população negra ocupando apenas espaços
secundários e marginalizados na teledramaturgia brasileira, há de se pergun-
tar o porquê dessa representação. Há um racismo estrutural que na grande
maioria das vezes passa despercebido, ao ver um personagem negro sendo
um escravo, as pessoas não se assuntam, não se questionam, afinal de con-
tas, esse parece ser o lugar do(a) negro(a).
Apesar do Estado garantir através de leis específicas a inclusão de
pessoas negras, isso por si só não é suficiente. Como exemplo, pode-se citar
a tabela acima, onde há uma inclusão dessas pessoas, no entanto, quando
se observa a proporcionalidade dessa inclusão e o conteúdo dela, chega-se
à conclusão de que não houve inclusão nenhuma, apenas uma propagação
do racismo.
A falta de proporcionalidade nas tramas analisadas parece contri-
buir para a ideia de que a população negra não é boa o suficiente para atuar
e ocupar lugares primários e de destaque, e isso não acontece apenas agora,
desde o surgimento da teledramaturgia brasileira eram frequentes cenas em
que atores brancos acabavam sendo escalados para interpretarem persona-
gens negros, para isso, eles usavam perucas para simular os cabelos crespos,
maquiagem, para simular o tom da pele, colocavam até pequenas rolhas no
nariz para simular o formato redondo e achatado, e o pior, para representar
o “trejeitos do negro” usavam uma linguagem pobre, inconsistente e as
vezes agressiva. Muitas vezes com essa linguagem, tinha-se a ideia de que o
negro possuía algum tipo de retardo mental, essa prática é conhecida como
Black face.
Essa análise feita das telenovelas não encerra as questões acerca do
racismo televisivo na sociedade brasileira. Ainda há muito o que se pensar,

35
ainda há muitos obstáculos a serem superados, e todo esse percurso deve
ser percorrido por toda a sociedade. O movimento antirracista tem contri-
buído muito para que haja melhoras nas questões sociais que envolvem as
pessoas negras, todavia, tem encontrado barreiras sólidas, difíceis de que-
brar, mas que não são impenetráveis.
A educação parece ser um dos caminhos a ser percorridos para que
a sociedade avance e evolua, um grande avanço foi a inclusão obrigatória
dos estudos da história e cultura afro-brasileira e indígena na educação bra-
sileira, estabelecida pela Lei Federal n° 9334, mas ainda há um caminho
longo a ser percorrido, várias barreiras a serem quebrados e visões precon-
ceituosas e racistas a serem superadas.

REFERÊNCIAS

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mito da democracia racial brasileira. Revista Estudos Feministas [online].
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Nov. 2021.

36
GIORGI, M.; ALMEIDA, F.; PAIVA, M. A não representação dos negros
nas telenovelas: O caso Gabriela. Rev. de Educação. Vol. 10. n 20. p. 573-
583. Disponível em:
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Acesso 19 Nov. 2021.

RIBEIRO, D. Pequeno manual antirracista. 1 ed. São Paulo: Companhia

das Letras, 2019.

37
 CAPÍTULO 4
Nacionalismo para adiar o fim do mundo
Breno Augusto da Costa26

RESUMO

Este capítulo tem como objetivo principal a defesa da tese de que o nacio-
nalismo é uma proposta capaz de adiar o fim do mundo. Trata-se de uma
reflexão filosófica calcada na filosofia da libertação, entendida de forma am-
pla. Partindo da defesa de que o nacionalismo tem, na periculosidade que
ameaça algo ou alguém, uma de suas notas, indicamos o potencial libertador
de todo uma plêiade filosófica do Sul Global. A seguir, é desenvolvida uma
abordagem ontológica da questão nacional como base para a argumentação
subsequente, que defende o potencial libertador do nacionalismo e indica
sua função na superação da alienação em diversos campos, especialmente
político, econômico e cultural. Conclui-se o capítulo através do esclareci-
mento do caráter deste nacionalismo.

INTRODUÇÃO

Todo nacionalismo é perigoso; resta saber para quê ou para quem.

Mas do fato de que a periculosidade seja uma nota dele, não se segue que
consista inerentemente em algo a ser combatido e evitado. Senão vejamos:
a política mundial estremeceu-se nos últimos anos com um presidente es-
tadunidense e um brasileiro que se apresentaram como nacionalistas. Uma
rápida indicação dos perigos representados por eles é suficiente para sugerir
nossa posição a respeito. No caso do ianque, os imigrantes em busca da
terra do sonho e da “liberdade”; estrangeiros adversários políticos de sua
nação – que representavam resistência a seus projetos econômicos imperi-
alistas e hegemônicos – como os venezuelanos ou os chineses; ou até

26Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlândia (UFU) e bolsista

da CAPES. Atualmente faz parte da coordenação da Associação de Filosofia e Liber-
tação do Brasil (AFyL). Investiga a história da filosofia brasileira e latinoamericana,
notadamente os autores Álvaro Vieira Pinto e Enrique Dussel, e a realidade brasileira
contemporânea. E-mail para contato: brenobac@[Link].

38
mesmo grupos específicos dentro dos contornos nacionais, como homos-
sexuais e negros, todos eles viam no nacionalismo uma ameaça. Por sua vez,
o presidente brasileiro capitaneou uma turba numerosa que atribula a imi-
grantes também, como haitianos ou venezuelanos – estes últimos acossados
até mesmo nas fronteiras de seu próprio território –, indígenas e praticantes
de religiões de matriz africana. Filosoficamente, podemos elencar Heide-
gger, ao enaltecer o alemão, junto ao grego, como as únicas línguas propí-
cias à filosofia, ou quando defende os interesses geopolíticos alemães a res-
peito da inferioridade tecnológica em comparação com os estadunidenses
ou soviéticos27, como constituindo certa forma de nacionalismo; isso sem
falar em sua adesão e militância nazista.
Por outro lado, mas não menos nacionalista, porém representante
de um nacionalismo Outro, dis-tinto, temos Frantz Fanon, filósofo latino-
americano, mas que realizou seus estudos superiores na França e realizou
sua conversão à realidade africana no decorrer dos anos 1950. Ali, na Argélia,
desenvolveu um pensamento nacionalista-libertador que lutava pela desco-
lonização em seus diferentes aspectos, mas especialmente políticos e cultu-
rais. Segundo ele: “o problema da verdade também deve merece nossa aten-
ção. No seio do povo, em todos os tempos, a verdade só esteve com os
nacionais [...]. A verdade, é aquilo que precipita o desmantelamento do re-
gime colonial, é o que favorece a emergência da nação. O verdadeiro é
aquilo que protege os indígenas e destrói os estranhos” (FANON, 2005, p.
67). Outro nacionalista é o brasileiro Álvaro Vieira Pinto, a quem Paulo
Freire chamou de mestre brasileiro por sua grande influência no pensa-
mento do patrono da educação brasileira. Vieira Pinto (2020, vol. II) propôs
o nacionalismo como ferramenta de superação da alienação em todos seus
aspectos. Sua proposta visava a libertação do subdesenvolvimento, enten-
dendo este não apenas como índice econômico, mas como a condição de
existência das massas quando em miséria, penúria e opressão. Outro nacio-
nalismo, ou melhor, “plurinacionalismo”, pode ser remetido à experiência
político-popular boliviana das últimas décadas. Ao invés de acatar servil-
mente às determinações econômicas do imperialismo, que agrilhoaram a
pátria ao extrativismo destruidor, o povo boliviano propugnou por modelos
Outros de relação com a Pachamama.

27
Esta última é uma crítica de Álvaro Vieira Pinto (2005).

39
 Claro está que rechaçar cabalmente o nacionalismo é uma medida
que desconsidera ou invisibiliza parte importante das lutas de libertação em
suas várias expressões. Toda uma geração da filosofia africana, além de Fa-
non, Kwame Nkrumah ou Amílcar Cabral, por exemplo, ou então brasi-
leira, além de Vieira Pinto, temos Roland Corbisier ou então pensadores de
outros campos, como Nelson Werneck Sodré, da história, e Alberto Guer-
reiro Ramos, da sociologia, podem ser vinculados ao nacionalismo. Ainda
outros autores de outros períodos, como Nísia Floresta Brasileira, Manoel
do Bomfim e Gondim da Fonseca, estes do Brasil, mas também Juan José
Hernández Arregui, da Argentina, ou José Carlos Mariátegui, do Peru, tam-
bém devem ser considerados junto a esse campo como sendo produtores
de um nacionalismo libertador. Nada obstante, nosso propósito aqui não é
arrolar nomes de autores ou indicar suas contribuições à filosofia ou à po-
lítica; o objetivo deste texto é defender que o nacionalismo é uma proposta
capaz de adiar o fim do mundo. Trata-se, por conseguinte, de propor um
nacionalismo para adiar o fim do mundo.

CONTRA LIQUIDIFICADORES, PARAQUEDAS

O nacionalismo é um tema espinhoso, e usá-lo como ideia para

adiar o fim do mundo requer cuidado, pois em nome dele muitos Mundos
foram destruídos. Com base em Álvaro Vieira Pinto (2020, vol. II), pode-
mos desenvolver o seguinte raciocínio para explicar a proposição prece-
dente: se ontologicamente o ser humano é um ser que está no Mundo 28,
concretamente, isto é, requerendo também uma dimensão sociológica, esse
Mundo se abre a partir de uma estrutura racional específica. Na atualidade
a estrutura hegemônica é o Estado-nação. Existem grandes blocos econô-
micos (Mercosul, União Europeia etc.), existem divisões civilizatórias (oci-
dente, oriente), existem espaços geoepistêmicos e geoexistenciais (Norte e
Sul Global), existem movimentos separatistas (sul dos Estados Unidos, cur-
dos etc.), existem etnias e tribos (Kamaiurá e Krenak, para citar apenas
duas) e outras tantas concepções e vivências do real possíveis. Apesar disso,
é o Estado-nação a totalidade hegemonicamente mais forte, e isso só foi

28
Empregarei a maiúscula para indicar o Mundo no sentido estritamente ontológico.

40
possível a ferro e fogo. As fronteiras de cada Estado-nação da Latinoamé-
rica, Ásia e África foram traçadas com sangue e lágrimas dos povos origi-
nários, servindo primordialmente interesses alheios – leia-se europeus. Ade-
mais, tal como mostra Quijano (2005; 2010), uma vez que na modernidade
o Estado-nação é o dispositivo criado para exercer o poder através da co-
erção e do uso da autoridade política, povos inteiros foram dizimados dire-
tamente ou indiretamente em nome da nação. Desde a tutela, passando pela
calculada falta de investimentos em programas de saúde coletiva – muito
nítido durante a pandemia de covid-19 – até a destruição de florestas, o
Estado-nação, muitas vezes em nome de algum tipo de nacionalismo, de
progresso do país ou desenvolvimento, eliminou Mundos indígenas.
Há que se ter cuidado, portanto, ao falar do nacionalismo. Nossa
proposta, assim como a de cada um dos autores-libertadores que mencio-
namos acima, está longe de converter-se em uma filosofia nacionalista, tal
como definida por Paulo Margutti, isto é, que “parte de um contexto cultu-
ral e sofre sua influência, mas acaba por ver aquele contexto como um pa-
radigma a ser seguido pelas demais culturas” (2020, p. 124). Recusamos a
aceitar tal conteúdo como o correto para definir a filosofia nacionalista en-
quanto tal, pois se é verdade que ela apreende com acurácia muitos nacio-
nalismos dos países do Norte Global, é completamente equivocado reduzir
a produção nacionalista do Sul a tais contornos. Não seria inadequado re-
montar uma tese já defendida a respeito das experiências nacionalistas do
Norte do Sul no decorrer do século XX e que indica que, enquanto no
Norte elas engendram fenômenos como o imperialismo, nazismo ou fas-
cismo, no Sul elas contribuem para a luta libertadora ou descolonizadora.
Mas por que precisaríamos de um nacionalismo? Isto é, se nossa
intenção é adiar o fim do mundo, por que optar pelo nacionalismo? Em
primeiro lugar, porque ele permite uma conversão ao Brasil, conversão vi-
vida e descrita por Roland Corbisier (1978) e que equivale à assunção de
nossa própria realidade, tal como concebida por Álvaro Vieira Pinto (2020,
vol. II). Ora, diferentemente do discurso vazio e alienado que preza pela
universalidade – desde que essa universalidade seja europeia – a atitude na-
cionalista propõe situar-se e sulear-se, isto é assumir um olhar crítico e cri-
ativo sobre a Latinoamérica (VALESE & SCHNORR, 2018) e, acrescenta-
ríamos, desde a Latinoamérica, de nosso chão, de Abya Yala, Pindorama,
de Nossa América.

41
 Segundo Vieira Pinto, a liberdade só pode ser exercida a partir do
momento em que eu assumo minha realidade. Entendida criticamente, pro-
põe ele, ela é “qualidade específica do ato de libertar. É ao praticar a liber-
tação da minha comunidade de algum acorrentamento servil que a subju-
gava que se gera em mim, como conteúdo de consciência, a liberdade”
(2020, vol. II, p. 278). Ou seja, ele propõe uma radical mudança na concep-
ção dela: ao invés de um atributo, uma faculdade humana, ela é um qualifi-
cador de suas ações. É a atividade humana que detém ou não liberdade.
Ora, a partir do momento em que convergem, de maneira nem sempre uni-
ficada, mas essencialmente convergente a uma mesma finalidade, diversas
formas de opressão, como a dominação imperialista, a globalização, o neo-
liberalismo, a necropolítica, o extrativismo predatório, por exemplo, ins-
taura-se uma situação de opressão e subjugação, situação pela qual exige a
libertação para ser superada.
Mas por que uma libertação nacional, e não uma que tenha outro
contorno qualquer? Seguindo o pensamento de Vieira Pinto (2020), parti-
remos da consideração da primazia sociopolítica que tem a plataforma na-
cional hoje. Não se trata de hipostatizar a nação, atribuindo-lhe atributos
alheios a seu ser, e nem de partir de noções românticas e ingênuas, de san-
gue do povo, raça, língua originária, espírito do povo, dentre outras. Trata-
se de reconhecer a relevância do contorno nacional na determinação da ex-
periência humana e o potencial político a ele inerente. A partir daí, ainda
que toda a Comunidade Humana Pluriversal deva ser liberta dos grilhões
que impedem o bem-estar, a felicidade, a atualização das possibilidades hu-
manas em sua plenitude, é preciso um exercício libertador concreto e efici-
ente, e essa plataforma nacional pode oferecê-lo.
Recusamos, nessa proposta de nacionalismo para adiar o fim do
mundo, a noção de buscar uma “brasilidade” mítica ou de uma identidade
nacional, como se fossem modelos dogmáticos a partir dos quais se pode
aferir o quão brasileiro algo ou alguém é. Tampouco propomos um nacio-
nalismo que fundamenta a ação de um Estado que busca a homogeneização
descaracterizadora da população. A tese que concebe o modelo de lineari-
dade histórica europeia como sendo pura e simplesmente o modelo de li-
nearidade histórica é eurocêntrica. Entender, a partir dela, explicitamente
ou implicitamente, que os indígenas são atrasados ou que os quilombolas

42
necessitam do progresso civilizacional, é equívoco e uma medida mais an-
tinacional do que contribuidora aos interesses nacionais efetivamente. E tal
como a cultura regional, comunitária, as particularidades de grupos e de
regiões constituem a nação enquanto tal, sem necessitar de qualquer unifor-
mização, de maneira análoga a cultura nacional, o ser nacional, é um para-
quedas que nos impede de cair neste liquidificador chamado Humanidade,
conforme a descrição de Ailton Krenak.
A noção de Humanidade, que está intimamente ligada à civilização
ocidental, aos seus ideais e interesses, nos faz seguir um mesmo protocolo
e nos torna acautelados ante a uma ameaça sempre ao horizonte: o perigo
de ser diferente, Outro. Pergunta Krenak: “Por que insistimos tanto e du-
rante tanto tempo em participar desse clube, que na maioria das vezes só
limita a nossa capacidade de invenção, de criação, existência e liberdade?”
(2019, p. 13), portanto contra essa homogeneização destruidora de nosso
próprio ser um dos meios possíveis de resistência e reexistência é constitu-
ído justamente pelo nacionalismo.
Ademais, o nacionalismo crítico e libertador que defendemos não
é totalitário, fascista ou xenófobo e nem se fecha à possibilidade de que um
dia o ecúmeno humano seja unificado sem quaisquer contornos nacionais
conforme conhecemos hoje. O que ocorre é que, neste momento da histó-
ria, ele é uma plataforma de enfrentamento às formas internacionais de
opressão. Ele serve contra o imperialismo ianque – que também se dói ao
encontrar o nacionalismo (DREIFUSS, 1985); serve contra as guerras hí-
bridas, tal como sugerido por Korybko (2018); serve como etapa obrigató-
ria, o primeiro passo da revolução cultural libertadora (DUSSEL, 2011).
Estamos em queda. Rumamos, indica Ailton Krenak, a um abismo
de “caos social, desgoverno geral, perda de qualidade no cotidiano [e] nas
relações” (2019, p. 72). O nacionalismo é um paraquedas. Ele não exclui
outras formas de não cair nesse triturador da existência, mas se concretiza
como possibilidade libertadora em diferentes frentes. A esse respeito, vale
recorrer novamente a Álvaro Vieira Pinto (2020, vol. II, cap. VI, 11), quem
defende a tese de que o nacionalismo é a antítese da alienação, combatendo-
a em todos os setores da realidade. Para tanto, ele examina três temas: a
alienação política, econômica e cultural. Para possuir o ser para si a nação
deve ser capaz de “pensar por si a verdade a seu próprio respeito e a respeito

43
da existência circunstante” (2020, vol. II, p. 386), o que ele associa ao naci-
onalismo, propondo-o como ferramenta para superar as várias formas de
alienação: o imperialismo, como alienação política; o entreguismo, como
alienação econômica; e todos os efeitos da alienação cultural: mimetismo,
transplantação cultural, falta de originalidade etc. O nacionalismo, pois,
“restaura a esperança de uma cultura autêntica, porque, em primeiro lugar,
demonstra-lhe a possibilidade e, ademais, estimula o espírito a produzi-la”
(VIEIRA PINTO, 2020, vol. II, p. 403).
Ao invés de permitir a manutenção do caudatarismo do Sul em re-
lação ao Norte Global, que é, em suma, a situação da nação dominada pela
matriz colonial de poder, caudatarismo que permitiu que, segundo Fanon,
que “o bem-estar e progresso da Europa [fossem] construídos com o suor
e os cadáveres dos negros, dos árabes, dos índios e dos amarelos” (2005,
pp. 116-117), o nacionalismo coloca a nação em marcha rumo à sua liber-
tação.
Se é verdade que “existe uma ânsia por consumir a natureza [... e]
também uma por consumir subjetividades – as nossas subjetividades”
(KRENAK, p.32), e que ante a essas ânsias destruidoras de Mundos a ex-
pansão da subjetividade, que cifra-se em não aceitar “essa ideia de que nós
somos todos iguais” (KRENAK, 2019, p. 31), foi uma das formas de resis-
tência, somos levados a deduzir que o nacionalismo é uma forma de resis-
tência política, econômica e cultural à contradição entre os países desenvol-
vidos e os subdesenvolvidos. Daí se segue que o nacionalismo do Sul é
capaz de adiar o fim do Mundo, e, por conseguinte, do mundo, pois o de-
senvolvimento dos desenvolvidos tem sido feito às custas não apenas da
dizimação dos povos originários das Américas, que foi o primeiro holo-
causto da modernidade, dos povos africanos, que foi o segundo holocausto,
e dos povos do Sul – nativos ou diaspóricos – ainda hoje, nessa necropolí-
tica pauperista que caracteriza o neoliberalismo, mas também do ecocídio
que nos ronda.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O nacionalismo, claro está, é sempre perigoso para algo ou alguém.

Seja, por um lado, para minorias, potenciais opositores dos interesses geo-
políticos das nações hegemônicas ou estrangeiros, seja, por outro lado, para

44
colonizadores, o imperialismo e dominadores em geral: o perigo é uma das
facetas do nacionalismo. Antes, portanto, de rechaçá-lo, devemos determi-
nar qual o nacionalismo em questão.
O tratamento que damos à nação, seguindo Álvaro Vieira Pinto
(2020, vol. II), é feito a partir da categoria de totalidade, e não de particula-
ridade, singularidade ou identidade. Isto nos traz importantes desdobra-
mentos epistêmicos e práticos: não se trata, tomando como exemplo o con-
ceito de filosofia brasileira, de empreender uma metafilosofia, mas de uma
filosofia que pensa a totalidade brasileira. Não se trata também de homoge-
neizar as totalidades menores que compõem a totalidade nacional, visando
obter um conjunto uniforme indistinto. Tampouco se trata de uma tentativa
de alterar a realidade mundial de forma a que ela seja determinada pela to-
talidade brasileira. O que propomos é mudar a função da totalidade nacional
na totalidade mundial. Ao invés de nação proletária em direção à servidão
e ao pauperismo; que exporta matérias-primas, hoje chamadas excelsa-
mente de comódities, e importa produtos beneficiados; que têm suas incon-
táveis “belezas” e riquezas naturais, mas vê seu povo ser consumido pela
fome, pela dor, pela dominação, pois não sabe aproveitar sua maior riqueza,
que consiste na capacidade de fornecer trabalho a si mesma. Ao invés, em
suma, do subdesenvolvimento, da dependência e da opressão nacional, se
trata de construir o bem-viver do povo, realizar suas possibilidades de ple-
nitude moral, de felicidade individual e de trabalho para si.

REFERÊNCIAS

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xis. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978.

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45
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golpes. São Paulo: Expressão Popular, 2018.

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VIEIRA PINTO, A. Consciência e realidade nacional. Publicado

originalmente em 1960. Rio de Janeiro: Contraponto, 2020.

46
 CAPÍTULO 5
Aprender a ouvir outras vozes:
reflexões sobre formas de diálogo não coloniais
Ana Luisa Lima Grein29
Ana Otero de Oliveira Mendonça30

RESUMO

Ao considerarmos o complexo acontecimento da pandemia viral de

COVID-19 e as sucessivas crises que se evidenciam com esse aconteci-
mento, é preciso repensar nossas formas de ser e estar no mundo. Esse
contexto atualizou diversas crises indenitárias, demarcou o desequilíbrio das
dinâmicas coletivas e as desigualdades de acesso às condições de vida, acen-
tuou as hierarquias sociais e culturais, e apresentou uma emergência exis-
tencial. Frente a esses desafios da contemporaneidade e com o objetivo de
considerar outros saberes, refletiremos neste trabalho sobre a importância
de dispormos de condições para ampliar os diálogos com outras culturas e
saberes. Para isso, evidenciaremos o problema da dominação cultural oci-
dental, que silencia a alteridade e saberes advindos de outros povos. En-
quanto abordagem metodológica traremos para a reflexão pensadoras e
pensadores que buscam estar abertos ao novo e ao diálogo de maneira não
hierárquica.

INTRODUÇÃO

A problemática da dominação cultural reflete no silenciamento das

expressões que escapam suas pré-determinações. Nesse contexto, chama-
mos atenção para a urgência de repensar este problema de modo congru-
ente com uma abertura aos diversos saberes. A partir desta necessidade, o

29 Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de São João Del Rei (UFSJ),
E-mail: analuisagrein@[Link].
30 Mestranda em Ciências da Linguagem pela Universidade do Sul de Santa Catarina

(UNISUL),
E-mail: [Link]@[Link].

47
presente trabalho aborda reflexões sobre possíveis meios para ampliar nos-
sos horizontes de perspectivas e “suspender a queda do céu”. Essa noção
Ailton Krenak retoma da cosmovisão Yanomami, na obra realizada por
Davi Kopenawa Yanomami e Bruce Albert: “A queda do céu: palavras de
um xamã Yanomami” (2015). Suspender o céu de maneira perspectiva,
como propõe Krenak (2019), requer ampliar as nossas possibilidades de
pensar e de estar no mundo, nossa capacidade de fruir a existência em con-
junto com todos os seres que compartilham conosco a vida na Terra. Ao
mesmo tempo, o autor (2020) denuncia as coreografias utilitárias e civiliza-
tórias que reproduzimos em estado de alienação.
É possível observar essa postura de dominação no Estado Nação
brasileiro, que jamais considerou uma das milhares de línguas indígenas
como idiomas oficiais. A dominação linguística é uma violência epistêmica
que age ao ignorar a potência criativa e performativa das diversas possibili-
dades de expressão e composição de ideias no mundo. Ao retornar ao pro-
cesso histórico de opressão dos povos e das civilizações, podemos perceber
como o fator linguístico foi e é fundamental para marcar os territórios de
exploração. Nesse sentido, as ideias de Krenak em textos e conferências
orais, assim como as de Cristine Takuá, Grada Kilomba, Hannah Arendt,
Deleuze e Guattari, que criticam a modernidade, nos conduzem a repensar
nosso modo de dialogar e agir no mundo considerando novos horizontes
perspectivos.

O ATOR DE FALAR E SER OUVIDO

Hannah Arendt, pensadora dos assuntos humanos, destaca a plura-

lidade como fator primordial para a garantia da diversidade de visões de
mundo. Ela é praticada por meio da ação humana em conjunto, sem hierar-
quias necessárias, por meio do diálogo, o ato de falar, de ser ouvido e de
ouvir alguém, bem como participar de decisões. O fator da pluralidade é
então uma condição básica para o discurso e a ação se darem de maneira
ética.
Para Arendt, como explica Parekh (1981), o espaço público, por
exemplo, é o local onde as pessoas estariam na presença umas das outras
para discutir temas que são comuns a todos. De acordo com o comentador,
“se dois indivíduos olham para o mundo basicamente da mesma maneira e

48
possuem as mesmas opiniões, eles […] não refletem dois pontos de vista
diferentes, mas duplicam uma única perspectiva” (PAREKH, 1981, p. 93)31.
Dessa maneira, podemos compreender que a pensadora nos chama atenção
para perceber a relevância de considerarmos a pluralidade nas relações e
organizações humana e escapar da homogeneização dos pontos de vista.
É a partir da articulação entre as diversidades que Arendt (2001)
afirma se originar o poder, pois ele é a potência garantida nos diálogos com
mais de um ponto de vista, que cheguem em um ponto comum conside-
rando a pluralidade. Ela é a geradora do poder de ação, pois representa a
capacidade humana de falar sobre os assuntos comuns, chegar a delibera-
ções e agir em conjunto. Nesse sentido, o poder e a política estão relacio-
nados, na visão da autora, com a liberdade, a cooperação e a ética. Eles se
manifestam no bem comum, na relação entre as pessoas e em considerar
diversidades para garantir a vida e a harmonia do ser humano com o ambi-
ente. Na concepção arendtiana, “ser livre e agir são a mesma coisa”
(ARENDT, 2001, p. 36). Logo, a política só existe onde o ser humano pos-
sui liberdade para utilizar de sua fala e ser ouvido. Por esta razão, a vincu-
lação com promessas, pactos e associações são os meios pelos quais o poder
de ação humana se mantém vivo e evidenciam o valor do diálogo.
Por conseguinte, assim como coloca Deleuze e Guattari (2011), a
linguagem não é apenas ação, mas sim uma ação coletiva, um agenciamento
coletivo de palavras de ordem, que determinam os processos de subjetiva-
ção. Ao perceber o caráter social da língua e a necessidade do contexto co-
letivo para a concretização do ato de fala, podemos observar claramente as
hierarquias e desigualdades, a legitimação da fala de alguns em detrimento
da fala de outros.
A partir desta perspectiva, Arendt nos auxilia a refletir como pensar
nas pessoas que não fazem parte de uma nação ou que passaram (ou pas-
sam) por tentativas de genocídio. Ao refletir sobre os direitos dessas pes-
soas, a pensadora nos alerta para esclarecimentos e distinções necessárias.
Por exemplo, o usufruto da nossa liberdade não se limita aos direitos civis
constitucionais e estes, por sua vez, não sendo amplamente acordados pela

31“If two individuals look at the world in basically the same way and hold identical
opinions, they […] do not reflect two different standpoints, but duplicate a single per-
spective” (PAREKH, 1981, p. 93).

49
sociedade em questão, não podem ser legítimos. Entretanto, para a pensa-
dora, é possível haver um direito relacionado ao poder e à política e este
gerar leis e princípios referentes à coletividade e ao bem comum. Dessa
maneira, Celso Lafer explica:

A experiência histórica dos displaced people levou Hannah Arendt a

concluir que a cidadania é o direito a ter direitos, pois a igualdade
em dignidade e direito dos seres humanos não é um dado. É um
construído da convivência coletiva, que requer o acesso a um espaço
público comum. Em resumo, é esse acesso ao espaço público – o
direito de pertencer a uma comunidade política – que permite a
construção de um mundo comum através do processo de asserção
dos direitos humanos (LAFER, 1997, p. 58).

Por esta via podemos pensar o caso dos povos originários do Brasil,
que se encontram no território desde antes da colonização. A história
aponta para pretensões genocidas contínuas que perduram por mais de 500
anos, iniciadas com as invasões às terras em que habitavam e tentativas de
dominação de seu modo de viver por meio da exploração do trabalho, im-
posição religiosa e cultural. Com o passar dos anos, este genocídio tomou
diferentes facetas, se adaptando à cada contexto. Atualmente, por exemplo,
ele se dá devido à expansão dos grandes fazendeiros do agronegócio, donos
das produções de monoculturas extrativistas, e da não preservação de seus
territórios por parte do Estado.
Para os povos originários, como demonstra a filósofa indígena Cris-
tine Takuá, a luta pela manutenção desses territórios não é apenas para os
próprios povos indígenas, mas para que todos os seres visíveis e invisíveis
possam viver. Nessa cosmovisão, todos os seres interagem com o mundo
ao seu redor, ocupam espaços físicos e simbólicos e são considerados por-
tadores de possível comunicação, mas que não se limitam à maneira como
a cultura ocidental europeia concebe como dialogar. O ato de falar e ser
ouvido, considerando essa concepção, precisa se estender para além da no-
ção de humano. Nesse sentido, a pensadora questiona: “Quem está escu-
tando a paca, cotia, lontras, abelhas, as formigas, as sumaúmas e todos os
seres sagrados visíveis e invisíveis que estão vivendo dentro da floresta?”
(TAKUÁ, 2019, p. 104).
À vista da ampla dimensão comunicativa concebida nestas cosmo-
visões, não ouvir esses seres e os povos que com eles mantém trocas é um

50
modo de consentir com o sistema de dominação colonial. Este sistema é
marcado a partir da diferença corporal e cultural e elabora um discurso de
ódio, de negação da alteridade e de tudo que escapa à sua norma pré-esta-
belecida (machismo, racismo, individualismo e outros “ismos” produzidos
pela pretensão hegemônica). Ele domina, pois determina o que é o absoluto
e desconsidera o que está fora de sua determinação.
A escritora Grada Kilomba evidencia a ação colonial sobre os cor-
pos e propõe desnaturalizar as opressões e o silenciamento do sistema co-
lonial. Para pensar o silenciamento, Kilomba (2019) apresenta as problemá-
ticas estruturais, binárias e dicotômicas da língua portuguesa, bem como a
colonialidade atuante sobre os corpos e sobre o pensar na construção da
língua. Ela cita o exemplo do português que, além de possuir todas as cons-
truções de maneira binária, todas as generalizações “corretas” indicam ho-
mens, mais ainda, homens brancos32. Além disso, o pensar em português se
edifica na fratura fundamental entre sujeito e objeto, o eu e o outro, agen-
ciando ativamente as hierarquias coloniais.
Para os pensadores pós-estruturalistas Deleuze e Guattari (2011), a
língua e a linguagem não são apenas instrumentos comunicativos e infor-
mativos daquilo que já se encontra dado. Para eles, elas servem a formação
de mundo dos sujeitos, agem diretamente no mundo e forjam as subjetivi-
dades principalmente a partir de uma gramática dicotômica (masculino-fe-
minino, singular-plural, substantivo-verbo, sujeito do enunciado-sujeito de
enunciação, etc.). Nesse sentido, consideram que: “a linguagem não é
mesmo feita para que se acredite nela, mas para obedecer e fazer obedecer”

32 Essa relação entre o eu e o outro é revista por Kilomba (2019) a partir de termos
psicanalíticos, quando pensa em mecanismos de defesa do ego, preservação dos senti-
mentos positivos que se nutrem em relação a si, sendo o positivo associado ao “self”
e o negativo projetado sobre o “outro”. Desta forma, “a branquitude se consolida
como a parte "boa" do ego — enquanto as manifestações da parte "má" são projetadas
para o exterior e vistas como objetos externos e "ruins" (KILOMBA, 2019, p. 37). A
partir desse raciocínio monolítico e dicotômico, o outro será sempre um receptáculo
de projeções negativas, o pensamento assim elaborado é fixista e narcísico, requerer
negar qualquer outra possibilidade de conhecimento que não se adequa às suas delimi-
tações. Assim, o silenciamento age através da complexidade do processo de repressão,
sendo fundamentalmente opressivo e não dialógico.

51
(DELEUZE; GUATTARI, 2011, p. 7), de modo que “uma regra de gra-
mática é um marcador de poder, antes de ser um marcador sintático” (2011,
p. 8).
Portanto, a partir da reflexão desses autores, é evidente que o poder
de ação humana só ocorre de maneira ética quando está embasado no diá-
logo sem hierarquias e na pluralidade de saberes e suas expressões. No atual
momento, nos encontramos no contexto de urgência em ouvir, se atentar a
essa pluralidade para que seja possível fazer a manutenção da vida na Terra.
No próximo item, abordaremos sobre a marca da oralidade, da fala e escuta
nas cosmovisões ameríndias, com o objetivo de buscar referências até então
silenciadas para compreender outros meios de diálogo e interação entre os
seres viventes.

A ORALIDADE INDÍGENA NA CRIAÇÃO DE MUNDOS

As sociedades indígenas, até então, eram entendidas como socieda-

des sem história, por não considerarem um tempo diacrônico. Assim expli-
cam as historiadoras: “Os povos ameríndios brasileiros foram subjugados
pelos europeus por vários motivos, talvez um dos principais motivos seja
por serem ‘povos sem escrita’” (ALMEIDA; NOTZOLD, 2011, p. 61). O
que se pensava era que as sociedades eram apegadas a um passado mítico
(como entenderam os brancos).
Para Ailton Krenak, esse posicionamento que coloca a escrita em
superioridade às outras formas de expressar conhecimento é colonial, surge
a partir de uma lógica que se considera como superior, uma sociedade que
quer “levar a luz aos que não tem” (KRENAK, 2019, p. 11). Ao refletir
sobre a oralidade, o pensador (2021)33 a apresenta como um outro tipo de
linguagem, sendo esta um modo muito amplo de elaborar e construir nar-
rativas, saberes e literaturas. Nessa perspectiva, ele chama atenção para a
importância da literatura indígena, quase sempre de origem oral34, pois

33 Arte da Palavra - Narrativas do atual, entre oralidades e escritas. Ailton Krenak, Eva-
nilton Gonçalves Gois da Cruz mediada por Veronica Stigger. Disponível em:
[Link] . Acesso em: 24/06/2021.
34 Como coloca Ailton Krenak, sobre ter suas palavras transformadas em escrita: “as-

sim, gravado em letrinhas, e talvez por eu ter mais uma experiência de oralidade, de
fala, e menos experiência de escrita, esse efeito da escrita sobre mim tem um impacto
grande” (KRENAK, 2015, p. 341).

52
quando esta alcança as mãos de jovens (indígenas ou não), pode auxiliar a
ler e significar o mundo. Krenak compartilha a ideia de que “a literatura não
tem que ser escrita” ([Link]) e diz ainda que “a verdade é que tem muitas
outras narrativas além da escrita” ([Link]). A oralidade indígena possibilita
a atualização dos saberes ancestrais. A exemplo disso, podemos pensar no
movimento de midiatização dos saberes que possibilitou, no ano de 2021,
a produção de uma biblioteca das oralidades de Krenak35 sobre as formas
de ser e estar no mundo na contemporaneidade.
Na cosmovisão dos povos originários do Brasil, a fala é o meio
principal pelo qual o conhecimento se passa (SILVA, 2000). Dessa maneira,
os momentos em que os mais velhos contam histórias para os mais novos
são fundamentais para aprender os saberes milenares destes povos. Dentre
as histórias, existem os mitos. Mitos são narrativas orais consideradas fun-
damentais para um povo ou grupo social e que formam conjuntos de his-
tórias dedicados a contar peripécias dos ancestrais que vivem desde o início
dos tempos, quando tudo foi criado e o mundo ordenado36.
Desde os tempos coloniais, os Guarani são considerados não só
como guerreiros, mas também como povos ‘senhores das palavras’ – de
seus mitos e cantos inspirados nos Karaí, seus xamãs proféticos e messiâni-
cos. Nesse sentido, para esse povo, “a palavra é o todo e o todo é palavra”
(MELIÀ, 2006, p. 202). Portanto, nos mitos de criação e destruição do
mundo37, tem-se a palavra como fundamento, a dança e a oração como
sacramento.

35 Uma iniciativa da comunidade Selvagem para catalogar, organizar e acessibilizar as

conversas de Krenak em diálogo com demais pensadores. Disponível em:
[Link]
cd46ab5c7c4448ffb3111f3c9ef833d9. Acesso em: 15/01/2022.
36 No entanto, a historiadora Aracy Lopes ressalta: “(...) no contexto da Conquista,

ganham força nova, nascida da desigualdade e da dominação típicas desse momento.

Mitos da origem do homem branco, reflexões sobre sua humanidade, reavaliações do
lugar dos índios no mundo, registro de experiências do contato na memória a ser le-
gada, exemplarmente, às gerações futuras… Os mitos se reafirmam e se transformam,
dialogando com a história” (SILVA, 2000, p. 76).
37 Um exemplo da temática do futuro da mitologia ameríndia está no mito do dilúvio

pré-colonial. ÑandéRuVusú (Nuestro Padre Grande), segundo informou Nimuendajú,

aconselhou a Guyraypoty que dançassem, pois a Terra esperava o mal, estava esquen-
tando e iria se incendiar. Guyraypoty, sua mulher e filhos foram em direção ao mar,
construíram sozinhos uma casa para flutuar enquanto esperavam o dilúvio universal.

53
 Por conseguinte, a diferença entre os mitos de origem grega e os
mitos cosmogônicos é que nós descartamos o mito como referência à nossa
realidade. No entanto, nas cosmovisões ameríndias, os mitos se mantêm
como referência para a vida ordinária e são compreendidos como um modo
contemporâneo de elaborar o mundo. Isto, pois, para esses povos, os mitos
imprimem diretamente na sociedade o modo de viver e de pensar, “orien-
tam, dão sentido, permitem interpretar acontecimentos e ponderar deci-
sões” (SILVA, 2000, p. 75).
De acordo com Krenak (2017), no tempo mítico não existe “res-
posta certa”, visto que a necessidade de certeza se limita à metodologia co-
lonial de pensar e produz monocultura, necrosa a existência em sua ilimi-
tada produção de mesmice. Como demonstra Krenak, essa angústia da cer-
teza contida no âmago no pensamento moderno/colonial não existe no
universo dos mitos. Nele, não precisamos ter certeza. Por serem incertos,
essa concepção ampla de significação ultrapassa a linearidade temporal e,
por isso, os mitos são, em sua plenitude, desafiadores de entender. Para
elaborar alguns de seus sentidos, é preciso considerar os contextos socio-
culturais, que são as referências da reflexão contida em cada mito.
Para além das complexas narrativas, podemos pensar também na
agência das artes verbais entre os xamãs. Nesse sentido, Cezarino apresenta
o contexto ritual de transmissão das palavras: “o conjunto de fórmulas que
transita pelos modos de suas artes verbais (os cantos de cura shõki, as nar-
rativas cantadas saiti e os cantos pessoais iniki, entre outros)” (CEZARINO,
2013, p. 440). Além do conteúdo do mito, a forma de contá-lo ou cantá-lo
também compõe a complexidade desse saber. Sendo assim, quem conta,
quando, a situação, a modulação da voz, as repetições, o ouvinte, a narra-
dora, e todos compõem um sentido na narrativa, que são expressos através
da linguagem simbólica da dramaturgia nos rituais. Desse modo, proporci-
onam um reencontro possível com outra dimensão temporal por meio da
reunião para se ouvir os mitos. Assim, pode-se compreender que os mitos
evidenciam como a cultura é viva e pode conduzir as ações do presente
(SILVA, 2000).

Ninguém se disponibilizou a ajudá-los. Quando chegou o dilúvio, dançaram, cantaram

o ritual e sua casa foi elevada aos céus (MELIÀ, 2006, p. 192).

54
 A partir dessa reflexão, podemos perceber que a cultura e a lingua-
gem são vivas e seguem constantemente se modificando, a cada instante ela
pode sofrer variações. Nesta perspectiva, a oralidade permite um modo flu-
ido de expressar saberes, que não se pretende fixo ou absoluto. O tempo
do mito escapa a qualquer tentativa de fixá-lo. Por um lado, a esfera da
oralidade é intransponível e continuamente se atualiza no tempo presente.
Por outro, uma sociedade que não é capaz de escutar os povos que mantêm
vivas suas ancestralidades reproduz o silenciamento e a dominação, bem
como apresenta dificuldade em formular novas ideias para pensar um novo
mundo e responder eticamente a crise existencial que estamos vivenciando.
Como foi evidenciado, estes conhecimentos indígenas carregam a
marca de uma distorção inevitável causada pela constante tentativa de apa-
gamento de suas formas de saberes, que possui o objetivo de privilegiar o
modo ocidental como o único modelo de agir no mundo. Nesse sentido,
Ndlovu destaca que existem muitas definições para a ideia de conhecimento
indígena e o que é necessário compreender “é que nenhum deles é objetivo
porque a ideia de objetividade é em si um dos mais poderosos mitos do
século XXI” (NDLOVU, 2017, p. 138). Esta observação, para a autora, é
um passo inicial para uma noção de conhecimento indígena que se estabe-
leça para além das classificações coloniais do poder.
Desse modo, reconhecer a oralidade enquanto amplo espaço de
produção de saberes e de criação de mundo é uma das maneiras de aprender
a resistir à dominação colonial. Para além, as cosmovisões indígenas am-
pliam suas possibilidades relacionais ao considerarem igualmente os saberes
não-humanos. Portanto, estes saberes milenares podem indicar um cami-
nho para a desconstrução da noção de um “Universal Verdadeiro” e uma
abertura à pluralidade.

CONCLUSÃO

A dominação colonial se edifica em práticas violentas e, como

Arendt afirma, a força e a violência substituíram o poder e a política no
mundo atual. Confundimos estes últimos com força, violência e degrada-
ção. Assim, a glorificação da violência se explica na frustração da faculdade
de agir no mundo. A partir desse contexto de destruição é que surge a ne-
cessidade de transformar a estrutura na qual se dão dos diálogos no que diz

55
respeito ao bem comum e aos modos de viver no mundo. Com isso, bus-
camos aprender outras formas de dialogar, pensar e agir num mundo que
se encontra doente e precisa de ser nutrido com mais organicidade e espon-
taneidade.

REFERÊNCIAS

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Janeiro: 3 ed. Forense Universitária, 2019.

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zofrenia 2. Rio de Janeiro: Editora 34, 2011.

FLORES, Maria Bernadete R.; BRANCHER, Ana Lice. HISTORIOGRA-

FIA: 35 anos. Ed. Letras Contemporâneas: Palhoça - SC, 2011.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidi-

ano. Tradução de Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Editora Cobogó, 2019, 244p.

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xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. São Paulo: Companhia das Letras,
2020.

KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Editora
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MELIÀ, Bartolomeu. O. Mitología Guaraní. In: RESCANIERE, Alejandro

O. (Editor). Mitologías ameríndias. Madri: Enciclopedia Iberoamericana
de Religiones. Ed. Trotta, 2006, p. 177-208.

56
NDLOVU. Morgan. Por que saberes indígenas no século XXI? Episte-
mologias do Sul. Foz do Iguaçu, Paraná 1, (1), p. 127- 144, 2017.

PAREKH, Bhikhu. Hannah Arendt & the search for a new political phi-
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SOUZA, Tânia Conceição Clemente de. Línguas indígenas: memória, ar-

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TAKUÁ, Cristine. Seres criativos da floresta. (Cadernos Selvagens) Publi-

cação digital da Dantes Editora Biosfera, 2021. Disponível em: [Link]
[Link]/wp-content/uploads/2020/11/CADERNO_4_TA-
[Link]. Acesso em: 14/01/2022.

57
 CAPÍTULO 6
Retomada Ancestral:
o território sendo ressignificado
Thaís dos Santos Leite38

RESUMO

O presente artigo parte de uma experiência em performance artística autoral

recente que problematiza uma crise ecosófica, ou seja, uma crise ambiental,
social e subjetiva relacionada ao território em que desdobro a arqueologia
da minha ancestralidade: a atual cidade de Caxias do Sul, localizada no Rio
Grande do Sul, Brasil, remotamente conhecido como “Campo dos Bugres”.
Nesse percurso, tanto o processo, quanto o compartilhamento da produção
de imagens são mediadas por dispositivos digitais. Paralelo a essa prática,
aprofundo a reflexão ético-estética articulando conceitos da filosofia da di-
ferença e saberes tradicionais indígenas, a partir da instigante obra Ideias para
adiar o fim do mundo, do líder indígena Aílton Krenak.

ENSAIO

Recentemente finalizei minha dissertação de mestrado em Artes Vi-

suais, na linha de pesquisa poética de processos híbridos, na Universidade Federal
do Rio Grande do Sul. Em meu projeto, pude debruçar sobre percursos
ancestrais no território onde nasci e vivi boa parte da minha juventude, a
atual cidade de Caxias do Sul, remotamente conhecida como “Campo do
Bugres”. A partir de uma perspectiva latino-americana com formação cul-
tural híbrida entre origens europeias, pré-colombianas e africanas, vivencio
um território de confluências de inúmeras cosmologias que, aos poucos,
vêm questionando as hegemônicas narrativas coloniais. Além de renoma-
dos filósofos, os contextos digitais e virtuais têm possibilitado alcançar sa-
bedorias de alguns povos tradicionais brasileiros, até então silenciados, mas
que, aos poucos, vêm assumindo o protagonismo em narrar suas perspec-
tivas a respeito dos seus percursos enquanto humanidade.

Mestre em Poéticas Visuais pelo Programa de Pós-Graduação em Artes Visuais da

38

Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS (2019-2021).

58
 Introduzido ao mundo acadêmico pelo antropólogo Eduardo Vi-
veiros de Castro, o líder indígena Aílton Krenak, em Ideias para adiar o fim do
mundo (2018), explica que as civilizações ameríndias já sofrem uma espécie
de “fim do mundo” desde o período da invasão dos europeus ao território
em 1500, instituindo práticas violentas de dominação física e cultural dos
povos nativos. Com o passar dos séculos, o paradigma cartesiano da mo-
dernidade intensificou a separação desses povos das florestas, transfor-
mando-os em mão de obra barata nos grandes centros urbanos. Desde o
início do século XX, a Revolução Industrial vem provocando profundas
mudanças na sensibilidade humana, tal como a aceleração do ritmo da vida,
grande parte em função dos artefatos tecnológicos e mudanças nas relações
de trabalho. Nesses novos contextos, apartados dos meios tradicionais de
subsistência, as populações nativas necessitam cada vez mais de “produtos
de mercado” para sobreviverem nos ambientes modernos.
Para muitos povos que mantêm vivas suas culturas originárias no
Brasil, distintas espécies vegetais, animais, minerais, montanhas e rios são
considerados como “pessoas da família”, seres dotados de espírito, em uma
perspectiva de unidade e horizontalidade entre entes da natureza. Em con-
traste, para a ótica capitalista hegemônica, essas entidades são classificadas
apenas como meros recursos naturais para atender aos desejos de consumo
e rapidamente são transformados em acúmulo de resíduos no ar, na água e
no solo. Além dos perceptíveis danos ambientais, Aílton Krenak explica
que há uma perda de sentido de existência, uma crise comunitária, em que
se torna corriqueiro não reconhecer e não cooperar para a propagação da
vida humana, que necessita das outras formas de vida na Terra para sua
sobrevivência, daí a ocorrência do Antropoceno. Sendo o Antropoceno um
conceito proposto, pela primeira vez, pelo químico holandês Paul Crutzen,
em 1995, que caracteriza a era geológica em que a humanidade tem causado
impacto global no clima da Terra e no funcionamento dos seus ecossiste-
mas, tendendo ao desaparecimento da própria espécie39. Como o próprio
título do livro Ideias para adiar o fim do mundo sugere, Krenak, seguindo a
tradição do seu povo originário, propõe a instituição do sonho como um
exercício para buscar orientações para novas escolhas, a desestabilização de

39Dados do portal Centro de Estudos Estratégicos da Fiocruz [Link]

[Link]/?q=node/1106, acesso em Julho de 2021.

59
padrões de existência e práticas cotidianas que reconectem as subjetividades
na prática comunitária.
Em sentido convergente, o filósofo e psicanalista Felix Guattari, em
As Três Ecologias (1990), critica a abordagem unicamente tecnocrática das
ciências modernas a respeito dos perigos que ameaçam o meio ambiente e
a sociedade como um todo e defende uma articulação ético-política, a qual
denomina ecosofia, entre os três registros ecológicos: meio ambiente, rela-
ções sociais e subjetividade humana para esclarecer convenientemente tais
questões.

Em todas as escalas individuais e coletivas, naquilo que concerne tanto

à vida cotidiana enquanto a reinvenção da democracia – no registro do
urbanismo, da criação artística, do esporte etc. - trata-se de se debruçar
sobre o que poderiam ser os dispositivos de produção de subjetividade,
indo no sentido de uma re-singularização individual e/ou coletiva, ao
invés de ir no sentido de uma usinagem pela mídia, sinônimo de deso-
lação e desespero (GUATTARI, 1990, p.15).

Ainda em As três ecologias, Guattari critica a perspectiva psicanalítica

do inconsciente, caracterizando-o como pouco capaz de se engajar em no-
vas articulações projetadas para um futuro possível. Em contrapartida, ele
propõe uma tensão existencial entre temporalidades humanas e não huma-
nas, em um desdobramento de devires animais, vegetais, cósmicos, assim
como de devires maquínicos, correlativos da aceleração das revoluções tec-
nológicas e informáticas desdobradas nas dimensões institucionais e sociais,
criando novas tramas nas redes de relações entre elas.
Tais reflexões me instigaram a investigar sobre a história vinculada
à minha ancestralidade no território em que nasci: a cidade de Caxias do
Sul. Reconhecida como um dos principais pólos industriais e econômicos
do país, desde a minha infância, ouço repetidas vezes veiculado na mídia
hegemônica que a história da cidade teve início com a chegada e ocupação,
por parte dos imigrantes italianos. No entanto, conforme histórias de meus
antepassados e registros oficiais, este local era conhecido como Campo dos
Bugres, habitado remotamente por índios Kaingangues nômades, sendo a
partir do século XVII, atravessado por missionários jesuítas, que sem su-
cesso, tentaram fundar reduções. No dicionário o termo bugre é definido
como um nome depreciativo usado pelos europeus para se referirem aos
indígenas brasileiros, por considerarem como selvagens, rudes, incivilizados

60
e hereges. Historiadores locais registram que no século XIX os índios Ka-
ingangues que ocupavam as áreas montanhosas da Região Sul do Brasil fo-
ram dizimados violentamente por ação de matadores de indígenas chama-
dos de “bugreiros”. Estes haviam sido contratados pelo Estado Brasileiro
para abrir espaço para a instalação de imigrantes europeus na região.
Quanto mais cruéis em seus ataques, mais condecorações recebiam.
Meus avós maternos e paternos visivelmente apresentam ancestra-
lidades africanas e indígenas e mantêm algumas das práticas dessas culturas
em seus cotidianos, ainda que vistos com estranhamento pela vizinhança de
origem europeia. Tanto as experiências vivenciadas, quanto a busca por re-
tomar uma lacuna apagada pela modernidade me motivaram a uma propo-
sição artística, realizada em julho de 2021, que consistiu em: 1. Retomada
do território a partir de uma cartografia atual de percursos ancestrais 2.
Apropriação simbólica, através de uma caminhada performática 3. Com-
partilhamento de registros a partir de uma página na web. Nesse sentido
proponho práticas artísticas heterotópicas, sendo a heterotopia (hétero, ou-
tro e topia, espaço) um conceito desenvolvido pelo filósofo Michel Fou-
cault no texto Outros espaços (1967), que diz respeito aos espaços das alteri-
dades, que são simultaneamente físicos e mentais, tal como o momento em
que alguém se vê ao espelho. Para o autor, a heterotopia por excelência é o
navio. “A maior reserva de imaginação do séc. XVI”. Portanto, a heteroto-
pia descreve espaços que têm múltiplas camadas de significação ou de rela-
ções a outros lugares e cuja complexidade não pode ser vista imediatamente.
Em minha experiência de infância, tive muita afinidade com minha
avó materna, ainda viva, e com quem mantenho contato próximo atual-
mente. Minha avó era um pouco diferente das outras avós. Ela me ensinava
a dançar, levava eu e minhas primas para acampar e experimentar uma
maior conexão com a terra, contava muitas histórias, fazia benzimentos,
conversava com as plantas, na maioria das vezes, era quem resolvia os pro-
blemas da família e ainda ajudava as pessoas que a procuravam, enfim, nossa
matriarca. Cresci tendo ela como minha grande referência de vida. De certa
forma esse universo em que ela nos envolveu era um pouco avesso ao de
outras crianças com quem convivia na escola e até mesmo das referências
midiáticas. No próprio site oficial da cidade há uma apresentação atual que
descreve: “Hoje, Caxias do Sul é fruto da garra e da determinação herdadas
dos imigrantes com a contribuição de outras culturas que foram abraçadas

61
pelo povo, como a tradição gaúcha”40. Nas histórias da minha família, pelo
contrário, não havia a dinâmica cultural originada pelos imigrantes italianos.
Minha avó nos contava que éramos bugres41, mas as referências a essa he-
rança eram muito escassas nos meios oficiais. O que aprendíamos nos che-
gava de forma oral. Esses fatos me causavam certa inquietação e naquele
momento, talvez, eu não me identificasse muito bem, mas havia comigo
uma grande necessidade de buscar novos horizontes, de vivenciar outros
territórios, uma necessidade de nomadismo. Por quase dez anos vivi em
Porto Alegre, cidade metropolitana em que tive acesso à formação pública
superior em arte e que viabilizou encontros com outros artistas que questi-
onam as hegemônicas narrativas coloniais.
Assim como o campo dos bugres, foi e continua sendo local de
passagem para diferentes tribos indígenas nômades, retomo essas andanças
na proposição performática que denomino Retomada Ancestral. Nesse mo-
mento, diferente de outras propostas em que a performance aconteceu em
grupos de artistas, realizei-a em solitude. Certamente, observo em meu pro-
cesso, uma recorrente configuração de matilha, pois o diálogo coletivo me
convoca a pensar e produzir questionamentos, além de proporcionar maior
segurança para a ocupação artística. Ainda que eu siga reconfigurando no-
vas redes profissionais e ativistas nas áreas em que atuo, as motivações pes-
soais dessa performance me impulsionaram a desenvolvê-la em meditação.
Em diálogo com o público, ponderou-se que tal ação poderia ser denomi-
nada apenas como caminhada ou “peregrinação”, no entanto, assumi o uso
da palavra performance como forma de ancorar a minha perspectiva artís-
tica articulada com a pesquisa que já venho desenvolvendo há pelo menos
uma década.
Observo que caminhar é considerado por muitas pessoas como
uma “perda de tempo”, por isso, evita-se essa prática no meio urbano. Para

40 Disponível em: [Link] . Acesso em Julho 2021.

41 A origem da palavra, no português brasileiro, vem do francês bougre que, de acordo
com o Dicionário Houaiss, possui o primeiro registro no ano de 1172, significando “he-
rético”. O termo em francês, por sua vez, vem do latim medieval (século VI) bulgàrus.
Como membros da Igreja Ortodoxa Grega, os búlgaros foram considerados heréticos
pelos católicos. Via Enciclopédia livre: [Link]

62
mim, caminhar é algo instintivo, e procuro cotidianamente fazer alguns tra-
jetos em compromissos diários de médias distâncias. Em diversos momen-
tos da minha vida também senti a necessidade de percorrer distâncias mai-
ores, com amigos ou sozinha. Para além de atender a demanda de chegar a
algum lugar, me proporciona um estado de contemplação meditativa diante
das paisagens, ao observar minuciosos acontecimentos entre os passantes
ou simplesmente sentir o ar vibrando ao redor. Em um segundo momento,
refleti sobre o trajeto a percorrer. Como a relação com os meus ancestrais
foi um dos elementos disparadores para essa performance, percebi que de-
veria partir da casa dos meus avós maternos, mais precisamente do porão
em alusão metafórica ao inconsciente que permeia tantas escolhas intuitivas.
Passei grande parte da minha infância e da minha juventude na casa dos
meus avós. Meu avô conta que seus familiares vieram do município pró-
ximo: Vacaria. Mesmo ele já tendo nascido nessa cidade, só foi habitar o
atual endereço em 1940, aos dois anos de idade, antes moravam em casa
alugada. Minha mãe e meus tios também viveram a infância ali. Vi a casa e
a vizinhança se reconfigurarem várias vezes. Hoje ela é cerceada por con-
domínios verticais, localizada no centro urbano da cidade, absorvendo o
pouco que restou da incidência dos raios solares.
Parti desse local em direção ao litoral norte, região onde atualmente
meus avós eventualmente passam o tempo. A ideia era seguir nessa direção,
tendo como final do percurso, a casa de campo de uma das amigas mais
antigas da minha avó, no município de Apanhador. A escolha em parar
neste local se deu em virtude do reconhecimento por essa amiga ter acom-
panhado e partilhado muitos desafios na criação dos filhos e fortalecimen-
tos das culturas nativas das famílias, considero ambas como matriarcas. Ao
total seriam 36 Km, uma média de sete horas e meia de caminhada. Nesse
percurso, além de algumas avenidas centrais, seguiria duas rodovias princi-
pais: a BR-116, e a Rota do Sol. Ao seguir em caminhada até o início da
Rota do Sol, minha percepção estava aberta aos múltiplos estímulos visuais
criados no meio urbano: casas, pontos de referência comerciais, placas pu-
blicitárias, pixos e elementos orgânicos nativos adaptados à realidade do
asfalto. À medida que seguia a Rota do Sol, o fluxo de pessoas diminuía, os
estímulos visuais “fabricados” e as edificações iam ficando para trás. Certa-
mente os campos também sofreram com a ação humana, florestas foram
desmatadas, para dar lugar às pastagens e plantações. Segui em caminhada

63
na BR-116, pelo canteiro central e a partir da Rota do Sol, entre a estrada e
os campos, em um estreito acostamento.
Na Rota do Sol, a velocidade dos automóveis aumentava e as cargas
transportadas aparentavam ser mais robustas. Aos poucos ia percebendo
falhas no asfalto, caminhões de sobrecarga em altas velocidades desviando
de buracos. O acostamento se apresentava como lugar arriscado. Encontrei
também alguns cães, gatos e até um pássaro morto pelo caminho. Desde a
concepção dessa performance, havia me conscientizando dos riscos imi-
nentes ao passo que pensava estratégias para lidar com as situações. Levei
comigo água e um telemóvel smart para fazer registros, verificar localização
e me comunicar. À medida que ia me afastando dos locais de maior movi-
mento, ia atualizando minha localização à minha irmã. Combinei de encon-
trá-la após às treze horas para que também fizesse alguns registros da minha
caminhada. O risco de ser abordada por “ser mulher em uma caminhada
atípica” também poderia oferecer alguma complicação e para isso também
contei com o apoio de comunicação com minha irmã, que poderia me en-
contrar rapidamente por estar alerta com o automóvel. Apesar dos riscos,
estava confiante de que faria um percurso tranquilo. O Sol estava radiante
em meio ao inverno sulista. Ao longo do trajeto também encontrei alguns
grupos de ciclistas que, a meu ver, tornavam a paisagem um pouco mais
humanizada, se comparada à presença massiva dos veículos automotivos a
altas velocidades.
Aos poucos ia aproveitando o momento para contemplar as paisa-
gens, desacelerar o pensamento e entrar em processo meditativo, sem tentar
racionalizar cada passo, apenas seguir em um ritmo agradável. Quando me
proponho a percorrer novas rotas, percebo um desafio instigante, surpresas
e admirações com o que vêm. Além de contemplar fora, contemplo a mim
mesma. Fiz alguns registros de pontos que instigaram a minha curiosidade,
no entanto, procurei não fazer grandes pausas. Em minha camiseta escrevi
palavras que se conectam ao propósito da ação: “ninguém pode capturar as
almas do nosso povo” (frente), “já que elas não temem a morte” (verso).
Conheci essa frase através da sabedoria do caminho sagrado associada a
rituais xamânicos ameríndios. Nesse sentido é como se a arte performática
viesse na contramão da velocidade do desenvolvimentismo neoliberal, não
no sentido de negar as tecnologias, mas de se aliar a elas para o comparti-

64
lhamento das sensibilidades. Como propõe o proeminente geógrafo brasi-
leiro Milton Santos (Bahia, 1926-2001) defensor do caráter social do espaço
em seu texto Elogio à lentidão:

Não se trata de pregar o desconhecimento da modernidade – ou

uma forma de regresso ao passado -, mas de encontrar as combina-
ções que, segundo as circunstâncias próprias a cada povo, a cada
região, a cada lugar, permitam a construção do bem-estar coletivo.
É possível dispor da maior velocidade tecnicamente possível no mo-
mento e não utilizá-la. É possível fruir da modernidade nova, atual,
sem ser obrigatoriamente o mais veloz (SANTOS, 2001, p. 3).

Optei por organizar os registros dessa performance, tais como: ima-

gens, escritos e uma cartografia afetiva disponibilizando-os em uma página
da internet42, como um dispositivo para diálogos em uma teia conectada em
relações profissionais, acadêmicas e culturais. Portanto, as tecnologias estão
amalgamadas em diferentes etapas da concepção, produção e compartilha-
mento com um público local e mais abrangente, tendo em vista a sua aces-
sibilidade. Uma obra de web arte que inspirou essa forma de apresentação
foi a México Líquido de Victor Martinez (2002) com a colaboração: Lorenz
Phillipp e Enrique Landgrave. Os artistas realizaram uma expedição ao re-
dor da antiga cidade de Tenochtitlan por meio de um antigo mapa e busca-
ram perceber as modificações na paisagem ao passar do tempo, enfatizando
principalmente as mudanças do rio que abastecia essa antiga cidade, hoje
Cidade do México. No site há uma comparação do mapa antigo e da atuali-
dade. Nele também é possível visualizar fotografias da viagem dos artistas
com recursos de performances, objetos artísticos, fotografias e vídeo. Veri-
fiquei que alguns plug-ins, ou seja, programas utilizados para adicionar fun-
ções ao site, provendo funcionalidades específicas, não estão mais ativos,
por incompatibilidade com as mudanças do navegador. Esses plug-ins per-
mitiam a visualização de pequenos vídeos relacionados aos ícones do mapa.
Tais ferramentas proporcionam um ambiente de maior interatividade com
o público, no entanto, pode ser um impeditivo ao acesso, já que nem todos
os dispositivos possuem permissão para o uso ou exigem maior capacidade

42Blog onde estão hospedados os registros: [Link]

[Link]/

65
de dados de internet. Portanto, para a publicação dos registros dessa per-
formance optei por algumas imagens: um mapa desenhado à mão, digitali-
zado e editado, imagens captadas por mim durante o percurso, imagens
captadas pela minha irmã durante a ação e textos poéticos que abordam
temas que motivaram a performance ou foram processados durante a
mesma.
A referida ação desdobrou-se em um momento político em que as
ciências de um modo geral, principalmente as humanas e as artes têm so-
frido com o corte de investimentos, além de profundo descaso governa-
mental quanto ao acervo cultural e científico adquiridos até o momento.
Entre esses e outros fatores optei por hospedar a página na modalidade de
um blog “gratuito” vinculado ao Google, uma empresa estadunidense multi-
nacional de serviços online e softwares. Segundo o portal Canaltech43, a empresa
foi fundada por Larry Page e Sergey Brin (1998) e tem como missão “orga-
nizar a informação mundial e torná-la universalmente acessível e útil”. Ela
hospeda e desenvolve uma série de serviços e produtos baseados na internet
e gera lucro, principalmente, por meio da publicidade.
Ao produzir a ação e compartilhar sensações, percebo a potência
de me envolver em uma heterotopia ativa, como bem pontua Foucault em
Outros Espaços:

O espelho é, afinal de contas, uma utopia, uma vez que é um lugar sem
lugar algum. No espelho, vejo-me ali onde não estou, num espaço irreal,
virtual, que está aberto do lado de lá da superfície; estou além, ali onde
não estou, sou uma sombra que me dá visibilidade de mim mesmo, que
me permite ver-me ali onde sou ausente. Assim é a utopia do espelho.
Mas é também uma heterotopia, uma vez que o espelho existe na reali-
dade, e exerce um tipo de contra-ação à posição que eu ocupo (FOU-
CAUL, 1967. p. 3).

Os reflexos dessa ação artística ecoam em esferas do meu cotidiano,

pois assumir uma ancestralidade “bugre” tem gerado um estranhamento nas
relações. Minha aparência supostamente “embranquecida” poderia muito

43 Disponível em:
[Link]
gle%20%C3%A9%20uma%20empresa,meio%20da%20publici-
dade%20pelo%20AdWords .

66
bem se acomodar aos padrões já estabelecidos e não causar desconforto
àqueles que de alguma forma se beneficiaram com o passado sangrento e
se incomodaram com políticas reparatórias como as ações afirmativas. No
entanto, percebo que me posicionar diante dos fatos gera uma zona de in-
tensidades de vir a ser minoritário, de individuação e ser fluente que cria
linhas de fuga desviantes dos padrões estabelecidos.
O artista dedicado ao teatro, Antonin Artaud, cria a expressão
corpo sem órgãos com a qual propôs a subversão dos órgãos, enquanto
utilidade e a sua organização, através de uma prática instaurada pelo próprio
desejo, entendendo o desejo não como uma falta de algo, mas como uma
zona de intensidades para as sensações, agenciamentos que se ramificam no
desejo, asseguram conexões contínuas, correspondem às ligações transver-
sais.
Percebo a Retomada Ancestral como um acontecimento de um corpo
sem órgãos, que segue se refazendo, experimentando e evitando a estagna-
ção. Um corpo que assume os riscos e as infinitas possibilidades de devir
em um plano de consistência virtualmente amplo. Para além do curto e in-
tenso espaço de tempo em que se deu a pesquisa de mestrado, sigo relacio-
nando experimentações atuais com um repertório já vivenciado, bem como
apontar para novas possibilidades imanentes ao processo.

REFERÊNCIAS:

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: capitalismo e esquizo-

frenia, vol. 3. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1996.

FOUCAULT, Michel. Of other spaces. Diacrities, v.16, [Link],

1986.

GUATTARI, Félix. As Três Ecologias. Tradução Maria Cristina F. Bitten-

court. Campinas: Papirus, 1990.

KRENAK; Aílton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo. Compa-
nhia das Letras, 2019.

67
DOCUMENTOS ELETRÔNICOS:

SANTOS, Milton. Elogio da lentidão. São Paulo: Folha de São Paulo, 11 de

março de 2001. Disponível em:
< [Link] > Acesso em
02/07/2021.

Victor Martinez. México Líquido – 2002. Disponível em:

<[Link] Acesso em 02/09/2015

68
 CAPÍTULO 7
A Constituição de 1988 ainda existe? Um realinhamento de
promessas neoliberais a partir do constitucionalismo
dirigente invertido
Loiane da Ponte Souza Prado Verbicaro44
Paulo Henrique Araújo da Silva45

RESUMO

A presente pesquisa versa sobre a capacidade de fatores externos ao debate

da constituinte brasileira, como a própria globalização e as reivindicações
de mercado tão caras ao neoliberalismo, de redirecionar e alterar os com-
promissos consagrados no pacto constituinte. A partir de uma pesquisa bi-
bliográfica de caráter qualitativo e de abordagem interdisciplinar, dialo-
gando com conceitos caros ao Direito Constitucional e à Filosofia Política,
observa-se que a Constituição brasileira, após tantas alterações na estrutura
Econômica e Financeira da Carta Magna propiciadas pelo alinhamento ne-
oliberal propiciado pelo Constitucionalismo Dirigente Invertido, encontra-

44 Professora da Faculdade de Filosofia, do Programa de Pós-Graduação em Filosofia

e do Programa de Pós-Graduação em Direito e Desenvolvimento na Amazônia. Vice
Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal
do Pará. Realizou estágio de Pós-Doutorado no Departamento de Filosofia e Teoria
Geral do Direito da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo. Doutora em
Filosofia do Direito pela Universidade de Salamanca. Mestra em Direito e em Ciência
Política pela Universidade Federal do Pará. Bacharela em Direito e em Filosofia pela
Universidade Federal do Pará. Editora-chefe da Revista Apoena – Periódico da Facul-
dade de Filosofia da Universidade Federal do Pará. Líder do Grupo de Pesquisa Filo-
sofia Prática: Investigações em Política, Ética e Direito. Lattes: [Link]
[Link]/4100200759767576 . E-mail: loianeverbicaro@[Link] .
45 Mestrando em Constitucionalismo, Políticas Públicas e Direitos Humanos pelo Pro-

grama de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal do Pará. Bacharel em

Direito pela Universidade Federal do Pará, com período de intercâmbio acadêmico no
Supremo Tribunal Federal. Membro dos Grupos de Pesquisa Estudos Constitucionais
Compartilhados e Filosofia Prática: Investigações em Política, Ética e Direito. Deten-
tor da Láurea Acadêmica da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Pará –
Edição 2022. Vencedor do Prêmio Horácio Schneider de Destaque da Iniciação Cien-
tífica e Tecnológica – Edição 2021. Lattes: [Link] .
E-mail: [Link]@[Link] .

69
se fragilizada demais para cumprir a sua promessa pela redução das desi-
gualdades sociais.

INTRODUÇÃO

Para Oscar Vilhena Vieira (1999, p. 15-16), os sistemas constitucio-

nais, fulcrais no processo de emancipação sociopolítica, de segurança jurídica
e de expansão da democracia nos dois últimos séculos, são constantemente
pressionados por um cenário internacional de (re)configuração bastante di-
nâmica. Esse processo é chamado de realinhamento constitucional, um mo-
vimento simultâneo e dialógico em que a internacionalização do Direito
Constitucional, na forma do cosmopolitismo ético, trazido pelo advento de
um sistema universal de Direitos Humanos46, influencia e é influenciada pela
constitucionalização de demandas políticas e jurídicas internacionais por
meio da globalização econômica, com suas demandas pela flexibilização de
leis com vistas a permitir a livre circulação e atuação do capital.
Assim, intenta-se uma pesquisa bibliográfica de caráter qualitativo
e de abordagem interdisciplinar, de modo a dialogar com conceitos caros
ao Direito Constitucional e à Filosofia Política com vistas a compreender a
capacidade de fatores externos ao debate da constituinte brasileira, como a

46A pretensão universalista do constitucionalismo não é um fenômeno recente: re-

monta à Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789, oportunidade em
que, no contexto de uma sociedade secularizada e emancipada, ocorre o abandono de
um “sistema de valores sociais, espirituais e religiosos” para estabelecer, a qualquer
sociedade, o mínimo de direitos na forma de uma Constituição. Nessa perspectiva, os
Direitos Humanos, definidos como as garantias inalienáveis e irredutíveis passam a ter
em na racionalidade de um homem abstrato sua fundamentação e seu objetivo, invo-
cadas para proteger os indivíduos da soberania estatal e de possíveis arbitrariedades
advindas de mudanças no consenso social (ARENDT, 2012, p. 395-405). Essa pers-
pectiva de ordem jurídico-constitucional baseada em uma abstração enfrentou críticas
por parte de Edmund Burke (1982, p. 47-49), que atestou como ilusória a racionalidade
oriunda do contrato social, de modo que nenhum grupo social poderia deliberada-
mente desprezar a experiência histórica que baseia os acordos, convenções e direitos
de uma sociedade política estável, além do jovem Karl Marx (2010, p. 45-48), que ar-
gumenta que a separação das esferas pública e privada feita pela Constituição Francesa,
em vez de favorecer a cidadania e a garantia de direitos, impossibilitaria ações estatais
com vistas a suprimir a desigualdade material, uma vez que a igualdade sustenta pelo
aparato legal termina por legitimar a supremacia da proteção da propriedade e da ex-
ploração do trabalho.

70
própria globalização e as reivindicações de mercado tão caras ao neolibera-
lismo, de redirecionar e alterar os compromissos consagrados no pacto
constituinte.
A hipótese a ser trabalhada nessa discussão é a de que a Constitui-
ção brasileira, após tantas alterações, encontra-se fragilizada demais para
cumprir a sua promessa pela redução das desigualdades sociais.

AS REIVINDICAÇÕES DO MERCADO GLOBAL E O REALINHAMENTO

CONSTITUCIONAL BRASILEIRO

No caso do cosmopolitismo ético, o desencantamento moral pro-

vocado pelos horrores do holocausto, dos campos soviéticos de trabalho
forçado e dos danos causados pela bomba atômica levam os Direitos Hu-
manos, no pós-II Guerra Mundial, a um forte processo de internacionaliza-
ção que tem na Declaração Universal de Direitos Humanos, no âmbito das Na-
ções Unidas, o seu principal expoente. O objetivo aqui não era o de estabe-
lecer o efeito vinculante de um tratado internacional, mas sim de servir
como paradigma moral para o estabelecimento de um horizonte em que a
relação Estado-cidadão fosse analisada por um olhar externo ao do próprio
ente estatal. O sucesso da Declaração enquanto marco na comunidade in-
ternacional foi evidenciado em várias das Constituições dos países do con-
tinente africano que incorporaram as concepções de Direitos Humanos da
Declaração, além das Cartas latino-americanas, que assumiram, no fim do
século XX, compromissos com as diretrizes globais nas várias Reconstitu-
cionalizações ocorridas47 (VIEIRA, 1999, p. 29-30).
O sistema global avança, em 1966, com a adoção da Convenção
Internacional de Direitos Civis e Políticos, materializando o amplo acesso
à cidadania aos indivíduos, iniciativa liberal-democrata já reconhecida por
várias das Cartas nacionais desde o século anterior, o que, em grande parte,
possibilitou que as garantias dessa Convenção tivessem eficácia imediata.

47 No caso específico da Constituição Brasileira de 1988, há a ampliação da lista de

direitos originalmente pactuados na Carta a partir da prerrogativa prevista no art. 5º,
§2º do texto constitucional, que envolve a incorporação, em mesmo plano hierárquico,
das garantias fundamentais assumidas pelo Brasil no âmbito dos tratados internacio-
nais.

71
Por outro lado, um pouco antes naquele mesmo ano, foi adotada a Con-
venção Internacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, que pas-
sou a determinar obrigações positivas dos Estados pela redução das desi-
gualdades, esta que, por outro lado, teve suas normas consideradas como
programáticas (ou progressivas, na literalidade do art. 2º da Convenção), o
que acaba por dilatar no tempo o seu efetivo cumprimento (VIEIRA, 1999,
p. 32).
Esse mesmo sistema foi reproduzido pelo Sistema Interamericano de
Direitos Humanos. Com a criação da Comissão Interamericana em 1959 e da
Convenção Americana de Direitos Humanos em 1969 (com entrada em
vigor em 1978), os direitos civis e políticos, essencialmente individuais, fo-
ram tidos como eficácia imediata, enquanto que os direitos sociais e econô-
micos foram classificados como progressivos ou programáticos, nos termos
do artigo 26 da Convenção Americana. Na forma da Corte Interamericana de
Direitos Humanos, para os Estados que aceitam a sua jurisdição, ocorre a pos-
sibilidade de revisão judicial dos ordenamentos jurídicos nacionais em face
da Convenção, além de que a estabilização dos regimes democráticos evi-
dencia uma maior integração entre as normas da Convenção e as respectivas
Constituições americanas (VIEIRA, 1999, p. 34-35).
Assim, agora na atual forma do Direito Internacional dos Direitos
Humanos, evidencia-se o fenômeno dialógico do realinhamento constituci-
onal, dada a capacidade desses sistemas internacionais de direitos de repro-
duzirem, nos termos bastante específicos das Convenções as quais os Esta-
dos são signatários, do modelo vinculante das normas constitucionais, ou
seja, a internacionalização do Direito Constitucional no que tange a parâ-
metros de Direitos Humanos nas relações entre as nações e no controle
internacional das ações dos Estados. Além disso, o Direito Internacional
passa, simultaneamente, a influenciar as várias Constituições nacionais do
fim do século XX, de modo que a experiência americana demonstra que o
realinhamento constitucional amplia a eficácia dos sistemas de proteção de
Direitos Humanos, por mais que reproduza, em ambas as esferas, a contra-
dição entre avanços significativos dos direitos civis e a exclusão material das
reivindicações de ordem econômica e social, fenômeno que possibilita a
ampliação da globalização econômica, que ataca justamente esse segundo
grupo de direitos (VIEIRA, 1999, p. 37-38).

72
 O impacto do neoliberalismo48 no constitucionalismo contemporâ-
neo é chamado de globalização econômica. Ao contrário da perspectiva de
fortalecimento de direitos vista no cosmopolitismo ético, esse fenômeno
consiste em uma série de reformas político-econômicas que visam lançar os
países em um cenário de competição internacional em que o sucesso nessa
disputa é determinado pela supressão das conquistas sociais em nome da
ampliação de políticas monetárias, medidas que apresentaram efeitos mais
graves em países como o Brasil, em que a desigualdade é latente. Além
disso, a política neoliberal entra em choque com a escolha política da Cons-
tituição de 1988, marcada pelas obrigações positivas do Estado para com a
desigualdade social, o que demanda controle estatal da economia na forma
de órgãos públicos e agentes econômicos diretos (VIEIRA, 1999, p. 39).
Em um momento de declínio do keynesianismo no fim da década
de 1970, momento em que a crise do petróleo resultou na combinação de
alta inflação (aumento significativo dos preços) e de desemprego elevado,
iniciando a era da estagflação (redução ou crescimento nulo do PIB dos
países) (NUNES, 2003, p. 426), o neoliberalismo passa a ser aplicado pelos
Estados nacionais na forma da financeirização do Estado de Direito49 e de
políticas que incentivam a redução do Estado Social por meio da privatiza-
ção e da financeirização das políticas públicas.
Partindo da compreensão de que o caráter distributivo da política
pública é um atentado à liberdade individual prevista nas constituições, o

48
O neoliberalismo é compreendido aqui como uma racionalidade política que eviden-
cia um estágio capitalista que está “para além de uma política econômica e do fortale-
cimento do capital”, consolidando os princípios econômicos como norteadores das
ações e institutos estatais. As políticas neoliberais são amplamente associadas, dentre
várias outras, às medidas de privatização dos serviços públicos e processos de flexibi-
lização, deslegalização e precarização dos Direitos Sociais (BROWN, 2019, p. 28-31).
49
No Estado neoliberal, a vontade política não é mais exprimida pela democracia, mas
sim por uma tecnocracia com a expertise política e econômica necessárias a assegurar
um Estado comprometido unicamente com a busca da liberdade necessária à busca
dos fins individuais, atingidos unicamente pela via econômica (BROWN, 2019, p. 98-
101). Ademais, a intervenção neoliberal na democracia consiste na fragmentação do
sistema democrático em seu aspecto formal, na forma do procedimento democrático,
e, no seu aspecto material, representado pelos compromissos com os Direitos Huma-
nos inerentes ao regime democrático. Desse modo, o neoliberalismo desmonta a de-
mocracia e usa a estrutura do regime para efetivar um projeto de poder (BROWN,
2015, p. 35-41).

73
Estado não é responsável por questões de justiça social, mas sim por garan-
tir que o Direito seja cumprido, aqui já em uma perspectiva de que a lei
possui a função de garantir a existência do mercado (FRIEDMAN, 2014,
p. 199-204).
O método neoliberal de solução de crises defendido pelo Consenso
de Washington e as instituições como o Fundo Monetário Internacional (FMI)
e o Banco Mundial sustentam que os países, em especial as nações em de-
senvolvimento, devem limitar o seu aspecto intervencionista e regulador em
nome da austeridade fiscal, promovendo o equilíbrio orçamentário e a es-
tabilidade financeira dos Estados. Essa medida, que cria condições propí-
cias para a expansão do mercado global, possibilita a abertura das econo-
mias internas dos países em desenvolvimento para as multi e transnacionais,
de modo que as reformas pautadas na retração das políticas sociais são le-
gitimadas sob uma retórica de desenvolvimento econômico como garanti-
dor da prosperidade (OLIVEIRA, 2010, p. 175-176).

A FORMA DO CONSTITUCIONALISMO DIRIGENTE INVERTIDO

No caso brasileiro da Constituição de 1988, o conflito latente entre

uma constituição dirigente, de fins e objetivos específicos para o Estado e
a sociedade, e o novo padrão sistêmico de acumulação imposto pelo neoli-
beralismo faz surgir um novo fenômeno: o da Constituição Dirigente In-
vertida, que consiste na fragmentação da ordem econômico-financeira50
para que o Direito Financeiro e a rigidez de seus instrumentos prevaleçam
sobre a vontade constitucional. Nesse caso, ocorre a inflexão de toda a
construção do Direito Financeiro oriunda do pós-II Guerra, visto um
campo que se articula com o Direito Econômico para afirmar o papel do
Estado no domínio econômico, planejando e financiando a economia nos

50
Enquanto o Direito Financeiro define como serão gerenciadas as finanças estatais,
ou seja, as formas de captação e gerenciamento das receitas estatais para a aplicação
em suas despesas, o Direito Econômico é o campo que atua na regulação do modo de
produção capitalista enquanto forma de produção de riquezas de um país. Nesse sen-
tido, partindo da premissa de que o capitalismo explora indiscriminadamente visando
o lucro, esse campo jurídico trabalha para que a lógica do mercado, essencialmente
individual e meritocrata, não comprometa os objetivos constitucionais de igualdade
material e de mitigação das desigualdades.

74
moldes de um Estado Social. Influenciada pelo neoliberalismo, a Constitui-
ção dirigente invertida sustenta a separação da economia e das finanças pú-
blicas, a abstenção do Estado em domínio econômico e uma pretensa neu-
tralidade financeira, materializada na forma da expansão da Constituição
Financeira e no esvaziamento, formal ou material da Constituição Econô-
mica (BERCOVICI; MASSONETO, 2006, p. 58-59).
A Constituição Financeira inscrita na Carta Magna de 1988 está en-
volta ao contexto da persecução por um maior controle e transparência dos
gastos públicos. Nessa perspectiva, a Constituição brasileira assegura, em
seu art. 165, o Plano Plurianual (PPA), a Lei de Diretrizes Orçamentárias
(LDO) e a Lei Orçamentária Anual (LOA), estas que abarcam não só o
Orçamento da União, mas também os Orçamentos Fiscal, Monetário, da
Previdência Social e das Empresas Estatais. Esse processo choca-se com as
medidas tomadas ao longo da década de 1990 com a privatização dos ban-
cos estaduais e a consolidação da atividade monetária no Banco Central,
culminando, nos anos 2000, com a Lei de Responsabilidade Fiscal (LC nº
101/2000), estas que representam que todo o ideal dirigente da Carta Magna
de 1988, que a Constituição Financeira deveria dar suporte, esgotou-se no
controle dos gastos públicos. Em outras palavras, a prática constitucional
consolidou a Constituição Financeira como de lógica monetária neutra, me-
ramente processual e totalmente separada dos compromissos sociais assu-
midos pela Constituição Econômica, o que resulta em um intervencionismo
estatal na economia bastante limitado e a conversão das normas sociais e
econômicas, que determinam obrigações positivas ao Estado inclusive em
âmbito econômico, em essencialmente programáticas, não imediatamente
concretizáveis, bloqueando a efetividade completa da Constituição (BER-
COVICI; MASSONETO, 2006, p. 63-67).
O orçamento público, nesse cenário, abandona a função precípua
atribuída constitucionalmente de garantir direitos, individuais e sociais, e de
prestar serviços públicos para a maioria da população. Motivado pela ne-
cessidade neoliberal de garantir a remuneração e a sobrevivência do próprio
capital, o orçamento público volta-se, no constitucionalismo dirigente in-
vertido, à garantia econômica e jurídica do capital privado, alocando os re-
cursos estatais para a acumulação em esfera financeira. Em países como o
Brasil, que assumem o constitucionalismo dirigente como forma de alterar
significativamente a realidade social, essa mudança na função do orçamento

75
significa subordinar as políticas públicas à estabilização monetária. Ade-
mais, a pretensão de mera tecnicidade dos instrumentos financeiros atende
ao interesse de excluir o orçamento da esfera de deliberação pública, tor-
nando as políticas monetárias brasileiras ainda mais permeáveis aos interes-
ses privados das elites e das demandas externas do capital global, dimi-
nuindo os riscos de se investir no Brasil às custas das ordens econômica e
social da Constituição.
Assim, no caso das nações em desenvolvimento, a entrada das me-
didas neoliberais atende à globalização econômica, ou seja, a uma necessi-
dade de adaptação dos ordenamentos jurídicos nacionais às expectativas
dos detentores da riqueza mundial. Ademais, o caso brasileiro apresenta
ainda a peculiaridade do perfil da Carta Magna de 1988, uma constituição
rígida que expandiu sua margem jurídica para temas antes deixados para a
legislação ordinária como forma de vincular a atuação dos futuros gover-
nantes do país.
Isso não viria a ser um problema se a escolha política de eferves-
cência democrática fosse o único objetivo da Constituição, quando, em ver-
dade, a Constituinte de 1987-1988 é reflexo de um compromisso maximi-
zador em que um processo de barganha foi feito para que cada setor orga-
nizado tivesse os seus interesses constitucionalizados, o que impede que a
Constituição tenha um único viés (VIEIRA, 1999, p. 40-41). A combinação
entre rigidez constitucional e uma longa lista de assuntos constitucionaliza-
dos resulta em um texto de propósitos conflitantes e que envelhece rapida-
mente, o que provoca o seu constante emendamento, alterações essas que,
com o vácuo entre finanças e economia deixado pelos conflitos internos ao
texto, abriu oportunidade para que os ditames neoliberais fossem incorpo-
rados na forma de emendas que alteram o supostamente neutro orça-
mento51.

51
Longe de ser o argumento final, porém um sinal dessa tendência de alterações no
orçamento como forma de alteração da vontade constitucional pode ser demonstrado
a partir do estudo empírico realizado por Antônio Moreira Maués (2020, p. 13-21). Na
oportunidade, o autor divide as emendas constitucionais aprovadas entre 1992 e 2017
pela preponderância de determinados títulos da Constituição, classificando-as em cinco
grupos: Direitos Fundamentais (Título II), Organização e Defesa do Estado (Títulos
III e V), Organização dos Poderes (Título IV), Tributação e Orçamento (Título VI),
Ordem Econômica (Título VII) e Ordem Social (Título VIII). O resultado foi bastante
expressivo: das 99 emendas constitucionais aprovadas durante um período de mais de

76
CONSIDERAÇÕES FINAIS

O contexto do capitalismo global na qual a Constituição se insere

interfere no seu caráter dirigente de modo que a promessa de forte inter-
venção estatal pela redução das desigualdades entra em choque com a ne-
cessidade neoliberal de ampliar as condições de mercado, vertente essa que
considera os Direitos Sociais como extremamente caros e reflexos de uma
concepção que um país que pretende se modernizar e se globalizar não pode
mais sustentar.
Nessa perspectiva, o emendamento atuou para que vários acordos
institucionais alterassem o texto e o adequassem às demandas nacionais e
internacionais de mercado, promovendo um verdadeiro realinhamento
constitucional que separou a Constituição Financeira da Constituição Eco-
nômica, promovendo uma forte adstrição à concretização das demandas
sociais na forma das políticas públicas.
Escolhas alegadamente técnicas pela limitação de gastos buscam
encobrir, em verdade, a seletividade política pela não concretização dos Di-
reitos Sociais, oportunidade em que se demonstra a separação completa do
ajuste fiscal e da política monetária da Constituição Financeira e das políti-
cas distributivas e desenvolvimentistas da Constituição Econômica, assim
como o sucesso da constitucionalização da globalização econômica. Esses
fatores confirmam o Constitucionalismo Dirigente Invertido no Brasil, ca-
racterizado por uma tecnocracia neoliberal restringe o campo de atuação da
própria democracia, convertendo-a em mera formalidade.

REFERÊNCIAS

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, Imperia-

lismo, Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

duas décadas e meia (resultando em uma taxa de aproximadamente 3,3 emendas ao

ano, se contar a partir de 1988), 41 delas versavam sobre tributação e orçamento. Além
disso, Antônio Maués destaca que mesmo em matérias como organização dos poderes
(19 emendas) e organização do estado (17 emendas), temas que juntos somam 36
emendas, as alterações estavam longe de ter o mesmo impacto sobre a ordem consti-
tucional do que as mudanças em âmbito orçamentário.

77
BERCOVICI, Gilberto; MASSONETO, Luís Fernando. A Constituição Di-
rigente Invertida: a blindagem da Constituição Financeira e a agonia da Cons-
tituição Econômica. Boletim de Ciências Econômicas, Coimbra, v. 49, p.
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antidemocrática no ocidente. São Paulo: Editora Filosófica Politeia, 2019.

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tora da Universidade de Brasília, 1982.

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VIEIRA, Oscar Vilhena. Realinhamento Constitucional. In: SUNDFELD,

Carlos Ari; VIEIRA, Oscar Vilhena (Coord.). Direito Global. São Paulo:
Max Limonad, 1999, p. 15-49.

78
 CAPÍTULO 8
O encantamento no samba:
o encanto de Cartola com a “Tristeza”
Jeferson da Costa Vaz52

RESUMO

Neste ensaio temos53 o objetivo investigar a possibilidade de reconhecer-

mos o samba como uma expressão poética de encantamento, a partir da
Filosofia do Encantamento representada pela filósofa Adilbênia Machado
(2014; 2021) e o filósofo Eduardo Oliveira (2003). Sob a justificativa de
recorte, nos determos na busca por reconhecer esse gesto de encantamento
num samba de Cartola, compositor mangueirense. Julgamos pertinente a
proposta desse artigo nessa coletânea inspirada em ideias para adiar o fim do
mundo, pela via de que a Filosofia do Encantamento se propõe a ampliar manei-
ras de se relacionar com o mundo distintas de formas tradicionais de esta-
belecer essa relação, reconhecidas como destrutivas do mundo e da vida.
Para essa reflexão, propomos um artigo em duas partes. Na primeira pro-
pomos uma contextualização acerca do conceito de encantamento. Na se-
gunda, uma análise do samba Tristeza de Cartola, na intenção de reconhecer
nesse compositor uma inspiração para a atitude de encantamento sobre o
mundo.

A FILOSOFIA DO ENCANTAMENTO COMO ATITUDE FRENTE AO

MUNDO

A filosofia do encantamento se trata de uma atitude que mira aquilo

que oportuniza uma reflexão sobre algo. Não se trata, nesse sentido, de uma

52
Doutorando do PPGF-PUCPR (stricto sensu). Mestre em Filosofia pelo PPGF-
PUCPR.
E-mail: jeferson.2004_@[Link]
53
Escrevo esse artigo na primeira pessoa do plural porque sinto que não o escrevo
sozinho. Este artigo é fruto de vivências com meus amigos dos coletivos Samba do
Sindicatis (PR), Glória ao Samba (SP), Terreiro de Mauá (SP) e Terra Brasileira (SP).
Além disso, há também a vivência com as pessoas envolvidas com o Instituto de Filo-
sofia Africana (IFA), com que tenho dialogado nas minhas pesquisas.

79
filosofia com um objeto preciso, dado. O objeto dessa atitude filosófica é a
própria atitude que faz do objeto algo capaz de ser pensado filosoficamente.
Podemos considerar que a filosofia pode se debruçar sobre a existência,
perguntando sobre o que ela é e como a existência se expressa. Também
poderia ser uma pergunta pelo ente, por aquilo que existe no mundo con-
creto. Mas, nem ente, nem existência podem ser objeto de apreensão des-
colados de algo que se coloca no proscênio disso tudo e que molda a forma
na qual é possível se expressar acerca do ente ou daquilo que existe. Para
tratar disso que se coloca no proscênio, Eduardo Oliveira (2003) usou o
conceito forma cultural. A forma cultural, não é um ente, mas possibilita-nos a
dizer sobre o ente, a expressar sobre o que existe. Ao estar junto de uma
atitude de criação, e não de apreensão meramente, a expressão sobre o ente
se faz fruto do encantamento. Assim nos explicou Oliveira (2003, p. 05) em
artigo Filosofia do Encantamento:

Expressão é igual a existência. Só existe aquilo que se expressa. Mas

a existência não é tudo! A existência também depende das condições
para que ela possa se expressar. Essa forma de expressão só pode
ser entendida a partir das formas culturais que, muito embora não
exista como ente, existe como possibilidade do ente. Uma possibili-
dade de condição da criação do ente e de sua existência e que se
comporte como forma cultural é o encantamento.

Ora, como a filosofia do encantamento pode ser inscrita como uma

ideia para adiar o fim do mundo? Acreditamos que isso é possível pela via de
que, na perspectiva aqui adotada, a filosofia do encantamento se trata de uma
atitude intimamente relacionada com uma forma cultural outra que não certa
forma cultural destrutiva, colonizadora, que toma posse, invade, violenta, que
cometeu e comete, mediante suas implicações, crimes contra a humanidade
e contra o mundo. É uma forma cultural que não compele ao uso de máscaras
brancas por julgar que o ideal de branco e de ser humano se equivalem (FA-
NON, 2010). Forma esta que não opera segundo uma lógica necropolítica
(MBEMBE, 2018). Trata-se de uma forma cultural que “É uma matriz de di-
versidade dos mundos” (OLIVEIRA, 2003, p. 05). Trata-se, enfim, do encan-
tamento, “[...] uma das formas culturais, e talvez uma das mais importantes,
dos descendentes de africanos e de indígenas” (idem, ibidem).
Nesse sentido, acrescenta Adilbênia Machado (2014, 54): “O en-
cantamento é, então, o ato de criar mundos, mas isso não se dá no nada,

80
dá-se no interior de uma forma cultural, desde um contexto [...]”. É um
olhar que cria mundos, permite existências e re-existências outras para além
daquilo que já é considerado como existente. É ir além de conceitos estan-
ques para perceber as diversas vivências. A atitude do encantamento não
pretende colocar o mundo em inércia, mas escolhe se mover conforme o
movimento e o devir do mundo. A forma de sentir e vivenciar é outra, por
isso a criação faz parte incontornável da filosofia do encantamento. Edu-
ardo Oliveira (2003, p. 05) afirma o seguinte:

O olhar encantado não cria o mundo das coisas. O mundo das coisas
é o já dado. O Olhar encantado re-cria o mundo. [...] Ele não inventa
uma ficção. Ele constrói mundos. É que cada olhar constrói seu
mundo. Mas isso não é aleatório. Isso não se dá no nada. Dá-se no
interior da forma cultural. O encantamento é uma atitude diante do
mundo. [...] O encantamento é uma atitude frente a vida. É do en-
cantamento que nasce a filosofia africana.

Qual é a relação disso com o samba? Propomos o samba como uma

poética do encantamento na medida em que essa expressão cultural se in-
sere na gama de iniciativas estratégicas que o povo negro utilizou para re-
sistir e re-existir no contexto do Brasil. Sobre esta relação, diz Adilbênia
Machado (2021, p. 410):

A sabedoria ancestral africana recriou seus espaços — resistências

para resistir, re-existir desde sua cultura entranhada na ancestralidade
que atravessou o atlântico, recriou seus espaços por meio dos terrei-
ros de religiões de matrizes africanas, quilombos, samba, capoeira,
dentre outras experiências culturais [...]

Vemos, com isso, que o encantamento está intimamente relacionado

com a possibilidade de outros mundos, outras vidas, outras narrativas, ou-
tros contextos, uma alteridade. Neste sentido, “O encantamento é o canto
pela vida, afirmação da vida, busca e alimento da força do viver, bem vi-
ver...” (idem, ibidem). Como bem viver resistindo ao que a própria vida nos
proporciona? Como bem viver recusando parte da vida, alienando-se do
fato de que a vida mesma se afirma quando enfrenta a vida da ficção? Acredita-
mos que o encantamento pela vida leva para uma “potencialização da vida”
(MACHADO, 2021, p. 414) na medida em que não tenta substituí-la por
uma ficção.

81
 Num contexto em que trata da escrevivência, Machado (2021)
afirma que as narrativas de “nossas dores e alegrias” se expressam na forma
de poéticas do encantamento. Por isso não podemos compreender o encanta-
mento, uma prática relacionada apenas com algo aprazível. No pano de
fundo disso, o encantamento seria a atitude de se disponibilizar para acolher
as impressões do mundo, sem esperar dessa experiência nenhum tipo de
resultado. Trata-se da ação prontificada a vivenciar determinada experiência
e se permitir ao encantamento, sem temer o inexplicável. Em outra parte,
Adilbênia Machado (2018, p. 59) explica:

O encantamento é aquilo que dá condição de alguma coisa ser sen-

tido de mudança política e ser perspectiva de outras construções
epistemológicas, é o sustentáculo, não é objeto de estudo, é o que
desperta e impulsiona o agir, é o que dá sentido.

É a condição de possibilidade de alguma coisa se orientar para a

mudança política, para a mudança de perspectiva em relação a outras cons-
truções epistemológicas. Por isso, reiterando, “o canto pela vida” (MA-
CHADO, 2021, p. 410) é o encantamento. Como poderíamos identificar
isso senão nos diversos cantos entoados pelos diversos cantos onde vozes
descendentes de África repercutiram seu cantar? No nosso entender, é esta,
em linhas gerais, a relação do encantamento com o samba. Pedindo a li-
cença de todas as pessoas que já refletiram sobre isso e que antes de nós já
se debruçaram sobre isso, cremos que poderíamos considerar o samba
como uma expressão africana repercutida do lado de cá, uma expressão de
encantamento, uma expressão filosófica.
Feita essa tentativa de contextualização geral acerca da Filosofia do
encantamento, avancemos ao canto de Angenor de Oliveira, o mestre Cartola.

CARTOLA E A TRISTEZA

Escolhemos esse samba porque sentimos que Cartola apresenta

uma forma encantada de vivenciar o mundo. Acreditamos que a poesia de
Cartola repercute saberes ancestrais no tocante ao gerenciamento de emo-
ções e situações adversas. Trata-se de um encantamento na medida em que
é uma atitude que re-cria condições para resistir e re-existir. Além disso, o

82
arranjo percussivo, harmônico é dum primor admirável. Tentaremos indi-
car isso nas próximas linhas.
“Tristeza, quanta tristeza tenho eu...”54. É assim que se inicia a can-
ção “Tristeza” de Cartola, gravada nos anos 40 juntamente com a “Turma
da Mangueira”55. Considerando pelo título e pelas palavras que figuram no
primeiro verso poderíamos supor, com razão, que tal canção expressa uma
lamúria, uma queixa do eu-lírico acerca de sua condição. Não se trataria de
algo novo entre as composições daquele contexto, sobretudo se conside-
rarmos o samba “A tristeza me persegue” (1930) de seu contemporâneo e
parceiro Heitor dos Prazeres (1898-1966)56, ou a composição “Ando na Or-
gia” (1937), parceria de Alcebíades Barcelos (1902-1975)57 – também par-
ceiro de Carlota em outro samba – e Armando Marçal (1902-1947)58, entre
outros exemplos que poderíamos mencionar, mas que pensamos em abor-
dar em outras ocasiões se orientando pela hipótese de que estas seriam,
ainda que implicitamente, odes à tristeza. Em seu samba, Cartola que, em
outra circunstância, ostentou felicidade ao final de uma canção intitulada
“Inverno do meu tempo” (1979), oferece um enorme elogio à tristeza, es-
tado emocional geralmente evitado, inspirador de aversão cujo significado
comum indica noções como esmorecimento, melancolia, desânimo.

54
Essas e as demais referências ao samba “Tristeza” do compositor Angenor de Oli-
veira, podem ser consultadas no link que segue: CARTOLA. Tristeza. Rio de Janeiro,
2’ 13” seg. In: [Link] Acesso em:
03/01/2022.
55
Conjunto que acompanhou Cartola na gravação do samba. Dentre as pessoas que
compuseram o conjunto, sabe-se da presente de Aluízio Dias, que ensinou violão para
Geraldo Pereira e Nelson Sargento; os percussionistas Preguiça, China e Negro e, den-
tre as pastoras Dona Neuma (filha de Saturino Gonçalves, fundador do bloco que se
tornou a Escola Estação Primeira de Mangueira); Cecéia, Nadir, Ornélia, Guimar, Ne-
sília e Neguinha.
56
Sobre Heitor dos Prazeres, o Lino do Estácio, ver: FRANCESCHI, Humberto M.
Samba de Sambar do Estácio de 1928 a 1931. 1ª reimpressão. São Paulo: Instituto Moreira
Sales, 2010, p. 180 e; o artigo “Heitor dos Prazeres vai mostrar na Rua Augusta que o
samba é colorido” In: TINHORÃO, José Ramos. Primeiras lições de samba e outras mais.
1ª ed. Curitiba: Instituto Glória ao Samba, Banquinho Publicações, 2018, p. 94-96.
57
Sobre o Bide, ver: FRANCESCHI, Humberto M. Samba de Sambar do Estácio de 1928
a 1931. 1ª reimpressão. São Paulo: Instituto Moreira Sales, 2010.
58
Acerca da dupla Bide e Marçal, ler o artigo “Classe média faz coro à grandeza pro-
letária da dupla Bide e Marçal” In: TINHORÃO, José Ramos. Primeiras lições de samba e
outras mais. 1ª ed. Curitiba: Instituto Glória ao Samba, Banquinho Publicações, 2018, p.
210-212.

83
 Antes de debater como Cartola fez esse elogio, convém observar-
mos como tal palavra é conceituada, como ela é definida e, consequente-
mente, difundida em meios formais educacionais mediante o dicionário.
Optamos consultar este documento, pela via de que é nele que encontramos
as formas correntes de compreender as palavras em determinados contex-
tos. Nele identificamos as seguintes definições ao verbete Tristeza: “Senti-
mento de grande pesar, de infelicidade; falta de alegria”59. O documento
também indica o verbete Triste, cuja definição é a seguinte:

1. Que tem mágoa ou aflição. 2. Cheio de melancolia; infeliz. 3. Aba-

tido, deprimido. 4. Que infunde tristeza. 5. Severo, grave. 6. Mesqui-
nho, 7. Como palavra-ônibus traduz inúmeras ideias depreciativas,
equivalendo a mau, maldizente, de mau gênio, preguiçoso, etc.

Com base nessas definições, principalmente a última, podemos vi-

sualizar como a palavra tristeza está relacionada com uma noção manique-
ísta de mundo, e com qual dos pólos desta noção ela se aproxima. Trata-se
de uma noção consequente de uma lógica ocidental e herdada da coloniza-
ção60 que obedece aos princípios de identidade, o princípio de não contra-
dição e o de terceiro excluído. Segundo essa lógica, as ambiguidades não
são acolhidas, pois a contradição é impensável. Diante disso, o poeta pro-
cede de maneira ilógica. De início ele descreve seu estado de tristeza, ale-
gando que esta condição seria consequência de um abandono, de desam-
paro. No início do samba, declara o eu lírico:

Tristeza, quanta tristeza tenho eu

Só de saber que vivo longe dos carinhos seus
A quem eu dediquei o meu sincero amor
E com muita falsidade me abandonou
Aumentando a minha dor, aumentando a minha dor

Com esses versos o samba enuncia o sofrimento do compositor.

Nesta estrofe, que é o estribilho da canção, notamos em linhas gerais a re-

59 TRISTEZA. In: FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Míni Aurélio: o dicionário

da língua portuguesa. 8ª ed. rev. atual. Curitiba: Editora Positivo, 2010, 785 p.
60 Sobre isso, ver: FANON, Frantz. Os condenados da Terra. Trad. José Laurênio Melo.

1ª ed. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1968.

84
produção da noção corrente de tristeza. Percebemos o abatimento da pes-
soa que teve suas expectativas amorosas interrompidas. Essa leitura é válida,
pois, parece estar de acordo com algo que está consolidado no imaginário
social que, uma pessoa que deposita uma expectativa que, com o tempo, se
mostra como prenúncio de frustração, assume uma condição de tristeza,
sentindo-se depreciada. Contudo, embora venha a calhar pensar que Car-
tola expressaria um relato poético que reproduz tal ideia, o compositor se
mostrou admirável neste caso específico, conduzindo potenciais ouvintes
para uma direção contrária ao que se poderia esperar. Ele assim operou pela
via de que, nos versos seguintes, relatou com maior detalhe a sua experiên-
cia com a tristeza, durante um vai-e-vem de acordes dominantes:

Guardo a tristeza comigo, guardo a tristeza porque

dela sou melhor amigo depois que perdi você
Eu não canto, eu não danço
Acabou tudo para mim
Se eu cantar essa tristeza terá ciúme de mim

O eu lírico, neste contexto, se mostra numa relação de exclusividade

com a tristeza, como que aprisionado a ela. O cantar já não se expressa, o
dançar tampouco. Tais práticas já não são mais possíveis, pois uma vez exe-
cutadas, ocasionam o ciúme a tristeza que, no momento descrito, é a melhor
amiga do compositor, uma vez que ficou no lugar de quem o deixou no
abandono. Ainda aqui não podemos afirmar com certeza que Cartola vai na
contramão da expectativa. Diante disso convém seguirmos adiante, obser-
var a próxima estrofe para compreender como se dá esta relação com a
tristeza, cantada na mesma dinâmica de acordes dominantes. Vejamos:

Grandes vontades eu tive de dar fim a minha vida

Mas encontrei-te, oh tristeza, em plena estrada perdida
Seguimos o mesmo rumo
Hoje vivo bem feliz
Mas dizem que é o cúmulo
fazer o que não se diz

Longe de uma rejeição da tristeza, deste estado emocional corren-

temente compreendido como depreciador das pessoas que se encontram
nesse estado, Cartola parece apreciar a tristeza. Ao que tudo indica, quando
se travestiu da personagem que narra sua relação com a tristeza, Cartola não

85
propôs um conceito de tristeza segundo o qual ela tiraria o valor do ser
humano. Pelo contrário, foi no acolhimento desta nova parceira que chegou
junto dele após o abandono de alguém, que o eu-lírico encontrou o seu
valor, podendo afirmar “Hoje vivo bem feliz”.
Seria comum pensar que, uma vez que a tristeza está relacionada
com a depreciação da pessoa triste, não poderíamos de maneira alguma es-
tabelecer uma relação de amizade com a tristeza, seria o cúmulo – como
sugeriu o compositor. Contudo, esta não foi a postura do eu lírico do samba
em questão. Acreditamos que este não foi o procedimento, pela via de que
Cartola manifestou nesta poesia um encantamento pelo mundo tal como o
mundo é.
Em tempos de um capitalismo introjetado nas mais diversas cultu-
ras, o ideal de produtividade impera nas vidas (SIMAS; RUFINO, 2020), o
ideal de produtividade impera nas vidas. Tal sistema econômico exige a pro-
dutividade, demanda que as pessoas estejam sempre bem, sempre na sua
melhor condição para executar com precisão as funções que são a elas de-
signadas. Estando bem, se adquire um bom preço. Do contrário, se depre-
cia. Nos dias de hoje, dias em que percebemos massivamente o alargamento
da carreira de coach, podemos avaliar o quanto este sistema espera que a
classe operária esteja “mentalmente bem”, sempre disposta e disponível
para executar as funções delegadas, com a “cabeça boa”, com “bom estado
de espírito”.
Acreditamos que essa expectativa é fruto do desencantamento do
mundo, da compreensão deste como engessado numa lógica de produtivi-
dade, de progresso, seguindo retilineamente uma lógica com uma finalidade
prescrita. Para que esta lógica funcione, convém que as peças da engrena-
gem funcionem de acordo com o que se espera. Em caso contrário, as metas
não são obtidas, as coisas deixam de caminhar para o progresso. Tal sistema
indica um desencantamento na medida em que iguala seres humanos, seres
complexos, a ferramentas. Como peças de engrenagens, seres humanos são
computados como números. Se a peça falhar, se o número variar, a máquina
não funciona, a fórmula não resulta conforme o esperado. Por conta disso,
deve-se rechaçar qualquer estado que comprometa a realização do que se
espera, pois do contrário a peça é jogada fora, é substituída, é depreciada
perdendo o seu “valor” ou sofrendo da desvalorização de seu “preço”
como a própria palavra sugere. Segundo esta lógica, portanto, a tristeza seria

86
indesejável, inimiga das piores, pois priva a pessoa da potência para manter
viva a máquina do capitalismo.
Porém, não foi dessa forma que Cartola pensou a tristeza no samba
mencionado. No caso em questão, a tristeza é a amiga que, à sua maneira,
presta o auxílio necessário a quem ficou em completo desamparo depois de
ter que compulsoriamente abandonar um projeto conjugal de vida. No caso
de nosso sambista, a tristeza é a salvação, de modo que estaríamos com a
autorização de pensar que esta salvação se deu também no sentido de sau-
dação. A tristeza conduziu o eu lírico para a saúde, quando o voluntário ato
de pôr fim à própria vida estava sendo cogitado. Trata-se, pois, de uma ode
à tristeza, ou melhor, um Salve à Tristeza.
É neste sentido que pensamos que Cartola expressou, mediante es-
ses versos, um encantamento pela vida em sua complexidade. Ao invés de
buscar conservar a vida de um sistema externo que tenta se impor como
uma lógica para o funcionamento da vida humana, o eu lírico do composi-
tor mangueirense opta pelo cúmulo, pelo limite intransponível segundo a
lógica da produtividade e nos convida a vivenciar a tristeza de outra forma,
de forma encantada. Acreditamos que, assim como seria incongruente re-
duzir a vida à alegria, à felicidade; seria reducionista pensar que a tristeza
não pode combinar com a vida. Seria, talvez, patético. Junto da tristeza o
compositor seguiu “no mesmo rumo”, fazendo o que não se diz, na con-
tramão da lógica, fazendo da tristeza a sua melhor amiga e reconhecendo
que por conta dela passou a viver “bem feliz”.
Acreditamos que o compositor nos conduz nessa mesma orienta-
ção ao sugerir que abraça inimigos como se irmãos fossem, no interior de
um contexto no qual combate certo argumento segundo o qual a “difícil”
vida no Morro da Mangueira não poderia combinar com uma vida dedicada
ao “canto”, ou seja, em resposta à indagação de certo/a/e expectador/a/e
que não compreende como as pessoas poderiam cantar no Morro da Man-
gueira. É esse, segundo o cremos, o recado do samba “Sala de Recepção”.
Contudo, precisamos de outra ocasião para abordar isso, o que pretende-
mos fazer em outro momento. Por ora, convém expressarmos, na esteira
de Adilbênia Machado (2021), nossas (in)conclusões.

87
(IN)CONCLUSÕES

A filosofia do encantamento se apresentou, como diz Eduardo Oli-

veira (2003), como uma atitude que nos convida a modificar nossa maneira
de sentir o mundo. Não se trata apenas de uma mudança de um ponto de
vista, como também uma reorientação da vista, mudando também a vista
do ponto. Nosso objetivo foi o de reconhecer isso em Cartola, na tentativa
mesmo de buscar operar sob a inspiração deste convite encantador.
O samba se apresenta, segundo nossa hipótese, como uma expres-
são cultural referência para repensarmos narrativas relacionadas com tanto
com a dimensão do ser humano de maneira geral, como de questões sociais
específicas. A condição humana de maneira geral é tematizada se conside-
rarmos as composições que tratam de sentimentos e formas de lidar com
isso. As temáticas sociais, presentes em composições ao menos desde a pri-
meira oportunidade que Ismael Silva (1905-1978) teve de registrar uma
composição sua nas rádios61, fazem verdadeiras denúncias sobre a violência
policial em corpos negros, racismo religioso62, diversas práticas de racismo
e a urgência da tomada de consciência da classe operária, como podemos
ouvir no “Samba do Operário” de Cartola e Nelson Sargento.
No texto em questão, procuramos reconhecer como a maneira de
Cartola compreender a tristeza pode contribuir para refletirmos sobre as
lentes com as quais olhamos para o mundo, sobre os filtros que, tentando
corrigir, por vezes rasuram o mundo em nossa volta. Não queremos propor
que Cartola tenha sido um Filósofo do Encantamento, longe disso. Apenas
acreditamos que na sua composição ele sugeriu outra forma de lidar com
certa circunstância que poderia estar repercutindo um modo padronizado
de vivenciar a tristeza. Há nisso, segundo cremos, uma atitude indagadora
do sentido corrente de tristeza. Há uma libertação nessa atitude! Trata-se,

61
Fato curioso é que a primeira música gravada de Ismael Silva em 1928 com o nome
“Me faz carinhos” o compositor deixa registrada uma crítica ao racismo e os obstáculos
que esse pensamento criminoso coloca nas relações interraciais. O eu lírico desta com-
posição reclama: “Se eu fosse homem branco ou por outra mulatinho, talvez eu tivesse
a sorte de gozar dos seus carinhos”. Percebemos com isso que desde o princípio o
samba esteve relacionado com a política, sendo um meio de denúncia das injustiças
sociais.
62
Ver: NASCIMENTO, Wanderson Flor do. Afrorreligiosidade na mira do racismo.
Correio Braziliense/DF – Opinião – pág: A11. Seg., 3 de março de 2014.

88
pois, de um gesto que, muito embora não nos permita inscrevê-lo entre os
nomes das pessoas que representam a filosofia do encantamento, em muito
nos inspira a vivenciar o mundo sob uma orientação entusiasmada por essa
forma encantada de filosofar e viver.

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90
 CAPÍTULO 9
O hedonismo de Epicuro:
um caminho para a superação do hedonismo consumista
André Pereira da Silva63

RESUMO

Nas sociedades capitalistas, verifica-se o apogeu do hedonismo consumista,

um ideário que supervaloriza o consumo, colocando-o como condição
única para a vivência do prazer e para a obtenção da felicidade. Constata-se
que esse hedonismo objetifica o prazer e usurpa dos indivíduos as chances
reais de serem felizes, pois apresenta conceitos ilusórios de prazer e de feli-
cidade subordinados a objetos de consumo. Em oposição, o hedonismo
elaborado pelo filósofo Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.) apresenta um conceito
de vida simples, fundamentado no prazer referente aos bens internos, como
a razão, e voltado à conquista da felicidade. Para o filósofo, em um mundo
de constantes crises e de grandes sofrimentos, apenas o indivíduo, cuja ra-
zão é guiada pela filosofia, consegue livrar-se da dependência e do apego
aos bens externos, como os bens de consumo, e buscar uma existência ver-
dadeiramente livre, prazerosa e feliz. Nesse contexto, este trabalho objetiva
opor o hedonismo consumista ao hedonismo epicureu, tendo em vista a
grande potência do segundo, no que concerne à superação do primeiro e
dos seus efeitos adversos.

INTRODUÇÃO

Nas sociedades capitalistas, nas quais vicejam o hedonismo consu-

mista, os indivíduos se vêm, cada vez mais, longe de uma vivência tranquila
e perene referente aos seus prazeres. Nesse contexto, no qual o consumo
constante aparece como única forma de fruição, a felicidade é rarefeita, pois
os indivíduos a condicionam a bens instáveis e perecíveis.
Recorrendo ao hedonismo de Epicuro e a sua proposta de poten-
cialização dos prazeres, busca-se aqui apresentar os caminhos apontados

Graduando do Curso de Filosofia na Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia –

63

UESB.

91
por esse filósofo no que concerne à conquista da verdadeira felicidade. Isto
é, àquela que não depende dos bens da exterioridade representada pelos
bens de consumo, mas que depende unicamente do indivíduo e da sua con-
dição íntima, da qual ele é único senhor.

O HEDONISMO DE EPICURO

Conhecido como o filósofo do jardim, por lecionar e viver em uma

comunidade rural, Epicuro construiu uma filosofia voltada à conquista da
felicidade e a fez por meio do hedonismo, isto é, uma doutrina que concei-
tua o prazer ou a hedoné como o valor fundamental da vida moral64. De
modo geral, a história do pensamento ocidental se constitui por variados
modos de hedonismo, como o de Aristipo de Cirene (435 a.C. – 356 a.C.),
que se caracteriza pela recomendação indistinta dos prazeres, e o de Epi-
curo (341 a.C. – 270 a.C.), que recomenda apenas os prazeres que conver-
gem com o fortalecimento dos indivíduos.
Na contemporaneidade, é viável considerar as sociedades de con-
sumo como hedonistas, desde que as reconheça como um gênero singular
e característico, composto pela afirmação do consumo como um meio para
a consecução de prazer e para a realização da felicidade humana, o que se
afasta do hedonismo epicureu. Verifica-se, assim, a grande utilidade de afir-
mar a relação de oposição entre dois hedonismos: o de Epicuro e o da so-
ciedade de consumo. Afora, se, por um lado, o prazer em Epicuro conduz
os indivíduos à felicidade65, garantindo a conservação de seu ser e reduzindo
sua dependência em relação aos bens externos, ou seja, os bens de con-
sumo, por outro, o prazer do consumismo ameaça os indivíduos sob varia-

64
Para Epicuro (2005): “O prazer é a essência duma vida venturosa. A ele conhecemos
como nosso primeiro bem inato, por ele nos deixamos guiar em todos os nossos an-
seios e abstenções, e por ele nos governamos, medindo todos os outros bens a sua
norma” (EPICURO, 2005, p. 41).
65
Segundo Reale e Antiseri (2005): “A maior parte dos filósofos gregos, e justamente
a partir de Sócrates, apresentou sua mensagem ao mundo como mensagem de felici-
dade. Em grego, ‘felicidade’ se diz ‘eudaimonia’, que, originalmente, significava ter tido
a sorte de possuir um demônio guardião bom e favorável, que garantia boa sorte e vida
próspera e agradável” (REALE; ANTISERI, 2005, p.97).

92
dos aspectos, a saber: condicionando sua felicidade e seu prazer a bens ex-
ternos e aprisionando-os a lógica de crescimento desenfreado do capita-
lismo.
Ao considerar que o hedonismo da contemporaneidade corrobora
tanto com crises relacionadas a valores humanos, tais como a felicidade,
quanto com a crise ambiental relacionada ao consumismo, verifica-se que o
hedonismo de Epicuro apresenta recursos efetivos, tais como a recomen-
dação da vida simples e feliz, para o combate e a superação do hedonismo
que corrompe a felicidade humana e que inviabiliza uma relação harmoni-
osa entre os indivíduos e o meio ambiente.
Historicamente, o hedonismo de Epicuro surge em um contexto
amplamente conturbado por crises sociais e culturais. Com a expansão do
império macedônico (334-323 a.C.), a restrição da liberdade, a conversão
do cidadão em súdito e a ruína da concepção de Cidade-Estado, o homem
grego se viu compelido a voltar-se para si mesmo, afastando-se das vicissi-
tudes da política e resguardando-se em sua própria interioridade (REALE;
ANTISERI, 2005). A filosofia de Epicuro surge, portanto, como um pro-
jeto ético que visava garantir o bem-estar e o fortalecimento do homem
mediante uma realidade de incertezas e privações. Para Spinelli (2009):

Sem fausto e riqueza, carentes de fartura, os gregos viram-se logo na

iminência de aprender a ser felizes com pouco, na penúria: a de
modo algum deixarem de viver sem prazer. [...] Nesse contexto sur-
giu Epicuro, que, perante as necessidades ordinárias da vida, passou
a ensinar como seria possível, em meio às intempéries, ser feliz com
apenas o necessário. (SPINELLI, 2009, p. 95).

Situada nos arredores de Atenas, a escola de Epicuro constituiu-se

como uma comunidade de amigos, sustentada, em grande medida, por um
jardim ou uma grande horta, onde eram cultivados os alimentos consumi-
dos pelos adeptos que viviam na comunidade. Assim, a doutrina de Epicuro
pregava um modo de vida fundamentado na sobriedade e na moderação,
orientando a vivência de prazeres ligados unicamente às necessidades bási-
cas, tais como alimentar-se e vestir-se de modo simples. Para Epicuro
(2005): “O fato de acostumarmo-nos a um modo de vida simples, não faus-
tosa, melhora a saúde, tornando o homem apto a realizar, infatigavelmente,

93
aquilo que a vida dele exige, permitindo-lhe sentir muito mais os prazeres
intensos que a vida [...] lhe oferece” (EPICURO, 2005, p. 41).
Desse modo, a vida simples apregoada por Epicuro (2002) ambici-
onava potencializar a vivência dos prazeres, favorecendo e reforçando
aqueles que são fáceis de realizar e que não envolvem dor, como a medita-
ção filosófica ou o convívio com amigos, e repelindo aqueles que são tran-
sitórios e que envolvem sofrimento, como a ostentação e a aquisição de
riquezas.
Para o hedonismo epicureu, o homem é um ser que sente, isto é,
um ser constituído sobretudo pela capacidade de sentir dor e prazer. Por
meio dessas sensações, os indivíduos se relacionam com a vida e com o
universo que lhes cercam (VAZ, 1993). Por conseguinte, utilizando-se da
razão, os indivíduos aprendem que os prazeres verdadeiros são aqueles que
dependem mais da condição íntima de cada um e menos das circunstâncias
que subsistem à revelia de sua vontade.
Para orientar seus seguidores, Epicuro (2005) estabeleceu uma hie-
rarquia entre prazeres, classificando-os entre prazeres naturais e necessários,
como comer o suficiente para saciar as necessidades fisiológicas ou vestir
roupas que resguardem o corpo; prazeres naturais e não necessários, como comer
comidas requintadas ou vestir roupas sofisticadas; e prazeres não naturais e não
necessários, como acumular riquezas. Para Reale e Antiseri (2005): “Apenas
os primeiros devem sempre ser buscados, porque são os únicos que encon-
tram em si um limite preciso; os segundos, podemos no-lo conceder apenas
de vez em quando; os últimos, que nos tornam insaciáveis, nunca” (RE-
ALE; ANTISERI, 2005, p. 268).
No mais, há uma singularidade no conceito de prazer em Epicuro
(2002). Para o filósofo, em vez de ser uma sensação experimentada em mo-
mentos específicos e esporádicos como comprar, consumir e ostentar, ele
é uma sensação contínua e constante, experimentada na ausência de dores
relativas ao corpo e à alma. Ademais, o hedonismo de Epicuro condiciona
a felicidade à ataraxia, isto é, a ausência de perturbações.
Epicuro (2005) constata ainda que os homens sofrem porque se
apegam à exterioridade, que os enfraquece, circunscrevendo sua felicidade
aos bens suscetíveis aos reveses do acaso e que constantemente afiguram-
se como causa de desprazer e de sofrimento. Assim, enquanto estão aferra-
dos a bens dos quais podem ser repentinamente privados, como a riqueza,

94
os homens são enfraquecidos, e sua capacidade de sentirem prazeres ver-
dadeiros, pois estáveis, é obstruída.
O homem enfraquecido não possui autarkeia, isto é, autossuficiên-
cia. Para Epicuro (2005), a capacidade de cuidar de si mesmo e de garantir
para si uma vida prazerosa e feliz, resguardada contra os males e reveses, é
uma capacidade que todos os homens possuem, da qual são guarnecidos
pela Natureza (SPINELLI, 2009). Por outro lado, a ignorância, referente à
natureza dos bens exteriores (como a riqueza) e interiores (como a mode-
ração), os conduz ao apego e à dependência em relação à exterioridade.
Com efeito, o hedonismo de Epicuro e o hedonismo consumista se
opõem não apenas pelas causas que os constituem como também pelas
consequências que reproduzem. O primeiro surge em oposição à crise vi-
venciada pelos gregos e coloca os bens internos, como a moderação e a
simplicidade, como meios para a fruição de um prazer estável e perene. Por
sua vez, o segundo surge nas sociedades capitalistas e gera crises, pois co-
loca os bens externos (transitório, descartáveis e perecíveis) como causa de
um prazer fugaz. Dito de outro modo, se o primeiro conduz o homem à
ataraxia, estado de contentamento e de serenidade, no qual ele goza de feli-
cidade, o segundo o conduz à angústia e à insaciabilidade advindas de ne-
cessidades ilusórias e de bens incertos.

HEDONISMO CONSUMISTA

Arraigado no contexto capitalista, o hedonismo consumista se

constitui basicamente pela afirmação da relação de causalidade entre o con-
sumo e o prazer. O consumo se caracteriza como uma operação vital no
que concerne à conservação e à continuidade da vida humana pela satisfa-
ção de suas necessidades básicas, tais como comer, vestir, beber, entre ou-
tras.
A passagem do consumo ao consumismo ocorre quando o pri-
meiro deixa de ser uma operação voltada para a satisfação das necessidades
básicas e passa a obedecer à lógica de crescimento compulsivo do sistema
capitalista. Logo, o consumo, relacionado às necessidades básicas, deixa de
oferecer satisfação real e cede lugar às necessidades criadas pelo sistema,

95
que se tornam dominantes ao serem internalizadas pela coletividade. O apa-
rato midiático é um exemplo de como essas necessidades criadas são pro-
pagadas e absorvidas, irrefletidamente, pela coletividade.
No hedonismo consumista, a obtenção de prazeres ocorre pela sa-
tisfação de necessidades que são alheias aos indivíduos e reduzem ampla-
mente sua liberdade, dado que seus prazeres são criados e geridos pela ex-
terioridade (o sistema capitalista) e não pela interioridade (subjetividade
alheia a este sistema). Assim, o hedonismo consumista, guiado pela lógica
de crescimento vertiginoso do lucro e do consumo, cria necessidades ilusó-
rias, prazeres fugazes e uma insatisfação constante e necessária à sustenta-
ção do sistema. Para Bittencourt (2011): “Na sociedade norteada pela ‘mo-
ralidade’ consumista, [...] o indivíduo jamais consegue saciar plenamente
seus desejos, pois sempre novas demandas despontam no seu horizonte
existencial” (BITTENCOURT, 2011, p. 109).
Além de sabotar a liberdade dos indivíduos, no hedonismo consu-
mista, a felicidade é simplificada, isto é, o homem feliz é aquele do hiper-
consumo, que se realiza enquanto homem por meio de sua capacidade de
consumir em excesso. Entretanto, essa felicidade possui um caráter para-
doxal, pois requer a satisfação ininterrupta de necessidades ilusórias. Logo,
apesar da aparência de simplicidade, a felicidade é colocada como um estado
inalcançável, pois é fundamentada em necessidades insaciáveis e em praze-
res inconsistentes. Ainda com Bittencourt (2011): “O consumo compulsivo
compensa a ansiedade psicológica do indivíduo existencialmente impo-
tente, incapaz de encontrar um nível de felicidade duradoura para a sua vida
prática, seja no âmbito do trabalho ou nas suas experiências afetivas” (Idem,
2011, p. 106).
Somado a isso, o homem é obrigado a se submeter a regimes de
trabalho que requerem dele continuamente mais produtividade, devido ao
crescimento constante das demandas de consumo. À medida que é obri-
gado a produzir sempre mais, sendo oprimido pela fragmentação e pela ob-
jetificação do seu trabalho, os indivíduos das sociedades consumistas so-
frem também um aprofundamento da necessidade de consumo e satisfação,
o que se justifica pela impossibilidade de se realizarem subjetivamente no
trabalho ou pela ausência de atividades existencialmente criativas (BIT-
TENCOURT, 2011).

96
 À medida que reduz a potência humana para sentir prazeres dura-
douros e para conquistar a felicidade verdadeira, o hedonismo consumista
aumenta a impotência dos indivíduos mediante as adversidades e as agruras
da condição humana, tais como a solidão, a angústia e a morte. Ademais,
ele também converte consumo em terapia, isto é, o hiperconsumo é posici-
onado socialmente como um remédio, um meio de cura. Logo, sob o do-
mínio capitalista, a sociedade de consumo produz doenças efetivas e modos
de cura ineficazes. Para Bittencourt (2011):

O Homo Consumens adquire uma miríade de bens materiais como uma

espécie de terapia para vencer a sua angustiante solidão afetiva diante
da ausência de valor humano no mundo circundante, acreditando
assim preencher satisfatoriamente o seu vazio existencial, fonte de
depressões e da [...] ausência de um projeto existencial seguro (Ibi-
dem, 2011, p. 105).

Em linhas gerais, o adoecimento do indivíduo afigura-se como con-

sequência direta do hedonismo consumista, que limita os homens a neces-
sidades ilusórias e prazeres nocivos, que os enfraquece perante a vida e que
corrompe as chances reais de realização da sua felicidade. Nesse contexto,
o hedonismo epicureu, fundamentado em necessidades verdadeiras e pra-
zeres estáveis, que corroboram para conquista da felicidade, apresenta-se
como um caminho útil para a superação do hedonismo consumista e de
suas consequências catastróficas.

UM CAMINHO PARA A SUPERAÇÃO DO CONSUMISMO

Visando curar os homens dos males que afligiam sua alma, Epicuro
(2005) criou uma filosofia de caráter terapêutico, isto é, que se propunha a
ser uma medicina do ânimo. Nas sociedades capitalistas, constituídas por
indivíduos adoecidos pelo hedonismo consumista, os valores, o ideário e o
modo de vida apregoado pelo hedonismo de Epicuro (2005) constituem
uma proposta ética de caráter prático, realizável e, sobretudo, curativo.
Ao contrário do que se verifica nas sociedades capitalistas, na qual
a filosofia, muitas vezes, é tratada como uma atividade puramente teorética
e, por vezes, restrita a especialistas e à academia, a filosofia do período he-
lenístico se caracterizava como uma prática de vida, como um exercício
ético cotidiano e também coletivo/comunitário (ONFRAY, 2010).

97
 Enquanto filosofia ou medicina do ânimo, o hedonismo epicureu
estimulava cada indivíduo a buscar por si mesmo a sua própria felicidade,
tentando aperfeiçoar sua própria razão (capacidade de entendimento), cul-
tivando relações sólidas e prazerosas (a amizade) e rompendo laços de de-
pendência com os bens da exterioridade (necessidades ilusórias). De modo
geral, a razão, a amizade e a simplicidade corroboram com um modo de
vida que consistia na fruição máxima de prazeres, os mais intensos e mais
tranquilos.
Entretanto, é válido considerar a utilidade do sofrimento no que
concerne ao aprendizado que constitui a vida ética preconizada por Epicuro
(2005). Em vez de repelir o sofrimento a todo custo, cabe ao epicureu, por
meio de sua razão, compreender que alguns sofrimentos corroboram com
a felicidade humana, como utilizar um remédio amargo para curar um res-
friado; e alguns prazeres são causa de sofrimento, como optar pelo vinho
em vez do remédio amargo mediante o resfriado (SPINELLI, 2009).
Em uma leitura à luz de Epicuro (2005), constata-se que o hedo-
nismo consumista reduz a capacidade dos indivíduos guiarem-se por sua
razão no que concerne à vivência, ao aprendizado e à seleção dos prazeres,
logo, o consumista abraça prazeres que causam sofrimento, como comprar
compulsivamente e repele sofrimentos que são causa de prazeres, como
abster-se de viver como vive o vulgo, isto é, arrastado pela exterioridade das
necessidades e dos bens ilusórios.
No entanto, é apenas pelo uso da razão, orientada pela filosofia,
que os indivíduos conseguem apreender a complexidade de sua vida ética e
agir sobre ela. Para Epicuro (2005), na ausência de um destino que deter-
mine o passado, o presente e o futuro de cada um ou de deuses intervento-
res, que governem o mundo e a vida humana, é dever dos indivíduos cons-
truírem por si mesmos uma interioridade livre e feliz, que se sustente como
um ponto fixo em mundo de constantes crises e de grandes sofrimentos.
Para Schöpke (2020):

Para ser feliz, não é preciso ter muitas coisas, mas é preciso neces-
sariamente estar no comando da própria vida. Quem não comanda
sua própria existência é escravo de outros ou de sua própria fraqueza
e, assim, jamais poderá ser feliz (SCHÖPKE, 2020, p. 65).

98
 Ademais, cabe à filosofia subsidiar a ação ética, oportunizando re-
flexões referentes aos fenômenos do mundo, como a desmitificação de fa-
tos sociais; princípios a serem utilizados em situações por vir, como a hie-
rarquia entre as necessidades e os exercícios referentes às vivências do pas-
sado, como a rememoração dos prazeres vividos. Com isso, verifica-se que
a filosofia, enquanto medicina do ânimo, caracteriza-se como um exercício
constante, cotidiano, praticado pelo indivíduo para consigo mesmo, que
dispensa o consumo ou a posse dos bens da exterioridade e culmina, de
certo modo, com a descoberta pelos indivíduos de prazeres dos quais eles
são a única causa.
A partir de Onfray (2010), é viável afirmar que o hedonismo de
Epicuro (2005) se apresenta como uma saída útil para muitos dos limites e
das limitações da contemporaneidade, tais como o consumismo, a objetifi-
cação da felicidade e a sabotagem dos prazeres. Para Onfray (2010), por
meio do pensamento de Epicuro (2005), é possível que os indivíduos vol-
tem a galgar e a obter o prazer e a felicidade de modo efetivo, isto é, sem
serem capturados por mecanismos de controle e de opressão, exercidos
pelo sistema de dominação econômica, o capitalismo.
No entanto, em vez de uma revolução global ou uma reforma sú-
bita e coletiva, o hedonismo epicureu propõe uma reforma e uma revolução
individual (ou entre amigos66) cotidianamente, gradativamente e que reper-
cutem, por consequência, sobre a coletividade. A proposta epicurista, por-
tanto, não conduz à aversão em relação à realidade social, nem recomenda
o confronto implacável contra essa, apesar disso, afigura-se como um meio
praticável de resistência e de transformação da mesma.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O hedonismo consumista é causa de crises que ameaçam a felici-

dade e o bem-estar dos indivíduos e que também os condena a existências
de exploração e de irreflexão. Ademais, por meio do hedonismo consu-
mista, o capitalismo reina sobre o homem, objetificando sua felicidade, cor-

66
No hedonismo epicureu, a amizade é um modo de relação central, pois apenas entre
amigos é possível gozar da felicidade, compartilhando valores, reforçando afetos e cor-
roborando, reciprocamente, com uma mesma perspectiva de vida.

99
rompendo seus prazeres e usurpando sua liberdade. Nesse contexto, cons-
tata-se a instauração de vidas éticas marcadas pelo predomínio da tristeza,
da inconstância e da insaciabilidade.
A contrapelo do que apregoa o hedonismo consumista, o hedo-
nismo de Epicuro afirma a possibilidade de que os indivíduos gozem de
prazeres estáveis e de que, por meio desses, obtenham a verdadeira felici-
dade. Para tanto, o filósofo do jardim recomenda uma vida simples e mo-
derada, o desapego em relação aos bens da exterioridade e o cultivo da fi-
losofia como um meio aprimoramento da razão humana.
Por meio da aproximação entre esses dois hedonismos, este capí-
tulo apresentou o epicurismo como um meio de resistência e de transfor-
mação para o homem da contemporaneidade. Em linhas gerais, como su-
gere Onfray (2010), aderir ao hedonismo epicureu representa a possibili-
dade de lidar com as crises e com a ruína a partir da edificação e da cons-
trução de si, isto é, de uma interioridade verdadeiramente forte, livre e feliz.

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VAZ, Lima. Antropologia filosófica. 1. Ed. São Paulo: Loyola, 1993.

101
 CAPÍTULO 10
Hegel, os sistemas de filosofia e o absoluto: uma abordagem
da necessidade da filosofia na differenzschirift
Antônio Salomão Neto67
Ezequiel Barros Barbosa de Jesus68

RESUMO

A filosofia não pode ser limitada por um sistema filosófico específico. A

limitação promove a cisão. Porém, aquilo que há de específico em cada
sistema – seu traço peculiar que cinde – não denota sua essência. Essa
essência é aquilo que transcende e é comum a todo sistema que reivindique
para si mesmo o titulo “sistema de filosofia”. Mesmo quando sistemas
filosóficos são manifestos como adverso em relação a outros, ainda assim
há de se ter algo comum. Mesmo quando estão distantes temporalmente,
ainda assim partilham de uma mesma unidade. Diante disso, o objetivo do
presente trabalho é o de analisar qual é a tarefa da filosofia que, segundo o
filósofo Hegel, deve ser cumprida para que se possa, corretamente,
denominar um sistema como sendo filosófico. Para tanto, é utilizada como
literatura fundamental a obra Differenzschrift. Estruturalmente, primeiro, se
apresenta uma discussão acerca da filosofia e dos sistemas de filosofia.
Depois, em um segundo momento, apresenta-se a noção hegeliana da
filosofia pensada a partir de sua necessidade. Pretende-se com isso
demonstrar que Hegel entende que a necessidade da filosofia nasce da busca
pela unidade, ao passo que sua tarefa torna-se o sobrelevar de toda cisão,
passando a entendê-la como manifestação do absoluto.
“Cada filosofia é em si
realizada e tem, como um
genuíno trabalho de arte, a
totalidade em si”.
(HEGEL, Differenzschrift)

67 Mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná. E-mail:

antoniosalomao95@[Link]
68 Mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná. E-mail:

ezequielbarrosbarbosa@[Link]

102
INTRODUÇÃO

Em sua Differenzschrift des Fichte’schen und Schelling’schen Syftems der

Philosophie, texto de 1801 e sua primeira publicação dedicada estritamente à
filosofia, Hegel se propõe a realizar uma análise de sistemas filosóficos de
sua época, tomando por base uma investigação acerca dos sistemas de
Fichte e Schelling. No entanto, antes de se aprofundar em seu objetivo,
Hegel esboça considerações importantes sobre a filosofia, sua dinâmica e a
noção da tarefa da filosofia (Aufgabe der Philosophie), o que, de acordo com
Horstmann, assinala uma preocupação hegeliana que se estendeu ao longo
de toda sua produção filosófica69.
Marcando seu período em Jena, a Differenzschrift apresenta o
esforço de Hegel em se opor a uma perspectiva doutrinária onde há o
prevalecimento de um sistema de filosofia em detrimento a outro
(sobretudo um passado), o que resultaria na não percepção da força
espiritual que todo sistema de filosofia possui. A pretensão hegeliana não
objetiva, entretanto, eliminar particularidades de um sistema. O que está
posto neste horizonte problemático é a exigência de observar o sistema a
partir de uma perspectiva adequada.
Isso posto, neste trabalho é investigado qual é a tarefa da filosofia
que, de acordo com Hegel, deve ser cumprida para que se possa,
corretamente, denominar um sistema como sendo filosófico. Para tanto,
primeiro se apresenta uma discussão acerca da filosofia e dos sistemas de
filosofia. Depois, em um segundo momento, apresenta-se a noção hegeliana
da filosofia pensada a partir de sua necessidade.

A FILOSOFIA E OS SISTEMAS DE FILOSOFIA

Ao pensar a filosofia, Hegel insiste que cada sistema filosófico está

passível de receber tratamento a partir de um ponto de vista histórico.
Enquanto fenômeno existente, Hegel afirma que a filosofia tomada

69HORSTMANN, R. P. Die grenzen der vernunft. Klostermann, Auflage, 2004, p.

578.

103
enquanto uma opinião passada nada mais é do que uma opinião morta.
Citamos o próprio filósofo:

Uma época que deixou atrás de si, como passado, uma tal quantidade
de sistemas filosóficos, parece ter de chegar àquela indiferença que
a vida obtém após ter-se experimentado todas as formas; o impulso
para a totalidade exprime-se ainda como impulso para a completude
dos conhecimentos, quando a individualidade ossificada já não se
atreve a viver; ela procura, através da multiplicidade daquilo que tem,
aparentar aquilo que não é70.

Isto indicaria um erro na própria dinâmica da especulação

filosófica, uma vez que “o espírito vivo que reside numa filosofia exige, para
se revelar, nascer por intermédio de um espírito semelhante”71. Reeditando
as palavras do filósofo: um sistema se tornaria vivo em virtude do
relacionamento necessário com outro sistema já constituído. Nesta
dinâmica, um sistema de filosofia não pode ser um sistema morto, pois se
assim fosse, não seria possível a fecundação de um novo sistema.
Cada descoberta em filosofia pressupõe descobertas anteriores,
objetivos comuns que perpassam a história. Nesta esteira, Hegel apresenta-
se como crítico de K. Reinhold ao acusá-lo de defender um posicionamento
que assume que após sucessivos melhoramentos “seria possível um último
procedimento técnico universalmente válido, por meio do qual, para todos
os que fossem capazes de o conhecer, a obra se realizaria por si mesma”72.
Na leitura proposta por Hegel, ele parece dar voz a K. Reinhold para se
opor a uma visão que pressuponha uma espécie de aperfeiçoamento da
filosofia onde sistemas passados apenas teriam seu valor no
condicionamento ao desenvolvimento de sistemas presentes73.
É possível afirmar que Hegel, na Differenzschrift, apresenta aportes
teóricos para pensarmos a filosofia a partir de sua unidade, uma vez que ele

70
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, p. 15.
71
HEGEL, op. cit., p. 16.
72
HEGEL, op. cit., p. 17.
73
HEGEL, ibid. Hegel distingue neste ponto a filosofia das artes mecânicas. Enquanto
a primeira se desenvolveria por um espírito vivo que perpassa a própria história do
pensamento humano, a segunda, por outro lado, teria um saber que se efetiva na rup-
tura com saberes precedentes.

104
pressupõe um denominador comum a todos os sistemas filosóficos. Este
denominador é que confere validade e é axiologicamente satisfatório a todo
sistema, seja ele um sistema passado, um sistema que está se desenvolvendo
no presente ou que se desenvolverá no futuro. Neste sentido, para dar
fundamentação a esta afirmação, afirma Hegel:

Mas se o absoluto, tal como a sua manifestação, a razão, é

eternamente um e o mesmo, como de facto é, então, cada razão que
se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia
e resolveu para si a tarefa que, tal como a sua solução, é a mesma
para todas as épocas. Porque, na filosofia, a razão que se conhece a
si mesma tem a ver somente consigo, reside também nela mesma
toda a sua obra e a sua atividade, e, em relação à essência mais íntima
da filosofia, não há antecessores nem seguidores74.

Assim, defender a unidade da filosofia não implica em uma negação

da diversidade de sistemas filosóficos – e nem mesmo negar o espírito
temporal em que cada sistema surge e se desenvolve. O que Hegel defende
é que a unidade da filosofia está fundada na unidade da razão. Mas esta
razão que fecunda a filosofia e o seu espírito é um traço comum e uma base
pela qual toda atividade filosófica ganha seu sentido. Enquanto essência, ela
torna todo sistema vivo e valoroso.
O posicionamento hegeliano é contrário à apropriação da filosofia
por determinado sistema. Melhor dizendo, é contra um sistema se pôr
como mais perfeito ou melhor acabado a partir da apropriação de algo já
estabelecido (um sistema precedente). Para Hegel, não é possível falar de
pontos de vista próprios em filosofia, pois todo ponto de vista particular
que funda um sistema particular partilha de uma exigência racional geral
com outros pontos de vistas ou sistemas. Por isso nos interroga assim
Hegel: como poderia o racional ser uma coisa própria?75
O questionamento hegeliano se torna totalmente pertinente
quando se volta os olhos à história da filosofia e nela se identifica sistemas
tão diversos e tão aparentemente contraditórios entre si. Seria um erro negar
algo de próprio aos tantos sistemas que até hoje foram erigidos. Assim,

74
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, p. 17.
75
HEGEL, ibid.

105
pode-se interpelar, então, sobre o que é que pode ser dito como próprio em
cada sistema de filosofia. Hegel adverte ao afirmar que o que é próprio de
cada sistema não é sua essência – pois aquilo que é em essência é também,
de acordo Hegel, em universalidade –, mas sim a sua forma. Frente a esta
problemática, a postura hegeliana é a de assumir uma unidade mesmo diante
da diversidade de sistemas aparentemente opostos: a unidade, neste caso, é
a própria filosofia e sua tarefa que em realização faz surgir estes sistemas,
que mesmo apresentando contradições conceituais partilham de uma
mesma razão. O compartilhamento de um fundamento comum – uma
exigência geral a todo sistema de filosofia – que condiciona os sistemas em
um curso de desenvolvimento onde não se pode falar de antecessores nem
seguidores, mas sim de um movimento conjunto que se desenrola ao passo
da história.
A filosofia não pode ser reduzida a um sistema de filosofia ou ser
determinada pela particularidade que surge deste sistema. A filosofia é algo
mais amplo. Para Hegel, é a tarefa dela de sobrelevar (aufheben) toda
determinação que particulariza a própria filosofia. Isto é, as opiniões
particulares que se fundamentam na singularidade de um sistema filosófico
determinado, pois a ênfase dada a uma peculiaridade (Eigentümlichkeit) leva
o sujeito a um aprisionamento que o cega o sujeito e o priva de observar a
verdadeira filosofia. De acordo com Hegel:

Se algo de próprio constituísse efetivamente a essência de uma

filosofia, ela não seria filosofia alguma; e se um sistema explica que
algo de próprio constitui a sua essência, tal sistema poderá – não
obstante isso – ter resultado da especulação autêntica, que apenas
fracassou na tentativa de se exprimir na forma de uma ciência. Quem
está prisioneiro de uma peculiaridade, só vê nos outros
peculiaridades76.

Assim, com este posicionamento Hegel volta a criticar a perspectiva

reinholdiana que assume sua época como sendo a época de uma filosofia
própria, como se tempos precedentes fossem apenas exercícios
preparatórios para um espírito filosófico mais vivo, mais complexo, mais

76
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, p. 17.

106
pleno77. A propriedade de um sistema de filosofia não possibilita à filosofia
o seu desenvolver enquanto ciência, pois ela perde a sua essência. No
tangente à essência, Hegel não admite espaço para a propriedade. Segundo
Hegel, “a razão, que encontra a consciência prisioneira de peculiaridades,
só se tornará especulação filosófica na medida em que se elevar a si mesma
e se confiar a si mesma e ao absoluto, que se tornará ao mesmo tempo o
seu objeto”78. A filosofia necessita de voltar-se a si mesma para que seja
possível o seu auto-reconhecimento. O auto-reconhecimento da ideia da
filosofia diz tanto respeito ao ideal que dela é produzido quanto
essencialmente à própria filosofia. Todavia, o desvelar dessa ideia só ocorre
após uma tarefa da filosofia que dinamicamente ocorre a partir de sua
relação com a vida.
Um sistema de filosofia não orientado pela própria exigência
racional que a filosofia impõe de voltar-se a si mesma de modo
especulativo79 carece de fundamento, e por isso só caberia a crença de
fundamentação a partir de sua própria peculiaridade. O fundamento, aquele
que Hegel demonstra nas primeiras páginas da Differenzschrift, consiste
naquilo que é essencial à filosofia: a especulação da razão – que outra coisa
não é senão “a atividade que a razão una e universal exerce sobre si mesma”.
Por isso pode a razão conferir unicidade a cada sistema, e assim ela é
universal a todos os sistemas de filosofia possíveis. Neste sentido, afirma
assim Hegel:

O verdadeiramente próprio de uma filosofia é a individualidade

interessante, na qual a razão organizou para si mesma uma figura,
com os materiais de uma época particular; aí, a razão especulativa
particular encontra o espírito do seu espírito, a carne da sua carne,
intui-se a si nela como uma e a mesma essência viva e como um
outro. Cada filosofia é em si completa e tem, como uma autêntica
obra de arte, a totalidade em si80.

77
HEGEL, op. cit., p. 17-18.
78
HEGEL, op. cit., p. 19. Cf. LEBRUN, G. A paciência do conceito: ensaio sobre o
discurso hegeliano. São Paulo: UNESP, 2000.
79
Poder-se-ia dizer, também, uma filosofia que não se autopõe enquanto objeto, eli-
minando a cisão sujeito-objeto.
80
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, In:
. Jenaer Schriften 1801-1807, p. 19.

107
 Neste trecho acima, é possível entrever que a individualidade de um
sistema de filosofia é pensada em face de uma época particular. A época
fornece os materiais adequados para determinado solo epistêmico, mas é a
razão enquanto um motor que motiva a especulação e confere totalidade ao
sistema81.

HEGEL E A NECESSIDADE DA FILOSOFIA

No tópico que destina à “necessidade da filosofia”, Hegel também

apresenta conceitos como interesse da razão e meta (Ziel) da razão. De fato,
também como eles são relacionados em uma rede de conceitos. No início
deste tópico, Hegel afirma que uma parte da filosofia, seu lado particular, é
geneticamente ligado à cisão: à forma particular na qual a cisão aparece e
sob a qual um sistema de filosofia caminha. Isto quer dizer: a filosofia tem
na cisão fonte82; frente à cisão há necessidade de filosofar. Ainda não se tem
a meta deste filosofar: o fim que pede a tarefa de filosofar frente à cisão; ou
a necessidade da filosofia, como aquilo que a filosofia pede como seu
direito.
Aqui, é importante ter em mente aquela fragmentação e fixação
(oposição) que Hegel põe como sendo o trabalho do entendimento. Diante
disto, é posto entre os homens e o absoluto um obstáculo intransponível:
nesta trabalhosa fragmentação, o entendimento tem como resultado apenas
a multiplicidade das limitações (determinações), mas não o absoluto.
Entretanto, mesmo o entendimento é levado à tentativa de alargar-se ao
absoluto, na tentativa de acessá-lo. Nisto, o entendimento faz produção e
piada de si, pois seu objeto não pode ser o absoluto83. Consequentemente,
há uma oposição entre as limitações e o absoluto. O entendimento quanto
almeja o absoluto, chega apenas ao seu correlato abstrato, o infinito oposto
ao finito, pois todo o trabalho do entendimento é oposição.
Diferente é, entretanto, a razão, seu trabalho e seu objeto. Ela é a
pujança especulativa, aquela que tem como trabalho sobrelevar (aufheben)

81
HEGEL, op. cit., p. 19-20.
82
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, In:
. Jenaer Schriften 1801-1807, p. 20.
83
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, p. 20.

108
aquela cisão entre as limitações tornadas fixas e o absoluto. A razão o faz
relacionando as limitações ao absoluto; fazendo com que a totalidade das
limitações seja compreendida apenas como manifestação do absoluto; e este
é seu único interesse84. Então: a razão, como pujança especulativa, tem como
interesse sobrelevar aquela cisão que é a fonte da necessidade de filosofar.
Aqui, tem-se a meta daquela atividade de filosofar e a totalidade do Bedürfnis
der Philosophie: é a necessidade da filosofia que, por um lado, nasce da cisão,
que pede o ato de filosofar85; e que, por outro, tem a necessidade de
sobrelevá-la, de entendê-la como manifestação do absoluto, a finalidade
daquele ato de filosofar.
Em última análise, a razão e o entendimento travam uma disputa
acerca do direito de filosofar (verdadeiramente). Entretanto, o
entendimento apenas tem aparência de razão e: “Na luta do entendimento
com a razão àquele só vem uma força na medida em que, esta renuncia a si;
o sucesso da luta depende portanto dela mesma e da autenticidade da sua
necessidade de restaurar a totalidade da qual ela surge”86. Note-se que: a única
necessidade/interesse da razão é, em alguma medida, necessidade da
filosofia. Ambas, a necessidade da razão e a necessidade da filosofia pedem
o mesmo. É possível notar que, com isto, Hegel provavelmente fizesse
alusão ao órgão legítimo da filosofia, meio para que aquilo que a filosofia
pede seja alcançado: a razão87.
Hegel torna essa explicação ainda mais clara quando alude que
frente à reflexão (ao entendimento) a necessidade da filosofia (e pode-se
dizer, esta sua dinâmica) apresenta-se como pressuposto. A (verdadeira)
filosofia que tem como meta sobrelevar as oposições tornadas fixas
apresenta dois pressupostos:

84
Op. cit., p. 21.
85
Idem. „Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen
verschwindet und die Gegensätze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung
verloren haben, und Selbständigkeit gewinnen, entsteht das Bedürfnis der
Philosophie“.
86
HEGEL, op. cit., p. 24. Grifo nosso.
87
HEGEL, op. cit., p. 17; 114-115; BUTON, C. Temps et esprit dans la
philosophie de Hegel: de Francfort à Iéna. Paris: Vrin, 2000, p. 61-62. Cito esta pas-
sagem de Buton, que aponta que apenas a razão é atividade de especulação e, por isto,
a manifestação do absoluto, sendo com ele um.

109
 O primeiro é o absoluto mesmo; ele é a meta (Ziel), que é procurado;
ele já está presente [desde o início] – como poderia ele, de outra
forma, ser procurado? A razão o produz apenas, fazendo a
consciência livre das limitações; este sobrelevar das limitações é
condicionado por meio da ilimitabilidade pressuposta. O outro
pressuposto será o ser da consciência que sai do ser da totalidade, a
cisão em ser e não ser, em conceito e ser, em finito e infinito88.

Nessa citação, é textual que a necessidade da filosofia é, por um

lado, o absoluto; por outro, é a cisão, o sair para fora do absoluto, o apartar-
se dele. Na continuação do texto, Hegel afirma que é tarefa da filosofia unir
estes pressupostos, pondo o finito no infinito, o ser no não ser, a cisão no
absoluto como manifestação dele89. A tarefa da filosofia, sua necessidade e o
interesse da razão apontam em conjunto para o absoluto, no seu
movimento de cindir-se e retornar a si. Note-se que não são a mesma coisa,
mas são articulados entre si: a necessidade da filosofia é (por um lado) cisão e o
absoluto (por outro lado); a razão é pujança de união que sobreleva a cisão – que
se tornara oposição fixa pelo trabalho do entendimento – que é seu único interesse;
sendo o absoluto o ser-sobrelevado da oposição90, ele é meta que a filosofia
alcança, realizando sua tarefa, por meio da razão, que constrói o absoluto
para consciência (natural, comum) libertando-a das limitações, da oposição
tornada fixa.
A razão realiza, constrói o absoluto para a consciência na história e isto
Hegel pretende aludir (também) por meio da história da filosofia presente
na Differenzschrift. A razão realiza a mesma tarefa (sobrelevar a oposição) por
meio dos diversos sistemas filosóficos que fluidificam a cisão manifesta em
uma determinada época91 (lado dado do conteúdo da filosofia). Todo

88 HEGEL, op. cit., p. 24.

89
Note-se que são termos praticamente iguais àqueles empregados para descrever o
interesse da razão.
90
Isto Hegel admite textualmente em HEGEL, G. W. F. Glauben und Wissen oder
Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische
und Fichtesche Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, p. 302.
91
HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, In:
. Jenaer Schriften 1801-1807, p. 17.

110
sistema de filosofia realiza sua tarefa ao seu próprio modo e tem, por isto,
a totalidade em si92.
O absoluto que contém em si a diferença é o horizonte do Bedürfnis
der Philosophie, que organiza, estrutura, os conceitos de “necessidade da
razão”, “interesse da razão”, “necessidade da filosofia” e “tarefa da
filosofia”; ele é princípio (pressuposto) e meta da razão.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Se a filosofia enquanto essência é única e enquanto manifestação,

aparecimento, é todo e qualquer sistema filosófico, seja como for, a filosofia
lida apenas com sua necessidade e a realiza, a efetiva, em todo e qualquer
sistema filosófico. A necessidade da filosofia, sua tarefa e sua meta, todas
têm imbricamento conceitual com o absoluto. A necessidade tem como
finalidade, meta ou interesse o próprio absoluto e sua tarefa – sobrelevar a
oposição – tem como resultado esse mesmo absoluto enquanto ser
sobrelevado (aufgehobensein) da oposição. Isso a filosofia realiza em todas as
épocas.
De modo mais claro: Hegel caracteriza a filosofia como especulação
na sua Differenzschrift, ela é essência que aparece na história e nem por isto
deixa de ser essência. Isto é o que pode ser realmente chamado de
especulativo na filosofia hegeliana: o verdadeiro infinito, a igualdade de ser
e devir ou o movimento do absoluto de cindir-se e retornar a si, contendo
nisto a totalidade das limitações em si. A filosofia mesmo quando é calcada
em um discurso do entendimento, mesmo quando é filosofia reflexiva, tem
como objeto o absoluto, ainda que este absoluto seja posto apenas como
pano de fundo da cisão.

92
„Jede Philosophie ist in sich vollendet und hat, wie ein echtes Kunstwerk, die
Totalität in sich“. HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, p. 19.

111
REFERÊNCIAS

BUTON, C. Temps et esprit dans la philosophie de Hegel : de Francfort

à Iéna. Paris: Vrin, 2000.

LEBRUN, G. A paciência do conceito: ensaio sobre o discurso hegeliano.

São Paulo: UNESP, 2000.

HEGEL, G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der

Philosophie, In: . Jenaer Schriften 1801-1807, Frankfurt: Suhrkamp,
1986.

HORSTMANN, R. P. Die grenzen der vernunft. Klostermann, Auflage,

2004.

112
 CAPÍTULO 11
O furto famélico a partir da teoria hegeliana
Camila Passos Barbalho93
Carolini Dellavalle Vilão94

RESUMO

A proposta desse artigo é analisar o conceito de furto famélico a luz da

teoria hegeliana. Para poder desenvolver essa abordagem, inicialmente será
exposta a teoria da moralidade kantiana, demonstrando como ela é relacio-
nada ao formalismo. Posteriormente, será abordada os conceitos de mora-
lidade e eticidade para Hegel, elucidando a crítica feita a Kant e demons-
trando que é preciso observar as circunstâncias que envolvem as ações hu-
manas, permitindo assim exceções que o filósofo denomina de estado de
necessidade. E por fim, será analisado como a teoria hegeliana permite que
o princípio do furto famélico adentre no direito penal. A metodologia utili-
zada é a revisão bibliográfica. A pergunta problema é: com base na teoria
hegeliana seria possível princípios como o furto famélico? A hipótese le-
vantada nesse artigo é que teorias de exceção como o furto famélico seria
alcançado a partir da teoria hegeliana.

INTRODUÇÃO

O direito é responsável por gerir a vida em sociedade, sendo co-

nhecido como as normas impostas para que haja uma harmonia entre os
cidadãos. A partir disso, cada país cria seu complexo de regras e instituições
regulamentadoras. Ademais existem algumas teorias sobre as bases morais
do direito, no presente artigo será utilizado principalmente a teoria Hegeli-
ana sobre a liberdade e o direito de necessidade.

93 Pós-graduada em Criminologia e Direito Penal. Jornalista. Advogada. milabarba-

lho@[Link]
94 Mestranda em Filosofia- UNISINOS. Bacharela em Direito- CESUPA, ca-

rol.d11@[Link]

113
 Para cumprir com tal objetivo, inicialmente é preciso abordar a te-
oria kantiana sobre a moralidade ser uma estrutura que advém da razão. Por
conta disso seria algo universal e igual para todos. Em consequência o di-
reito seria derivado dessa moral racional, não permitindo qualquer exceção
às normas e tornando-o extremamente formal.
No entanto Hegel no livro “Filosofia do Direito” (1967/2021)
afirma que é importante ao analisar a moralidade e a eticidade levar em con-
sideração as circunstâncias na qual o indivíduo se encontra, podendo assim
em determinados casos abrir algumas exceções na qual a pessoa precisa in-
fringir uma norma para proteger a sua vida. Para o autor é importante levar
em apreço a dignidade da pessoa humana, fazendo assim com que a análise
do direito não seja totalmente presa ao formalismo. Diante da teoria Hege-
liana este artigo pretende analisar como ela se encaixa no furto famélico e
como é um avanço dentro do direito penal.

O DIREITO DE NECESSIDADE EM HEGEL

Para compreender a filosofia do Direito de Hegel é preciso antes

retornar a Kant, pois o autor baseou o seu livro em uma crítica a ética kan-
tiana.
Kant afirma na “Crítica a razão pura” que existem dois objetivos
para a moralidade: a) analisar que toda doutrina moral apoiada em
considerações empíricas é falsa e b) propor uma ética com base racional e
apriorística. Em decorrência disso, na sua teoria não há uma distinção entre
moralidade e eticidade, sendo assim a moral seria fundamentada em
costumes, forma de vidas e normas obrigatórias. Por isso cria-se o
imperativo categórico que analisa as obrigações morais como parte da razão
pura se tornando prática. Diante disso seria uma ética exclusivamente
formal, afinal é fundamentada na razão (MACEDO, 2012, p. 114-115).
A teoria proposta por Kant não visa uma fundamentação em uma
obrigação moral do homem e muito menos nas circunstâncias do universo,
mas sim puramente na razão, fazendo com que assim não possa ser
influenciada por fins externos à conduta. Em decorrência disso não é uma
teoria da experiência, e sim de um dever ser, o que deve ocorrer. Para o
autor é a partir da racionalidade que o homem sabe o que é certo ou errado.
E diante disso ela não pode ser pautada em sentimentalismo, isto é, não é

114
algo subjetivo de cada indivíduo o que é certo ou errado, fazendo assim
com que tenham vários sentidos, mas por ser uma distinção racional ela
seria igual para todos (MACEDO, 2012, p. 115).
Por consequência, essa lei é universal a todos, prescrevendo um
comportamento uniforme e sem exceções. Por isso sua lei moral é chamada
de imperativo categórico, o primeiro nome porque é obrigatória a todos e
o segundo porque é válida em qualquer ocasião. Mas é importante ressaltar
que o categórico para Kant quer dizer que a ação possui um fim em si
mesma, isto é, seria uma ação livre de desejos, autônoma. No entanto isso
tem uma consequência prática, nessa teoria então é preciso analisar a
vontade do sujeito para determinar se é um ato moral. Por exemplo: o art.
155, do Código Penal Brasileiro afirma que furtar é um crime, punível de 1
a 4 anos de prisão. Então, pela lógica Kantiana um sujeito não cometerá o
delito por ser imoral, e não por ter medo da punição (MACEDO, 2012, p.
116).
É importante ressaltar que o imperativo categórico é a base
norteadora das ações humanas e possui um viés estritamente formal. Isto é,
não admite nenhuma exceção, mesmo que seja em favor próprio e em casos
de necessidade. É claro que Kant admite que as ações humanas geram
consequências, no entanto é extremamente radical afirmando que as
contingências e resultados não podem basear um agir moral (MACEDO,
2012, p. 117).
É com base na ideia da moral Kantiana que Hegel escreve sobre a
eticidade. Para ele, essa seria uma fase na qual existiria objetividade e
poderia ser determinado o conteúdo moral. Como expõe:

§ 142: A eticidade é a ideia da liberdade, enquanto Bem vivente, que

tem na autoconsciência seu saber, seu querer, e pelo agir dessa, sua
efetividade, assim como essa tem, no ser ético, seu fundamento
sendo em si e para si e seu fim motor, – [a eticidade é] o conceito da
liberdade que se tornou mundo presente e natureza da
autoconsciência (HEGEL, 1967/2021, p. 173).

Para o filósofo a eticidade estaria situada na vontade imediata, no

entanto, seria fundamental a mediação social, uma forma de objetivação. É
importante frisar que ela não estaria situada em questões subjetivas (como
opiniões pessoais ou caprichos), mas estaria mais próxima das instituições

115
e das leis. Como esse ético estando acima do indivíduo (aqui seria do seu
ser pensado isoladamente), faz com que ele seja um membro da sociedade.
É por isso que a vontade livre de um indivíduo precisa ser mediada pela
vontade de outro ser. É através dessa mediação social que se cria algo
universal (WEBER, 1995, p. 10). Por exemplo: um cidadão x pensando em
seu proveito próprio rouba o carro do vizinho, isso na visão Hegeliana seria
inconcebível, pois fere a ideia de ético (já que a minha liberdade de escolha
feriu a liberdade do outro de ter uma posse). Então, para o autor seria feito
uma observação de quais comportamentos seriam éticos e permitidos, por
meio de uma mediação social, para identificar até que ponto a minha livre
escolha não irá ferir o direito do outro.
Hegel faz uma divisão entre o que seria a primeira e segunda
natureza. Para o filósofo, a primeira constitui uma vontade imediata natural,
e a segunda são as determinações da eticidade: “Como a natureza tem as
suas leis, tal como o animal, as árvores, o sol realizam a sua lei, assim o ético
é o que corresponde ao espírito da liberdade. O que o direito e a moral
ainda não são, isto o costume é, a saber, o espírito.” (HEGEL, 1967/2021,
p. 178). O autor elucida que o ético é um hábito que passou pelo processo
de mediação universal e se converte em segunda natureza ocupando então
o espaço da primeira natureza. No entanto, isso não significa que há uma
eliminação das particularidades e sim que elas alcançam um novo patamar.
É importante ressaltar que Hegel propõe uma conciliação entre
essas vontades imediatas e as universais, Ҥ 155: Nessa identidade da
vontade universal e da vontade particular, obrigação e direito, com isso,
unem-se em um, e o homem, mediante o ético, tem direitos na medida em
que ele tem obrigações e obrigações na medida em que ele tem direitos.”
(HEGEL, 1967/2021, p. 180). Para o autor, não seria possível essa
combinação apenas no direito ou na moral, somente é realizável através da
eticidade. É por meio desse processo que as vontades individuais passam
pela mediação social e ao tornarem-se éticas efetivam-se nas instituições.
Como o exemplo dado acima, graças à mediação social é crime roubar bens
alheios, algo garantido pelas instituições, impedindo assim que o indivíduo
aja apenas pela suas vontades imediatas.
Diferentemente de Kant, a proposta de Hegel era tentar
compreender os desdobramentos do agir, as circunstâncias e
consequências. Ele faz uma diferença entre o querer e o saber, sendo assim

116
não se pode responsabilizar o autor por uma atitude que ele quis ou não
planejou. Como o exemplo “é o caso que numa ação mais ou menos
circunstâncias podem intervir: no âmbito de um incêndio, o fogo pode não
propagar-se e noutro lado pode propagar-se mais do que o agente quis”
(HEGEL, 1967/2021, p. 137). O que o autor elucida é que não se pode
responsabilizar alguém por uma questão que saiu fora do planejado, mas
não se pode deixar de considerar as circunstâncias.
É com base nisso que Hegel propõe um direito de necessidade, ele
reconhece a importância de abrir uma exceção no direito para cada
indivíduo em situações de extrema necessidade ou perigo, com o objetivo
de resguardar a sua vida. É uma inovação proposta pelo autor na qual refuta
a ideia extremamente formal kantiana. A intenção é sair do formalismo e
levar em consideração as situações, sair do plano totalmente abstrato e
adentrar na prática.

Do direito de necessidade deriva o benefício da imunidade, pelo qual

se deixam ao devedor as ferramentas de trabalho, os instrumentos
de lavoura, as vestimentas, de maneira geral se deixa seu patrimônio,
isto é, da propriedade do credor tanto quanto é considerado como
contribuindo para a possibilidade de sua manutenção – conforme
seu estamento [social] (HEGEL, 1967/2021, p. 144).

A ideia analisada por Hegel no § 127 é sobre ser fundamental levar

em consideração que para um homem poder ser realmente livre e
responsável por suas ações, ele necessita do mínimo possível para sua
subsistência. Para o filósofo, certas situações aqui como a legítima defesa
ou o furto famélico (objeto de análise desse artigo) não podem ser
considerados crimes, 117ircunstancia que será desenvolvida mais à frente.

O INSTITUTO DO FURTO FAMÉLICO

Sem previsão expressa no Código Penal, o furto famélico é uma

concepção surgida na doutrina – cuja fundamentação contemporânea
deriva de interpretação principiológica, mas de origem muito anterior. É
possível conceituá-lo como a subtração de alimentos por parte de quem,
sofrendo pela fome e extrema pobreza, precisa furtar para comer ou dar de
comer; cabendo interpretação extensiva a outros itens de necessidade
básica, como de higiene pessoal.

117
 Mesmo na Idade Média já havia reconhecimento da impossibilidade
de punir o furto por necessidade, aproximando a compreensão jurídica de
um ideário de partilha e solidariedade típico da cultura cristã (HUNGRIA,
1967). Partia-se, então, da lógica de que a fome e a necessidade colocam o
ser humano em tal estado alheio à normalidade que não seria possível lhe
exigir uma postura atrelada ao direito, cobrada de quem goza de condições
mínimas de cidadania. Conforme orienta Marco Antonio Nahum:

Essa fundamentação constitucional do bem jurídico há de se

verificar não só segundo o aspecto formal mas, sobretudo, segundo
o aspecto de conteúdo ou material. Neste, a dignidade humana se
sobrepõe a tudo e a todos, ou seja, se por um lado o dever ser
teleológico do sistema jurídico limita a liberdade de decisão do
homem e impõe comportamentos, por outro lado essa função
teleológica do sistema também encontra limites nos direitos e
garantias individuais do ser humano (2001, p. 21).

A criação doutrinária do furto famélico parte de um dos princípios

basilares do Direito Penal: o da intervenção mínima. Tal orientação
considera que a violência estatal de supressão da liberdade é tão penosa ao
indivíduo que recorrer a este poder deve ser algo excepcional, feito em
casos específicos e limitados (também largamente difundido como “a
última razão”), não devendo o campo penal ser o primeiro recurso para a
solução de conflitos. Não seria, portanto, razoável punir alguém por se
encontrar em situação limite que lhe obrigue a furtar alimento para a própria
subsistência. A pessoa que se encontre em tal contexto não precisa de
punição, mas de condições básicas de sobrevivência: emprego, moradia,
alimentação (GOMES; SOUZA, 2010).
Diferentemente da aceitação pacificada quanto à existência e
pertinência do conceito de furto famélico, há bastante debate na doutrina
quanto à natureza jurídica de tal instituto. Levando em consideração o
conceito tripartite de crime (fato típico, ilícito e culpável), juristas
eventualmente discordam sobre que pilar desse conceito deixa de estar
presente quando ocorre essa modalidade de furto. Há quem sustente que o
baixo valor dos bens furtados quando se trata da necessidade alimentícia
configure o fato como materialmente atípico, tendo em vista a baixa lesão
ou perigo ao direito – enquadrando-se no princípio da insignificância. Há
também doutrinadores que defendem que embora ainda fato típico e

118
antijurídico do agente de um furto famélico não se possa exigir conduta
diversa, tratando-se de excludente de culpabilidade. Porém, a teoria mais
amplamente aceita, à qual este trabalho se filia, é a de que o furto famélico
corresponde a um estado de necessidade, excludente de ilicitude previsto
no Código Penal dentro do artigo 24 – e que pode coexistir com os outros
dois institutos, visto que não são sinônimos nem excludentes.
Em definição extraída da própria norma, o estado de necessidade é
uma situação em que um direito se encontra em estado de perigo atual e
inevitável, cujo enfrentamento só pode ocorrer mediante a lesão ao direito
de outra pessoa. Há, portanto, uma leitura objetivo-comparativa entre o
bem jurídico ferido e o bem jurídico que se intencionou proteger com a
conduta. No caso do furto famélico, são a dignidade humana e o direito à
vida e à alimentação que, em condição de perigo, motivam a conduta que
fere o direito à propriedade. É a teoria unitária objetiva, à qual se vincula o
direito brasileiro, em que a questão valorativa dos bens é determinante –
ficando justificadas as ações praticadas em estado de necessidade “desde
que o bem protegido fosse de valor superior ao sacrificado” (PIRES, 2000,
p. 14). No mesmo sentido é entendimento de Fernando Capez (2013),
considera que o estado de necessidade pressupõe dois ou mais bens
jurídicos em perigo, de maneira que a preservação do mais precioso é uma
eleição feita dentro de um critério de razoabilidade.
Parece indiscutível que a sobrevivência é um valor que pesa mais na
balança dos bens a serem priorizados. Dessa maneira, não deve o sistema
penal como um todo se ocupar de tal demanda, sobretudo – com a lupa sob
a atualidade – num país com 19 milhões de famintos e mais de 50% da
população em circunstâncias de insegurança alimentar (CARNEIRO, 2021),
sob o risco de criminalização da miséria. Importante frisar, porém, que as
elaborações teóricas não refletem a realidade da aplicação das normas no
Brasil. São de largo conhecimento o sem-número de casos em que pessoas
são encarceradas pelo furto de produtos com valor irrisório, para fins de
alimentação de si e dos seus; e até mesmo a ocorrência de furto de itens do
lixo motivou a mobilização judicial pela punição este ano (BRIGATTI;
CANOFRE, 2021). O instituto do furto famélico, em que pese seu largo
reconhecimento doutrinário e jurisprudencial, perde para o condão
punitivista de rejeitados e invisíveis sociais que é típico do sistema penal.

119
O FURTO FAMÉLICO À LUZ DA TEORIA HEGELIANA

A filosofia Hegeliana é a responsável por trazer uma inovação ao

direito, sendo assim uma forma de não punir situações na qual existe uma
certa necessidade: “Um dos aspectos mais importantes do direito de mora-
lidade e que evidência a dignidade da vida é o “direito de emergência” (No-
trecht). É o direito de fazer uso de todos os meios possíveis para a preserva-
ção da vida” (WEBER, 2014, p. 391). Diferentemente da lógica Kantiana a
qual não admite nenhuma exceção ao direito e a máxima moral precisa ser
aplicada de forma uniforme a todos, mesmo que a vida do ser humano es-
teja em risco, fazendo assim com que o direito seja extremamente formal.
No livro “Filosofia do Direito” (1967/2021), Hegel elucida no pa-
rágrafo 127 que o indivíduo possui, sim, direitos e deveres, mas que é pos-
sível abrir uma exceção sempre que a vida esteja em risco, é colocar o ser
humano acima do direito. E mesmo para o autor o próprio ato de violação
que coloca o cidadão em um estado de necessidade infringe a sua liberdade
e o delito que este venha a cometer para resguardar a sua existência não
pode ser considerado um crime comum, pois ele não o cometeu visando
trazer um prejuízo (mesmo que o faça), e sim com a intenção de mera so-
brevivência. O autor parte do pressuposto que para que alguém seja punido
por um ato feito é preciso ter a liberdade para o fazer e ao encontrar-se em
um estado de necessidade este não é livre.

A vida, como totalidade das finalidades, tem um direito contra o di-

reito abstrato. Se, por exemplo, por meio do roubo de um pão se
pode sobreviver, assim, com efeito, por meio disso a propriedade de
algum ser humano é lesada, mas seria injusto considerar esta ação
como um roubo comum (...) Por isso, só a necessidade do presente
imediato pode justificar uma ação injusta, porque na sua própria
omissão residiria novamente o cometimento de uma injustiça e, com
efeito, da injustiça máxima, a saber, a total negação do ser aí da li-
berdade; - a beneficium competentiae tem o seu lugar aqui, porque nas
relações familiares ou em outras relações de proximidade existe o
direito de exigir que a pessoa não seja inteiramente sacrificada ao
direito (HEGEL, 2021, p. 144).

A partir disso, é possível dizer a respeito do princípio do furto fa-

mélico no direito penal brasileiro não é uma norma positivada. No entanto,
é consentimento na doutrina que o indivíduo não tem a intenção de furtar,

120
e sim de saciar sua fome, de sobreviver. A teoria Hegeliana sobre o estado
de necessidade é importante, ainda mais em um país como o Brasil que
retornou ao mapa da fome, uma nação na qual 19 milhões de pessoas pas-
sam fome e 116 milhões de indivíduos se encontram em estado de insegu-
rança alimentar (CNN BRASIL, 2021). Como afirma Hegel, não se pode
punir alguém que não se encontra em uma situação de liberdade para ser
totalmente responsável pelos seus atos, a fome não pode ser normalizada e
é função do Estado encontrar condições para que a população tenha acesso
ao mínimo possível para a sua sobrevivência. Não é o direito penal punindo
esses cidadãos que se encontrará a solução, mas por meio de políticas pú-
blicas efetivas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O presente artigo analisa o princípio do furto famélico à luz da te-

oria Hegeliana. Para tanto, abordamos incialmente o conceito de morali-
dade para Kant, o qual expõe sobre o imperativo categórico que seria uma
moralidade racional que baseia as ações humanas, e por partir da razão é
igual para todos. Em detrimento disso não aceita exceções, prezando por
um formalismo do direito.
No entanto, segundo Hegel em sua teoria como uma contestação à
ideia Kantiana, afirma que é necessário fazer uma divisão entre moralidade
e eticidade. Além do mais, é fundamental que seja analisada as circunstân-
cias que envolvem as ações humanas, fazendo assim com que o indivíduo
só seja culpado pelo que fez e se teve a intenção de realmente infringir as
normas legais.
Como exposto acima, a partir dessa inovação de Hegel é possível
ter no direito penal o princípio do furto famélico, pois a pessoa não possuía
a intenção de furtar e sim de saciar a sua fome. É o que o autor afirma ser
o direito de necessidade, o objetivo é apenas o da sobrevivência e elucida
que não existe liberdade quando não se tem o mínimo para a sua subsistên-
cia. Essa analise é extremamente importante ainda mais em um país como
o Brasil que em 2021 retornou ao mapa da fome. Precisamos entender que
o direito é extremamente importante, mas ele não pode estar acima do ser
humano.

121
REFERÊNCIAS

BRIGATTI, Fernanda; CANOFRE, Fernanda. Eles pegaram comida do

lixo, e Ministério Público quer que eles voltem para a cadeia. Folha de S.
Paulo, 2021. Disponível em: [Link]
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Weber. Porto Alegre, Editora Fênix, 2021.

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MACEDO, Amilcar Fagundes Freitas. Reflexões sobre a moralidade e a

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Revista do Ministério Público do RS, Porto Alegre, v. 71, p. 113-125, abr.

2012. Disponível em:
[Link]
[Link] . Acesso em: 06 dez. 2021.

122
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supralegal, excludente de culpabilidade. São Paulo: Revista dos Tribunais,
2001.

PIRES, André de Oliveira. Estado de necessidade: um esboço à luz do art.

24 do código penal brasileiro. São Paulo: Ed. Juarez de Oliveira, 2000.

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n. 2, p. 387–398, 2014. Disponível em:
[Link] .
Acesso em: 3 jan. 2022.

19 MILHÕES DE BRASILEIROS VIVEM COM FOME; CONSE-

QUÊNCIAS NA SAÚDE SÃO IRREVERSÍVEIS. São Paulo, 28 out.
2021. Disponível em: [Link]
brasileiros-vive-com-fome-consequencias-na-saude-sao-irreversiveis/ .
Acesso em: 02 jan. 2022.

123
 CAPÍTULO 12
Human Enhancement: convergência tecnológica e
transumanismo à luz da filosofia da técnica heideggeriana
Caio Fernando de Castro95

RESUMO

A Convergência Tecnológica (NBIC) é a união sinérgica de quatro áreas da

ciência e da tecnologia – nanotecnologia, biotecnologia, tecnologia da in-
formação e ciências cognitivas – que se desvelou a partir da evolução tec-
nológica do século XX e culminou como um dos fenômenos tecno-cientí-
ficos mais versáteis e importantes para a ciência no século XXI. Pensado e
estruturado por uma ligação de quatro grandes áreas da tecnologia, a Con-
vergência Tecnológica NBIC tem como objetivo a melhoria da perfor-
mance humana. Portanto, partindo de conceitos da filosofia da técnica de
Heidegger e do conceito de Transumanismo, sendo que este se caracteriza
pelo fato de buscar uma evolução humana que vá além dos seus limites por
meio do uso da ciência e da tecnologia, este texto irá fornecer uma análise
de aspectos como: sua estrutura epistemológica; seus desdobramentos na
existência humana; e a composição nos corpos transumanos. Se desdobra
uma reflexão acerca da convergência enquanto um fenômeno concreto na
operação do Transumanismo, partindo de conceitos da filosofia heidegge-
riana, mais precisamente, da conferência de 1953, “A questão da técnica”,
responsável pelo devido embasamento filosófico proposto nesse trabalho.

CONVERGÊNCIA TECNOLÓGICA E TRANSUMANISMO

O avanço tecnológico originário do século XX expandiu as possi-

bilidades de interação e operação técnica e maquinística com o ser humano,
assim como promoveu uma intensa influência nos afazeres e processos da
vida do âmbito profissional ao pessoal. Não obstante, muitos processos
tecnológicos e científicos se deram a partir da Segunda Guerra Mundial, onde

95Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Filosofia (PPGF) pela Pontifícia

Universidade Católica do Paraná (PUC-PR). Email: caiodcastro86@[Link]. OR-
CID: 000-0001-9623-137X.

124
novas tecnologias foram necessárias para auxiliar nos desdobramentos que
culminaram no fim deste trágico evento, como por exemplo, o cientista da
computação britânico – Alan Turing – que desenvolveu a teoria da “Má-
quina de Turing”, um dispositivo teórico que explica de maneira abstrata e
radical o funcionamento da máquina computacional e, que posteriormente,
veio a ser chamado de PC (Personal Computer). Essa Teoria da Máquina de
Turing é um dos fundamentos mais importantes para a história e a evolução
tecnológica, juntamente com descobertas nas áreas da medicina, biologia,
biotecnologia, neurociência e psicologia que surgiram na primeira metade
do século XX e se desenvolveram e se proliferaram fortemente na sua se-
gunda metade, impactando significativamente na vida humana e acabaram
culminando no surgimento de um campo epistemológico e científico cha-
mado de Convergência Tecnológica96. Primeiramente, vale lembrar que o
campo da CT possui distinções entre a perspectiva americana e a perspec-
tiva europeia; enquanto a primeira percebe esse fenômeno de forma mais
pragmática, científica e técnica, a segunda se preocupa mais com seus as-
pectos humanistas e éticos. Contudo, como o propósito desse texto não é
efetuar uma comparação entre as diferentes perspectivas e intuitos acerca
da convergência, não ocorrerá nesse momento uma análise dessa importân-
cia teórica. Por outro lado, se faz necessário nessa ambientação e contextu-
alização temática, informar também que a CT é uma área de estudos que
pode ser aplicada em diferentes áreas de pesquisa e atuação, como a medi-
cina, a biologia, a psicologia e até mesmo na área das comunicações.
Contudo, no âmbito dessa pesquisa filosófica, a CT enquanto ob-
jeto de estudo a ser explorada, será a Convergência Tecnológica NBIC
(Nano-bio-info-cogno), ou seja, a convergência que se dedica ao estudo da
sinergia das seguintes áreas: primeiramente, a Nanotecnologia, área de estudos
voltada aos serviços e tecnologias em escala nanométrica, ou seja, a mani-
pulação da matéria em nível molecular; em seguida, Biotecnologia, um dos
âmbitos multidisciplinares da CT que utiliza de conhecimentos das áreas
como biologia, química, genética, entre outras. Contando com um conjunto
de técnicas para produção de bens e serviços que vão desde a processos no

96Desse momento em diante a sigla “CT” fará menção ao termo mais geral, Conver-
gência Tecnológica, enquanto a sigla “CT-NBIC” fará menção ao campo específico da
Convergência Tecnológica NBIC (Nano-Bio-Info-Cogno).

125
setor alimentício até a pesquisas de biologia molecular; a terceira área, a
Tecnologia da informação, a mais popular e considerada a espinha dorsal da CT,
pode ser entendida como o conjunto de todas as atividades e soluções pro-
vidas por recursos computacionais, composto por uma combinação de
equipamentos (hardware) e sistemas operacionais, aplicativos e protocolos
de comunicação (software), podendo estes serem compactados por uma
linguagem computacional. Geram, portanto, maior impacto no âmbito da
convergência, visto que é a partir da inovação e evolução da TI, onde as
demais áreas se fundamentam para poder aplicar melhorias em seus respec-
tivos campos operacionais e objetos de pesquisa. E, por fim, as Ciências cog-
nitivas, considerada a área com maior multidisciplinaridade dentro da CT,
pois envolve teorias e conceitos da psicologia, antropologia, filosofia, ciên-
cia da computação, linguística e neurociências. Tal relacionamento episte-
mológico entre as áreas permite o embasamento e questionamento que as
ciências cognitivas necessitam para aprimorar sua compreensão acerca do
cérebro, da inteligência e da mente humana em sua dimensão biológica, cul-
tural e científica.

Educação e treinamento em todos os níveis deveriam usar conver-

gência científica e tecnológica e preparar pessoas para usufruírem
delas. Nós precisamos experimentar ideias inovadoras que motivem
o desenvolvimento e pesquisa multidisciplinar, enquanto se acham
caminhos para se trabalhar preocupações éticas, legais e morais. Em
muitas áreas de aplicação, como tecnologia médica e cuidados da
saúde, é necessário avançar de forma acelerada para aproveitar os
avanços da convergência tecnológica (ROCO e BAINBRIDGE,
2002, p. X).97

Portanto, a partir do que até então foi exposto, pode-se compreen-

der que a Convergência Tecnológica NBIC (nano-bio-info-cogno) tem sua gê-
nese nos primeiros anos do século XXI em decorrência da evolução tecno-

97
“Education and training at all levels should use converging science and technology
and prepare people to take advantage of them. We must experiment with innovative
ideas to motivate multidisciplinary research and development, while finding ways to
address ethical, legal and moral concerns. In many application areas, such as medical
technology and healthcare, it is necessary to accelerate advances that would take ad-
vantage of converging Technologies”.

126
lógica, epistemológica e científica de áreas cruciais no cotidiano da vida hu-
mana, uma vez que “neste momento na evolução da conquista técnica, a
melhoria da performance humana pela integração das tecnologias se torna possí-
vel” (ROCCO e BAINBRIDGE, 2002, p. IX). Ademais, fica claro que o
termo “convergência” faz menção à união e interligação, de forma sinérgica,
dessas 4 áreas tecnológicas em direção ao mesmo objetivo: otimizar o potencial
humano nas mais diversas áreas, como na medicina, na educação, na segu-
rança ou na saúde de um modo geral, fazendo uso de um conjunto de téc-
nicas, instrumentos e artefatos tecnológicos que possibilitem uma melhor
interação concreta - não somente entre as áreas de pesquisa –, mas também
entre esse fenômeno tecno-científico e o mundo factual, da vida material e
da qualidade de vida do ser humano. Diferentemente dos especialistas do
século XX, a fundamentação epistemológica da CT-NBIC demonstra a im-
portância da pluralidade das áreas científicas para que os objetivos supraci-
tados possam ser atingidos de forma mais rápida e eficiente.
Uma vez entendido o conceito, as definições e o propósito da CT-
NBIC, cabe nesse momento, apresentar um pouco da história e o conceito
do Transumanismo. Pois bem, a palavra “Transumanismo” (Transhumanism)
foi usada primeiramente pelo biólogo - e irmão de Aldous Huxley (Admi-
rável Mundo Novo) -, Julian Huxley em uma aula em duas partes intitulada
“Conhecimento, Moralidade e Destino” (Knowledge, Morality and Destiny) mi-
nistrada nos dias 19 e 20 de abril de 1951 em Washington, sendo, conse-
quentemente, publicadas em 1957, após algumas correções feitas por
Huxley, numa coleção de ensaios chamada “New Bottles for New Wine”, onde
o biólogo afirma haver uma necessidade para essa nova crença e que deve
se chamar Transumanismo, termo esse que deve ser compreendido como o
homem permanecendo homem, mas transcendendo a si mesmo, ao perceber novas possibi-
lidades de e para sua natureza humana. Se pode compreender também o Tran-
sumanismo como “[...] um movimento que busca promover a evolução da
raça humana para que vá além de suas atuais limitações fazendo uso da ci-
ência e da tecnologia” (HARRISON e WOLYNIAK, 2015, p. 465) e, por
fim, o “Transumanismo possui raízes no humanismo racional” (BOS-
TROM, 2005, p. 3), o que esta frase do físico Nick Bostrom demonstra, é
que a proposta transumanista tem, como objeto principal de investigação o
ser humano racional e, com a utilização de um método com ênfase na ciên-
cia empírica e na análise crítica, busca conhecer o mundo natural e o lugar

127
do ser humano dentro dele – demonstrando uma herança epistemológica
do antropocentrismo renascentista, assim como a ênfase científica e racio-
nalista do Iluminismo. A partir do que foi supracitado, principalmente, o
que fora apresentado tanto nos argumentos de Bostrom quanto de Harrison
e Woliniak, fica evidente a confirmação da afirmação de que o Transuma-
nismo possui raízes no humanismo racional. De modo tal que, na proposta
transumanista, o foco no estudo do ser humano natural parte de uma com-
preensão científica, aplicada por meio da experiência tecnológica, possibilite
a melhoria e superação da condição naturalista e dos limites das funções do
corpo humano.

CONTRIBUIÇÕES DA FILOSOFIA DA TÉCNICA

Estabelecido os fundamentos conceituais tanto da CT-NBIC

quanto do Transumanismo, caberia apresentar como se pode compreender
filosoficamente tais fenômenos tecno-científicos. Para isso, será apresen-
tado um diagnóstico embasado na filosofia da técnica heideggeriana. Ora,
Martin Heidegger, no ano de 1953, proferiu uma conferência intitulada “A
questão da técnica”, na qual explora ontologicamente a relação do ser com
a técnica moderna (nesse caso, a contemporânea) e com a natureza. Se va-
lendo de uma apresentação, primeiramente investigativa (ao questionar o
que é a técnica) em seguida, histórica98, diferenciando a techné99 (conceito
grego) da técnica contemporânea. Isto posto, a proposta aqui elaborada é a
de apresentar uma breve conceitualização filosófica que surgirá como um
fundamento para sustentar a argumentação e a reflexão acerca da conver-
gência tecnológica enquanto um evento tecno-fenomênico em seu hori-
zonte concreto de operação com o Transumanismo. Portanto, existem dois
conceitos derivados da filosofia heideggeriana que proporcionarão tal fun-
damentação nesse momento, os quais sejam: 1) a técnica contemporânea

98 Por questões metodológicas, o texto irá apresentar os principais conceitos que auxi-
liarão na reflexão filosófica acerca da questão do melhoramento humano na conver-
gência e no Transumanismo. Para um entendimento completo sobre “A questão da
técnica”, verificar a tradução de Marco Aurélio Werle em Scientiae Studia, São Paulo,
v. 5, n. 3, p. 375-398, 2007.
99
A techné, segundo o pensamento heideggeriano, se refere ao fazer humano, uma
atividade da práxis humana de produzir (poiésis) algo ou alguma coisa, ou seja, produzir
como um tornar algo presente a partir de uma não-presença.

128
como um desabrigar (Entbergen)100 , ou seja, um levar à frente que promove o
desafiar (Herausfordern) que “estabelece, para a natureza, a exigência de for-
necer energia suscetível de ser extraída e armazenada enquanto tal” (HEI-
DEGGER, 2007, p. 381). A técnica contemporânea enquanto emprego da
ciência prática em domínio da natureza, o que pode ser compreendido tam-
bém, como um domínio do ser humano na exigência perante aquilo que é natural; 2)
em saber que a técnica é um modo de compreensão da realidade, o que
significa que a técnica é um modo de manifestação de mundo – no mundo
ôntico, ou seja, no mundo material dos entes, como argumenta Heidegger
–, âmbito esse em que ocorre o desabrigar. Além disso, é válido compreen-
der que a técnica moderna para Heidegger, é um modo de manifestação do
ser dado em um sentido destinal de sua época, além de ser um modo de
desvelamento ou de desabrigar da verdade (alétheia), entendida como uma
representação exata da coisa manifestada. Logo, ao compreender a técnica
ontologicamente, Heidegger à torna um horizonte de abertura de ser (Da-
sein), compreendido aqui como ser em possibilidades no mundo) que se dá
como modo de manifestação do ente. Ademais, o pensamento heideggeri-
ano também compreende a técnica como um saber humano que, uma vez
aplicado ao cálculo científico, busca dominar e pôr (stellt) a natureza na exi-
gência de uma disponibilidade de recursos naturais, ou seja, o cálculo cien-
tífico é, por parte do ser humano, a aplicação do saber técnico na busca de
domínio da natureza que estabelece uma exigência dela (a natureza) como
fonte de recursos naturais a serem extraídos e armazenados.

O produzir leva do ocultamento para o descobrimento. O trazer à

frente somente se dá na medida em que algo oculta chega ao deso-
cultamento. Este surgir repousa e vibra naquilo que denominamos
de desabrigar (Entbergen). Os gregos têm para isso a palavra
άλήθεια. Os romanos a traduzem por “veritas”. Nós dizemos “ver-
dade” e a compreendemos costumeiramente como a exatidão da re-
presentação (HEIDEGGER, 2007, p. 380).

Ora, apresentadas as argumentações acima, se pode justificar como

a filosofia da técnica de Martin Heidegger nos fornece conteúdo para uma

100O conceito de Entbergen é bem mais complexo e demandaria um desenvolvimento

que nesse momento não é possível, portanto, o que se deve compreender é o seu sig-
nificado quanto “domínio que o ser humano busca exercer sobre a natureza e os re-
cursos naturais.”

129
interpretação acerca da CT-NBIC. Visto que o propósito da convergência
é justamente melhorar a performance humana por meio de aplicações téc-
nicas e o emprego de artefatos tecnológicos que se relacionem com a exis-
tência humana. Enquanto a filosofia da técnica de Heidegger, apresentada
nesse texto, nos fornece conceitos que demonstrem como o homem, por
meio da técnica e dos cálculos científicos, busca dominar aquilo que é na-
tural (o corpo humano) e alterá-lo, promovendo um aprimoramento de suas
capacidades, estabelecendo a técnica, como a ciência posta em prática exi-
gindo uma amplitude dos limites daquilo que foi, radicalmente, criado en-
quanto algo natural.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Apresentado aqui os devidos argumentos filosóficos para a com-

preensão tanto da CT-NBIC quanto da proposta Transumanista, fica evi-
dente a possibilidade de que a filosofia da técnica desenvolvida por Martin
Heidegger na segunda metade do século XX é capaz de fornecer argumen-
tos que auxiliem na interligação do conceito transumanista de maneira filo-
sófica-ontológica à CT. Por conseguinte, foi perceptível que a CT-NBIC,
conforme explicada anteriormente, com seu objetivo de melhoria humana,
pode ser interpretada aqui como uma operação concreta inscrita no hori-
zonte transumanista. Mais que um fenômeno tecno-científico, a CT-NBIC
opera em campo pragmático podendo influenciar fortemente a existência
humana em sua totalidade de mundo e, impactar de maneira ainda mais
contundente, quando se trata da composição dos corpos transumanos.
Dado que seus estudos e objetivos compactuam sinergicamente para haja
possibilidade ser efetuada da melhor maneira possível e o mais rápido pos-
sível na questão de aprimoramento de performance e na melhoria da con-
dição existencial e natural do ser humano. Ora, fica nítido também que a
CT-NBIC demonstra uma similaridade com a proposta transumanista e,
além disso, apresenta uma amplitude de aplicações nas mais diversas áreas
que podem acontecer desde o setor de comunicação, de segurança, e ope-
rações militares até a medicina, biologia, engenharia genética, assim como,
na pedagogia, neurociência e psicologia. O resultado da CT quando esta é
posta em prática apresenta como o seu objetivo principal condiz enquanto
possibilidade de operação concreta. Se analisar, por exemplo, que hoje em

130
dia pessoas daltônicas são capazes de ver o mundo sem os limites atribuídos
por sua deficiência visual; ou que uma pessoa com deficiência auditiva, con-
segue, por meio de implantes auditivos conectados neurologicamente, ouvir
o mundo num volume estabelecido como normal. Ou até mesmo o atleta
que, devido a um acidente perdeu algum membro do seu corpo consegue,
por meio de um implante protético, continuar praticando esportes e se tor-
nar um atleta de Paraolimpíadas. É possível perceber o tamanho da evolu-
ção científica oriunda da CT e quão contundente é o seu impacto na com-
posição dos corpos transumanos. Não obstante, outro fator importante, no
campo de influência sob os corpos humanos – destes corpos que nós
mesmo somos enquanto entes – é justamente ser capaz de perceber a ca-
racterística de possibilidade de melhoria da qualidade de vida que a CT evi-
dencia ao desenvolver, por meio dessa sinergia, uma vida mais confortável,
mais adequada, com redução de – ou sem nenhuma – limitação imposta
pelos problemas dos corpos naturais que podem ser aprimorados por meio
de objetos tecnologicamente artificiais, promovendo assim a possibilidade
de abertura de ser no seu destino epocal inscrito no mundo.

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pectivas acerca do futuro do homem. 2ª edição. Porto Alegre: Sulina, 2006.

131
 CAPÍTULO 13
A Filosofia Indígena:
dos Males da terra à terra sem mal
Francisco José da Silva (UFCA)101

RESUMO

O presente artigo visa refletir com base no pensamento indígena de Ailton

Krenak no ensaio Ideias para adiar o fim do mundo (2019) sobre a crítica da
sociedade moderna e do capitalismo, tendo como referência o mito guarani
da “terra sem mal”. A sociedade moderna, colonial e capitalista desenvol-
veu-se sob o signo da conquista, da exploração, da produção de mercado-
rias e da exploração do trabalho humano. Em sua voracidade nada escapa
da boca devoradora e sanguinária do Capital, que engolindo a terra, as ár-
vores, os rios e o próprio homem destrói as bases da própria vida na terra
(natural e humana). Os povos Guarani em sua sabedoria narravam um mito
denominado “Terra sem mal”, uma terra sem fome, guerra ou pestes, uma
concepção “Mística da Terra” para usar uma definição do filósofo cubano
Raul Fornet-Betancourt, que antecipa por uma perspectiva “utópica”, a crí-
tica à sociedade contemporânea, tal como podemos reencontrar hoje no
pensamento de Ailton Krenak, ao analisar as condições em que nos encon-
tramos diante da catástrofe global do Antropoceno. A crítica indígena
aponta para uma verdade que sempre esteve presente (antes mesmo das
elaborações filosóficas modernas), qual seja, que com a apartação de nossa
Mãe, a Terra, resulta que estamos todos nos tornando órfãos, cúmplices e
vítimas de nossa própria destruição. Pretendemos tirar dessa reflexão de
Ailton Krenak, o ponto de partida para um pensar filosófico indígena numa
matriz intercultural e dialógica, que busca superar tanto o núcleo fundante
do colonialismo (a prática econômica capitalista) quanto a perspectiva filo-
sófico-ideológica do neoliberalismo.

Doutor em Filosofia (UFC), Professor Adjunto do curso de Filosofia da UFCA.

101

Membro da ALAFI – Associação Latino-americana de Filosofia Intercultural.

132
INTRODUÇÃO

O mundo vive desde 2020 a pandemia de Covid 19, a qual expressa

um entre os vários aspectos de uma crise global que afeta todo o planeta, e
coloca em risco a vida não apenas do homem, mas de toda a biodiversidade
numa dimensão jamais imaginada. A vida acelerada e hiperprodutiva do
mundo capitalista contemporâneo é o resultado de um processo que se ex-
pandiu desde a Europa no século XIII, passando pela Revolução Industrial
e daí se ampliando para todas as partes do globo, causando efeitos danosos
para a vida humana e ameaçando o meio ambiente. Esse processo que ace-
lera cada vez mais em rumo descontrolado está conduzindo ao esgotamento
dos recursos naturais, a espoliação e destruição dos povos originários e pro-
vocando inclusive o esgotamento psíquico e social, através das várias for-
mas de violência e ansiedade generalizada.
Os povos indígenas de toda a América, desde a conquista em 1492
até os dias de hoje, são testemunhas do processo de colonização, da explo-
ração da natureza, do genocídio e do epistemicídio perpetrado “em nome
de Deus e do outro”102 de Norte a Sul deste continente, fruto da expansão
da sociedade capitalista europeia e sua civilização do “ídolo mercado” em
seu processo de dominação, sacrifício e dizimação das outras culturas que
não se submetem a sua lógica. Os povos indígenas vivem uma luta de resis-
tência que já dura mais de 500 anos, sem descanso nem tréguas, em suas
origens da parte dos invasores europeus e hoje por parte das próprias auto-
ridades nacionais (que ocupam o lugar dos colonizadores), os quais deve-
riam zelar pela defesa e salvaguarda destes que são os povos originários e
verdadeiros donos destas terras (como preconiza a Constituição de 1988).
Entre as principais fontes sobre esse genocídio, podemos citar, além dos
textos daqueles que testemunharam o massacre103, os cronistas da coloni-
zação, como o frei dominicano Bartolomé de Las Casas (1474-1566), incan-
sável defensor dos indígenas e autor de “Brevíssima relação da destruição das

102 GUTIÉRREZ, G. Deus o ouro nas Índias (século XVI). Tradução Bendni Lemos, SP,
Paulinas, 1993.
103 Entre os textos das testemunhas indígenas da conquista podemos citar as coletâneas

de TODOROV, T. / BAUDOT, G. (org.) Relatos astecas da conquista. SP, Unesp, 2019,

além de PORTILLA, M.L. (org.). A visão dos vencidos. Porto Alegre, LP&M, 1985.

133
Índias” (1522), e contemporaneamente o escritor uruguaio Eduardo Gale-
ano (1940-2015), autor de “As veias abertas da América Latina” (2010).
Diante disso nos questionamos: seria o modelo civilizacional euro-
peu e moderno, o único modo de ser das várias culturas humanas? Estaría-
mos fadados a um modelo absoluto de sociedade autorreferente como pa-
drão universal? Qual a saída para adiar a possibilidade da “queda do céu”104
e do apocalipse do Antropoceno? O que os povos indígenas podem nos
ensinar sobre as possibilidades de existência para além dos modelos capita-
lista e sua ideologia liberal?
Para responder a estas questões, partimos do pensamento indígena
de Ailton Krenak, no ensaio Ideias para adiar o fim do mundo (2019), que se
nos afigura como uma crítica radical da sociedade moderna e do capita-
lismo, de sua ideia de civilização e de uma humanidade supostamente igual
e uniforme, fundada na ideia abstrata do humanismo europeu, essa reflexão
crítica sobre os “males da terra” será ampliada pela ideia de uma “Terra sem
males”, tal como pensada pelos povos Guarani, como uma espécie de “uto-
pia” (na visão do homem branco) da vida em união com a Mãe Terra. Um
lugar onde a vida pode ser vivida em sua plenitude e em sua imanência,
numa liberdade natural que não se funda na acumulação e consumo de
bens, nem em um coletivismo dirigido por um partido ou ideologia política,
nem muito menos numa crença religiosa, como a ideia de um paraíso cris-
tão.

OS MALES DA TERRA

Ailton Alves Lacerda Krenak (1953), nascido em Minas Gerais, é

um líder indígena, filósofo e ambientalista da etnia Krenak105, que como
ativista fundou em 1985 o Núcleo de Cultura Indígena (NCI) e participou
através de emenda popular do processo da Constituinte de 1988. Vale lem-
brar que em 1987, Ailton protagonizou uma das cenas mais marcantes de

104
KOPENAWA, D. A queda do céu, palavras de xamã Yanomami. SP, Companhia
das Letras, 2015.
105
Krenak significa “cabeça (kre) da terra (nak)”. Os Krenak são etnia indígena brasi-
leira antigamente conhecida como Botocudos, Aimorés ou Borun, que originalmente
vivia na região que vai de Minas Gerais, Mato Grosso a São Paulo, hoje vive a continua
resistência contra os abusos das mineradoras que tantos males tem causado ao longo
do Rio Doce em Minas Gerais.

134
nossa história: ao discursar na tribuna do Congresso Nacional, pintou o
rosto com a tinta preta do jenipapo (segundo costume indígena tradicional),
como forma de expressar luto e protestar contra o que considerava um re-
trocesso na luta pelos direitos dos indígenas brasileiros. Ailton se destaca
atualmente como um dos principais intelectuais indígenas brasileiros, tendo
participado de diversas palestras e mesas redondas sobre os temas ambien-
tais e a questão dos direitos dos povos indígenas. Suas conferências deram
origem a dois livros de grande repercussão, Ideias para adiar o fim do mundo
(2019) e “A vida não é útil” (2020). Suas reflexões incluem não apenas a crí-
tica da sociedade capitalista e ocidental do ponto de vista da cultura indí-
gena, mas traz uma concepção filosófica própria fundada no saber ancestral
indígena, em sua cosmovisão milenar, intuitiva e vivencial que em sua orga-
nicidade ultrapassa qualquer tentativa de apreensão pelo pensamento aca-
dêmico, uma vez que não se funda nos esquemas teóricos, metodológicos
e técnicos de objetividade e distanciamento dos objetos.
O livro que pretendemos refletir, “Ideias para adiar o fim do mundo” é
a adaptação de duas palestras (ideias para adiar o fim do mundo e Do sonho e da
terra) e uma entrevista (a humanidade que pensamos ser) realizadas em Portugal
entre 2017 e 2019, onde o líder indígena nos alerta sobre os males de nossa
sociedade, gerados principalmente por nosso divórcio com a Terra e a
crença ilusória nas seduções da sociedade mercadológica. Como pensa Kre-
nak, a sociedade moderna, (neo)colonial e capitalista desenvolveu-se sob o
signo da conquista, da exploração, da produção de mercadorias e da explo-
ração do trabalho humano. Em sua voracidade nada escapa da “boca devo-
radora e sanguinária” do Capital, que engolindo a terra, as árvores, os rios
e o próprio homem destrói as bases da própria vida na terra (natural e hu-
mana).
Tal processo se efetivou com o mito da modernidade esclarecida e
sua “missão” em nome da “civilização”, o “evangelho” da Europa capita-
lista moderna.

A ideia de que os brancos europeus podiam sair colonizando o resto

do mundo estava sustentada na premissa de que havia uma humani-
dade esclarecida que precisava ir ao encontro da humanidade obs-
curecida, trazendo-a para essa luz incrível. Esse chamado para o seio
da civilização sempre foi justificado pela noção que existe um jeito

135
 de estar aqui na Terra, uma certa verdade, uma concepção de ver-
dade que guiou muitas das escolhas em diferentes momentos da his-
tória (KRENAK, 2019, p. 11).

A crítica indígena de Krenak aponta para uma verdade que sempre

esteve presente (antes mesmo das elaborações filosóficas modernas), qual
seja, que com a apartação de nossa Mãe, a Terra, resulta que estamos todos
nos tornando órfãos, cúmplices e vítimas de nossa própria destruição. A
ideologia que sustenta essa apartação da terra é a mesma que em nome do
“progresso” e da “civilização” condena as tradições dos povos originários
à negação e ao silêncio sobre suas crenças, consideradas superstições, na
forma do epistemicídio que rejeita culturas e tradições. O ensaio sobre as
ideias para adiar o fim do mundo nasceu como uma provocação sobre o título
de uma palestra de Krenak em Brasília (UNB), um encontro sobre desen-
volvimento sustentável, nele nosso pensador questionou os mitos do cha-
mado “clube da humanidade” (KRENAK, 2019, p. 13), da “civilização” do
desenvolvimento sustentável, que segundo ele foi “inventado pelas corpo-
rações para justificar o assalto a natureza. Fomos, durante muito tempo,
embalados com a história de que somos a humanidade” (KRENAK, 2019,
p. 16).
Esse mito da sustentabilidade se torna assim uma ideologia que mi-
nimiza os impactos de nossa interferência na natureza e supõe um tipo de
ação que respeitaria a natureza, mas no final das contas serve apenas para
manter as coisas tais como estão. Segundo ele,

Enquanto isso – enquanto seu lobo não vem -, fomos nos alienando
desse organismo de que somos parte, a Terra, e passamos a pensar
que ele é uma coisa e nós, outra: a Terra e a humanidade. Eu não
percebo onde tem alguma coisa que não seja natureza. Tudo é natu-
reza. O cosmos é natureza. Tudo em que eu consigo pensar é natu-
reza (KRENAK, 2019, p. 16-17).

Aqui fica evidente a distinção em relação à concepção de natureza

dos povos indígenas e aquela das modernas sociedades capitalistas. Os ca-
pitalistas e os donos de corporações que se espalham por todo o planeta
levando seu “evangelho do progresso” veem a Terra como um mero “re-
curso” ou uma “mercadoria”, supostamente inesgotável e altamente rentá-
vel. Essa “terra” (escrita em minúsculo para diferenciar da visão indígena),

136
seria uma coisa despersonalizada, uma “mercadoria macro”, composta de
infinitas outras mercadorias (micro), que para seus exploradores não se
compõe de terra, água, árvores, animais e seres microscópicos, mas de gran-
dezas calculáveis e mensuráveis, de objetos de exploração, de venda e lucro.
Na visão indígena, tal como nos apresenta Krenak, a Terra é um
organismo vivo que engloba todos os seres e entidades vivas ou não, que
tem em si personalidade e que se comunica com todos os demais seres de
forma natural e simbólica. Essa visão da Terra como organismo vivo re-
monta as visões míticas indígenas como a “Pachamama”, a deidade máxima
dos povos andinos centrais que representa a maternidade, a fertilidade da
terra. Podemos encontrar ainda uma versão cientificizada dessa concepção
da terra como uma espécie de ser vivo na chamada hipótese de Gaia106 pro-
posta em 1972 pelo investigador e ambientalista britânico James E. Love-
lock (1919) em parceria com Lynn Margulis. Mesmo as modernas teorias
ecológicas e ambientais não conseguem alcançar o sentido originário que se
apresenta na reflexão indígena, a qual foi apenas insinuada pelos estudos
antropológicos de Levi Strauss (O Pensamento Selvagem, 1962), chegando às
suas cercanias por Eduardo Viveiros de Castro (Metafisicas Canibais, 2015) e
pelo filósofo cubano Raul Fornet-Betancourt (Mística da Terra, Mystik der
Erde, 1996) e, de certo modo, intuída por Marcos Antônio Valentim (Ex-
tramundanidade e sobrenatureza, 2018), mas compreendida e expressa em sua
inteireza e profundidade pelo próprio Ailton Krenak e, mais especifica-
mente, por Davi Kopenawa (A Queda do céu, 2015), na medida em que seu
saber é ancestral, originário, não apenas o resultado do saber acadêmico e
erudito, o qual se distancia das realidades, objetificando-as ao invés de in-
cluí-las em sua concepção. Assim, a razão moderna e seu “logos” perdem
sua raiz original presente na etimologia da língua grega que significava re-
colher, “legein”, como pensava Heidegger.

106
A hipótese de Gaia (retirado do nome da deusa grega Gaia) é também denominada
hipótese biogeoquímica, ela propõe que a biosfera e os componentes físicos da Terra
são intimamente integrados de modo a formar um complexo sistema interagente.

137
 Para entender melhor essa perspectiva que personifica o Terra e
suas manifestações como parte de um todo vivo, podemos citar o próprio
Krenak, ao tratar por exemplo da relação de seu povo com o Rio Doce107,

O Rio Doce, que nós, os Krenak, chamamos de Watu, nosso avô, é

uma pessoa, não um recurso, como dizem os economistas. Ele não
é algo de que alguém possa se apropriar; é uma parte de nossa cons-
trução como coletivo que habita um lugar específico, onde fomos
gradualmente confinados pelo governo para podermos viver e re-
produzir as nossas formas de organização (com toda essa pressão
externa) (KRENAK, 2019, p. 40).

A “Ontologia” indígena desmonta a distinção ocidental e moderna

entre o mundo e o sujeito, ou entre natureza e cultura, que pensa a Terra
como uma realidade externa e impessoal, que está à disposição como um
ente ou conjunto de entes no mundo, como objetos e instrumentos, esva-
ziados de sua dignidade intrínseca (para pensarmos segundo os termos kan-
tianos), sua identidade e fundamento da própria existência humana.
Como nos diz ainda o pensador “quando despersonalizamos o rio,
a montanha, quando tiramos deles os seus sentidos, considerando que isso
é atributo exclusivo dos humanos, nós liberamos esses lugares para que se
tornem resíduos da atividade industrial e extrativista” (KRENAK, 2019, p.
49). Desta forma, a natureza em sua constituição intrínseca acaba por ser
reduzida a mera coisa, a mercadoria, algo manipulável pelos seres humanos
de forma arbitrária e de acordo com interesses que se escondem sob o
manto do suposto “bem comum”, mas que nos bastidores não passam de

107O Rio Doce é um curso de água entre os Estados de Minas Gerais e Espirito Santo,
cobrindo uma extensão de 853 quilômetros. A história dos crimes socioambientais co-
metidos na região do Vale do Rio Doce começa em 1942, ainda no governo de Getúlio
Vargas com a instalação da estatal Cia do Vale do Rio Doce para a exploração de minas
de ferro na região de Itabira, em 1997 a Cia é privatizada no governo de Fernando
Henrique provocando a demissão de milhares de trabalhadores, o controle acionário
da empresa passa então ao Consorcio Brasil, liderado pela Cia Siderúrgica Nacional de
Benjamin Steinbruch (27% do capital total). Entre os crimes socioambientais mais no-
tórios decorridos da gestão da Vale estão os de Mariana (2015), sob responsabilidade
da Samarco, e Brumadinho (2019). Sobre a tragédia de Brumadinho conferir:
[Link]
muito-alem-de-mariana-e-brumadinho.

138
uma apropriação por parte de corporações industriais capitalistas dos recur-
sos que se tornam fonte de lucro.

A TERRA SEM MAL

A resistência indígena ao processo de conquista e colonização teve

seus momentos de conflito bélico, como, por exemplo, a chamada “Guerra
dos Bárbaros” (século XVII), resultado do genocídio de mais de 300 mil
indígenas perpetrado pelos bandeirantes. Esta guerra aconteceu na região
Nordeste, especialmente na Bahia, com extermínio dos Aimorés em Ilhéus
para ocupação de suas terras pelo latifúndio e criação de gado (CHIAVE-
NATO, 1988, p. 70).
A resistência indígena mantém-se incansável por longos 500 anos,
não apenas na forma das lutas no interior de seus territórios, contra grilei-
ros, garimpeiros e ruralistas, como no âmbito jurídico e ideológico, onde os
interesses dos donos de terra e pecuaristas se fazem representar por meio
do próprio Congresso nacional, espaço em que predominam deputados li-
gados a esse setor. Recentemente, esteve em debate no STF a tese do cha-
mado Marco Temporal, defendida pela bancada ruralista da frente parla-
mentar agropecuária, que coloca em risco a possibilidade de ampliação de
novas reservas indígenas que teriam seu limite na data de 5 de outubro de
1988, quando da promulgação da Constituição.
Diante dos males provocados pelo mundo dito civilizado, os povos
indígenas guaranis elaboraram em sua sabedoria uma das fundamentais refe-
rências em sua crítica aos “civilizados” por meio do mito da chamada “Terra
sem mal”. Essa terra seria um lugar onde os indígenas poderiam gozar livre-
mente dos prazeres da vida de forma espontânea e sem imposições externas.
Uma espécie de “paraíso terrestre”, mas sem conotações religiosas. A ideia
da Terra sem mal está presente por toda a América do Sul, podemos constatar
um exemplo de sua influência no Nordeste, no movimento denominado
‘Santidade de Jaguaribe’. Em 1580, no interior do Recôncavo baiano (BA),
um índio chamado Antônio, que fugira de um colégio jesuíta, organizou na
floresta uma seita que acolheu outros indígenas egressos de plantações de
cana de açúcar. Antônio usava o título de “Papa” e vivia rodeado de “santos
e bispos e padres”, em sua doutrina afirmava que chegara o momento de
reduzir os brancos ao cativeiro (ALVES, 1982, p.108).

139
 Os povos guarani e sua cultura são um exemplo desta forma de
resistência crítica ao colonialismo e a civilização europeia. A palavra “gua-
rani” significa em sua própria língua “guerreiro” e é o termo usado para
denominar os chamados ‘povos (pueblos) guaranis’, porque representam um
conjunto de diversas etnias espalhadas por toda a América do Sul (em es-
pecial Bolívia, Paraguai, Argentina e Uruguai, e parte do território centro-
meridional do Brasil).
Os povos guarani tem sua sabedoria baseada na tradição oral, no
xamanismo108 e numa espécie de “profetismo” dos xamãs-profetas (os
karaí) que convenciam os índios, com a força de sua palavra, a abandona-
rem as vilas de colonização espanhola e irem cantando e dançando rumo “a
terra sem mal” (Yvy Marã e’y), que seria uma terra sem fome, guerra ou pes-
tes, que antecipa por uma perspectiva de certo modo “utópica”: a crítica a
sociedade contemporânea, tal como podemos reencontrar hoje no pensa-
mento de Ailton Krenak, ao analisar as condições em que nos encontramos
diante da catástrofe global do Antropoceno.
No próprio mito citado, já encontramos as referências sobre a rela-
ção entre os guaranis e a Terra como campo ontológico, espaço social e
cultural, como segue,

As migrações praticadas pelos guaranis estão ligadas ao sentido da

terra, do território e do espaço social (...) Para os guaranis a terra não
é uma divindade, mas está impregnada de toda experiência religiosa.
A terra, por sua vez, é o suporte, um meio para eles efetivarem a sua
economia de reciprocidade. É através da terra que eles procuram
atingir toda sua plenitude. Assim, em determinadas ocasiões, devido
às manifestações dos líderes espirituais, por seu tom profético e a
busca por novas terras, alguns etnógrafos sentiram-se autorizados a
firmarem que todo o pensamento dos guaranis estava orientado em
torno da terra sem mal" (NEUMANN, 2009, p. 232).

108
ELIADE define Xamanismo como “um conjunto de métodos extáticos e terapêu-
ticos cujo objetivo é o obter o contato com o universo paralelo, mas invisível, dos
espíritos e o apoio destes últimos na gestão dos assuntos humanos” (ELIADE, 2003,
p.267). Ainda sobre Xamanismo e suas características gerais consultar a obra funda-
mental de ELIADE, M. El Chamanismo e las técnicas arcaicas del extasis. Tradução Ernes-
tina de Champourcin, México, Fondo Cultura Econômica, 1992. Sobre o Xamanismo
guarani especificamente conferir WERÁ, KAKÁ. O Trovão e o vento, um caminho de evolu-
ção pelo xamanismo Tupi-guarani. SP, Editora Polar, 2016.

140
 Segundo H. Clastres (1978, p.31), a maioria dos cronistas da colo-
nização (Fernão Cardim, Jean de Lery, André Thevet, Yves d’Evreux,
Claude d’Abbeville), evidencia a crença que a terra sem mal dos guaranis
caracterizava-se por uma espécie de paraíso terrestre nos moldes pagãos,
para a qual os melhores dentre eles poderiam migrar e gozar de uma vida
de prazeres, sem necessariamente passar pela morte, sem ligar-se a essa
crença uma ideia de recompensa ou castigo, que seria a razão pela qual os
cristãos evitaram assimilar sincreticamente essa ideia ao paraíso de sua reli-
gião. Ao contrário de outras crenças compartilhadas pelos indígenas, tais
como a criação, o dilúvio, a figura do Zomé (supostamente a versão de São
Tomé pelos indígenas).
Aqui percebemos a radical distinção entre a ideia de Terra sem mal
indígena e o chamado paraíso da concepção cristã, tal como aparece no
livro de Gênesis (cap.1). O paraíso cristão, como sabemos, não se confun-
dia com um lugar de gozo meramente hedonista, mas como o lugar de ori-
gem da humanidade (o jardim do Éden bíblico), onde havia uma harmonia
entre homem e natureza e que após o juízo final, seria a retribuição por uma
vida abnegada e livre de todos os desejos, concupiscências e sofrimentos
terrenos109. Daí o equívoco de algumas ideias como “a visão do paraíso”,
pela qual se atribuía a América recém-descoberta a ligação com o imaginário
do paraíso terrestre da tradição cristã, como se pode conferir no livro de
Sergio Buarque de Holanda, “A visão do Paraíso. Os motivos edênicos no descobri-
mento e colonização do Brasil” (1959).
Podemos ainda perceber um elemento de caráter político antiauto-
ritário na busca da terra sem mal, na medida em que, na origem deste fenô-
meno migratório encontramos a oposição profética a qualquer tipo de cen-
tralização de poder, uma vez que,

Os movimentos messiânicos desses povos, ocorrendo em ciclos,

correspondiam à confrontação entre a emergência de um governo
centralizado, decorrente de crescimento e concentração populacio-
nal, e a rejeição dessa centralização de poder pelos valores igualitá-
rios dessas sociedades. Assim, quando um chefe político chegava a
dominar várias aldeias e mostrava sinais de exercer certos privilégios,
como o uso exclusivo da força, surgia um profeta capaz de mobilizar

109 Sobre os mitos dos Guarani, conferir CLASTRES, P. A Fala Sagrada, mitos e cantos
sagrados dos índios Guarani. SP, Papirus, 1990.

141
 a população contra esse chefe, procurando outros lugares onde não
houvesse dominação ou coerção, enfim uma terra sem males (RA-
MOS, 1995, p.87-88).

Desta forma, a religiosidade dos guaranis guarda um profundo

senso político que poderíamos chamar de “democrático”, na medida em
que se distingue radicalmente da tradição política europeia e sua ênfase na
dominação hierárquica e colonial. Essa dominação colonial se constituiu
como organização hierárquica, desde suas origens monárquicas, e que
mesmo sob as formas democráticas mais recentes se pauta pelo exercício
legitimo da violência por meio dos aparelhos repressivos do Estado. A or-
ganização tribal indígena revela uma recusa ao autoritarismo que a coloni-
zação trazia como marca de uma contradição própria da sociedade europeia,
como podemos perceber nos últimos anos no mundo e no Brasil.
Recapitulando as ideias com as quais iniciamos este ensaio, pode-
mos perceber no encontro das reflexões de Ailton Krenak, sobre a nossa
relação com a Terra e os males produzidos pela ação do homem civilizado
moderno, com a concepção dos povos guarani sobre uma terra sem males,
a percepção comum de uma necessidade de romper com a máquina de pro-
dução capitalista, sua ação colonialista e a redução da natureza a mera mer-
cadoria. Essa percepção tem aspectos econômicos, políticos, culturais e am-
bientais que perfazem um novo sentido do humano e de sua história, na
medida em que o reintegram à totalidade cósmica e natural, cuja apartação
produz sua própria dissolução. Nesse sentido, estamos diante de uma abor-
dagem radical do problema da crise civilizacional, não apenas porque pro-
põe uma nova visão (embora ancestral) da sociedade, mas porque vai às
raízes dessa crise.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A análise dos males da terra por Ailton Krenak, entendidos como

resultado da voracidade capitalista, em sua produção acelerada de mercado-
rias, amparados pelo ideal de uma “humanidade civilizada” nos moldes oci-
dentais, teve como consequência nossa separação da Terra e a crença ingê-
nua na ideologia da civilização dos “homens brancos” e suas mercadorias,
esse modelo civilizacional nos conduziu a contrapartida crítica de uma
“Terra sem mal” dos povos guarani. O desencontro de nossa civilização

142
permitiu o reencontro dessas duas visões originárias sobre a relação entre o
homem e a terra.
Desta forma, pudemos entender o cerne de nossa crise ambiental
que foi gestada e acelerada pela ação do homem no chamado período do
Antropoceno. Pretendemos tirar dessa reflexão a partir de Ailton Krenak e
dos povos guaranis, o ponto de partida para um pensar filosófico autenti-
camente indígena, que traz em seu íntimo a matriz do pensamento ancestral,
sapiencial e, falando contemporaneamente, a possibilidade de uma filosofia
intercultural. Essa filosofia que pode nos ajudar a superar tanto o núcleo
fundante do colonialismo (a prática econômica capitalista) quanto a pers-
pectiva filosófico-ideológica do neoliberalismo, tornando-nos menos ‘hu-
manistas’ (no sentido filosófico ocidental) e mais humanizados, mais ligados
ao “húmus” do qual somos parte, ou seja, mais enraizados à Terra110.
Diante dessa crise global da humanidade e da civilização talvez a
única saída para todo o planeta seja acompanhar os passos desses povos
indígenas que conduzem para bem longe da ameaça, que é a continuidade
do ideal de civilização dos brancos, a qual é responsável pela “queda do
céu”. Seguir esses passos ancestrais, que “caminham para trás” e que vem
de longínquas eras, pode ser nosso único caminho para chegar adiante e
assim “adiar o fim do mundo”.

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nato Janine Ribeiro. SP, Editora brasiliense, 1978.

110A palavra humanismo como sabemos vem de humano que deriva do latim, “hú-
mus”, a matéria da terra, que foi aos poucos perdendo seu sentido original e relacio-
nando-se a humanitas, as produções culturais do homem.

143
CLASTRES, P. A Fala Sagrada. Mitos e cantos sagrados dos índios Gua-
rani. Tradução Nicia Adan Bonatti. SP, Papirus, 1990.

ELIADE, M / COULIANO, I.P. Dicionário das Religiões. Tradução

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 Organizador e Revisor

ISMAEL LIMA

Antônio Ismael da Silva

Lima é professor, artista e
produtor cultural. Mestrando
em Filosofia pelo Programa
de Pós-Graduação em Filo-
sofia da Universidade Federal
de São João Del-Rei (UFSJ).
Graduando em Pedagogia e
Teologia pelo Centro Univer-
sitário Internacional (UNIN-
TER). Graduado em Filoso-
fia pela Universidade Federal
do Cariri (UFCA). Professor
de Filosofia e Sociologia da
EEEP Professor Plácido Aderaldo Castelo (SEDUC/CE). Co-fundador e
presidente do Instituto Trilhas. Coordenador do Ponto das Artes Professor
Junior Holanda. Coordenador das quatro edições do Webinário Filosofia
em Rede. Pesquisador membro do Núcleo de Estudos Comparados em
Corporeidade, Alteridade, Ancestralidade, Gênero e Gerações - NECAGE,
da Universidade Federal do Cariri. Organizador dos e-books “Filosofia em
Rede: Filosofia em tempos de pandemia”, “Filosofia em Rede: Democracia
em declínio”, “Filosofia em Rede: Educação como prática de liberdade”,
“Filosofia em Rede: Filosofia para adiar o fim do mundo”, “Filosofia e Pen-
samento Crítico do Norte e Nordeste”, e “Filosofias, Feminismos e Diver-
sidade”. Autor do livro “Música e sofrimento: um encontro entre Arthur
Schopenhauer e Luiz Gonzaga”.

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REVISOR

WESLEY SOUSA

Wesley Sousa é Mestrando em Filosofia pela

Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC) na área de Ontologia. Graduado em
Licenciatura em Filosofia pela Universidade
Federal de São João del-Rei (UFSJ). Pesquisa
sobre Estética e Filosofia da Arte.

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[Link]

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