Índice

Breve introdução aos textos que seguem

Uma sugestão de leitura alternativa
[Link] e mudanças:
2. Teologia como biografia:
3. Catolicimo e feminismo na América Latina:
4. Teologia da Libertação e outras teologias na América Latina
5. As palavras e as coisas na política, na religião e na vida cotidiana
6. D E U S:
7. Política e Religião:
8. A mentira, o hábito de mentir e a falta de direitos
9. A bondade como poder:
10. Teologia Laica
11. Capitalismo como religião e o pluralismo religioso
12. Direitos Humanos, Neoliberalismo e religião
13. Imigração, Homo Sacer e a idolatria
14. Teologia Minjung e a afasia social:
15. O discernimento dos deuses
Referências Bibliográficas
 Breve introdução aos textos que seguem

“Si falta el encuentro de la cosa con la palabra, ya no consigo encontrarme a mí misma.”

Luisa Muraro

Hoje vivemos uma história instantânea de informações e emoções em constante mutação que nos
induz à urgência de mudança de conceitos fixos e nos convida a pensar criativamente de forma pessoal
nas coisas que dizemos acreditar. Os sentidos das palavras e das expressões que usamos para
compreender e analisar o mundo precisam ser retomados pessoal e coletivamente. Uma gastura, uma
distância, um desencontro entre o que dizemos e fazemos nos invade constantemente. As palavras que
usamos já não significam o que gostaríamos que significassem. Nossas crenças perdem em convicção e
transitam pela liquidez e imediatez de nosso mundo de urgências e necessidades.

Por isso, precisamos tomar posse da semântica das palavras que muitas vezes utilizamos como
se fossem evidências ou como se todas as pessoas ouvissem e entendessem seus sons da mesma forma.
Isto significa pensar pessoalmente e abrir-se a necessidade de agir com eficácia para sair de uma forma
de desorientação e desestabilização, com a qual estamos convivendo nesses tempos difíceis, que são os
nossos.

Para enfrentar esse estado social e emocional, algumas vezes nos refugiamos nas fórmulas do
passado e até do presente fechando-nos a qualquer intento de mudança. Outras vezes repetimos de
maneira diferente o mesmo esquema que nos sufoca, e acreditamos que estamos produzindo novos
conceitos. Na realidade, com frequência apenas maquiamos o ‘velho’ que recebemos e não permitimos
que os desafios do momento nos façam pensar e redescobrir os reais sentidos que podem orientar
nossas vidas. Algumas outras vezes, desesperadamente abraçamos formas híbridas de sentido em
diferentes lugares acreditando que a mistura superficial de fontes religiosas e culturais poderia ser uma
expressão de buscas e respostas para o difícil momento atual. Quanta gente em nome de um
ecumenismo superficial perde-se pulando de galho em galho ou submetendo-se a gurus de toda espécie!

A dificuldade de pensar revela a dificuldade que temos de viver, de conviver, de crer e de

corresponder aos desejos profundos que nutrimos.

O fato é que não há um único caminho para encontrar respostas ou mesmo satisfações
intelectuais e emocionais momentâneas. Somos seres diversos e estamos vivendo o reinado da
imediatez, das diferenças, das multiplicidades que disputam adeptos. Reinado das individualidades
muitas vezes narcisistas, incapazes de sair de suas próprias preocupações e análises estreitas e que
pensam impor suas visões ao conjunto do país. Reinado de questionamento de nossas identidades
sexuais, sociais, culturais, religiosas.

Confundimos a necessária autoridade com os autoritarismos, os mais variados. Confundimos a

responsabilidade com a preservação da vida social através de formas de controle e de barbárie.
Confundimos os necessários fundamentos do pensamento com os fundamentalismos contrários à
racionalidade. O pensar o mundo está banalizado pelo imediatismo e superficialidade que nos
caracterizam, pelas palavras de ordem que pronunciamos sem pensar, pelo ‘dever ser’ imaginário tão
distante das dores inevitáveis da história pessoal e coletiva.

A tarefa de pensar de forma sistemática tem sido dos intelectuais, dos estudantes, daquelas e
daqueles que se dedicam a ‘compreender’ a relação entre as coisas, seus sentidos e interpretações. Esta
é a função e a responsabilidade dos que compõem esses grupos e dos que se juntam a eles. Entretanto,
poucos o fazem como missão ou como orientação escolhida de vida. A maioria apenas querer se
informar, e o fazem no imediato de um celular como se não suportassem viver com a dúvida ou com a
falta de respostas. Apenas a informação não leva ao pensar/agir. Ela é apenas um passo, um
apaziguamento de uma curiosidade momentânea, e corre o risco de terminar na satisfação imediata e, a
longo termo, no abandono dos caídos nas estradas, dos quais também fazemos parte. Esse ‘caldo’ de
muitos sabores e temperaturas, nem sempre agradáveis, nos toca a todos/as e de maneira especial os/as
que estudam teologia. Ou seja, os/as que se dedicam à busca de sentidos para a vida com referência a
valores universais que se fundam nos apelos de uma vida digna para todos nos limites de nossa história.

Por isso, nesse contexto de inseguranças acolhemos a desorientação e a desestabilização atuais

como processos vitais não descartáveis para que possamos viver e pensar uma nova organização
provisória de nossas vidas. O que nos precariza, nos abate, nos faz sofrer também nos convida e
impulsiona a uma superação. Não podemos eliminar a desorientação, a desestabilização ou a
instabilidade como se afasta um sentimento intruso ou como algo apenas negativo que queremos
descartar. Tudo isso é parte de nossa história pessoal e coletiva e devemos considerá-las como aspectos
inerentes à evolução da vida e da história de todos os tempos.

Acolher a desestabilização e a desorientação como desafios para a criatividade contínua da vida

é, até certo ponto, aprender a saborear a história humana na sua complexa e limitada criatividade
temporal. Negativo e positivo se misturam, verso e reverso, avesso e direito se encontram e criam
novos recortes. Afirmação e negação se nutrem. Bem e mal se apoiam e se misturam. Vida e morte se
entrelaçam, sofrimento e alegrias se dão às mãos. Deus e o Diabo conversam em nós.

A interpenetração toma o lugar das antigas oposições, convidando-nos a nos aproximarmos de

nós e do mundo para além das exclusões e das poderosas hierarquias estanques do passado. Estamos
buscando uma metodologia inclusiva para além das oposições excludentes, estamos buscando uma
metodologia que nos ajude a compreender de novo uma maiêutica socrática, um parto de saberes que
atinja de maneira especial as teologias e nossas crenças religiosas. Elas estão presentes nessa espécie de
‘tsunami’ mundial anunciando que outro mundo se faz necessário a cada dia e quase a cada hora.

No claro-escuro de um novo dia é preciso aprender a acolher a sua novidade e viver o

provisório do momento atual como único ‘absoluto’ de fato vivido. Este é o objetivo dos textos que
seguem.

Os autores Ivone Gebara e Jung Mo Sung vivem pessoalmente a situação descrita acima, e é a
partir dela que escrevem seus textos. Ivone apresenta reflexões que fogem das regras acadêmicas e
tocam um livre pensar cotidiano sobre algumas questões da vida contemporânea.

Jung, professor universitário, dialoga com a mesma vida através de muitos autores dando-nos
importantes referências sobre as várias teorias interpretativas de nosso mundo.
 Ambos são marcados por tradições de vida pessoal vindas de longe, de outras terras, de outras
culturas. Ivone, filha de imigrantes sírio-libaneses; e Jung, nascido na Coréia do Sul e aqui chegado
com oito anos de idade carregam histórias, sentidos, palavras, buscas que emigraram de orientes e
ocidentes diversos em suas vidas, e se misturaram e criaram raízes no Brasil, na América latina. Ambos
ouviram outras línguas, viveram como estrangeiros, conheceram narrativas para além das locais, o que
lhes permitiu sentir os desafios do pluralismo que constitui a VIDA na qual somos apenas passantes.

Nosso trabalho comum quer revelar muitas faces da mesma moeda que se chama vida. Faces
representadas pelo mundo não acadêmico, não obrigado às inúmeras citações e referências, mundo que
foge de certa forma da ‘ordem culta acadêmica’ para enfronhar-se nos inevitáveis paradoxos e
contradições da vida, acolhendo a dificuldade de não dar respostas seguras e até não querendo mais dá-
las. Faces, embora dentro da mesma dinâmica complexa da vida, que incluem também a Academia com
suas regras científicas, citações e ordenamentos e se tornam uma contribuição de valor inestimável para
os que se iniciam no mundo universitário.

É no lugar do cotidiano acadêmico e não acadêmico que se encontram nossos grandes

problemas. É lá que encontramos as ‘figuras’ mais emblemáticas dos Evangelhos: a mulher apedrejada,
o homem da mão seca, o leproso, a mulher que sofre fluxo de sangue, o estrangeiro desprezado, o juiz
injusto, o religioso déspota, as terras devastadas, a falta de água potável, os impostos sobre tudo o que
se produz. Nessa diversidade de rostos expostos ao desamparo social, político e religioso que
elaboramos nossos textos teológicos críticos. Há neles contradições, imprecisões, incompletudes, que
não me parecem faltas científicas, mas apontam para a necessidade de avançar através delas e
acreditar na contribuição situada e datada de cada um de nós e de vocês, nossos leitores.

Os textos que seguem foram escritos em datas diferentes e para públicos diferentes. Tentamos
organizá-los em duas partes, cada uma com seus respectivos autores, obedecendo uma simples lógica
de temas sem a preocupação com uma cronologia linear. Nosso pensamento vai e vem, dá voltas,
modifica-se, transforma-se, abre-se, fecha-se, rompe pré-conceitos, conceitos. Obedecemos a algumas
questões da história de nosso tempo nas suas múltiplas provocações, fricções e tensões nascidas desses
tempos de mutação criativa. Assim, para além das fórmulas consideradas as mais verdadeiras ou as
mais corretas, ou segundo a tradição cristã vigente, somos convidadas/os a pensar e dar razões de
nossas opções e de nossa fé. Tentamos seguir esse caminho nos nossos textos na acolhida cotidiana das
‘voltas da vida’. Sabemos o quanto é preciso conhecer a astúcia das serpentes ou das raposas e ‘vigiar’
para não cair na tentação dos dogmatismos. Esse árduo caminho é oferecido aos nossos leitores como
convite a pensar e ajustar a incompletude de todas as nossas respostas às necessidades de sobreviver e
de acolher a provisoriedade de nossos tempos, espaços e conhecimentos.

Fórmulas e formas que favorecem mais a uma economia de mercado do que a uma ‘sociedade
de mercado’, como dizia a filósofa síria - mexicana Ikram Antaki (2004, p.9) foram deixadas de lado.
Queremos uma sociedade onde se possa enriquecer e trocar saberes uns com os outros/as na
responsabilidade comum e na defesa do serviço público uns aos outros. A fidelidade à VIDA é isso:
cada dia é um novo dia na longa evolução de nossa galáxia. Acolhamos suas constâncias e
diversificadas surpresas...

Ivone Gebara e Jung Mo Sung

2019
 Uma sugestão de leitura alternativa

Esse livro que você, leitor ou leitora tem em mãos, possui uma característica não-intencional que o
transforma em uma obra importante e necessária para o enfrentamento corajoso desse cotidiano tão
gélido em afetividade, e ressequido em pensamento crítico que visa o possível. Essa característica não-
intencional que menciono é a união frutífera da Reflexão e da Poesia, que são tratadas como
inconciliáveis de forma geral.

“Direitos humanos e amor ao próximo: textos teológicos em diálogo com a vida real” nos
apresenta uma forma de ler a vida com óculos poéticos, porém, semeia possibilidades concretas. O que
quero dizer com isso? É simples. Quero dizer que a Poesia presente nesse livro nos conduz a sentir e
pensar a vida real, dura e imprecisa, a partir de pilares teóricos que não nos elevam à um lugar dos
sonhos, mas sim a um Mundo real que é possível de ser re- pensado, re-feito, re-construído, apesar da
maldade, da frieza e da necessidade de manutenção de poderes. Ivone e Jung nesse livro são como
personagens de Michel de Certeau, a filósofa e o perito, que nos brindam com formas não usuais de
traduzir a nossa realidade apresentando sugestões implícitas de como vivê-la de modo mais afetivo e
esperançoso.

Como aluna e leitora do Professor Jung, fui implicada nesse projeto de maneira muito
inesperada, quando ele generosamente pediu que eu lesse os textos que compõem sua parte e enviasse
um feedback. Em síntese, diria que sua produção nesse livro é inquietante, mas ambiguamente
reconfortante. Uma mistura de advertência com pitadas de afago. Depois de contribuir com o professor
Jung, a generosidade partiu de Ivone, que também acolheu minhas impressões e reações aos seus textos
dignos de uma filósofa do tangível. Expressão incomum? Sim, mas que reflete bem o ponto de partida
de sua escrita. Os textos de Ivone são cheios de cores, gentes, cheiros, dores e sabores.

Tive a sorte de ser a primeira leitora desse livro, e por conta disso, sugiro a você uma outra
forma de caminhar por estas páginas. Com o fim de ajudar a direcionar essa possível jornada
alternativa, organizei um pequeno mapa de leitura, que chamo de “Sumário Inter Autoral”. O sumário
proposto representa a costura artesanal das ideias de duas pessoas que não têm a intenção de contar
verdades, mas sim de semear possibilidades.

Sendo assim, espero que a ordem de leitura proposta, que organizei de forma intercalada entre
os autores, deixe claro como os textos de Ivone e Jung são como amigos de longa data: falam das
mesmas histórias e temáticas de maneiras diferentes, e se nutrem, se fortalecem e se reinventam.
Obviamente você pode optar pela leitura convencional - concluir a Parte I (textos da Ivone) e depois a
Parte II (textos do Jung) - mas sugiro que você experimente a dinâmica de ir e voltar, refletir e sentir,
construir e descontruir, crer e duvidar. Pode ser que, assim como aconteceu comigo, essa forma
incomum de ler proporcione uma sensação de unidade entre os textos e destaque a relação de
complementariedade entre os autores.

Para evitar confusões...

 [Link] e mudanças:
•
A vida cotidiana como paradigma

Hay que sentir la vida antes de buscarle el sentido. - Iris María Landrón.

Hoje estamos vivendo um período de novas tentativas de compreensão do ser complexo que somos.
Quanto mais pensamos que temos posse do que somos, mais nos vemos em situações inesperadas e
inéditas. Somos menos do que pensamos ser. Somos mais do que podemos ser. Somos diferentes do
que gostaríamos de ser. As percepções e afirmações sobre nós e nosso mundo são variadas dependendo
do ponto de vista a partir do qual nos vemos e nos descrevemos. Cada ciência trryem sua epistemologia
própria condicionada pelos diferentes contextos dos cientistas e de suas ciências. O físico falará que
somos um agregado de átomos, o biólogo que somos um organismo vivo dotado de um código
genético.

O religioso dirá que somos criaturas de Deus. Os modernos acentuam a razão, os pós-
modernos dela desconfiam como caminho da verdade. Os colonialistas impõem suas crenças e
visões, os pós-colonialistas as desconstroem e mostram seus equívocos e sua dominação. O mesmo se
pode dizer das diferentes culturas e tradições, assim como dos diferentes grupos populares marcados
por diferentes contextos e experiências. Aproximamo- nos dos diferentes “objetos” do mundo, das
pessoas que nos cercam não como ‘tabulas rasas’. Temos gravadas em nós memórias ancestrais,
diferentes influências, valores, tempos, lugares, crenças, medos, desejos, raivas que acabam nos
distinguindo uns dos outros e também nos unindo uns aos outros. A distinção não é separação, é marca
de nossa individualidade, de nossa subjetividade própria aberta à vida social e ao diálogo entre as
pessoas em vista da construção plural de nosso mundo. Nossa subjetividade social é bem mais ampla
do que o sujeito individual consciente que penso ser.

É essa sociabilidade que constrói coletivamente o mundo presente no qual vivemos. Entretanto,
nos damos conta da dificuldade do diálogo entre nós e de encontrar a felicidade que buscamos. Cada
pessoa e cada grupo tenta afirmar o que acredita imaginando serem verdadeiros e vitoriosos seus
objetivos. Por isso combatem e eliminam os outros, considerando-os muitas vezes como inimigos.
Persistimos sonhando que nosso grupo e nossa maneira de ver o mundo e pensá-lo deveriam ter o
domínio sobre a visão dos outros. Não nos desvencilhamos do universalismo, das hierarquizações e do
exclusivismo das crenças do passado e buscamos ainda impor nossas visões e paixões à história de
nossos contemporâneos.

Não percebemos com realismo que hoje somos uma população mundial em diáspora, marcada
por diferentes grupos étnicos, religiosos e políticos que se tornaram nossos vizinhos de rua ou de bairro
muito mais intensamente do que no passado. O deslocamento de povos por causa das expulsões de suas
terras é fenômeno desafiante. Vivemos assim diferentes formas, sem dúvida, fragmentadas, de
totalitarismo de posturas nacionais e pessoais. Na maioria das vezes nem nos damos conta de nossos
limitados comportamentos e das inevitáveis mutações que se operam em nós. Tudo isso nos convida a
rabiscarmos algumas ideias sobre o que percebemos em nós e em nossa circunstância, na tentativa de
aprendermos uns dos outros os ensinamentos cotidianos de nossas vidas.

■ Mudanças e imprecisões epistemológicas

O estado de mutação e de incertezas enunciado acima nos faz perceber que estamos vivendo
algo mais ou menos novo na longa história da humanidade. As mudanças rápidas que surgem a cada
dia nos convidam urgentemente a reorganizar nossa compreensão do mundo, a perceber as lógicas
presentes nele, suas contradições e tentações de poder e morte. Esse processo começou historicamente a
tomar corpo e tornar-se significativo a partir do século XVIII e XIX até os dias de hoje. O
mundo ocidental sai de modelos essencialistas e fixistas de conhecimento para enfrentar o pluralismo
também no que se refere à própria compreensão dos seres humanos. Sai também, porém lentamente da
dominação das concepções religiosas sobre os seres humanos, concepções marcadas por uma visão
por um lado idealizada e por outro de condenação dos seres limitados que somos. Cada momento
histórico e cada contexto, de forma concomitante, foi influenciando novas maneiras de sentir, pensar e
agir. Aguçamos de tal forma nossos conhecimentos que acabamos tocando em referências essenciais de
nossa vida e de nossas crenças de séculos passados.

Há muitas abordagens possíveis dessas mudanças, além dos muitos desafios que a ciência da
automação e da comunicação nos estão lançando para compreender os seres humanos a partir de novos
referenciais. Nessa vasta gama de desafios, um dos temas que vem surgindo em muitos meios
intelectuais é o que se convencionou chamar de ‘ecologia profunda’(BERRY, 1988). Através dele
podemos apreender modificações significativas na compreensão antropológica e teológica que
tínhamos e temos de nós mesmos. A ecologia profunda não trata apenas do chamado ‘meio ambiente’,
da agroecologia, de questões climáticas, mas pretende algo que, ao incluir estas e outras dimensões
apresente algo mais amplo, que tem a ver com a própria substância do universo ou da galáxia em que
vivemos e somos parte. Esta maneira de pensar não apenas tocou toda a complexa rede dos seres vivos
terrícolas, mas do planeta como ser vivo nascido de uma explosão estelar. Tal conhecimento colocou
em cheque o caráter absoluto dos mitos religiosos, sobretudo dos monoteístas que marcavam o
princípio do mundo na vontade de um Deus único, que criara e submetera todos os seres à Sua Vontade
Soberana.

Os movimentos ecológicos na enorme diversidade de suas bandeiras e ideologias tiraram o

homem do centro do universo e afirmaram a centralidade interdependente de todos os seres vivos. Do
discurso sobre o humano- centrismo passamos a falar de biocentrismo ou o zoo-centrismo, destronando
o ser humano teoricamente ou, às vezes, imaginando tê-lo destronado das prerrogativas de domínio
sobre os seres viventes. Entretanto, sabemos bem que o movimento ecológico como todos os
movimentos guarda em si enormes contradições tendo sido em parte também co-optado pelo mundo
capitalista, que encontrou no positivo da palavra ecologia uma nova forma de continuar a exploração
vigente. O ‘ecologicamente correto’ é muitas vezes aquilo que favorece a um tipo de agricultura, de
exploração do solo e de consumo com uma capa bonita que encobre interesses econômicos de grupos
nacionais e internacionais. Além disso, muitos grupos continuam trabalhando o conceito de natureza
como se o ser humano não fosse natureza, como se não fôssemos fruto desse mesmo meio vital ou
como se as riquezas que hoje exploramos, como o petróleo, não fossem fruto de grandes convulsões no
interior mesmo do próprio planeta. Em outros termos, nos deixamos iludir pelas palavras bonitas e
discursos contundentes da moda, sem uma visão evolutiva crítica e sem ter claro o que de fato
podemos fazer diante das lixeiras e materiais descartáveis que continuamente criamos. O lixo que
criamos é também o lixo que, de certa forma nosso corpo, consumidor e produtor de lixo. Somos nós
que ‘produzimos’ as toneladas recolhidas diariamente. Aquilo que rejeitamos é também parte de nós e
retroativamente nos nutre. Por isso, não podemos desprezar o lixo que está aí e nem o ignorarmos como
se fosse algo que nada tem a ver conosco.

Muitas pessoas ao falar de ecologia a reduzem a certa tentativa de limitá- la ao sujeito humano.
Nessa linha, corremos o risco de idealizar a ecologia confundindo-a com “autoajuda”, e até com uma
postura romântica em relação aos seres animais e vegetais distintos dos seres humanos. Tentando amá-
los e protegê-los, muitas vezes os dominamos e manipulamos. Muito embora a novidade ecológica
atual seja fruto das novas percepções e conquistas dos seres humanos, ela não é isenta de enormes
contradições, sobretudo, quando usa da propaganda para fazer valer interesses escusos. Nessa linha,
quero sublinhar que não podemos superar todas as contradições, os paradoxos, as sombras, as dúvidas
porque elas são realidades de nosso próprio ser. Mas, podemos estar atentas a elas e, esta atenção, é
parte de nossa responsabilidade social.

Outro aspecto na compreensão de nós mesmos pode ser verificado no deslocamento de formas
e simbologias que representam as relações entre todos os seres. As formas hierárquicas e piramidais são
criticadas em favor das formas circulares marcadas pela interdependência. Nessa linha, as cosmovisões
dos povos nativos foram revalorizadas e utilizadas pelas novas correntes críticas do centralismo
antropológico, muitas vezes de forma imprópria ou ingênua. Muitas vezes tomamos os povos
originários ou nativos como exemplos de circularidade de poderes, como comunidades não
hierárquicas, perfeitas, onde a violência entre uns e outros não tem lugar. Idealizamos os “outros” que
nossos ancestrais combateram. Inventamos para eles formas de vida perfeita como se fossem isentos
dos limites que nos caracterizam. Parece até que desejamos redimir a culpa do passado através da
idealização. O que de fato buscamos com isso? O círculo seria a forma perfeita? Ou apenas uma entre
as muitas formas possíveis? Apesar da valoração cultural devida aos povos originários, muitas
propostas ainda são utilizadas fora de seus contextos de origem numa espécie de novo idealismo e novo
sincretismo liderado por grupos variados, sobretudo, de classe média branca. Querendo fazer justiça aos
povos nativos esquecidos e às tradições africanas trazidas pela escravidão negra colonial, o novo
sincretismo presente na América Latina peca muitas vezes pela utilização e apropriação indevida dessas
tradições gerando conflitos identitários e desrespeito às mesmas tradições. A ideia de que devemos ter
comportamentos inclusivos, ideia igualmente utilizada de forma seletiva, acabou misturando e até
reduzindo a originalidade das diferenças das muitas expressões religiosas.

E, não só isso, acabou por desvirtuar símbolos e significados próprios de uma tradição cultural
e religiosa, querendo incluir tudo em tudo sem de fato aprofundar as diferenças e semelhanças de
significados nascidos em histórias específicas. Criam-se oposições entre certo e errado, bem e mal,
verdadeiro e falso, como se pudéssemos afirmar algo de verdadeiro no passado, em contraposição a
falsidade do presente ou vice-versa.

Um procedimento crítico em nossas metodologias de integração ou cooptação é importante

para de fato vivermos um diálogo pluralista de aprendizado recíproco. E isto porque sem
percebermos, muitas vezes vulgarizamos essas tradições, fazendo delas espetáculo exposto em grandes
celebrações de confraternização entre os povos e expondo-as aos meios de comunicação de massa
como novidade cultural e exemplo de comportamento inclusivo. Mais uma vez, a consciência branca -
talvez para aliviar sua culpa histórica - quer atuar de boa-fé, mas no mesmo ato se apropria de outra
tradição à sua maneira. Querendo salvá-la e respeitá-la muitas vezes a torna objeto manipulável de suas
pesquisas e políticas sem a participação direta dos interessados. Instaura-se assim um novo
colonialismo em plena proclamação do pós-colonialismo e em tempos de afirmação dos direitos
humanos. Essa crítica não invalida os esforços de diálogo intercultural e inter-religioso que também
assistimos em nosso tempo e espaço. Entretanto, chamamos a atenção para os perigos de uma
manipulação talvez meio inconsciente, romântica e ingênua que costumamos fazer. A boa fé e o
respeito pelo outro/a não substituem a necessidade de nos colocarmos no lugar do outro/a visto que,
sem perceber, criamos novos objetos de estudo, novos objetos de caridade, novas teorias sobre os
outros a partir da culpa branca que herdamos.

O movimento teológico feminista por sua vez, também criou epistemologias. Fez críticas, criou
barreiras e fossos em relação aos antigos significados das religiões monoteístas patriarcais. Perdemos
referências do passado sem conseguir fazer valer as novas interpretações em meio ao mundo das
mulheres e, sobretudo, das pobres. Talvez, não penetramos com suficiente acuidade o mundo cultural
das mulheres pobres e suas necessidades de sobrevivência. Não percebemos o quanto os costumes e as
tradições patriarcais eram parte do corpo das mulheres, sua prisão e sua libertação. Ao buscar novas
significações, o feminismo teológico foi rechaçado pelas hierarquias religiosas e pelo cristianismo de
massa nas suas diferentes formas. As grandes massas dependentes de um cristianismo devocional e
mágico, dependentes dos seres celestes e de seu poder terreno masculino não conseguiram assimilar os
desafios que as mulheres lançavam ao cristianismo. Não entenderam a revolução das imagens do divino
e nem as propostas de igualdade de direitos no interior das instituições eclesiais. O movimento
feminista, sobretudo o teológico, ficou mais ou menos ilhado a alguns grupos sem grandes referências
nos meios populares. Fizemos novas interpretações bíblicas e teológicas para nós mesmas e alguns
poucos homens simpatizantes com a causa da dignidade feminina. Falamos de mundo patriarcal, de
desconstrução, de reconstrução talvez conceitos teóricos demais para quem vive na urgência de
satisfação de promessas por parte das entidades religiosas. A necessidade de pão e de casa são maiores
do que a mutação da linguagem e das entidades religiosas.

Na mesma linha, a partir da ‘ecologia profunda’ que nos abre a uma visão mais unitária e
interdependente do mundo e nos proporciona uma visão para além do patriarcalismo teológico, abrimos
outros caminhos para as crenças religiosas populares e, em particular para as mulheres. Mas essas
ideias pareciam ameaçar a estabilidade e a ordem dos mitos antigos. Não davam novas seguranças, mas
deixavam em aberto aquisições religiosas aparentemente tranquilas.

Nossas antigas convicções de introduzir um novo protagonismo feminino nas igrejas,

faculdades de teologia, associações cristãs com reivindicações próprias e novos sentidos continuaram
sendo rejeitadas pelas instituições onde ainda só se aceita o protagonismo doméstico das mulheres. A
“guerra entre os sexos” e entre os “gêneros” continua, aberta ou velada, muito presente nas esferas
sociais e, sobretudo religiosas da América latina. Muitos discursos são proferidos também pela
hierarquia das igrejas em relação a dignidade das mulheres, mas as mudanças efetivas ainda não
tocaram os corações e as mentes de forma significativa abrindo possibilidades de mudança real. É que,
de fato, as mudanças de mentalidade, as culturais e sociais são lentas e não obedecem a um modelo
linear da história. Novos conteúdos são novas forças atuando e não apenas palavras inclusivas como
muitas buscaram. Nessa situação, muitas perguntas de fundo podem ser formuladas, especialmente as
que se referem aos fundamentos da teologia cristã. Nesse entretempo, o movimento feminista
teológico continua com seus altos e baixos, na esperança que os processos de maturação de
conhecimentos e de consciência crítica continuem a acontecer e, talvez até de forma imprevisível nas
sementes plantadas em meio a muitos terrenos.

O movimento filosófico iniciado especialmente no século XIX de superação da metafísica

tradicional, ou seja, de morte de uma transcendência idealizada que dirige as ações humanas para além
da vontade humana se acentuou no século XX e XXI. Uma nova onda de ‘ateísmo metafísico’ se impôs
às diferentes interpretações antropológicas, teológicas e sociais.

Uma elite de intelectuais, mulheres e homens, e de movimentos sociais foi a protagonista

das novas ideias nascidas especialmente no continente europeu. O real foi apreendido como algo mais
complexo e marcado por uma imprevisibilidade da qual nem Deus tem domínio. A vida se afirma em
sua fragilidade constitutiva de vida e morte. A mistura que somos aparece cada vez mais clara e
paradoxal. Por um lado, se dá uma nova valorização das possibilidades do ser humano e, por outro,
uma interdependência em relação a muitas experiências e acontecimentos para além das ações
humanas. Os fenômenos naturais, as novas leis da ciência, as novas possibilidades que se descortinam,
sobretudo para alguns abalam antigos conceitos e saberes. Lembro os avanços na astrofísica, na
biologia molecular, na medicina, nas comunicações digitais. Mas, apesar disso, uma nova solidão se
instaura em muitos, um sentimento indefinido do valor do ser humano se faz sentir em meio à violência
e crueldade de que somos capazes de produzir e, também em meio aos gestos de solidariedade e
irmandade que demonstramos. A “morte” do Deus metafísico matou também algumas esperanças
humanas, esperanças, talvez utópicas, mas capazes de mover corpos e corações, capazes de consolar e
de aquecer vidas quando o frio do ‘sem sentido’ podia nos assolar e a ‘noite escura’ tornar-se longa
demais.

O que se chamou de pós-colonialismo também abalou as estruturas de muitas tradições

religiosas e sociais. Nos demos conta de que vivíamos experiências religiosas, crenças sociais e
políticas que vinham dos que, historicamente, foram dominadores dos outros e particularmente de
nossos ancestrais. Quisemos então desconstruir essas crenças, mostrar suas motivações políticas e
ideológicas, revelar as atrocidades de que foram capazes e afirmar-nos, enfim, como pós-coloniais.

Será mesmo que na prática somos isso que dizemos ser? Ou será que um novo colonialismo de
características atópicas e acrônicas, ou seja, sem um lugar e um tempo definidos de proveniência e de
expansão mais ou menos desconhecidas estaria se impondo? E, especialmente, estaria se expandindo
para além de nossos conceitos tradicionais de espaço e tempo nos quais nossas bússolas humanistas
se orientavam? Trata-se agora, talvez de uma nova cara colonialista, dando-nos a impressão de que
estamos libertos dos antigos senhores, das antigas metrópoles, dos deuses impostos para nossa
adoração, das leis vindas de fora. Parece que acordamos de um sono e de sonhos que duraram séculos e
que agora, enfim, libertos de nossas antigas correntes podemos afirmar nossa liberdade e proferir uma
palavra que é nossa. Mas, que formas têm elas? Como as vivemos e contagiamos a vida de outras
pessoas? Que novas solidariedades estão surgindo em nosso imediato horizonte? Como estamos
vencendo as indústrias de armas que ganham cada vez mais clientes com as inúmeras guerras
provocadas? Como estamos lidando com a rapidez das informações, das temporalidades concomitantes,
das novas compreensões do tempo humano? Não tenho respostas, mas estou convencida de que o amor
nas suas múltiplas formas não desapareceu do mundo e que é preciso reconhecê-lo nas suas novas
linguagens e situações como condição de vida do planeta.

Constatamos através dessas novas situações que mudamos de paradigma ou de referências para
nosso conhecimento do mundo. Já não representamos com clareza como deve ser o mundo futuro como
nos séculos XVIII e XIX. Já não falamos de estruturas de sustentação da sociedade como na primeira
metade do século XX e da consequente urgência de mudar as estruturas econômicas e culturais da
sociedade. Esta antiga referência parece que não dá mais conta da complexidade dos acontecimentos
vividos e nem da mutação que se operou em nós. E a pergunta sobre nós mesmos como humanos
reaparece inexoravelmente e das mais diferentes formas.
 Agora o novo paradigma do conhecimento gira em torno da informação instantânea, da
nanociência incorporada em nossos hábitos, da contínua conexão mediática, dos processos sociais
mutáveis onde já não aparece de forma distinta a finalidade humana em nossa história comum. Estamos
continuamente sendo “formatados”, desorganizados, reorganizados, reprogramados. Sustentamo-nos
por um período curto numa forma de ser, agir e consumir e de repente nos damos conta que a novidade
já é outra. E agora não são mais os mestres, os professores, as tradições antigas de sabedoria que nos
convidam à conversão, mas são as novas tecnologias do mercado que tornam obtusas as formas de
comunicação e conhecimento de ontem. Não é um ontem do século passado, mas é um ontem do
presente sempre em mutação. Bastam- nos ver os sempre novos programas de computação, os
celulares, os autômatos e robôs, os novos modelos de automóvel e avião. Tudo parece ser extensão de
nosso corpo marcado pela imediatez e aceleração da história atual. Basta nos dar conta do domínio do
virtual sobre nossas vidas e nosso consentimento quase sem escolha, sem rebeldia em relação a
massificação de nosso cotidiano.

Apesar dos limites o mundo virtual também aparece como nova forma de congregar-nos, mas
sem a ação direta dos corpos físicos. Nossa luta pode ser virtual, dentro de meu quarto diante de um
computador ou caminhando pelas ruas com meu celular conectado. De certa forma prescindimos do
corpo físico do outro/a, de seu contexto próprio assim como o outro/a prescinde de meu corpo para que
algo aconteça entre nós. Nossa percepção, ou seja, a relação entre nós e o mundo no qual vivemos e
construímos é tão imediata e mutante que já não conseguimos sequer pensar de forma organizada sobre
ela. Somos levados pela correria das metrópoles com repercussão nas pequenas cidades que copiam os
modelos em voga. E, nessa correria, sem dúvida coisas boas podem acontecer nas formas que
desconhecíamos no passado recente. É preciso muita atenção para apreendê-las e compreender o que
nos dizem. Muitas vezes, a sensação que muitos de nós temos, sobretudo, os que já passaram de meio
século de vida, é a de estarmos perdidos numa selva de pedras onde edifícios são implodidos do dia
para noite e outros de estranhas arquiteturas são erguidos. Estamos falando e escrevendo outra língua,
com sinais eletrônicos, com outra grafia, com outras significações. Nesse contexto, nem sempre nos
damos conta que nossas divindades mudaram, assim como nossa finalidade de vida e nossas causas. As
canções caras aos nossos ouvidos, os poemas libertários, as esperanças de que um dia virá em que o
povo pobre será liberto e as “armas de guerra transformadas em arados” parecem muitas vezes
ingênuos sonhos de nossa infância, muito embora ainda nos nutram e atraiam por sua beleza.

Tudo isso significa também que mudamos ou tentamos mudar nossas epistemologias e com
elas nossas espiritualidades. Essa mudança é marcada pelo pluralismo das muitas interpretações em
conflito, disponíveis em nosso tempo e no espaço global em que vivemos. Além disso, atesta a
presença de muitas epistemologias que convivem ou que se excluem presentes nos muitos espaços e
tempos, assim como nas formas virtuais em que espaço e tempo não são mais referências absolutas para
nós. Tudo isso ainda é muito novo e não se incorporou na vida de muitos de nós. Por isso, somos
convidados a pensar para escolher os rumos ou a direção de nossas histórias.

■ Percepções instantâneas das mutações de nosso mundo interior

O que acontece quando mudamos de epistemologia? Na realidade essa mudança implica numa
postura diferente que passamos a assumir gradativamente na vida. Não se trata apenas de um trabalho
teórico onde ajeitamos nossas teorias sobre o mundo de outra maneira, mas há algo que muda em
nossas entranhas e nos faz sentir e tomar posições diferentes no mundo. Conhecer não é apenas um ato
intelectual, mas um ato corpóreo, um ato social, um ato político, um ato emocional, um ato intra e inter
mundano que modifica nosso ser e nossos comportamentos. Conhecer é conhecer-se, é ver-se, é ouvir-
se e conhecer os outros sempre no claro/escuro de todas as nossas aproximações. E esse conhecimento
se expressa nas diferentes áreas de nossa vida inclusive naquilo que denominamos de ‘vida interior’. A
vida interior é, ao mesmo tempo, uma vida exterior na qual manifestamos para o nosso mundo as
escolhas que fazemos e as não escolhas que vivemos. Essas escolhas nem sempre são em favor de
nosso bem ou do bem comum, mas podem ser escolhas ideológicas e ilusórias marcadas por interesses
individualistas ou corporativistas. Escolher não significa sempre escolher bem, assim como conhecer
não é sempre conhecer bem ou corretamente. Não estamos isentos de paixões, vícios, ódios, rancores,
vinganças em nossos processos cognitivos e comportamentais. A ‘arte’ da guerra ou as muitas lutas que
começamos não significam necessariamente que estamos no bom caminho, ou seja, no caminho que
mais favorece a vida comum. Nossos caminhos encontram com frequência ruas sem saída e
encruzilhadas. É nossa condição humana e de maneira especial do tempo que se chama HOJE.

Uma questão surge: será que podemos conhecer nosso mundo e a nós mesmas/os de forma
radicalmente diferente daquela em que fomos iniciadas? Ou será que poderíamos ignorar os
acontecimentos mais importantes do mundo e preservarmos o nosso pequeno mundo? E quando
falamos de conhecer o mundo, de que mundo nós estamos falando? A que pedaço de mundo se refere
nosso conhecimento e sua explicitação em forma de discurso teórico? É claro que nos referimos em
primeiro lugar ao mundo de nossa circunstância espacial e temporal mesmo com as mudanças virtuais
que nos rodeiam. Nosso mundo é segundo nossa experiência, o mundo mais imediato, o mundo da casa,
da sobrevivência, das relações mais próximas e, só em segundo lugar o mundo mais vasto ou o vasto
mundo. Portanto, esse pequeno mundo ou esse pedaço de mundo parece ser nosso ponto de referência
inicial para qualquer forma de conhecimento. E esse mundo inclui minha história pessoal, meus
interesses, meus valores e escolhas interagindo com outros. Daí a importância de conhecer nosso
pequeno mundo como ponto inicial, ponto a partir do qual nos aproximamos do mundo maior. A partir
dele as mudanças são possíveis, embora guardem sempre os resíduos do passado, de nossa maneira
anterior de enxergar, viver e pensar o mundo. Guardam ao mesmo tempo as novas informações que nos
chegam dos movimentos sociais e culturais de nosso tempo, embora sempre se possa manter distância
dessas novidades.

Muitas vezes, temos a ilusão das novidades e imaginamos que elas são capazes de superar os
antigos modelos de conhecimento. Bastaria que alguns cientistas ou pessoas de prestígio critiquem os
sistemas de outrora ou os vigentes para acreditarmos que mudanças ou fissuras aconteceram na
pretensa homogeneidade anterior.

Algumas e alguns de nós se orientam de imediato pelas novas palavras da ciência acreditando
que esta nos dá a nova linha da verdade à qual devemos aderir e confiar. Mas, não percebemos o quanto
o mundo das novas teorias é também provisório, pode encerrar contradições e, sobretudo, provocar
rupturas existenciais na relação ao comum dos mortais. Criamos novas teorias, novas castas, novas
igrejas, novos clubes, novos dicionários onde todos passam a falar a nova linguagem e se sentir em dia
com as novas interpretações. Mas os novos conhecimentos criam fissuras teóricas muitas vezes
distantes do cotidiano da maioria da população preocupada com o imediato da sobrevivência diária.
Muitas vezes, aparecem como um novo mundo que se impõem ao velho ou como um novo produto
lançado no mercado que ninguém pode deixar de consumir.

Por isso, minha pergunta é em relação às mudanças que favoreçam o bem comum, sobretudo o
bem dos marginalizados. Sem dúvida, essa é uma escolha que não está presente em todas as escolhas.
Quem se transforma e o que transformamos com nossas novas teorias filosóficas, sociais e teológicas?
E mais, como entender o conhecimento real e ordinário quando a virtualidade como, já mencionamos,
parece ter invadido todos os setores de nossa vida? Essa virtualidade cambiante nos tira de nosso
espaço e tempo outrora conhecidos, e que nos serviam de ponto de apoio nos introduzindo em algo
inseguro. Agora parece que entramos em algo fluido e mutante. Essa é mais uma desafiante questão que
engloba também as noções filosóficas do passado assim como as teorias da pós-modernidade. Estamos
todos num mundo sem espaço e sem tempos determinados. Navegamos por muitos tempos e espaços
simultaneamente como se descontextualizássemos os contextos num fluxo contínuo. Basta acessar o
computador, e, se conectar para estarmos num mundo aparentemente maior que nosso mundo, um
mundo onde os conhecimentos ou informações estão aí presentes, tendo apenas que clicar nas nossas
máquinas. E, por isso, muitas vezes confundimos informações com conhecimentos. Prescindimos de
certa forma da interioridade e da maturação dos processos de assimilação quando se trata de
informações virtuais.

Há grupos, e são sem dúvida a maioria presente nas periferias do mundo, que ignoram
totalmente as novas aproximações da ciência física e particularmente das ciências humanas. Há por
exemplo, cristãos que ignoram totalmente a teologia da libertação, a teologia feminista, a eco-teologia e
vivem como se estas coisas não fizessem parte da história maior. Vivem sua ‘história mínima’, seu
cotidiano envolto pela luta pela sobrevivência. Seu cristianismo se refere ao mundo mítico de suas
devoções, um mundo que lhes dá segurança diante das ameaças do dia a dia, do sofrimento e crueldade
que nos envolvem. Vivem invocando proteção “do alto” visto que o sofrimento cá embaixo é
assustador e devastador. E, ao viverem essa relação com seres de outra esfera ou vivos em outros
planos, como se costuma dizer, estão sem dúvida introduzindo e mantendo formas de conhecimento ou
epistemologias interpretativas caras ao seu próprio mundo. Estas têm a função de exorcizar medos e de
introduzir esperanças mais alentadoras em suas vidas. Seguem um modelo hierarquizado de poder onde
nos encontramos todos/as dependentes de forças extraterrestres que nos conduzem e condicionam. Isto
não é novidade, mas subsiste em meio a todas as novidades do momento. É justamente aqui que as
teologias deveriam ser repensadas não mais como discursos divinos sobre o mundo, mas como
tentativas renováveis de resignificar nossa convivência mútua e nossa espiritualidade a partir de nossas
tradições religiosas.

■ Espiritualidade: a arte de fazer bordados na falta de bordas

Os desafios contemporâneos de um mundo paradoxalmente sem bordas nos convidam a

repensar o que é espiritualidade, e, sobretudo, o que vivemos e chamamos de espiritualidade na vida
cotidiana. Estamos assistindo a uma espécie de erosão do sentido tradicional que ligava a
espiritualidade às religiões. A novidade dos tempos atuais é que muitas pessoas e grupos reivindicam
ter uma espiritualidade, embora não tenham adesão a nenhuma fé religiosa em especial. Desvinculam
uma coisa de outra e não têm necessariamente nenhum vínculo com uma única tradição cultural e
religiosa do passado ou uma instituição religiosa em particular. Há em muitas pessoas uma consciência
crescente de encontrar um novo humanismo embora este seja impreciso e vago. E, há outras que já
estão falando de transhumanismo.

Por isso, somos desafiados/as a recontextualizar sentidos e buscas desse ‘algo’ dito como
nutriente espiritual de nossas vidas. A palavra espiritualidade para além de sua etimologia (spiritus =
espírito, sopro de vida) nos remete a algo bom, algo que ajuda nossa vida, nos dá direções, convicções,
nos ajuda a cultivar o gosto pela vida, a ter certos limites e não submergir diante das muitas
dificuldades de cada dia. Há palavras que têm uma força positiva capaz de despertar em nós coisas
boas. Espiritualidade é uma delas.

Muitos de nós já saímos das concepções de pertença a ‘escolas espirituais’ presentes no

cristianismo e em outras religiões para afirmar uma busca diferente ancorada na descoberta de nós
mesmas/os e do mundo que nos circunda e envolve. Afastamo-nos da ideia que alguns devem ditar
normas sobre nossa espiritualidade e se constituírem como autoridades sobre nós. Muitos/as já
introduzem certa separação entre a busca espiritual de autoconhecimento e a ordem social e política que
parece contrariar essa busca e, situam a espiritualidade num nível superior ao da vida ordinária ou
como um parêntesis na vida de cada dia. Estes se imaginam muitas vezes vivendo numa bolha de
harmonia e ilusório bem-estar que, indiretamente transformaria as relações com as outras pessoas.
Entretanto, sabemos bem que a perspectiva ética cristã enfatiza a prioridade da mudança do coração
concomitante à mudança da ordem social injusta. Em outros termos, somos indivíduos coletivos e em
tudo nos remetemos à dimensão coletiva que nos constitui. A presença dos/as oprimidos e sofredores é
um desafio contínuo para muitos que não separam sua vida da ordem injusta na qual vivemos. Uma
responsabilidade pessoal e coletiva parece se impor diante das muitas dores de nossos semelhantes.

O problema, entretanto, está na dificuldade de encontrar novos caminhos coletivos de atuação

em meio à erosão atual de normas sociais e respeito aos valores de convivência. Um individualismo
agressivo parece tomar conta das relações humanas em meio aos discursos sobre a importância do
pluralismo e dos direitos humanos. Queremos encontrar culpados, fazer justiça com as próprias mãos,
resolver situações de maneira conveniente primeiro para nós mesmos. Nesse clima de insegurança e
desconfiança nas relações humanas, creio que é preciso estar conectados também àquilo que recusamos
como vivência social para percebermos como transformar o lixo em adubo, como reciclar o que está aí,
como resgatar das tradições passadas novos significados para o presente em linguagens plurais e
contemporâneas. Temos que aprender a perguntar de novo o ‘que queres que eu faça’ e ouvir os
pedidos com os ouvidos do coração. Muitas vezes o desafio parece imenso, sobretudo quando achamos
que tudo depende de nós. Na verdade, apenas algumas coisas e talvez poucas dependam apenas de nós.
Podemos fazer algo, mas não tudo segundo nossas concepções e possibilidades.

Vivemos num complexo sistema de interações onde estamos sendo convidadas/os a

transformar coletivamente, embora de maneiras diferentes os escombros e materiais de construção
desprezados, as lixeiras do mundo que herdamos e produzimos. Temos que tentar transformá-los em
lugares saneados onde a vida possa renascer ‘do impossível chão’. Esta linguagem meio poética é
provocativa de nossa criatividade visto que nos damos conta da incapacidade racional de delimitar
novas estratégias e táticas. No fundo, a poesia é reveladora de coisas bonitas que não conseguimos ver
ou enxergar no cotidiano que nos agride e amedronta. Nos protegemos uns dos outros porque somos
capazes de aniquilar-nos uns aos outros de diferentes maneiras. Já não temos olhos para gestos
aparentemente sem importância como os da catadora de latinhas que fazia seu trabalho em meio a
manifestações de rua ou de um homem que sai do meio da multidão e oferece uma flor a uma policial já
em posição de ataque ou de defesa. Resgatar em meio à violência algo de belo é abrir para nós mesmos
a possibilidade de adubar positivamente nossa vida. É a acolhida do vento da vida, da brisa das ruas
poluídas como espiritualidade, como beleza inesperada, como sorriso, riso, gargalhada que fazem bem.

Nessa linha, creio que os Evangelhos possuem uma incrível força expressa nas pequenas
narrativas aparentemente ingênuas, mas que servem para nos fazer pensar, que nos devolvem ao
imediato da sobrevivência, aquele imediato que tem consistência no presente e é vital para a
manutenção da vida. O sal que salga e o pão partilhado, a luz que se acende e a festa de núpcias, a cura
da sogra ou as crianças no colo de Jesus. E depois há os leprosos mal- agradecidos e a mulher que
insiste na cura da filha, há a traição e o medo de amigos e a fidelidade de mulheres. E há o caminho da
cruz onde um Cirineu aparece e uma mulher enxuga o rosto ensanguentado de Jesus. E ainda, há a
longa caminhada entre amigos que fazem memória e descobrem o sentido da vida depois das muitas
perdas. O que se pode aprender com esses instantâneos da vida? Creio que se pode aprender muito,
embora tenhamos situado o conhecimento em outro lugar. Situamos o conhecimento nas pessoas
formadas, nos livros, nas universidades, nos jornais, na Bíblia. O miúdo, o que dá sustentação à vida
nos escapa. Sem perceber o reduzimos a quase nada, ao comum, ao doméstico, ao inútil. Não temos
convicção e nem clareza que é lá que começa a ciência, é de lá que se sustenta a fé, é de lá que
começam os romances, as pinturas artísticas e os livros de sociologia e os amores. O miúdo da vida é a
consistência da vida humana. Assim, quando mulheres jovens ou velhas estão na fila de visita das
prisões, quando trabalhadores partilham uma parca refeição, quando crianças brincam num jardim atrás
de uma bola se constroem e se revelam sentidos. Todas essas aparentes banalidades, coisas sem
importância e supérfluas, na verdade nos remetem ao valor da vida, a importância do ‘gosto de viver’
como já dizia o velho Teilhard de Chardin. É este sabor instantâneo de vida que nos tira da crueldade e
da violência que nos rodeiam, que nos fazem esquecer por instantes o novo colonialismo que empresas
multinacionais, novas proprietárias de nossas terras, nos impõem. Esses bordados no pano da vida sem
bordas nos ajudam a respirar, a sorrir, a simplesmente agradecer a vida.

Na mesma linha é a dor de barriga que nos lembra que comemos verduras cheias de
agrotóxicos. É o choro de uma criança que nos lembra que a fome continua sendo um flagelo. É o mau
cheiro nas ruas que nos lembra a importância da higiene. É a água escorrendo pelos canos furados de
nossos bairros que nos lembra a preciosidade e escassez dela. Isto é convite para restaurar a vida, para
libertá-la da fome, da sede e do mau cheiro. Não são os discursos sobre a perfeição ou sobre a vontade
de Deus ou a vida de um santo que nos movem as entranhas. Não são as teorias sociais elaboradas em
uma lógica perfeita que transformam nosso sentir a vida. Não são os bombardeios de novidades que nos
sustentam. Mas é outra coisa, algo pequeno, sem aparente importância que faz a diferença e nos leva a
amar a vida e agir em seu favor. Sentir a vida em sua pequenez, grandeza, beleza e contradição nos
abrem novos caminhos espirituais, isto é, de sopro vital. Por isso, para além da modernidade, da pós-
modernidade, do pós-colonialismo, da libertação, palavras que por si não mudam nosso coração,
precisamos andar pelas ruas, sentir o mau cheiro, enxugar lágrimas para que algo impuro, enfermo,
louco, carente nos toque e abra em nós vielas para a transformação de nosso coração.

No fundo não sabemos mais definir espiritualidade. Entretanto, creio que isso não tem
importância. Estamos aí, corpos em meio a corpos. Somos corpos, temos corpos, necessidades de pão e
de flores, de ombro amigo e de mão para segurar as nossas. Talvez seja tempo de voltar a olhar as
coisas ordinárias da vida e ver nelas o extraordinário capaz de transformar nossas vidas. Talvez seja
tempo de reaprender o que nos esquecemos de olhar porque estamos muito apressados/as; talvez seja
tempo de ouvir músicas alheias aos nossos ouvidos e tentar entender uma poesia diferente da nossa.
Creio que a espiritualidade para mim atravessa esses novos desertos, os caminhos tortuosos, as novas
tecnologias, as ecologias e tantas outras coisas que fazem do nosso mundo uma pequena aventura
espiritual. Atravessa também o descobrir pérolas em meio dos chiqueiros e sepulturas que construímos
para nós mesmos e até achar a ‘dracma perdida’ ou a “pérola de grande preço” que tanto buscávamos.
A espiritualidade é uma maneira de viver e conviver com as pessoas reconhecendo nelas minha imagem
e minha semelhança a elas. A espiritualidade é mais do que a Teologia. É algo simples e porque é
simples parece complicado. Mas assim é a vida, nossa vida nua, despida, dos aparatos que querem
escondê-la até de nós mesmos.
 2. Teologia como biografia:
•
Um percurso da subjetividade

A junção da palavra biografia à palavra teologia é muito desafiante e criativa. Por que aproximá-las?
A expressão’ teologia como biografia’ não seria uma identificação imprópria que faria com que a
teologia perdesse o pretenso título de ciência de Deus? Não revelaria uma pretensão? Não seria uma
perda da objetividade requerida a toda a ciência?

Na realidade, a expressão revela um aspecto muito interessante dessa relação complexa entre a
teologia e a evolução da subjetividade da teóloga ou do teólogo, a partir do mundo ou da circunstância
na qual vivem. Denúncia a não objetividade das experiências de fé ou das experiências religiosas,
inclusive quando se escreve sobre elas. Revela igualmente as escolhas dos sujeitos, os sentidos que
descobrem, as dúvidas que têm e os limites de seu pensamento. Na realidade, nossa biografia nos
acompanha em tudo o que fazemos e de maneira especial quando explicitamos nossas crenças
religiosas. Quanto mais queremos nos distanciar dela em nome da objetividade temos que reconhecer
sua irrupção de diferentes maneiras e muitas vezes até inesperadas. Somos essa realidade única interior
e exterior ao mesmo tempo, pessoal e coletiva, presente e passada. Somos esse tecido interior e exterior
em que o avesso e o direito se confundem e se sustentam.

Esta é a experiência de cada uma de nós, visto que temos consciência e percepções diretas das
mutações de meu/nosso corpo, de minhas/nossas crenças e da minha/nossa maneira de pensar sobre
elas a partir dos diferentes períodos de nossa vida.

Se eu pudesse usar imagens para expressar o que vivo eu tentaria desenhar uma onda do mar
que no início vai se formando e crescendo, crescendo como se fosse abraçar toda a realidade do mar e
como se pudesse até incluí-lo na sua totalidade. É o tempo da infância, da juventude e da vida adulta.
Depois a onda vai perdendo a força e vai se abrindo suavemente, esparramando-se na praia como se
fizesse parceria com os velhos capazes de se sentar na areia e deixar a onda banhá-los. Ou ainda como
se fizesse parceria com as crianças capazes de saltá-la como num jogo de pequenas conquistas e
pequenas vitórias. Cada salto é um momento novo mesmo se na aparência sejam semelhantes. Entre
esses dois momentos muitas etapas foram atravessadas pela onda. A onda que é mar, mas onda. A onda
que só é onda porque é do mar e é mar. No final ou no quase crepúsculo anunciado da onda é como se o
mar não a atemorizasse mais, como se ela não quisesse mais vencê-lo, abarcá-lo ou como se ela
começasse um processo de comunhão com as águas, o sal, o sol, as algas, as areias, os bichinhos
marinhos e os percebesse a todos como parte de sua própria realidade ou ela como parte da mesma
realidade de tudo. Então ela apenas acolhe sua vida apesar das fisgadas de alguns peixinhos brigando
uns com os outros ou de alguns grãos de areia em redemoinho que por instantes turvam suas águas. Vai
deixando que suas águas se misturem gradativamente ao grande mar sabendo que em breve tudo para
ela será o grande mar. A onda que cresce e decresce é o símbolo da consciência cognitiva e da história
humana nas suas várias etapas.

No começo há o medo de sua grandiosidade, depois a real imersão, depois o estar à vontade e
sentir-se mar em meio ao mar. Uso essa analogia para falar de minha experiência como filósofa e
teóloga. Fui aprendiz da teologia tradicional patriarcal, da teologia da libertação, da teologia feminista,
da teologia ecofeminista, da teologia crítica... e agora, sou aprendiz da teologia da vida misturada. Os
nomes das especialidades e especificidades agora importam pouco. Quando olho para trás digo como
outros: “confesso que vivi”. Dos bancos universitários, passei aos estrados de escolas, e tempos depois
entrei pelos processos de desconstrução do mundo patriarcal, de sua simbologia excludente da força do
feminino e de sua concentração quase exclusiva na divindade masculina. Senti as dores dos/das pobres
necessitados de ajuda terrestre, mas tendo que recorrer aos céus para suportar o sofrimento. Percebi
linguagens diferentes que no fundo queriam dizer coisas parecidas. Abri conceitos para descobrir-lhes
a história. Dispus-me a entender o que os dogmas escondiam sobre os desejos humanos e os velhos
mitos de nossa humanidade. Excursionei pelas devoções, orações, peregrinações, sacrifícios para captar
sua força em meio à fraqueza humana. Chorei com muita gente as perdas e ganhos da vida. Pensei a
partir desses encontros tristes e alegres fazer teologia. Não mais teologia descritiva do Ser perfeito e da
vontade de um ser em si chamado Deus. Percebi que desse ser inventado na antiguidade pouco se podia
saber. E mais, ele não dava mais conta do estado do mundo atual. Entretanto, tentei a teologia como
transcendência humana no universo dos valores éticos e da beleza ou da estética mutável do mundo e
do humano. Ao fazer essa teologia ou ao escrevê-la em livros e artigos, de certa maneira estava também
me fazendo ou tornando clara para mim, minha fé e minha referência ao Movimento de Jesus e, à sua
relação com Deus reinterpretada por mim e por algumas pessoas minhas contemporâneas. Recitamos e
cantamos juntas/ os poemas de amor e partilhamos sonhos comuns. No começo pensávamos que se
instalariam nas relações humanas lentamente, muito lentamente. Mas qual não foi nossa surpresa
quando uma enorme tempestade os varreu. E foi preciso começar de novo!

Escrevo sobre isso tudo porque no fundo creio que estamos num processo contínuo de
reinterpretação de nossas crenças e, portanto, de releitura de nós mesmos. Cada dia é uma página
diferente, uma descoberta diferente ou a mesma coisa embora vivida com algumas nuances e sabores
diferentes. Creio que em cada teologia há uma biografia, mesmo se a biografia não apareça ou esteja
ocultada pela tentativa de fazer ciência teológica objetiva ou pelo pudor de se expor como um eu que
sente, sofre, duvida, odeia, ama e crê. Lembro-me do teólogo alemão Jürgen Moltmann que escreveu
muito sobre a teologia da cruz e da esperança porque fora marcado por uma vivência em campo de
concentração. Sua experiência de dor aparece nas entrelinhas de sua teologia. Da mesma forma, as
teologias feministas guardam nas suas entrelinhas, a vivência coletiva e individual de uma opressão das
mulheres pelas diferentes culturas, igrejas e teologias. Opressão significa aqui diminuição de valor e de
direitos, significa ocultamento de sua criatividade, significa impossibilidade de aceder a postos de
comando ou de liderança pelo fato biológico-cultural de ser mulher. E nessa opressão não podemos
generalizar as coisas e acreditar que fomos apenas vítimas. Fomos também mantenedoras das culturas
que nos oprimiam, fomos reprodutoras através de muitos processos dos hábitos impostos que nos
diminuíam e acreditávamos ser vontade de Deus. Quase como contrapartida de processos patriarcais de
dominação, também criamos os nossos e fomos capazes, desde nosso mundo doméstico, de também
reprimir iniciativas que quiseram se afirmar como diferentes.

Lembro-me das irmãs religiosas, companheiras de Sor Juana Inés de la Cruz que, em nome da
ordem da religião, entregaram-na à Inquisição que dominava no México. Hoje, talvez, muitas/os de nós
continua acreditando na existência de verdades eternas, de papéis fundados na natureza, de hierarquias
pré-estabelecidas pelos deuses e por seus ministros. Temos medo do diferente. Temos medo de sair da
ordem estabelecida como se esta fosse a única capaz de orientar nossas vidas e aliviar o sentimento de
abandono que por vezes nos acomete. E muitas pessoas não hesitam em denunciar e entregar outras às
novas Inquisições de nosso tempo. E esta não hesita em castigar e crucificar em nome de sua verdade.

Poderia passar dias contando-lhes mais coisas de minha “teologia biografia” começando pelas
minúcias e ações piedosas de minha infância até os desejos libertários de minha juventude. Poderia
contar-lhes de meu encontro com a teologia da libertação ou de meu encontro com a teologia
feminista. E nesses relatos introduzir também os desencontros e as crises pessoais como fontes de
criatividade. Mas isto está mais ou menos escrito em livros e artigos meus e de outras companheiras
em que itinerários irregulares de nossas vidas podem ser lidos e observados. Prefiro deter-me em algo
que me parece importante nessa altura de minha vida e no contexto atual das Igrejas e do Cristianismo.
Esse algo que partilho com vocês tem a ver com o que considero hoje religião, fé, comunidade de fé. É
um capítulo de minha teologia como biografia que está ainda se esboçando de forma balbuciante em
meio as minhas luzes e trevas cotidianas.

Creio que a religião deve se distinguir da fé. A religião é o espaço institucional, ou melhor,
comunitário no qual posso expressar em palavras minha fé ou ser confirmada ou aprender dos outros ou
viver e celebrar um sentido em comum. Quando falo aqui de religião como vivência em comunidade,
estou falando também de uma nostalgia, ou de algo passado, visto que esse espaço tal como o descrevo
não existe mais para mim. Hoje há esboços, ensaios, tentativas, que começam e acabam por falta de
constância e estruturas de sustentação. E mais do que isso, por falta de sustentação nos velhos espaços
e sentidos que antes mantinham minha vida.

A fé é essa realidade cotidiana vital, visceral que me acompanha. Não é necessariamente um

credo bem formulado e aceito como discurso lógico e bem regrado. Não é uma teoria de vida
norteadora do cotidiano. São respirações, inspirações, estórias e histórias, posturas simples, gestos
repetidos que me permitem viver o que vivo. São pequenos sonhos, talvez crenças nem sempre
provadas. São intuições e amores saudosos que se foram, mas não quero perder. São pessoas, livros,
presenças que me nutrem. São interpelações, desafios, responsabilidades que não posso e não quero
deixar cair porque são vitais para mim. É a minha história crescida até o presente quando minha
saborosa taça de vinho já foi quase inteiramente sorvida. Depois de anos de apego a algumas doutrinas
creio que agora minha fé é meio sem doutrina ou sem teoria acabada. Minha fé é sem rezas específicas
e sem liturgias formais. É sem igrejas e sem clero. Mas cheguei a isso porque passei pelo processo da
dor, da dúvida, do desapego, da reflexão, do estudo e da depuração em mim mesma de muitas coisas
que já não me nutriam.

Sinto a necessidade de uma comunidade de fé, comunidade de amigas e amigos que sustentam
o sentido de nossas vidas, comunidade de partilha da memória dos que amamos incluindo-se aqui a
tradição cristã e pessoas como Jesus, Maria, Maria Madalena, os profetas, algumas pessoas marcantes e
outras tantas figuras que fizeram parte de nossa história passada de convicções e valores. Saber e tornar
presente o fato que antes de nós, outras e outros já buscaram o amor e a justiça, apesar dos muitos
anacronismos, é acreditar que eles e elas podem ser inspiração para nós. A comunidade é o lugar da
memória, o lugar em que tornamos presentes aqueles que viveram e amaram antes de nós. Por isso, as
celebrações de massa como as grandes missas correm o risco de se tornarem espetáculos momentâneos
e de falarem pouco a muitos corações e, entre eles, ao meu. A pequena comunidade é o lugar de uma
qualidade maior de tempo e de espaço. É um aconchegante momento estar junto onde sentimos que
nosso coração se abrasa porque respiramos o mesmo ar e sentimos mais ou menos a vida de forma
semelhante. É o lugar onde as contradições, os escorregos, os erros não são julgados, mas
compreendidos. Às vezes esses lugares irrompem em minha vida, nem sempre previstos.

Penso que um dos desafios para a sobrevivência das comunidades cristãs é voltar a constituir
pequenos grupos autônomos, de frequência regular que tenham como objetivo refazer o tecido da vida
tão esgarçado com tantas preocupações e com a intensa agitação de nossas cidades. Grupos onde desde
o início de sua constituição, a gratuidade e o prazer de estar juntos sejam as palavras de ordem.
 Teologia como biografia é uma teologia também de pequenos sonhos para o presente e de
pequenas peças a serem bordadas ou tricotadas pensando na geração que nos sucederá. É como a boa
comida que a gente passa a receita para quem ama.

Teologia como biografia é uma conversa iniciada entre amigas e amigos de muitas idades e é
para ser continuada em muitas situações sem medo de dúvidas e de perguntas ‘indiscretas’.

No fundo de todas as teologias se inscrevem biografias, ou seja, maneiras de viver a vida, de

combinar cores diversas, de compor músicas para além das partituras oficiais. Os conceitos científicos,
os vocabulários eruditos, as citações em outras línguas, as palavras mágicas apesar de seu relativo valor
fogem das pequenas dores e das pequenas alegrias do cotidiano. É preciso revivê-las, nomeá-las,
acolhê-las como suspiros plenos do sentido do cotidiano.

Em tempos sombrios, a novidade da teologia está escondida em cada uma/um de nós como
uma pérola preciosa de grande valor. Por isso, é também biografia no singular e no plural. É preciso
aventurar-se a buscá-la para que tenhamos ensaios de vida em abundância.
 3. Catolicimo e feminismo na América Latina:
•
Alguns aspectos

Escrever brevemente sobre a luta feminista a partir do catolicismo é de certa forma fazer um texto
com rasgos biográficos, muito embora queira olhar para esse tema como um “objeto” de estudo. Por
isso, perdoem-me a tentativa de objetividade misturada à minha quase inevitável subjetividade
interpretativa.

Creio que estou na lista das primeiras mulheres que, no Brasil da segunda metade do século
XX, perceberam a conexão existente entre uma cultura religiosa católica de fundamento e corte
masculino, branco e heterossexual à limitação dos direitos das mulheres. Esta percepção no meu caso
se deveu a muitos fatores, sobretudo o da convivência com mulheres da periferia do nordeste do Brasil
e a leitura de autoras norte-americanas e europeias.

À primeira vista a conexão entre religião e falta de direitos não é evidente. Isto porque falar de
direitos humanos é falar de direitos universais, é falar de lugares ‘onde todos caibam’, como afirmavam
os teólogos da libertação. Essa pretensa universalidade dos direitos humanos é de certa forma ideal e,
muitas vezes, encobre sua difícil realidade contextual, factual, contraditória e cotidiana esparramada
nas pessoas, culturas e instituições do passado até o presente. Nossos conflitos são conflitos em
relação a muitas diferenças e particularmente a diferença sexual, ou mais precisamente, às vivências
sociais e culturais da sexualidade e dos gêneros que vigoram de forma privilegiada na Igreja Católica. E
isto porque o princípio legitimador da Igreja e da teologia é Deus Pai, considerado Ser bom e
perfeitíssimo a partir do qual toda a vida, incluindo-se a teologia, se organiza. Este Ser espiritual,
portanto, teoricamente assexuado, entrega parte de seu poder aos homens criando uma espécie de
ruptura entre os outros seres vivos. Ao entregar (imaginariamente ou através de uma fé) a eles parte de
seu poder de representação e mando, os distingue e até os separa dos outros e, esta separação torna-os
superiores, dando-lhes poderes de vida e de morte.

O Ser absoluto e bom só quer o bem da humanidade e passa seus desígnios e a realização de
sua vontade à tutela das autoridades masculinas da Igreja. São elas que o representam e fixam
instrumentos ou mediações para a realização de sua vontade. Segundo a teologia cristã clássica, Deus
Pai tem uma vontade soberana e está fora do tempo embora agindo no tempo. Essa construção
simbólica tem sido abalada na contemporaneidade e de maneira especial pela teologia feminista, que
tem buscado uma inteligibilidade teológica que corresponda às experiências humanas diversificadas.

Na perspectiva cristã tradicional, o mundo não era inteligível por si mesmo para os seres
humanos, mas só a partir de um poderoso Ser que parecia conhecer tudo e todos, lhes designando seu
papel na História. As teorias teológicas universalistas na realidade organizavam-se a partir de visões
antropológicas hierarquizadas, limitadas e excludentes em que a obediência à vontade dos soberanos
era a lei maior.

Na contemporaneidade, mulheres, indígenas, negros, homossexuais, além e a partir dos pobres

economicamente falando, começaram a perceber os limites das teorias teológicas na sua pretensão à
universalidade. Percebeu- se uma universalidade de palavras e intenções frente a uma particularidade
histórica efetiva injusta. E esta percepção estava fundada na constatação da exclusão ou na diminuição
de direitos e representatividade que vivíamos de diferentes maneiras na sociedade e na Igreja.

Especialmente a partir do século passado, percebemos de forma clara que a injustiça social e
eclesial se radicava também na vivência social e cultural da sexualidade. Por isso, ao denunciar esta
situação fomos acusadas de minimizar as grandes e nobres reflexões que se faziam em relação à opção
pelos pobres, aos seus direitos inalienáveis e à construção do Reino de Deus. Era como se, nós
mulheres, quiséssemos diminuir a universalidade da libertação à simples cotidianidade de nosso sexo
comprovando, mais uma vez, que estamos querendo nos apresentar como vítimas ou reduzindo a luta
de classes a uma mera questão de diferença sexual. Mais do que isso, sentíamos que nos acusavam de
‘imitadoras’ dos inimigos, dos Impérios norte-americanos e europeus que nos oprimiam econômica e
culturalmente, e nos impunham um feminismo que não tinha raízes na América latina. E, ao acolher as
ideias feministas espúrias vindas de fora, nós dividíamos a luta e bebíamos de uma fonte mantenedora
do Imperialismo.

Nós, as mulheres que percebíamos o engano neste tipo de análise sofremos muito, não só dos
teólogos e companheiros, mas de outras mulheres de boa vontade que nos acusavam até de trair a causa
única da libertação dos pobres. Tínhamos que calar frente aos discursos da libertação e ao martírio de
muitos tornando nossa causa menor.

A Teologia da Libertação, entre os anos 1970 e 1990, não se expressava oficialmente a partir
de uma perspectiva de gênero, embora fosse feita por homens, em sua maioria clérigos. Estes
acreditavam que gênero tinha que ver apenas com as mulheres. Eles falavam em nome da Igreja de
Jesus Cristo, em nome do Deus dos pobres, daquele capaz de fazer justiça e de ter compaixão de todos.
Todos/as nós definíamos Deus como o ‘Deus dos pobres’ e, quem levantasse alguma dúvida quanto a
essa abstração parecia que estava levantando alguma dúvida em relação ao direito dos pobres a uma
vida digna. Entretanto, algumas de nós seguíamos na teimosia fundada em nossa percepção, embora
vez por outra muitas dúvidas nos assolassem, sobretudo porque víamos quantos homens tinham perdido
a vida na América latina por suas crenças revolucionárias. E nos diziam ‘morreu por sua opção pelos
pobres’. ‘É um mártir’. ‘Não podemos fazer diferente’. ‘Precisamos estar unidas aos companheiros’.
‘Precisamos ter uma postura contrária aos sistemas de opressão, aos impérios econômicos e aos
totalitarismos políticos’. Difícil criticar o sistema patriarcal na teologia! Muitas vezes as emoções
prevaleciam sobre as razões!

Mesmo com essa mistura de culpa e desejo de afirmação libertária feminista, conseguimos dar
passos e nos encontrar entre teólogas uma primeira vez em 1980, em Buenos Aires. Foi um encontro de
poucas, mas que pudemos partilhar o quanto sentíamos e pensávamos a vida de formas diferentes e o
quanto precisávamos avançar. Foi um primeiro passo e outros se seguiram, até mais ousados, quando
pudemos nos encontrar de fato com grupos feministas regionais e nacionais. Foram as mulheres
feministas que nos interpelaram de forma contundente e nos abriram a mente e os corações para
enfrentarmos o problema da violência sexual contra as mulheres, da violência doméstica, da violência
cultural, da violência religiosa, do aborto, dos anticoncepcionais, das questões de natalidade, das
questões relativas às identidades de gênero. Não é que não sabíamos dessas coisas todas. Apenas não
fazíamos as conexões necessárias com as posturas teológicas e com o papel político das Igrejas cristãs,
e em particular da Igreja Católica Romana. Não nos dávamos conta de maneira crítica das alianças
entre os poderes e de sua interdependência. Não percebíamos com clareza as muitas opressões da
religião quando a palavra de ordem era ‘libertação’.
 Da mesma forma, não tínhamos clareza crítica sobre o discurso teológico masculino porque
tínhamos até ingenuamente naturalizado a teologia como assexual, embora feita pelos homens.
Começamos a perceber nossas contradições e, pouco a pouco, nossa ação em muitos movimentos
sociais foi mostrando a diferença em relação às posições oficiais da Igreja e mesmo da teologia da
libertação. Começamos a nos tornar críticas ‘insuportáveis’ e a ser expulsas dos lugares que tínhamos
conquistado, sobretudo, nas faculdades de teologia. De nada valeram nossos mestrados e doutorados,
alguns até feitos no exterior. Não era só o feminismo que não se coadunava com a teologia católica,
mas o pensamento teológico crítico que produzíamos parecia afrontar a velha tradição teológica
masculina, com reflexões consideradas inadmissíveis. Nossa crítica à metafísica teológica, a partir das
análises de gênero, e de outras fontes filosóficas acadêmicas lhes era quase inaceitável, pois colocava
em cheque a dogmática tradicional.

Ser teóloga feminista numa instituição universitária católica ou protestante tornou-se algo
impensável para muitas, e até certo ponto continua sendo. E isto porque muitas de nós ao aliar-nos às
lutas feministas modificamos a interpretação da estrutura mítica e política dos dogmas católicos, assim
como a moral católica em relação à sexualidade e a identidade feminina. Dizer isso não é algo simples,
pois, precisaríamos dar explicações bem mais amplas sobre nossas posturas e situá-las nos diferentes
contextos. De maneira muito resumida, ousamos afirmar Deus não mais como ‘ser em si’, espírito
perfeitíssimo com cara masculina e de representação primeiramente masculina. Há todo um trabalho
que fizemos de ir para além do masculino e do feminino, para além do meramente antropológico na
afirmação do Mistério Infinito. Mas tal afirmação não simplifica nossa existência em relação à ética.
Como a “transcendência”, o mistério insondável que cruza e entrecruza todas as vidas, o imenso
Universo poderia ser vivido e expressado através de relações éticas inspiradas pelos Evangelhos e pela
tradição bíblica profética? O caminho foi o da aproximação da dor das/dos outras e outros e, o da
proximidade das pessoas com a multiplicidade de dificuldades nem sempre mostradas. Relações éticas
a partir das relações cotidianas e não apenas como princípios abstratos que defendem ideais e
culpabilizam corpos a partir desses mesmos ideais. E é nesse nível que encontramos as dores das
mulheres, dos LGBT+, sua exclusão social e religiosa dos direitos básicos e dos lugares de decisão. A
questão da pertença a uma classe social pobre agudizava esses problemas, mostrando o
entrecruzamento de muitas formas de opressão social.

Não quisemos enfatizar a vitimização das mulheres e nem nos afirmar através de novos
absolutos, mas fundamentalmente repensar a teologia de forma que ela permita novas visões do ser
humano, sempre marcado pela complexidade e diversidade de expressões. Isto significava um
processo de reorganização das estruturas da Igreja e dos conteúdos veiculados nas faculdades, nas
paróquias e instituições de formação religiosa. Tal postura incluía o enfrentamento com poderes
nacionais e internacionais imensos, sobretudo em relação ao pedido de descriminalização e legalização
do aborto feito aos Estados e criticado pelas Igrejas. Essa tem sido a luta de muitos grupos de diferentes
Igrejas cristãs, conscientes da adesão e submissão silenciosa de uma grande maioria de mulheres
pobres e de classe média às diferentes denominações cristãs. Muitos seminários, cursos e publicações
com grupos feministas tentam expressar outra maneira de compreender o papel das religiões na
sociedade e sua influência política e emocional na vida de muitas mulheres. A finalidade é de pautar-se
por uma ética e teologia feminista mais inclusiva das pessoas deixadas à margem das instituições e, a
necessidade de repensar o Estado laico para evitar a interferência contínua das religiões nas decisões do
Estado relativas ao bem comum da população.

Para concluir esse breve relato, creio que é importante ressaltar o quanto o Cristianismo,
especialmente na sua forma católica romana, faz parte da formação cultural de nosso continente. Nesse
sentido, o feminismo, como movimento social e crítico, não pode estar alheio aos conflitos gerados
pelo anacronismo e absolutização de muitos conteúdos teológicos veiculados pelas igrejas e centros de
formação religiosa. Entrar nesse conflito de interpretações religiosas é um desafio que exige o
conhecimento da história do passado cristão e uma nova antropologia das religiões a ser ensinada nas
diferentes instituições educacionais. Uma nova antropologia que inclua igualmente a ecologia e que
sublinhe a interdependência entre nós e nossa responsabilidade coletiva de tornar nosso planeta um
melhor lugar para todos os seus habitantes.

É através desse caminho indireto e lento que as mudanças poderão talvez ocorrer, pois as novas
gerações já estão se confrontando a uma maneira diferente de compreender os seres humanos
conectados e interdependentes a todos os seres vivos. Esta postura crítica já se delineia no horizonte de
muitos grupos eclesiais em muitas partes de nosso planeta e, especialmente na América latina. Precisa
ser aprofundada, ampliada e, sobretudo, corresponder à realidade humana real sempre conflitiva e
sempre criativamente desafiante. O medo das punições e dos conflitos, longe de matar nossas
aspirações, nos incentiva e mostra que esse caminho é capaz de aliviar dores, de acolher
desprezados/as, de celebrar a esperança de crescermos em dignidade e respeito uns pelos outros.

Seguimos adiante acreditando que as mulheres e os homens devem ser em primeiro lugar,
obedientes à vida, depois às leis religiosas e sociais que fabricamos ao longo de nossa História. De fato,
as leis foram feitas para nos ajudar a viver e não para ser entronizadas como divindades acima de nós.
Esta é a tradição que aprendemos! Esta é a tradição que buscamos viver!
 4. Teologia da Libertação e outras teologias na
América Latina
•
Desafios para hoje

Pelos muitos caminhos da América latina têm surgido perguntas sobre a teologia da Libertação,
especialmente sobre os novos teólogos e teólogas, assim como sobre a atual pertinência dessa teologia.
Onde estariam os herdeiros/as desse pensamento que lançou tantos desafios não apenas para ‘o fazer’
teológico tradicional, mas a tantos grupos mobilizados em favor da luta por justiça e direitos nos
diferentes países?

Por que hoje quando se fala de teologia da libertação na América latina são sempre os velhos
nomes, de velhos teólogos que aparecem? Ladeados algumas vezes por um ou outro nome mais jovem,
mas talvez sem grande projeção popular, são ainda eles que ocupam a cena quando o assunto é a
teologia da libertação. Por que continuamos a recordar os ícones do passado entremeados com a figura
dos pobres de nossas cidades e campos? O que queremos recordar com eles? O que estamos buscando
ou que perspectivas novas eles nos inspiram?

O documentário organizado pelo Padre José Oscar Beozzo, em 2015, e publicado pela ‘Verbo
Filmes’, “Do pacto das catacumbas a Francisco”, nos traz esse acontecimento do pós-concílio
Vaticano II, como para nos lembrar que a Igreja representada por alguns bispos, realizou o pacto com
os pobres, há 50 anos. Mas onde está hoje essa Igreja? Seria o Papa Francisco a figura mais importante
para representá-la? Seria ele o representante da Teologia da Libertação muito embora nunca tivesse
reclamado para si a pertença a esse grupo? Seria ele, hoje a oficialidade eclesial da “libertação”
manifesta em algumas de suas posições políticas oficiais? Os que desfilaram aos nossos olhos no
precioso vídeo estão quase todos mortos e as poucas testemunhas vivas são homens hoje bastante
idosos. O que fica claro é que a memória da teologia da libertação é fundamentalmente masculina,
clerical e institucional.

Fiz parte como coadjuvante do movimento teológico libertário. Participei de muitos encontros
nacionais e internacionais, embora desde o secundário lugar de mulher. Li, estudei e dei aulas de
teologia na linha da libertação, sobretudo em Recife. Junto com outros/as também participei da redação
da coleção “Teologia e Libertação”, projeto que pretendeu reescrever a teologia a partir dos pobres e
daquele momento da América latina e do mundo. Hoje, idosa como eles, me sinto ao mesmo tempo
desafiada e perplexa, visto que, tomo consciência da existência de tantos mundos paradoxais dentro do
que chamamos ‘nosso mundo’ e nossa teologia. A violência de antes parece tomar hoje outras
modalidades com a banalização mais difundida da vida humana e da vida do planeta a partir de um
complexo terrorismo coletivizado e de muitas formas sutis de destruição. Da mesma forma percebo a
quantidade crescente de cristianismos em oposição entre si, dentro do que chamamos cristianismo. E o
mais grave é que nossa ética, a ética cristã a partir dos marginalizados também perdeu sua força e se
desdobra em muitos comportamentos muitas vezes contraditórios entre si. A diversidade e o pluralismo
do qual falávamos talvez em teoria ou talvez até acreditando que todos se converteriam às nossas
verdades parece estar de fato acontecendo no meio de nós, mas não da forma como tínhamos previsto.
Estamos como que perdidos num mundo onde muitas estradas se abrem para o desejado ‘mundo
melhor’, mas em meio a uma violência mundial nunca vista antes.

O mundo todo parece estar em guerra. Até em nossas cidades e bairros estamos em guerra,
protegendo-nos uns contra os outros, construindo barreiras, muros e alarmes, câmaras em todos os
lugares. Controlamos os passos de nossos filhos contra os filhos dos pobres. Olhamos com medo até as
crianças que nos param nas ruas dizendo estarem com fome. Os pobres temem a polícia, a doença e a
fome que voltou de forma espantosa quando se imaginava uma trégua. E nós, classe média de
intelectuais, muitas vezes tememos também os pobres e os miseráveis. Nós que afirmamos combater a
pobreza material mantida pelas estruturas econômicas de poder estamos também com medo da
violência dos pobres. Nós que combatíamos as ditaduras da direita nos vemos assolados pelo
crescimento de outras ditaduras, não uma, mas muitas se espalhando por nossos países e nos diferentes
grupos de Igreja que se organizam de forma militarizada ocupando grandes espaços nos meios de
comunicação. A partir da ordem que pregam, atraem os milhares de inseguros e insatisfeitos pelas
muitas desordens e medos do mundo. E essas ditaduras chegam até a habitar nossos corações fazendo-
nos repetir os comportamentos que criticamos!

Os meios de comunicação trazem para dentro de nossas casas, os muitos cristianismos tornados
religião de divertimento, de consolo e de milagre individual. Muitos dos nossos filhos e filhas estão
participando desses novos cultos e curas, e outros totalmente alheios às questões da religião, filhos e
filhas a quem outrora falávamos do “Reino de Justiça e Paz”, proclamados pelo Evangelho.

Com muitas outras pessoas parecemos, muitas vezes, velhos errantes sem caminho preciso nos
recordando dos tempos em que parecíamos ter o presente em mãos e, sobretudo no coração e na mente,
os caminhos da futura libertação da América latina. E, nessa errância, algo se está tentando viver,
convencidos de que a ética dos Evangelhos pode ser reativada em nosso mundo e apresentar-se de
formas mais ajustadas aos apelos do momento presente.

Nessa situação, creio que a Teologia da Libertação, com todos os seus limites e grandezas, foi
de fato uma teologia contextual, ou seja, uma teologia que tentou responder às perguntas
circunstanciais do momento, embora essas perguntas fossem também identificadas ao elenco das
grandes e universais perguntas humanas.

Hoje o contexto do mundo é outro, assim como o da América Latina. Nesse novo contexto com
suas diferenças regionais e locais, a questão da dignidade humana e, em particular da dignidade dos
pobres e marginalizados, continua ainda mais relevante. Revestida por outras convocatórias, e sem
negar a validade da primeira, explicitam-se de muitas outras maneiras e englobam grupos precisos
atingidos pela praga da injustiça e da falta de direitos.

Esse novo contexto exige igualmente novas metodologias de trabalho e novos instrumentos de
compreensão de um mundo ao mesmo tempo complexo, plural e em grande movimento migratório. É
nessa perspectiva que intuo algumas dificuldades da teologia da libertação nascida especialmente a
partir dos anos 1970 para acolher em seu bojo e em suas formulações as novas problemáticas de nosso
século e responder a elas.

Tentarei refletir sobre algumas delas, no intuito de ressaltar brevemente algumas dificuldades
teóricas e práticas que se apresentam à teologia em questão. Isto não significa de forma alguma que a
teologia da libertação não tenha tido seu valor e continue sendo parte de um momento histórico
importante no pensamento teológico mundial. Entretanto, hoje, algo diferente se descortina no
horizonte, algo bem mais complexo e complicado que pressinto não caber no referencial teórico e
cultural da teologia da libertação do século XX. Além disso, parece não caber nas formas tradicionais
em que os cristianismos se formaram e se difundiram, especialmente a partir dos países europeus. O
centralismo cristão europeu está em crise, como estão em crise as formulações teológicas dele
advindas. Formulações marcadas pelo platonismo grego, pelo colonialismo com as conhecidas
consequências sobre as culturas dos povos dominados.

Nessa perspectiva, assinalo quatro conflitos como forma de ilustrar minha hipótese e reflexão
sobre as dificuldades da teologia da Libertação em acolher intromissões teológicas diversas e estranhas
ao seu ideário como, por exemplo, as teologias feministas.

• O conflito com a sexualidade humana

• O conflito com a antropologia feminista
• O conflito com a ecologia
• O conflito com novas políticas e novas éticas

■ O conflito com a sexualidade humana

Parece estranho começar a falar de sexualidade quando vamos refletir sobre a teologia da
libertação. Não foi a temática principal de suas reflexões, embora Enrique Dussel(1977) tenha
trabalhado algumas questões importantes à luz da libertação. Não se trata aqui de falar de sexualidade
para falarmos apenas das mulheres. Quero ir mais longe e apresentar a vivência política da sexualidade
como um dos desafios maiores de hoje, desafio que não teve e não têm espaço na estrutura e na
epistemologia do pensamento da teologia da libertação hegemônica.

Hoje a questão política da sexualidade irrompe com novas formas de visibilidade e perpassa
todas as áreas do conhecimento porque perpassa todas as relações humanas. Reivindicações a partir da
sexualidade são quotidianas tanto na cultura e na economia quanto na política, no direito e nas
religiões, sobretudo nas classes populares. Não se trata mais de estabelecer papéis e responsabilidades a
partir de uma sexualidade binária ordenada segundo a vontade divina. A sexualidade binária fixa –
homem/mulher – segundo um modelo único patriarcal, com identidades pré-fixadas e papéis sociais
delimitados, encontra- se desafiada pela irrupção da diversidade de comportamentos e identidades, que
exige uma análise das variações múltiplas que a vivência da sexualidade
 5. As palavras e as coisas na política, na religião e na
vida cotidiana
•

Usamos palavras para designar coisas que se referem a realidades vistas ou sentidas, e palavras que
se referem a desejos, esperanças, sonhos e ideias sobre o mundo. Usamos também palavras retóricas
para impressionar, palavras vazias para terminar uma frase, palavras que apenas fazem efeito
momentâneo. Somos a expressão de nossas palavras, uma mistura de sons, sentidos e sentimentos
cheios e vazios. Não há coincidência entre tudo o que somos, dizemos e sentimos. Não há
conhecimento claro das palavras que empregamos. E há exageros em nós. Existem hábitos, formas e
tendências no uso das palavras que revelam o quanto estamos empobrecendo como humanidade. Por
isso vale refletir um pouco mais sobre o sentido das palavras e sua referência às coisas.

Há palavras que se referem a coisas que se veem, a gestos reais que podem ser captados, a
comportamentos que podem ser observados. Estas coisas e acontecimentos tornam as palavras críveis,
tornam as palavras cheias.

Palavras cheias são o contrário das palavras vazias. Algumas palavras cheias criam em nós
certezas mesmo dolorosas e, palavras vazias nos enchem de dúvidas, nos fazem suspeitar da veracidade
delas, nos deixam num estado de insegurança fluída.

Estamos sempre às voltas com as palavras. Pensamos com palavras, mas amamos de fato com
gestos que enchem as palavras e as tornam expressões daquilo em que podemos acreditar.

Nos períodos de eleições para cargos políticos as palavras abundam! Há uma Babel de palavras
e a maioria delas tem apenas forma e som de palavra, mas não tem conteúdo claro como palavra, não é
palavra cheia que nos satisfaz e convence.

Criam-se palavras com sentidos diferentes dos habituais. Roubam- se palavras. Inventam-se
novas palavras para servirem de moeda de convencimento dos eleitores. Fazem-se novos jogos de
palavras. Confundem- se com as mesmas palavras. Criam-se medos com palavras. Mercado, Inflação,
Deflação, Desenvolvimento, Ditadura. Palavras monstros sobre nós, as quais temos que obedecer.
Quem as inventou? Quem as impôs? O que significam no ordinário de nossa vida?

Precisamos parar e silenciar para ouvir melhor as palavras e descobrir a que fato ou a que
sentimento se referem, descobrir se estão cheias ou se estão vazias, se correspondem a algo ou se são
apenas sons para impressionar o público e a nós mesmas. Ouçamos e reflitamos:

‘Vejam o que eu já fiz na política educacional, na saúde, na segurança, no Congresso’...

‘Lembrem-se, faço política sem salário’... ‘Eu diminuí a inflação’... ‘Obedeci às leis do Mercado’...
‘Amo o Brasil’... ‘Respeito às mulheres’...

É interessante que as palavras pronunciadas individualmente na política, nunca tem um sentido

coletivo. É a obra ou o espetáculo de um só indivíduo. Os verdadeiros construtores das palavras,
aquelas e aqueles que as tornam palavras cheias de sentido nunca aparecem. Apenas aparece o nome de
um, daquele que talvez apenas tenha assinado um papel e não tenha feito nada mais do que isso. Não
aparecem os nomes dos que construíram uma escola, um hospital, uma estrada, que limparam um
córrego, que enfim, deram substância às palavras. Não aparecem os nomes das professoras, das
merendeiras, dos médicos e enfermeiros, dos pedreiros e engenheiros. Não aparecem os nomes dos
motoristas dos caminhões, dos lixeiros que limparam os locais, das cozinheiras, das famílias e das
crianças dos muitos operários. A palavra política se individualizou e se hierarquizou a tal ponto, que se
esqueceu do trabalho coletivo e do sentido coletivo da vida pública.

Lembro-me da música “Operário em construção”... ‘ Tá vendo aquelas casas moço... eu ajudei

a construir...’ Mas leva só o nome do governador que inaugurou... E ‘aquela Igreja’... Só leva o
nome do bispo que mandou construir...

Cada vez mais o social é apropriado pelo individual narcisista e a gente se separa do que é
nosso. É isso que Marx chamava de alienação, isto é, separação daquilo que nos é devido, daquilo que
deveria ser nosso. Assim, uma pessoa alienada é uma pessoa separada daquilo ao qual deveria estar
unida e por isso mesmo pode sofrer injustiça se outros se apropriam do que por direito é dela.

A política individualista do tempo das eleições tão cheia de palavras vazias nos aliena. Ela nos
desapropria do bem social que nos pertence, da obra de construção da cidade que é nossa, da educação
de nossos filhos, do cuidado com nossa saúde, da imprensa local. Aliena-nos do poder como vontade de
viver nossa vida com dignidade. É como se fôssemos apenas empregadas /os do governo ou do
desgoverno de nosso país. E o pior é que deixamos de ter a competência e a utilidade de nosso trabalho
para ser apenas um peso nos encargos sociais. Sobre nós cai a culpa da inflação, da necessidade de
reduzir gastos, de congelar salários, de terceirizar, de desempregar, de gastar e de economizar. Não
seríamos mais necessários? Afinal quem somos nós, simples cidadãos para a Política?

Esta alienação está também nas religiões. Alguns pregam, aconselham sobre todas as
situações, fazem milagres e recolhem os benefícios para si mesmos. As palavras são vazias de
coisas tangíveis no imediato da vida. São palavras promessas sempre para depois, como se o
beneficiário sempre necessitasse de intermediários para que ‘deus’ o ouvisse. Trágica relação com os
deuses! Cheia de comércios ilegítimos, de poderes indevidos, de ilusões fantasiosas. É uma relação
semelhante com a que temos com os políticos... Sempre intermediários e mais intermediários, poderes e
mais poderes que se interceptam uns no meio dos outros sugando nossa vida.

Embora sejamos nós, os cidadãos e cidadãs, os executores das construções, dos ensinamentos,
das ajudas, das curas, dos processos educativos, dos sentidos eles são tornados inutilizados,
desvalorizados, dependentes das palavras dos que estão no topo social comandando com palavras
vazias de conteúdo, mas cheias de um poder vazio porque não reconhece a força do coletivo. É um
poder que rouba a força dos outros para aparecer como o único executor dos bens necessários à vida
social. Um poder que manipula, que engana, que confunde para dominar. Esse poder tem funcionários
que se fantasiam de bons profissionais, mas na realidade têm apenas a capacidade do domínio do
público pela mentira e pela coação. Consideremos, por exemplo, as notícias veiculadas pelas grandes
redes televisivas por seus jornalistas e repórteres encenando mentirosa convicção. Recebem sem dúvida
grossas porções que caem da mesa dos donos invisíveis do capital dominante e ditam suas ordens ao
país.

Dessa forma, e de outras, os poderosos roubam o conteúdo da palavra comum, seu ‘cheio’, seu
real sentido tomado da vida cotidiana. Tornam-na vazia ou esvaziada porque indevidamente apropriada
por outros. E para coroar o roubo criam a descrença no próprio valor do povo, na sua capacidade
criadora, no seu pensamento, nos milagres coletivos que são capazes de realizar...

Esses acumuladores do valor alheio adoram torres, palcos elevados, palanques, holofotes
porque neles consagram o vazio de suas palavras. E o mais grave é que eles e elas parecem acreditar em
suas farsas, estão inebriados por sua própria imagem, embriagados por suas palavras como se fossem
elas as verdades criadoras de um mundo mais justo. Antigamente alguns filósofos acreditavam que a
verdade estava na coincidência de uma coisa com a palavra que a nomeava. A palavra tinha sua
importância se coincidia com a coisa, com a obra realizada, com a mudança de comportamento. Era a
proclamação de uma ética do discurso, de uma confiabilidade naquilo que se diz, um fundamento
seguro para qualquer esperança anunciada. Hoje estamos num caos relacional. Perdemos a real
propriedade e fundamento da palavra pronunciada. As palavras descolaram-se das coisas, as pregações
das ações, o amor dos corpos reais. A falsa virtualidade invadiu nossas relações. Perdemo-nos na
multidão de novas palavras achando que lá não estaríamos sozinhos. Talvez novos dicionários se façam
necessários para entender o que nosso coração quer dizer nesse momento crítico da política, da religião
e da comunicação humana.

Palavras e coisas: precisamos uni-las de novo!

 6. D E U S:
•
Uma palavra escorregadia...

O cristianismo nos educou que há que “amar a Deus sobre todas as coisas”. Este é o primeiro
mandamento da “lei de Deus”, mandamento que entrou de cheio em nossa cultura e se mostra nas
muitas afirmações populares como: ‘primeiro Deus’, ‘abaixo de Deus’, ‘se Deus quiser’, ‘com a
permissão de Deus’, ‘que Deus te abençoe’, ‘graças a Deus’ e muitas outras no gênero. Não podemos
apreender exatamente todas as nuances dessa palavra no uso ordinário e coloquial que fazemos dela. O
mais comum é que ela indique que estamos vivendo sob o impulso ou o poder de “algo maior” do qual
nossa vida depende. Entretanto, essa palavra embora seja aparentemente ‘maior’ do que nossa vida e as
nossas circunstâncias históricas, parece condicionada a decisões individuais e a políticas das mais
diferentes procedências. Por isso, no atribulado contexto político e social em que vivemos hoje a
palavra DEUS está em quase todas as bocas e em cada boca com um significado e um interesse
diferente.

Afirmo algo bastante conhecido e que pode ser observado no cotidiano das pessoas, assim
como nos meios de comunicação os mais variados. Estes manifestam o quanto muitos políticos usam a
‘palavra mágica Deus’ para legitimarem sua voz, seu voto e suas iniciativas. Nesse mesmo contexto,
entretanto, muitos têm também tomado a defesa de Deus afirmando que sua Majestade foi
desrespeitada por políticos exploradores do povo e manipuladores da religião. Defendem a Deus como
a si mesmos... Dizem que os manipuladores usam DEUS a seu favor e não temem tomar seu nome em
vão para justificar suas decisões despejando sobre o povo uma verborréia pretensamente moral e
legitimada por seu DEUS. Este então lhes daria a autoridade e legitimidade que não têm.

O que gostaria de sublinhar nessa breve reflexão é que o uso da palavra Deus é impróprio num
e noutro caso, sobretudo no contexto em que vivemos.

Acusação e defesa de certa forma usam a mesma lógica de possessão da autoridade de DEUS
para falar em seu nome, como se o conceito Deus fosse claro e seu significado unívoco. Basta
observarmos como alguns prepararam discursos sobre DEUS para dizer o quanto ele estaria sendo
ofendido com o mau uso que fizeram e fazem dele. Afinal usar DEUS para apoiar golpes, mentiras
políticas e a exploração de muitos tipos dizem ser inaceitável! Com esse discurso querem fazer crer que
DEUS estaria do lado deles, apoiando suas posições e escolhas, o que equivaleria a dizer que Deus
como eles, é mais de esquerda do que de direita. Por isso fazem cartas de desagravo, de defesa de
DEUS revelando a partir delas sua postura política considerada a mais correta, a mais conforme ao bem
comum ou o bem do povo. Não discuto aqui a qualidade das propostas ou dos planos de governo.
Discuto o funcionamento do pensamento, sua articulação lógica nos argumentos apresentados.

Nessa perspectiva, alguns até exigem uma posição clara das autoridades religiosas, como se
essas fossem obrigadas a tomar de forma manifesta o partido de DEUS segundo os ditames da esquerda
ou da direita política, nas muitas variações de cada uma dessas tendências. De fato, essa expectativa
poderia talvez favorecer um ou outro lado da política, mas seria uma vez mais buscar legitimidade nas
posturas religiosas para o enfrentamento político, sobretudo que, em algumas questões, esses
defensores de Deus afirmam a laicidade do Estado. Como falar com propriedade de Estado laico?
Quando Deus aparece com uma multiplicidade de máscaras, sobretudo como alter-ego, cobertor,
corruptor, corrompido ou justo, libertador e libertário, a laicidade do Estado precisa ser mais bem
refletida! Que Deus é esse? Quem é Deus? Onde está Deus? E mais, qual é o modelo de Estado que
Deus aprovaria?

Creio que nesse panorama político e teológico confuso e complexo, uma pergunta não quer
calar em nós: por que o uso da palavra DEUS está hoje tão frequente, sobretudo, na política? Por que
essa palavra é recuperada pelos grupos políticos de direita, de centro e de esquerda, cada um
invocando-o para sua causa e seu lado. Nessa invocação quase sempre consideram a invocação do outro
uma mentira ou uma injúria à Altíssima e Puríssima Santidade de seu Deus?

Em nome de Deus gritam alguns: Que viva a Pátria com e para Deus! E outros exclamam:
Salvem Deus das garras da direita! Nós somos do lado do Deus dos pobres e vocês do Deus dos
latifundiários! Não, respondem os primeiros... Seu Deus é o Demo... E a confusão na política, na
religião e na sociedade se faz presente, com cada um reclamando para si “um pedaço” de Deus! Assim
os diferentes grupos expressam a batalha por DEUS nos campos minados da política nacional e
internacional. Esse uso excessivo da palavra Deus não estaria escondendo uma fraqueza das
autoridades e uma fraqueza dos diferentes grupos frente às suas crenças políticas? É como se
buscassem ‘alguém’ cuja autoridade fosse indiscutível e fosse imediatamente desconhecida, uma
autoridade mais ou menos imaginária que servisse de suporte a um sem número de afirmações que não
resistem a um olhar atento sobre os fatos e as pessoas. Que saídas encontrar nesse labirinto escuro?

E se não usássemos a palavra DEUS? Se a deixássemos descansar para recuperar sua força e
vitalidade? Se apagássemos ou colocássemos entre parêntesis, ao menos provisoriamente essa palavra
dos dicionários e da linguagem cotidiana, sobretudo da política partidária? E, se não achássemos mais
que as igrejas e suas autoridades públicas tivessem o privilégio maior e a verdade mais profunda em
relação ao “conhecimento de Deus”? E se tentássemos entender o que uns e outros querem dizer
quando empregam essa escorregadia palavra? Sim, escorregadia palavra porque portadora de
escorregadios significados. Escorregadia, visto que parece ter um só significado, mas é multidão.
Multidão de significados para os que a utilizam e para os que calam sobre ela. Escorregadia porque nos
conduz a um terreno movediço que nos faz cair em contradições contínuas frente a frágil realidade que
somos e que vivemos.

E, mais uma vez, se parássemos de usar a palavra DEUS e tentássemos explicitar no lugar dela
o que estamos pedindo, o que estamos esperando de nós mesmos, o que estamos desejando para o
mundo que nos rodeia. Permitamos a Deus o descanso do sétimo dia. Deixemo-lo descansar dos
conflitos em que não só buscamos sua ajuda, mas o usamos como cúmplice imaginário para nossos
nefastos ou gloriosos planos. Deixemos que descanse e tentemos reconfigurar nosso mundo nesse
acender e apagar de vidas, nessa sucessão de momentos diversos de nossa história. Assumamos o
compromisso com nossa própria palavra e nossa responsabilidade para hoje.

Nessa linha, tentar dizer coisas realizáveis para sair dos verbos, substantivos e adjetivos
abstratos como, por exemplo, “é preciso amar”, “fazer justiça”, “ser irmão”... Todo esse linguajar
genérico não opera nenhuma mudança efetiva. Está minado de joio, de cizânia, de interesses egoístas,
de enganos, manipulações. Cria ilusões e desejos impossíveis. Cria falsas expectativas e nos enreda
cada vez mais em nós mesmos e em nossas dissimulações.

Quando todo o corpo dói machucado por uma queda violenta é preciso prestar atenção para ver
por onde segurá-lo para melhor erguê-lo sem danificá- lo ainda mais. E no levantar, todos podem ajudar
de diferentes maneiras, se de fato estiverem interessados em levantar o corpo caído, em saná-lo e não
apenas se mostrar uns aos outros quando e como o estão levantando. Da mesma forma, se quiserem
ajudar poderão fazê-lo a condição de não ficarem todo o tempo acusando uns e outros de terem
empurrado o corpo ao chão ou de lhe terem negado sustento. Enfrentar-se ao corpo ferido é buscar as
saídas imediatas para mantê-lo vivo e depois pouco a pouco curar as partes mais atingidas dele, aquelas
sem as quais o corpo não se sustentaria. Mas, é claro que a analogia de um corpo quebrado, ferido e
jogado no chão não é a mais adequada para falarmos do complexo corpo social muito embora, possa
ajudar-nos a partir dela e ir mais além dela. Diante da desumanidade crescente em nosso meio o uso da
palavra DEUS tornada cúmplice dessa desumanidade, nos convida uma vez mais a silenciá-la e a falar
em nosso nome e a denunciar os abusos de poder que nos rodeiam em nosso nome. Falar em nosso
nome é também denunciar as tramas e as corrupções cotidianas de outros nomes contemporâneos
correndo até o risco da perseguição.

Há algo muito forte que tem a ver com a política de nossas emoções, com nossos afetos
cotidianos que se misturam às muitas decisões, também políticas, que tomamos. Não se pode obrigar
alguém a amar o que rejeitou e, não se pode fazer de conta que se ama quando de fato não se ama.
Fazer figura de defensores dos pobres, seguidores do Evangelho para que sejam reconhecidos como
bons e justos não cria novas relações. Da mesma forma, amar por constrangimento político ou
religioso, amar porque os “amigos” me obrigam a fazê-lo não se sustenta. Entra-se no jogo das
máscaras teatrais e pode-se cair em qualquer tropeço... E o dano social pode ser ainda maior. Quem de
fato tem ouvidos para ouvir, ouve. Quem tem olhos para ver, vê. Quem acolhe alertas, muda. Quem
tem dúvidas pode se informar e se abrir aos desafios da história presente.

As pressões feitas para se amar para além das decisões interiores, para além do amor que nasce
das entranhas não sustenta nenhuma política em favor do bem comum. Nesse sentido, é trabalho quase
inútil tornar Deus um político de uma cor determinada ou uma tendência social por pressão. Nada se
sustenta sem a integridade dos corações, sem as convicções que nutrem a história de uma vida. Por
isso, de nada adianta pressionar bispos para que reajam diante do momento nacional ou para que sejam
capazes de ouvir os gritos das mulheres em busca de dignidade e respeito. A velha tradição cristã
falava de ‘conversão do coração’ e esta parece estar ainda distante para muitos. Nesse particular, os
políticos estão agora preocupados com a pressão social contra o estupro de mulheres. Por exemplo,
transformaram um estupro coletivo de uma jovem no Rio de Janeiro acontecido meses atrás, um entre
 7. Política e Religião:
•
Elucubrações sobre a mistura de poderes.

O contexto histórico atual na sua diversidade tem revelado o inegável poder da Religião na esfera
pública e a inegável fraqueza da Política oficial. Parece que a Política sai enfraquecida com a
intromissão do discurso religioso e a religião na sua pretensão universalista se torna muitas vezes
sectária e até banalizada. Mas essa perigosa guerra de poderes querendo dominar a esfera pública é algo
contraditório e exige clarificações em vista da busca do bem comum.

O que é mesmo o público e o que é o privado? Seria a Política pública e a Religião privada?
Creio que precisamos nos entender melhor para não acentuar divisões inúteis e até danosas.

Temos muitas vezes a tentação de limitar a política e a construção da democracia à esfera

pública e a religião à esfera privada. Não percebemos que esta radical separação é um enorme
equívoco que limita a percepção da intrincada relação entre ambas na vida dos indivíduos e na
coletividade ao longo de nossa História. Dentro de um mundo cada vez mais pluralista e autoritário,
porém fantasiado de democracia, uma abordagem diferente se faz necessária.

Comumente falamos de políticas públicas, de homens públicos e nos referimos a eles e a elas a
partir dos governos e partidos políticos. Onde situamos as religiões? Não estariam os líderes religiosos
também na esfera pública? Não seriam eles formadores de opinião mesmo quando se isentam de apoiar
publicamente um ou outro candidato ou partido? E os fiéis onde se situariam?

Muitas vezes ao defender o Estado laico, ou seja, a não influencia e a não interferência das
religiões na esfera pública corremos o risco de separar a realidade das ideias da realidade de nossa vida
cotidiana, de nossas emoções, de nossos medos e crenças as mais diversas. A questão me parece ser a
de deixar claro que um Estado laico não é um Estado onde a religião é excluída do setor público. E, que
nenhuma religião pode em seu próprio nome excluir as outras assim como opiniões não religiosas e
impô-las como diretivas ao Estado.

Sabemos bem que em muitos lugares e tempos as religiões tiveram um papel supletivo em
relação ao Estado. O que o Estado nas suas diferentes instâncias não garantia aos cidadãos, algumas
religiões ofereceram como se elas detivessem um poder maior do que o do Estado.
Independentemente da aceitação ou não das doutrinas religiosas é preciso admitir o quanto em
diferentes partes do mundo e, em diferentes espaços e tempos, as religiões tiveram e têm ainda um
poder nefasto e opressor, assim como um poder benéfico e libertador. Não podemos esquecer o quanto
contribuíram para a dominação dos escravos e o quanto também contribuíram para sua libertação, o
quanto apoiaram ditaduras e o quanto fizeram parte de grupos contra as ditaduras, o quanto oprimiram
os povos nativos e o quanto se esmeraram em libertá-los. A ambiguidade e as contradições das
religiões acompanham as ambiguidades e contradições das políticas e da própria vida humana. Não
podemos esquecer a MISTURA que somos.
 Hoje, o povo carente de soluções muitas vezes se deixa entorpecer e passa a esperar mais das
promessas da religião do que da responsabilidade política dos políticos. Estas situações constatáveis a
olho nu nos convidam a uma vez mais, refletir sobre o sempre atual problema das relações entre
religiões e políticas num Estado, incluindo-se aqui também o papel dos políticos. Tanto as religiões
quanto o Estado guardam suas dimensões públicas e privadas. Por isso, gostaria de propor que todos e
todas nós observássemos que o que chamamos público se refere antes de tudo a toda a sociedade civil
plural, lugar de atuação das diferentes crenças religiosas e antirreligiosas e das políticas conservadoras
ou progressistas. É também a partir desse lugar público que fazemos uma política talvez bem mais
ampla do que a política dos políticos. E é igualmente fora das igrejas e templos que talvez vivamos uma
forma religiosa que nos irmana mais do que imaginamos. Ao dizer isso, estou simplesmente nos
convidando a olhar algo mais da realidade em que vivemos para além dos clichês habituais. Trata-se de
um olhar que muitas vezes escapa de nossa atenção porque estamos obcecados por nossas paixões
políticas, religiosas ou antirreligiosas.

Creio que há uma sensação generalizada no Brasil de frustração com os políticos identificados
à Política. Por exemplo, a dúvida em relação ao ‘em quem votar’ é grande. De repente o caos parece ter
se instalado e a incerteza em relação às antigas promessas políticas também. Há em muitas pessoas,
além da compreensível insegurança, uma repulsa em relação aos discursos e programas políticos.
Então, ou os ignoram ou se refugiam na religião. Por sua vez os intelectuais ou políticos teóricos
criticam a religião como fonte de alienação e opressão, sobretudo quando se trata das mulheres.
Entretanto, ouso dizer que é ela que ainda mantém de forma misturada e limitada um discurso imediato
sobre a esperança. Sei que muitos dirão que se trata de utopia fundada em promessas divinas
irrealizáveis. Ah! Promessas divinas! Não seria ridículo falar de promessas nesse momento em que
Deus está sendo tão delapidado, banalizado, desprezado? Nós, intelectuais que passamos a Religião na
peneira do racionalismo moderno, que buscamos a implacável coerência em nossas ideias de esquerda
ou de direita, que afirmamos a ciência econômica, a ciência política e social ousamos ainda falar de
esperança religiosa? Nós tão sábios ousamos lembrar promessas divinas? Que seriam essas promessas?
Quem as proclamou? Não seríamos nós, humanos, a origem de sua aparição? Não seriam elas
‘suspiros’ e ‘saudades’ da bondade habitando em nós mesmos?

Que promessas ou esperanças religiosas podem ainda animar a vida de tanta gente? Quem
ainda acreditaria nelas quando nos sentimos submergidos em lama espessa ou quando nos arrastamos
em busca do pão cotidiano?

As esperanças religiosas afirmadas por algumas tradições proféticas da Bíblia, tradições

nascidas em tempos tumultuados, são clamores por justiça e também recortes poéticos, junção de
palavras que tocam o coração, brotos de beleza que nascem da alma, pirilampos que atravessam as
trevas e relativizam sua espessura... “Caminhante avisa-me quando chegarem os sinais da aurora”!

Querer ‘curar feridas, fazer habitar o lobo com o cordeiro, imaginar crianças brincando com
serpentes, velhas estéreis parindo, mortos ressuscitando, pão abundante saciando famintos, gestos
curando os estropiados, lágrimas enxugadas por ternas mãos’... Este futuro só pode ser garantido pelo
inefável, pelo inominável, pelo mistério infinito, pela transcendência que nos precede, atravessa e
antecede não como um plano de governo ou um catecismo, mas como um alento de vida. Alento em
que a beleza frágil pode sustentar-nos como um ramo verde nascido entre as pedras sustenta a
possibilidade de vencer a seca. O mistério inefável habita os seres humanos como o ar que respiramos.
Tem muitos nomes e formas chamando-nos não a uma fé em dogmas rígidos, mas a uma verdade que
nossos corpos podem sentir. A verdade das múltiplas carências que ceifam vidas e as possibilidades de
um presente e um futuro, melhores. E então, ‘vimos um novo céu e uma nova terra’, ‘todos os pobres
serão saciados’, ’os cativos voltarão às suas casas’... Palavras de Deus em nós... De Deus como lugar
contrário à nossa ganância e egoísmo, como expressão da vida digna ao coletivo que somos. Essa
paixão pela vida exige que desenvolvamos o que teóricos como Jürgen Habermas chamaram de “razão
pública”, ou seja, a capacidade de olharmos a realidade de nosso contexto e reconhecer nela os reais
clamores do povo de forma múltipla. Reconhecer é conhecer, não fechar os olhos e não virar as costas.
A Religião em suas múltiplas manifestações pode fornecer elementos capazes de afinar nossos ouvidos,
aguçar nosso olhar, reconhecer os caídos nas estradas da vida, sentir a fome do outro, reconhecê- lo
como outro eu, reconhecer-me nele. A Religião profética pode inspirar a “razão pública”, o pensar a
cidade coletivamente! Seria isso só Poesia! Poesia ineficaz! Creio que essa aparente ineficácia torna a
vida mais suportável, não mascara a dor e não ilude porque nasce de nós...

Mas tem mais, muito mais que a profecia religiosa que nossos corpos sentem e vivem! Hoje é
dia de samba na Avenida! Hoje o morro está em festa! Hoje lá no bar do Zé tem serenata! Hoje vai ter
sarau no Tijolo! Hoje nasceu minha menina! Poesia só poesia! Poesia crível, real! Poesia com
caipirinha para levantar o astral com tira-gosto de queijo de coalho, amendoim e azeitona! E ainda tem
a ciranda na beira da praia a lua cheia e o céu estrelado, tem as baianas vestidas de renda branca
lavando a escadaria do Senhor do Bonfim com água de cheiro. Tem... Tem... Seria religiosidade estéril!
Fantasia de alguns inocentes e incultos! É antes de tudo religiosidade vital que conecta a vida com a
vida no imediato, no cotidiano, que faz bem e possibilita o nascimento de coisas novas até na política.

Nada termina o sofrimento alojado no peito e nem faz desaparecer as contas para pagar. Mas, o
samba alivia, dá trégua para a dor como a profecia visibiliza publicamente a dor do outro/a, dor que
precisa ser sanada.

A Razão política sozinha é incapaz de aliviar as dores cotidianas. Seus planos são lentos
demais, suas promessas áridas demais, sua realização é para um futuro distante e incerto, sua ética
pouco festiva. Minha dor é agora... Minha lágrima e meu sangue escorrem nesse instante... As algemas
me ferem nessa hora...

A Razão política nos serve para construir sentidos amplos para uma situação futura
provavelmente melhor, mas não garante a esperança imediata, aquela luz ou aquele embevecimento do
momento que me faz sentir a bondade da vida agora, a solidariedade que nos sustenta. É pouco talvez,
mas é alguma coisa para os que têm ‘fome e sede de justiça’.

Nem religiões nem políticas se sustentam isoladas e em guerra. Tudo está ao mesmo tempo no
espaço público e privado e tem necessidade de conversa aberta. Sem festa, sem reza, sem
companheirismo, amizade, caipirinha e tira-gosto nada se sustenta. Tudo isso é pela VIDA, nossa frágil
vida... E ela é bonita, é bonita e é bonita.
 8. A mentira, o hábito de mentir e a falta de direitos
•

Atravessamos um tempo de disputa entre mentiras políticas, sociais, econômicas e religiosas

apoiadas pelas mentiras da mídia, pelas ‘fake news’ grupais e individuais. Cada um se acha no direito
de opinar sobre todos os assuntos, além de se apropriar de um discurso alheio e atribuí-lo a si ou a
outro. Todas estas atitudes e informações mentirosas ou desencontradas são chamadas de expressões
atuais da democracia. Será mesmo?

Nada parece confiável. Nada tem certeza e verdade, visto que, a dúvida nos invade com
frequência. Quem orquestra esse arsenal de produções de mentiras e em favor de quem? Um novo tipo
de impotência toma conta de nós nesse imenso fluxo de mensagens, informações, ideias, interpretações
que chegam e saem de nós. Queremos saber ‘a verdade’! Mas qual verdade em meio a uma babel de
mentiras, de imprecisões, de invenções? O que seria a verdade? E como de fato agir em vista do bem a
partir dela?

Cabe então a pergunta contrária: o que é a mentira? Etimologicamente a palavra mentira vem
do latim mentire que remete à palavra mens que significa ‘mente’, inteligência, intenção. Indica um ato
de alguém que tem ‘mente’, inteligência e intenção e modifica as informações para obter algum
proveito ou se livrar de alguma situação incômoda. Por isso, só nós, os seres humanos somos capazes
de mentir. Só os seres humanos usam máscaras para se apresentar e não enfrentar a realidade limitada
que descobrem em si mesmos. Mas, como conviver na sociedade se não for com um mínimo de
confiança entre nós? Quem nos garantiria o ‘direito à verdade’ que parece ser fundamental para nossa
convivência social? Quem nos garantirá o direito à própria vida?

Constatamos que há uma variedade imensa de mentiras e de mentirosos assim como de razões
para mentir. Não podemos fazer uma análise de casos e nem refletir sobre os métodos de detectar
mentiras no espaço limitado desse texto. O fato é que as muitas mentiras mascaram situações, emoções,
medos, hábitos, ações que não queremos tornar públicas por muitas razões. E as razões não escondem
apenas atos de corrupção, roubo de dinheiro público, latrocínio, feminicídio e outras mazelas de nossa
espécie. Elas escondem igualmente a falta de direitos, o medo de totalitarismos, o medo da punição
injusta, o medo de uma violência maior e das mil ameaças que são feitas pelos sistemas de poder.
Temos medo de enfrentar os legisladores de ‘Direitos’. Mas afinal quem faz o Direito? Quem dá
fundamento ao Direito? O que é mesmo o Direito?

‘Você abortou?’ Não, perdi a criança porque uma vaca estava atrás de mim e caí na ribanceira.

‘Você é alcoólatra?’ Não só bebo de vez em quando, pode perguntar para meu irmão. É que
estou desempregado e bebo para esquecer.

‘Você estava escondendo esse homem da polícia?’ Não senhor, nem vi quando ele entrou em
minha casa.

‘Você estava roubando uma lata de leite?’ Não, só estava olhando o preço para ver se dava para
comprar para minha filha.

Se vamos a outro extremo podemos ver outras mentiras maiores e de um teor social diferente.

‘O senhor desviou as verbas liberadas para a construção do Hospital público’? Não, apenas
precisei usá-las para um plano emergencial.

‘De onde recebeu essa mala de dólares?’ Nunca a vi, algum adversário deve ter entrado e
colocado no meu apartamento!

‘Você escondeu malas de dinheiro em sua casa?’ Desconheço quem as colocou. Posso
assegurar que não fui eu. Tenho sido um político íntegro e prestador de serviços importantes aos meus
eleitores e ao país. Nada mais a declarar!

Cada mentira ou ato que chamamos genericamente de mentira é assim chamado porque provém
de nossa mente. A mente não busca apenas os pensamentos e coisas corretas, mas subterfúgios,
enganos muitas vezes para servir à sua própria ganância, ao medo de si e dos outros. A ‘mente’, o
pensamento tem a mesma raiz etimológica latina de mentira (mens). A mente humana é capaz de
mentalizar bondades, e de mentalizar e afirmar mentiras. É capaz de verdade e de falsidade. A mentira
esconde e revela algo da realidade de nossa espécie. Reflete situações diferentes numa imensa escala de
razões justificando e mascarando a paixão narcisista por nós mesmos e por nossos interesses.

Nessa linha diversificada com breves exemplos, podemos dizer que a negação da realidade ou a
capacidade de mentir é também nossa capacidade de modificar os fatos para nos protegermos e
defendermos a precariedade de nossas vidas. Mudamos a realidade ou sua interpretação por medo das
sanções que podem decorrer de nossos atos deliberados contra as leis do país ou de qualquer instituição
ou de costumes estabelecidos. Mudamos a realidade para nos defendermos de outra realidade que nos
ameaça por suas possíveis punições e atrocidades. Mudamos a realidade de medo dos outros que
querem tolher nossa liberdade. É justamente aqui que precisamos distinguir as diferentes situações, a
grandeza ou a pequenez de nossas mentiras e suas consequências na vida pessoal, social e política.

O dever de dizer a verdade acompanha os direitos devidos às pessoas. Mas como funciona
esse dever nas reais relações humanas, sobretudo quando os direitos são manipulados e violentados por
minorias? Observamos que não se pode afirmar a verdade quando a vida pessoal e de outros está
ameaçada. Assim até a mentira como defesa da vida se impõe.

‘ Você está escondendo seu filho em sua casa? Ele é um esquerdista, inimigo do povo’ Não de
forma alguma. Faz anos que não vejo meu filho!

‘Você é parte do grupo que ajudou a ocupar as terras do Doutor?’ Não senhor. Eu só estava
passando por aqui e já ia embora para casa.

‘Você é parte do grupo daqueles esquerdistas arruaceiros?’ De forma alguma. Não os

conheço.

Por isso, uma coisa é a mentira dos políticos, dos ditadores, dos generais, dos empresários, dos
donos do poder público nas suas diferentes esferas e formas. Outra coisa é a mentira por falta de
direitos que nos são devidos pelo Estado ou pelas instituições sociais, econômicas e religiosas que
‘protegem’ o imediato nossas vidas. E outra coisa ainda são as situações mentirosas de nossa
imaginação buscando os pequenos proveitos, escondendo medos, angústias, inseguranças emocionais
ou desejos de posse, sentimentos abundantes em nosso cotidiano.

Nessa linha de reflexão dizer que ‘todos somos mentirosos’ é como dizer que ‘todos temos
fome’ ou que ‘todos somos mortais’. A generalização dos conceitos não nos ajuda a agir em relação à
desproporção e injustiça que acontecem nas muitas relações sociais e políticas. As justificações
universalistas não nos levam a nada a não ser ao aumento dos conflitos e da falsidade entre nós porque
justificamos e naturalizamos a instauração da mentira e da violência em nossas relações.

A mentira dos homens públicos não pode ser justificada apenas por nossa finitude humana ou
pela condição pecadora da humanidade. A mentira como roubo dos bens públicos, como apropriação
indevida da terra, dos mananciais de água, da falta de direitos reais da população deve ser sujeita a uma
análise rigorosa. Nós, cidadãos e cidadãs, detentores primeiros dos bens públicos, temos que enfrentar
as razões da relativização dos direitos e da apropriação indevida do ‘direito a ter direito’.

Ouso afirmar que o princípio fundador desse tipo de mentira e de apropriação indevida de
direitos feita pelos poderosos, está numa visão da vida que lhes libera o ato de mentir e roubar porque
se julgam donos do mundo, donos de privilégios e de melhor qualidade em humanidade. Não creem em
direitos iguais, mas no direito do mais forte. Não aderem à sensibilidade de reconhecer o outro, a outra
como da mesma matéria que eu, como da mesma espécie biológica, do mesmo país, da mesma terra.
Veem o outro/a como concorrente, como adversário e até como inimigo. Continuam a lei da selva, do
salve-se quem puder, do ‘isto’ é só meu e ninguém tem nada a dizer.

A propriedade indevida de bens e de pretensos direitos é uma transgressão de ‘direitos

democráticos’ na medida em que a divisão entre os que têm posses e os que não têm é naturalizada, ou
seja, confirmada a partir de uma diferença social hierárquica considerada natural. Justamente a cultura
nas suas diferentes expressões nos civiliza e nos impõe relações a partir de direitos e não de naturezas.
Essa ‘ideologia’ essencialista descreve o mundo como sendo assim e tendo que ser assim porque
obedece a leis fixas. Uns têm e outros não. Uns podem e outros não. Uns valem e outros não. Nessa
lógica, cujo fundamento é questionável pelos defensores das teorias sobre os direitos humanos para
todos, há uma crença de que é o mais forte que sobrevive e esta é a lei inscrita em nossa natureza e na
história. Por isso, eles - os poderosos e seus dependentes - se consideram os melhores, e os outros são
os culpados pelo mundo não ser o que querem que seja.

Dessa postura surgem todas as invenções e mentiras sobre o ‘povo eleito’, a melhor raça, o
sangue azul, a importância maior dos empresários, dos banqueiros e economistas do capitalismo, todos
eles príncipes desse sistema de iniquidades e benesses hierarquizadas. Todas essas invenções de mentes
megalomaníacas não encontram um fundamento racional igualitário, mas baseiam-se no ódio aos
diferentes, ódio àqueles que me atrapalham, àqueles que não são minha imagem e semelhança. Nem
mesmo os que buscam em Deus - o Deus dos monoteísmos - um fundamento para os ‘Direitos
Humanos’, estão isentos dessa naturalização megalômana de seus direitos privados. A Bíblia está cheia
de textos onde se fala de direito e justiça, mas também de extermínio de diferentes povos e de seus
diferentes deuses, sobretudo na entrada e posse da Terra prometida (Êxodo 23). Libertação e destruição
dos direitos alheios parecem andar juntos, despossessão da propriedade alheia e fundação de novas
nações em nome de Deus são ainda atitudes contemporâneas.

Na verdade, são os que se apoiam numa poderosa imagem de Deus e que se justificam por
terem sido escolhidos para administrar os bens divinos que detêm mais poder sobre a Terra. Então que
Deus poderia fundamentar a igualdade de direitos e promovê-la universalmente? Creio que este
fundamento “todo poderoso” e “invisível” já não sustenta os direitos humanos de fato. Esse Ser
Absoluto já não dialoga com a diversidade de culturas e suas buscas de sentido e convivência. Esse Ser
já passou hoje pela descolonização de seu sentido embora continue sendo pregado pelo ocidente
capitalista.

Deus, talvez não seja mais um ‘ser em si’ sobre nós, mas uma dimensão em nós, uma
consciência pessoal e coletiva que nos permite aceder a uma percepção tênue de que somos ou
existimos todas/todos/tudo num ‘mistério maior’, do qual conhecemos apenas manifestações mínimas.
Somos da mesma matéria e da mesma energia vital que nos leva a buscar valores de respeito à nossa
vida comum no planeta. Somos para viver e sobreviver juntos.

O que seria então um fundamento racional igualitário para o direito?

Fundamento racional é aquele que existe na condição humana em situação evolutiva, aquele
que nos torna iguais em direitos e deveres do ponto de vista da manutenção da vida, aquele que me faz
reconhecer de fato no outro/a, a minha imagem e semelhança. E isto não é espontâneo, mas levou
milênios de evolução até aceder à qualidade reconhecida de valor humano. E, levará talvez ainda
séculos até que sejamos capazes de tornar esse reconhecimento ‘direito’ e ‘responsabilidade’ dos que
participam da raça humana. O ‘deus’ como fundamento do direito seria apenas a chama de vida que
me habita. Chama frágil e passageira como o provisório de nosso tempo de vida, chama que me nutre e
distância da inimizade em relação aos outros.

Por isso, melhor deixar a palavra ‘Deus’ de lado por seus muitos inconvenientes atuais. Melhor
falar de sopro, de chama da vida em nós. Melhor é fundar a ética e os direitos na conservação e defesa
da beleza dessa ‘chama’ vital, lutar por ela, acreditar nela como sopro individual e coletivo que nos
constitui e está em constante mutação e evolução.

Como temos em nós forças destrutivas e narcisistas, temos que nos preservar de nós mesmos,
estabelecendo regras para nossa exuberante heterogeneidade e, temos que estabelecer modos de
convivência para além das religiões estabelecidas.

Além desse aspecto talvez poético e estético, temos também que considerar a Terra como
espaço de multiplicidade de coabitação. Ninguém é dono da Terra inteira, do planeta no qual vivemos e
por isso temos a obrigação de estabelecer regras de convivência que favoreçam a igualdade de direitos
entre nós. Assim como nenhuma divindade, nem mesmo o Deus monoteísta de algumas culturas pode
regular a igualdade, nenhuma religião pode regular ou manter a desigualdade.

Todas e todos temos direito à comida, a bebida, a moradia, a vestimenta, ao cuidado com nossa
saúde, a sermos educados, cuidados e assim por diante. O ‘todos’ tem que ser todos/as e não uma
pequena porcentagem do todo que se julga superior e, portanto, mais sujeitos de direitos do que os
outros.

Por tudo isto, as afirmações sobre o privilégio natural de alguns são por si mesmas mentirosas
porque escondem o fundamento sem fundamento de sua grandeza ou de seus privilégios. Fazem
aparecer a mentira e a falsidade desse fundamento. Acreditam ter uma ‘perfeição’ social quase inata e o
poder de ter uma ilimitada liberdade para dominar as pequenas liberdades, as pequenas propriedades, os
pequenos povos, as pequenas aldeias, os pequenos quilombos, as mulheres, as águas e florestas. Sua
grandeza transforma sua mentira em verdade para eles e em crença de que são escolhidos, talvez por
seu pequeno deus para fazer obras de humanidade desenvolvendo a terra e submetendo-a a sua razão.
Temos que denunciar sua idolatria. Temos que derrubá-los do trono de sua própria farsa e devolvê-los à
sua própria humanidade, a mesma de todos os mortais humanos. Essa farsa dos poderosos é bem
conhecida em todos os tempos e grupos diversos se levantaram contra ela, de diferentes formas.

Mas então, só os grandes desse mundo mentem para si mesmos? Sem dúvida que não. Do outro
lado, o lado dos ‘descamisados’, dos que têm que lutar pelos direitos mais elementares, existe também
aqueles que mentem para si e para os outros. Mentem para si quando acreditam nas mentiras dos
grandes ou quando criam suas próprias mentiras. E mais, não são isentos do poder da sedução do
dinheiro e do que a sociedade de consumo pode oferecer. Não são isentos das mentiras emocionais, das
manipulações, dos ciúmes e da violência que maquinam em suas mentes. Um pobre pode mentir para
outro pobre e enganá-lo, um agricultor pode vender uma semente ruim a seu companheiro dizendo que
é boa, e assim por diante. Entretanto, entre os pobres, os despossuídos de direitos, há os que lutam por
sua dignidade. E, nessa luta, a mentira que muitas vezes afirmam pode ser em benefício de direitos, de
suas vidas e não do roubo de outros. Creio que isso não deveria ser chamado de mentira, mas de
artifício de sobrevivência. Nessa linha, abre-se outro tipo de problema que filósofos como Hanna
Arendt chamam de necessidade de reconhecimento. Esta necessidade nos acompanha sempre e está
intimamente ligada à sobrevivência. Não se trata apenas de ter, mas de valer para os outros/ as, de ser
considerado como semelhante e sujeito de direitos e deveres. Cada um/uma de nós necessita do
reconhecimento dos outros, ou seja, necessita que os outros reconheçam a dignidade de sua vida, seu
valor como ser humano sujeito e não objeto de uso e de comércio alheio. O fato é que estamos com
uma pobreza de reconhecimento de nossos direitos e, portanto, do valor de nossa pessoa. Num país
como o Brasil, onde mais de 70% da população não têm reconhecimento real, não tem acesso eficaz às
leis e aos direitos e, pode-se dizer sem hesitação que as leis são formalidades mentirosas quando
afirmam sua universalidade. São para todo/as apenas nominalmente, isto é, não têm consistência real e
positiva, não são performativas de fato.

Do ter ao poder e do poder ao valer, da lei ao direito apenas uma elite se apossa dos bens que
democraticamente são afirmados de todos, mas realmente são de poucos. E, apesar disso, se orgulham
de promover uma sociedade de direitos, de legislar sobre ela, de garantir sua execução. Mentira,
mentiras em meio a futuríveis verdades!

De fato, as coisas mudam mais depressa que as pessoas. Novas tecnologias se instalam, mas
não conseguimos ajustar a elas nossas emoções e nossos valores em vista da respeitosa convivência
comum. Uma nova alfabetização humana se faz necessária, alfabetização sobre a precariedade da vida,
sobre sua beleza efêmera, sobre as pequenas alegrias que evitam o tédio das riquezas individualistas.

Nos momentos de maior crise como os que atravessamos, somos desafiadas/os a pensar de
novo sobre as coisas e sentimentos que fazem parte de nossa vida. A mentira é uma delas e, a partir
dela, se impõe outra reflexão, uma reflexão sobre a verdade. Não seria ela em grande parte o avesso da
mentira? Ao refletir sobre a mentira não estaríamos no caminho da busca das verdades? Um caminho a
ser continuamente renovado mesmo sabendo que não chegaremos à perfeição da transparência
imaginada, da justiça social distributiva desejada, da acolhida do pobre, da viúva e do estrangeiro que
batem à nossa porta, do respeito à diversidade da vida que afirmamos. Mas, sem esse caminho buscado
efetivamente não seremos nada, ou melhor, como diz São Paulo no capítulo 13 da Carta aos Coríntios,
‘sem amor, nada somos’. E talvez a misteriosa chama que se mistura insistentemente à nossa respiração
poderia ser chamada simplesmente de amor. Sem ela, nada somos e nada seremos.
 9. A bondade como poder:
•
Convite à reflexão

O poder da bondade talvez não seja um tema novo na ética, mas faz pouco tempo que tomei
consciência de forma mais aguda do uso da bondade como forma de poder sobre as pessoas. Ou seja,
tomei consciência do emaranhado de questões subjacentes à bondade e a dificuldade de desentranhar as
motivações, os jogos da subjetividade e a complexidade de nossa história pessoal. O bem que fazemos
é mais complexo do que imaginamos. Igualmente o bem que recebemos. Mas, ao mesmo tempo não
podemos viver sem o bem direcionado uns aos outros. Ao afirmá-lo como uma forma de poder ou
misturado aos nossos poderes, torno a bondade talvez mais complexa. ‘Mas por que esse trabalho de
complicação quando a vida já é tão complicada?!’, dirão algumas pessoas. Acredito que nossos tempos
nos estão convidando a sermos mais humildes com os grandes ideais que temos e com as grandes
utopias sociais que iluminaram as nossas vidas. Trata-se de uma humildade que aliada a uma sempre
nova compreensão de nós mesmos, poderiam nos ajudar na desafiante tarefa de vivermos em comum.
Muitos pensadores contemporâneos como Iris Murdoch afirmaram que o bem não pode ser pré-
definido porque implica continuamente julgamentos de valor e escolhas individuais. O conceito de
bem ou de bondade é uma espécie de ideia universal que nos move em diferentes contextos e situações.
A bondade é uma ideia e ação em movimento e, esse fato, a torna complexa na sua prática cotidiana.

Nessa linha, ouso dizer que minha consciência atual sobre a questão da bondade veio de minha
própria prática e da reflexão surgida nas sessões de psicanálise. Em muitas situações, comecei a
perceber que me sentia molestada não tanto pelo fato de eu ser boa com as pessoas, mas de eu me sentir
mal quando elas não correspondiam à minha bondade. Percebi que eu queria que elas aceitassem
minha bondade, meu conselho bom, minhas boas ideias, minha atitude compreensiva e agissem de
acordo com o que eu sugerira. Agir de acordo com o sugerido significa, em termos claros, que elas
acolham meu poder sobre elas, poder expresso no meu ato bom ou justo, e que eu receba em troca de
minha bondade ou de minha justiça, sua gratidão e até ‘obediência’. Esperava receber o
reconhecimento de meu ato e a apreciação de meu comportamento. Nunca havia pensado na minha
bondade, no bem que faço em termos de poder e, sobretudo, poder sobre outras pessoas. Poder fazer
um bem é uma forma de poder. E, ao fazê-lo, sempre tomamos algum partido, somos movidos por
emoções, crenças, valores, ideais e expectativas.

As ilusões da educação e da prática da religião muitas vezes nos impedem de pensar a bondade
de forma crítica, sobretudo quando ela esconde motivações que nem sempre gostaríamos que
aparecessem. Vivemos numa certa ilusão em relação à nossa bondade, ilusão que nos esconde de nós
mesmos e nos faz muitas vezes sermos impropriamente vítimas de algumas situações. Querer ser boa,
querer o bem de todos, ser do bem não é tão simples como parece. Da mesma forma, muitas vezes
colocamos nas instituições que parecem edificar-se em valores humanos, uma altíssima expectativa em
relação à sua eficácia em fazer o bem. Penso nas Igrejas, nas organizações de solidariedade
internacional, nas organizações em prol das relações justas e outras. Caí do cavalo, algumas escamas
caíram de meus olhos ou acordei para um nível de minha vida bem pouco conhecido quando comecei a
pensar nos intrincados movimentos do bem que fazemos. Entendi algo do que dizia Jesus que ‘ninguém
era bom’, apenas Deus que fazia chover sobre justos e pecadores. Essa espécie de pretensa igualdade do
bem, mesmo quando se trata de Deus, é de fato uma pretensão para nos indicar o fardo de dúvidas e
dívidas que sempre acompanham as nossas ações. De antemão, para além de responder a uma
necessidade imediata, não sabemos o que nossas ações boas vão provocar. E, mais do que isso,
descobrimos que a bondade não é espontânea. Exige um processo educacional que começa desde a
mais tenra infância. Em outros termos, a bondade, a atenção aos outros, a partilha, o cuidado de si e dos
outros são valores que se aprendem.

Refletindo sobre minha própria vida, percebi que também eu usava a bondade como forma de
poder. Minha saída para muitas situações impositivas era que eu tinha que ser boa e, portanto, acreditar
que minha bondade era a forma privilegiada de relação com as pessoas. Tinha que ser boa desse jeito
por causa do Evangelho, por minha educação cristã, por minha educação familiar, porque havia
direcionado minha vida na prática do bem. Tinha que ser boa segundo os critérios que julgava que eram
os da bondade. Sem perceber, eu estava absolutizando e até impondo uma forma individual de
compreender a bondade, tornando-a orientação para minha vida e a das pessoas de minhas relações.
Minha compreensão de bondade era limitada às formas que eu tinha apreendido, aos julgamentos
morais, sociais e políticos que eu mesma fazia diante de várias situações.

Ser boa era uma forma de vida, uma opção, uma escolha para sobreviver, uma ideologia
dirigindo meus passos, uma religião que exigia práticas que eu imaginava sempre em favor dos outros.
Embora tivesse consciência da relação íntima entre bem e mal em todas as ações humanas uma nova
percepção pareceu despontar nos recônditos de meu eu. Alegro-me com a descoberta e ao mesmo
tempo tenho certo temor dessa descoberta. Ela abre-me a possibilidade de sair de um monte de
suposições e certezas que havia construído em relação a mim e aos outros. Alarga minhas
possibilidades de entender o mundo humano para além dos julgamentos de valor pré-fabricados ou
marcados por uma visão dualista do mundo. Muitas vezes esses julgamentos se mostraram implacáveis
e sem o gingado e o humor necessário para levar a vida de forma mais leve.

Tento expressar o que intuo mesmo percebendo meu limite em fazê- lo. É como se fosse uma
plantinha que começa a sair de uma semente. Ainda não permite uma visão clara de suas formas, dos
mínimos contornos que a constituem e das tonalidades que timidamente mostra. Expresso algo sem
conseguir fugir do julgamento que faço sobre mim mesma, visto que me vejo na armadilha de meu
próprio pensamento. Sempre falei e escrevi sobre a ‘mistura’ do ser humano. Entretanto, captar essa
mistura em meio à bondade que sempre quis viver coloca-me em terreno movediço, faz-me menos pura
para meus próprios olhos. Viver a mistura na relação com os outros de forma tranquila é algo que na
maioria das vezes afirmo como um “dever ser” visto que estou longe de vivenciar as teses nas quais
acredito. Essa distância entre o ideal desejado e o real vivido é uma armadilha que nos pega sem que
estejamos conscientes dela. É depois, é passado o momento da contradição que a vida permite a
constatação do escorrego e abre possibilidades para refletirmos sobre ele. Não me parece que as
instituições educacionais e as igrejas, em particular, desenvolvam um aprendizado crescente em relação
à superação da distância entre o ideal e o vivido. Estamos sempre às voltas com essa contradição, visto
que ela parece ser um dos motores de nossa história pessoal e social. Por isso, num momento crítico
como o nosso, essas perguntas emergem e não podemos deixá-las de lado.

Não sei ser boa como penso ser a bondade para mim. E nem sei ser boa obedecendo a modelos
de bondade ou justiça pessoal e coletiva. Começo a perceber as armadilhas que preparo e as que são
preparadas para mim nesse complexo mundo do ideal e do real da bondade e de outros valores que nos
sustentam. A escolha da bondade levou-me a viver uma dupla cruz carregada pelo mesmo corpo, mas
sem nenhuma possibilidade de fusão entre elas. A cruz de idealizar um modelo de bondade e de
sociedade e a cruz de, como cidadã do mundo, apreender um mundo de dificuldades cotidianas que se
impõem aos nossos ideais. Dobrando a esquina encontro uma mendiga carregando junto sua casa de
papelão. Mais adiante um senhor que dorme protegido pelo seu cão de guarda. E mal cruzando a
avenida, me deparo com uma carroça puxada por um homem. Nela havia além do papelão, quatro
crianças pequenas. Parei e ele me disse: ‘ainda não encontrei escola para meus filhos!’ Que bem
poderia ser feito? Quem faz o bem para além da ajuda do instante?

Uma expressão dessa complexa problemática do bem é a de opor o bem individual ao bem
coletivo ou classificar a partir de hierarquias aqueles que devem ser os primeiros beneficiários de nosso
bem. Pode-se entender que quando nos referimos a um mundo onde a maioria são pobres e miseráveis,
a gente afirme a prioridade dos pobres. Mas, essa prioridade é, além de cristã, uma prioridade política
que tem a ver com nossas relações sociais amplas ou com instituições sociais que facilitam o bem
individual coletivamente. No miúdo de nossas relações, no cotidiano as coisas são diferentes. No miúdo
da vida o individual é coletivo e, o coletivo é individual. A institucionalização do bem e da justiça são
exigências da complexificação social, mas não tiram minha responsabilidade do momento. Não
revogam a interpelação que me foi feita, o encontro triste com alguém faminto ou drogado, o convite de
uma criança para dar-lhe a mão nas muitas florestas de pedra que crescem assustadoramente. O convite
para dividir meus cinco pães e dois peixes tem relação com as estruturas sociais amplas, mas tem
também a ver com a organização de minha vida capaz de acumular pães e peixes, deixá-los apodrecer e
não os partilhar com quem de fato os necessita. Somos ao mesmo tempo um e muitos e, por isso tudo, o
que somos e fazemos guarda essa marca da interdependência que nos habita desde os processos mais
remotos de vida.
 10. Teologia Laica
•

■ Por que uma teologia laica?

Proponho uma reflexão, ou seja, um esforço de compreender e organizar a herança cristã de
outro jeito, visto que nós mulheres não nos sentimos mais à vontade com as afirmações e as posturas
das Igrejas patriarcais em relação a nós. Esta é a razão fundamental que justifica nosso intento. Propor
uma reflexão significa que boa parte do que é refletido não é assumido como vivência cotidiana de um
grupo. Mas, apesar disso, é parte da responsabilidade humana pensar sempre de novo o mundo em que
vivemos para nos sentirmos bem nos sentidos que criamos para nós mesmas/os e para nosso entorno.

A tarefa de pensar o mundo é bastante limitada, pois, a maioria das pessoas não assume esse
labor. Para as que o fazem, ele inclui hipóteses, possibilidades, imaginação e até atrevimento para ousar
expressar nossos pensamentos e sonhos, e também para sair de nossos pesadelos. Inclui também a
situação social, a formação, as escolhas e os limites das pessoas que assumem a tarefa de pensar seu
mundo. Por isso, não tomem essa reflexão como expressão daquilo que as feministas teólogas vivem ou
como uma reflexão respaldada na prática de uma comunidade situada e datada. É apenas um abrir de
vereda - como diz Marcelo Gleiser (1997) em relação à Física - em meio à floresta do desconhecimento
e das surpresas que fazem parte da vida humana. É abrir uma vereda desde uma perspectiva, de um
ponto de vista, de meu sexo, de minha história, de minha idade. Estes esclarecimentos são importantes
para que não busquemos rapidamente a aplicação de nossas reflexões à realidade cotidiana na qual
vivemos. Esta ideia utilitarista de sempre querer aplicar a teoria na prática pode nos fazer enveredar por
caminhos ineficazes e impositivos.

Falar de teologia laica pode parecer uma nova abordagem da teologia do laicato desenvolvida
durante anos por eminentes teólogos de diferentes lugares do mundo. Além disso, pode parecer um
discurso fundado nos Documentos do Concílio Vaticano II (1964, parágrafos. 30 a 38) que dedicou
vários textos sobre a Missão dos leigos. Esta reflexão não trata disso. Não é uma reflexão oficial das
Igrejas para seus fiéis, mas segue outra lógica que, de certa forma, sempre esteve presente na forma de
heresias, de insurreições religiosas, de reivindicações de muitas pessoas que quiseram ampliar as
questões religiosas para além do controle eclesiástico. Esteve presente também na vida de algumas
mulheres que depois foram denominadas místicas, mas no seu presente ao se rebelaram contra o
controle dos oficiais da Igreja eram consideradas perigosas bruxas sob o domínio do demônio.

Meu caminho reflexivo é outro porque o momento histórico é outro e eu também, embora a
mesma pessoa, sou outra. Digo meu caminho reflexivo porque na prática das comunidades cristãs
estamos apenas começando a perceber e a denunciar os limites da antiga visão cristã, dualista e
hierárquica, que sustentou diferentes grupos no ocidente e no oriente. Influenciadas hoje pelas
reflexões de muitos filósofos e cientistas da religião (BUTLER; HABERMAS; TAYLOR; WEST,
2011), abrimos espaços para fazer como um direito uma teologia leiga sem o controle direto do poder
eclesiástico que se arvora ainda a manter o velho poder de controlar as nossas crenças.

O cansaço em relação à maneira limitada de entender os seres humanos se faz sentir em

diferentes frentes de nossa cultura, incluindo-se as religiões, a política e a economia. Ela já não dá
conta dos desafios atuais que nos são colocados e da responsabilidade humana diante das escolhas em
favor de uma convivência comum respeitosa.
 Embora esteja consciente da dependência que temos da tradição eclesial católica, dominada
pela autoridade das figuras masculinas e pela ausência de uma ordem simbólica cristã própria das
mulheres, ou de fato inclusiva das mulheres, gostaria de sublinhar a necessidade de nos referirmos a
essa tradição teológica como sendo apenas uma tradição, e não a única tradição cristã. Aliás, porque
sabemos bem que o que chamamos de Tradição oficial nada mais é do que a compilação de muitas
outras em favor de um modelo hierárquico e piramidal de Igreja. Dizer isso significa respeitar a
diversidade dos grupos que se denominaram cristãos e que se afirmaram de forma diferente das
autoridades religiosas constituídas, muitas vezes impostas à revelia da vontade popular.

Tal postura, consciente de seus limites dá, portanto, autoridade a todos os movimentos sociais e
religiosos periféricos que nasceram ao longo da História Cristã e que reclamam para si o qualificativo
cristão. Dá também autoridade para resgatar nas produções culturais do mundo patriarcal os
delineamentos em favor de uma simbólica feminina no passado e no presente.

Sabemos que muitos dos que se insurgiram contra a ordem cristã estabelecida foram
perseguidos, e seus líderes mulheres e homens, condenados de diferentes maneiras. Portanto, referir-
nos a essas tradições marginais nos dá outras aberturas que não necessariamente aquelas que se
referem ao chamado Magistério da Igreja ou que são reconhecidos como emanados da autoridade dos
dirigentes das Igrejas. Sabemos bem que para manter a instituição religiosa, os clérigos precisaram
instituir leis que garantiram e garantem ainda seu poder. Embora a institucionalização seja um
movimento compreensível e até necessário, tomar a instituição patriarcal quase como a única fonte
depositária das verdades da fé, pode constituir-se numa afronta às mulheres, ao bom senso e à
capacidade das pessoas de pensar a sua fé a partir dos diferentes contextos históricos.

■ Um itinerário cristão tradicional e sua transformação

Creio que, para muitas de nós, mulheres feministas e muitos homens, nossa vida cristã ou a
religião cristã que assumimos, percorre um itinerário mais ou menos comum, embora não de forma
rígida. De forma breve podemos lembrar:

1. Acolhemos como crianças ou jovens a fé religiosa que nos é entregue pela família, pela
escola ou por outro grupo com o qual convivemos. É um momento pouco reflexivo e mais emocional e
obediente aos costumes estabelecidos e ensinados. Sentimo-nos acolhidas, amparadas e de certa forma
educadas nessa tradição. Ela organiza nosso mundo, nosso espaço e tempo e, até certo ponto nossas
escolhas. A fase crítica vai acontecendo aos poucos conforme os diferentes enfretamentos que tivermos
na vida.

2. No nosso caso de mulheres feministas, a partir de nossa consciência feminista despertamos

para a reprodução na religião do mesmo esquema de dominação patriarcal que existe na sociedade.
Vemos o quanto uma religião dá fundamentos a muitos comportamentos sociais excludentes e o quanto
a cultura exige da religião que continue afirmando o fundamento masculino da crença religiosa em
benefício próprio. Limita a religião a normas de conduta específicas, ao controle social e pessoal de
alguns grupos.

3. Passamos em seguida pelo processo de suspeita em relação às formulações e aos

fundamentos dessas crenças que terminam sempre favorecendo um tipo de visão do mundo, segundo a
qual, somos quase sempre consideradas secundárias ou dependentes dos homens ou complemento
deles. As suspeitas nascem de perguntas de amigas ou até de nós mesmas diante de alguns problemas
da vida. Por exemplo: por que temos que obedecer ao que um padre ou um pastor nos indica como
caminho a seguir? Por que não temos representação nas reuniões decisórias das Igrejas? Por que a
moral religiosa condena mais nosso corpo do que o masculino? Por que nossas reflexões e produções
teóricas são consideradas secundárias? Nossa suspeita se estende não só às produções e interpretações
teológicas, mas aos próprios textos bíblicos, suas tradições, traduções e traições. Ela nos faz relembrar
as sufragistas, que descobriram o quanto a Bíblia foi usada e abusada para impedir-lhes o direito ao
voto. Na mesma denúncia incluímos também a muitos outros grupos de mulheres que se insurgiram
contra os fundamentos ideológicos e racistas feitos a partir da mesma Bíblia e mantidos pelas igrejas.
(MORRISON. 2017)

4. Da suspeita passamos aos processos de desconstrução. Desconstrução não como destruição,

mas como observação das condições de construção de um conceito ou do comportamento exigido pela
sociedade e pelas igrejas. É, de certa forma, desconstrução como descoberta ou o intento de descobrir a
intencionalidade presente no conceito, isto é, como ele foi se constituindo e pouco a pouco se
tornando um sentido comum e um hábito cultural naturalizado. Percebemos uma boa parte das
diferentes possibilidades interpretativas e dos materiais que uma construção contém, perguntamos
como foi estabelecida, por quem e com que finalidade. Ao desconstruirmos, já estamos vivendo um
processo de construção, já estamos através de nossa crítica afirmando em filigrana os novos sentidos e
conteúdos de nossos conceitos ou de nossa interpretação.

5. Por isso dizemos que estamos já gradativamente e com muito sofrimento e dúvidas no
processo de reconstrução de nossas crenças. Este momento significa que já nos situamos no mundo
não mais a partir de uma identidade secundária dependente do querer masculino, ou simplesmente do
recebido, mas que estamos dentro de uma luta por novos sentidos e novas relações. Tal luta implica na
consciência do reconhecimento interior e exterior de nossa igual cidadania, de direitos e
responsabilidades respeitando a diferença que nos caracteriza. Há um crescimento da inclusão das
pessoas em nós e uma diminuição da exclusão, uma diminuição da separação, da oposição, da negação
de direitos e um crescimento da responsabilidade coletiva.

6. O processo de reconstrução é ao mesmo tempo individual e coletivo. É marcado pelo tempo

e pelo espaço, o que significa que está sujeito a mutações, ajustes, reformulações seguindo os desafios
da História. Nele, ajudamos umas às outras a rever nossas crenças e a encontrar caminhos capazes de
nutrir o sentido de nossa vida. Conversamos umas com as outras, lemos nossas produções recíprocas,
nos solidarizamos com as diferentes buscas e tentamos expressar de diferentes maneiras nossas
convicções, muito embora não encontremos nossas próprias construções representadas nas instituições
religiosas às quais pertencemos. Nesse particular, sentimos um vazio institucional ou um vazio de
lugares onde possamos expressar comunitariamente nossas convicções e celebrar os momentos
importantes de nossas vidas. O poder religioso patriarcal não admite partilha de seu poder, de seus
espaços e de seus meios.

Afirmar esse processo de reconstrução de sentidos significa, que do ponto de vista reflexivo
filosófico, estamos vivendo uma revolução radical na própria concepção do ser humano – mulher e
homem. Já não estamos no nível das certezas absolutas, mas das pequenas certezas e incertezas de cada
dia. Já não estamos mais nas afirmações absolutas sobre a existência do Deus único e todo poderoso,
mas expostas à nossa própria condição e ao mistério que a envolve. Saímos das certezas em relação a
um único modelo de Deus e a um jeito único de ser humano para abrir-nos a diversas possibilidades de
expressão do Mistério Maior que nos envolve e no qual existimos. Este é mais ou menos o percurso de
nossa subjetividade religiosa no presente da vida de muitas mulheres, que nos permite então refletir
sobre os novos referenciais da teologia, objetivo central dessa reflexão.
 Um passo importante em relação a esse referencial tem a ver com as conquistas feministas em
relação à questão da sexualidade. Estamos afirmando que desde o nascimento somos reconhecidos
como de um ou outro sexo. De alguma maneira incluindo-se aqui os casos de hermafroditismo, temos
de certa forma, que caber num sexo. E caber num sexo é caber na cultura, nas expectativas sociais, nas
subjetivações, nos desejos socialmente reconhecidos e atribuídos a um sexo e a outro. O abstrato
universal humano se revela no concreto de nossas relações e vivências. Por isso, a redução de cada sexo
ao universal patriarcal dualista, mesmo que de maneira simbólica, já não se sustenta mais na fase crítica
feminista e na situação atual de nosso mundo tão explicitamente marcado pela diversidade. As
múltiplas identidades de gênero, vivenciadas e reivindicadas hoje como direito e cidadania fazem
explodir a harmonia essencialista dualista da antiga ‘ordem divina’. Fazem explodir a lógica do ou...ou
para abrir-se à lógica do e...e.

Por isso, uma coisa é o sexo biológico, e outra é a questão de gênero. Assim, o sexo biológico
pode construir-se socialmente de diferentes maneiras a partir de seus relacionamentos, considerando-se
as mutações que se dão ao longo da vida. Por isso, falamos de identidades de gênero ou das mutações
comportamentais emocionais, das atrações e identidades que se modificam ou ainda que se reafirmam
segundo as pessoas.

Nessa linha, recordo apenas que a opressão se realizou e se realiza especialmente sobre o sexo
feminino e sobre o que é considerado feminino. O gênero aqui é sempre construído de forma patriarcal.
Ou seja, ao sexo reconhecido desde o nascimento como feminino, como sendo mulher, é imposta uma
forma de ser. E esta foi considerada uma forma de ser inferior ao sexo primeiro e dominante, sem
dúvida não explicitamente, mas através das subjetivações sociais ao longo da vida. Nessa linha se
poderia também pensar, por um lado na transexualidade masculina e, em alguns casos, na
homossexualidade, consideradas - em certos aspectos - como uma espécie de feminização do
masculino e, portanto, uma diminuição na hierarquia dos seres. Por outro lado, a homossexualidade
feminina, quando pública, é considerada por muitos uma aberração, visto que, expressa a não
submissão erótica ao masculino. Todas essas questões foram trabalhadas por diferentes grupos de
intelectuais feministas e, apesar da sua complexidade, tem tido tratamentos importantes que expressam
a cada dia novas formas de luta pelo reconhecimento social e pela compreensão do ser humano nas suas
múltiplas expressões.

Retomando a questão da teologia laica e, especialmente de uma teologia laica feita pelas
mulheres, poderíamos nos perguntar: o que caracteriza essa forma de pensar teológica e de onde ela
vem?

Creio que vem dos tempos atuais e da busca de muitos grupos interessados em viver uma
coerência entre as coisas que sentem, vivem e o que creem. Para muitas pessoas as crenças não são
mais vistas como coisas à parte e como atos de submissão a um mundo superior existente em outra
esfera, ou numa esfera imaginária, à qual, atribuímos todas as perfeições. É como se quiséssemos sair
do dualismo patriarcal que construiu nosso corpo por tantos séculos valorizando mais as ideias
imaginadas do que a realidade vivida. Queremos sair dos medos dos poderes ocultos patriarcais, de
suas ordens e julgamentos excludentes. É como se agora o dualismo tivesse chegado à impossibilidade
de ser capaz de gerar sentidos convincentes, vida de alegria e justiça para nós. Inauguramos um conflito
com ele, visto que, representa algumas formas de opressão de nossos corpos e de aprisionamento de
nossa liberdade. Sem dúvida, também razões de ordem histórica mundial chamaram nossa atenção para
a mistura dos poderes políticos e religiosos e o quanto isto pode ser nefasto para uma população
pluralista. Refiro-me especialmente aos conflitos em muitos países do mundo islâmico, na Irlanda do
Norte e outros lugares onde as religiões presentes no poder político determinam condutas muitas vezes
desrespeitosas do conjunto. Mais recentemente, temos verificado esses conflitos na América latina e
especialmente no Brasil frente às reivindicações das mulheres.

Na linha da fé, para muitas de nós “ter fé” ou mesmo a fé não é mais o conteúdo do Credo de
Nicéia, o conhecido ‘Creio em Deus Pai’ recitado nas missas, mas fundamentalmente é:

- A aposta na capacidade dos seres humanos de, apesar de seus muitos limites e pecados,
recomeçarem cotidianamente o processo de construção de si mesmos e de relações justas.

- A postura solidária que desenvolvemos na nossa vida e dos outros de forma a nos sentirmos
atraídas pelos que sofrem e sermos capazes de aliviar suas dores.

- A confiança e o amor que desenvolvemos em nossa vida como dom que nos foi dado, dom
em nós, sem sabermos como e nem por quê. Por isso mesmo, reconhecemos a outra e o outro como
vivendo do mesmo dom.

- A fé é estar aí, vivendo no cotidiano muitas vezes monótono, expostas à vida, sabendo que o
todo é maior do que nós, sabendo igualmente que conhecemos muito pouco da vida e que ninguém
pode declarar-se proprietário desse conhecimento.

■ Esboço de outra antropologia e teologia cristã

Do ponto de vista reflexivo filosófico estamos, portanto, vivendo uma revolução radical na
própria concepção do ser humano – mulher e homem. Nesse sentido, o ponto de vista teológico passa
agora a significar a acolhida de uma tradição cosmológica, filosófica, ética que acolhemos como uma
espécie de orientação de vida. Os tradicionais conceitos teológicos são interpretados de forma diferente,
ou seja, na tentativa de ressituar nossas crenças como realidades vindas de nós mesmos, humanos, e
servindo a nós mesmos em vista de uma convivência que favorece o bem comum.

Esse momento corresponde a uma insurreição em relação à teologia patriarcal dominante e, em

consequência, a uma não submissão ao esquema
 11. Capitalismo como religião e o pluralismo
religioso
•

Em um mundo globalizado, onde o pluralismo cultural se tornou, mais do que um fato aceito, uma
base para a imensa indústria do turismo, o tema do pluralismo religioso está cada vez mais presente nos
debates acadêmicos e nos meios de comunicação. Já há um bom número de livros e artigos sobre a
“teologia do pluralismo religioso”, ou sobre a importância de repensar toda a teologia a partir do
reconhecimento do pluralismo religioso como fato social e como valor a ser defendido.

Este texto segue um caminho um pouco diferente: procura compreender o fenômeno desse
pluralismo dentro do contexto do sistema capitalista global que se impõe como absoluto, como um
sistema inquestionável e, por isso, até mesmo sagrado. Diferentemente do passado, quando a religião
era fundamento da ordem social, hoje o pluralismo religioso e o diálogo inter- religioso passaram a ser
vistos pela sociedade como algo positivo. Isso mostra que, nas sociedades capitalistas contemporâneas,
nenhuma religião específica tem a função de ser ou de oferecer os princípios fundamentais da
sociedade. Surge então a pergunta: O sistema capitalista não precisa de um fundamento último?

A partir das teses desenvolvidas por alguns teólogos da libertação sobre a “idolatria do
mercado” e a “luta dos deuses” no mundo de hoje, esse ensaio exploratório propõe algumas reflexões
sobre o “capitalismo como uma religião”, um sistema que se auto fundamenta de forma religiosa, e
sobre como isso pode modificar o debate sobre o pluralismo religioso.

■ Pluralismo religioso e a luta dos deuses

Pluralismo religioso, como um fato social, isto é, a coexistência de diversas religiões dentro de
um mesmo sistema social – seja um país ou um império –, não é algo novo. O simples contato com
outros povos, e com suas respectivas religiões, por exemplo, através do comércio não significa ainda o
pluralismo religioso. Nesse caso, cada povo tem a sua religião, os seus deuses e reconhecem que
existem outros povos com outras religiões e deuses. O pluralismo religioso ocorre quando, por causa de
imigração ou da conquista de um povo sobre outro, convivem em um mesmo espaço social grupos com
religiões diferentes.

Seja por imigração ou por conquista, o pluralismo religioso resultante não se dá de uma forma
igualitária ou harmoniosa. Os imigrantes são obrigados a viverem sua religião dentro do seu grupo
como uma religião marginal na sociedade, ou até mesmo na clandestinidade, quando esta não é aceita
na sociedade para onde foram buscar meios de sobrevivência. No caso das conquistas ou expansão dos
impérios, o poder conquistador impõe seus valores culturais e sua religião sobre povos conquistados. O
império pode tentar extinguir as religiões dos povos conquistados e impor a sua como a única aceitável,
ou, como foi o caso do Império Romano, que manteve a religião do império e o culto ao imperador
como práticas religiosas oficiais, tolerando as religiões dos povos dominados.

Nesse contexto histórico, é empiricamente quase impossível a realização de um terceiro

caminho: o do reconhecimento da alteridade do outro e o respeito pela religião do outro como
respeitamos a nossa. Isso porque o “encontro” entre as religiões se dá em uma situação de conquista e
dominação colonial, ou de imigração de um grupo pobre para um lugar com uma cultura já estabelecida
que interpreta e julga a religião dos imigrantes a partir da sua. Esperar que pudesse haver uma relação
de respeito e diálogo entre iguais seria desconhecer a função da religião em sociedades pré-modernas,
especialmente nos processos de dominação.

Nessas sociedades, a religião tem a função de ser o fundamento da cosmovisão que legitima a
ordem social vigente, assim como o processo de conquista externa. A religião cumpre a função de
legitimar e justificar a conquista e a consequente exploração e opressão do povo conquistado. Com
isso, a religião realiza uma tarefa fundamental para sistemas de opressão: a inversão do mal em bem, a
conquista como paz, a exploração como caminho da salvação ou integração à civilização. Além disso, a
religião imperial transcendentaliza o sistema de opressão e o apresenta como eterno ou como expressão
da vontade divina. Por isso, a forma de classificar as religiões e de administrar a convivência entre elas
não é um problema só das lideranças das religiões, mas é uma questão de Estado, do interesse do rei ou
do imperador. Os limites da tolerância religiosa são determinados por interesses do sistema social
dominante, apesar de serem muitas vezes discutidas através de linguagem religiosa ou teológica.

É claro que nenhuma religião, mesmo aquelas que exercem a função de legitimar um império,
são totalmente homogêneas. Há ou pode haver dentro dela um “pluralismo teológico”. A figura de Las
Casas, na conquista espanhola da América, é um exemplo das contradições que existem em todas as
religiões. Mas, a defesa dos índios e da religião deles, feita por Las Casas, teve que ser apresentada na
corte do rei da Espanha. O modo de evangelizar e de ver a cultura e a religião do índio, o outro, é um
problema do Estado, e não só da Igreja.

Antes de refletirmos sobre o ideal de um pluralismo religioso que torne possível “uma
convivência fraterna das religiões assim como a aliança de todos em favor da Paz e do Bem Comum da
Humanidade e do Planeta” (EATWOT, 2012, p. 19), precisamos nos lembrar que também a Bíblia
registra muitas lutas entre o Deus de Israel, Iahweh, e os deuses estrangeiros, elohê, ou simplesmente
outros deuses, élÖhim; como também entre os profetas e os sacerdotes do Templo a serviço do rei. Isso
não é expressão de uma belicosidade inerente ao monoteísmo ou algo parecido. Precisamos superar
uma visão essencialista das religiões ou de Deus e compreender o fenômeno do pluralismo religioso
dentro do seu contexto social e histórico. Como escreveu Severino Croatto (1982, pp. 39-40):

“Os deuses são um símbolo, altamente operativo, da força política de um povo. Pode-se
afirmar então que todos os deuses estão em luta, como projeção dos conflitos de poder político-
social entre os grupos ou povos. [...] os deuses, como símbolos de uma totalidade de sentido,
estão em luta entre si. Assim, do ponto de vista de uma fenomenologia religiosa, a oposição
entre Iahweh e Baal não constitui uma novidade. [...] A luta entre os deuses é uma expressão
universal do conflito de poderes cuja instância natural e mais evidente é política. E, nisso, nem
a Bíblia nem Israel podem ser originais”.

Michael Löwy, um sociólogo que estuda a relação entre a religião e a política e dialoga com a
teologia da libertação, diz: “A expressão ‘guerra dos deuses’ é uma referência ao conhecido argumento
de Weber sobre o politeísmo dos valores e o conflito insolúvel das crenças básicas (’deuses’) na
sociedade moderna. Em Ciências como Vocação (1919) Weber escreveu: ‘Enquanto a vida permanecer
imanente e for interpretada em seus próprios termos, ela só conhecerá uma luta incessante desses
deuses entre si’” (LÖWY, 2000, p. 9).
■ Pluralismo religioso no mundo atual

O tema do pluralismo religioso não é tão recente no campo do estudo da religião. No início do
século XX, os acadêmicos das ciências da religião abandonaram o paradigma do século XIX, que
discutia de modo abstrato e especulativo sobre a origem da religião e subsequente estágios do seu
desenvolvimento, para discutir preponderantemente as religiões mundiais e, com isso, aceitar a
pluralidade dos processos de desenvolvimento das civilizações e o pluralismo religioso (MASUZAWA,
2012). Entretanto, no âmbito da teologia, especialmente na América Latina, o tema é mais recente. Por
exemplo, o International Theological Commission of EATWOT propôs recentemente que

o “paradigma pluralista” esteja entre os temas que devem estar na agenda dos próximos anos: “É
hora de reconstruir toda a nossa teologia sobre a evidência do “pluralismo de princípio”, o fim do mito
da superioridade religiosa de princípio e o deslocamento do horizonte para uma “religação profunda”,
que nos situa para além dos exclusivismos e inclusivismos históricos” (2012, p. 49).

Sem entrar em debate sobre por que a teologia, especialmente no Ocidente, levou tanto tempo
para lidar com esse tema do pluralismo religioso, eu quero chamar atenção para o contexto em que
acontece essa discussão teológica sobre pluralismo religioso e as práticas de diálogo inter-religioso.
Nos tempos atuais, quando ocorre, por exemplo, um encontro entre o papa e o Dalai Lama ou entre o
papa e um líder do Islã, os meios de comunicação internacional apresentam esses eventos como um fato
positivo para o avanço da civilização. É claro que encontramos no interior do campo religioso pessoas e
grupos que são contra esse tipo de diálogo em nome da superioridade da sua própria religião. Mas, a
sociedade em geral recebe de modo positivo.

A mesma coisa ocorre com a proposta de teologia cristã do pluralismo religioso. Segundo José
Maria Vigil, existe nessa proposta um núcleo fundamental, uma base mínima comum, que pode ser
reduzida a dois princípios elementares: a) ter “como ponto de partida a aceitação sincera e cordial de
todas as religiões – em princípio ao menos - em sua plena dignidade”;

b) “renunciar à consciência de privilégio: A consciência de que nossa religião é a única, de que

nós somos os queridos por Deus, os prediletos, os ‘eleitos’, aqueles aos quais Deus confiou a ‘missão’
da salvação das outras religiões e do mundo em geral” (VIGIL, 2005, pp. 87-88).

Devemos reconhecer que é muito mais fácil para quem estuda religião desde fora, sem
perspectiva da fé, reconhecer e aceitar esses dois princípios. É mais difícil para pessoas que dedicam
suas vidas ou constroem sua identidade a partir da experiência de fé religiosa concreta. Mas, esse é um
desafio que a teologia deve enfrentar e não é o nosso tema aqui. O que quero ressaltar é que essa
proposta da teologia do pluralismo religioso e os diálogos inter- religiosos não encontram reações
contrárias significativas do sistema social dominante. Na época da conquista da América ou da
colonização dos países africanos e asiáticos pelas potências europeias, esse tipo de proposta seria
inaceitável, não só para os dirigentes das religiões, mas também para a elite dos países colonizadores.
Isso porque a colonização e expansão do império eram legitimadas pela noção da superioridade do
Ocidente e da sua religião.

Isso mostra que vivemos em uma época bem diferente. O debate sobre pluralismo religioso e o
diálogo inter-religioso, que é uma consequência da aceitação do pluralismo, não deve ser feito tendo o
foco somente no tema em si. É preciso trazer à luz o que se torna invisível quando focamos um assunto
específico: o seu contexto. É na compreensão dialética do tema e do seu contexto que podemos
compreender melhor o alcance e o significado do pluralismo religioso e o diálogo inter-religioso hoje e
no passado.

A ausência da reação do atual sistema econômico-social-político dominante, isto é, do sistema

capitalista global, mostra que a aceitação pública da exclusividade ou superioridade da religião oficial
do sistema ou da elite do sistema não é mais condição necessária para o funcionamento do sistema. Em
outras palavras, o fundamento ideológico do sistema não se baseia mais em uma religião específica ou
no conceito abstrato de religião, e o processo de exploração e dominação não necessita mais da religião
– pelo menos no sentido tradicional – para se legitimar.

Para compreendermos melhor essa situação e não cairmos no equívoco de que religiões não
têm mais força social de contestação a status quo, vale a pena lembrar aqui as reações geradas pelo
surgimento da Teologia da Libertação (TdL) e a opção pelos pobres. Além das críticas vindas dos
grandes meios de comunicação, a TdL foi objeto de crítica e de preocupação, por exemplo, do The
Rockefeller Report on the Americas, 1969, e do documento do Comitê de Santa Fé, elaborado em maio
de 1980, por assessores de Ronald Reagan. Esse documento referiu-se explicitamente à TdL indicando
que o governo norte-americano deveria agir de modo agressivo contra essa teologia, que teria se
transformado em arma política contra a propriedade privada e o sistema de produção capitalista e
infiltrando a comunidade religiosa com ideias que seriam mais comunistas do que cristãs.

É importante notar aqui que a reação não se dá em torno de temas religiosos, como a
superioridade ou não do cristianismo em relação a outras religiões, ou se há salvação fora do
cristianismo, mas em torno do sistema capitalista e a propriedade privada. Religiões se tornam objetos
de discussão do “império”, não por causa dos temas religiosos, mas por causa dos princípios
fundamentais do sistema capitalista. Em outras palavras, as diversas religiões podem existir sem
problemas na medida em que não critiquem os fundamentos do sistema e o próprio sistema em si.

Além disso, o documento do Comitê de Santa Fé é muito revelador: infiltração na comunidade

religiosa com ideias que são menos cristãs que comunistas. A crítica não é contra a infiltração de ideias
de outras religiões, mas do comunismo. Isto é, o cristianismo precisaria ser preservado da infiltração
comunista, não por causa das questões doutrinárias ou teológicas cristãs, mas por que essas ideias vão
contra o princípio da propriedade privada e o sistema capitalista, que assumem aqui o papel de critério
último para juízo das teologias cristãs e de ideologias políticas. O documento estabelece uma outra
instância de “magistério” para analisar teologias e atividades pastorais: os fundamentos do sistema
capitalista.

Temas teológicos e religiosos voltam a ser considerados importantes para o sistema só na

medida em que algum “desvio” da religião adotada pela maioria ou parte significante da população
entra em confronto com os interesses do sistema.

A desvinculação entre a religião “oficial” e os mecanismos ideológicos de justificação do

sistema dominante não significa que o sistema capitalista não precisa mais se justificar diante de si
próprio e diante dos países e grupos que vão sendo incorporados ao sistema capitalista global em uma
relação de subalternidade e exploração. A diferença é que esse papel não é mais realizado
prioritariamente pelo cristianismo ocidental ou por outras religiões tradicionais. O capitalismo foi capaz
de criar a sua própria justificação, sua própria teologia – com noção de transcendência, fé e
sacrifício – e não necessita mais das religiões tradicionais. Só que tudo isso é feito em nome da
secularização, da ciência e do progresso.
 Sob a aparência do ateísmo moderno, da secularização da esfera pública da sociedade
(separação entre o Estado e a Igreja) e da ciência racional com pretensão de neutralidade ética e ateísmo
metodológico, o sistema capitalista foi capaz de criar a sua própria legitimação, que por falta de outra
palavra, vamos chamar aqui de religiosa. Karl Marx também se referia ao capitalismo como “religião
da vida cotidiana” movida pelo fetiche da mercadoria, sem caracterizar o capitalismo como uma
religião ao lado de outras como cristianismo ou judaísmo. Walter Benjamin (2013), na década de 1920,
escreveu um pequeno texto, um esboço publicado postumamente - “Capitalismo como religião”- que
começa com uma afirmação categórica: “O capitalismo deve ser visto como uma religião”, e segue
depois dizendo: “A demonstração da estrutura religiosa do capitalismo, que não e só uma formação
condicionada pela religião, como pensou Weber, mas um fenômeno essencialmente religioso, nos
levaria ainda hoje a desviar para uma polêmica generalizada e desmedida” (p. 21).

Com certeza, essa noção de religião que estamos usando para falar do capitalismo não é no
mesmo sentido que o mundo moderno usa para se referir à religião como um campo distinto do
secular. Nessa perspectiva moderna de religião, não faz nenhum sentido afirmar que capitalismo é uma
religião. Essa noção de religião como contraposto ao secular é uma criação do mundo moderno,
(PETPETERSON & WALHOF,2002; ASAD, 1993; MASUZAWA, 2012) pois, no mundo pré-
moderno, a vida pessoal, social e o cosmos estavam sob a visão religiosa. Nesse sentido, a religião não
era objeto de discussão ou de estudo, mas sim o ambiente dentro do qual as pessoas discutiam as coisas
concretas da vida.

Se aceitarmos, por este momento, essa noção de capitalismo como religião ou tendo uma
estrutura religiosa, vamos perceber que o tema do pluralismo religioso está presente na Teologia da
Libertação desde a década de 1970. Só que em uma perspectiva bem diferente da atual proposta da
teologia do pluralismo religioso. Na introdução ao livro “A luta dos deuses”, publicado em espanhol
em 1980, a Equipe do Dei (Departamento Ecuménico de Investigaciones, um importante centro de
pesquisa da Teologia da Libertação, em San José, Costa Rica) escreveu:

“Na América Latina de hoje, o problema central não é a questão do ateísmo, o problema
ontológico da existência ou não de Deus. Ser ou não ser, não é essa a questão. [...] não versa
sobre o problema do ateísmo, ligado ao secularismo e à crise da própria modernidade ocidental
europeia. [...] O problema central está na idolatria como culto aos falsos deuses do sistema de
opressão. Mais trágico que o ateísmo é o problema da fé e da esperança nos falsos deuses do
sistema. Todo sistema de opressão caracteriza- se precisamente por criar deuses e gerar ídolos
sacralizadores da opressão e antivida [...] A busca de Deus verdadeiro nessa luta dos deuses
leva-nos ao discernimento antiidolátrico dos falsos deuses, dos fetiches que matam e de suas
mortais armas religiosas. A fé no Deus libertador, no Deus que revela seu rosto e mistério na
luta dos pobres contra a opressão, passa necessariamente pela negação e a apostasia dos falsos
deuses. A fé torna-se antiiolátrica” (VVAA, 1982, p. 7).

Nessa longa citação não encontramos referência a outras religiões, nem ao diálogo inter-
religioso, mas ao enfrentamento do cristianismo da libertação com os deuses da opressão. O sistema
capitalista é compreendido como uma religião idolátrica e a relação com ela não é de diálogo, mas de
confrontação. O foco não está na religião ou na convivência entre as diversas religiões do mundo, mas
no enfrentamento entre Deus da Vida e os ídolos. Essa afirmação situa o pluralismo religioso e o
diálogo inter-religioso não em um mundo ateu ou secularizado, mas em um mundo idolátrico.
■ Capitalismo como religião

Vários teólogos da libertação, especialmente Hugo Assmann e Franz Hinkelammert,

escreveram um conjunto considerável de textos analisando a relação entre teologia e economia, e a
crítica teológica à economia. Entre os diversos livros, vale a pena destacar a obra “A idolatria do
mercado” (ASSMANN & HINKELAMMERT, 1989), escrito por esses dois teólogos. Eu mesmo
escrevi diversos textos mostrando os pressupostos teológicos da economia capitalista - a fé no
mercado, a noção de transcendência e o sacrificialismo - (SUNG, 1994; 2002; 2010). Contudo, na
nossa discussão sobre o capitalismo como religião e o pluralismo religioso, penso que é importante
aprofundarmos a noção de capitalismo como religião.

Por conta do espaço limitado deste capítulo, não é possível resumir as contribuições já feitas
pela Teologia da Libertação. Quero simplesmente propor aqui algumas reflexões visando a estimular a
pesquisa sobre a compreensão do capitalismo como religião ou a estrutura religiosa do capitalismo.

De início, é preciso descrever algumas características básicas do atual sistema capitalista ou do

sistema de mercado capitalista global.

A primeira é a exigência de acumulação ilimitada do capital. É importante notar que falamos

de “exigência” e não de um simples objetivo que pode ser trocado. Em termos sistêmicos, as empresas
capitalistas não têm opção de não buscar a acumulação de capital sob o risco de serem expulsas do
mercado pelos seus concorrentes. Em termos subjetivos, quem dirige as empresas tem a exigência, até
legal, de defender os interesses econômicos dos acionistas e buscar a maximização do lucro. E como o
enriquecimento é avaliado –contabilmente – em comparação com o balanço anterior, não existe
nenhum limite ou saciedade que haveria se a produção fosse orientada para as necessidades de
consumo. É o que os livros de manuais de economia chamam de “a busca de acumulação ilimitada de
riqueza”.

A segunda é o que Karl Polanyi (1980) chamou de “mercado autorregulado”. A história da

economia não é uma evolução linear do mercado, como gostam de propagar os ideólogos do
capitalismo. Com o surgimento do capitalismo, há uma mudança profunda no papel do mercado na vida
social. Há a criação de um mercado que não se submete, ou que não pretende se submeter a regras de
outras instâncias – como da moral, religião, política ou necessidades sociais – a não ser as suas
próprias. O neoliberalismo é a proposta de realização dessa visão utópica de um mercado totalmente
isento de preocupações de outra ordem que não a liberdade do mercado e de acumulação do capital. O
contrato e a propriedade privada se tornam únicas regras estáveis, e nenhum valor ou princípio
“tradicional”, natural, religioso, ou “humanista” pode ser usado como fundamento para intervenção no
mercado.

A terceira característica que penso ser importante para nossa reflexão do capitalismo como
religião é o que Schumpeter (1984) chamou de “destruição criativa”. O capitalismo, por sua própria
natureza, está em constante e permanente evolução com novos produtos, métodos de produção e
distribuição, e novos mercados. Ele desenvolve e se recria constantemente, transformando a estrutura
econômica a partir de dentro, incessantemente destruindo a velha, incessantemente criando uma nova.

Em resumo, o sistema de mercado capitalista busca o ilimitado, se funda em si mesmo, e está

em constante processo de transformação, de destruição criativa. É um sistema oposto e incompatível
com a cosmovisão do mundo tradicional, com sua estabilidade e o pressuposto de que existe uma
realidade essencial, acessível ao conhecimento metafísico de um observador privilegiado.
 Penso que vale a pena trazer aqui uma questão levantada por Niklas Luhman (2013), na sua
crítica à concepção metafísica da realidade, no seu livro A Systems Theory of Religion: “mudar o ponto
de partida para construtivismo operativo e enfatizar pressupostos operativos de cada cognição nos
levam a um problema completamente diferente. Se o mundo e a adaptação do sistema (continuamente
pressuposto) são eles mesmos removidos da observação e, mais ainda, do processo de cognição, então
como o sistema pode desenvolver confiança em algo como significado? ” Ele responde: “ninguém
precisa ir longe para ver que religião é responsável por isso” (p. 31).

O que nos interessa aqui é a pergunta pelo fundamento da confiança nos significados e valores
em um sistema social em constante transformação, especialmente no sistema de mercado capitalista.

Segundo John Dominc Crossan e Jonathan Reed (2004), o culto ao imperador, no Império
Romano, funciona como uma “cola” que matinha unido o mundo civilizado. Para J. Rieger, (2004, p.
27) “este culto não era somente para legitimação do imperador e seu império; ele teve um papel ativo
na construção do império”. A pergunta que devemos fazer hoje é: O que funciona como essa “cola” que
mantém o sistema capitalista funcionando e expandindo pelo mundo atualmente? Qual é a religião que
permite ao sistema capitalista manter confiança nos seus valores e significados fundamentais e, assim,
permitir a sua reprodução e expansão? Se nos lembrarmos das três características do capitalismo
mencionados acima, podemos perceber quão importante é essa tarefa. Vimos acima que as religiões
tradicionais não cumprem mais essa função.

A nossa hipótese é que o próprio sistema de mercado capitalista se constituiu com uma
estrutura religiosa, funciona como uma religião e se auto fundamenta. Em outras palavras, o que
possibilita a estabilidade de sentido, de valores e de funcionamento desse sistema instável e evolutivo
por sua própria lógica, é a fé no mercado e na sua promessa. A tese de Luhman, aplicada à análise do
capitalismo, nos permite entender a razão de tantas referências e da importância da noção de “fé no
mercado” nas argumentações em textos de economistas, teóricos da administração e ideólogos pró-
capitalismo.

Já é bastante conhecida a noção de “mão invisível” do mercado na obra de Adam Smith. Em

outro texto, “Sujeito e sociedades complexas” (2002), eu analisei o papel da fé no mercado no
pensamento de F. Hayek. Aqui eu quero trazer, como um exemplo, um texto de Joseph Stiglitz (2010),
um economista premiado com o Nobel. No seu livro “Freefall? America, Free Markets, and the
Sinking of the World Economy”, ele diz que “economia moderna, com sua fé nos mercados livres e na
globalização, prometeu prosperidade para todos” (p. xi), e que “alguém pode ter pensado que, com a
crise de 2008, o debate sobre o fundamentalismo do mercado – a noção de que mercados irrestritos
poderiam garantir por si só prosperidade e crescimento econômicos – estaria terminado.” (Ibid, p. xiii)

Stiglitz usa dois conceitos da religião - “fé” e “fundamentalismo” - para criticar, não uma
fórmula específica da teoria econômica, mas o modo como os economistas capitalistas se relacionam
com o sistema de mercado. Em outras palavras, o que dá fundamento à visão global do sistema de
mercado é a “fé no mercado” e o “fundamentalismo do mercado”. Essa crítica de Stiglitz, no entanto,
não nos leva a uma visão do sistema capitalista que não seja fundada em algum tipo de fé. Ele diz:
“Creio que os mercados estão na essência de todas as economias bem-sucedidas, mas também creio que
não funcionam bem por sua própria conta. [...] As economias dos países requerem um equilíbrio entre o
papel dos mercados e dos governos – com contribuições importantes por parte das instituições não
governamentais e não mercadológicas. ” (Ibid. p, xiii). Ele critica a fé neoliberal no mercado totalmente
livre, mas não abandona a fé de que não é possível uma economia de sucesso sem o sistema de
mercado. O que ele propõe é a fé no sistema capitalista entendido em um sentido mais amplo do que os
neoliberais: o mercado está no cerne, mas é preciso que o governo e as organizações não
governamentais trabalhem em torno e em conjunto com o mercado.

Toda fé pressupõe uma promessa. Como um exemplo da síntese dessa promessa, eu quero citar
aqui um texto de Francis Fukuyama (1992). Ele afirma que “as boas-novas chegaram” (p. xiii) com o
sistema capitalista liberal.

A conquista progressiva da natureza, possibilitada pelo desenvolvimento do método

científico nos séculos XVI e XVII, processou-se de acordo com certas regras definidas,
determinadas, não pelo homem, mas pela natureza e pelas leis da natureza. [...] A tecnologia
torna possível o acúmulo ilimitado de riqueza, e, portanto, da satisfação de um conjunto sempre
crescente de desejos humanos.” (Idem, p. xiv. O itálico é nosso.)

Para Fukuyama, o segredo do paraíso, a satisfação de todos os desejos humanos, repousa no

progresso ilimitado que faz possível a acumulação ilimitada de riqueza. Ele não explica como o ser
humano, que é finito, pode atingir a acumulação infinita a partir da natureza, que é também finita. O
segredo do mito consiste na passagem do “finito” ao “infinito” sem explicação racional ou razoável. O
problema é que, sem essa passagem indevida, o mito do progresso é implausível e nem se pode dizer
que nós estamos próximos de chegar à Terra Prometida. É por isso que esse discurso é “mítico-
religioso”.

■ Pluralismo religioso e sofrimento

Na medida em que entendemos o capitalismo como uma religião, o tema do diálogo e o

pluralismo religioso é alterado profundamente. Uma coisa é debater sobre o diálogo e o pluralismo
religioso considerando somente as religiões no sentido tradicional, a outra é tratar o capitalismo como
uma religião a mais dentro do cenário do campo religioso.

Paul Knitter (2011), em um artigo muito interessante, também assume a tese de que o sistema
de mercado capitalista funciona como uma religião. E afirma que

o Mercado Livre precisa dialogar com comunidades religiosas do mundo por simples e
inquietante motivo de que o mercado não está funcionando. No estado atual, tanto a nível
nacional aqui nos Estados Unidos quanto globalmente em todo o mundo, a Economia de
Mercado Livre é uma religião que não está atingindo objetivo pretendido, suas metas
anunciadas. (p. 6)

A proposta de que o sistema de Mercado Livre dialogue com as outras religiões pressupõe que
ele seja uma religião entre as outras. Mas, penso que o sistema capitalista de fato funciona como uma
religião, porém não é uma religião entre as outras. Talvez a ideia de David Loy (2011, p. 92), de que
“nosso atual sistema econômico pode também ser entendido como uma religião global ou globalizante,
porque ele realiza uma função religiosa para nós”, pode nos ajudar. O sistema capitalista funciona como
“religião global ou globalizante”, dentro da qual as religiões tradicionais funcionam como religiões
“parciais” e subordinadas. É por isso que podemos propor “pluralismo religioso” sem criar sérios
problemas para o sistema.
 O diálogo frutífero então não se daria entre as religiões, dentre as quais está o capitalismo
como religião, mas entre as religiões no sentido tradicional, que dialogariam sobre o capitalismo. Aqui
é importante explicitar que pluralismo religioso não é algo que existe “em si”, mas só se realiza através
de diálogos. E o diálogo, como dizia Paulo Freire (1979), não é uma relação entre “eu e tu”, mas é um
encontro de seres humanos e de grupos que dialogam sobre o mundo a ser transformado, sobre um
problema ou objetivo comum. Em outras palavras, só é possível um diálogo que promova o pluralismo
religioso na medida em que os participantes do diálogo tenham objetivo comum. No tema aqui tratado,
o objetivo seria de construir uma sociedade econômica e socialmente mais justa. Isso significa que
grupos de diversas religiões, que estão de acordo com o atual sistema econômico, não participariam
desse debate porque não compartilham do mesmo objetivo de transformar o sistema econômico.

Um diálogo que promova um verdadeiro pluralismo religioso não pressupõe somente o respeito
pela religião do outro, mas também a mesma posição ética e espiritual frente aos sofrimentos humanos
e danos ambientais causados pelo capitalismo global. Com bem diz Paul Knitter, mais importante do
que a discussão sobre o que significa a justiça e a justiça para quem, é a questão do sofrimento:
“enquanto justiça pode exigir deliberação, sofrimento exige reação”. (2011, p. 7)

Em todas as religiões encontramos linhas de pensamento que justificam os sofrimentos

humanos através da lógica sacrificial. Essa lógica diz que o sofrimento é causado pelos pecados –
portanto merecidos–, ou é uma exigência dos deuses em troca da salvação ou purificação. Tal teologia
sacrificial também está presente no cerne da ideologia capitalista atual.

John K. Galbraith (1992) chamou isso de uma “cultura de contentamento”. De acordo com essa
cultura, a riqueza dos ricos é merecida e “se a boa fortuna é merecida ou se é uma recompensa do
mérito pessoal, não há justificativa plausível para qualquer ação que possa vir a prejudicá-la ou inibi-la
- que venha a reduzir aquilo que é ou poderá ser usufruído” (p. 12). Isso quer dizer que o sofrimento do
pobre é também merecimento por sua incompetência ou falta de esforço no trabalho. É claro que essa
noção de “justa distribuição” de riqueza requer um juiz, o Mercado, que é visto como onisciente,
perfeitamente justo, e poderoso suficiente para impor sua vontade sobre o mundo – características que
são atribuídos aos seres divinos.

Para criticarmos essa teologia sacrificial do sistema de Mercado capitalista, precisamos

também criticar as nossas próprias religiões naquilo que têm de sacrificial, que justifica sofrimentos e
injustiças. A Teologia da Libertação, desde o seu início, assumiu, como uma das suas tarefas, a crítica
da teologia cristã e do próprio cristianismo pela perda do seu caráter profético e aliança com o poder
estabelecido. Nessa mesma linha, Christopher Ives (2011, p. 126) diz “até recentemente, faltou ao
budismo a tradição da crítica profética”. Muito pelo contrário, na maioria dos países da Ásia,
instituições budistas têm se submetido a ações, políticas e estruturas que poderiam ser denunciadas
como contrárias aos valores éticos budistas, em parte por causa do grau em que eles perseguiram seus
interesses de modo simbiótico com elites dirigentes”.

Em resumo, este texto procurou mostrar que: a) o debate e a proposta do pluralismo religioso,
hoje, se dá em um contexto muito diferente do passado porque o sistema capitalista global, dentro do
qual se dá o fenômeno do pluralismo religioso, funciona como uma religião; b) o diálogo inter-religioso
e a proposta de pluralismo religioso só serão socialmente relevantes hoje na medida em que forem
capazes de desvendar e criticar o caráter religioso e idolátrico do sistema de mercado capitalista global;
c) as religiões podem contribuir para a sociedade global, para além das suas próprias religiões, na
medida em que forem capazes de autocrítica, e se colocarem a serviço da defesa da vida dos mais
vulneráveis, como uma resposta ao sofrimento do outro.

Por fim, essas reflexões nos levantam um desafio para o estudo da religião: é preciso repensar a
noção de religião com que trabalhamos nas ciências da religião e na teologia. Antes do mundo
moderno, a religião fazia parte de todos os aspectos da vida pessoal e social; e ela era fundamento
último da ordem social. Os reis e imperadores eram coroados em nome de Deus ou dos deuses. A
noção de religião como um “fenômeno social” separado e contraposto ao chamado “campo secular” –
por exemplo, a separação entre o Estado e a Igreja; ou a fé e ciência – é uma construção do mundo
moderno que precisa ser superada. Ela esconde ou mascara o fato de que o capitalismo funciona como
religião e isso leva a uma compreensão equivocada do lugar e do papel das religiões tradicionais no
mundo de hoje.

É claro que não podemos querer voltar no tempo e fazer da religião tradicional o fundamento
da ordem social, ou querer impor sobre subsistemas econômicos e políticos a lógica religiosa,
desconsiderando as especificidades de cada campo. Por tudo isso, é preciso enfrentar esse desafio
teórico e prático de como as religiões podem, de fato, ter um papel ativo e positivo na construção de
uma nova ordem econômico-social-político global.
 12. Direitos Humanos, Neoliberalismo e religião
•

Em março de 2018, a vereadora carioca Marielle Franco (do PSOL), uma líder no movimento negro,
ativista nas causas LGBT+, feministas e atuando como líder na busca pela visibilidade e dignidade dos
moradores de comunidades carentes, foi assassinada com treze tiros que atingiram o carro que estava,
juntamente com o seu motorista. A morte deles foi objeto de muita discussão e se tornou parte das
campanhas eleitorais e do debate político de 2018. Alguns exigindo a punição dos assassinos, outros
criticando-a por ser uma defensora dos “bandidos” e defender os direitos humanos.

Já faz muitos anos que se popularizou a ideia de que “bandido bom é bandido morto”,
amplificada por meio de programas policiais na televisão e nos rádios. De acordo com uma pesquisa
realizada pelo Fórum Brasil de Segurança Pública (FBSP), a pedido da Datafolha e divulgada por
meios de comunicação em 2016, a maioria dos brasileiros (57%) concorda com a afirmação de que
“bandido bom é bandido morto”. O índice de concordância sobe para 62% em municípios com menos
de 50 mil habitantes. Porém, há algo novo, que se tornou mais patente na última eleição: os defensores
dos direitos humanos, que antes eram acusados de defenderem mais os bandidos do que os “bons
cidadãos”, passaram a ser vistos como inimigos da sociedade por não somente defenderem os
“bandidos”, mas também os “negros, homossexuais e os pobres moradores de comunidades carentes”.

É claro que a maioria da população não assume claramente que os negros, homossexuais e
pobres são todos bandidos, mas essa pesquisa e a eleição mostram que há uma divisão na sociedade na
forma de lidar com os chamados direitos humanos. Essa divisão não ocorre só no Brasil, mas também
em quase todas as partes do mundo, especialmente nos Estados Unidos e na Europa.

Simplificando, podemos dizer que o mundo se divide em dois grupos: os que defendem que os
direitos humanos – explicitados na Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) proclamado
pelo ONU em 1948– são de valor fundamental para a civilização humana e os que defendem que a
DUDH, em especial os chamados direitos sociais, são inimigos da civilização e do progresso.

Em outras palavras, o tema dos direitos humanos se tornou uma das questões centrais da
discussão política e social no mundo de hoje. Por isso, o objetivo deste capítulo é propor algumas
reflexões sobre os fundamentos teológico-religiosos da discussão dos direitos humanos e a política
neoliberal. Para isso, vou dividir o texto em três partes: a) o fim do consenso em torno dos Direitos
Humanos (DHs); b) a concepção neoliberal da não-existência, ou a ilusão dos DHs; c) o Papa Francisco
e a noção de direitos sagrados.

■ O fim do consenso em torno dos Direitos Humanos

Antes de continuarmos a reflexão, eu quero deixar claro a minha posição teórica e política:
acredito e defendo a dignidade fundamental de todas as pessoas e, por isso, a validade e a necessidade
dos direitos humanos. Ao mesmo tempo, assim como muitos, eu também defendo a importância do
pluralismo cultural e religioso. O que significa que esse pluralismo implica também reconhecer que não
há mais verdades absolutas aceitas por todos sobre os direitos humanos universais de todas as pessoas.

O reconhecimento do pluralismo cultural e religioso como algo positivo na evolução da

civilização humana nos leva ao desafio de reconhecer também o direito daqueles que não aceitam a
noção moderna de direitos humanos, ou a noção cristã de que Deus, na criação, deu a todos os seres
humanos os direitos fundamentais. Pelo menos, é preciso reconhecer que, com a crise e a crítica da
razão moderna Ocidental levadas ao extremo pela razão pós-moderna, os pilares dos fundamentos
racionais ou religiosos dos direitos humanos estão rompidos.

Entre os que defendem a noção dos direitos humanos de todas as pessoas, é comum
encontramos uma concepção essencialista do ser humano e seus direitos. Como diz Manfredo Oliveira
(2010, p. 213), “Enquanto pessoa, ser humano é portador de direitos inalienáveis, que são vinculados
essencialmente à essência da pessoa e, enquanto tais, devem ser considerados como naturais, isto é,
enquanto exigência da essência concreta do ser humano em sua sociedade”. Não importa se essa noção
de direitos naturais é ou era fundada na visão cristã de Deus criador ou da filosofia moderna, o mais
importante é que esse argumento foi considerado por muitos como irrefutável. O que mais se discutia
era que, na medida em que o ser humano é essencialmente um ser histórico, haveria necessidade de
criar ou reconhecer os novos direitos a serem sempre efetivados.

Porém, com a crítica da razão moderna, em especial o caráter cultural de toda noção de
“essência humana” e, portanto, dos seus direitos e deveres, ressaltado pelo pensamento pós-moderno,
não se pôde mais pressupor o fundamento absoluto dos direitos humanos. É interessante notar que
muitos dos pensadores e militantes sociais que assumiram a crítica da razão moderna como sendo uma
razão eurocêntrica patriarcal – como por exemplo, os pós-modernos de esquerda, as feministas, os pós-
coloniais e os descoloniais

– tinham e têm como objetivo ampliar e aprofundar os direitos humanos. Porém, com a perda da
noção de essência humana ou da natureza humana, perdeu-se também o caráter natural dos direitos
humanos. Ora, não se pode justificar racionalmente os fundamentos dos direitos humanos, dado o
caráter histórico e cultural de todas civilizações, também os das Declarações dos Direitos da ONU ou
de qualquer declaração ou constituição. Com isso, surgiu a necessidade de justificá-los ou defendê-los.

Norberto Bobbio (1992, p. 24) percebeu claramente, no final do século XX, que:

problema fundamental em relação aos direitos do homem, hoje, não é tanto o de justificá-
los, mas o de protegê-los. Trata-se de um problema não filosófico, mas político. É inegável que
existe uma crise dos fundamentos. Deve-se reconhecê-la, mas não tentar superá-la buscando
outro fundamento absoluto para servir como substituto para o que se perdeu. Nossa tarefa, hoje,
é muito mais modesta, embora também mais difícil.

Ele reconhece um “paradoxo”: não se pode fundamentar racionalmente a DUDH – já que a

noção de natureza ou de Deus não são mais suficientes –, mas, ao mesmo tempo, essa declaração é
necessária para manter e/ou promover a civilização humana livre e democrática. Como manter e
ampliar os direitos humanos para todas as pessoas e povos ao mesmo tempo em que se reconhece que
não é possível fundamentá-los racionalmente? A solução possível seria a criação ou fortalecimento de
um consenso. Em outras palavras, o desafio hoje seria proteger os direitos humanos através do
desenvolvimento de um consenso mais amplo e geral. Daí a importância da educação dos direitos
humanos e crescimento da cultura de direitos humanos em todo o mundo, incluindo aqui o papel das
religiões.

Vale a pena neste momento analisarmos outra afirmação de Bobbio (1992, p. 24): “Deve-se
recordar que o mais forte argumento adotado pelos reacionários de todos os países contra os direitos do
homem, particularmente contra os direitos sociais, não é a sua falta de fundamento, mas a sua
inexequibilidade”. Em primeiro lugar, Bobbio aponta que os “reacionários de todos os países contra os
direitos do homem” tinham perdido a luta cultural e não tinham argumentos políticos e/ou racionais
para negar os direitos humanos. Diante disso, o principal argumento deles era a inexequibilidade da
garantia dos direitos humanos, em especial os direitos sociais. Isso não significa que eles tenham
perdido definitivamente a luta cultural contra os direitos humanos. E a história recente mostra que eles
conseguiram ou estão tentando reverter a situação.

Em segundo lugar, é importante distinguirmos aqui as categorias de direitos humanos que

fazem parte da DUDH. Sem entramos em muitos detalhes, podemos distinguir três tipos: direitos civis,
direitos políticos e direitos sociais. O primeiro é dos direitos civis, um direito de tipo negativo, que
protege as pessoas diante da usurpação e violência do Estado. O direito à liberdade, a vida, a
propriedade, não ser submetido à tortura, não ser preso sem devido processo jurídico, são alguns
exemplos dos direitos de tipo civil. O segundo é um direito positivo que garante a participação política
e dos processos de formação da vontade política. A democracia seria o sistema político-social que
garante esses direitos. O terceiro é de direitos sociais, um tipo de direito positivo que garante a cada
pessoa uma parte equitativa na distribuição de bens materiais necessários para uma vida digna. A
expressão social desses direitos seria a democracia social (não confundir aqui com a noção de partido
político social-democrata). De uma forma geral, todos os países modernos aceitam os direitos civis e
políticos, excluindo as situações de exceção – como guerras ou ditaduras. Como afirma Bobbio, o que
se destaca contra os direitos sociais não é a sua validade, mas sim as dificuldades de execução.

Frente às demandas dos direitos sociais para todas as pessoas e todos os povos, incluindo os
países do “terceiro mundo”, o argumento contra esses direitos era o de inexequibilidade e não sua
inexistência. É claro que havia alguns grupos que negavam radicalmente a existência desses direitos,
mas politicamente não eram significativos.

Esse argumento da não factibilidade da realização desses direitos para todos foi contraposto
pelos defensores dos direitos sociais universais por meio do mito do progresso ou do mito do
desenvolvimento social. Isto é, o desenvolvimento econômico produzido pelo capitalismo mundial, ou
pelo comunismo, levaria a todos os povos a realização desses direitos para todos. Na verdade, os dois
lados tinham razão e erro. Os dois estavam de acordo com a ideia de que o mito de desenvolvimento
econômico levaria o aumento constante do nível de consumo e do bem-estar social. Os “pessimistas”
perceberam que não haveria recursos materiais e os orçamentos possíveis para permitir a todas as
pessoas esse aumento constante de consumo. Por isso, reconheciam teoricamente os direitos sociais de
todos, mas negavam a alguns setores esses direitos em nome da não-factibilidade.

Por outro lado, no interior dos defensores dos direitos sociais encontramos dois caminhos
diferentes. A parte dominante manteve a visão do mito do desenvolvimento econômico capitalista e do
avanço tecnológico. O outro grupo manteve o caminho dos direitos universais, mas criticou a
identificação do desenvolvimento quantitativo econômico com o aumento da qualidade de vida. Em
nome dos direitos sociais de todas as pessoas, defenderam a redução do consumo material dos países
ricos. Com isso, o tema da ecologia passou a fazer parte da luta político-social e de direitos humanos no
mundo.
 Essa luta em torno de um novo consenso frente aos direitos humanos

– a luta entre os defensores do mito do desenvolvimento e os do mito da Mãe- Terra, ou Gaia –

não teve um resultado. Surge no cenário mundial um novo ator social com um discurso radical: o
neoliberalismo.

■ O neoliberalismo e a não existência dos direitos sociais.

Ao mesmo tempo em que N. Bobbio e outros alertavam da importância da luta cultural em

favor dos direitos humanos, Margareth Thatcher surgiu no cenário global como primeira ministra do
Reino Unido, em 1979, e como uma das novas estrelas. Em entrevista ao jornal Sunday, em 1981, ela
disse:

O que me tem irritado no direcionamento da política nos últimos 30 anos é que sempre tem
sido em direção à sociedade coletivista. Pessoas esqueceram de sociedade de indivíduos. [...]
não é que eu tenha estabelecido políticas econômicas, é que eu estabeleci, na verdade, uma
mudança na abordagem, e a mudança na economia é um meio de mudar essa abordagem. Se
você muda a abordagem, você, na verdade, está querendo mudar o coração e a alma da nação.
“Economia é o método; o objetivo é mudar o coração e a alma. (THATCHER, 1981. O itálico é
nosso.)

No que se refere ao nosso tema, Thatcher deixa claro que o objetivo dela não é simplesmente
participar da luta sobre a factibilidade ou não dos direitos sociais, mas sim mudar completamente o
rumo da discussão ou mudar as regras do jogo. Como diz claramente, o que ela deseja modificar é a
direção da sociedade, da coletiva para a “sociedade de indivíduos”, isto é, da sociedade fundada em
direitos sociais para uma sociedade fundada somente em direitos individuais. Ela tem clareza que para
isso não basta mudar a racionalidade e o método de uma economia, é preciso “mudar o coração e a
alma da nação”, e do mundo.

Em outras palavras, Thatcher e os defensores do projeto neoliberal de uma nova civilização

querem mudar completamente a situação que analisamos na seção anterior sobre os fundamentos e as
defesas em favor do consenso sobre os direitos humanos, em especial os direitos sociais. Eles querem
uma nova racionalidade, nova sensibilidade social (ou de insensibilidade social) e nova concepção de
ser humano.

Não é possível nesse momento aprofundar o tema da passagem do mito do desenvolvimento

econômico das décadas de 1950 a 1980 – do paradigma keynesiano para o mito teológico do “mercado
livre” – do paradigma haykiano – (SUNG, 2018), mas vale a pena apontar que a outorga, em 1974, de
prêmio Nobel de economia a Friedrich von Hayek, considerado o “papa” do neoliberalismo, dá à
economia neoliberal o caráter científico importante nas lutas político-econômicas e nas lutas culturais
por um novo consenso social. Entretanto, os pressupostos antropológico-teológicos fundamentais do
discurso neoliberal contra os direitos humanos já estavam presentes no pensamento de Ludwig von
Mises, que foi o mentor e professor de Hayek, e que são divulgados por meio de inúmeros centros
espalhados pelo mundo.
 Para Mises, todos os que defendem os direitos sociais, e por isso lutam contra o capitalismo,
compartilham de uma ilusão: “A pior de todas essas ilusões (delusion) é a ideia de que a ‘natureza’
conferiu a cada indivíduo certos direitos [...] só pelo fato de terem nascido” (MISES, 2008, p. 80). Em
outras palavras, para os neoliberais, o conceito de direitos humanos, especialmente os direitos sociais,
não existem. É ilusão. Todas as noções de direitos humanos ligados ao conceito de “essência humana”
seriam simplesmente invenções sem sentido. Em uma linguagem simplificada e muito usada nas redes
sociais de hoje, seria apenas uma “invenção do marxismo cultural”.

Toda a argumentação feita por defensores dos direitos humanos se funda na concepção da
natureza humana, ou da essência humana, que teria dentro de si esses direitos fundamentais. Pressupõe
a possibilidade de saber, pelo caminho da razão ou por meio de iluminação espiritual ou revelação, as
características da natureza humana e deduz esses direitos. Por exemplo, o direito de todos à comida
existe porque é a condição necessária para a realização do seu direito de estar vivo. Dentro do
paradigma da razão moderna, ninguém discutia a possibilidade humana de conhecer racionalmente a
sua natureza. O debate era em torno de que tipo de teoria racional daria conta de explicá-la, desenvolver
os seus potenciais e indicar qual seria o caminho mais eficiente e correto para realizar a “vocação
humana”.

Mises desloca a discussão do campo da razão para o campo da “ilusão”. Ele faz essa referência
à Freud, que no seu clássico texto “O futuro de uma ilusão” discute a religião como ilusão: “O que é
característico das ilusões é o fato de derivarem de desejos humanos. [...] Podemos [...] chamar uma
crença de ilusão quando uma realização de desejo constitui fator proeminente em sua motivação e,
assim procedendo, desprezamos suas relações com a realidade, tal como a própria ilusão não dá valor à
verificação”. (FREUD, 1978, p.108)

Em outras palavras, para Mises, a ilusão, – mito religioso ou mito do desenvolvimento – é uma
crença firme e fixa não passível de argumentação racional ou de ser empiricamente comprovada. Por
isso, precisaria ser criticada e destruída para acabar o que ele considera mal. Não há, nessa perspectiva,
como solucionar esse problema por meio diálogo e da argumentação racional, pois os dominados por
essa ilusão – incluindo o Conselho Mundial de Igrejas que ele cita explicitamente – não seriam capazes
de diferenciar a realidade do “sonho” ou da utopia.

O problema do argumento de Mises - e de todos os neoliberais- é que esse pressuposto, de que

não há na natureza humana nenhum direito humano, também não é científico. Isto é, também não é
possível comprovar a não existência de direitos humanos na evolução da natureza humana. Isso porque
a noção de ciência do mundo moderno e, também pós-moderno, está reduzido ao campo da razão
instrumental que estuda a relação entre um fim e os meios. Mesmo na perspectiva da filosofia da
ciência de Karl Popper, autor assumido por Hayek, uma teoria pode ser assumida como científica se
oferece a possibilidade de refutação, e se refutada, ser rejeitada.

O que Mises faz é usar um argumento pseudocientífico para sua luta cultural-política contra os
defensores dos direitos humanos, em especial os direitos sociais. Estou repetindo a expressão, “direitos
humanos, em especial os direitos sociais”, para destacar que para os neoliberais, pelo menos
teoricamente, não há conflitos nos chamados direitos civis e políticos. Pois esses não levam
necessariamente à intervenção do Estado no “mercado livre”.

O problema é o tal dos direitos dos pobres. Pois, os direitos civis de todos os consumidores,
incluindo as mulheres, os negros e os LGBTI+ são defendidos pelo Estado neoliberal. Não porque os
neoliberais acreditam nos direitos humanos deles, afinal eles não acreditam na noção de direitos
fundamentais da natureza humana, mas sim porque eles são portadores de direitos de consumidores,
direitos nascidos dos contratos do mercado.

Os setores conservadores e autoritários da sociedade, que estão se aliando com o setor

neoliberal, é que se colocam contra os direitos humanos, em especial os direitos civis ligados à
sexualidade, relações de gênero e família. Essa aliança neoliberal-conservadora entre os defensores do
mercado livre, – isto é, livre das intervenções do Estado e da sociedade civil diante ao mercado
neoliberal, – e os defensores da família tradicional patriarcal se dá contra os chamados “comunistas”,
todos os que defendem os direitos sociais e o Estado de Bem-Estar Social e as vítimas de relações
sociais opressivas.

Nessa luta, os principais inimigos da humanidade são os pobres. Como disse Z. Bauman (1998,
p. 52):

Todo tipo de ordem social produz determinadas fantasias dos perigos que lhe ameaçam a
identidade. Cada sociedade, porém, gera fantasias elaboradas segundo sua própria medida –
segundo a medida do tipo de ordem social que se esforça em ser. [...] A sociedade insegura da
sobrevivência de sua ordem desenvolve mentalidade de uma fortaleza sitiada. Mas os inimigos
que lhe sitiaram os muros são os seus próprios ‘demônios interiores’.

E esses demônios interiores da sociedade de consumo e dos seus membros são os medos de
serem excluídos do jogo, de se tornarem os consumidores falhos. Por isso, “Cada vez mais, ser pobre é
encarado como um crime; empobrecer, como produto de predisposições ou intenções criminosas

– abusos de álcool, jogos de azar, drogas, vadiagem e vagabundagem. Os pobres, longe de fazer jus a
cuidado e assistência, merecem ódio e condenação

– como a própria encarnação do pecado”. (Idem, p.59)

Como vimos no início, mais da metade da população brasileira aceita que “bandido bom é
bandido morto”; e, cada vez mais, pobre é visto como um bandido ou como pecador, em potência ou
ato. Logo, um bandido passível de ser morto. Em consequência, os defensores dos direitos humanos

– frente à violência policial bruta e à violência social da pobreza e exclusão social – são também
criminosos.

Essas questões nos mostram que estamos em um mundo bem diferente do que vimos em
tempos recentes. Antes da vitória do neoliberalismo no final do século XX e da conversão neoliberal do
coração e alma do mundo, a maioria das pessoas e grupos sociais acreditavam que por todos serem
criados por Deus, ou por sua natureza, tinham direitos fundamentais à vida, à liberdade e à felicidade.
Hoje, não mais. Vivemos em tempos de inversão ética e de valores sociais.

A inversão do conceito da “justiça social” em injustiça com os ricos. Na medida em que não há
a noção de leis da natureza, de imperativo ético ou de justiça divina que conceda a todas as pessoas o
direito de acesso aos bens materiais necessários para uma vida digna, não há critério para a distribuição
justa de bens materiais na sociedade e, portanto, para as políticas sociais em defesa dos pobres. Com
isso, todos os programas sociais – desde os de Estado de Bem-Estar Social até os de Estado de
assistência social – não passariam de um roubo contra os ricos.

Em resumo, os programas sociais e políticos de retribuição de renda não passam de roubo ou

injustiça para com os ricos. Além disso, Hayek sintetiza a inversão da noção de justiça social, ou da
injustiça dos valores morais da tradição cristã:

o evangelho da ‘justiça social’ visa a sentimentos muito mais sórdidos: a aversão aos que
estão em condições melhores, ou simplesmente a inveja, essa a mais antissocial e nociva de
todas as paixões. Essa animosidade para com a grande fortuna, que considera um ‘escândalo’
que alguns desfrutem da riqueza enquanto outros têm necessidades básicas insatisfeitas, e
esconde sob o nome de justiça o que nada tem a ver com ela. (HAYEK, 1985, p. 120).

Essa inversão da noção de justiça é acompanhada também por uma inversão da noção de
espiritualidade ou de mística. Como disse Thatcher, não basta a conversão da economia, é preciso
mudar a “alma”. Entre muitas citações sobre essa conversão defendida por pensadores neoliberais,
quero citar um economista que foi fundamental na época da ditadura militar no Brasil. O ministro da
economia Roberto Campos (1985, p. 54, o itálico é meu) escreveu: “A modernização pressupõe uma
mística cruel do desempenho e do culto da eficiência”.

Eles reconhecem que as políticas neoliberais são cruéis, mas creem, têm fé, que o mercado
exige a maximização da eficiência econômica calculada em termos de lucro. Mas, como a espécie
humana tem um instinto natural contra a crueldade para com os seus próximos, eles defendem uma
nova mística, a “boa-nova” da mística cruel do mercado livre.

Em resumo, como Thatcher diz com honestidade: “Economia é o método; o objetivo é mudar o
coração e a alma”

■ O Papa Francisco e os direitos sagrados

Diante do que apresentamos, fica claro que não basta “provarmos” racionalmente, à moda do
iluminismo, a validade dos direitos humanos e deduzir daí as políticas econômicas e sociais necessárias
para a “justiça social”. É no campo da luta política, social e cultural que está sendo jogado o futuro do
novo consenso social em torno do reconhecimento ou não da dignidade fundamental de todos os seres
humanos que justifica os direitos humanos e as políticas sociais decorrentes.

Nessa luta, em que a razão moderna com os seus argumentos iluministas perdeu força, os
fundamentos dos discursos dos grupos em disputa estão baseados no que Hinkelammert chamou de
“razão mítica”. “Os mitos elaboram marcos categoriais de um pensamento frente à contingência do
mundo, isto é, frente aos juízos vida/morte. Não são categorias da racionalidade instrumental que tem
como centro o princípio de causalidade e os juízos meio-fim”. (HINKELAMMERT, 2008, p. 55). Mais
do que isso, “sociedades e seres humanos se autorreflexionam por meio de e através de suas formas
divinas” (Idem, p. 19).

Contrapondo ao mito-teológico neoliberal que, cooptando linguagens religiosas, nega a noção

da dignidade humana e faz do “Mercado Livre” o fundamento último da ordem social e da vida
humana, proponho algumas reflexões a partir de um discurso do Papa Francisco, que é hoje no cenário
internacional, com certeza, uma das figuras públicas mais importantes na luta pelos direitos humanos.

No encontro com participantes do Encontro Mundial de Movimentos Populares, em 28 de

outubro de 2014, em Roma, o Papa fez uma afirmação sobre os direitos dos pobres que apresenta uma
clara oposição ao pensamento neoliberal. Para ele, esse encontro era um grande sinal para a Igreja
Católica e o mundo porque eles colocaram “na presença de Deus, da Igreja, dos povos, uma realidade
muitas vezes silenciada. Os pobres não só padecem a injustiça, mas também lutam contra ela! ”. Após
colocar a perspectiva e o contexto bem concreto da vida dos que lutam e sofrem as injustiças, o Papa
afirmou: “o amor pelos pobres está no centro do Evangelho. Terra, teto e trabalho – isso pelo qual
vocês lutam – são direitos sagrados” (PAPA FRANCISCO, 2014).

Em nome do Evangelho, ele afirma que “terra, teto e trabalho” são “direitos sagrados” dos
pobres. Em um mundo em que os direitos humanos são considerados por muitos como coisas de
criminosos ou do diabo, o Papa vai além da defesa dos direitos humanos civis e políticos das pessoas de
“bem” e diz que, por amor aos pobres, o Evangelho anuncia que a “terra, teto e trabalho” são seus
direitos sagrados. Essa afirmação de direitos sociais dos pobres como direitos sagrados é realmente
estranha no mundo de hoje. Por isso é que o próprio Papa (2014) reconhece com ironia: “É estranho,
mas, se eu falo disso para alguns, significa que o papa é comunista”.

O que significa “direitos sagrados”? Sem entrarmos em discussão sobre o conceito de

“sagrado”, podemos dizer que direitos sagrados são direitos que se opõem a direitos profanos, isto é,
esses direitos que fazem parte da vida cotidiana e da estrutura do funcionamento ordinário do sistema
social. Os direitos sagrados seriam aqueles que estão separados da vida “profana”, isto é, direitos
extraordinários que estão fora, acima da ordem social cotidiana. Na vida social há sempre conflitos
entre direitos que, isoladamente são aceitos por todos, mas podem entrar conflitos em situações
particulares. Por exemplo, o direito à propriedade dos comerciantes de só entregar comida em troca de
pagamento considerado “justo” e o direito de todos à comer; ou o conflito entre o direito de trabalhar a
terra para alimentar a sua família e o direito de propriedade de um latifundiário. Em situações reais e
conflitantes, é preciso estabelecer um critério para discernir entre qual direito deve ser defendido e
preservado e o qual deve ser relativizado e suspenso. Em última instância, serão os “direitos sagrados”
que irão estabelecer a hierarquia dos direitos.

O Papa Francisco, em nome do amor aos pobres ensinado no Evangelho, diz que os pobres têm
o direito sagrado de ter acesso às condições materiais necessários para a sua vida. Ele defende os
direitos humanos dos pobres, isto é, os seus direitos sociais. Mas, como vimos acima, a fundamentação
última dos direitos humanos no mundo moderno entrou em crise. Por isso, sem entrar em discussão
filosófica sobre a essência ou a natureza do ser humano e os seus direitos, o Papa resgata e revaloriza
um argumento teológico que está na origem da concepção moderna dos direitos humanos: o amor de
Deus por toda a humanidade, o que inclui os pobres.

A noção de Deus que ama a humanidade está implicitamente articulada com a sua defesa dos
direitos humanos, em especial os direitos sociais dos pobres. Ele fundamenta os direitos humanos na
sua noção de Deus e, ao mesmo tempo, apresenta-o como Deus que ama a todos os seres humanos, sem
distinção entre raça, gênero ou classe social. Nesse sentido, não poderia justificar os direitos humanos
sem a noção de Deus e, ao mesmo tempo, não poderia anunciar ao Deus da tradição bíblica sem a
defesa dos direitos humanos, especialmente dos pobres e das vítimas das relações de opressão e
dominação.

Esse discurso religioso-teológico do Papa não está fora do campo da argumentação de Mises e
outros neoliberais. Em primeiro lugar, porque os neoliberais não reduzem os seus discursos ao campo
da ciência econômica, mas assumem que querem uma nova civilização, com uma nova cultura centrada
em um “novo coração e uma nova alma”. Em segundo lugar, o fato de não aceitarem a noção de
direitos humanos não significa que eles não tenham também a sua noção de direitos sagrados. Pois,
todos têm a necessidade de um critério absoluto ou sagrado como parte da lógica de todos os sistemas
que se organizam e querem reproduzir. A diferença é que, para os neoliberais, os direitos sagrados são
os do contrato e da propriedade no interior do mercado.

Para o Papa, os direitos humanos nascem de Deus que ama a humanidade e dá a todas as
pessoas a dignidade humana e, por isso, a vida humana está acima da lógica do mercado e da
acumulação e riqueza. Já para Mises e outros neoliberais, os direitos nascem do contrato nas relações
do mercado livre e, por isso, os direitos do mercado estão acima da vida dos pobres, que não são
consumidores.

É por essa oposição profunda entre essas duas concepções de vida e do mundo que o Papa
Francisco faz a sua crítica teológica à idolatria do dinheiro

– a divinização do dinheiro – e, ao mesmo tempo, defende radicalmente os direitos humanos em nome

de Deus.

Nessa mesma direção, José Comblin (1985), nos lembra que as civilizações antigas sempre
impuseram em prática o direito do mais forte. Do mesmo modo, no nosso tempo, com a retomada do
darwinismo social neoliberal, ao vencedor são atribuídos todos os direitos e ao vencido, nada. E se a
razão humana moderna não logra justificar os direitos humanos, de onde vem ou poderia vir esse
direito dos vencidos? A questão nesse conflito entre os direitos dos vencedores e dos vencidos é que, o
que está em jogo não são os direitos humanos no sentido abstrato e universal. Pois, os vencedores
defendem os seus direitos sem precisar usar os argumentos de direitos humanos. Quem precisa dos
argumentos dos direitos humanos são os vencidos. Aos vencedores, basta negar a existência desses
fundamentos.

Frente a esse problema, reconhecendo os limites da razão moderna e das ciências naturais do
nosso tempo, Comblin propõe um argumento teológico: “Algo mais forte que as leis biológicas, que as
leis das nações, algo que mais forte que as guerras – só pode ser Deus, Deus é o autor de tal direito e
que é tão poucas vezes reconhecido na prática por todos os poderosos do mundo” (1985, p. 36). Em
outras palavras, a noção de direitos humanos e de dignidade humana fundamental de todas as pessoas
não estão fundadas na biologia, evolução, força ou da razão europeia, mas em Deus. E esse direito é
revelado por Deus, na tradição bíblica, no clamor dos pobres.

No discurso do Papa Francisco (2018), que já mencionamos acima, há essa referência implícita
importante ao clamor dos pobres: “na presença de Deus, da Igreja, dos povos, uma realidade muitas
vezes silenciada. Os pobres não só padecem a injustiça, mas também lutam contra ela! ” A “realidade
muitas vezes silenciada”, mas pela qual os pobres lutam, é a expressão do clamor.

Os pobres clamam, mesmo sem ter a clareza das causas das dores e injustiças que expressam,
porque o seu corpo em necessidade clama por sua vida e dignidade. Mas, esse grito sufocado, sua
palavra destruída, não é suficiente. É preciso que algo novo aconteça para que a verdade seja
descoberta ou seja revelada, e o caminho da libertação inicie. E, em nossa tradição Ocidental, a noção
de Deus tem um lugar fundamental. Surge na história um Deus que ouve o clamor dos escravos.
Geralmente, nós partimos do pressuposto de que Deus ouviu o clamor do seu povo, mas não levamos a
sério o fato de que, antes de ser considerado ou nomeado como “povo” de Deus, esse povo era um
grupo de escravos, considerados “não-pessoas”.

Isso significa que é o clamor de um grupo de indivíduos escravos, ainda não-pessoas, que não
tem direito de ter direitos, o clamor de alguém que ainda não é ouvido por ninguém importante e,
portanto, não conta. É Deus, Iahweh, que ao ouvir esse clamor de escravos constitui, cria esse grupo
como povo, o seu povo. É importante notar que no início do diálogo com Moisés, Deus diz “Eu vi, eu
vi a miséria do meu povo que está no Egito. Ouvi o seu clamor por causa dos seus opressores” (Ex
3,7); mas, após a promessa da libertação e da nova terra, Deus disse: “Agora, o grito dos israelenses
chegou até a mim, e também vejo a opressão com que os egípcios os estão oprimindo” (Ex 3,9). É
como se os escravos tivessem despertado Deus para que visse a situação de opressão, como se o clamor
dos escravos fosse parte fundamental do processo da revelação de Iahweh na história.

Nesse sentido, não há como compreender a revelação de Deus na história sem ao mesmo tempo
compreender a dignidade fundamental de todas as pessoas e seus direitos humanos. Assim como não é
possível lutar pelos direitos humanos de modo eficaz no mundo atual sem a crítica aos mitos teológicos
neoliberais – especialmente a divinização do dinheiro e do “mercado livre”, isto é, a idolatria (tratar um
objeto, uma instituição ou uma ordem social como algo divino) – e a construção de novos mitos
teológico- humanistas centrados no clamor das vítimas.

O clamor dos pobres e das vítimas de relações opressivas confere dignidade e direitos a todas
as pessoas privadas dos seus direitos. Esse é a “boa-nova” que rompe contra a cultura neoliberal-
conservadora do nosso tempo.

■ Palavras finais

Para o Papa Francisco, os direitos sociais dos pobres são direitos dados por Deus para que eles
possam viver como seres humanos em condições sociais dignas. Para Mises, Hayek e outros
neoliberais, não há direitos humanos, mas somente direitos de proprietários e consumidores. Pois, para
eles, nada de justo pode nascer fora do “mercado livre”.

O nosso mundo globalizado está se dividindo em dois grandes blocos em conflito. O principal
conflito do mundo hoje não é entre os religiosos e os ateus, ou entre os cristãos e islâmicos, ou mesmo
entre os capitalistas e os comunistas (que quase não existem mais), ou entre os defensores da família
tradicional e os que aceitam famílias não tradicionais. Mas sim entre os que defendem ou negam os
direitos fundamentais de todos os seres humanos.

Se os argumentos apresentados neste texto têm algum sentido, penso que é em torno da
emergência dessa nova civilização neoliberal, com a sua negação dos direitos humanos, que a nossa
discussão sobre a religião e a política deve ser feita.
 13. Imigração, Homo Sacer e a idolatria
•
■ Dois casos, uma pergunta

Há dois eventos judiciais relacionados à imigração irregular que chamaram atenção dos meios
de comunicação nos últimos meses. O primeiro é o caso de um voluntário americano, Scott Warren,
membro da organização No More Deaths/No Más Muertes, um dos muitos voluntários que percorrem o
Deserto de Sonora, entre os Estados Unidos e México, para deixar água, comida e suprimentos básicos
nas trilhas usadas pelos imigrantes, e que, por causa dessa atividade voluntária, pode pegar até 20 anos
de prisão.

O segundo caso é o da capitã Carola Rackete, alemã, do navio Sea Watch 3, que trabalha no
resgate de imigrantes no Mar Mediterrâneo. Trazendo a bordo 41 imigrantes resgatados na costa da
Líbia, atracou no porto de Lampedusa, sem a autorização das autoridades. Ela afirmou: “Basta, depois
de 16 dias entramos no porto”. Logo depois, soldados embarcaram no navio e detiveram a capitã, que
foi acusada de resistência e violência contra um navio de guerra, um crime que prevê uma sentença
entre três e dez anos de prisão. Diante da situação, o então ministro do Interior da Itália, Matteo Salvini,
pediu pena exemplar à capitã, quem ele chamou de “criminosa”, “pirata” e perigosa para a segurança
nacional. Ao contrário do ministro, a juíza Alessandra Vella alegou que a ativista “não violou nenhuma
lei, mas apenas cumpriu seu dever de proteção da vida humana” e a libertou (O GLOBO, 2019).

Esses não são apenas dois casos excepcionais, anormais, mas há numerosos casos, sobretudo
na França (PENCHASZADEH, SFERCO, 2019), o que mostra que há algo novo no cenário: está em
jogo o processo de criminalização de ações antes consideradas como “dever de proteção da vida
humana” ou ações de solidariedade humana. Eu penso que esses casos não ficarão na história como
uma anedota jurídica, mas como uma “ponta de iceberg” que revela algo de mais profundo e grave.

A imigração, regular ou irregular, na segunda metade do século XX era considerada

principalmente uma questão social e humanitária. No entanto, no início dos anos 2000, começou nos
Estados Unidos o processo de criminalização dos imigrantes com a política pública de “crimigração”
(GUIA, PEDROSO, 2015), que faz convergir a lei criminal com a lei de imigração, objetivando punir e
expulsar os imigrantes. A passagem de uma concepção social e humanitária de política pública frente à
imigração para uma de criminalização poderia ser entendida como uma forma de desincentivar a
chegada de mais imigrantes, sem implicar necessariamente uma mudança cultural radical na sociedade
que os recebe. Isto é, seria uma tentativa meramente “técnica” para resolver ou diminuir o “problema”.
Eu não quero discutir se é humano ou justo, mas poderíamos aceitar que isso faz parte de um
paradigma jurídico aceitável para a civilização moderna.

No entanto, nos casos destacados, há uma ruptura cultural-civilizatória: as acusações não são
contra imigrantes irregulares, mas sim contra cidadãos “regulares” por suas ações solidárias em favor
dos imigrantes em situações de perigos de morte. É como se esses acusados estivessem traindo o país
agindo em favor dos inimigos. O ministro italiano afirmou que a capitã Carola Rackete era perigosa
para a segurança nacional, assim como o promotor do caso dos Estados Unidos afirmou que o que está
em julgamento é que o réu protegeu os dois imigrantes dos agentes da lei. De repente, os imigrantes
irregulares pobres são vistos como inimigos e um perigo para a segurança nacional. E, com isso, há um
novo tipo de criminoso em cena: os que ajudam esses imigrantes.

Osdiscursosfrequentesde Donald Trump, comocandidatoedepoiscomo presidente dos Estados

Unidos, acentuam que os imigrantes estão “invadindo” os Estados Unidos (assim como antes falavam
da “invasão comunista”) e que estão colocando em perigo a segurança do país e o bem-estar dos
cidadãos. O fato de o muro contra a entrada dos imigrantes na fronteira dos Estados Unidos com o
México ter se tornado o símbolo da campanha do Trump é significativo, não somente para a cultura
norte-americana, mas para o mundo de uma forma geral. Se a imigração se tornou um caso de
segurança nacional, muda completamente o paradigma pelo qual essa questão é compreendida e, com
isso, os voluntários que defendem os direitos dos imigrantes irregulares podem ser interpretados como
criminosos.

O problema que quero discutir aqui não é a questão jurídica ou política, mas a compreensão
daqueles que defendem e/ou apoiam a criminalização dos sujeitos e organizações que ajudam os
migrantes irregulares em situação de perigo de morte. Por que, o que antes era visto como “dever de
proteção da vida humana” se tornou um crime, um perigo para a segurança nacional e um mal para as
pessoas e a sociedade? As mudanças profundas no sistema jurídico e na política pública pressupõem e,
ao mesmo tempo, implicam uma transformação fundamental na compreensão do ser humano. Isto é,
nos traz uma pergunta cruel: quais indivíduos são considerados seres humanos e os que, mesmo sendo
indivíduos, não são humanos? Em outras palavras, que indivíduos humanos merecem ser tratados e
cuidados como humanos em situações de sofrimento e perigo? Qual é o critério do humano?

■ Identidade, os desejos e medos

A partir de um projeto iluminista e humanista, a sociedade moderna elaborou tratados ou leis

que tentaram preservar a noção de humanidade mesmo em situações desumanas e brutais, como as
guerras. Por exemplo, a primeira Convenção de Genebra (1864) estabeleceu que todos os militares
feridos ou doentes fossem respeitados e cuidados sem discriminação – independentemente de serem
nobres ou plebeus, ricos ou pobres – e a terceira, em 1929, definiu os tratamentos dos prisioneiros de
guerra, isto é, os seus inimigos. Mesmo em situações de guerra, não se negava a condição de ser
humano dos inimigos.

Contudo, sabemos que as convenções, leis internacionais ou a Declaração Universal dos

Direitos Humanos, estabelecidos dentro do projeto de civilização moderna, apresentam uma visão do
ideal, e não necessariamente do real observado na sociedade. Todas as sociedades e grupos sociais, na
construção de suas identidades, produzem determinados tipos de fantasia de “utopia”, os seus sonhos de
desejo, e dos perigos que lhe ameaçam. Como diz Zygmund Bauman (1998, p. 52),

Cada sociedade, [...] gera fantasias elaboradas segundo sua própria medida – segundo a
medida do tipo de ordem social que se esforça em ser. De um modo geral, tais fantasias tendem
a ser imagens espelhadas da sociedade que as gera, enquanto a imagem da ameaça tende a ser
um autorretrato da sociedade com um sinal negativo.

Por isso,

a sociedade insegura da sobrevivência de sua ordem desenvolve a mentalidade de uma

fortaleza sitiada. Mas os inimigos que lhe sitiaram os muros são os seus próprios ‘demônios
 interiores’ – os medos reprimidos e circundantes que lhe permeiam a vida diária e a
‘normalidade’, e que, no entanto, a fim de se tornar suportável a realidade diária, devem ser
dominados, extraídos do cotidiano vivido e moldados em um corpo estranho, um inimigo
tangível com que se possa lutar, e lutar novamente, e lutar até sob a esperança de vencer”.
(Idem, p. 52-53)

Nessa afirmação de Bauman, podemos perceber uma importante relação dialética entre: (a) os
desejos e a utopia social dos setores da sociedade que defendem a política anti-imigração e (b) a
“guerra” deles contra imigrantes- inimigos e os que atuam de forma solidária junto a esses ilegais. A
identidade deles, que pressupõe as suas utopias, depende em parte da definição dos seus
inimigos/demônios a serem derrotados ou destruídos. A tensão dialética entre o “céu/utopia” e o
“inferno/distopia”, entre o “anjo” e o “demônio”, é parte fundamental desse tipo de construção de
identidade pessoal e a social. E, na atual cultura de consumo-global-neoliberal, o que define a diferença
entre o “anjo ou demônio”, “céu e o inferno”, é a capacidade de consumir de um indivíduo, ser rico ou
pobre, na luta do mercado capitalista. Em outras palavras, os consumidores falhos, os excluídos do jogo
do mercado, são exatamente a encarnação dos seus “demônios interiores”. Os consumidores falhos, os
pobres, não são vistos como seres humanos em situação de dificuldade econômica, mas sim como
manifestações externas de demônios que eles, os integrados na sociedade, têm dentro de si. O medo
interior e inconsciente de ser como os pobres que aparecem à sua frente.

E o primeiro passo para afastar esse medo de se tornar também um “pecador” é objetificar esse
medo na pessoa do pobre-imigrante-irregular. É como se ocorresse um processo de exorcismo em que
os demônios interiores fossem expulsos para fora e destruídos na figura dos pobres/imigrantes. E, como
essas pessoas se consideram puras, trabalhadoras e reconhecidas como “de bem” não haveria, para eles,
na sociedade a possibilidade de esses medos se tornarem reais. Dessa forma, os pobres seriam vistos
como pessoas de essência humana diferente, pecadoras, más e criminosas.

Cada vez mais, em todas as partes do mundo, ser pobre é visto como um “crime”, como
produto de predisposição, má intenção ou maldição divina ou da natureza (ao contrário da benção
divina da prosperidade). Os pobres, especialmente os imigrantes irregulares, ao invés de serem alvo de
apoio, cuidado ou assistência, são identificados como a própria encarnação do pecado.

Pecadores e inimigos, é importante ressaltar. Pois, na atual lógica teológico-religiosa neoliberal

(SUNG, 2018), o pecador não é objeto de misericórdia, compaixão ou perdão – como se poderia pensar
em uma concepção religiosa à moda de Jesus de Nazaré, Francisco de Assis ou Buda - mas é visto
como um inimigo a ser eliminado. Isso porque esses imigrantes são acusados de “roubar” os empregos
dos que realmente teriam direito e, com isso, reduzem o nível de salário desses e, óbvio, os mantém
mais distantes dos sonhos de consumo.

Os imigrantes irregulares e as pessoas solidárias a eles são categorizadas como inimigos da

sociedade, e essa classificação tem uma dimensão religiosa que precisamos aprofundar. Mas, para isso,
eu penso que vale a pena discutirmos rapidamente dois paradigmas distintos de construção de
identidade.

No primeiro, que podemos chamar de “paradigma econômico- fetichizante”, a identidade é

vista como uma realidade objetiva que é dada, “em si” como um fetiche. Sem entrar em discussão mais
profunda sobre conceitos de fetiche nas ciências da religião, na psicanálise ou na teoria social marxista,
podemos assumir aqui a definição do fetiche oferecida pelos dicionários como o objeto a que se atribui
poder sobrenatural ou mágico e se presta culto. Por exemplo, a identidade de um homem branco,
que se considera superior a uma mulher negra, pelo simples fato de que ela é mulher e negra, depende
do culto que ele, e sua comunidade, presta frente ao fetiche “branco-macho”. Assim como na cultura
de consumo capitalista, a identidade de um rico, ou de classe média, depende do fato de que ele “tem”
uma qualidade especial, que os pobres não têm: a riqueza. O que diferencia um ser humano de um ser
não/quase-humano é a sua capacidade de consumir, a sua riqueza. Por isso, nesse paradigma, o que vale
é “eu tenho, você não tem” ou “é o que é, ou não é”.

Essa identidade não representa algo diferente, ela é o que é em si. Um exemplo no campo da
religião cristã nos dá uma ideia mais clara. De acordo com um enfoque teológico, a igreja pode ser vista
como um “sacramento”, pela qual se dá relação entre as pessoas que vivem a fé com Deus; e de acordo
com um outro enfoque, a igreja pode ser vista como uma “casa”, um lugar sagrado, onde as dádivas são
produzidas por Deus – ou pessoas sagradas –, reproduzidas e mantidas. Bastaria estar dentro dela e ter a
fé. A identidade de um cristão não seria a de viver a fé, a de caminhar nas contradições e desafios da
vida com Deus, mas sim ter a “carteira de identidade” de cristão dada pela sua igreja. Assim como a
identidade de uma pessoa pobre-imigrante estaria dada em si, pelo o que têm, para ser marcada como
inimiga-pecadora. A outra pessoa é reduzida à condição de “objeto” visto, manipulado e analisado por
um sujeito, o único ser humano na relação. Não haveria nesse ser humano-objeto a sua interioridade e
sua história.

No segundo paradigma, que podemos chamar de político, “a identidade é construída por

relações interpessoais. O que conta é o inter- relacionamento entre as pessoas. Reconhecimento advém
através do papel que alguém desempenha, representando aquilo que está ausente. Os papéis e as regras
da performance autenticam a verdade que está sendo reivindicada” (WESTHELLE, 2017, p. 110). O
que é manifestado não é a essência da própria coisa ou da pessoa, mas como ela é vivenciada nas vidas
das pessoas que performam seu papel representando aquilo que é da essência.

A forma dominante de impor uma identidade social sobre os imigrantes- inimigos é o de

impedir a entrada deles na rede de relações intersubjetivas que lhes permitam viver e se relacionar
como seres intersubjetivos. E essa inimizade em direção os imigrantes é parte da identidade dos que
lutam contra a solidariedade; a identidade deles é construída por meio do paradigma econômico-
fetichizante; tudo gira em termos de objetos ou “verdades absolutas”. Por isso, esse tipo de construção
de identidade, de si e de outros, precisa de inimigos e da guerra.

■ O inimigo, que não é humano

Para entendermos a forma como se dá a criminalização, não só dos imigrantes irregulares, mas
também dos “cidadãos” que ousam defender os “inimigos”, é preciso ir além da lógica da guerra
moderna, que é baseada na relação amigo/aliado X inimigo. Na guerra é possível que ocorra um acordo
de paz para cessar um conflito demasiadamente custoso para os dois lados. Isso não significa que as
condições para negociação sempre estejam presentes como possibilidade a priori porque há situações
em que as partes preferem morrer do que negociar. São os casos de guerras ou conflitos movidos por
círculo de vingança ou causas divinas. E esses conflitos só chegam à conclusão quando o inimigo está
eliminado completamente ou quando se elimina a motivação da vingança ou da guerra religiosa.

Por exemplo, nos casos das guerras religiosas pós Reforma Protestante, foi alcançada uma
solução de paz negociada por meio da separação entre o Estado e a Igreja. Isto é, ao reconhecer que
as guerras em nome de Deus estavam levando à destruição dos dois lados em disputa, encontrou-se um
caminho para uma paz negociada por meio da separação entre de um lado o Estado, o campo da
guerra e da política, e de outro a Igreja. É o que se chamou de processo de secularização. Com o fim do
caráter religioso-divino da guerra, a negociação se tornou possível. Nesse sentido, a secularização e a
guerra moderna são filhos da modernidade.

No fundo, o que reconhecemos, mesmo em um âmbito de guerra, é a humanidade comum

de todos os seres envolvidos e a importância da manutenção da vida. Porém, o que estamos vendo no
âmbito da mobilidade humana contemporânea é uma situação diferente em que se nega a humanidade
do inimigo-imigrante, os seus direitos de serem ajudados em situações de perigo de morte.

Nessa perspectiva, estamos além ou aquém da lógica amigo X inimigo do âmbito da civilização
moderna secularizada. De uma certa forma, podemos dizer que estamos vivendo uma época de “guerra
santa” contra inimigos- imigrantes, uma guerra em que a lógica não é integralmente racional. Se for
verdade que estamos fora do campo de “guerra moderna” e estamos em um tipo de “guerra santa”,
talvez valha a pena recuperamos alguns conceitos do campo religioso-teológico antigo para
entendermos melhor o que está acontecendo hoje. Em particular, algumas discussões sobre o “sagrado”
na dinâmica social no mundo contemporâneo.

Com a secularização e a racionalidade moderna, especialmente no campo das ciências sociais

modernas, há muitas polêmicas em favor ou contra o sagrado/religião que não nos ajudam muito na
compreensão do nosso problema. (E posso dizer com trinta anos de experiência no campo das ciências
da religião e de teologia de que provavelmente vai levar muito tempo para um acordo na comunidade
acadêmica.). Porém, sem entrar em discussões inúteis para o nosso tema do “inimigo-imigrante”, penso
que vale a pena retomarmos a ambiguidade interna da noção de sagrado no mundo antigo.

Giorgio Agamben (2002, p. 9), nos lembra que os gregos usavam dois termos, semântica e
morfologicamente distintos, para falar de vida: “zoe, que exprimia o simples fato de viver comum a
todos os seres vivos (animais, homens ou deuses) e bíos, que indicava a forma ou maneira de viver
própria de um indivíduo ou de um grupo”. A passagem do zoe para o bíos implica pertencer ao campo
do pólis, ao campo do humano e da ligação entre o sagrado e o profano. Na cosmovisão religiosa, a
manifestação do sagrado, – que é o fundamento da consagração de pessoas sagradas, sacerdotes com
poder de performar ritos sagrados e, com isso, consagrar coisas, objetos, lugares, em tempos sagrados,–
é o fundamento do cosmos e da vida profana. E, como nos lembra Agamben:

A estrutura da sacratio resulta, tanto nas fontes como segundo o parecer unânime dos
estudiosos, da conjunção de dois aspectos: a impunidade da matança e a exclusão do sacrifício.
[...] Tem sido observado que enquanto a consecratio faz normalmente passar um objeto do ius
humanum ao divino, do profano ao sacro, no caso do homo sacer uma pessoa é simplesmente
posta para fora da jurisdição humana sem ultrapassar para divina. (Idem, p. 87).

O homo sacer é aquele que, tendo cometido um crime hediondo, não pode ser sacrificado
segundo os ritos de punição, isto é, segundo ritos de punição que fazem parte da lógica interna do
sistema vigente e são vistos como produtores de algo positivo. Em outras palavras, há punições que são
positivas para as pessoas e o sistema e esses são controlados de acordo com ritos sagrados, isto é,
sacrifícios. No caso de homo sacer, ele está completamente fora do âmbito do sagrado e o seu crime –
ou a sua condição social – é tão hediondo que ele se tornou matável, mas ao mesmo tempo é
insacrificável, isto é, a sua morte não é regulada pelas leis rituais (na sociedade antiga, não havia
separação entre as leis religiosas-rituais e as leis civis) e da morte dele não pode surgir nada de positivo.
Nem os deuses podem tirar algo de bom da vida e morte dele.
 Para entendermos um pouco melhor essa noção de homo sacer, que para o mundo moderno
ocidental é quase incompreensível, penso que vale a pena trazer aqui um diálogo que eu tive com um
aluno indiano dalit em um curso internacional de mestrado e doutorado em teologia, em uma
universidade em Seul, Coréia do Sul. O grupo era formado por estudantes do “Terceiro Mundo” e, na
apresentação da turma, esse indiano cristão protestante se apresentou como um dalit e perguntou: “o
senhor sabe o que significa ser dalit?”. Eu lhe pedi para falar um pouco sobre isso. Ele respondeu:
“Na Índia, há ritos religiosos hindus específicos para todas as situações. Quando, por exemplo, algum
animal doméstico morre, há ritos específicos para a celebração. Mas, no caso da morte de um dalit, é
proibido fazer esses rituais. Nós somos vistos como inferiores aos animais”.

Os dalit, e de uma certa forma também os imigrantes que não merecem ajuda mesmo em
situações de morte, são essas pessoas que são matáveis, mas são insacrificáveis; isto é, não servem para
nada de bom e sagrado. Das mortes deles não pode surgir nada de bom, de produtivo ao sistema, por
exemplo, diminuir os pecados do povo ou oferecer aos deuses como expiação dos seus pecados. Isso
não quer dizer que a classificação dos dalits não tenha uma função social importante: a existência social
dos dalit serve para estabelecer as fronteiras entre os “humanos-criminosos”, que ainda são humanos
apesar dos seus crimes, e os não-humanos.

Temos assim, de um lado os sacerdotes, os seres humanos excluídos do mundo profano

porque são consagrados e performam os sacrifícios; de outro, os homini sacri (plural de homo
sacer), os seres tão excluídos da vida humana que são matados fora da lógica e ritual sacrificial; podem
ser matados sem grandes problemas, assim como as mulheres dalit estupradas sem criminalização. E no
meio, os seres humanos “normais”, incluindo os criminosos que são humanos.

Em resumo, o que nos interessa nessa discussão é “a impunidade da matança e a exclusão do

sacrifício”. Na lógica e estrutura do sagrado, há dois tipos de pessoas “sagradas”, separadas, excluídas:
a) o sacerdote que pode e deve matar, sacrificar, para oferecer aos deuses – isto é, o fundamento último
da ordem social –; e (b) homo sacer, uma pessoa que é simplesmente posta para fora da jurisdição
humana, sem nunca chegar ao divino, tão excluída da ordem sagrada que se pode matá-la
impunemente. É importante destacar que a ordem social sacrificial trata as mortes dessas pessoas
consideradas insacrificáveis como não necessárias para a manutenção da ordem, isto é, não reconhece
suas mortes como sacrifícios necessários, portanto úteis. Mas, na verdade, são necessárias. Isso porque,
nos momentos em que a ordem sacrificial não é capaz de realizar as suas promessas em troca dos
sacrifícios oferecidos por parte das pessoas “normais” da sociedade, a ordem social entra em crise e
precisa justificar a razão das frustrações das promessas não realizadas. Nessas situações, a sociedade
sacrifica os seres humanos considerados não-sacrificáveis e colocam sobre os seus ombros a culpa e
frustrações da própria sociedade.

Dessa forma, podemos diferenciar dois tipos de sacrifícios: a) sacrifícios oferecidos pelos
“incluídos” na sociedade, por meio dos sacerdotes, e que são vistos como sacrifícios úteis, produtivos;
b) sacrifícios dos “não-humanos” (pobres-imigrantes), reais e “úteis” para a manutenção da ordem, mas
que são interpretados pela cultura dominante como não-sacrifício, como apenas como mortes não
importantes.

Voltando à nossa discussão sobre os imigrantes-inimigos, perdemos ou estamos perdendo o

avanço civilizatório que reconhece o caráter humano do nosso inimigo, isto é, que reconhece a
dignidade humana de todas as pessoas mesmo que esse outro esteja ocupando um lugar social de
inimigo. É claro que o ensinamento de Jesus aos seus discípulos de amar aos inimigos não é muito
factível na vida social, mas o reconhecimento social da dignidade humana de todas as pessoas era e é
ainda factível. Porém, estamos vivendo o crescimento da cultura de que o inimigo não é humano. Mais
do que inimigo que deve ser tratado de acordo com as convenções de guerra, os imigrantes ilegais estão
sendo vistos como criminosos que corrompem a “pureza” da sua sociedade, como um tipo de epidemia
social. E frente aos contágios que corrompem ou podem corromper a ordem social desejada, é preciso
impedir que eles cheguem ao seu destino indevido, separá-los, excluí-los e elimina-los. É como o homo
sacer do nosso tempo.

A criminalização da ajuda aos imigrantes irregulares e dos que lutam contra as leis e programas
securitários de “proteção” da ordem social contra esse contágio revela o imaginário coletivo instaurado
acerca dos imigrantes. Essa identidade não é vista dentro de um paradigma de relações intersubjetivas,
mas na relação eu-objeto, paradigma econômico-fetichista. Os imigrantes não são vistos como pessoas
que criam um problema social, um problema de pessoas que não têm lugar e função dentro da ordem
desejada pelos anti- imigração, mas mais do que isso, são vistos como pessoas de essência má.

■ Os deuses modernos e os sacrifícios

Como vimos acima, o medo dos inimigos também tem relação com os desejos e utopias do
sistema social dominante. Por isso, o conceito de homo sacer e o de “guerra santa” são necessários ou
úteis, mas não suficientes. Precisamos de um conceito ou um quadro teórico mais amplo capaz de
articular esses dois lados da relação. Continuando a discussão do sagrado e do sacrifício, e da diferença
entre o sacrificável e o insacrificável, eu penso que há uma afirmação de M. Weber que vale a pena
aprofundar. Ao discutir a possibilidade ou não de decidir “cientificamente” o valor da cultura francesa
face à cultura alemã, Weber (1984) diz que, assim como antes, há também no nosso tempo uma guerra
entre deuses. Como diz M. Lowy (2000, p. 9), essa expressão “guerra dos deuses” é uma referência ao
politeísmo dos valores e ao conflito insolúvel das crenças básicas, os chamados “deuses”, na sociedade
moderna: “falando sem metáforas, as possíveis atitudes básicas com relação à vida são irreconciliáveis
e, portanto, a luta entre elas nunca poderá ser levada a uma conclusão final. É necessário, portanto,
fazer uma escolha definitiva”.

No fundo, Weber já anuncia a discussão pós-moderna sobre a impossibilidade (ou

possibilidade, segundo os críticos do pensamento pós- moderno radical) de decidir se a cultura
francesa, com suas produções artísticas e culinárias, é superior à cultura alemã ou, por exemplo, à
japonesa. Mas é preciso diferenciar os tipos de aporias em jogo no reconhecimento dos limites da
razão. Um diálogo sobre a superioridade ou não da culinária francesa, com suas sofisticações e etiqueta
à mesa, e da culinária coreana, que mistura muitos sabores e pratos, com etiqueta à mesa que parece
incivilizado aos olhos europeus, é impossível. Eu tive essa experiência com uma amiga francesa
teóloga e pró-pluralismo cultural. Na prática, esse diálogo se resultou impossível. A saída foi: uma
noite comeremos à regra francesa, na outra, à coreana. O problema é que os conflitos sociais e os
valores fundamentais de um sistema social não podem ser resolvidos como se fossem uma discussão
estética e sem decisão final.

Por isso, cada sistema social – e estamos vivendo no interior da divisão social do trabalho
globalizado – absolutiza os critérios e valores fundamentais. Princípios esses que são vistos como
superiores aos desejos e direitos dos indivíduos. Em outras palavras, o seu deus. Em situações de
conflitos ou guerras em nome de diferentes valores e princípios fundamentais há de fato, uma
infindável “guerra dos deuses”, que acontece a partir de conflitos imanentes, motivados por questões
transcendentais.
 Essa análise nos leva a entender a importância da discussão sobre o “deus” e os sacrifícios
exigidos em seu nome. É a exigência de sacrifícios de vidas humanas que mostra o poder e a
importância desse deus; e a função última do deus, com sua religião, não é garantir a salvação pós-
morte, mas sim a ordem social dominante.

O que nos interessa aqui não é a questão da secularização ou do desencantamento do mundo na

modernidade, ou o que significa “deuses” ou “divino/absoluto” no mundo moderno, mas sim a
afirmação de Max Weber (1984, p. 42. grifo meu) que diz:

Tudo se passa, portanto, exatamente como se passava no mundo antigo, que se encontrava
sob o encanto dos deuses e demônios, mas assume sentido diverso. Os gregos ofereciam
sacrifícios a deus das cidades; nós continuamos a proceder de maneira semelhante, embora
nosso comportamento haja rompido o encanto e se haja despojado do mito que ainda vive em
nós.

Os “deuses” modernos não são mais como são os deuses da antiguidade, marcados pelo
encantamento e ritos sacrificiais, mas continuam sendo deuses que, sob a forma de poderes impessoais,
exigem sacrifícios.

“Deus” como fundamento último da ordem social, as guerras dos deuses e os sacrifícios
necessários são questões subjacentes à discussão do tema deste artigo. Os argumentos dos voluntários,
que preferem correr o risco de prisão em favor dos imigrantes, fazem sentido no interior de uma
cosmovisão em que todas as pessoas humanas, independentemente de sua cidadania, etnia ou pobreza,
têm dignidade fundamental e, por isso, têm direitos humanos. E, entre esses direitos, os direitos de
serem ajudados em situações de perigo de morte e de tentarem uma vida melhor em outro país. Por
outro lado, os defensores da política de segurança nacional em relação aos imigrantes irregulares são
defensores dos seus direitos de terem segurança e tranquilidade nas suas cidades e países, de realizar os
seus desejos de consumo que acham que estão sendo ameaçados com a vinda desses imigrantes, e tem o
desejo de uma convivência racial e/ou étnica mais homogênea e “pura”. Os dois lados possuem os seus
princípios fundamentais absolutos, isto é, princípios que valem em si, sem necessidade de pressuposto
de uma argumentação racional anterior. Se precisassem dessa argumentação anterior, não seriam
princípios fundamentais.

Nas sociedades pré-modernas o nome desse fundamento último era Deus ou os seus deuses.
Com a modernidade, Deus deixou de ser o fundamento último da verdade e dos valores, mas isso não
significou que a ordem social não necessita de um fundamento último. O que aconteceu é que a
“racionalidade religiosa” foi substituída pela “Razão” moderna e o mito do progresso. Com os avanços
da discussão filosófica e científica, especialmente a discussão sobre a linguagem e o pluralismo
cultural, o edifício da cultura moderna colapsou e a “racionalidade pós-moderna” assumiu o lugar.
Porém, essa crítica pós-moderna não é e não será capaz de oferecer os critérios últimos para as decisões
necessárias diante das “guerras dos deuses”: qual deus, ou princípios últimos, a escolher? E aqui a
decisão não é entre a cultura francesa ou alemã, ou entre a norte-americana e a chinesa; mas sim entre
“os imigrantes-irregulares-pobres têm o direito de serem ajudados” ou “os imigrantes são os inimigos a
serem expulsos”?

A impossibilidade de uma tomada de posição científica a respeito é uma resposta aceitável no

âmbito do universo acadêmico, mas não é suficiente na realidade, especialmente em discussões
políticas tão calorosas como essas.

No fundo, estamos diante da pergunta sobre “o que faz um indivíduo ter o direito de viver
dignamente apesar de ser não-consumidor e não-cidadão”? Uns poderiam responder: a sua dignidade,
os direitos humanos; e, outros, nada. Para estes, não há direitos humanos. Tudo isso seria uma
invenção da modernidade de origem cristã. Como diz um dos principais nomes do neoliberalismo,
Ludwig von Mises (2008, p. 80), em um texto de 1956, fundamental para a cultura neoliberal, “A pior
de todas essas ilusões (delusion) [como direitos humanos] é a ideia de que a ‘natureza’ conferiu a cada
indivíduo certos direitos [...] só pelo fato de terem nascido”. Não haveria direitos humanos, só direitos
resultado do contrato no mercado livre.

Estamos diante de dois sistemas de valores distintos e conflitantes. E aqui é importante

ressaltar que estamos lidando não somente com sistema de valores diferentes, – que poderiam ter suas
diferenças, mas também com semelhanças e convergências – mas sim com sistemas “distintos”, isto é,
conflitantes e incompatíveis. Para pessoas solidárias com os imigrantes irregulares, há sim direitos
humanos que são fundados na noção de dignidade humana e anteriores aos direitos legais e aos do
mercado. Para outras, entretanto, só há direito de serem tratados como iguais frente à lei do mercado e,
por isso, os direitos de propriedade e de consumidor. Isto é, o fundamento último do direito está no
mercado “livre”. Para os defensores dos direitos sociais – uma dimensão dos direitos humanos –, a
necessidade urgente de defender a vida dos pobres e o meio-ambiente justifica sacrificar pelo menos
uma parte do desejo de aumentar o consumo e a produção de riqueza no mundo. Por outro lado, os
fascinados por aumento de riqueza e consumo justificam os sacrifícios dos pobres e os “inúteis”

Sem uma lógica do sacrifício, nenhum sistema social – seja capitalista ou socialista, ou uma
alternativa a surgir – pode ser operacional, porque frente aos desejos insaciáveis dos seres humanos
sempre haverá escassez. Entretanto há, pelo menos, dois tipos de sacrifícios nessa discussão: um que,
em nome do direito à vida de todas as vidas, justifica o sacrifício dos desejos de bens de consumo,
propriedade e/ou poder; e um outro que, em nome dos desejos de consumo e finalidades político-
econômicas, sacrifica vidas humanas.

Em resumo, podemos aceitar que não é possível cientificamente definir se a cultura francesa é
melhor ou pior do que a alemã; mas podemos e devemos ter critérios racionais e éticos para escolher
entre um (a) “deus” que justifica os sacrifícios de vidas humanas em nome do aumento da riqueza e
nega a condição humana dos pobres e imigrantes irregulares e (b) um outro “deus” que sacrifica desejos
de consumo conspícuo em nome da vida dos pobres e vulneráveis. Sem isso, o que nós entendemos
como civilização humana está em perigo.

■ Idolatria e a vida humana

Se estamos diante do desafio de distinguir entre esses dois “deuses”, ou dois princípios e
valores absolutos que fundamentam a ordem social que sacrifica ou não a vida humana, estamos diante
de um desafio “teológico” fundamental. Antes de o leitor se sentir “estranho” ou mal diante desse
desafio que pensava não mais existir após o desencantamento do mundo moderno, quero deixar bem
claro que não estamos falando da teologia como “um logos sobre Deus” no sentido grego-medieval
tradicional. O que está em jogo aqui é o discernimento dos deuses – ou princípios absolutos como
“Mercado Livre” ou do “Estado Comunista” da antiga União Soviética – que justificam a
criminalização ou não dos imigrantes irregulares e dos voluntários e solidários com esses.

Como a racionalidade moderna e a pós-moderna, no estado que temos, não têm condição para
definir entre os princípios absolutos e as suas epistemologias não parecem suficientes para decidir
essas questões tão fundamentais ao nosso mundo, eu quero retomar um conceito usado especialmente
por alguns intelectuais do século XX da tradição judaica: a idolatria.

O conceito de “idolatria”, da tradição bíblica, não se refere à discussão sobre a existência ou

não de Deus, mas sim o discernimento entre diversas imagens de Deus que fundamentam uma ordem
social e os seus sistemas de valores.

Na década de 1950, Erich Fromm (2002, p. 57) criticou “o culto do Estado, misturado com a
idolatria da raça ou nação. O fascismo, o nazismo e o stalinismo são as manifestações mais drásticas
dessa mistura de estado e adoração de clã, ambos princípios incorporados na figura de um “Fuhrer”.
[…] O nacionalismo é a nossa forma de incesto, é a nossa idolatria, é a nossa insanidade. “Patriotismo”
é o seu culto”. Esse tema de idolatria e imigração

, interpretado a partir da cultura neoliberal, que é recente, não pode ser atribuído ao Fromm, mas o
que eu quero chamar atenção é o uso do conceito de idolatria nessa discussão sobre o culto da raça ou
nação. Além disso, é claro também que o tema do neoliberalismo e o seu princípio absoluto do mercado
livre” e o possível uso do conceito de idolatria ainda não estavam presentes nessa época.

Na década de 1960, Fromm (2005, pp. 72-73), propondo uma interpretação radical do Antigo
Testamento, disse:

Um ídolo representa o objeto central da paixão humana: o desejo de retornar ao solo

materno, o desejo de possessão, poder, fama etc. A paixão representada pelo ídolo é, ao mesmo
tempo, o valor supremo dentro do sistema de valores humano. [...] Talvez seja suficiente dizer
que a história da humanidade até o presente é basicamente a história do culto a ídolos, desde os
ídolos primitivos de argila e madeira até os modernos ídolos do estado, produção e consumo –
santificados pela bênção de um Deus idolatrado.

Para ele, não é possível ao ser humano elaborar uma teologia no sentido positivo de um
discurso correto sobre Deus, porque Deus está além da razão humana, porém a “ido-logia” – a ciência
dos ídolos – é possível e necessária.

Nesse mesmo sentido, Max Horkheimer (1976, p. 103) também nos diz: “Não podemos
comprovar a existência de Deus. O conhecimento consciente do desamparo, da nossa finitude, não se
pode considerar como prova da existência de Deus, senão que tão somente pode produzir a esperança
de que exista um absoluto positivo”. Isto é, não podemos definir ou determinar o que é o último. Pois
como ele diz, “Qualquer ser limitado - e a humanidade é limitada - que se considera como o último, o
mais elevado e o único, se converte em um ídolo faminto de sacrifícios sanguinários, e que tem,
ademais, a capacidade demoníaca de mudar a identidade e de admitir nas coisas um sentido distinto”.
(Ibid., p. 68)

Os ídolos são coisas que podemos construir, mas eles depois de construídos não são mais
conhecidos enquanto tais. Eles não são mais Baal ou Moloch, não pertencem mais a uma determinada
religião estranha ou ultrapassada, mas eles trazem nomes respeitáveis como “honra”, “soberania do
Estado” ou “Mercado Livre”. “Acobertados de absoluta racionalidade, como técnica; objetos do nosso
esforço enraizado na natureza humana, como consumo; afinal o próprio Deus torna-se ídolo, em nome
do qual são abençoados todos os ídolos.” (FROMM, 1972, p. 834)
 A proposta de nomenclatura de “idologia”, de Fromm, não foi para frente. Ao comentar o uso
que Marx fez de Moloch, a quem muitas populações deveriam ser sacrificadas, como uma metáfora do
capitalismo, Fromm disse que “Marx é o representante mais consequente da ‘teologia negativa’. Ele
não fala de Deus, mas dos ídolos e do alienado, isto é, do homem escravos dos ídolos”. (Ibid., p. 828).
O que me interessa aqui não é se a nomenclatura “idologia” é apropriada ou se devemos procurar uma
outra, como “teologia negativa”, “teologia profana” – proposta por Franz Hinkelammert
(FERNÁNDEZ NADAL, SILNIK, 2012) – ou como propõe Edgar Morin (cf. 2000, pp. 53-54) ,
noologia – estudo do âmbito do imaginário, dos mitos, das ideias ou dos deuses pelos quais as pessoas e
grupos sociais são possuídos pelos quais as são capazes de morrer ou matar –, mas sim a importância
dos conceitos de ídolo e idolatria.

Para Hugo Assmann (1989), um dos teólogos da libertação latino- americana que mais
estudou a questão da relação entre teologia e economia usando o conceito de “idolatria do mercado” – e
foi leitor de Fromm, Horkheimer e estudou com Adorno, em Frankfurt –, “Ídolos são os deuses da
opressão”. Biblicamente, o conceito de ídolo e idolatria está diretamente vinculado à manipulação de
símbolos religiosos para criar sujeições, legitimar opressões e apoiar poderes dominadores na
organização do convívio humano” (Ibid., p. 11). Isto é, ele assume a perspectiva da tradição bíblica que
faz do conflito libertação-opressão e vida-morte o critério fundamental entre deus- ídolo e Deus-da-
Vida. Ele não está preocupado com as discussões “escolásticas” entre razão e fé, imagem e a essência
de Deus, ou a existência ou não de Deus. A questão central para ele é: “se falamos em idolatria e
‘perversas teologias’, presentes na economia é porque nos preocupa o sacrifício de vidas humanas
legitimados por concepções idolátricas dos processos econômicos”. (Ibid. p.12)

E como vimos no percurso da argumentação, a questão do ídolo ou deus como fundamento

último da ordem social e da vida das pessoas – dentro da qual está em jogo a vida ou morte dos
imigrantes-pobres e dos voluntários solidários – está profunda e dialeticamente articulada com a
questão da subjetividade humana. O problema não é fruto de uma maldade moral de algumas pessoas
ou grupos, nem é resultado de uma estrutura social essencialmente perversa, mas sim de uma lógica da
relação entre os idólatras e o ídolo.

Como diz Assmann (p. 410),

A idolatria é um ato de reciprocidade entre o idólatra e o ídolo. Poderão objetar que isso
não é possível porque o ídolo é uma coisa, um objeto; portanto, carente de subjetividade. Se
fosse assim, o ídolo não teria nenhum poder real, não poderia exercer nenhum poder num ato
de reciprocidade com o idólatra. Mas, como vimos, no capitalismo se dá precisamente esta
inversão: as coisas viram sujeitos e os sujeitos, as coisas. A ‘teoria do fetichismo’, no fundo, é
uma explicação do estranho poder das coisas sobre as pessoas. [...] O fetiche se tornou
historicamente verdadeiro, porque a realidade fetichizada funciona segundo as leis do fetiche.

Para entendermos um pouco mais a importância ou utilidade da noção de idolatria do

mercado na compreensão dos problemas em torno dos imigrantes irregulares como “criminosos-
pecadores”, vale a pena trazer aqui como um exemplo o estudo feito pela Rachel Simon-Kumer (2014),
sobre o papel do neoliberalismo nas mudanças do perfil dos imigrantes desejados na Nova Zelândia. Na
década de 90, o perfil do imigrante desejável era marcado pela raça – pela política de branqueamento
do país –, mas, no século XXI, mudou para o perfil de alguém que compartilha semelhanças na cultura
consumista global, independentemente da raça. Isso significa que, na cultura neoliberal global, o
critério último para a exclusão da condição de “ser humano desejável” é o Mercado Livre.

■ Conclusão

Na atual cultura neoliberal global, o que faz o indivíduo humano ser reconhecido como ser
humano é a sua capacidade de consumir e enriquecer no mercado; por isso, espalha-se o medo de ser
visto como um consumidor-falho, como um pecador ou, pior do que isso, como um “matável não-
sacrificável”. A noção de ídolo-idolatria nos ajuda a entender a dialética entre o obsessivo desejo de
consumo e o medo e a guerra contra os imigrantes e pobres; e de como pessoas moralmente “boas”
podem ser tão insensíveis diante dos sofrimentos dos imigrantes-pobres e pobres não-imigrantes, mas
inimigos da sociedade.

Por outro lado, a prática dos voluntários em favor dos imigrantes, assim como em favor dos
pobres e excluídos da sociedade, nos mostra que há um outro tipo de “deus” presente nessas lutas
marcadas por compaixão e solidariedade. Não é fácil definir racionalmente o “ser” desse movimento,
espírito que leva as pessoas e grupos a lutarem pela dignidade de todos e todas. O importante é mostrar,
revelar, a mentira do ídolo e da idolatria que domina hoje e lutar pela vida.
 14. Teologia Minjung e a afasia social:
•
Um diálogo com a Teologia da Libertação

No início da década de 1970, o mundo começou a ouvir falar de uma teologia estranha e até perigosa:
a Teologia da Libertação. Em um continente marcado pelo catolicismo e a aliança entre a Igreja e a
ordem social política, essa nova teologia marcou o cenário com noções teológicas novas e conflituosas:
a opção pelos pobres, o Deus dos pobres, a práxis ou práticas de libertação dos pobres e outras. Logo
após o surgimento público da Teologia da Libertação, na América Latina, uma outra teologia
semelhante apareceu em outro lado do mundo, a Teologia Minjung (“povo pobre”) da Coréia do Sul.
Rapidamente, as comunidades teológicas deste lado do mundo começaram a nomeá-la como teologia
da libertação da Ásia ou da Coréia do Sul. Eu mesmo, no início da década de 1980, como estudante de
teologia – nascido na Coréia do Sul e imigrado para Brasil em 1966 – me referia à Teologia Minjung
como a teologia da libertação coreana.

O cenário mundial estava pautado pela Guerra Fria entre o bloco capitalista, liderado pelos
Estados Unidos, e o bloco comunista. Dentro desse âmbito, América Latina e Coréia tinham contextos
muito semelhantes. Em relação à forma de governo, ambos estavam sob ditaduras militares. Quanto à
economia, passaram por um processo de rápida transformação – de agrária para industrializada – que,
sob a lógica da acumulação do capital por meio de mão de obra barata, culminou na urbanização,
fenômeno que aumentou vertiginosamente o crescimento das periferias nas grandes cidades. É nesse
panorama que as duas teologias surgem (em contraposição às teologias clássicas e liberais da Europa e
dos Estados Unidos). Em comum, tinham a ênfase da interpretação Bíblica na perspectiva dos pobres,
nas práticas de libertação, bem como a importância do papel social do cristianismo e das igrejas na
sociedade.

Entretanto, essas semelhanças do contexto econômico-social e das origens da Teologia da

Libertação Latino-Americana (TLLA) e da Teologia Minjung (TM) não podem nos levar a esquecer
algumas características diferentes entre elas. Em primeiro lugar, a América Latina é uma região
continental e majoritariamente católica. O número de teólogos e teólogas que compartilharam essa
linha de pensamento teológico e produziram obras é muito maior do que a da TM. Além disso, sem em
entrar em discussão da importância de teólogos protestantes da libertação na origem da TLLA, como
Míguez Bonino e Rubem Alves, e o seu caráter ecumênico, é preciso reconhecer a hegemonia católica
na TLLA. Por outro lado, a Coreia, na década de 70, era um pequeno país de pequena minoria cristã, de
maioria protestante (dois terços dos cristãos), que tinha passado por um período recente de colonização
por Japão – até ao final da II Guerra Mundial – e teve o seu país divido entre o Norte e Sul pela União
Soviética e os Estados Unidos. Nesse contexto, a comunidade teológica da TM era fundamentalmente
protestante e muito menor comparada com a TLLA.

O objetivo deste artigo não é discutir a atual relevância dessas teologias, nem fazer um estudo
comparativo delas, mas estudar, em um diálogo com a TLLA, uma especificidade metodológica da
TM: a tensão da relação entre o “silêncio e o clamor” – a “afasia social” e o testemunho dos “pobres”
–, e a necessidade de “objetividade” das análises sociais e da teologia. Para isso, pretendo estudar: (a)
o conceito de “Minjung”; (b) a metodologia da TM; (c) testemunho e a “afasia social”.
■ O conceito de “minjung”

A palavra coreana minjung (民衆) é uma junção de dois caracteres de ideograma chinês,
“min” ( 民　), que significa povo ordinário sob poder de dominadores, e “jung” (衆), a multidão. Na
história dos dois últimos séculos, o termo “minjung” passou a adquirir uma nova conotação de
“consciência política de pessoas de classe baixa” e passou a ser um conceito chave para a compreensão
da história e sociedade coreana. Não se pode reduzir essa “consciência política” ao conceito de
“proletariado”, como os intelectuais e políticos Ocidentais estão inclinados a fazer, pois estão
marcados pela luta entre o pensamento liberal e o marxista, mas, é claro, inclui a luta de classes e o
proletariado. O movimento minjung produziu uma interpretação da história coreana como uma história
de sofrimento e resistência do “minjung” frente aos séculos da hegemônica chinesa, da colonização
japonesa (1905-1945), da divisão do país (1945) e da dolorosa guerra entre as duas Coréias (1950-
1953). Na década de 1970, sob a ditadura militar e opressão dos trabalhadores, ocorreu um
“renascimento cultural” que fortaleceu os movimentos de trabalhadores e de estudantes. Exemplos
desse renascimento são recuperação e o renascimento dos rituais xamanistas (kut), as tradicionais
danças de máscaras (talchum), e a volta de apresentações de óperas de um único cantor (pansori). (cf.
CHOI, 1995).

Neste período, os movimentos dos direitos humanos, o movimento por democracia, os

movimentos estudantis e os intelectuais por reformas sociais e políticas, e os movimentos dos
trabalhadores, convergiram no chamado “movimento minjung”. É neste contexto que a chamada
“teologia Minjung” foi formada e desenvolvida durante as décadas de 1970 e 1980, época da ditadura
militar e de rápida industrialização e desenvolvimento econômico, de fluxo massivo de trabalhadores
do campo para cidades, agrupados em favelas.

Devido ao envolvimento no movimento minjung, muitos cristãos e teólogos foram presos,

torturados, sentenciados a prisão e executados. A Teologia Minjung representou e aguçou a consciência
dos cristãos envolvidos nesse movimento. Teólogos da TM, como AHN Byung Mu, SUH Nam Dong e
KIM Yong Bock[3], analisando a situação sócio-político-econômica interpretou a Bíblia como “Livro
do minjung”, anunciaram que Jesus era um minjung do seu tempo na Palestina.

Ao caracterizar Jesus como um minjung, a TM não quis usar o conceito ou noção de “minjung”
como um substantivo que pudesse ser definido e, por isso, objetivado. Eles tentaram evitar a definição
de minjung “porque definir o minjung é objetivar e conflita com os termos e categorias do observador
sobre o minjung e, por isso, controlar o minjung. Definir o minjung é criar diferentes minjung em
termos de observador” (KWONG, 2004, p. 56). Além disso, a TM assume que a história escrita é a
historiografia feita por poderosos e dominadores e que os eventos e as narrativas do minjung devem ser
escavadas e redescobertas a partir dos seus significados. Mais do que isso, a TM afirmou que “o
minjung é o sujeito da história”. Essa tensão ou conflito com a noção de minjung como objeto e sujeito
é uma questão fundamental na TM (e será discutido logo abaixo, na seção 2 do capítulo).

Apesar da grande semelhança entre a TLLA e a TM, penso que é importante destacar neste
artigo a “libertação” como um “substantivo- objetivo”. Na TLLA, a identidade dessa teologia se dá na
noção ou conceito de “libertação”. Hugo Assmann (1976), em um texto de 1970 que apresenta o
conceito de teologia da libertação, afirma que “o tema teológico e político da ‘libertação’ é, no seu
enraizamento no atual contexto histórico latino- americano, o ‘correlato’ evidente do tema socio
analítico da ‘dependência’” (Idem, p. 34).
 No mesmo sentido de Assmann, Gustavo Gutierrez, no seu clássico livro Teologia da
Libertação, (1986, p. 49) diz: “falar de teologia da libertação é buscar a resposta para a pergunta: que
relação existe entre a salvação e o processo histórico de libertação do homem?” Depois, ele amplia a
noção teológica da libertação ao relacionar três níveis de significado do termo libertação: “a) libertação
econômica, social e política; b) libertação que leva à criação de um homem novo numa sociedade
solidária; c) libertação do pecado e entrada em comunhão com Deus e com todos os homens” (Ibid, p.
203).

Por outro lado, há uma afirmação de Leonardo Boff (1986), da década de 1970 que se tornou
mais influente no meio dos teólogos da libertação e das comunidades cristãs envolvidas nas lutas de
libertação: “A categoria libertação implica uma recusa global do sistema desenvolvimentista e uma
denúncia de sua estrutura subjugadora. Urge romper com a rede de dependências” (Ibid,

p. 17). E, depois citando o cardeal Eduardo Pironio, ele diz: “’por um lado, a libertação é
concebida como superação de toda escravidão; por outro, como vocação a ser homens novos, criadores
de um mundo novo’” (p. 19). Essa compreensão de libertação “de” todas as formas de toda escravidão
“para” criar um novo mundo se tornou uma “estrutura bipolar” (“de-para”) consensual na TLLA e o
conceito de “libertação” deixou de ser um objeto de reflexão teológica fundamental; assim como o
conceito de “pobre” ou o “sujeito da libertação”.

O fato de o conceito “o pobre” não ter sido o “objeto” de discussão na TLLA não significava,
como na TM, uma tentativa de manter o seu caráter de sujeito que aparece na relação sujeito-sujeito na
comunidade ou no diálogo entre pessoas. Penso que o caráter de substância (que existe em si) das
noções de “o pobre”, “o sujeito da história” ou “a libertação” era aceito sem problemas. No fundo, a
maioria dos que aderiram à TLLA assumiu sem problema a racionalidade, a epistemologia e as lógicas
das ciências sociais modernas.

Um dos poucos pensadores da TLLA ou a única na década de 1980 que questionou esse
pressuposto foi a Ivone Gebara (1991), – ainda no auge da TLLA. Refletindo sobre a experiência de
evangelização em meio a um povo empobrecido, pergunta se não estaria ocorrendo um crescente fosso
entre “as teorias evangelizadoras” aprendidas dos livros de teologia e a vivência dos pobres. E ela diz
corajosamente: “me pergunto se nosso ‘discurso’ para os pobres sobre sua libertação, sobre a conquista
da terra, sobre a justiça ... não estaria sendo viciada por um belo idealismo ou por esperança sem
suficiente análise das condições objetivas de nossa história?” (Ibid, p. 2).

Em outras palavras, Gebara pedia uma reflexão mais séria sobre a noção de “o pobre” e de “a
libertação” na TLLA. Além disso, ela diferencia, de um lado, o aspecto objetivo das teorias sociais e da
TLLA e, de outro, o aspecto subjetivo das vivências dos pobres. Assim como pretendiam
explicitamente os teólogos Minjung.

Mais do que um problema de análise social ou de idealismo filosófico ou teológico com

respeito a esperança, Gebara propunha repensar a própria “missão” ou a identidade da TLLA: “Ouso
pensar que nós religiosas deveríamos iniciar o processo de recusa do ‘consolo barato’, como Raquel (Jr
31,15) recusou a consolação diante da morte de seus filhos. Preferiu permanecer na lamentação e no
choro, ou seja, na realidade de sua dor, a ‘engolir’ um anestésico que poderia criar ilusões e falsas
esperanças” (p. 4). Para ela, esperanças falsas e alienantes desmobilizam as forças de transformação
efetiva.
 Sem entrar em uma discussão teológica sobre o recusar o “consolo” ou o avançar no anúncio
da promessa da libertação, Gebara fez uma crítica analítica sobre o idealismo ou a esperança sem
suficiente análise das condições objetivas da história, especialmente das qualidades dos “sujeitos” da
libertação, os pobres. Em outras palavras, a estrutura bipolar do conceito libertação “de e para” na
TLLA tinha um problema epistemológico ou teológico fundamental. E era isso o que Gebara alertava.

Diferentemente, na TM há explicitamente três termos: (a) minjung, (b) situações e estruturas de

sofrimento e opressão e (c) as práticas de libertação. Nesse sentido, a estrutura epistemológica da TM
é tripolar. Isto é, além dos polos “de e para”, esse conceito de “minjung”, que dá a identidade dessa
teologia, é também “objeto” de discussão necessária. Assim, mesmo que os fundadores da TM tenham
tentado não objetificar a noção de “minjung” para manter o caráter de “sujeito”, tiveram que dar uma
explicação teórica sobre essa ambiguidade ou singularidade.

KWON Jin Kwan, um teólogo da segunda geração da TM, reconhece explicitamente que é
preciso debater e aprofundar o conceito de “Minjung”. Mesmo concordando com os da primeira
geração de que os intelectuais tendem a distorcer e manipular esse conceito, ele afirma que é preciso
definir e “tentar tornar mais claro possível o significado de minjung” (Ibid, p. 149).

Ele propõe relacionar a definição com as noções de proletariado, cidadão, a nação, a alteridade
ou minorias e o conceito de “subalternos”, que vem da teoria pós-colonial. Para ele, o termo
“proletariado” ou a noção mais ampla de classe de trabalhadores tem relação com minjung, mas esse
não é um conceito estritamente econômico. É um termo mais político do que econômico e enfatiza
minjung como um ator na sociedade. Mais do que isso, como seres culturais, históricos, políticas e
econômicas. Para Kwon (2006, p.149): “Marxistas consideram a elite socialista (isto é, a
“intelligentsia” e os líderes do partido) como líderes do proletariado e dá a eles o status superior aos
trabalhadores individuais”.

O termo “cidadão” é similar ao minjung, mas distinto. O cidadão, por sua definição, usufrui de
todos deveres e direitos na sociedade e no país. Os minjung foram excluídos da participação plena na
sociedade. “A teologia de Minjung acredita que os Minjung devem ser os sujeitos da história. Não é
uma afirmação descritiva. É uma declaração do dever-ser” (Idem, p. 150).

Com relação à noção de nação, Kwong afirma que na história coreana o destino da nação foi
controlado e decidido por colaborações dos poderes externos e das elites internas e os minjung foram
velados e ofuscados pela nação: isolados e oprimidos. Nesse sentido, o minjung é entendido como
“sujeitos da história” no sentido futurístico; por isso a TM usa metáforas, como messias e servos
sofredores de Deus, para entender Minjung no sentido de futuro, ir além da situação presente.

Por fim, o conceito de minorias dos pensadores coreanos influenciados por pós-modernos –
incluindo alguns de nova geração de teólogos minjung

– e o de “subalternas”, da teoria pós-colonial que tem sido usado bastante por teólogos Dalit no
diálogo com a TM (cf. KWON, 2010), são também relacionados com o de minjung, mas distintos.

Essa lista não tem como objetivo somente levantar o estado da questão do debate sobre a
identidade da TM, mas sim mostrar como a TM pode ser útil para as ciências sociais do sentido mais
amplo e nos movimentos do minjung. Como diz Kwon, “Para o contexto coreano, o termo Minjung é
mais adequado e útil para nosso propósito do que nação, proletariado, cidadão, minorias, e o de
outros. Nesse sentido, a ideia de Minjung e de teologia do Minjung não estão obsoletos e ultrapassados.
Eles são viáveis e utilizáveis hoje em dia” (KWON. 2006, 251).

■ A metodologia da Teologia Minjung

No âmbito do cristianismo asiático, a Teologia Minjung foi a primeira teologia a discutir a

questão dos pobres e das práticas de libertação dos oprimidos. Isso não significa que não havia
reflexões teológicas originais da Ásia, como se só existissem cópias ou traduções das teologias
europeias e norte-americanas. Por exemplo, a obra de Kazoh KITAMORI, “Theology of the pain of
God” - A teologia da dor de Deus - (KITAMORI, 1946/2005), foi traduzida para diversos idiomas e
objeto de discussão de diversos teólogos internacionais, como Jürgen Moltmann, D. Solle e Hans Kung.
Na “teologia da dor de Deus”, Kitamori sai da linha da cultura filosófica e teológica Ocidental e diz que
essa dor de Deus não existe em Deus como uma “substância” – um conceito fundamental para
metafísica ocidental – mas sim como expressão do amor de Deus na cruz, da dor-amor que seguiu
Jesus, que sofreu “fora do portão” (Heb 13, 12). A novidade da TM está na produção de uma teologia
historicamente contextual e na perspectiva dos pobres e oprimidos.

Após o início da TM, surgiram outras teologias asiáticas na linha da libertação, tais como a
Teologia Dalit, na Índia, a Teologia Buraku, no Japão, e a teologia feminista asiática (por ex., CHUN,
1990), a qual se subdivide em várias linhas teóricas. Dessas, entre várias correntes teológicas, a Dalit e
Minjung têm mantido diálogo constante – normalmente a cada dois anos. (PRABHAKAR & KWON,
2006; e vários números da revista internacional Madang).

No final da década de 1980, Hyung Kyung CHUNG (1990), teóloga coreana feminista, que se
assumiu na época como da segunda geração da teologia Minjung, usou uma das características da TM
como uma qualidade de todas as teologias de libertação na luta das mulheres na Ásia: o método das
“etapas circulares”. “O método EATWOT tem suas etapas circulares: ouvir a situação do indivíduo,
análises sociais e, em seguida, análise teológica” (Ibid, 104). A diferença entre o famoso método de
“mediação socio-analítica, mediação teológico-hermenêutica e a mediação práxis-político-pastoral”,
divulgada pela TLLA, com a perspectiva da teologia Minjung e nas práticas das mulheres e pobres
das teologias asiáticas está na “narrativa”, ou no “contar estórias” (storytelling). “Isso acontece com
mulheres contando narrativas. Mulheres de várias origens se juntam e ouvem entre si as estórias
[narrativas] de vitimização e libertação. [...] O poder da narrativa reside na sua verdade incorporada.
[…] seus corpos gravaram o que aconteceu em suas vidas. Seus corpos se lembram de como é ser um
ninguém e como é ser um alguém” (Idem).

Chung faz referência a um dos criadores da teologia Minjung, KIM Yong Bok, que propôs uma
metodologia baseada na narração (storytelling) de histórias de vida dominadas por um sentimento de
sofrimento (han) das mulheres coreanas e outras pessoas oprimidas. Antes de seguir a proposta de Kim
Y.B., é preciso entender que esse conceito de “han” é fundamental para a Teologia Minjung e é
intraduzível para um idioma ocidental. Para SUH Nam Dong (1983), um dos três teólogos mais
importantes da TM (o terceiro é o AHN Byong-Um), han é sentimento não resolvido, consciente ou
inconsciente, acumulado em indivíduos e coletivos que têm experimentado por um longo período de
sofrimento.

A partir desse conceito de han, Kim Y.B. (1982) propôs um método de socio-biografia com o
objetivo de mostrar uma compreensão da história que não é possível ser percebida pela chamada análise
social objetiva, como é da racionalidade moderna Ocidental. Para ele, a socio-biografia dos oprimidos
revela a “realidade oculta” por detrás das análises sociológicas ou histórias oficiais e os ouvintes não
ouvem apenas dados frios, mas também os sofrimentos, os choros, as saudades e os anseios das
pessoais reais.

Essa é uma característica metodológica da TM. Como disse Chung, essa narrativa das reuniões
e comunidades em diálogo geram uma “verdade incorporada” e “os corpos se lembram de como é ser
um ninguém e como é ser um alguém”. E esse tipo de experiência está também presente nas
comunidades eclesiais de base na América Latina inspiradas pela TLLA. Nesse sentido, essa
experiência da verdade incorporada, feita corpo, de tornar-se alguém no reconhecimento mútuo é
comum na TM e TLLA. Mas, a diferença é que na TM o “narrar- ouvir” é parte da metodologia,
enquanto na TLLA o primeiro passo é a mediação socio-analítica. É preciso deixar claro que isso é
diferente do que a TLLA chamou da relação entre a práxis e teoria. Para a TLLA, esse momento de
experiência ocorre no interior das práxis e se diferencia do segundo passo, que é a teoria-teológica,
composta das três mediações teóricas ou três etapas teóricas: a mediação socio-analítica, a mediação
hermenêutica e a mediação prática (BOFF, L. & C, 1986, p. 40; BOFF, C. 1998).

Enquanto a TM propõe ir além da relação sujeito-objeto das teorias sociais e filosóficas e

assumir a relação sujeito-sujeito que ocorre quando as pessoas dialogam e compartilham as suas
histórias de sofrimento, esperanças e lutas de libertação. Em outras palavras, a TM propõe uma ruptura
com a razão ocidental que reduz as teorias, incluindo a teologia, a relação sujeito-objeto, e propõe
recuperar o papel do “storytelling” – as tradições e as narrativas das vidas dos pobres – como parte da
sua metodologia teológica.
 15. O discernimento dos deuses
•

Na manhã do dia em que foi assassinada, 12 de fevereiro de 2005, a Ir. Dorothy Stang, a missionária
norte-americana que chegou ao Brasil em 1966, ligou para seu amigo Felício, um procurador federal de
justiça. Nos últimos cinco anos, eles se tinham tornados amigos firmes e companheiros na luta em favor
dos direitos dos lavradores pobres do coração da floresta amazônica contra os fazendeiros ricos e
grileiros que cobiçavam as suas terras. Ela pressentia que algo ruim poderia acontecer a ela, pois a
tensão estava muito grande na região. Na noite anterior, ela tinha chegado a comentar com uma
companheira: “Eles vão me matar. Eu sei que eles vão me matar”.

Após falar com Felício por telefone, ela saiu para uma reunião em uma comunidade distante e,
no caminho, foi assassinada por dois pistoleiros. Foi encontrada no chão, com seis tiros no seu corpo e
com a Bíblia na mão, a “única arma” que ela carregava consigo.

Lembrando da última conversa por telefone com a Ir. Dorothy, Felício disse que:

Dorothy era alguém que sempre chegava ao ponto [...]. Ela não media suas palavras. Mas
naquela ocasião, ela repetidas vezes lhe disse que não se preocupasse com ela, que ela estava
entrando na floresta com um grupo de amigos do sindicato e que não estaria sozinha. ‘Ela deve
ter me dito uma dúzia de vezes que não me preocupasse com ela’, ele disse. ‘E então ela disse:
‘Felício, nunca desista, está me ouvindo? Você precisa continuar a luta. Você não deve desistir
e você não deve abandonar nosso povo, compreende? Você precisa continuar lutando porque
Deus está com você’. Ela nunca falara assim antes (LE BRETON, 2008, pp. 28-29).

O último pedido da Ir. Dorothy ao seu amigo foi um apelo de quem pressentia que a sua vida e,
portanto, a sua luta estava terminando. Ela precisava saber que os lavradores continuariam tendo apoio
nas suas lutas e fez o apelo ao seu amigo, procurador de justiça. O que me chama atenção é a imagem
de Deus que está por detrás desse pedido, como fundamento do apelo para que ele não desista da luta:
“porque Deus está com você”.

Ela, que se identificava com a teologia da libertação e que trabalhou com comunidades muito
pobres desde que chegou ao Brasil, não diz que a luta deve continuar porque a libertação está próxima
ou porque Deus Libertador está agindo no meio dos pobres. Ela não faz nenhuma referência à noção do
poder do Deus ou de “Jesus Cristo Libertador” (BOFF, 1979), ou à “força histórica dos pobres”
(GUTIERREZ, 1981) na luta pela libertação ou algo parecido. É preciso lutar porque é preciso!
Simplesmente porque os pobres estão sendo assassinados ou condenados à morte lentamente e porque
tem a fé que “Deus está com você” chamando para a luta.

Essa noção de fé que não faz referência à garantia da vitória do “povo de Deus” ou do “poder”
de Deus em favor dos mais pobres aparece também em uma “carta” que ela escreveu, em 1998, para as
duas fundadoras (já falecidas) da sua congregação Irmãs de Notre Dame, Júlia Billiart e Françoise Blin
de Bourdon. Nessa carta, que só foi encontrada após a sua morte, Dorothy Stang revela a sua angústia
com o que estava ocorrendo naquele tempo. Ela estava muito preocupada com os efeitos do
neoliberalismo na vida do povo e com a situação e o modo de atuar da terceira geração de cristãos das
comunidades de base. Ela chega a afirmar: “nunca vi tantas lutas entre as lideranças” (Apud MARPHY.
2008, p. 143).

E, ao final da carta, escreve: “Júlia e Françoise, que suas vidas de testemunho nos inspirem a
cada dia. Oxalá muitas pessoas corajosas nos unam. Peço a Deus que aprofunde minha fé, a fim de que
eu não perca o entusiasmo pela luta do povo. Que eu consiga animar os companheiros que contam
comigo” (Ibidem, p. 144).

A fé que ela deseja aprofundar não é a convicção sobre o poder libertador de Deus na história,
na libertação dos pobres ou de que a história e o próprio cosmos estão sendo guiados por Deus para
plenitude. A fé que ela busca aprofundar é a que a mantenha firme na luta pelos pobres no meio de
todas as dificuldades e, porque não dizer, frustrações.

Podemos dizer que o argumento de que se deve continuar na luta “porque Deus está com você”
é bastante modesto. Não no sentido de refinamento ou profundidade da argumentação teológica, mas
porque não há promessa de libertação ou não faz nenhuma referência ao poder libertador de Deus. De
um lado, está a realidade gritante dos pobres, e, de outro, somente a fé de que Deus está pedindo a ela e
os seus amigos que continuem na luta. Nessas palavras de Ir. Dorothy aparece uma imagem de Deus
que, de certa forma, rompe com a imagem de Deus Libertador muito presente na teologia da libertação.
Não é um Deus com poder para libertar os pobres das mãos dos poderosos do mundo e dos seus deuses
falsos ou ídolos. Ao mesmo tempo, não é um Deus indiferente aos sofrimentos do povo ou um Deus
que é amoroso para com os mais fracos.

A minha suspeita aqui é que a fé amadurecida por tantos anos de experiências concretas nas
lutas em favor dos mais pobres e oprimidos levou a Ir. Dorothy a ir além das tradicionais e mais
conhecidas formulações da teologia da libertação, ou de outras teologias que ela conheceu. Ao mesmo
tempo, o pedido “você precisa continuar lutando porque Deus está com você” aponta para um problema
que eu suspeito não estar muito bem resolvido na teologia da libertação: quão poderoso é o Deus dos
pobres?

Mesmo que essa minha suspeita não tenha fundamento, eu penso que vale a pena
debruçarmos sobre essa questão. Pois, como disse Gustavo Gutierrez (1987, p. 13), “seguir a Jesus
define o cristão. Refletir sobre esta experiência é o tema central de toda teologia sadia”. Neste sentido,
a teologia da libertação e toda teologia que pretende estar a serviço das comunidades cristãs e da
humanidade deve estar cônscia de que ela é ou deve ser precedida pela espiritualidade comprometida
com a defesa da vida e da dignidade de todas as pessoas. E “na raiz de toda espiritualidade existe uma
experiência determinada, realizada por pessoas concretas que vivem um tempo bem preciso.
Experiência própria, pessoal e, simultaneamente, comunicável aos outros” (Idem, p, 51).

Em outras palavras, uma boa teologia deve ter como ponto de partida e seu objeto principal de
reflexão as perguntas, angústias e esperanças que surgem da vida de seguimento do caminho de Jesus,
das lutas contra as injustiças, dominações e opressões que marcam o nosso mundo.

Para tentarmos compreender melhor o último pedido da Ir. Dorothy, eu penso que é importante
retomar algumas questões sobre Deus levantadas pela teologia da libertação latino-americana.
 ■ A luta dos deuses

Quando se pensa a teologia como uma reflexão sobre e a partir das experiências concretas de
fé, não podemos desvincular o debate sobre as imagens de Deus da compreensão sobre a missão de
anunciar a boa-nova de Jesus em um mundo concreto. Se não, caímos em uma especulação metafísica
ou ontológica sobre a existência e características de Deus. E a compreensão do nosso mundo determina
em grande parte a forma como pensamos a missão e o seu conteúdo.

Por isso, Gustavo Gutierrez, em um texto escrito em 1973, diferencia a reflexão teológica
latino-americana daquelas feitas no Primeiro Mundo, dizendo que uma boa parte da teologia
contemporânea parecer ter partido do desafio lançado pelo não-crente que questiona o mundo religioso
em nome da razão moderna.

Num continente como a América Latina, porém, o desafio não provém em primeiro lugar
do nãocrente, mas sim da nãopessoa, ou seja, daquele a quem a ordem social existente não
reconhece como tal [...] A questão, portanto, não está em como falar de Deus em um mundo
adulto, mas sim: em como anunciar Deus como Pai em um mundo nãohumano? (GUTIERREZ,
1981, pp 87-88).

Para Gutierrez, e outros teólogos da libertação, estava claro que os pobres, os

condenados da terra, não questionam em primeiro lugar o mundo religioso a partir de uma cultura
secularizada e nem os pressupostos filosóficos das teologias ou da religião dominante. “Trata-se muito
mais de um questionamento de ordem econômica, social e política que os oprime e marginaliza, bem
como, certamente da ideologia que pretende justificar essa dominação. Somente nesse quadro é que se
pode compreender os desafios à fé proveniente do mundo dos explorados” (Ibid. p. 280).

E, quando se fala aqui da ideologia que justifica a opressão, a teologia da libertação desde
início percebeu que por detrás das principais ideologias de dominação estava um “deus falso”, um
ídolo, justificando a morte dos pobres e dos mais fracos em nome de algum sacrifício necessário.

Em outras palavras, a teologia da libertação assumiu como o seu problema central, não a
questão do ateísmo com o problema ontológico da existência ou não de Deus, mas o problema da
idolatria. Na introdução a um dos livros mais importantes da teologia da libertação na década de 1980,
A luta dos deuses, encontramos uma síntese dessa ideia:

Na América Latina de hoje, o problema central não é a questão do ateísmo, o problema

ontológico da existência ou não de Deus. Ser ou não ser, não é essa a questão. [...] O problema
central está na idolatria como culto aos falsos deuses do sistema de opressão. Mais trágico que
o ateísmo é o problema da fé e da esperança nos falsos deuses do sistema. Todo sistema de
opressão caracteriza- se precisamente por criar deuses e gerar ídolos sacralizadores da
opressão e antivida”(VVAA, 1982, p. 7).

Por isso, para a teologia da libertação, a tarefa principal da teologia não é mais anunciar Deus a
um mundo que não mais crê ou servir a Igreja afirmando “a verdade da mensagem cristã e a
interpretação desta verdade para cada nova geração” (TILLICH, 1984, p. 13), mas sim a busca de Deus
verdadeiro através do “discernimento antiidolátrico dos falsos deuses dos fetiches que matam e de suas
mortais armas religiosas” (VVAA, 1982, p. 7).
 É preciso deixar claro que não estamos tratando aqui do tema do monoteísmo, da afirmação de
um Deus único contra politeísmo, nem da afirmação do Deus da Bíblia e dos cristãos contra Deus de
outras religiões. Pois, o ídolo contra o qual está se lutando pode se apresentar também usando o nome
do Deus cristão ou Deus de Israel, como aconteceu no caso do “bezerro de ouro” (Ex 32).

Para a teologia da libertação, o problema da idolatria vai muito além de um erro religioso ou
teológico. A idolatria, ou a adoração de deuses falsos, tem a ver com opressão social, política e
religiosa. Como disse Severino Croatto, “Os deuses são um símbolo, altamente operativo, da força
política de um povo. Pode-se afirmar então que todos os deuses estão em luta, como projeção dos
conflitos de poder político-social entre os grupos ou povos. [...] os deuses, como símbolos de uma
totalidade de sentido, estão em luta entre si” (CROATTO, 1982, p. 39). É por isso que a Bíblia traz
tantos registros de lutas entre o Deus de Israel, Iahweh, e os deuses estrangeiros. O problema
fundamental não é a nacionalidade dos deuses, mas sim o conflito entre as totalidades de sentido.

Essa ideia de conflito entre os deuses como expressão de conflito entre totalidades de sentidos
incompatíveis ou incomensuráveis já está presente em Max Weber. Como já é conhecido, Weber
defendeu a tese de que não se pode decidir cientificamente a superioridade do valor de uma cultura face
a outra cultura, assim como dos diferentes deuses que se combatem, antigamente e nos dias de hoje.
Para ele, não há muita diferença entre o que se passava no mundo antigo, que se encontrava sob o
encanto dos deuses e demônios e ofereciam sacrifícios aos seus deuses e o mundo moderno. Nós
continuamos agindo de modo semelhante, servindo aos deuses embora, com o processo de
desencantamento, não estejamos mais sob o domínio dos mitos, dos encantos da natureza e de deuses
antropomórficos. Diante da impossibilidade – na visão de Weber – de julgar o valor de uma cultura em
relação a outra ou de um deus em face de outro, ele diz:

O máximo que podemos compreender é o que o divino significa para determinada

sociedade, ou o que esta ou aquela sociedade considera como divino. [...] A religião tornou-se,
em nosso tempo, ‘rotina quotidiana’. Os deuses antigos abandonam suas tumbas e, sob a forma
de poderes impessoais, porque desencantados, esforçam-se por ganhar poder sobre nossas
vidas, reiniciando suas lutas eternas (WEBER, 1984, pp. 42-43).

Quero destacar aqui duas questões na afirmação de Weber. Primeiro, as lutas entre os deuses
continuam ainda hoje, porque elas são eternas. É claro que Weber não está se referindo a deuses como
seres que existem ontologicamente, em um mundo para além do humano, mas sim como um
símbolo, altamente operativo – na visão de Croatto –, que expressam o sentido último e o fundamento
de uma totalidade sociocultural. Segundo, o mundo moderno desencantado não é um mundo sem
deuses. Para Weber, o que ocorreu foi uma metamorfose dos deuses: os deuses antigos, pessoais e
antropomórficos, se tornaram poderes impessoais, porque desencantados, mas continuam exercendo os
seus poderes sobre as vidas das pessoas e das sociedades. Neste sentido, as religiões e as Igrejas não
anunciam Deus a um mundo sem deus, mas a um mundo com deus ou deuses sem a aparência dos
deuses antigos das religiões tradicionais.

Cabe então aos cientistas mostrar qual é a visão última e a básica do mundo que dá sentido às
posições adotadas ou às ações propostas ou realizadas. Em outras palavras, qual é o deus ao qual uma
determinada posição ou ação está a serviço. Nas palavras de Weber (1984, p. 46): “A ciência mostrará
que, adotando tal posição, certa pessoa estará a serviço de tal Deus e ofendendo tal outro e que, se se
desejar manter fiel a si mesma, chegará, certamente, a determinadas consequências íntimas, últimas e
significativas”.

Na medida em que Weber não crê na possibilidade de discernir racional ou cientificamente o

valor de uma cultura ou de um deus frente de outros, ele chega à conclusão de que:

a vida, enquanto encerra em si mesma um sentido e enquanto se compreende por si mesma,

só conhece o combate eterno que os deuses travam entre si ou –evitando a metáfora – só
conhece a incompatibilidade das atitudes últimas possíveis, a impossibilidade de dirimir seus
conflitos e, consequentemente, a necessidade de se decidir em prol de um ou de outro (Ibid, p.
47).

Isto é, a decisão por um deus ou outro será sempre “irracional”, no sentido de que não pode
ser argumentado logicamente e, por isso, a guerra entre os deuses será eterna. A não ser que um grupo,
em nome de seu deus, possa impor o seu poder de um modo inquestionável sobre toda a humanidade.
Uma tentação muito presente em diversas formas de monoteísmo (incluindo diversas formas de
cristianismo) imperial.

Há um outro ponto na última citação de Weber que vale a pena destacar, para ser aprofundando
mais adiante: “a vida, enquanto encerra em si mesma um sentido e enquanto se compreende por si
mesma, só conhece o combate eterno que os deuses travam entre si”. Alguns poderiam argumentar que,
aceitando a tese de Weber, a única forma de superar o combate eterno entre os deuses seria
compreender a vida humana a partir da transcendência, isto é, para além de si mesma. A revelação de
Deus sobre o sentido último da vida, por exemplo, seria a forma de acabar com esse conflito. Só que
essa argumentação introduz de novo o combate, pois não há um consenso sobre qual religião é
portadora da verdadeira revelação e qual compreensão dessa verdadeira revelação é a correta.

Voltemos à nossa reflexão sobre a idolatria e a opressão social. Quando falamos da luta dos
deuses como um conflito entre totalidades de sentido, queremos dizer que essa luta é uma expressão do
conflito de poderes, cuja instância mais evidente é a política, mas não se reduz a ela. A oposição entre
Iahweh e outros deuses, no Antigo Testamento, se dá em termos de cosmovisão. Os “outros deuses”
representam uma visão cíclica e “física” da realidade que, ao reduzir o relacionamento do ser humano
com os deuses por meio da natureza e dos seus fenômenos, gera uma consciência determinista baseada
na noção de destino. Com isso, não permite ou dificulta em muito o surgimento da consciência da
historicidade da condição humana e da dominação político-social. Em outras palavras, sacraliza a
opressão. Por outro lado, na cosmovisão bíblica, Iahweh se relaciona com o ser humano muito mais por
palavras históricas do que por destinos cosmogônicos possibilitando assim uma visão aberta da história
e do futuro. Mais do que isso, Iahweh aparece ao povo propondo a Aliança, baseado em um projeto
histórico de justiça e direito em favor dos pobres e dos mais fracos.

Ao assumir a idolatria como um tema central e o discernimento anti- idolátrico dos deuses da
opressão como uma tarefa urgente, a própria noção de fé foi repensada: “a fé no Deus libertador, no
Deus que revela seu rosto e mistério na luta dos pobres contra a opressão, passa necessariamente pela
negação e a apostasia dos falsos deuses. A fé torna-se antiiolátrica” (VVAA, 1982, p.7). A fé
libertadora é pensada agora em oposição à idolatria, como um dos elementos que compõem a “luta dos
deuses”

Por isso, Pablo Richard (1982, p. 11) diz que “a mensagem bíblica sobre a idolatria é
essencialmente uma mensagem de libertação e esperança em momento de crise, exílio e opressão do
povo de Israel e das primeiras comunidades cristãs”. E Hugo Assmann (ASSMANN &
HINKELAMMERT, 1989, p. 11) no seu importante livro A idolatria do mercado, afirmou: “Ídolos são
os deuses da opressão. Biblicamente, o conceito de ídolo e idolatria está diretamente vinculado à
manipulação de símbolos religiosos para criar sujeições, legitimar opressões e apoiar poderes
dominadores na organização do convívio humano”.

A crítica à idolatria feita pela teologia da libertação não é, portanto, uma mera discussão
teológica, sociológica ou filosófica, mas está intimamente ligada à dura realidade de opressão,
sofrimento e morte que pesa sobre centenas de milhões de pessoas no mundo. Assim como “a luta dos
deuses” não é uma mera constatação sociológica, no sentido weberiano, mas toma-se partido e procura
discernir qual deus é o “verdadeiro” e qual é o “ídolo”. Pois aqui não está em jogo uma simples
comparação entre duas culturas ou várias imagens de deuses; aqui está em jogo a vida e a morte de
pessoas concretas.

Ao analisarmos o problema da idolatria, não podemos nos esquecer que há um outro lado da
moeda: os ídolos matam, mas também seduzem. Não há ídolos e a idolatria sem idólatras. E os idólatras
não se sentem idólatras, mas sim servidores do que eles consideram o deus verdadeiro ou os
verdadeiros valores absolutos.

Para Assmann (1989, p.410), “A idolatria é um ato de reciprocidade entre o idólatra e o ídolo”.
À primeira vista isto parece muito estranho, pois o ídolo, sendo uma coisa ou uma força impessoal, um
objeto, careceria de subjetividade. Mas, se fosse assim, o ídolo não teria nenhum poder real e não
poderia estabelecer uma relação de reciprocidade com o idólatra. Porém, na idolatria “se dá
precisamente esta inversão: as coisas viram sujeitos e os sujeitos, as coisas. A ‘teoria do fetichismo’, no
fundo, é uma explicação do estranho poder das coisas sobre as pessoas” (1989, p. 410).

Por tudo isso quando, em nome do seu deus e da sua ortodoxia, matam diretamente através de
ações políticas ou militares ou não deixam os pobres viverem através de ações ou políticas econômicas,
os idólatras não têm problema de consciência. Eles estão servindo ao seu deus e, por isso, pensam que
fazem um bem à humanidade. Idolatria não é uma categoria meramente descritiva é, no fundo, um
conceito carregado de juízo ético e teológico que surge após uma análise de perspectiva teológica,
mesmo que esse conceito seja utilizado em outros campos de conhecimento que não a teologia. Pois, o
uso desse conceito implica em discernir os deuses falsos do verdadeiro, ou os deuses que desumanizam
e matam e os deuses que humanizam e defendem a vida de todas as pessoas. Erich Fromm (1987, p.
342), por exemplo, disse: “O exame das necessidades existenciais do homem mostrou que elas podem
ser satisfeitas de várias maneiras. A necessidade de um objeto de devoção pode ser atendida pela
devoção a Deus, ao amor e à verdade ou pela idolatria de ídolos destrutivos”.

■ O poder do Deus da Vida

Como vimos, na perspectiva da teologia da libertação, o anúncio de Deus não é feito a um

mundo não-crente, mas a um mundo idolátrico e injusto, dominado pelos deuses da morte. Ou melhor,
por deuses que produzem mortes em nome de sacrifícios necessários para o progresso econômico ou
para a manutenção da ordem social. Ordem essa muitas vezes apresentada como uma ordem social
cristã ocidental. Ocidental, com certeza, cristã, com muita dúvida.

Em um mundo marcado por conflitos sociais, injustiças, opressões e mortes “antes do tempo”,
o nome de Deus exige adjetivos e contextualizações para ser compreendido corretamente. Em 1987, Ir
Stang relatou às irmãs da sua congregação em Ohio, o clamor de uma senhora idosa após o assassinato
de um padre a mando de fazendeiros da região que se sentiam incomodados com o trabalho pastoral da
Igreja:

Uma pobre senhora idosa gritava, em sua agonia, levantando os olhos para o céu: ‘Não foi
você, meu Pai, que tirou Pe. Tore de nós, e sim o ódio e a maldade dos ricos que planejaram a
morte dele. Esses ricos controlam essas áreas de terra gigantescas, e por isso nós morremos de
fome todos os dias’. Seu grito era um terrível brado de vingança, a vingança que só Deus pode
realizar” (Apud MARPHY, 2008, p. 109).

O que significa chamar Deus de Pai? À primeira vista, pai é a imagem de alguém que cuida da
sua família, que provê as necessidades dos seus e faz de tudo para manter a ordem e o bem-estar da
família. Principalmente se o pai em questão aqui é o próprio Deus. Neste sentido, Mark R. Talbot,
refletindo
 Referências Bibliográficas

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Ed. UFMG,
2002.

ALTHAUS-REID, Marcella. Teologia indecente. Barcelona: Edicions Bellaterra, 2000. ANTAKI,

Ikram. El manual del ciudadano contemporáneo. México, D.F., Editorial Planeta Mexicana.

ARENDT, Hannah. Sobre a violência, Rio de Janeiro, Relume-Duamrá, 1994

ASAD, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam.
Baltimor-London: The Johns Hopkins Univ. Press, 1993.

ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado: ensaio sobre economia e
teologia. Petrópolis: Vozes, 1989

ASSMANN, Hugo. Teologia desde la práxis de la liberación: ensayo teológico desde la América
dependiente, [Link]., Salamanca: Sígueme, 1976.

_____. “A teologia da libertação faz caminho ao andar”, em: Vários. Fé cristã e ideologia,
[Link] do Campo: UnimepImprensa Metodista, 1981, pp.6983.

ASSMANN, H. & SUNG, J.M. Deus em nós: o reinado que acontece no amor solidário aos pobres.
São Paulo: Paulus, 2010.

BAUMAN, Zygmunt. Consuming Life. Cambridge (UK)-Malden (USA): Polity, 2007.

_____. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. BERRY, Thomas. The
dream of the earth. San Francisco: Sierra Club Books, 1988. BENJAMIN, Walter. O capitalismo
como religião. (org. de M. Löwy). São Paulo: Boitempo, 2013.

BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Tradução: Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campos,
1992.

BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. Petrópolis: Vozes, 1998.

BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Como fazer Teologia da Libertação, [Link]., Petrópolis, Vozes,
1986.

BOFF, Leonardo. Teologia do cativeiro e da libertação. Petrópolis: [Link]., Vozes, 1980. ([Link].,
Lisboa, 1976).

_____. Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres, São Paulo: Ática, 1995.
_____. Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo. 7ª. ed., Petrópolis:
Vozes, 1979. (1ª ed, 1972).

BUTLER, Judith; HABERMAS, Jürgen; TAYLOR, Charles; WEST, Cornel. The Power of religion in
the public sphere. New York: Columbia University Press, 2011.

COMBLIN, José. O clamor dos oprimidos. O clamor de Jesus, Petrópolis, Vozes, 1984

_____. A vida: em busca da liberdade. São Paulo: Paulus, 2007. CONSTITUIÇÃO Dogmática Lumen
Gentium, 1964.

CROATTO. J. Severino. “Os deuses da opressão”. Em: VVAA. A luta dos deuses: os ídolos da
opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo: Paulinas, 1982

CROSSAN, J. D & REED, J. In the Search of Paul. New York: Harper Collins, 2004.

CHO, Min-Ah. “If They Send Me to Hell, Jesus Will Rescue Me” Minjung Theology and the Iban
Movement. In: KIM, Yung Suk & KIM, Jin-Ho Kim (eds). Reading Minjung Theology in the Twenty-
First Century: Selected Writings by Ahn Byong- Mu and Modern Critical Responses. Eugene (OR):
Pickwick Publications, 2013. (Edição do Kindle)

CHOI, Chung Moo. The Minjung Culture Movement and the Construction of Popular Culture in Korea,
in: WELLS, Kenneth. South Korea’s Minjung Movement: South Korea’s Minjung Movement: The
Culture and Politics of Dissidence. University of Hawaii Press, 1995, pp. 105–118.

CHUNG, Hyun Kyung. Struggle to be the Sun again: introducing Asian women’s theology. Marykonll
(YN): Orbis Book, 1990.

DUSSEL, E. Filosofia ética latinoamericana. México : Edicol, 1977.

EATWOT’s International Theological Commission. Towards a Work Agenda for Planetary Theology.
VOICES. New Series, Volume XXXV, Number 2012/3-4, July-December 2012, p. 19.

FRANCISCO, PAPA. “Laudato Si”. Vatican: Librería Editrice, 2015.

FERNÁNDEZ Nadal, Estela; SILNIK, Gustavo David. Teología profana y pensamiento crítico:
Conversaciones con Franz Hinkelammert, Buenos Aires: CICCUS/ CLACSO, 2012.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 7a. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.

FREUD, Sigmund. “O futuro de uma ilusão”, em: Freud, São Paulo: Abril Cultural, (Col. Os
Pensadores), 1978, pp.85-128.

FROMM, Erich. “Algumas reflexões pós-marxistas e pós-freudianas sobre a religião e a religiosidade”.

Concilium, Petrópolis: Vozes, n. 76, 1972/6, pp. 827-834.

_____. Anatomia da destrutividade humana. [Link]., Rio de Janeiro: Guanabara, 1987

_____. O Antigo Testamento: uma interpretação radical e sua tradição. São Paulo: Novo Século, 2005.

_____. The Sane Society. London: Routledge Classics 2002.

FUKUYAMA, Francis. The End of History And the Last Man. New York N.Y.: The Free Press, 1992.

GALBRAITH, John Kenneth. A cultura do contentamento, São Paulo: Pioneira, 1992. GEBARA,
Ivone. Filosofia feminista. São Paulo: Terceira Via, 2016.

_____. “Hora de ficar: dificuldades das religiosas na evangelização em meio a um povo empobrecido”,
Vida Pastoral, n.160, set-out/1991, São Paulo, pp 2-8.

_____. Rompendo o silêncio: uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis: Vozes, 2000.

GLEISER, Marcelo. A dança do universo. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

GUIA, Maria João; PEDROSO, João. A insustentável resposta da “crimigração” face à irregularidade
dos migrantes: uma perspetiva da união europeia.” REMHU - Rev. Interdiscip. Mobil. Hum., Brasília,
Ano XXIII, n. 45, p. 129-144, jul./dez. 2015

GUSTAVO, Gutierrez. Teologia da Libertação. Perspectivas. [Link]., Petrópolis, Vozes, 1986.

_____. Teología de la Libéración. Lima/Peru: CEP, 1971.

_____. A força histórica dos pobres. Petrópolis: Vozes, l98l.

_____. Beber no próprio poço: itinerário espiritual de um povo. 4ª. ed., Petrópolis: Vozes, 1987.

_____. Deus da vida. São Paulo: Loyola, 1990

HAYEK, Friedrich A. von. Direito, Legislação e Liberdade: uma nova formulação dos princípios
liberais de justiça e economia política. Volume II: A miragem da justiça social. São Paulo: Visão,
1985.

HINKELAMMERT, Franz. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad.

México: Dríada, 2008.

HORKHEIMER, Max. “La añoranza de lo completamente otro”. Em: MARCUSE. H., POPPER, K. e
HORKHEIMER. M, A la búsqueda del sentido. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 67-124.

HWANG, Yong-Yeon. “The Person Attacked by the Robbers is Christ” An Exploration of Subjectivity
from the perspective of Minjung Theology. In: KIM, Yung Suk & KIM, Jin-Ho Kim (eds). Reading
Minjung Theology in the Twenty-First Century: Selected Writings by Ahn Byong-Mu and Modern
Critical Responses. Eugene (OR): Pickwick Publications, 2013. (Edição do Kindle), pp. 215-232.
IVES, Christopher. Liberation from Economic Dukkha: A Buddhist Critique of the Gospels of
Growth and Globalilzation in Dialogue with John Cobb. In: CORNILLE, Catherine & WILLIS, Glenn.
The World Market and Interreligious Dialogue. Euge: Cascade Books, 2011, pp. 107-127.

KANG, Won-Don. Some Tasks of Minjung Theology in the Age of Globalization.

_____. Madang. Seoul, Vol. 22 (December, 2014), pp. 5-28.

KELLER, Catherine. On the Mystery: discerning divinity in process. Minneapolis: Fortress, 2008

KIM, Jin-ho. Ochlos and the Phenomenology of Wretchedness. In: KIM, Yung Suk & KIM, Jin-Ho
Kim (eds). Reading Minjung Theology in the Twenty-First Century: Selected Writings by Ahn Byong-
Mu and Modern Critical Responses. Eugene (OR): Pickwick Publications, 2013. (Edição do Kindle),
pp. 200-214.

KIM, Yong Bok. The Socio-biography of Minjung and Theology. In: “Minjung and Korean Theology,
ed. by Committee of Theological Study, KNCC, Seoul: Korea Theological Study Institute, 1982.

KNITTER, Paul. Prophets and Profits: Interreligious Dialogue and Economic Development. In:
CORNILLE, Catherine & WILLIS, Glenn. The World Market and Interreligious Dialogue. Euge:
Cascade Books, 2011, pp. 3-27.

KITAMORI, Kazoh. Theology of the pain of God. Eugene: Wipf & Stock Publishers, [1946] 2005.

KWON, Jink-Kwan. A Preliminary Sketch for a New Minjung Theology, Madang, Vol. 1, No. 1 (June
2004), 49-6.

_____. An Overview of Minjung Theology: a Theology Based on Social Movement. In:

PRABHAKAR, Samson & KWON, Jim-Kwan (eds). Dalit and Minjung Theology: a Dialogue.
Bangalore (India): BTESSC/SATHRI, 2006, pp. 148-162.

_____. Encountering the Minjung through Three Symbols: The Multitude, the Inmin, and the
Subaltern. Madang, Vol. 14 (December, 2010), 17-34.

_____. Minjung Theology as a Counter Theology: Suh Namdong’s Case. Mandang: International
Journal of Contextual Theology in East Asia. Seoul. Vol. 21 (June 2014), pp. 29-50.

LE BRETON, Binka. A dádiva maior: a vida e a morte corajosas da Irma Dorothy Stang. São Paulo:
Globo, 2008, pp. 28-29.

LÖWY, Michael. A guerra dos deuses: Religião e política na América Latina. Petrópolis: Vozes, 2000.

LOY, David R. The Poverty of Economic Development. In: CORNILLE, Catherine & WILLIS, Glenn.
The World Market and Interreligious Dialogue. Euge: Cascade Books, 2011, pp. 91-106.

LUHMANN, Niklas. A Systems Theory of Religion. Stanford: Stanford Univ. Press, 2013.

MARPHY, Roseanne. Mártir da Amazônia: a vida da irmã Dorothy Stang. São Paulo: Paulus, 2008
MASUZAWA, Tomoko. The Invention of World Religions. 5a ed., Chicago: The University of Chicago
Press, 2012.

MIGUEZ, N.; RIEGER, J.; SUNG, J.M. Beyond the Spirit of Empire. London: SCM Press, 2009;
SUNG, Jung Mo. Desire, Market and Religion. London: SCM Press, 2007.

MIRANDA, Porfírio. Marx y Bíblia, [Link], Salamanca, Sígueme, 1975.

MISES, Ludwig von. The Anti-Capitalist Mentality. Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2008. (1a ed,
1956)

MUÑOZ, Ronaldo. O Deus dos cristãos. Petrópolis: Vozes, 1986.

MORIN, Edgar. A cabeça bem-feita: repensar a reforma, reformar o pensamento. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2000.

MORRISON, Toni. The Origin of the Others. Cambridge: Harvard University Press, 2017.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo. Ética, direito e democracia. 2ª ed., São Paulo: Paulus, 2010.

PRABHAKAR, Samson & KWON, Jim-Kwan (eds). Dalit and Minjung Theology: a Dialogue.
Bangalore (India): BTESSC/SATHRI, 2006.

PENCHASZADEH, Ana Paula; SFERCO, Senda Inés. Solidaridad y Fraternidad. Una nueva clave
ético-política para las migraciones. REMHU, Rev. Interdiscip. Mobil. Hum., Brasília , v. 27, n. 55, p.
149-164, Apr. 2019.

PETPETERSON, Derek & WALHOF, Darren (Eds). The Invention of Religion: Rethinking Belief in
Politics and History. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2002

POLANYI, Karl. A grande transformação: as origens da nossa época. Rio de Janeiro: Campus, 1980.

RICHARD, Pablo. “Nossa luta é contra os ídolos”, em: VVAA. A luta dos deuses: os ídolos da
opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo: Paulinas, 1982.

RIEGER, Joerg. Christ and Empire. Minneapolis: Fortress Press, 2007 SAFATLE, Vladimir. O
circuito dos afetos. São Paulo: Cosac Naify, 2015.

SCHUMPETER, Joseph A., Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1984.

SIMON-KUMAR, Rachel. Neoliberalism and the New Race Politics of Migration Policy: Changing
Profiles of the Desirable Migrant in New Zealand. December 2014, Journal of Ethnic and Migration
Studies 41(7), pp. 1-20

SOBRINO, Jon. “Reflexiones sobre el significado del ateísmo y la idolatría para la teología”. Revista
Latinoamericana de teología, ano III, n.7, jan-abr/1986, San Salvador (El Salvador), pp. 45-81.
STIGLITZ, Joseph. Freefall? America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy. Now
York: W.W. Norton & Company, 2010.

SUH, Nam-Dong, Towards a Theology of Han, Minjung Theology, People as the Subjects of History.
CTC of the Christian Conference of Asia, ed. Maryknoll, N.Y.: Orbis books, 1983.

SUNG, Jung Mo. Teologia e economia: para repensar a Teologia da Libertação e utopias. Petrópolis:
Vozes, 1994.

_____. Desejo, mercado e religião. 4ª ed. ampl. São Paulo: Reflexão, 2010.

_____. Sujeito e sociedades complexas. Petrópolis: Vozes, 2002.

_____. A idolatria do dinheiro e os direitos humanos: uma crítica teológica do novo mito do
capitalismo. São Paulo: Paulus, 2018.

TALBOT, Mark R. “Liberdade verdadeira: a liberdade que as Escrituras registram como digna de se
possuir”. Em: PIPPER, J.; TAYLOR, J.; HELSETH, P; K. Teísmo aberto: uma teologia além dos
limites bíblicos. São Paulo: Ed. Vida, 2006, pp. 91-132.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática (3 volumes em 1). São Paulo: Paulinas-Sinodal, 1984.

VVAA. A luta dos deuses: os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo: Paulinas,
1982.

WEBER, Max. Ciência e política: duas vocações. [Link]., São Paulo: Cultrix, 1984. WESTHELLE,
Vítor. O evento igreja: chamado e desafio a uma igreja protestante. São Leopolod: Sinodal-EST, 2017.

Material Online

FRANCISCO, Papa. Discurso do Papa Francisco aos participantes no encontro mundial dos
movimentos populares, 2014. Disponível em: [Link]
va/content/francesco/pt/speeches/2014/october/documents/papa- francesco_20141028_incontro-
[Link](acesso em nov/2019)

O GLOBO. Capitã de barco que resgata imigrantes do mar é presa ao atracar na Itália. 28/06/2019.
Available at, [Link] que-resgata-imigrantes-do-mar-presa-
ao-atracar-na-italia-23773497 . Acesso em: 20/08/2019

RICKLY, Aline; LIBANIO, Leonardo. Jovem afirma que descobriu ser vítima de estupro coletivo após
imagens vazarem na web. G1. Disponível em: https:// [Link]/rj/regiao-
serrana/noticia/2019/07/22/jovem-so-descobre-que- foi-vitima-de-estupro-coletivo-apos-imagens-
vazarem-na-web-e-leva-caso-a- [Link]. Acesso em: 22/07/2019.
THATCHER, Margaret. Interview for Sunday Times. London, 1981 (May, 1st). Disponível na internet:
[Link] Acessado em fevereiro de 2019.

VIGIL, José Maria. O debate atual da Teologia do Pluralismo depois da Dominus Iesus. In. VIGIL,
J.M. (ed). O debate atual da Teologia do Pluralismo depois da Dominus Iesus. Libros Digitales
Koinonia, 2005. Disponível na internet: [Link]/LibrosDigitales.

[1] Priscila Gonçalves é Doutoranda no PPG em Ciências da Religião da Universidade

Metodista de São Paulo, sob a orientação do Professor Jung Mo Sung. Suas pesquisas abordam a
relação entre Religião e Violência, pensada a partir do contexto de favelas do Rio de Janeiro e
Niterói.

[2] Creio que é muito importante estudar os mitos da criação e apreender o lugar que o feminino
ocupa. Nessa linha vale retomar o Eluma Elish, mito babilônico da criação que segundo muitos autores
teria influenciado o mito da criação na Bíblia. A luta entre Marduk e Tiamat pode ser retomada à luz
da problemática ecológica de hoje. Marie-Louise Von Franz é uma especialista nesse assunto e
trabalha na linha de Carl Jung. Ler por exemplo: Von Franz, Marie-Louise. Creation Myths – Revised
edition. Shambala. Boulder. 2017. Há muitos outros livros dela em português
[3] Por diferenças no uso dos nomes coreanos na grafia ocidental, especialmente o lugar do
nome da família – há autores que usam primeiro o nome da família e outros com o último –,
colocarei em maiúsculo o sobrenome.