Revista Ensaios Teológicos – Vol.

02 – Nº 01 – Jun/2016 – Faculdade Batista Pioneira – ISSN 2447-4878

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ISSN 2447-4878

REVISTA
ENSAIOS TEOLÓGICOS
Bíblia – Teologia – Prática

Volume 02 – Número 01 – Junho / 2016

Missão
Proporcionar espaço para compartilhamento
dos saberes teológicos em construção

Projeto de Iniciação Científica

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R454 Revista Ensaios Teológicos : Bíblia, teologia, prática /

Faculdade Batista Pioneira; editora responsável Marivete Zanoni Kunz
v. 02, n. 01, jun. 2016. - Ijuí: Faculdade Batista Pioneira, 2016. -
185 p.

Semestral
ISSN 2447-4878

1. Bíblia. 2. Teologia. 3. Prática. 4. Ministério. 5. Igreja. I. Faculdade Batista

Pioneira. II. Kunz, Marivete Zanoni. III. Título. IV. Título: Bíblia, teologia, prática.

CDU : 2(05)
Aline Morales dos Santos Theobald
CRB10/1879

Site: ensaiosteologicos.fbp.edu.br
Projeto de Iniciação Científica

Os pontos de vista expostos nos artigos são de inteira responsabilidade de seus autores, e
não necessariamente refletem a opinião do editor ou da instituição.

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Rua Dr. Pestana, 1021 – Centro – Ijuí / RS – 98700-000

(55) 3332-2205 – [email protected]
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REVISTA ENSAIOS TEOLÓGICOS

Direção Geral
Dr. Claiton André Kunz

Editora Responsável
Drª Marivete Zanoni Kunz

Conselho Editorial
Drª. Analzira Nascimento (Faculdade Batista do RJ)
Dr. Claiton André Kunz (Faculdade Batista Pioneira)
Dr. Claus Schwambach (Faculdade Luterana de Teologia)
Dr. David Bledsoe (Southeastern Baptist Theological Seminary)
Dr. David Riker (Faculdade Teológica Batista Equatorial)
Dr. Gerson Fischer (Faculdades Batista do Paraná)
Drª. Madalena Molochenco (Faculdade Teológica Batista de SP)
Drª. Monica Pinz Alves (Faculdade Batista Pioneira)
Dr. Rogel Esteves de Oliveira (PUC / RS)
Dr. William Lacy Lane (Faculdade Teológica Sul Americana)

Comissão Consultiva
Me. Anderson Guimarães Cavalcanti (Seminário Teológico Batista de São Luís)
Me. Cleison R. R. Mlanarczyki (Regent College / Canadá)
Me. Edmar Pedrosa (Faculdade Teológica Batista de Campinas)
Me. Erich Luiz Leidner (Faculdade Batista Pioneira)
Me. Gabriel Girotto Lauter (Faculdade Batista Pioneira)
Ma. Hariet Wondracek Krüger (Faculdade Batista Pioneira)
Me. Igor Pohl Baumann (Durham University / Inglaterra)
Me. Josemar Valdir Modes (Faculdade Batista Pioneira)
Me. Reginaldo P. de Moraes (Faculdades Batista do Paraná)
Me. Robson Maurício Ghedini (Faculdades Batista do Paraná)
Drª Sandra Fátima Krüger Gusso (Faculdades Batista do Paraná)
Dr. Vitor Hugo Schell (Faculdade Luterana de Teologia)

Revisão
Luciano Gonçalves Soares

Diagramação
Dr. Claiton André Kunz

Editoração Eletrônica
Ms. Gabriel Girotto Lauter

Capa
Delize Grando

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LEMA

Vocação levada a sério.

VISÃO

Ser referência no Brasil pela qualidade no ensino teológico,

tendo a Bíblia como Palavra de Deus.

MISSÃO

Formar teólogos capazes de aplicar o conhecimento para melhorar a

qualidade de vida espiritual, política, econômica e social.

VALORES

Bíblia como Palavra de Deus

Amor a Deus e ao próximo na prática
Cristo como único Senhor e Salvador
Teoria aliada à prática ministerial
Excelência no ensino acadêmico
Estímulo ao senso crítico
Atitude de cooperação
Integridade de vida
Visão Missionária

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SUMÁRIO

Apresentação ..................................................................................................................... 08

ARTIGOS

As interpretações de Azazel em Levítico 16

The interpretations of Azazel in Leviticus 16
Willibaldo Ruppenthal Neto ................................................................................................. 11

Lutero e o Nazismo – O perigo da acepção de pessoas

Luther and Nazism - The danger of showing partiality of people
Edmar dos Santos Pedrosa ................................................................................................... 30

O pensamento aristotélico de Tomás de Aquino e sua influência no secularismo pós-

moderno
The Aristotelian thought of Thomas Aquinas and his influence in the post-modern secularism
Rafael Zulato Langraff.......................................................................................................... 50

Debate sobre o ministério pastoral feminino na OPBB e as interpretações ao texto bíblico

de 1 Timóteo 2.9-15
Debate about the women’s pastoral ministry in OPBB and the interpretations to the biblical
text of 1 Timothy 2.9-15
Daniel Aquino Torgan........................................................................................................... 69

O aconselhamento pastoral e os quatro temperamentos básicos

The pastoral counseling and temperaments four basic
José Aparecido Alencar ........................................................................................................ 86

Salmo 23.4: uma proposta de modelo pastoral para momentos de crise

Psalm 23.4: proposal of a pastoral model for times of crisis
Neilson Xavier de Brito ......................................................................................................... 98

Liderança servidora: uma resposta à crise de liderança no século XXI

Servant leadership as response to leadership crisis in the twenty-first century
Helmuth Scholl ................................................................................................................... 112

A idade dos discípulos

The age of the disciples
Lucas Banzoli ..................................................................................................................... 131

O Reino de Deus na História da Teologia

The Kingdom of God in the History of Theology
Rodrigo Walicoski Carvalho ................................................................................................ 142

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Hacia lo que nos debe guiar el conocimiento de Dios

To what we should lead the knowledge of God
Dr. Juan C. de la Cruz .......................................................................................................... 158

RESENHAS
A história da interpretação na perspectiva reformada
Matheus Negri ................................................................................................................... 175

A criança e o abandono: contrastes de uma vida real

Merlise dos Santos ............................................................................................................. 179

Gestos didáticos de Jesus no Evangelho de Marcos

Rodrigo Possa .................................................................................................................... 182

Normas para publicação ............................................................................................................ 184

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APRESENTAÇÃO
Queridos leitores da Revista Ensaios Teológicos! Com alegria e gratidão apresentamos
mais um volume da nossa revista. Depois de várias leituras e diálogos com os autores que
escrevem nesse volume, a equipe editorial traz mais dez artigos para você. Os assuntos são
diversos e refletem várias reflexões e pesquisas desenvolvidas e relacionadas tanto com a área
acadêmica como com a pastoral. Todos os artigos têm um foco teológico no seu
desenvolvimento.
No primeiro artigo, “As interpretações de Azazel em Levítico 16”, o autor Willibaldo
Ruppenthal Neto, desenvolve uma análise do capítulo 16 do livro de Levítico. O autor mostra
que esse é o único texto bíblico que apresenta o termo hebraico Azazel, termo importante
para compreensão do ritual da expiação. Na sua pesquisa, Ruppenthal Neto mostra as diversas
formas de interpretação deste termo e evidencia que cada uma delas apresenta determinada
fundamentação e pontos que podem ser considerados relevantes ou não.
O segundo artigo foi escrito por Edemar Pedrosa e tem por título “Lutero e o Nazismo:
o perigo da acepção”. Nesse artigo, o autor mostra como o Nazismo e o Cristianismo são
coisas opostas e que se repelem, pois o foco de um é o ódio e do outro o amor incondicional.
Entretanto, o autor também evidencia que há momentos na história que em que houve
semelhança entre esses dois movimentos, pois embora Lutero tenha influenciado com a
Reforma Protestante, também trouxe certo perigo com suas críticas, o que pode ter servido
de base para ideologias antissemitas que causaram a morte de muitos, especialmente judeus.
Pedrosa elabora seu texto indicando que Lutero foi um homem que teve suas falhas e
contribuições, enquanto Hitler foi um homem que usou algumas verdades que tinha em mãos
para escravizar milhares de seres humanos.
O terceiro artigo, “O pensamento Aristotélico de Tomás de Aquino e sua influência no
secularismo pós-moderno”, foi escrito por Rafael Zulato Langraff. Nesse artigo, o autor faz
uma análise sobre a religião no período pós-moderno, a qual tem sido caracterizada pelo
secularismo em questões práticas e teóricas. O autor enfatiza como a filosofia materialista-
existencialista tem influenciado as doutrinas das diversas religiões, bem como o agir de
muitos. O trabalho tem por base os pensamentos de Tomás de Aquino, que se fundamenta
na filosofia de Aristóteles, que interfere em mudanças teológicas e traz consequências ao
secularismo atual.
Daniel Aquino Torgan é o autor do quarto artigo, intitulado “Diálogo sobre o ministério
pastoral feminino na OPBB e as interpretações ao texto bíblico de 1 Timóteo 2.9-15”. A
proposta do autor é mostrar como a Ordem dos Pastores Batistas do Brasil tem agido no que
diz respeito à ordenação de mulheres ao pastorado. O autor também analisa as diferentes
interpretações do texto de 1 Timóteo 2.9-15, usando o método histórico gramatical, e
apresenta o caminho percorrido pela primeira pastora consagrada por uma Igreja Batista
filiada à Convenção Batista Brasileira. Nesse processo, o autor evidencia a importância de
buscar nas Escrituras Sagradas o caminho para o diálogo nessa questão, lembrando que a

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Bíblia deve ser a regra de fé e conduta. Além disso, o autor também apresenta as opiniões a
respeito do papel da mulher, a partir da perícope paulina.
O artigo intitulado “O aconselhamento pastoral e os quatro temperamentos básicos”
foi escrito por José Aparecido Alencar. O autor escreve sobre a prática de aconselhamento
pastoral a partir da análise dos quatro temperamentos básicos do ser humano, a saber,
melancólico, fleumático, sanguíneo e colérico. O desenvolvimento acontece a partir da
comparação das características destes comportamentos à luz das Sagradas Escrituras.
Também há enfoque na opinião de autores que trabalham no aconselhamento, tais como, Tim
LaHaye, John MacArthur Jr, Wayne A. Mack, e outros.
O sexto artigo foi escrito por Neilson Xavier de Brito e tem por título “Salmo 23.4: uma
proposta de modelo pastoral para momentos de crise”. Neste artigo, o autor fala sobre o
ministério pastoral e aquilo que muitos têm enfrentado, ou seja, momentos decisivos no que
diz respeito à sua integridade e credibilidade. O artigo traz reflexões sobre a importância da
ação pastoral madura, que exerce suas funções no mundo pós-moderno no qual as pessoas
sofrem de várias formas. O texto base para a reflexão é o Salmo 23.4. Neste texto, o autor
apresenta a relação pastor-ovelha, bem como Iavé-Israel, e traz uma proposta de ação
pastoral em momentos de crise.
Helmuth Scholl é quem escreve o sétimo artigo, que tem por título “Liderança servidora:
uma resposta à crise de liderança no século XXI”. Neste artigo, o autor mostra que há uma
grande diferença entre liderança e chefia. Trabalha o conceito e diferença entre liderança e
gerência, evidenciando que na contemporaneidade há uma crise de liderança e um clamor
por verdadeiros líderes. Também mostra que há muitos líderes que têm a intensão de auto
promover-se ao invés de auxiliar o grupo que lidera. O artigo apresenta a proposta de uma
liderança que tem o enfoque no amor e humildade, e serve-se do exemplo Jesus Cristo, aquele
que viveu tal forma de liderança na prática.
Na sequência, a revista apresenta o artigo escrito por Lucas Banzoli e que tem por título
“A idade dos discípulos”. Nesse artigo, o autor busca responder a pergunta: ‘Qual era a idade
dos discípulos?’ O autor evidencia que o pensamento da grande maioria dos estudiosos e das
pessoas em geral seria de que eles eram pessoas adultas e experientes. Entretanto, o autor
traz evidências dos evangelhos sinópticos que demonstram algo diferente. Os detalhes
bíblicos apresentados ajudam o leitor a compreender a idade dos discípulos.
Rodrigo Walicoski Carvalho é o autor do nono artigo, intitulado “O Reino de Deus na
História da Teologia”. Nesse artigo, autor demonstra as diversas formas como o Reino de Deus
tem sido interpretado na história da Teologia, especialmente nas teologias contemporâneas.
O autor também busca evidenciar as implicações de tais interpretações na homilia atual,
tendo em vista que sempre houve diferentes concepções sobre esse assunto na história e na
teologia. O autor escreve ciente de que tal assunto já foi a causa de muitas polêmicas, no meio
do cristianismo e da teologia, devido as diferentes formas de compreensão dos textos bíblicos
que abordam o tema da pesquisa.
O último artigo da revista desenvolve o tema “Hacia lo que nos debe guiar el
conocimiento de Dios” e foi escrito pelo Dr. Juan C. de la Cruz. Neste artigo, o autor mostra

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que a forma como o ser humano adquire conhecimento de Deus está ligada à sua filosofia e à
sua cosmovisão. Entretanto, ele deixa claro que cosmovisão cristã sobre Deus está baseada
também naquilo que é palpável. Sendo assim, o autor busca trazer uma definição de Deus, a
fim de que a mesma auxilie o indivíduo nessa compreensão.
Queremos deixar nosso agradecimento aos nossos colaboradores e de forma especial
aos escritores desta edição. Todos apresentaram importantes reflexões com profundidade e
novas perspectivas. Para você leitor desejamos uma abençoada leitura.

Que Deus abençoe você!!!

Drª. Marivete Zanoni Kunz

Editora Responsável

Ensaios Teológicos está licenciada com uma Licença Creative Commons

Atribuição – Não Comercial – Sem Derivações - 4.0 Internacional

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AS INTERPRETAÇÕES DE AZAZEL EM LEVÍTICO 16

The interpretations of Azazel in Leviticus 16
Willibaldo Ruppenthal Neto1

RESUMO
O capítulo 16 de Levítico é o único texto bíblico onde se pode encontrar a palavra hebraica
‫ ֲעזָאזֵל‬. Este termo é a chave para a compreensão do ritual do dia da expiação, onde um
bode era oferecido como sacrifício “para Deus” e outro era levado ao deserto, “para
Azazel”. A palavra ‫ ֲעזָאזֵל‬foi interpretada de diversas formas, dentre as quais se destacam
cinco: 1) Segundo a tradição talmúdica, seria o nome de um local, significando “duro e
áspero”, referindo-se a alguma região montanhosa do deserto; 2) A partir da literatura
judaica intertestamentária, também se pode pensar que se trata do nome de um
demônio, ou mesmo do próprio Satanás; 3) As primeiras traduções do texto hebraico, a
exemplo da Septuaginta, da Vulgata e mesmo da tradução de Símaco, indicam se tratar
do próprio bode em sua função, enquanto “bode emissário”, por ser enviado ao deserto;
4) De acordo com os estudos etimológicos presentes em léxicos importantes (Genesius e
BDB), a palavra seria uma abstração, tendo o sentido de “remoção total”; 5) Segundo Aron
Pinker, o tão debatido termo seria um epíteto para o próprio Deus de Israel. Cada
interpretação possui seu próprio fundamento, assim como seus pontos fracos, conforme
será demonstrado neste artigo.
Palavras-chave: Bode expiatório. Levítico. Sacrifício. Demônio.

1
Aluno do Mestrado do Programa de Pós-graduação em História da Universidade Federal do Paraná (UFPR).
Graduado em História pela UFPR e Bacharel em Teologia pelas Faculdades Batista do Paraná (FABAPAR).
Integrante da Linha de Pesquisa Cultura e Poder e membro discente do Núcleo de Estudos Mediterrânicos
(NEMED), vinculados à UFPR, e membro do Grupo de Pesquisa Interpretação, atualização e transmissão dos
ensinos bíblicos, vinculado às FABAPAR. Bolsista CNPq – Brasil. E-mail: [email protected]

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ABSTRACT
Leviticus 16 is the only biblical text where the Hebrew word ‫ ֲעזָאזֵל‬can be found. This term
is the key to understand the Day of Atonement ritual, when one goat was offered as a
sacrifice “to God” and another goat was taken to the desert “to Azazel”. The word ‫ֲעזָאזֵל‬
was interpreted in many different ways, among which we highlight five: 1) According to
Talmudic tradition, that would be the name of a place, meaning “hard and rough”, as a
reference to some desertic and mountainous region; 2) From the intertestamental Jewish
literature, one can also think that it means the name of a demon, or even Satan himself;
3) The early translations of the Hebrew text, like the Septuagint, the Vulgate and even
Symmachus translation, indicate that ‫ ֲעזָאזֵל‬is the goat itself, in its role as a “scapegoat”,
to be sent to the desert; 4) According to etymological studies presented by important
lexicons (Genesis, BDB), the word ‫ ֲעזָאזֵל‬is an abstraction, giving it the meaning of “total
removal”; 5) According to Aron Pinker, the so debated term is an epithet for the very God
of Israel. Each interpretation have its own foundation, as well as their own weakness, as
will be demonstrated in this article.
Keywords: Scapegoat; Leviticus; Sacrifice; Demon.

INTRODUÇÃO
O termo hebraico ‫‘( ֲעזָאזֵל‬ăzāʼzēl) é, com certeza, um grande problema hermenêutico.
Este termo aparece somente quatro vezes em toda a Bíblia Hebraica 2, estando presente
apenas no capítulo 16 de Levítico3, que trata do ritual do dia da expiação, YomKippur(‫)יֹום כִּ ּפּור‬,
que era o festival mais importante do sistema mosaico, uma vez que neste dia a remoção dos
pecados se dava em sua expressão mais elevada.4 Neste texto, lê-se o seguinte:

‫וְ הִ קְ ִ ִ֧ריבאַ ה ֲֹ֛רן אֶׁ ת־פַ ַּ֥ר הַ חַ טָּ֖אתאֲ שֶׁ ר־לֹ֑ ו‬ 6. Arão trará o novilho da sua oferta pelo
pecado e fará expiação por si e pela sua casa.
‫יתו׃‬ֹֽ ֵּ‫וְ כִ פֶׁ ַּ֥ר בַ ע ֲָּ֖דו ּובְ עַ ַּ֥ד ב‬
7. Também tomará ambos os bodes e os porá
‫ם‬
֙ ‫ת־שנֵּ ֵ֣י הַ ְשעִ ִ ֹ֑ירם וְ הֶׁ ע ִ ֱִ֤מידאת‬ ְ ֶׁ‫וְ ל ַ ָּ֖קח א‬ perante o Senhor, à porta da tenda da
‫ועד׃‬ ֹֽ ֵּ ‫ְהוה פֶׁ ָּ֖תַ ח ַּ֥אהֶׁ למ‬
ָ֔ ‫לִ פְ נֵּ ֵ֣י י‬ congregação.
8. Lançará sorte sobre os dois bodes: uma,
‫ל־שנֵּ ַּ֥י הַ ְשעִ ִ ָּ֖ירם גורלֹ֑ ות‬
ְ ַ‫וְ נ ַ ִ֧תן אַ ה ֲֹ֛רן ע‬ para o Senhor, e a outra, para o bode
‫אזֹֽל׃‬
ֵּ ‫ורל אֶׁ חָּ֖ד ַלעֲז‬
ַּ֥ ‫ַיהוה וְ ג‬
ָ֔ ‫ורל אֶׁ חד֙ ל‬ ִ֤ ‫ג‬ emissário.
9. Arão fará chegar o bode sobre o qual cair a
‫וְ הִ קְ ִ ִ֤ריבאַ הֲרן֙ אֶׁ ת־הַ ש ָ֔ ִעיראֲ שֶֶׁׁ֨ ר ע ַּ֥ל֙ה‬ sorte para o Senhor e o oferecerá por oferta
‫ורל לַיהוֹ֑ה וְ ע ָּ֖שהּו חַ ֹֽטאת׃‬ ָּ֖ ‫עלֹ֛יוהַ ג‬ pelo pecado.

‫ֹּורל ַל ֲעזָא ֵ֔ ֵזל‬ָ ‫יראֲשר עָ ָָ֨לה עָ לָ ָ֤יוהַ ג‬ ֶׁ ‫וְהַ ָש ִ֗ ִּע‬ 10. Mas o bode sobre que cair a sorte para
bode emissário será apresentado vivo
‫ד־חי לִּ ְפנֵ ַּ֥י יְהוָ ָ֖ה לְ כַ ֵ ֵּּ֣פר עָ לָ ָ֑יולְ ַשלַ ַּ֥ח‬
ַ֛ ַ ַ‫ָ ָֽיעֳמ‬ perante o Senhor, para fazer expiação por
‫תו ַל ֲעזָאזֵ ָ֖ל הַ ִּמ ְד ָ ָֽב ָרה׃‬ ֹּ ַ֛ ‫ֹּא‬ meio dele e enviá-lo ao deserto como bode

2
Levítico 16.8, 10 (2x) e 26.
3
DOUGLAS, Mary. The Go-Away Goat. In: RENDTORFF, Rolf; KLUGER, Robert A. (eds). The Book of Leviticus:
Composition and Reception. Leiden/Boston: Brill, 2003. p. 121-141 [126].
4
FEINBERG, Charles L. The Scapegoat of Leviticus Sixteen. Bibliotheca Sacra, Vol. 115, 1958. p. 320-333 [320].

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emissário.
(Lv 16.6-10, ARA).5

Tal como relatado no texto, portanto, o festival do dia da expiação contava com um
ritual que envolvia dois bodes, os quais, por meio da sorte 6, eram escolhidos um “para o
Senhor” (‫)לַיה ֵ֔ ָוה‬e outro “para o bode emissário” (‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫) ַל ֲעז‬, sendo o primeiro sacrificado como
oferta pelo pecado (Lv 16.9), e o segundo “apresentado vivo perante o Senhor” (Lv 16.10),
sendo enviado ao deserto “como bode emissário” (‫) ַל ֲעזָאזֵ ָ֖ל‬.
Este rito judaico deu nome ao complexo ritual chamado “bode expiatório”, que seria o
conjunto de práticas religiosas presentes nas práticas de diversos povos onde determinado
animal ou sujeito é conduzido para fora do complexo social, a fim de purificar a sociedade, ou
seja, o indivíduo é retirado de um conjunto de pessoas a fim de limpar o próprio conjunto.7
Assim, na Grécia antiga era recorrente a prática ritual do φαρμακός (pharmakós), ou seja, das
pessoas expulsas da cidade a fim de purificá-la. Tal como indicado por Mary Douglas, apesar
de antropologicamente se colocar as práticas gregas lado a lado com o rito de Levítico 16, há
mais diferenças que semelhanças: “entre Jerusalém e Atenas o conceito mudou de um animal
que poderia ter sido vítima que definitivamente escapou à morte, para uma vítima humana
real, que certamente será ferida e pode ser morta”.8 Muito mais parecidas são as práticas
hititas e mesopotâmicas, que renderam inúmeras e profundas comparações com o rito
judaico.9

5
Utilizamos neste artigo as seguintes traduções: Almeida Corrigida e Revisada Fiel (ACRF), Almeida Revista e
Atualizada (ARA), Almeida Revisada Imprensa Bíblica (ARIB), American Standard Version (ASV), Bíblia Ave
Maria (BAM), La BibledesCommunautésChrétiennes (BCC), La BibleduSemeur (BDS), Bíblia de Jerusalém (BJ),
BibliaLatinoamericana (BL), Darby (DB), King James Version (KJV), La Bible de l’Épée (LBE), La SainteBible (LSB),
LexhamEnglishBible (LEB), New InternationalVersion (NIV), Nova Versão Internacional (NVI), Reina Valera
(RV), Sagradas Escrituras (SE), Sociedade Bíblica Britânica (SBB), Webster (WB).
6
Sobre o sorteio, o Targum Pseudo-Jônatas traz a seguinte descrição: “E Arão deve lançar sortes iguais sobre os
bodes; uma sorte para o Nome do Senhor, e uma para Azazel: e deve jogar estas dentro do vaso, e tirá-las, e
coloca-las sobre os bodes” (apud HELM, Robert. Azazel in Early Jewish Tradition. Andrews University
Seminary Studies, Vol. 32, Nº 3, Autumn 1994. p. 217-226 [225]). O tipo de sorteio, porém, não se encontra
no texto de Levítico, sendo possível que o uso do vaso para este possa ainda ter sido uma prática
posteriormente incorporada no ritual.
7
Para os casos romanos, indianos, tibetanos e, principalmente, gregos de “bodes expiatórios”, cf. BREMMER, Jan
N. ScapegoatRituals in AncientGreece. Harvard Studies in ClassicalPhilology, Vol. 87, 1983. p. 299-320.
8
DOUGLAS, 2003, p. 123. Segundo Raymond Westbrook e Theodore J. Lewis, a pessoa que conduziria o bode ao
deserto, o ‫יאיׁש‬
‫ ׅע ׅת ׅ‬de Levítico 16.21, seria um criminoso, aproximando o ritual judaico dos casos gregos. Cf.
WESTBROOK, Raymond; LEWIS, Theodore J. Who Led the Scapegoat in Leviticus 16:21? Journal of Biblical
Literature, Vol. 127, Nº 3, 2008. p. 417-422; cf. também MALUL, Meir. ‫יאיׁש‬ ‫( ׅע ׅת ׅ‬Leviticus 16:21): A Marginal
Person. Journal of Biblical Literature, Vol. 128, Nº 3, 2009. p. 437-442.
9
Cf. MILGROM, Jacob. Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentaries. New York:
Doubleday, 1991, p. 1020s; TAWIL, Hayim. Azazel the Prince of the Steepe: A Comparative Study.
Zeitschriftfür die alttestamentlicheWissenschaft, Vol. 92, Issue 1, 1980. p. 43-59; ZATELLI, Ida. The Origin of
the Biblical Scapegoat Ritual: The Evidence of Two Eblaite Texts. VetusTestamentum, Vol. 48, Fasc. 2, 1998.
p. 254-263; WRIGHT, David P. Azazel. In: FREEDMAN, David Noel. Anchor Bible Dictionary. Volume 1. New
York: Doubleday, 1992. p. 536-537; e, principalmente, The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible
and in Hittite and Mesopotamian Literature. Atlanta: Scholars Press, 1987. (SBLDS, 101). Calum Carmichael
criticaestascomparações, cf. CARMICHAEL, Calum. The Origin of the Scapegoat Ritual. VetusTestamentum,
Vol. 50, Nº 2, 2000. p. 167-182 [181].

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Além do ritual em si ser bastante enigmático, havendo uma espécie de “sacrifício vivo” 10
enviado ao deserto, a interpretação do texto depende principalmente da compreensão do
termo ‫ ֲעזָאזֵל‬, uma vez que esta palavra parece ser a chave do enigma.11 Acontece, porém, que
o termo, bastante analisado e disputado tanto por intérpretes modernos como antigos, tem
diversas possibilidades de interpretação, dentre as quais destacam-se cinco: 1) um lugar
afastado; 2) o nome de um demônio; 3) o bode; 4) uma abstração; 5) o próprio Deus.12Neste
artigo serão apresentadas cada uma destas interpretações, seguindo a ordem proposta e,
portanto, iniciando com a ideia de que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria um lugar afastado.

1. UM LUGAR AFASTADO
Uma das explicações mais antigas é a de que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria o nome de um local para onde
o bode era levado durante o ritual do dia da expiação. Esta interpretação remonta à tradição
rabínica antiga, uma vez que já no Talmude Babilônico o termo é explicado como a designação
de um local “duro e áspero”. 13 Outros textos rabínicos acompanham a interpretação 14, que foi
ainda indicada por exegetas judeus medievais, a exemplo de Saʻadia, Kimchi, Rashi, Rashbam,
e Ibn Ezra que, apesar de indicar ainda outra possibilidade, não deixa de mencionar esta
interpretação.
A explicação etimológica seria a de que a palavra ‫ ֲעזָאזֵל‬teria relação (ou mesmo origem
comum) com o termo árabe ‘azâzu, “terreno árido”, tendo o lamed (‫ )ל‬final como formativo,
não fazendo parte originalmente.15
A ideia de ‫ ֲעזָאזֵל‬como um local desértico, árido, duro e montanhoso, conduz à lembrança
de uma região bastante importante na história israelita: a região do Sinai. De fato, quando o
exegeta medieval Ibn Ezra aponta suas duas explicações a respeito do termo, indica que a
explicação simples (‫)פשט‬é justamente que ‫ ֲעזָאזֵל‬significa “o nome de uma montanha perto do
Monte Sinai”.16 Porém, como bem lembrou Paul Hoff, se ‫“ ֲעזָאזֵל‬fosse um lugar do deserto do

10
Segundo NobuyoshiKiuchi, Paulo faz referência ao ritual do dia da expiação quando se refere ao “sacrifício
vivo” em Romanos 12.1. Sobre a relação entre o bode “para Azazel” e o texto de Romanos 12.1, Cf. KIUCHI,
Nobuyoshi. Living like the Azazel-Goat in Romans 12:1b. Tyndale Bulletin, Vol. 57, Nº 2, 2006. p. 251-261.
11
FEINBERG, 1958, p. 321.
12
Segundo Michael Carden há três formas de interpretação: 1) Funcional; 2) Destinacional; 3) Supernatural. Cf.
CARDEN, Michael. Atonement Patterns in Biblical Narrative: Rebellious Sons, Scapegoats and Boy Substitutes.
The BibleandCriticalTheory, Vol. 5, Nº 1, 2009. p. 04.1-04.15 [04.3].
13
“Nossos rabbis ensinaram: Azazel – isto é duro e áspero. Alguém deve ter pensado que isto deve significar em
terra inabitada, pois nosso texto traz ‘no deserto’. Mas de onde é que sabemos que (é para ser) no cume de
uma montanha [‫ ?]צוק‬Desta forma, o texto diz ‘cortar’. Outro [Baraitha] ensinou: Azazel, i.e., a mais dura das
montanhas, pois também diz: e o poderoso da terra ele levou embora” (b. Yoma 67b). Cf. TAWIL, 1980, p. 44.
14
O Talmude Babilônico (b. Yoma 67b) segue a Mishná (m. Yoma 6:8), e é acompanhado pela Sifra de Levítico
(AhareiMot 2:8).
15
DRIVER, Godfrey R. Three Technical Terms in the Pentateuch. Journal of Semitic Studies, Vol. 1, Nº 2, April
1956. p. 97-105 [97-98]. Segundo G. R. Driver, o mesmo processo de incorporação de um lamed formativo é
perceptível na composição do nome de outro local bíblico, o monte Carmelo (‫)כרמל‬, composto pela palavra
hebraica ‫כרם‬, similar à palavra acádia karmu, “monte arruinado”, e um lamed formativo.
16
Ibn Ezra apud PINKER, Aron. A Goat to Go to Azazel. Journal of Hebrew Scriptures, Volume 7, Article 8, 2007.
p. 2-25 [9].

14
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Sinai, seria difícil enviar um animal para lá quando Israel entrasse na Palestina”.17Também
parece difícil que se tratasse de um local tão distante pelo fato de saber-se, pela tradição
rabínica, que o bode era levado a BetHadudu ou BetHarudu, a atual Khirbet Khareidan, perto
de Jerusalém.18 Também é improvável que o termo viesse a designar um local específico tão
perto de Jerusalém, uma vez que o ritual é biblicamente indicado como estabelecido por
Moisés e Arão, ainda no deserto, antes da entrada na terra prometida.
O que parece é que, apesar da tradição de ‫ ֲעזָאזֵל‬enquanto um local ser bastante antiga,
não expressa necessariamente nem a ideia nem a forma original do ritual do bode expiatório.
Segundo Tawil, a explicação do Talmude é resultante do procedimento ritualístico
mishnaico19, que já se apresentava com alterações em relação ao rito em Levítico.20 Sendo
assim, é bem possível que seja uma explicação a posteriori, que acompanha a mudança de
uma concepção antiga em virtude das novas práticas do ritual.21
Outra dificuldade desta primeira interpretação, tal como bem indicado por Aron Pinker,
é que “a justaposição com o nome de Deus” no texto de Levítico 16.8 “obviamente aponta
para um ser pessoal”.22 Desta forma, portanto, o paralelismo de um bode “para Jahweh”
ֵ ‫ ) ַל ֲעז‬parece incompleto se tratar-se de um nome de lugar23,
(‫ )לַיה ֵָ֔וה‬e outro “para Azazel” (‫ָאזָֽל‬
o que permitiu que Roland de Vaux justificasse sua escolha por outra possibilidade de
explicação sobre o significado de ‫ ֲעזָאזֵל‬, enquanto o nome de um demônio.24

2. O NOME DE UM DEMÔNIO
A escolha de Roland De Vaux, de perceber a palavra ‫ ֲעזָאזֵל‬como o nome de um demônio,
não é surpreendente nem inovadora, mas segue uma tradição já bem consolidada no período

17
HOFF, 1990, p. 187.
18
DE VAUX, Roland. Instituições de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2004, p. 544. No Targum
Pseudo-Jônatas sobre Levítico 16.10, a explicação indica um local específico: “em um áspero e duro local no
deserto em um penhasco que está em BetHadure” (Tg. Ps.-J. Lev. 16.10), seguindo a Mishná (m. Yoma 6:8),
que indica o nome de BēytḤiddôdû (‫)חּדּודוֺבֵּ ית‬.
ִ Há quem relacione este local com o deserto de Dudael, descrito
no livro de 1 Enoque como o local de aprisionamento de Azazel. Cf. 1 Enoque 10.4-7; TAWIL, 1980, p. 45n14.
19
TAWIL, 1980, p. 44. Cf. m. Yoma 6:8.
20
“Enquanto o costume bíblico era enviar o bode expiatório livre ‘ao terreno aberto/terra cortante’, no Segundo
Templo, por razões desconhecidas, alguns detalhes do procedimento ritualístico a respeito do bode
expiatório foram alterados” (TAWIL, 1980, p. 43).
21
Aron Pinker (2007, p. 15) afirma que tal interpretação, tentando associar o termo ‫ ֲעזָאזֵל‬com um local específico
ou a caracterização de um local, parece indicar a construção de uma ponte entre um conceito antigo e novas
práticas. Segundo Jacob Milgrom, a mudança da compreensão do termo ‫ ֲעזָאזֵל‬remontaria ao próprio
estabelecimento do ritual sacerdotal em Levítico, onde o termo já não representaria mais um demônio ao
qual antes estava associada, sendo agora “apenas um nome, designando o local para o qual impurezas e
pecados eram banidos” (MILGROM, 1991, p. 1021).
22
PINKER, 2007, p. 15.
23
DE VAUX, 2008, p. 545. É interessante de se perceber que tanto no Targum Onkelos, quanto no Targum Pseudo-
Jônatas, não há paralelismo direto entre Deus e Azazel, uma vez que a expressão “para Yahweh” (‫ )לַיה ֵ֔ ָוה‬foi
substituída por “para o nome do Senhor” (‫)לׅ ְׁׁשמָ א‬. Esta substituição, que pode ser resultado de uma precaução
em se usar levianamente o termo Yahweh (‫)יחוח‬, pode também indicar uma despreocupação em relação ao
paralelismo, uma vez que nestes textos, Azazel aparece justamente enquanto o local para onde o bode era
levado. Cf. HELM, 1994, p. 225.
24
DE VAUX, 2008, p. 545.

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intertestamentário25, de conexão do rito de Levítico 16 com um ser demoníaco que seria

chamado Azazel:
É, pois, provável que seja o nome de um ser sobrenatural, de um demônio;
foi assim que o compreenderam a versão siríaca e o Targum, e já o livro de
Enoque, que faz de Azazel o príncipe dos demônios, relegado ao deserto.
Deve-se lembrar as ideias israelitas sobre a peregrinação dos demônios nos
lugares desolados...26
Dois textos pseudoepígrafos fundamentam a interpretação de Azazel como um ser
demoníaco: 1 Enoque e o Apocalipse de Abraão. No livro de 1 Enoque, também conhecido
como Enoque Etíope27, há oito referências 28 a ‘Asaʼel(Azazel)29, nas quais este aparece
enquanto um anjo caído (69.1-2)30 responsável pelo ensino de toda iniquidade do ser humano
(9.6; 10.8)31, tendo ensinado as artes metalúrgicas a fim de que os homens fizessem armas
para se matarem, e as mulheres seduzissem os homens (8.1). Seu destino é o abismo (13.2) e
por fim o abismo de fogo (10.13)32, no dia do julgamento (10.4; 54.5). Neste livro, há algumas

25
Cf. GRABBE, Lester L. The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation. Journal for the Study of
Judaism, Vol. 18, 1987. p. 43-59.
26
DE VAUX, 2008, p. 545.
27
Tal nome se dá devido ao fato de que, apesar de 1 Enoque ser um texto da tradição judaica, somente
permaneceu completo em etíope (Ge’ez), apesar de ainda haver fragmentos em grego, latim e aramaico
(HELM, 1994, p. 218). É provável, porém, que tenha sido escrito primeiramente em aramaico (ou hebraico),
sendo traduzido ao grego e do grego ao etíope (DACY, Marianne. The Fallen Angels in the Book of 1 Enoch
reconsidered. Henoch, Vol. 33, Nº 1, 2011. p. 27-39 [27n1]).
28
1 Enoque 8.1; 9.6; 10.4,8; 13.1-3; 54.5; 55.5; 69.3.
29
Apesar de ‘Asaʼel (‫ עשאל‬/ ‫ )עסאל‬não ser exatamente ‘Azaʼzel(‫) ֲעזָאזֵל‬, são nomes demasiadamente similares. Cf.
GRABBE, 1987, p. 153; BEN EZRA, Daniel Stökl. The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of
Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century. Tübingen: MohrSiebeck, 2003, p. 87. Mesmo
assim, porém, não são iguais, de modo que as traduções que utilizam o termo “Azazel” (como a de M. Knibb)
são “acomodações ao texto bíblico” (STUCKENBRUCK apud BEN EZRA, 2003, p. 86n37). As versões gregas
trazem os nomes Άζαὴλ e Άζαλζήλ, enquanto os textos de Qumran trazem ‫( עסאל‬4Q201), e [‫( עשא]ל‬4Q204).
Stökl Ben Ezra destaca que na diferença dos nomes, o acréscimo de um ‫ א‬não é importante, mas a variação
entre ‫ ס‬/ ‫ ש‬e ‫ ז‬é importante (BEN EZRA, 2003, p. 87). Para uma crítica à relação direta entre os dois nomes,
cf. NICKELSBURG, George W. E. ApocalypticandMyth in 1 Enoch 6-11. JournalofBiblicalLiterature, Vol. 96, Nº
3, Apr. 1977. p. 383-405 [404n83]. Não é à toa, porém, que alguns textos de Qumran (4Q180, 4Q181) trazem
o termo ‘Azaz’el (‫ )עזזאל‬que, segundo Ben Ezra, é “a forma demonizada de seu nome” (BEN EZRA, 2003, p.
87).
30
O livro de 1 Enoque contém o que ficou conhecido como o mito dos anjos vigilantes, ou ainda a “queda” dos
anjos. Sobre o assunto, cf. DACY, 2011. Esta tradição mítica também está presente no livro de 2 Enoque
(Enoque Eslavo) e no livro dos Jubileus.
31
‘Asaʼel é acusado em 1 Enoque de ter não somente ensinado toda iniquidade aos homens na terra como ainda
“revelado os segredos eternos que foram feitos nos céus” (9.6). É evidente que tal mito indica uma relação
com o relato de Gênesis a respeito da árvore do conhecimento do bem e do mal. Sobre o ensino do
conhecimento proibido em 1 Enoque, cf. REED, Annette Yoshiko. Heavenly Ascent, Angelic Descent, and the
Transmission of Knowledge in 1 Enoch 6-16. In: BOUSTAN, Ra’anan S.; REED, Annette Yoshiko. Heavenly
Realms and Earthly Realities in Late Antique religions. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. p. 47-
66. A relação pode remontar a Prometeu, cf. NICKELSBURG, 1977, p. 399-404.
32
Lester Grabbe indica a semelhança evidente entre o destino escatológico de ‘Asaʼel em 1 Enoque 10.13, no
“abismo de fogo” (chaostou puros) e o destino de Satã em Apocalipse 20.10, no “lago de fogo” (limnetou
puros). GRABBE, 1987, p. 161.

16
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relações possíveis de serem estabelecidas com Levítico 16, tal como indicado por Paul D.
Hanson33:
1) assim como o bode é conduzido ao deserto em Levítico (16.21), em 1 Enoque 10.4b
Deus designado Rafael para prender ‘Asaʼel no deserto de Dudael;
2) pode-se pensar o deserto de Dudael como BetHadudu (m. Yoma 6.8)34;
3) em 1 Enoque 10.5 se fala em “pedras duras e afiadas”, à semelhança da interpretação
talmúdica de ‫ ֲעזָאזֵל‬como “duro e áspero” (b. Yoma 67b);
4) em 1 Enoque 10.8 é dito que sobre ‘Asaʼel é escrito todo pecado, da mesma forma
que em Levítico 16.21 toda iniquidade do povo era depositada sobre o bode expiatório.
É possível de se pensar, portanto, que no livro de 1 Enoque, apareça a ideia judaica de
que “a expulsão do bode do campo servia como um modelo para o banimento do pecado e
sua fonte demoníaca”, da mesma forma que entenderiam o rito de Levítico 16 “como uma
representação da punição escatológica” de ‘Asaʼel.35
No chamado Apocalipse de Abraão, há seis menções a Azazil36, apresentado neste livro
como um ser demoníaco. Apesar do nome estar com uma variação, enquanto Azazil,
apresenta uma continuidade com a tradição de Azazel em 1 Enoque enquanto responsável
pelo pecado, recuando neste livro à história de Adão e Eva (22.9-10)37, relacionado à serpente.
Do bode, em Levítico, no Apocalipse de Abraão Azazel passa a se relacionar à serpente, sendo
“um ser parecido com uma serpente, e possuía mãos e pés como um homem, e asas nos
ombros, seis na sua direita e seis na sua esquerda” (23.5)38, e mesmo às aves, aparecendo em
forma de pássaro (13.3-4).39
Mesmo que não haja nenhum outro caso na Bíblia que sirva de paralelo para a ideia de
um tributo para um demônio, esta interpretação é a mais aceita entre os estudiosos.40 Apesar

33
HANSON, Paul D. Rebellion in Heaven, Azazel, and euhemeristic heroes in 1 Enoch 6-11.
JournalofBiblicalLiterature, Vol. 96, Nº 2, 1977. p. 195-233 [222-225]. Ben Ezra segue lógicas similares (BEN
EZRA, 2003, p. 87-88).
34
Segundo G. R. Driver (1956, p. 97), “o deserto de Dudael” é uma forma corrompida do nome bêtHadûdû. Daniel
Stökl Ben Ezra sugere, pela similaridade dos nomes, uma origem comum (BEN EZRA, 2003, p. 87-88).
35
HELM, 1994, p. 221. Sobre esta relação, entre o dia da expiação e o julgamento escatológico, cf. GRABBE, 1987,
p. 160-161; HANSON, 1977, p. 195-233; NICKELSBURG, 1977;
36
Apocalipse de Abraão 13.7-11; 14.1; 20.5-7; 22.5-7; 22.9-13; 29.5-8.
37
“” (1 Enoque 22.12).
38
Sua relação com a serpente e a história de Gênesis pode ter colaborado para a interpretação de Orígenes de
que Azazel é o próprio Satanás, assim como a própria leitura de 1 Enoque pelo teólogo cristão.
39
Segundo Andrei A. Orlov, o fato de que Yahoel é apresentado como um grifo, indica que a forma de um
“pássaro impuro” de Azazil sugere seu caráter angélico (ORLOV, Andrei A. EschatologicalYomKippur in
theApocalypseof Abraham: Part I. The Scapegoat Ritual. In: ORLOV, Andrei A.; LOURIÉ, B. (eds.).
SymbolaCaelestis: Le symbolismeLiturgique et paraliturgiquedans le monde chrétien. Piscataway, NJ: Gorgias
Press, 2009a. (Scrinium, V). p. 79-111 [97]). Sobre a forma de pássaro na angelologia do Apocalipse de Abraão,
cf. ORLOV, Andrei A. The PteromorphicAngelologyoftheApocalypseof Abraham. CatholicBiblicalQuarterly,
Vol. 71, 2009b. p. 830-842. É possível que tal indicação de Azazil como um pássaro, além de se relacionar com
o relato de Abraão (Gn 15), também se relacione com Azazel mediante a proximidade linguística no hebraico
entre “bodes”, “sátiros”, e a coruja scops (Otusscops), cujas “duas cristas em forma de chifres e penas como
pelos em sua cabeça, saltando, numa marcha dançante, lembre o bode peludo” (PINKER, 2007, p. 7).
40
DOUGLAS, 2003, p. 126.

17
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de esta interpretação também ser antiga, remontando à tradição judaica intertestamentária,

não exprime necessariamente o significado original de ‫ ֲעזָאזֵל‬em Levítico.41
Um argumento que se costuma utilizar para defender esta posição é o de que Azazel é
um nome angelical/demoníaco, uma vez que termina com ‫( אֵ ל‬ʼel), da mesma forma que outros
anjos (ex.: Rafael, Gabriel, Michael) e, consequentemente de demônios – anjos caídos.
Acontece, porém, que a terminação do nome em ‫( אֵ ל‬ʼel) não implica um anjo ou demônio.
Evidentemente, diversos nomes bíblicos possuem a terminação ‫אֵ ל‬, a exemplo de Daniel,
Ezequiel, etc. e, como bem indicou Saʻadia, exegeta medieval, há mesmo diversos lugares
cujos nomes terminam com ‫אֵ ל‬, a exemplo de Jocteel (Js 15.38; 2 Rs 14.7), e ainda Jabneel (Js
15.11; 19.33), Irpeel (Js 18.27) e Jeruel (2 Cr 20.16).42
Ainda mais difícil do que imaginar um israelita enviando um bode como oferta a um
demônio, é imaginar o autor do livro de Levítico inserindo tal oferta como principal elemento 43
do maior rito de purificação por ele instituído, o que não seria somente “completamente fora

41
A afirmação de William H. Shea de que a presença de um ser demoníaco chamado Azazel na literatura judaica
“provê um útil pano de fundo para as interpretações modernas da figura de Azazel em Levítico 16” (SHEA,
2002, p. 8) é parcialmente correta, uma vez que parte do pressuposto de que “a interpretação extra bíblica
conhecida mais antiga desta figura lhe viu como figura de Satã” (SHEA, 2002, p. 8). Em primeiro lugar, a
interpretação de ‫ ֲעזָאזֵל‬como um local parece ser tão antiga quanto esta outra. Como bem afirmou Lester L.
Grabbe, “No judaísmo posterior e mesmo no cristianismo primitivo, a cerimônia com os bodes atraiu uma
variedade de interpretações e estava conectada com outros complexos de tradições que serviram para
expandir seu significado” (GRABBE, 1987, p. 153). Em segundo lugar, como aferido anteriormente neste
trabalho, a antiguidade de uma interpretação não lhe dá, necessariamente, autoridade máxima. Desta forma,
pode-se entender que, apesar da literatura apocalíptica apresentar Azazel como um ser demoníaco, poderia
já ser o resultado de uma transformação interpretativa. Sobre o Apocalipse de Abraão, Andrei A. Orlov
comenta o seguinte: “o bode expiatório Azazel, imaginado agora não como um animal sacrificial, mas como
um ser celestial rebaixado” (ORLOV, In: ORLOV, LOUIÉ, 2009a, p. 93).
42
Cf. TAWIL, 1980, p. 45. Como bem indica Pinker, a interpretação de Sa'adia interpreta ‫ אל‬como uma forma de
exagero, fazendo com que ‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫ ַל ֲעז‬seja entendido como “para o Monte ‫( ”עזאז‬PINKER, 2007, p. 9).
43
Segundo Feinberg, “no coração das cerimônias do dia da expiação estava o ritual da oferta dos dois bodes pelo
pecado” (FEINBERG, 1958, p. 321). Jacqueline C. R. de Roo: “O coração do ritual girava em torno de dois bodes
que eram escolhidos por sorte” (DE ROO, Jacqueline C. R. WastheGoat for AzazelDestined for
theWrathofGod? Biblica, Vol. 81, 2000. p. 233-242 [233]). Não se tratava de um elemento periférico, mas
evidentemente central no todo do rito.

18
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do caráter do livro de Levítico” 44, como ainda iria contradizer a proibição subsequente relativa
aos sacrifícios 45 aos demônios (Lv 17.7).46

3. O BODE
A interpretação de que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria o próprio bode também encontra fundamentos
bastante antigos, estando presente nas traduções da Septuaginta (LXX) e da Vulgata. A LXX,
traduzindo ‫ ֲעזָאזֵל‬, apresenta as seguintes expressões:
1. τῷ ἀποπομπαίῳ COLOCAR A TRANSLITERAÇÃO EM TODAS AS ESCRITAS GREGAS
(Lv 16.8), “para o enviado”.47
2. τοῦ ἀποπομπαίου (Lv 16.10a), “para o enviado”.
3. εἰςτὴν ἀποπομπήν· ἀφήσει (Lv 16.10b), “para o enviado para a libertação”.
4. τὸνχίμαρον τὸνδιεσταλμένον εἰςἄφεσιν (Lv 16.26), “o bode que é determinado
para a libertação”.
A tradução da Vulgata, caperemissarius, não somente parece interpretar o termo ‫ֲעזָאזֵל‬
de forma semelhante à LXX 48, como ainda indica o caminho para diversas traduções, a
exemplo das traduções para o francês boucemissaire49, o português bode emissário 50, ou

44
DOUGLAS, 2003, p. 127.
45
Os estudiosos que defendem esta interpretação afirmam que, uma vez que o bode não era morto, não havia
sacrifício (exemplo: LEAL, Jônatas de Mattos. Bodes ou demônios: uma nota sobre o termo ʻazāʼzēl em
Levítico 16:8. Revista de Teologia e Ciências da Religião, Vol. 4, Nº 1, dezembro 2014. p. 335-362 [358]). De
fato, o bode era levado ao deserto, e somente com uma modificação posterior do rito passou a ser morto em
local afastado. Também, pode-se entender o segundo bode como sendo somente uma “oferta pelo pecado”,
mas não um sacrifício, uma vez que não tem contato com o altar (VOLGGER, David. The Day of Atonement in
the Temple Scroll. Biblica, Vol. 87, Nº 2, 2006. p. 251-260 [259]). Também pode-se negar a designação de
“sacrifício” pelo fato de que, tomando os pecados do povo sobre si, se tornaria impuro (SANSOM, M. C.
LayingOnofHands in theOldTestament. Expository Times, Vol. 94, Aug. 1983. p. 323-326 [324]) e, portanto,
impróprio para sacrifício. Segundo Jacob Milgrom o bode não seria um sacrifício, uma oferta ou mesmo um
substituto, mas somente “o veículo para despachar as impurezas e pecados de Israel ao deserto/submundo”
(MILGROM, 1991, p. 1021). Sobre o segundo bode ser um sacrifício, cf. ADU-GYAMFI, Yaw. The live goat ritual
in Leviticus 16. Scriptura, Vol. 112, Nº 1, 2013. p. 1-10 [5-7].
46
DOUGLAS, 2003, p. 127. “É também incrível que um escritor sacerdotal tenha incorporado no livro de Levítico
um comando divino para oferecer um sacrifício a um demônio justo imediatamente antes do oráculo divino
no capítulo 17 denunciando os sacrifícios aos seʻirim” (SEGAL, M. H. The Religionof Israel before Sinai
(Continued). The JewishQuarterlyReview, Vol. 53, Nº 3, Jan. 1963. p. 226-256 [248]). A “dica” de Ibn Ezra a
respeito do segredo de Azazel, “quando contar trinta e três, saberá”, é usualmente compreendida como uma
indicação do texto de Levítico 17.7, trinta e três versos depois, demonstrando ser esta a interpretação
assumida (com precaução) por Ibn Ezra. Além da pista, Ibn Ezra ainda oculta sua ideia de Azazel como
demônio afirmando ser uma explicação mística (‫)סוד‬. Segundo Nachmanides, não se fazia necessária tal
precaução, pois esta interpretação é fornecida em vários lugares (PINKER, 2007, p. 6), não sendo
surpreendente.
47
Neste caso, como no seguinte, a LXX vale-se de uma nova palavra cunhada (PINKER, 2007, p. 3).
48
Símaco traduz o termo enquanto ἀπερχόμενος e ἀπολελυμένος, de forma que parece acompanhar a ideia de
que ‫ ֲעזָאזֵל‬se trata do bode. Cf. GENESIUS, Wilhelm. Genesius’ Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament
Scriptures. Translated by Samuel PrideauxTregelles. London: Samuel Bagster& Sons, 1857, p. 617. Símaco,
assim como Aquila, também utiliza o termo grego τράγος em Levítico 16.10, relacionando o termo ao ato de
enviar. Cf. PINKER, 2007, p. 4.
49
BDS. Outra tradução francesa (LBE) traz a seguinte expressão “s’éloigner (Azazel)”.
50
ACRF, ARA. Um bom estudo das traduções foi feito por Jônatas de Mattos Leal (2014, p. 341-342), apesar de
indicar que a NVI apresenta “bode emissário”, quando na tradução está “Azazel”.

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ainda o inglês scapegoat51 e “go-awaygoat”.52Também outras expressões relacionam o termo

‫ ֲעזָאזֵל‬com o próprio bode, mas não seguem a interpretação da Vulgata, não indicando, assim,
o envio do bode, mas seu propósito no ritual, a exemplo de bode expiatório em português.53A
maioria das traduções, porém, em diversas línguas, traz o termo ‫ ֲעזָאזֵל‬não apenas
transliterado, como ainda com inicial maiúscula, Azazel54, implicando um nome próprio –
resultado decorrente de ambas as duas interpretações prevalecentes entre os estudiosos,
enquanto nome de um lugar e nome de um demônio.55
Etimologicamente, a explicação pode se dar da seguinte forma: a palavra hebraica ‫ֲעזָאזֵל‬
seria a composição de dois termos, a saber, ‫‘( עֵ ז‬ēz), “bode”, e a palavra aramaica ‫’( אָ זַ ֵּ֣ל‬āzal),
“partida”56, formando a ideia de um bode que parte, que é enviado para longe, ou seja, um
“bode emissário”.57 Outro meio de se chegar a esta conclusão é mediante a ideia de Margaret
Barker de que a expressão ‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫ ַל ֲעז‬seria uma nomeação, na qual o lamed (‫ )ל‬não possui sentido
58
de “para” mas de “como” : um bode “como Yahweh” e outro “como Azazel”. Esta ideia não

51
O termo scapegoat, que carrega consigo a ideia de um bode que escapa ([e]scape + goat), provém da tradução
Tyndale de 1530, e faz alusão ao fato de que este bode não era sacrificado, mas escapava da morte
(DOUGLAS, 2003, p. 121). Esta tradução está presente nas versões KJV e NIV, e na versão WB com a
combinação de termos explicitada pelo uso do hífen: scape-goat. A libertação do segundo bode pode ser
compreendida pelo paralelo dos dois pássaros oferecidos quando uma pessoa fosse curada da lepra: um
deveria ser sacrificado, e o outro liberto (Lv 14.2-9). Um exegeta judeu medieval, R. Behai, chega a defender
a ideia, a partir deste paralelo, de que ‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫ ַל ֲעז‬seria referente à libertação do bode enviado ao deserto (PINKER,
2007, p. 12). Mary Douglas segue este paralelo (DOUGLAS, 2003, p. 133-134) e ainda lembra que a palavra
hebraica para deserto (‫ )מדבר‬poderia ainda significar uma área ainda sem cultivo, e ainda a região entre as
áreas cultivadas e o deserto (DOUGLAS, 2003, p. 134). Se de fato Mary Douglas está correta, o rito
transformou-se profundamente quando passou a incorporar a condução do bode ao topo de uma colina, o
ato de amarrá-lo, e a morte do animal derrubado colina abaixo até ser desmembrado. Cf. TAWIL, 1980, p. 44.
52
Esta expressão é especialmente defendida por Mary Douglas (2003).
53
Esta expressão é decorrente da ideia de que a função do bode seria a expiação dos pecados do povo. Esta ideia
baseia-se no fato de que o sacerdote deveria impor suas mãos sobre a cabeça do bode, de modo a colocar
sobre este os pecados de todo o povo. Segundo Mary Douglas, o fato do sacerdote (Arão) colocar ambas as
mãos sobre o bode, não o estaria oferecendo como sacrifício, mas o designando para uma função. Assim
como se colocava uma das mãos sobre a cabeça dos sacrifícios, ambas as mãos eram impostas nos casos de
designação de funções, a exemplo dos levitas (Nm 8.9-10) e de Josué (Nm 27.22-28). Uma ideia semelhante
está presente no comissionamento apostólico e evangelístico no Novo Testamento. Cf. 1 Tm 4.14; 5.22; 2 Tm
1.6. Segundo YawAdu-Gyamfi o ritual do bode vivo é “único em seu requerimento que duas mãos sejam
impostas ao invés de uma” (ADU-GYAMFI, 2013, p. 2). Sobre a imposição de mãos no Antigo Testamento, cf.
The Gesture of Hand Placement in the Hebrew Bible and in Hittite Literature. Journal of the American
Oriental Society, Vol. 106, Nº 3, Jul.-Sep. 1986. p. 433-446; SANSOM, 1983.
54
ARIB, ASV, BAM, BCC, BJ, BL, DB, LEB, LSB, NVI, RV, SBB, SE.
55
Cf. TAWIL, 1980, p. 43-45. “Algumas traduções padrões em inglês (ESV, RSV, ASV, Darby), deixam Azazel não
traduzido, implicando pela capitalização [caixa alta] que é uma entidade” (PINKER, 2007, p. 13).
56
Como bem indica Milgrom (1991, p. 1020), apesar de ser uma palavra aramaica, é encontrada em Provérbios
20.14 e Jó 14.11.
57
Cf. DE ROO, 2000, p. 233;
58
Margaret Barker indica uma possibilidade a partir de uma perspectiva diferente sobre a preposição ‫( ל‬l), que
pode ser entendida ainda enquanto “como” e não “para”. Assim, as expressões ‫ לַיה ֵ֔ ָוה‬e ‫ָאזָֽל‬ ֵ ‫ ַל ֲעז‬não teriam o
sentido de “para YHWH” e “para Azazel”, mas “como YHWH” e “como Azazel”, enquanto representações
(BARKER, Margaret. TempleThemes in Christina Worship. London/New York: T&T Clark, 2007, p. 180), ou
seja, “os bodes representam o Senhor e Azazel respectivamente” (CARDEN, 2009, p. 04.4). A interpretação
do lamed (‫ )ל‬como “para” é consequência de uma percepção do mesmo enquanto um lamedauctoris,
indicando o nome do possuidor. Cf. MILGROM, 1991, p. 1020

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é absurda, mas deve ser reavaliada. Pode-se até mesmo pensar na Sifra citada por Rashi:
“Quando ele [o sumo sacerdote] coloca a sorte sobre este [o bode] ele lhe dá um nome e
declara, ‘Ao Senhor como oferta pelo pecado’”.59 O mesmo deve valer para o outro bode.
Segundo Mary Douglas, o bode não é enviado a Azazel, mas recebe o nome Azazel: o “bode
como Azazel” poderia assim ser escrito no sorteio pelo termo ‫ָאזָֽל‬ ֵ ‫ ַל ֲעז‬, “como uma palavra
composta para designar o bode que a sorte irá escolher” 60 a fim de que seja enviado para fora
da congregação, ou seja, como uma espécie de “bode emissário”. Também não é necessário
que haja um paralelismo absoluto, de forma que cada lamed possa ser entendido em um dos
sentidos: um bode, portanto, seria um sacrifício pelo pecado “ao Senhor” (‫)לַיה ֵ֔ ָוה‬, enquanto o
outro seria uma oferta viva, “como emissário” (‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫) ַל ֲעז‬.

4. UMA ABSTRAÇÃO
Bastante diferente das interpretações anteriores é a ideia de que a palavra hebraica
‫ ֲעזָאזֵל‬deva ser compreendida como uma abstração. Esta ideia se desenvolveu especialmente
a partir de perspectivas etimológicas sobre o termo, não tendo o mesmo apoio da tradição
interpretativa que as interpretações anteriores possuem. Não é de se estranhar, portanto,
que esta interpretação esteja principalmente presente em léxicos e dicionários, a exemplo do
famoso léxico de Brown, Driver e Briggs, onde se interpreta o termo ‫ ֲעזָאזֵל‬como um
substantivo abstrato que teria o sentido de “remoção completa”61, que segue o léxico de
Genesius, onde ‫ ֲעזָאזֵל‬é interpretado como uma variação de ‫עזלזל‬, resultado da duplicação da
raiz aramaica ‫עזל‬, “remover”, “separar”.62Também no Theological Wordbookofthe Old
Testament, apesar de Carl Schultz afirmar que “o verdadeiro uso e significado desta palavra
em Levítico 16 é, na melhor das hipóteses, incerto”63, enfatiza que “seja qual for o significado
exato, o fato relevante é a remoção dos pecados da nação mediante a imposição deles sobre
o bode”64. Seguindo esta perspectiva, pode-se pensar que o bode seria então uma forma de
representar a total remoção dos pecados. Isto não significa necessariamente que os pecados
eram de fato transferidos para o bode 65, e levados por ele para longe, mas antes tal

59
Apud DOUGLAS, 2003, p. 127.
60
DOUGLAS, 2003, p. 127.
61
BROWN, Francis; DRIVER, S. R.; BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: with
an appendix containing the biblical Aramaic. Boston; New York: HoughtonMifflinCompany, 1907, p. 736.
62
GENESIUS, 1857, p. 617. A intensificação decorrente da reduplicação de ‫זל‬, daria ao termo ‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫ ַל ֲעז‬o significado
de “para a completa remoção da culpa” (DE ROO, 2000, p. 234).
63
SCHULTZ, Carl. Azazel, bode emissário. In: HARRIS, R. L.; ARCHER JR., G. A.; WALTKE, Bruce K. Dicionário
Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2001. p. 1100.
64
SCHULTZ, 2001, p. 1100.
65
Segundo Mary Douglas, “quando os pecados de Israel são transferidos para o bode expiatório, estes têm um
fim, de forma que ele não é levado a carregar os pecados de outros para longe consigo ao deserto” (DOUGLAS,
2003, p. 131). O bode é o meio de expiação, de forma que quando os pecados são colocados sobre ele, estes
são cancelados. Como Douglas lembra, Arão toma sobre si os pecados contra Deus (Êx 28.38), mas isto não
significa que ele será culpado pelos pecados da comunidade, senão que ele é responsável pela remoção e
eliminação destes (DOUGLAS, 2003, p. 131). Assim como Arão não incorpora os pecados do povo, não pode
transferi-los ao bode em um sentido estrito. Cf. WRIGHT, 1986, p. 436.

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purificação, levada a cabo nas consciências, era simbolicamente representado pelo bode da
remoção total.66
Uma forma de se interpretar ‫ ֲעזָאזֵל‬como uma abstração é oferecida por Michael Carden.
Seguindo a pista deixada por Barker de que as expressões ‫ לַיה ֵ֔ ָוה‬e ‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫ ַל ֲעז‬devem ser entendidas
a partir do lamed (‫ )ל‬enquanto “como” e não “para”, ou seja, de que tais expressões são
nomeações, Carden indica, relacionando o dia da expiação ao seu sentido de cura cósmica 67,
que ambos os bodes representam duas realidades da natureza divina. Ambos os bodes seriam
representações de qualidades de Deus (El), de modo que “a natureza teofórica do nome
Azazel sugere uma qualidade de El” 68 de ira, que deve se afastar tendo em vista a recuperação
do cosmos.69 O duplo divino é explicitado no fato de que, tal como indica a Mishná (Yoma 5.6),
os dois bodes devem ser idênticos 70, sendo ‫ ֲעזָאזֵל‬a representação da ira e ferocidade de
Deus71, e ‫ יהוה‬sua realidade que cura e contém sua ira.72
Outra possibilidade de interpretar-se ‫ ֲעזָאזֵל‬como uma abstração é oferecida por
Jacqueline C. R. de Roo, em um artigo publicado na revista Biblica.73 Em seu artigo, Jacqueline
de Roo defende a ideia de que o termo ‫ ֲעזָאזֵל‬possuía como forma original ‫עזזאל‬, que inclusive
está presente em alguns manuscritos74, de modo que seria o resultado da junção de duas

66
Maimônides já lembrava que “não há dúvida que os pecados não podem ser levados como um fardo, e tirados
dos ombros de um ser e postos em outro ser. Mas estas cerimônias são de um caráter simbólico, servindo
para comover os homens com uma certa ideia, e induzi-los ao arrependimento” (MAIMÔNIDES apud PINKER,
2007, p. 20). Cf. também CHEYNE, T. K. The Date and Origin of the Ritual of the “Scapegoat”. Zeitschriftfür
die AlttestamentlicheWissenschaft, Vol. 15, Issue 1, 1895. p. 153-156 [154]; FEINBERG, 1958, p. 332-333.
67
Sobre esta interpretação a respeito do dia da expiação enquanto cura cósmica, cf. The Great High Priest: The
Temple Roots of Christian Liturgy. London/New York: T&T Clark, 2004, p. 42-55. Ida Zatelli também indica
algo semelhante quando afirma que o rito do dia da expiação não é um sacrifício, mas antes “representa a
luta contra o caos, contra a transgressão e desordem” (ZATELLI, 1998, p. 263). Outra forma de relação do
ritual do dia da expiação com a cura cósmica é apresentada por DominicRudman, que percebe Israel como
um microcosmo da criação, e o pecado como o caos, carregado pelo bode ao seu lugar próprio, o deserto. Cf.
RUDMAN, Dominic. A Note on the Azazel-goat Ritual. Zeitschriftfür die alttestamentlicheWissenschaft, Vol.
116, Issue 3, 2004. p. 396-401.
68
CARDEN, 2009, p. 04.4.
69
BARKER, 2007, p. 180.
70
Esta informação também está na Epístola de Barnabé (7.10), que, cabe lembrar, assim como posteriormente
Justino Mártir e Tertuliano (Adv. Marc. 3.7.7; Adv. Jud. 14.9), percebe ambos os bodes como um tipo de Cristo.
Cf. CARDEN, 2009, p. 04.4.
71
CARDEN, 2009, p. 04.4.
72
Carden chega a relacionar a oposição ‫ ֲעזָאזֵל‬/‫ יהוה‬com a oposição Azazel/Yahoel do Apocalipse de Abraão
(CARDEN, 2009, p. 04.4).
73
DE ROO, 2000.
74
Além do Pentateuco Samaritano apresentar a forma ‫עזזאל‬, com o aleph e o segundo zayin trocados, em
comparação à forma mais comum, ‫עזאזל‬, a mesma pronúncia também aparece em uma paráfrase de Levítico
16 nos Manuscritos do Mar Morto (11QT 26,13), e outras duas vezes em outro texto (4Q 180, 1, 7-8). Cf. DE
ROO, 2000, p. 235; HOENIG, Sidney B. The New Qumran Pesher on Azazel. JewishQuarterlyReview, Vol. 56,
Nº 3, Jan. 1966. p. 248-253 [248-253]. Tawil (1980, p. 59), que também defende a ideia de o termo ser
originalmente ‫עזזאל‬, lembra que não somente a Peshitta (Bíblia Siríaca) apresente o termo três vezes
enquanto ‫עזזיאל‬, como ainda o Targum Pseudo-Jônatas de Gênesis 6.4 refere-se aos anjos caídos como
‫ועוזיאלשמחזאי‬. Não seria à toa, portanto, que na literatura midráshica posterior, o termo ‫ עזאזל‬seja
intercambiável com ‫( עזאל‬TAWIL, 1980, p. 59). Esta proposta etimológica é ainda seguida por B. Janowski. Cf.
JANOWSKI, B. Azazel‫עזאזל‬. In: VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (eds).
Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Second extensively revised edition. Leiden; Grand Rapids:
Brill; William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. p. 128-131.

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palavras: ‫עזז‬, “força”, e ‫אל‬, “Deus”. Apesar de Hayim Tawil ter proposto esta origem
etimológica para ‫ ֲעזָאזֵל‬, havia proposto a tradução enquanto “um deus feroz” (a fiercegod),
indicando ser um epiteto do deus Môt, o deus da morte dos cananeus. 75Jacqueline de Roo,
diferente de Tawil, aplica a expressão não a uma divindade demonizada 76, mas ao próprio
Deus de Israel77, de forma que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria entendido como “a ira de Deus” (thewrathofGod)e
ֵ ‫ ַל ֲעז‬como “para a ira de Deus” (tothewrathofGod).78 De Roo chega a esta conclusão a partir
‫ָאזָֽל‬
da relação entre a ira de Deus e a expiação, existente no Antigo Testamento: em alguns textos
“a poderosa ira de Deus” é a retribuição pelo pecado humano (Sl 66.3; 90.11; Is 42.25; Ed
8.22), e o ato de aplacar a mesma é a expiação (Nm 16.46-48; 25.6-13). Desta forma, o
primeiro bode seria para Yahweh, enquanto o segundo bode seria “para a poderosa ira de
Deus” (for thepowerfulwrathofGod), ou seja, para aplacar a ira de Deus.79 O bode, portanto,
não seria para um demônio, mas para a própria ira de Deus.80 De fato, pode-se perceber que
há mesmo paralelos nas práticas rituais dos hititas no Norte da Síria e Sul da Anatólia, os quais
sacrificavam burros e pássaros no lugar de seres humanos a fim de acalmarem a ira divina.81

5. O PRÓPRIO DEUS
Segundo Aron Pinker, a teoria de Jacqueline de Roo, de que um bode seria sacrificado à
divindade (Deus) e outro ao seu humor (poderosa ira de Deus), “parece artificial, pois introduz
uma separação onde é naturalmente inesperada”.82 Sua proposta se diferencia da de

75
TAWIL, 1980, p. 59. Ida Zatelli, relacionando Levítico 16 com textos eblaitas, também indica que ‫ ֲעזָאזֵל‬teria
uma origem canaanita, provavelmente enquanto um demônio cananeu, que se desenvolveu na tradição
hebraica e acabou se conectando ao poder ctônico expresso pelos bodes (ZATELLI, 1998, p. 262-263).
76
Segundo Tawil, a mudança de ‫ עזזאל‬para ‫ ֲעזָאזֵל‬, como está nos manuscritos do Antigo Testamento, foi
decorrente de uma ação de escribas para “deliberadamente alterar para ocultar a verdadeira natureza
demoníaca deste ser sobrenatural” (TAWIL, 1980, p. 58). Antes de Tawil, T. K. Cheyne já havia apresentado
esta proposta, afirmando ter sido uma mudança “sem reverência, para ocultar a verdadeira derivação do
nome do anjo caído” (CHEYNE, 1895, p. 155), e seguindo Tawil, Zatelli propõe o mesmo (ZATELLI, 1998, p.
262).
77
Jacqueline de Roo lembra que assim como a palavra hebraica ‫ אל‬nunca é utilizada na Bíblia Hebraica para se
referir a um ser demoníaco, também não deve ser entendida, neste caso, como referente a uma divindade
que não seja Yahweh, uma vez que os deuses são tidos como criações dos homens, cuja existência é negada
(DE ROO, 2000, p. 235). Também o termo ‫אל‬é seguidamente utilizado como abreviação de ‫אלהים‬, “em
referência ao Deus [totheGod], i.e., YHWH, especialmente em composições” (DE ROO, 2000, p. 236).
78
DE ROO, 2000, p. 241.
79
DE ROO, 2000, p. 238.
80
De Roo explica a relação do termo com um ser demoníaco na literatura judaica posterior, não em decorrência
do termo ter relação etimológica com a natureza do ser demoníaco, nem pelo bode ser oferecido a ele, mas
porque “o nome Azazel significa o destino do demônio, que é a ira de Deus que será derramada sobre ele,
mais do que sua identidade, sua natureza feroz” (DE ROO, 2000, p. 239).
81
Aron Pinker indica que B. Janowski e G. Wilhelm perceberam esta relação e indicaram ‫ עזזאל‬como “ira divina”,
mas não chegaram à conclusão de que poderia se referir à poderosa ira de Deus, tal como Jacqueline de Roo
(PINKER, 2007, p. 11). David Pearson Wright, percebe esta característica dos ritos hititas, mas vale-se da
mesma justamente para contrastar com Levítico 16, onde, segundo Wright, “não há divindade irada para
aplacar” (WRIGHT, 1987, p. 49).
82
PINKER, 2007, p. 11.

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Jacqueline de Roo, por entender o ritual como “para o mesmo Deus, identificado como ‫ יהוה‬e
‫עזזאל‬, respectivamente”.83
A teoria de Pinker, de que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria um epíteto do próprio Deus de Israel, pode
solucionar muitos problemas. A aparente contradição de se oferecer um bode para Deus e
outro logo em seguida para um demônio, tal como alguns intérpretes propuseram, foi
justificada por D. P. Wright pelo fato do bode não ser sacrificado 84, mas poderia muito bem
ser solucionada pela compreensão de que ambos os bodes são para um e o mesmo Deus.
Desta forma, a afirmação de que o bode “para Azazel” seria colocado “perante o Senhor” (Lv
16.10) é facilmente explicada, não sendo necessário se submeter à acusação de Bergmann de
que tal expressão seria uma forma de se tentar demonstrar que o bode oferecido a um
demônio ainda estaria sob a jurisdição de Deus.85
A teoria de Pinker ainda traz nova luz sobre dois elementos do ritual, reinterpretando-
os: o bode e o deserto. Diferente da usual relação do bode com os seres demoníacos 86, Pinker
lembra que o bode possui valor simbólico na representação do pecador, de modo que os pulos
do bode lembram os desvios do pecador, e seus hábitos alimentares remetem à capacidade
destruidora do pecado.87 Também o deserto, muitas vezes indicado como um local de morte 88,
de caos89, e morada dos demônios 90, é indicado por Pinker como o local de encontro do povo

83
PINKER, 2007, p. 16.
84
PINKER, 2007, p. 17n63.
85
PINKER, 2007, p. 21.
86
A relação dos bodes com seres demoníacos se fundamenta principalmente na interpretação da palavra
hebraica ‫ ֽׂש ׅע ׅירים‬como sendo uma forma de designar demônios com aparência de bode. Esta palavra, que
aparece nos textos de Levítico 17.7, Deuteronômio 32.2, 2 Crônicas 11.15, Isaías 13.21 e 34.14, e
possivelmente em 2 Reis 23.8 (caso a palavra ‫ׁשערים‬, “portões”, realmente deva ser corrigida por ‫)שעירים‬, e é
passível de debate. Tal como indicado por N. H. Snaith, nos dois casos de Isaías, não há uma associação
religiosa, mas uma descrição de um lugar desolado (SNAITH, N. H. The Meaningof‫ש ׅע ׅירים‬. ֽׂ
VetusTestamentum, Vol. 25, Fasc. 1, 1975. p. 115-118 [115]). Possivelmente esta associação se deu em
consequência da amplitude de significado da raiz ‫שעיר‬, que se relacionando a “pelo”, “peludo”, pode ser
utilizado como referência a bodes, homens peludos (como Esaú, descrito como ‫רא֣ׅיׁש‬ ‫ש ִ֔ ִע ׅ‬,
ָ “homem peludo”,
Gn 27.11), a coruja Otusscops (‫ – )שעיר‬que com duas cristas em forma de chifre e penas como pelos lembra
os bodes (PINKER, 2007, p. 7) –, e aparentemente também os ‫ש ׅע ׅירים‬, ֽׂ seres que competiam com Yahweh pela
veneração do povo (cf. Lv 17.7; 2 Cr 11.15). Apesar da ideia mais recorrente ser a de que os ‫ ֽׂש ׅע ׅירים‬seriam
demônios (cf. FOHRER, Georg. História da religião de Israel. Trad. Josué Xavier. Santo André: Academia Cristã;
Paulus, 2012, p. 228-229) cujo culto deveria ser proibido, Snaith defende a ideia de que na verdade seriam
os deuses da fertilidade de Canaã. Cf. SNAITH, 1975, p. 118.
87
PINKER, 2007, p. 20.
88
Segundo Robert Martin-Achard o mundo dos mortos judaico (‫)ׁשאוֺ ל‬ ְׁ é “comparado ao deserto, à terra hostil ao
homem, um país sem vida cujos demônios vivem vadiando juntamente com os espíritos dos mortos”
(MARTIN-ACHARD, Robert. Da morte à ressurreição segundo o Antigo Testamento. Santo André: Academia
Cristã, 2015, p. 60-61). Cf. TAWIL, 1980, p. 54n62.
89
Cf. RUDMAN, 2004, p. 399.
90
Cf. Is 13.21; 34.14; Baruque 4.35; Tobias 8.3; Mt 12.43; Lc 11.24; Ap 18.2; Patai 81.459. Pinker ressalta,
porém, que os exemplos de relação entre demônios e o deserto que podem ser listados (cf. MILGROM,
1991, p. 1020), com exceção dos textos de Isaías, são posteriores à Bíblia Hebraica (PINKER, 2007, p. 8n27).
É interessante de se notar que a presença da palavra ‫ ֽׂש ׅע ׅירים‬junto a contextos desérticos em Isaías (Is
13.21; 34.14) colaborou ainda mais para a associação do deserto com os demônios, assim como a
associação dos sátiros com ‫ ֲעזָאזֵל‬, apesar de não ser necessariamente este o sentido dos textos. Como bem
lembrado por N. H. Snaith, “porque eles deveriam associar os clássicos sátiros com locais desérticos é um
mistério; eles eram espíritos de bosques [woodlandspirits]” (SNAITH, 1975, p. 115). É bem provável que nos

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de Israel com seu Deus.91 É no deserto que Moisés encontra a sarça ardente (Êx 3.1-5), sendo
o deserto do Sinai a região do monte santo de Deus, onde passa a ser adorado (Êx 3.12). O
próprio ato de se enviar/libertar o bode ao deserto pode ser associado ao pedido de Moisés
que Faraó deixe o povo ir ao deserto para oferecer sacrifícios ao Senhor (Êx 10.3), até porque
é o mesmo termo (‫ )שלח‬que aparece, tanto em Levítico 16.10 quanto em Êxodo 10.3.92
Assim, os dois bodes não seriam, segundo a teoria de Pinker, duas ofertas, senão uma e
mesma oferta, realizada de duas formas diferentes para duas destinações diferentes, uma vez
que é para um e mesmo Deus, em dois locais, o que explicaria a semelhança quase completa
entre os dois bodes.93 O bode “para Yahweh” seria apresentado na morada de Deus no
Templo, e o bode “para Azazel” seria apresentado na morada de Deus no deserto. O dia da
expiação, portanto, não seria uma forma de conciliar e criar um compromisso entre duas
deidades – ou uma divindade e um demônio –, senão um compromisso “atentando satisfazer
aqueles que acreditavam que Deus habita no deserto quando está na terra, e aqueles que
acreditavam que Ele habita no Santo Tabernáculo”.94 Assim, o Deus revelado no deserto e que
mora no Templo de Jerusalém poderia ser reconhecido em suas duas moradas no dia da
expiação.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A interpretação segundo a qual ‫ ֲעזָאזֵל‬é o nome de um local não satisfaz o evidente
paralelismo existente em Levítico 16 pelas expressões ‫ לַיה ֵ֔ ָוה‬e ‫ָאזָֽל‬
ֵ ‫ ַל ֲעז‬, de modo que parece uma
interpretação bastante artificial. Apesar de ter um possível embasamento etimológico e ser
uma interpretação bastante antiga, não tem, por si só, grande força de convencimento.

textos de Isaías a palavra ‫ ֽׂש ׅע ׅירים‬tenha o sentido de “bodes”, ou ainda “corujas” enquanto animais e não
seres mitológicos. A interpretação “mitológica” de Isaías 13.21 e 34.14 pode ter sido o resultado da
tradução da LXX, que além de traduzir ‫ ֽׂש ׅע ׅירים‬por δαιμόνια, também traduz a expressão ‫וֺתי ֲע ֵ֔ ָנה‬ָֽ ַ ‫ ֽׂבנ֣ׅ‬por
σειρῆνες, “sirenes” ou “sereias”, palavra que também poderia significar, segundo o uso de Aristóteles, uma
abelha ou vespa solitária. A Vulgata, porém, seguindo o Targum, traduz ‫וֺתי ֲע ֵ֔ ָנה‬
ָֽ ַ ‫ ֽׂבנ֣ׅ‬como strutiones,
“avestruz”. Cf. SNAITH, 1975, p. 115.
91
PINKER, 2007, p. 23. “O deserto é usualmente considerado em termos negativos na Bíblia (Dt 20.5; 8.15; Jer
2.2,6,31; Sl 107.4-5; Jó 30.3). Mesmo assim, a Bíblia também constrói memórias positivas do deserto que são
relacionadas com o encontro dos israelitas com Deus que habita no Sinai” (PINKER, 2007, p. 24).
92
DOUGLAS, 2003, p. 133. A perspectiva positiva do deserto dentro da história de Israel aproxima a teoria de
Pinker à própria teologia do Pentateuco, que toma o deserto como o palco principal das manifestações
divinas. Também ao longo de todo o Antigo Testamento Deus manifesta sua força e fúria com teofanias a
partir do deserto. Cf. Dt 33.2; Jz 5.4-5; Sl 68.5,8-10; Hb 3.3; Mq 1.4.
93
PINKER, 2007, p. 25. No período do Segundo Templo o rito tinha como prática que ambos os bodes fossem
iguais em valor, tamanho e cor. Cf. FEINBERG, 1958, p. 323.
94
PINKER, 2007, p. 22. Apesar de Pinker não citar Georg Fohrer, é clássica sua ideia de que a história da religião
de Israel foi marcada por ondas de influência, nas quais a relação entre o nomadismo (marcado pelo deserto)
e a religião oficial em Jerusalém (marcada pelo Templo) tiveram divergências, mas tiveram que conviver e se
adaptar. Cf. FOHRER, 2012. Também outros autores como Milton Schwantes defenderam que o tribalismo
israelita permaneceu presente e resistente ao longo de sua história, de forma que era “o presente do povo,
fonte de sua resistência contra reis e impérios” (SCHWANTES, Milton. Breve história de Israel. 3.ed. ampliada.
São Leopoldo: Oikos, 2010, p. 18). Seria possível, assumindo-se a tese de Pinker, perceber em Azazel uma
forma de resistência do culto tribal em relação ao culto centralizado no Templo que era imposto.

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A ideia que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria originalmente um ser demoníaco não possui fundamentos

sólidos: apesar de ser antiga, parece demonstrar um rápido desenvolvimento interpretativo
sobre o texto de Levítico 16, formando uma tradição decorrente das transformações
teológicas do judaísmo do Segundo Templo. As palavras hebraicas tomam rumos de
significado que muitas vezes alteram em muito o sentido original, como se pode perceber no
fato de que ‫ ֲעזָאזֵל‬no hebraico popular significa “submundo”, “inferno”.95
Evidentemente é possível que ‫ ֲעזָאזֵל‬seja uma referência ao próprio bode, porém, tal
como na interpretação enquanto um local, não satisfaz o paralelismo. Apesar de ser a
interpretação implícita nas traduções da LXX, da Vulgata e mesmo outras como a de Símaco,
possui a fraqueza de não encontrar fundamento na Bíblia Hebraica, pois seria um caso um
tanto quanto sui generis, enquanto uma forma de “sacrifício vivo”, cujo propósito específico
estaria nublado.
A interpretação de ‫ ֲעזָאזֵל‬como uma abstração, apesar de não ser encontrada em
interpretações que ultrapassem a Idade Média (com Maimônides), marca presença nos léxicos
e em estudos etimológicos bastante interessantes, possuindo ainda a força da importância
simbólica e função comemorativa dos ritos de expiação.
Por fim, a interpretação de ‫ ֲעזָאזֵל‬enquanto epíteto do próprio Deus de Israel,
relacionado à sua habitação no deserto, apesar de ter uma fundamentação teológica evidente
na valorização dos elementos do bode como representação do pecador, do deserto como local
de relação com Deus, e mesmo responder às questões relativas à aparente contradição entre
o bode “para Deus” e o bode “para Azazel”, tem como ponto fraco sua falta de fundamentação
histórica. Se trata, evidentemente, de uma teoria criativa da parte de Aron Pinker, uma vez
que não segue as usuais linhas interpretativas, o que leva necessariamente à contestação da
tradição: por que a interpretação de ‫ ֲעזָאזֵל‬como o próprio Deus não aparece ao longo de dois
mil anos de interpretação?
Cada interpretação possui suas próprias bases e fraquezas, não havendo,
evidentemente, como se afirmar categoricamente uma como absoluta sobre as demais.
Mesmo assim, porém, cada uma destas possui seu fundamento principal: a interpretação
como um local, possui a força da tradição talmúdica; a interpretação enquanto um demônio
possui a força da literatura judaica intertestamentária; a interpretação enquanto o próprio
bode possui a força das primeiras traduções do texto de Levítico; a interpretação como uma
abstração possui a força da importância simbólica do rito; e a interpretação de que ‫ ֲעזָאזֵל‬seria
o próprio Deus possui a força de sua fundamentação teológica, colocando a explicação de
‫ ֲעזָאזֵל‬à luz da teologia do Pentateuco, no encontro do povo com o Deus do Sinai, em suas mais
diversas manifestações.

REFERÊNCIAS
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10.
95
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LUTERO E O NAZISMO – O PERIGO DA ACEPÇÃO DE PESSOAS

Luther and Nazism - The danger of showing partiality of people
Edmar dos Santos Pedrosa1

RESUMO
Nazismo e Cristianismo são duas coisas opostas que se repelem. Enquanto um cultiva o
ódio e a acepção, o outro prega o amor incondicional e sacrificial. No entanto, poderia
haver alguma similitude entre ambos? Infelizmente a história moderna comprovou que,
pelo menos em um momento, a resposta é sim. Lutero, em suas muitas produções
escritas, influenciou a cultura alemã e a história mundial, ao implantar a Reforma
Protestante. Mas, em um de seus escritos, ao criticar a postura dura dos judeus com
relação ao cristianismo, deixou um legado perigoso que, ao cair nas mãos de Hitler, serviu
de base para estruturar as ideologias antissemitas do Terceiro Reich que, depois de
implantadas, culminaram no extermínio de milhões de almas, principalmente de judeus.
A verdade do cristianismo foi usada como mentira destruidora de forma que o mundo
nunca será capaz de esquecer os eventos ocorridos em torno da Segunda Guerra Mundial.
Lutero não foi, nem um genocida implacável, muito menos um santo impecável. Foi
homem passível de falhas, no entanto seu legado positivo para o reino de Deus foi
infinitamente maior; Hitler, por outro lado, se apossou de verdades cristãs que,
infelizmente, não foram capazes de libertá-lo do engano, mas serviram para escravizar
seres humanos indefesos.
Palavras-Chave: Lutero. Nazismo. Judeus. Acepção.

1
Graduado em Ciências Policiais e de Segurança Pública pela Academia de Polícia Militar do Barro Branco,
Bacharel em Direito pela Universidade Salesiana de Campinas, Graduado em Teologia pela Faculdade
Teológica Batista de Campinas e Mestre em Teologia pelas Faculdades Batista do Paraná. E-mail:
[email protected]

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ABSTRACT
Nazism and Christianism are two opposite things which repel each other. While one sows
hate and partiality, the other one teaches unconditional and sacrificial love. However,
could there be any similarity between them? Unfortunately, modern history has
confirmed that at least in a moment the answer is yes. Luther, when implanted the
Protestant Reformation, through his many written works, influenced both the German
culture and the world history. However, in one of his writings, when he critized the Jewish
posture against Cristianism, left a dangerous legacy that when it fell into Hitler’s hands,
was used as the foundation to frame the Third Reich’s anti Semitic ideologies which, after
being implanted, caused the destruction of million of people, mainly the Jews. The truth
of Christianism was used as a destructive lie, so the world will never be able to forget the
events occurred during the Second World War. Luther was neither a ruthless genocidal
nor a flawless saint. He was a man capable of failures, however, his positive legacy for the
Kingdom of God was infinitely greater. Hitler, on the other hand, took possession of
Christian truths, which, unfortunately, weren’t able to free him from the error, but was
used to enslave helpless human beings.
Keywords: Luther. Nazism. Jews. Partiality.

INTRODUÇÃO
Como já foi asseverado certa vez, o papel da história não é estabelecer a certeza das
coisas, mas reduzir as dúvidas.2 Nos últimos quase quinhentos anos, alguns nomes são
estudados e bem conhecidos nos círculos seculares e religiosos devido à tamanha importância
que suas vidas tiveram para a humanidade. Homens que marcaram eras. Martinho Lutero foi
uma destas personalidades, podendo ser classificado entre as mais importantes, pois lhe é
atribuído o estabelecimento da Reforma protestante – o mundo nunca mais foi o mesmo a
partir de Lutero, um nome que a história não esquecerá.
Ele teve constante preocupação com a verdade. Ardia em seu íntimo o desejo de que
todas as pessoas, alemãs ou não, europeias ou não, conhecessem esta verdade que liberta a
alma da vã religiosidade e da opressão praticada por líderes cristãos mal-intencionados. Os
judeus ganharam especial destaque em seus ensinos, pois Lutero entendia que eles formavam
um povo privilegiado, ao serem abençoados por Deus de forma ímpar.
As pessoas precisavam aprender a ler, para, assim como ele, conhecerem a verdade que
liberta através das Escrituras e não como ensinavam os sacerdotes. Para isso, ele traduziu a
Bíblia para o vernáculo alemão e isso provocou uma revolução cultural naquele país, pois
ocorreu uma fusão entre seus ensinos e aquela cultura. O povo alemão passa a ter uma cultura
unificada em toda a nação – cristã e luterana. Sua capacidade para expressar por escrito aquilo
que pensava foi indiscutível. E Lutero escreveu muito.
Seus ensinos ficaram registrados e serviram de base para a vida de pessoas, moldando-
as muitas vezes. Mas foi exatamente aí que residiu um problema. Por circunstâncias até então
não muito bem explicadas, Lutero, em um momento aparentemente difícil de sua vida,

2
PINHEIRO, Jorge; SANTOS, Marcelo. Manual de história da igreja e do pensamento cristão. São Paulo: Fonte
Editorial, 2011, p. 13.

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revoltou-se contra a conduta de alguns judeus, que não só não aceitaram as verdades que ele
ensinava, como também tentaram demover cristãos da fé em Cristo para seguirem o legalismo
judaico. Lutero não pôde assentir com aquilo pacificamente e se posicionou duramente
contrário - por escrito.
Os tempos passaram, gerações vieram e, no início do século XX, a Alemanha e a
humanidade conheceram um homem, também estudado nos meios seculares e cristãos da
mesma forma que o grande reformador – Adolf Hitler. Era um líder nato, com excelente
oratória e poder de convencimento fora do comum. Mesmo sendo austríaco de nascimento,
conhecia a cultura alemã com profundidade, inclusive o amor e devoção deles por Lutero, e
soube usar este fator com maestria a seu favor e de suas ideologias insanas, uma vez que eram
totalmente contra a humanidade, que via surgir mais um nome que nunca mais seria
esquecido.
Apontar os paralelos entre Hitler e Lutero, se é que existem, é o objetivo do presente
trabalho. O que o grande cristão reformador e servo de Deus tem de ligação com o terrível
nazismo do Führer? A história se encarregou de comprovar. O ponto de convergência entre
as duas biografias e que pode ter unido a ambos foi a acepção de pessoas. Um algoz da
humanidade e amante da mentira que aprisiona, por meio de suas frustrações com uma raça,
une seu legado histórico com o fiel servo de Deus, lutador pela verdade que liberta. Tudo em
torno dos judeus. Até onde a acepção os levou?

1. UMA DEFINIÇÃO DE ACEPÇÃO

Originalmente, essa palavra referia-se a levantar o rosto de uma pessoa ou elevá-la, mas
passou a se referir à exaltação de alguém por motivos superficiais, como aparência, etnia,
riqueza, posição ou classe social. 3 Aparece pelo menos 14 vezes na Bíblia, sendo sete vezes no
Antigo Testamento e outras sete vezes no Novo Testamento.4
Acepção é a tradução de uma palavra grega que, literalmente, significa
“receber o rosto”. No Novo Testamento, ela é usada primeiramente como
uma tradução literal da palavra hebraica do Antigo Testamento
correspondente à acepção. “Receber o rosto” é fazer julgamentos e
estabelecer diferenças baseadas em considerações externas, tais como
aparência física, status social ou raça. Deus nunca age assim, conforme
frequentes afirmações no Antigo Testamento, e o povo de Deus deve imitá-
lo nesta questão.5
Era fácil ao crente mostrar consideração indevida ao rico, em detrimento ao pobre que
era humilhado; assim sendo, acepção é uma distinção antipática a pessoas, uma disposição
mental manifesta em forma de julgamentos com parcialidade. 6 São sempre movidos por maus

3
BÍBLIA de Estudo MacArthur. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2010, p. 1718-1719.
4
OLIVEIRA, Oséias Gomes. Concordância bíblica exaustiva Joshua: Volume 1, A-D. Rio de Janeiro: Central Gospel,
2012, p. 59.
5
MOO, Douglas J. Tiago: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1990, p. 87.
6
DAVIDSON, Francis. O novo comentário da Bíblia. São Paulo: Vida, 1954, p. 1391.

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pensamentos e baseados em aspectos exteriores, como vestimentas, por exemplo. 7 Perde-se

com isso o senso de irmandade cristã, pois ricos e pobres são igualmente preciosos para Deus.
Considerar pessoas assim era infringir diretamente a Lei de Moisés. 8
Esta palavra encontrou especial uso e significado na carta de Tiago, que fez um uso de
preceito do Antigo Testamento em seu argumento Carson comenta:
Em termos gerais, o argumento de Tiago é claro: contrário ao favoritismo, o
amor é apresentado como antítese obrigatória que torna repugnante toda
forma de parcialidade [...]. Numa primeira leitura, o mandamento
encontrado em Levítico 19.18 ocorre no contexto de uma desconcertante
diversidade de mandamentos [...] A função teológica estabelece que o
fundamento último de todos esses mandamentos é o próprio Deus. O
fundamento não é (em primeira instância) a natureza utilitária de cada
mandamento ou seus benefícios sociais, mas o próprio Deus. [...] o
mandamento então encontra-se num bloco que ordena boas relações com
as pessoas à nossa volta.9
A palavra grega, diekrithete, é construída a partir da mesma raiz de “julgar”. Ao mostrar
favoritismo pelos ricos, alguns membros da igreja mostravam que eles valorizavam
determinados seres humanos sobre os demais. 10 Paradoxalmente, naquela época da igreja
primitiva, estas foram atitudes judaicas sobre os demais povos, chamados gentios, e agora,
no século passado, foram atitudes gentílicas exatamente contra os judeus.
Por toda a Bíblia é muito enfatizado que Deus não aceita uma pessoa com base em seus
aspectos exteriores, por sua importância social ou por posição na vida, pois Ele não faz
acepção de pessoas (Gl 2.6), sendo esta uma virtude a ser imitada por todas as pessoas. Deus
não exige estes aspectos como pré-requisitos para que as pessoas sejam recebidas por Ele (At
10.35).11
Não obstante, importante mencionar que a canonicidade de Tiago nunca foi unânime
entre os cristãos. Tornaram-se célebres as afirmações de Lutero acerca de passagens da carta
em seu prefácio à obra de Tiago no ano de 1522 e sua desvalorização do conteúdo de Tiago
como “epístola de palha”. 12
Pois bem, sob o prisma de toda a Bíblia, não parece restar qualquer dúvida quanto à
forma como Deus trata a acepção – Ele a reprova veementemente. No entanto, os homens
sempre demonstraram terem sérias dificuldades com esta questão ao longo da história, e, em
algumas vezes, a acepção provocou enorme destruição. Especificamente, na história recente
da humanidade, aspectos religiosos e culturais foram combinados em uma nação europeia

7
Bíblia Sagrada. Versão Revista e Atualizada de João Ferreira de Almeida. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil.
Tiago Cap. 2.
8
Bíblia Sagrada. Versão Revista e Atualizada, Deuteronômio Cap. 1.
9
BEALE, G. K.; CARSON, D. A. Comentário do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2014, p. 1225.
10
RICHARDS, Lawrence O. Comentário histórico-cultural do Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p.
514.
11
DOUGLAS, J. D. O novo dicionário da Bíblia. São Paulo: Vida Nova, 1991, p. 29.
12
MAUERHOFER, Erich. Uma introdução aos escritos do Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2010, p. 507.

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transformando-a para sempre. Lutero e os alemães acabaram ficando tão intrinsecamente

ligados, que não parece não ser possível separar um do outro.

2. LUTERO E A CULTURA ALEMÃ

No início do século XVI, a Alemanha experimentava uma mudança radical. Tornar-se-ia
uma cultura eminentemente cristã. Não católica, mas protestante, tudo devido ao legado
deixado por Martinho Lutero, ao desencadear a Reforma e “inventar” o protestantismo.
Lutero foi para a Alemanha o que Moisés foi para Israel; na sua vigorosa e
excêntrica pessoa, estavam combinadas, maravilhosa e terrivelmente, a
nação alemã e a fé do luteranismo. Não se pode, jamais, subestimar a
importância de Lutero. Sua tradução da Bíblia para o alemão foi cataclísmica
[...] Lutero conseguiu, com uma única machadada, destruir as bases do
catolicismo europeu e de quebra ajudou a criar a língua alemã moderna, o
que, efetivamente, significou a criação do povo alemão. A Bíblia de Lutero
representou para a língua alemã o que as obras de Shakespeare e a Bíblia do
rei James representaram para a língua inglesa moderna. [...] ele criou uma
língua singular num livro singular que todos poderiam ler – e realmente o
fizeram.13
Por esta razão, era de se esperar que Lutero e suas obras literárias e musicais fossem
conhecidas pelos alemães, pois entre eles crescia, dia após dia, a sensação de uma herança
cultural comum, já que todos, de uma ponta a outra do país, podiam se comunicar de forma
homogênea através da língua única dos alemães, instituída a partir da Bíblia Luterana. Como
consequência deste ato, o patriotismo autêntico deve ter nascido, ou pelo menos aprimorado,
na sociedade alemã. Em Lutero, o espírito alemão e o cristianismo estavam efetivamente
unidos.14
O problema é que o nazismo parece ter tomado algumas declarações de Lutero, e,
usando de muita repetição, incutiu na mente da maioria dos alemães, que ser cristão e alemão
era parte da mesma herança racial. 15 Os problemas que surgiriam a partir daí estão
fatidicamente registrados na história, para a humanidade nunca mais os esquecer.
De onde, possivelmente, tenha surgido esta ideia? De um tratado escrito.

2.1 Sobre os Judeus e suas mentiras

Lutero, mudando radicalmente o rumo sobre o que pensava e escrevia a respeito dos
judeus, aparentemente sem cunho racial, mas com a intenção de reagir à indiferença judaica
quanto aos apelos pela sua conversão, e irado por uma suposta tentativa de envenenamento
que achava ter sofrido dos judeus, escreve o terrível tratado “Von den Jüden und Iren Lügen”
(Sobre os judeus e suas mentiras), chamando-os de raça vil e prostituída, ao invés de povo
escolhido por Deus, como outrora fazia. 16

13
METAXAS, Eric. Bonhoeffer: pastor, mártir, profeta, espião. São Paulo: Mundo Cristão, 2011, p. 29.
14
METAXAS, 2011, p. 29.
15
METAXAS, 2011, p. 107.
16
METAXAS, 2011, p. 106-107.

34
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Eu me havia proposto nada mais escrever acerca dos judeus ou contra os

judeus. No entanto, já que percebi que essa gente miserável e destituída da
salvação não cessa de atrair para si também a nós, isto é, os cristãos, deixei
vir à luz este livrinho, a fim de que eu seja encontrado entre aqueles que
opuseram resistência a tal empreendimento venenoso dos judeus, tendo
advertido os cristãos de se precaverem contra os judeus. Eu não teria
pensado que um cristão pudesse se deixar fazer de bobo pelo judeu,
entrando em sua miséria e desgraça. Não é meu propósito entrar em
altercação com o judeu ou dele aprender, como interpretam e
compreendem a Escritura. Já conheço tudo isso de antemão. Muito menos
lido com o assunto, na pretensão de converter os judeus; pois isso é
impossível. Eles pretendem ser povo de Deus através de seu fazer, obras e
ser exterior, não por pura graça e misericórdia, como, afinal, todos os
profetas e os verdadeiros filhos de Israel tiveram que fazer.17
Walter Altmann, da Escola Superior de Teologia de São Leopoldo/RS, foi muito feliz ao
tentar explicar as razões pelas quais Lutero escreveu aquele tratado: Também é verdade - e
pode-se observar com nitidez - que o “antissemitismo” de Lutero não tem embasamento em
concepções raciais, mas religiosas.18 Parece que o Reformador estava criticando a dureza do
coração dos judeus que, mesmo diante das verdades bíblicas a eles revelada, permaneciam
fiéis às leis e não aceitavam a graça da salvação de Cristo, e ainda tentavam, ao que tudo
indica, o proselitismo, atraindo cristãos para sua religião.
Ocorre que os seres humanos afetam uns aos outros – para o bem ou para o mal. Se
quisermos ajudar - e não prejudicar - deveremos considerar o que afeta os outros para o
bem.19 Parece que este princípio escapou ao grande reformador, quando redigiu o tratado.
O que Lutero não poderia prever foi a maneira como suas declarações naquele
“magoado” tratado seriam usadas quatro séculos mais tarde. A afirmação militar romana Id
quod facimus in vita sonat in aeternitate (o que fazemos em vida ecoa na eternidade)
eternizada no épico cinematográfico Gladiador20, tornou-se uma dura e cruel realidade por
conta de seu legado, inconscientemente deixado.
Entender o que levou este ícone da fé a não só pronunciar seu infeliz pensamento, como
também registrá-lo para as próximas gerações, é tarefa árdua que beira, inevitavelmente, a
suposição. Quando escreveu o tratado, Lutero estava em sua última década de vida e, naquele
momento, sofria de muitas enfermidades desconfortáveis, que fez com que ele promovesse
inimigos por onde passava.21

17
Disponível em http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/viewFile/931/903. Acesso
em 23 jan. 2016.
18
Disponível em http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/viewFile/931/903. Acesso
em 23 jan. 2016.
19
POWLISON, David. Falando a verdade em amor. São Paulo: Cultura Cristã, 2011, p. 11.
20
Após vencer várias batalhas, o general romano Maximus (Russell Crowe) quer apenas voltar para casa e rever
sua família. Mas com a morte do Imperador Marcus Aurelius (Richard Harris), que desejava fazê-lo seu
sucessor, Maximus é perseguido por Commodus (Joaquin Phoenix), filho do soberano. Ao escapar da morte,
o ex-general torna-se escravo de um ambicioso e velho gladiador, que o leva a participar dos jogos violentos
no Coliseu e a vingar o assassinato de sua mulher e filho. Disponível em
http://www.cineclick.com.br/gladiador. Acesso em 07 jan. 2016.
21
METAXAS, 2011, p. 106.

35
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De acordo com o senso comum, todos devem tomar cuidado com aquilo que se fala ou
escreve, pois há sentimento que não aceita retratação22, pelo menos por parte dos cerca de
seis milhões de vidas ceifadas pelo nazismo. Teologicamente, parece que Lutero agia
opostamente ao que exigia sua liderança espiritual; talvez isso tenha acontecido porque suas
doenças, supostamente, o deixaram, temporariamente, “não cheio do Espírito Santo”,
condição fundamental para exercer integralmente sua qualidade de líder.
A liderança espiritual só pode ser exercida por homens cheios do Espírito
Santo. Outras qualificações para a liderança espiritual são desejáveis. Ser
cheio do Espírito Santo, é indispensável. [...] Até mesmo aqueles homens
cujas funções seriam exercidas nos assuntos temporais da igreja, deveriam
ser homens possuídos e controlados pelo Espírito. [...] A fidelidade no
exercício dos dons naturais e sobrenaturais da graça, prepara o caminho para
a promoção a mais altos níveis de utilidade e, talvez, à multiplicação desses
dons.23
Um cuidado que qualquer líder deve observar - e parece que faltou a Lutero - é não olhar
para o que se pensa como se fosse a “a voz do Espírito na cultura”, quando isso vier a
contradizer o texto das Escrituras. Antes, deveria ter avaliado as perspectivas culturais tendo
como pano de fundo a verdade bíblica – e não o contrário. 24 Todo líder sabe que é impossível
agradar a todas as pessoas o tempo todo; essa é uma daquelas verdades inerentes à liderança.
Porém, líderes tarimbados também sabem que se deve evitar a todo custo incitar
controvérsias desnecessárias.25
A comunicação de ideias pela linguagem é fundamental. Deus mesmo criou a linguagem
para a comunicação. Para preservação de sua palavra, inspirou pessoas para escrever sua
vontade, assim ela ficaria registrada para toda posteridade – entre outras, esta é uma razão
pela qual a Bíblia foi escrita. A provisão dos meios para comunicar essa revelação é parte
essencial da revelação divina e, se Deus não tomasse a iniciativa de revelar a si mesmo, o
homem não teria meios de conhecê-lo.26 Parece certo que, aquilo que se registra por palavras
escritas, pode invadir a história da humanidade por décadas, séculos e milênios, gerando
consequências em longo prazo, consequências estas não desejadas pelo autor do escrito. Até
por isso, era comum entre os cristãos alemães a crença de que um demônio sempre reside na
palavra escrita e por isso o verdadeiro cristianismo “alemão” deveria ir além das palavras. 27
Certo mesmo é que a vida é passageira e sua durabilidade como uma neblina. 28 Nas
palavras do pastor Nilzon Dimarzio, enquanto refletia sobre sua caminhada ministerial: a vida
nos propicia inúmeras oportunidades, e ela é, em si mesma, uma grande oportunidade.
Oportunidade de servir a Deus e aos nossos semelhantes.29

22
Disponível em http://pensador.uol.com.br/frase/NjIzNjAw/. Acesso em 21 jan. 2016.
23
SANDERS, J. Oswald. Liderança espiritual. São Paulo: Mundo Cristão, 1985, p. 69-70.
24
GETZ, Gene A. Pastores e líderes: o plano de Deus para a liderança da Igreja. Rio de Janeiro: CPAD, 2004, p. 31.
25
HYBELS, Bill. Chamado para liderar. São Paulo: Planeta, 2015, p. 26.
26
RYRIE, Charles Caldwell. Teologia básica: ao alcance de todos. São Paulo: Mundo Cristão, 2004, p. 31.
27
METAXAS, 2011, p. 188.
28
Bíblia Sagrada. Versão Revista e Atualizada, Tiago Cap. 4.
29
DIMARZIO, Nilson. Caminhada vitoriosa: memória e gratidão. Campinas: Editora autônoma, 2015, p. 6.

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Importante ressaltar que é da natureza do ser humano analisar os fenômenos que ele
percebe, interpretá-los e, a partir daí, julgá-los, como afirma Lécio Dornas. Isso é fato. O
problema é que, uma vez que você emite um determinado juízo, sua vida fica diretamente
comprometida com ele. Isso envolve seus relacionamentos, sua imagem pessoal e sua
reputação também.30 Exatamente por isso, todo cuidado é pouco. No entanto, as qualidades
de Lutero superaram em muito seus deslizes.

2.2 O inegável legado de Lutero

A época em que Martinho Lutero viveu foi de profundas mudanças e inquietações.

Tantos eventos históricos se desenrolaram naquela mudança do século XV para o XVI e a
teologia de Lutero foi uma resposta às ansiedades daquela época. Ele tinha um profundo
pavor da ira de Deus e de seu juízo e, ao estudar profundamente as Escrituras Sagradas,
especialmente Romanos e Gálatas, ele passa a registrar os pensamentos que o inquietavam e
que vieram a salvá-lo.31 Sua formação familiar talvez explique um pouco de seu caráter:
Criado sob dura disciplina daquela época, Lutero contou que uma vez
apanhou de sua mãe até sangrar por ter roubado uma noz. Certa vez na
escola latina de Mansfield, ele levou 15 chicotadas. Seus pais,
particularmente sua mãe, crente, mas supersticiosa, inculcaram nele muito
das superstições próprias dos camponeses. Alguns desses fantasmas o
perseguiram durante a longa luta em busca da salvação de sua alma. Sua
grande capacidade de trabalho, sua força de vontade e seu conservadorismo
pragmático acompanharam-no desde cedo.32
É natural imaginar que alguém com esta forte formação seja muito exigente naquilo que
faz. Muito embora seu duro passado, ele foi um homem brilhante, como a história se incumbiu
de provar, pois ele mesmo sempre afirmou que tinha nascido escravo da vontade de Deus:
Lutero era professor, teólogo e também pastor. Os membros de sua igreja
sabiam que ele sentia o que pregava. Ele não era um erudito seco e
indiferente, ele sentia a pressão da eternidade cada vez que pregava, isso o
compelia, algumas vezes, a fazer coisas impopulares e, por vezes, perigosas.
Era alguém disposto a defender a verdade de Deus, ainda que fosse contra o
mundo inteiro.33
Em seus ensinos, ele deixa muito claro o respeito ao papel dos judeus nas Escrituras e
na história humana como povo escolhido por Deus, tanto que certa vez afirmou: Se fosse
possível ao “livre-arbítrio” dos homens descobrir a verdade, certamente algum judeu, em
algum lugar, tê-lo-ia feito!34

30
DORNAS, Lécio. O que a Bíblia diz sobre o que todo mundo diz. Rio de Janeiro: Cháris, 2008, p. 51.
31
FERREIRA, Franklin. Servos de Deus: espiritualidade e teologia na história da igreja. São José dos Campos: Fiel,
2014, p. 169-172.
32
CAIRNS, Earle Edwin. O cristianismo através dos séculos: uma história da Igreja Cristã. São Paulo: Vida Nova,
2008, p. 259.
33
LUTERO, Martinho. Nascido escravo. São José dos Campos: Fiel, 1992, p. 8.
34
LUTERO, 1992, p. 14.

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Lutero, como professor e doutor que era, sabia da importância de registrar suas
conclusões para preservá-las às futuras gerações, pois afixar a tese na porta da igreja não era
novidade para os eruditos. Lutero não só escreve, como afixa muitas das suas ideias nestes
locais públicos, para leitura de quem quer que passasse pelo local. 35 Assim, ele escreve suas
95 teses e as traduz do latim para o alemão, enviando a seus superiores e afixando na parede
da igreja do castelo de Wittenberg e com isso marca o início da Reforma, que rapidamente se
espalha pela Europa. 36
Certamente esse foi o maior legado deixado por este brilhante servo de Deus. Todavia,
o nazismo se encarregou de macular esse fato e, para tanto, elege o Bispo do Reich para
governar a igreja alemã, que, para deixar a situação ainda mais dolorosa, realiza a votação
naquela mesma igreja, sobre o túmulo de Lutero.37
Vale lembrar que os ensinos e exemplos de João Huss (1373-1415) foram uma inspiração
para Lutero. 38 Importante lembrar que, um século antes de Lutero nascer, Huss era
martirizado por defender a verdade. Nem no momento de seu cruel suplício, João Huss fez
acepção de seus executores; antes, porém, orou a Deus dizendo: “Senhor Jesus, por ti sofro
com paciência esta morte cruel. Rogo-te que tenhas misericórdia dos meus inimigos”.
Envolvido pelas chamas, cantou um salmo enquanto entrava na eternidade, influenciando
diretamente João Wesley e Martinho Lutero. 39
Ao traduzir o Novo Testamento para o vernáculo alemão fluente, enquanto estava
escondido no castelo de Wartburgo, Lutero começa a transformar definitivamente a cultura
alemã com seus escritos:
Sua principal realização neste período foi a tradução do Novo Testamento
grego para o alemão fluente. Os primeiros cinco mil exemplares esgotaram-
se em três meses. Em cerca de dez anos houve cinquenta e oito edições. [...]
Estima-se que cinco por cento da população alemã fosse alfabetizada na
época, mas essa taxa aumentou com o passar de século por causa, em grande
parte, do sucesso irrestrito das Bíblias no vernáculo.40
Com estas atitudes, Lutero não só marcou a cultura alemã como foi o principal
responsável por ela. Desta forma, quem foi Lutero então? Ele não foi um homem livre de
falhas, muito pelo contrário. Às vezes, suas falhas eram mais evidentes que as qualidades. Ele
mesmo teve humildade suficiente para reconhecer isso, tanto que suas últimas palavras foram
justamente rabiscadas num pedaço de papel em que dizia: “Somos mendigos. Essa é a
verdade”.41 Infelizmente, uma falha de alguém da estirpe do grande reformador, quando
utilizada pela mente errada, poderia abalar o mundo – e foi o que parece ter acontecido.

35
FERREIRA, 2014, p. 173.
36
FERREIRA, 2014, p. 173.
37
METAXAS, 2011, p. 207.
38
CAIRNS, 2008, p. 227.
39
FERREIRA, 2014, p. 153.
40
FERREIRA, 2014, p. 175-176.
41
FERREIRA, 2014, p. 178.

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No entanto, o coração e as intenções de Lutero naquilo que produzia tinha o objetivo

de glorificar a Deus, mas nunca foi isento de falhas, tanto que ele mesmo as reconhece quando
do famoso debate com Erasmo, ao afirmar:
Nesta controvérsia, não quero gerar mais calor do que luz. Quem poderia
sentir-se mais feliz do que eu? – aprovado pelo testemunho de outros, de
haver defendido a causa da verdade, sem preguiça, nem enganosamente,
mas com vigor suficiente e de sobra! Se pareci por demais áspero contra
você, Erasmo, peço-lhe que me perdoe. Não agi assim movido por má
vontade [...] devemos perdoar-nos mutuamente por causa destas coisas;
somos apenas homens, e nada existe em nós que não faça parte das
características da humanidade.42
Exatamente assim, um homem da envergadura de Lutero, com sua contribuição
fundamental para o Reino de Deus, pois foi homem usado por Ele, deve ser heroicamente
lembrado, sem, contudo, esquecer-se de que, como ele mesmo afirmou, era apenas um
homem!
Naquele tratado - e isso não pode passar desapercebido - Lutero conclama aos cristãos
como agirem com relação à dureza do coração judaico em não aceitar a salvação graciosa em
Cristo: com oração e temor a Deus, devemos exercer uma misericórdia afiada (scharfe
Barmherzigkeit), para porventura salvar alguns das chamas e do braseiro. Nós não devemos
nos vingar.43 E isso nada tem de acepção, mas do mais puro amor.
Quase quinhentos se passaram, e os conflitos, em maior ou menor grau, continuam
existindo contemporaneamente entre ateus, cristãos, judeus, muçulmanos e pessoas adeptas
ou não a alguma religião, e o exemplo de Lutero continua sendo de grande ajuda. Nos dizeres
de Poirier: Fica evidente, portanto, que ainda existe uma imensa necessidade de
desenvolvermos mais a teoria e prática da solução de conflitos a partir de uma perspectiva
cristã que seja baseada na Bíblia e integrada teologicamente no corpo mais amplo do
pensamento e do ensino cristão. 44 Toda atitude acaba gerando uma reação e, com Lutero, não
foi exceção.

3. ATITUDES GERAM CONSEQUÊNCIAS: AÇÃO E REAÇÃO

Os alemães se sentiam humilhados depois dos acontecimentos advindos da Primeira
Grande Guerra. O famoso tratado de Versalhes impôs severas condições aos alemães,
considerados culpados e causadores da guerra. Eles perderam territórios, navios mercantes,
poderio militar e ainda tiveram que pagar uma enorme indenização em dinheiro aos países
vencedores – uma dura vergonha ao povo alemão.45

42
LUTERO, 1992, p. 90.
43
Disponível em http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/viewFile/931/903. Acesso
em 23 jan. 2016.
44
POIRIER, Alfred. O pastor pacificador: um guia bíblico para a solução de conflitos na igreja. São Paulo: Vida
Nova, 2011, p. 14.
45
COTRIM, Gilberto. História Global: Brasil e Geral. 8.ed. São Paulo: Saraiva, 2005, p. 421.

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O conjunto de decisões impostas aos alemães provocou, em pouco tempo,

uma intensa reação das forças políticas que se organizavam em seu país. Os
alemães consideravam injustas, vingativas e humilhantes as condições do
tratado de Versalhes. Anos mais tarde, o desejo de mudar essas condições
motivaria o ressurgimento do nacionalismo alemão.46
Deste mau tratamento, vingativo e humilhante, uma verdadeira acepção
preconceituosa surgiu de fato à busca alemã por um Führer (líder). Assim emergiu o
desastroso princípio alemão em que a autoridade do Führer não se submeteria a nada. Seria
autocrática, autoderivada e, por isso, possuiria caráter messiânico. 47 Infelizmente, um dos
alicerces para esse princípio parece ter sido o malfadado “desabafo” de Lutero. A humilhada
Alemanha se ressentia de uma mágoa histórica e, parece que almejava “vingança”.

3.1 A humilhação provocou acepção

Hitler apossou-se dos escritos e, dando ênfase à sua pior parte, sem levar em
consideração as intenções do autor, faz insistente uso dele, especialmente quanto aos
conselhos em que diz:
E [o conselho] é este, como dito acima: Primeiro: Que se incendeiem suas
sinagogas, e, quem puder, jogue enxofre e piche. E quem pudesse também
lançar fogo infernal, seria igualmente bom. A fim de que Deus possa ver
nossa seriedade e todo o mundo tal exemplo, de modo que se até agora
temos tolerado em ignorância tais casas (em que 77 os judeus têm
blasfemado tão vergonhosamente contra Deus, nosso querido criador e pai,
com seu Filho), agora lhes temos dado sua recompensa. Segundo: Que se
lhes tomem todos os seus livros — livros de oração, escritos talmúdicos,
também toda a Bíblia —, sem deixar uma folha sequer, e que sejam
preservados para aqueles que se converterem. [...] Terceiro: Que lhes seja
proibido, sob pena de perderem o corpo e a vida, de louvar a Deus, dar-lhe
graças, orar, ensinar publicamente entre nós e em nosso país. Podem fazê-lo
em seu próprio território ou onde o puderem, sem que nós cristãos
precisemos ouvi-lo ou disso tomar conhecimento. [...] Quarto: Que lhes seja
proibido pronunciar o nome de Deus em nossos ouvidos, pois nós não
podemos ouvi-lo ou tolerá-lo de boa consciência. [...] E quem ouvi-lo de parte
de algum judeu, denuncie-o à autoridade ou lhe atire excremento de porco
quando o vir, afugentando-o. Ninguém seja misericordioso ou bondoso nesse
particular, pois estão em jogo a honra de Deus e a salvação de todos nós
(inclusive dos judeus). [...] Quinto: Que se suspenda aos judeus totalmente a
proteção e o acesso às estradas. [...] Sexto: Que se lhes proíba toda usura,
tomando-lhes todo dinheiro e joias, colocando-o de lado sob guarda. [...]
Sétimo: Que se coloque na mão dos judeus e judias jovens e fortes mangual,
machado, enxada, pá, roca e fuso, de modo que obtenham seu pão no suor
do rosto, como é imposto aos filhos de Adão, em Gênesis 3. Se tudo isso se
mostrar ineficaz, há ainda uma sugestão adicional: Já que devemos
permanecer puros da blasfêmia dos judeus, não participando dela, devemos

46
COTRIM, 2005, p. 421.
47
METAXAS, 2011, p. 155.

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estar separados, devendo eles ser banidos de nosso território. Que cogitem,
então, de chegar à sua pátria. 48
Associado a isso, o grande problema do Tratado de Versalhes é que ele não levou em
conta a situação e o estado de espírito dos vencidos, reforçando o nacionalismo alemão. 49
Tratar mal uma pessoa por conta de suas diferenças, ao invés de amá-la e respeitá-la,
parece que acompanha a humanidade desde os primórdios da sua existência. Em épocas mais
recentes, nota-se que as diferenças criam mais rivalidades do que vantagens e
desenvolvimento comum. Assim, países se tornaram rivais eternos, como Brasil e Argentina,
Inglaterra e França.50 Estados, sempre contíguos geograficamente, foram se tornando
regionalistas e “bairristas”, olhando somente para suas qualidades em detrimento das do
outro, seu vizinho próximo.
Conta-se uma estória, entre tantas do nordeste brasileiro, de um jovem que saiu de seu
estado natal, Pernambuco, para viver no vizinho Ceará. Lá, ele conheceu a filha de um rico
fazendeiro e quis se casar com ela, pois ficou apaixonado. O problema é que ele era
descendente de negros e ela, branca. Seu pai, em clara acepção, não aceitou o
relacionamento, mesmo considerando o homem um rapaz honrado, trabalhador e dedicado,
qualidades estas que não suplantavam seu pior defeito: ser negro e pernambucano.
O rapaz foi convencido pela moça que, apaixonada por ele e querendo muito o
casamento, a terem um filho e assim, o pai, por vergonha da gravidez fora do casamento,
selaria a união de ambos. Mas a acepção tinha muito mais força na mente daquele rude
homem do que o sentimento de amor pela filha. Ela engravidou. O pai, por sua vez, reuniu a
família e prometeu criar a criança como se fosse um filho seu, todavia, como punição pelo ato
irresponsável, obrigou a moça a casar-se com um de seus funcionários – branco, é claro – e
mandou seus filhos trazerem o rapaz, autor da vergonha, sob custódia até sua fazenda e ali o
castrou. A acepção trouxe destruição.
Em Portugal e no Brasil imperial, a acepção também havia deixado profundas marcas.
Na família real de Bragança havia uma lendária maldição: todos os filhos primogênitos
morreriam ainda na infância.51 Superstições de lado, a família imperial, bem como o povo luso-
brasileiro, parece ter acreditado piamente naquela crença e a temiam.
Conta a lenda que certo dia um frade franciscano pediu uma esmola ao
duque de Bragança, que, de mau humor, em vez de dinheiro, deu-lhe um
pontapé. Em represália, o frade lançou-lhe a maldição segundo a qual
nenhum filho primogênito da real dinastia viveria o suficiente para herdar o

48
Disponível em http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos/article/viewFile/931/903. Acesso
em 23 jan. 2016.
49
LEME FILHO, Trajano. Os 50 maiores erros da humanidade. Rio de Janeiro: Axcel Books, 2004, p. 540.
50
Disponível em http://educacao.uol.com.br/album/2013/09/28/saiba-a-origem-de-10-das-maiores-
rivalidades-historicas-do-mundo.htm. Acesso em 26 set. 2016.
51
GOMES, Laurentino. 1822: como um homem sábio, uma princesa triste e um escocês louco por dinheiro
ajudaram dom Pedro a criar o Brasil – um país que tinha tudo para dar errado. São Paulo: Globo, 2015, p.
116-117.

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trono do pai. De fato, foi exatamente o que aconteceu desde então em todas
as gerações dos Bragança, sem exceção. 52
Primeiro, a humilhação gerou acepção. No entanto, as consequências não pararam
por aí; foram muito mais danosas do que se esperava.

3.2 A acepção provocou destruição

Quanto ao povo alemão, tão submisso aos ensinos luteranos, aquela antiga humilhação
precisava ser vingada. Aquela acepção vergonhosa e humilhante tinha dias contados e, assim
sendo, aguardaram 23 anos para seu momento triunfante perpetrado através das mãos de
Adolf Hitler, então elevado à condição de salvador da Nação Alemã. Eric Metaxas deixa esta
circunstância bem clara:
Hitler, para quem a misericórdia era um sinal de fraqueza sub-humana,
arranjou a assinatura dos termos de rendição dos franceses na floresta de
Compiègne, no mesmo lugar onde os alemães assinaram o armistício de
1918. A humilhação daquele dia negro manteve-se viva na mente de Hitler,
e ele agora aproveitaria ao máximo a oportunidade de revertê-la. Forçar os
adversários derrotados a retornar ao local da humilhação da Alemanha era
apenas o começo. Hitler escalaria as alturas isentas de oxigênio da
mesquinhez ao retirar o mesmo vagão de trem no qual o armistício fora
assinado do museu onde estava mantido e rebocá-lo por todo o caminho de
volta à clareira da floresta. O vagão foi retirado e transportado para o
passado onde a ferida fatídica havia sido infligida ao povo alemão. Se esse
gesto não era suficiente, Hitler recebeu a mesma cadeira que Foch ocupara,
e ali se sentou, no interior do vagão, na floresta de Compiègne.53
Esse era seu ódio pelos europeus que humilharam sua nação. Em meio a seus atos
vingativos, os judeus, em clara acepção, ganharam um capítulo à parte. A palavra repugnância,
apesar de ser gratificante quase três vezes maior que “ódio”, ainda é muito pequena para
descrever o que Hitler realmente sentia pelos judeus. Existem algumas versões que tentam
esclarecer a origem e o desenvolvimento deste sentimento.54
O antissemitismo era uma doença em Hitler e com ele os alemães chegaram ao ponto
de beirar a insanidade.55 E ele soube usar deste ódio em proveito próprio. Como exímio orador
que era, soube convencer o povo alemão, grandemente cristianizado, de que suas teorias
eram as corretas e necessárias à nação. Um antigo amigo de escola dele disse certa vez: Não
era o que ele dizia que mais me atraía, mas a maneira como ele dizia. 56 Criou-se uma empatia
perniciosa entre ele e o povo alemão:
Os alemães clamavam por ordem e liderança. Mas, no murmúrio de seu
clamor, invocaram o próprio demônio, pois agora se levantava, da ferida
profunda na psique nacional, algo estranho, terrível e convincente. O Führer
não era um homem ou um político comum. Era um ser aterrorizante e

52
GOMES, 2015, p. 117.
53
METAXAS, 2011, p. 388-389.
54
LEME FILHO, 2004, p. 534.
55
LEME FILHO, 2004, p. 535-536.
56
LEME FILHO, 2004, p. 542.

42
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autoritário, autossuficiente e autojustificador, pai e deus de si próprio. Um

símbolo que simbolizava a si mesmo, que barganhara a alma pelo espírito de
sua época.57
De um homem com estas prerrogativas, espera-se de tudo. Lutero, ao escrever seu
tratado contra os judeus, não teve nem de longe a intenção de prejudicar drasticamente
aquelas vidas, como foi levado e efeito pelo nazismo. De jeito nenhum. Hitler, aparentemente,
com a habilidade ímpar que lhe era peculiar, usou deste tratado e do amor e respeito dos
alemães para com o grande reformador, para então convencê-los a seguir suas trágicas
decisões. Ao que tudo indica, ele era um mentiroso profícuo e contumaz.
O fato é que Hitler contou tantas mentiras para chegar ao poder que talvez em
determinado momento tenha passado a acreditar nas mesmas. É apenas o reflexo de uma
psicologia martelante, que afetou o povo alemão e seu próprio dirigente.58 O Rei Davi,
profeticamente, já havia alertado para a existência de pessoas que, com os lábios bendizem,
porém nas suas entranhas maldizem.59 Parece ser o caso perfeito do líder alemão.
E nada melhor para convencer um povo, cristão em essência, a abrir mão de valores
cristãos do que usando de linguagem cristã. Aquele líder nunca condenou Deus em público,
afinal ele sabia que existiam muitos membros de igrejas na Alemanha com alguma noção vaga
de que a autoridade real deveria vir de Deus. Hitler usou isso com extrema maestria:
Para convencer seus seguidores quanto à legitimidade de sua autoridade, ele
tinha de dizer as coisas necessárias. Assim, as palavras de abertura de seu
discurso naquele dia foram: Estamos determinados, como líderes da nação,
a cumprir, como um governo nacional, a tarefa que nos tem sido dada,
jurando fidelidade somente a Deus, a nossa consciência e a nosso Volk. [...]
Na sequência, Hitler declarou que seu governo faria do cristianismo “a base
de nossa moralidade coletiva”. A declaração, uma mentira, anulou-se de
imediato. Ele terminou com outro apelo: “Que o Deus todo poderoso
conceda sua graça ao nosso trabalho, faça tomar forma a nossa vontade,
abençoe nosso discernimento e nos providencie a confiança de nosso
Volk”.60 (grifo nosso)
Os nazistas usaram os cristãos alemães enquanto era conveniente. 61 Dessarte, suas
ações dali em diante, conforme comprova a história mundial recente, mostrariam que ele não
acreditava naquele Deus que mencionara outrora. Contudo, suas palavras caíram como luva
aos anseios alemães e, pelas próximas duas décadas, a Alemanha, a Europa e o mundo
assistiriam à maior carnificina nunca antes vista. Seu legado talvez tenha sido exatamente a
lição do que não deve ser feito. 62 Um cristão deve aprender com a história e com isso adotar
posturas em suas condutas quanto a acepção. Algumas são esperadas.

57
METAXAS, 2011, p. 158.
58
LEME FILHO, 2004, p.544.
59
Bíblia Sagrada. Versão Revista e Atualizada, Salmos Cap. 62.
60
METAXAS, 2011, p. 157.
61
METAXAS, 2011, p. 211.
62
LEME FILHO, 2004, p. 549.

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4. POSTURAS CRISTÃS SEM ACEPÇÃO

O amor ao próximo é, sem dúvida nenhuma, o segundo maior mandamento, já que o
amor a Deus vem em primeiro lugar. 63 Na verdade, nas palavras de Jesus, as duas coisas são
intrínsecas e inseparáveis. Uma é conditio sine qua non para a outra. Muitos homens se
propuseram a defender esta verdade e muitos ainda o fazem. Um bom exemplo poderá ser
visto através do ensino de um judeu, um suíço e, é claro, um alemão luterano, todos cristãos.

4.1 O Apóstolo João

Muito embora modernos teólogos de outrora tenham se firmado no sentido de

condenar a acepção de pessoas, muitos de seus contemporâneos não os quiseram ouvir. Na
igreja cristã primitiva esta questão também era muito frequente, especialmente pelos judeus
contra as demais pessoas, por eles denominadas de gentias. O evangelista e apóstolo João,
um judeu já bem idoso, com cerca de cem anos de idade, tinha um comportamento exemplar
quanto ao correto tratamento a ser dispensado às pessoas. Conta a tradição, repassada à
frente por Jerônimo, que:
Quando o apóstolo já se encontrava evidentemente muito idoso em Éfeso
era necessário que seus discípulos o tomassem nos braços e o carregassem
até a igreja. Nas reuniões, João já não costumava pregar nada além disso:
“Filhinhos, amai-vos uns aos outros”. Depois de certo tempo, entretanto,
seus discípulos, enfastiados de ouvirem sempre aquelas mesmas palavras,
perguntaram-lhe: “Mestre, por que sempre nos dizes isso?” João, por sua
vez, replicou: “É mandamento do Senhor. Ademais, se só isso for feito, terá
sido o bastante”. 64

Um judeu cristão de outrora pensava e ensinava assim sobre a acepção, mas e outros
cristãos europeus contemporâneos de renome?

4.2 Karl Barth

Quando os nazistas declararam publicamente que o nacional-socialismo alemão era

uma continuação natural da obra de Martinho Lutero e que a fé cristã era o oposto
instransponível do judaísmo, Barth escreveu um manifesto em que repudiava a ideia de que
raça, identidade nacional ou origem étnica tivessem relação com a fé cristã real, sendo
contundente ao afirmar que o evangelho de Jesus Cristo é o cumprimento da esperança
judaica e a igreja cristã, inclusive a alemã, regozijava-se com a manutenção da comunhão com
os da raça judaica que aceitaram o evangelho. 65
Para Barth, a teologia não pode ser uma ciência objetiva e desapaixonada. Afirmou que
o pré-requisito para a teologia correta é uma vida de fé, e sua marca é o desejo de jamais
contradizer explicitamente a Bíblia. 66

63
Bíblia Sagrada. Versão Revista e Atualizada, Mateus Cap. 22.
64
DEBARROS, Aramis C. Doze homens, uma missão. São Paulo: Hagnos, 2006, p. 348.
65
METAXAS, 2011, p. 347.
66
FERREIRA, 2014, p. 378.

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Barth envolveu-se no movimento de resistência às tentativas nazistas de controlar as

igrejas evangélicas alemãs, afirmando que Deus está ao lado do ser humano. Exerceu com
afinco o ofício de pregador sem acepção de pessoas, chegando a pregar em presídios com
paixão evangélica e interesse social, ênfases que caracterizaram toda a sua vida. 67

4.3 Dietrich Bonhoeffer

Como um alemão aristocrata, Bonhoeffer foi criado sob os rigores de uma educação
conservadora. 68 Já adulto, sua visão muda completamente quando assiste ao filme Nada de
Novo no Front e nota a tragédia causada pela separação entre nações com o consequente
arrependimento do herói ali encenado, que, ao matar um oponente francês, chora aos pés do
finado, pedindo perdão ao cadáver por tê-lo matado. Bonhoeffer fica inconsolável com as
cenas de um alemão arrependido e mais ainda por ver crianças americanas sorrindo e
aplaudindo a cena sem ter a menor noção daquilo.69
O amor ao próximo o transforma definitivamente. Em uma de suas pregações, ele se
refere a Lutero como um morto que usavam de suporte para propósitos egoístas, chamando
a atitude deles de arrogância e leviandade imperdoáveis de se apropriarem alegremente das
palavras de Lutero de forma indevida.70 Quando chamado a explicar o papel da igreja alemã
com relação aos judeus, ele declara que a igreja tem a obrigação incondicional para com as
vítimas de qualquer ordem da sociedade, mesmo que elas não pertençam à comunidade
cristã.71
Seu lema de vida passa a ser mais zeloso ao agradar a Deus do que ao evitar o pecado,
sendo necessário sacrificar a si mesmo por completo aos propósitos de Deus, até mesmo a
ponto de, eventualmente, cometer erros morais. 72 Para ele, zelo e sacrifício deviam andar
junto, caso contrário os cristãos seriam meros pietistas. Por estas qualidades e pela resistência
política total ao nazismo, suas atitudes o tornaram único, mesmo entre os mártires da Igreja
Confessante.73
O apóstolo Paulo, inspirado por Deus, registrou a maravilhosa verdade entendida por
aqueles homens:
O amor é paciente, o amor é bondoso. Não inveja, não se vangloria, não se
orgulha.
Não maltrata, não procura seus interesses, não se ira facilmente, não guarda
rancor.
O amor não se alegra com a injustiça, mas se alegra com a verdade.
Tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta.

67
FERREIRA, 2014, p. 384-387.
68
FERREIRA, 2014, p. 407.
69
METAXAS, 2011, p. 1267.
70
METAXAS, 2011, p. 135.
71
METAXAS, 2011, p. 169.
72
METAXAS, 2011, p. 480-481.
73
FERREIRA, 2014, p. 407.

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Assim, permanecem agora estes três: a fé, a esperança e o amor. O maior

deles, porém, é o amor.74
No entanto, amor exige ações reais em prol do outro. Martin Niemöller, pastor da
paróquia de Dahlem, em Berlim, e fiel parceiro de Bonhoeffer em sua luta contra a cruel
acepção nazista, sentiu o peso de não agir quando deveria ter feito. Depois de passar quase
uma década preso em campos de concentração, ele desabafou:
Primeiro vieram atrás dos socialistas, e nada falei – pois eu não era um
socialista.
Depois vieram atrás dos sindicalistas, e nada falei – pois eu não era um
sindicalista.
Depois vieram atrás dos judeus, e nada falei – pois eu não era um judeu.
E então eles vieram atrás de mim – e não havia ninguém para falar por mim.75
Por fim, seja Jesus Cristo, seus apóstolos, os pais da igreja ou teólogos modernos de
outrora, o ensino bíblico sempre foi o mesmo quanto ao trato com as pessoas: o amor
indistinto. O paradigma quanto às diferenças entre seres humanos sempre deve ser o amor,
e onde reina o amor, nunca poderá haver acepção.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Interessante notar que as palavras perpetuam no tempo. Muitas vezes seu significado
se altera com o passar dos séculos, sendo por vezes moldado segundo a cultura ou costume
de algum lugar. Assim sendo, palavras com significado negativo, de acordo com regionalismos,
pode se tornar positivas, no entanto o oposto também é verdadeiro: belas palavras ganharam
terríveis significados, como ocorreu com a acepção.
Seguindo parâmetros bíblicos, os seres humanos, até por questões de consciência,
deveriam ajudar-se uns aos outros, levantar o caído, socorrer o necessitado, enfim, amar ao
outro como ama a si próprio. Todavia a história antiga, moderna e contemporânea prova
exatamente o oposto a isso. Diferenças não unem pessoas, mas as separam.
Expressar sentimentos separatistas e preconceituosos é uma das formas mais clássicas
de se demonstrar este vil sentimento. O presente trabalho prendeu-se ao, talvez, maior
exemplo das consequências que este tipo de ato pode conduzir a humanidade – carnificina da
pior espécie. E o pior é realizar atos tão brutais e condenáveis fundamentados no cristianismo
ou em atos de cristãos.
Lutero foi de fato um grande cristão. Servo fiel, corajoso e dedicado a demonstrar como
obter a salvação verdadeira. Lutou contra todo um sistema religioso católico estabelecido e
seus ensinos prevaleceram, inaugurando a Reforma Protestante em 1517. O grande trunfo
para eclosão do protestantismo foram seus ensinos, sem dúvida nenhuma, mas não se pode
esquecer que ele expressou o que pensava em palavras escritas, pois sabia da importância
que um escrito possui para a posteridade. Buscou ensinar as pessoas comuns a lerem.

74
Bíblia Sagrada. Versão Revista e Atualizada, 1 Coríntios Cap. 13.
75
METAXAS, 2011, p. 209.

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Traduziu a Bíblia para a língua alemã e influenciou de tal maneira aquela cultura que esta se
fundiu com ele por toda a nação.
Um líder com este cabedal, por certo, deve tomar muito cuidado sobre como expressa
por escrito aquilo que pensa. De fato, Lutero queria muito a conversão dos judeus, que viviam
afastados da graça salvadora de Jesus. Quando notou a dureza daqueles corações e, pior
ainda, suas tentativas de remover cristãos convertidos da fé e levá-los ao legalismo judaico,
ele se posiciona duramente contra aquelas práticas, pois não aceita a rejeição contumaz deles
e muito menos o proselitismo praticado – isso para Lutero foi demais, uma verdadeira gota
d’agua.
Ele dá meia volta e radicaliza. Por tudo que ele havia escrito outrora sobre os judeus,
elogiando-os e reconhecendo seu papel privilegiado de nação escolhida por Deus para cumprir
seus propósitos, agora, num dado momento de sua vida, e convencido de alguns pensamentos
negativos sobre eles, ele adota uma postura extremada, chegando a aconselhar a igreja cristã
alemã a se posicionar contra eles em clara acepção, inclusive por meio de violência se
necessário. Parece um desabafo, uma crítica dura que ele não teria como prever a que aquilo
levaria séculos depois. Não falava em destruição e morte, mas, em mãos erradas, aquele
ensino seria trágico – e foi.
Adolf Hitler fundaria o Terceiro Reich amparado em mentiras e armações de sua mente
psicopata e, por estar numa nação eminentemente cristã luterana, usa dos ensinos do
reformador para estimular o povo alemão a exterminar, conscientes ou não, da face da terra
pelo menos seis milhões de almas judias e tantos outros compatriotas mais fracos física e
mentalmente.
Lutero não teve participação ou culpa no nazismo, mas foi infeliz naquele tratado que
escreveu contra os judeus e suas mentiras. Dessarte, seu legado é brilhante, santo e devotado
a Deus. O cristianismo tem uma dívida enorme com este homem, no entanto a lição que deve
permanecer na mente de quem passa a conhecer os fatos históricos relacionados com o
sentimento nacionalista alemão e a questão judaica, é exatamente daquilo que um líder não
pode fazer, ou melhor, não pode escrever. Isso principalmente quando se está
emocionalmente exaltado ou decepcionado, uma vez que palavras se perpetuam e, depois de
divulgadas, não se pode controlar sua circulação e, principalmente, suas consequências
futuras.
A acepção de um grande cristão de outrora, ainda que com aparentes boas intenções,
provocou uma destruição futura sem precedentes, promovida pela mente doente de um
grande ditador. Fatidicamente, aquele tratado, escrito séculos atrás, uniu os dois legados e
suas biografias, em alguns momentos inseparavelmente, para sempre – uma pena o
cristianismo carregar esta ferida.

REFERÊNCIAS
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Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2014.

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O PENSAMENTO ARISTOTÉLICO DE TOMÁS DE AQUINO E SUA INFLUÊNCIA NO

SECULARISMO PÓS-MODERNO
The Aristotelian thought of Thomas Aquinas and his influence in the post-
modern secularism
Rafael Zulato Langraff1

RESUMO
A religião no período pós-moderno está sendo caracterizada pelo secularismo tanto no
aspecto pratico quanto no teórico. A filosofia materialista-existencialista tem moldado as
próprias doutrinas das diversas religiões bem como mudado a forma pelo qual os leigos
buscam os espaços religiosos. Não se pode negar a influência do pensamento filosófico
clássico tanto na estruturação dos dogmas cristãos nos primeiros séculos bem como nas
mudanças que constatamos no período moderno e pós-moderno. O presente trabalho
pretende observar os pensamentos de Tomás de Aquino baseado na filosofia de
Aristóteles e sua influência nas mudanças teológicas que resultam no secularismo atual.
Palavras-chave: Secularismo. Tomás de Aquino. Pós-Modernismo. Teologia.

ABSTRACT
Religion in the postmodern period is being characterized by secularism both in practice
and in the theoretical aspect. The materialist - existentialist philosophy has shaped the
very doctrines of different religions and changed the way in which the laity seek religious
spaces. One cannot deny the influence of classical philosophical thought both in the
structuring of Christian dogma in the early centuries and the changes that we see in the
modern and postmodern period. This study aims to observe the Aquinas' thought based
on the philosophy of Aristotle and its influence on theological changes that result in the
current secularism.

1
O autor é graduado em Teologia pela Faculdade Batista do ABC e pela Universidade Metodista e pós-graduado
em Filosofia pela Universidade Estácio. E-mail: [email protected]

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Keywords: Secularism. Thomas Aquinas. Postmodernism. Theology.

INTRODUÇÃO
O cenário atual de descaso com a ortodoxia religiosa é tema discutido não somente
entre teólogos, mas sociólogos, historiadores e filósofos. O secularismo, quando analisado de
forma superficial, torna-se apenas mais um sintoma das mudanças socioculturais
presenciadas na pós-modernidade. Contudo, arriscamos a dizer que o cenário muda
completamente se invertermos o ponto de vista e apontarmos as consequências da pós-
modernidade como sintomas do secularismo.
Dentro deste novo prisma, observamos que o desenvolvimento do pensamento
teológico em paralelo ao pensamento filosófico moldou de maneira significativa o modo de
postura de vida da humanidade no decorrer da história.
Observando a carência na avaliação da raiz dos pensamentos teológicos que geraram o
existencialismo e materialismo pós-modernos, temos como objetivo deste trabalho traçar
uma linha que busque raízes para o secularismo atual. Baseado nos escritos do teólogo Francis
Schaeffer, partiremos de sua conclusão de que a teologia natural de Tomás de Aquino deu
condições para que o desenvolvimento do pensamento teológico culminasse no
existencialismo.
Sendo assim, após conceituarmos e esclarecermos o que entenderemos por secularismo
e pós-modernidade, exporemos o cenário vigente no período que antecedeu Tomás de
Aquino, crentes de que o conhecimento pensamento platônico de Agostinho seja mais que
necessário para compreendermos o desenvolvimento teológico de Tomás e seu
subsequentes. Em seguida, trabalharemos os principais pontos da teologia tomista antes de
darmos uma atenção especial à teologia natural e sua distinção entre natureza e graça. Por
fim, será observada a visão de Schaeffer e como ele conclui que a teologia tomista resultou
no existencialismo kierkegaardiano.

1. CONCEITOS
Em primeiro lugar, precisamos conceituar alguns termos utilizados neste trabalho que
podem conter um ou mais significados, dependendo da matéria em que o aborda. O
secularismo e a pós-modernidade são assuntos discutidos tanto em ciências da religião,
sociologia, filosofia e história. Assim, delimitaremos seu significado aos fins propostos por este
estudo.

1.1 Secularismo

Como secularismo, tomaremos o conceito aplicado pelo dicionário Aurélio: “sem voos
monásticos; mundano; leigo; que não pertence a ordens religiosas”.2 Desta forma, ao falarmos
de secularismo nos referimos especificamente ao movimento social de abandono da fé cristã.

2
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Aurélio: o dicionário da língua portuguesa. Curitiba: Positivo, 2010.

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Antonio Flávio Pierucci, observando o cenário religioso no Brasil, chega a algumas

conclusões relevantes sobre o sentido do movimento secular nacional. Se observarmos a
história, vemos que o processo de colonização do Brasil se deu na forma de catequização dos
povos nativos, isto é, a chegada dos europeus não trouxe apenas uma dominação política,
mas também uma imposição religiosa do Catolicismo Romano. Assim, há alguns anos, o Brasil
era considerado um pais católico, por sua majoritariedade religiosa. Desta forma, Pierucci
conclui que o processo de secularização no Brasil, ao mesmo tempo que é o aumento do
número de ateístas e de outras religiões, constitui também na diminuição dos membros do
Catolicismo. Portanto, o crescimento do secularismo no Brasil pode-se afirmar ser o mesmo
que o declínio do Catolicismo nacional. 3
Neste cenário, inclui-se a migração de fiéis do Catolicismo para as igrejas protestantes
históricas e pentecostais. Poderíamos nos prolongar ainda neste assunto, dedicando-nos a
pormenores da ligação do secularismo com as religiões no quadro geral. Assim, o termo seria
referente ao abandono de qualquer religião ou fé, seja teísta, politeísta, panteísta, etc.
Contudo, para fins deste estudo, delimitaremos o termo no âmbito do cristianismo, sendo a
secularização o abandono da fé cristã teísta para associação de algum tipo de ateísmo.
Este critério apresentado acima descreve uma visão sociológica do termo secularismo.
Porém, nossa intenção neste trabalho é tratar do ponto de vista do desenvolvimento
filosófico. Desta forma, ao nos referirmos ao movimento secular, teremos as consequências
sociais apenas como reflexo de um pensamento filosófico-teológico pré-existente. Para este
fim, secularismo então trata-se de uma mudança no pensamento dogmático pessoal que
resulta no abandono da fé teísta cristã e busca por respostas metafísicas em outras doutrinas
que não em um Deus pessoal.

1.2 Pós-modernidade

O tema pós-modernidade não é menos complexo para se delimitar que o secularismo.

Contudo, partindo do ponto de vista das mudanças sociais no pensamento na entrada da era
da modernidade, podemos facilmente englobar as consequências políticas, econômicas e
religiosas no cenário de nosso estudo e compreender o próprio conceito de secularismo pós-
moderno. Isto se dá pelo fato de que as mudanças acarretadas na dita Era Moderna são
maximizadas, gerando o que chamaremos de pós-modernidade. Assim, explanaremos aqui
um pouco as mudanças na modernidade e após transitaremos para o que denominamos pós-
modernidade.
Daniel N. da Cruz afirma que o fato de inauguração dos tempos modernos se deu no
momento em que o “homem se tornou o centro, a medida do conhecimento em que tudo
está estritamente ligada à razão”.4 Segundo ele:

3
SOUZA, Beatriz Muniz de; MARTINO, Luís Mauro Sá (orgs.). Sociologia da religião e mudanças sociais. São
Paulo: Paulus, 2004.
4
CRUZ, Daniel Nery da. A discussão da modernidade e da pós-modernidade. Revista Metanóia, São João del-Rei,
n.13, p. 33-46, 2011, p. 34.

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Não é mais a vontade da divindade e entidades que garantem ou definem o

sentido do agir humano, é o próprio sujeito quem dá significado à sua
existência. O próprio indivíduo é responsável pelo progresso ou decadência
da sua vida. (...) A ideologia moderna alicerça toda forma de conhecimento
num modelo natural sem relação a crenças religiosas, o que deve é o que se
pode medir e o indivíduo só está submetido às leis naturais.5
Tratando a ideologia moderna conforme exposto por Cruz, é possível vislumbrar o
cenário de secularismo proposto neste trabalho. De acordo com ele, a modernidade se dá no
momento em que o sujeito é identificado como o centro do conhecimento. O esvaziamento
de crenças em uma divindade pessoal é inevitável neste momento, uma vez que o homem
passa a identificar como verdade apenas o que se pode medir e observar. Como a experiência
religiosa é pessoal e não mensurável através da ciência moderna, não pode ser levado em
crédito. Na verdade, como veremos mais adiante, o próprio sentido de busca pela verdade,
antes tão importante na metafísica dos filósofos clássicos, perde seu valor. Cruz fala deste
fenômeno ao citar o pensamento de René Descartes:
Abandonando uma visão cosmológica do homem centralizada na autoridade
e na religião, ele [Descartes] propõe um olhar centrado na certeza do
conhecimento a partir do próprio indivíduo. Esse fundamento antropológico
deu origem ao chamado racionalismo.6
No racionalismo cartesiano a metafísica é descartada. O que importa são apenas as
metodologias consideradas adequadas à filosofia moderna e o valor do conhecimento. O
conhecimento que é válido é o inato, que não vem dos sentidos. 7 Descartes parte do
pressuposto da necessidade do sujeito conhecer a si mesmo antes da busca pelo
conhecimento do objeto. Isso leva o homem a olhar para si mesmo para, a partir daí,
comprovar o conhecimento. Cruz afirma que “a absolutização da razão veio como uma
promessa de uma vida de progresso, equilibrada e segura para o ser humano”. Estes seriam
os ideais do iluminismo: uma “confiança ilimitada na razão, que resolve todos os problemas
humanos”. Uma “veneração à ciência” que naturalmente gerava críticas à tradição religiosa. 8
Desta forma, temos hoje como reflexo em nossa sociedade uma identificação do sujeito na
confiança plena na ciência.
Por sua vez, este racionalismo iluminista trouxe também consigo consequências
desastrosas:
Quais as consequências de uma razão que subjuga tudo em volta de si? Esse
sujeito, guiado por um modelo de absolutização do racional presenciou
inúmeras ações destruidoras: Confecção de bombas atômicas, massacres
totalitários, as guerras mundiais dentre outros atos destruidores, tudo isso
levou o sujeito a perder confiança na razão entrando de forma descontrolada

5
CRUZ, 2011, p. 35-36.
6
CRUZ, 2011, p. 38.
7
SAYÃO, Luiz. Cabeças feitas: Filosofia prática para cristãos. São Paulo: Hagnos, 2011, p. 37.
8
SAYÃO, 2001, p. 37.

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no universo das emoções. Os ideais iluministas pareciam não cumprir o que

prometeu.9
Daniel Cruz destaca ainda que esta nova sociedade “do excesso e do vazio que dão
autonomia e produz novas formas de liberdade” tem como consequência uma inevitável
geração de novos problemas, angústias e expectativas. Surge uma fragmentação da sociedade
no que consiste em sua cultura, costumes produzindo consumo, hedonismo, individualismo e
urgência em um novo paradigma social. Assim, a passagem da modernidade para pós-
modernidade se dá exatamente neste contexto de busca de um “novo paradigma social”. Cruz
complementa:
Nietzsche já fazia a crítica à modernidade (...) Com Nietzsche há uma
desconstrução do modo de pensar tradicional. Desfazendo a ideia de um
pensamento sistemático, ele fundamenta sua linguagem filosófica na
vontade de poder e a própria verdade é colocada em questão. Agora a
verdade não está mais pautada na razão, (que se engana) mas na vontade. 10
Neste momento podemos transitar para o conceito de pós-modernismo. Este
esvaziamento da necessidade da verdade pautada na razão que se transfere para a vontade,
é o ápice das mudanças filosóficas, sociais, culturais e teológicas pós-modernas.
Pode-se concluir que a maior marca da modernidade e, consequentemente, da pós-
modernidade foi a mudança. Mudança de visão filosófica e consequentemente de cultura e
postura social. Como já vimos, nem todas estas mudanças resultaram em algo positivo. Nas
palavras de Daniel N. da Cruz, a centralização no homem gerou uma “sociedade vazia”.
Numa incessante busca do seu bem-estar e uma supervalorização do eu, o
indivíduo moderno torna-se frágil e vulnerável á medida que se fecha para o
outro e imerge dentro de si. Esse individualismo estimulado pelo
consumismo foi esvaziando o sujeito a tal ponto que ele não tem mais forças
para lutar pelos ideais comunitários e transfere a responsabilidade política
para os partidos por não ter tempo disponível para a ‘res publica’ estando
envolvido nos seus próprios negócios, em seu mundo, cuidando dos seus
interesses. Todas as instituições, organizações e todos os valores estão sendo
esvaziados de sua substância. O saber, o poder, o trabalho, o exército, a
família, a igreja, já não estão em funcionamento como princípios absolutos e
intangíveis. Há uma descrença geral em todos eles.11
Este é o contexto de pós-modernidade do qual partimos para o estudo proposto neste
trabalho. Este esvaziamento do sujeito e das instituições é a problemática que abordaremos.
Desta carência individualista surge a necessidade da busca por algo que satisfaça. O
secularismo se dá exatamente no momento em que a sociedade tem a sensação de
insatisfação e as dúvidas se tornam maiores que as soluções propostas pelas religiões teístas.
Timothy Keller afirma que o problema do ceticismo pós-moderno se dá no fato de uma série
de dúvidas e questionamentos surgirem sem as respostas adequadas. Ele não quer dizer que
tais respostas não sejam possíveis, mas alerta que os sintomas acima descritos de

9
CRUZ, 2011, p. 37-38.
10
CRUZ, 2011, p. 38.
11
CRUZ, 2011, p. 42-43.

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individualização conduzem o sujeito a não questionar e internalizar suas dúvidas que, por fim,
culminam em uma crise em seus princípios.12
Daniel Cruz conclui afirmando que “uma onda de apatia invadiu a sociedade que
acompanhou a morte das ideologias e ‘a morte de Deus’ prevista por Nietzsche”. 13
Deus está morto. Nós o matamos. Deus permanece morto. E fomos nós que
o matamos. Como nos consolar, nós, os assassinos dos assassinos? Aquilo
que o mundo possuía até agora de mais sagrado e de mais poderoso perdeu
seu sangue sob nossos punhais. Quem limpará esse sangue de nossas
mãos?14
Uma vez esclarecidos e conceituados os termos secularismo e pós-modernidade, será
tratado do desenvolvimento do pensamento teológico na história.

2. O PENSAMENTO PLATÔNICO DE AGOSTINHO

Antes de tratarmos da teologia tomista baseada na filosofia aristotélica, precisamos
conhecer o pensamento cosmológico cristão anterior, para compreender o desenvolvimento
e motivação das alterações filosóficas propostas por Tomás de Aquino, bem como o contexto
no qual este se desenvolveu.
R. C. Sproul destaca que no período denominado pré-socrático, existiam duas grandes
linhas de metafísica. Heráclito defendia que tudo no universo fluía. Tudo no universo
encontra-se no estado que ele denomina de “vir a ser”. Para ele, tudo está mudando. Por
outro lado, Parmênides afirmava que “tudo que é, é”. Tudo tem de ser absolutamente, ou não
ser. No quinto século antes de Cristo, surge Platão. De acordo com Sproul, “é difícil definir
onde acaba Sócrates e onde começa Platão”. 15
A filosofia de Platão tentava resolver os problemas expostos por Heráclito e Parmênides,
propondo uma “síntese”16 da visão das duas escolas.
O paradigma de Platão tinha o propósito de resolver a tensão entre
Parmênides e Heráclito, a tensão entre movimento e permanência, entre ser
e vir a ser. Usando termos hegelianos posteriores da dialética, podemos dizer
que o pensamento de Heráclito (vir a ser, movimento) era uma tese, e o
pensamento de Parmênides (ser, permanência) era sua antítese; Platão
procurou uma síntese que explicasse tanto mudança como permanência,
que incorporasse ser e vir a ser, como polos de uma dialética que parece ser
exigida por uma visão abrangente da realidade.17
Para resolver esta questão, Platão criou a teoria do mundo das ideias. Resumindo o que
ficou conhecido por dualismo platônico, existiam duas realidades. O mundo das ideias,

12
KELLER, Timothy. A fé na era do ceticismo: como a razão explica Deus. São Paulo: Vida Nova, 2015.
13
CRUZ, 2011, p. 43.
14
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Gaia Ciência. São Paulo: Cia das Letras, 2002.
15
SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. São Paulo: Vida Nova, 2002.
16
Tese, antítese e síntese são termos da lógica dialética de Hegel que surgiria apenas no século XVIII.
17
SPROUL, 2002, p. 35.

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considerado por Platão uma realidade superior, e o mundo material, inferior, apenas sombra
da realidade ideal. 18
De forma semelhante a Platão, no século IV, Agostinho tenta resolver conflitos
filosóficos que surgiram após Platão e Aristóteles. A igreja Cristã dos primeiros séculos sofreu
com o surgimento de filosofias que tentavam organizar os pensamentos cristãos e harmonizá-
los com a visão cosmológica pertinente à época. Destas escolas, podemos destacar pelo
menos quatro delas: os estoicos, os epicureus, os céticos e os neoplatônicos. 19
Os estoicos deram ênfase à ideia de Heráclito do fogo seminal que determinara todas as
coisas. Para o estoicismo, a matéria é constituída de duas partes: uma mais grosseira, que
corresponde à concepção comum da matéria, e outra mais refinada, descrita como sopro ou
espírito, difusa em toda a realidade. Esta segunda corresponde à deidade. O ser humano é
composto dessas duas espécies de realidade material, assim como o cosmo. 20
Contudo, Ferguson e Wright afirmam que a influência duradoura do estoicismo não se
deveu ao panteísmo ou seu racionalismo, mas de seu ensino moral e a sua atitude em relação
à vida.
O objetivo da vida é a virtude, e virtude é viver de acordo com a natureza
racional da realidade, sendo a vida emocional desprezada como irracional e
não natural. A única coisa importante na vida é a virtude; assim, a pessoa
deve permanecer sem dar a menor importância a afazeres externos, ou seja,
a qualquer coisa que não esteja no limite do seu próprio poder, devendo
concentrar-se nas atitudes e no caráter que estão sob seu controle.21
Os epicureus, por sua vez, hostilizavam a religião, acreditando que esta gera um temor
supersticioso e debilitante, entendendo que a filosofia libertava o homem da escravidão da
religião.22 Eles utilizavam o que R. C. Sproul chama de “hedonismo refinado”. Buscavam um
gozo sofisticado do prazer através de obtenção de prazer e ausência de sofrimento. Eles se
preocupavam em evitar infelicidade e sofrimento através da embriaguez, que os isentava de
dores no corpo e conduzia ao que se denominava ataraxia, a presença de paz interior.23
De acordo com Sproul, os céticos “não abandonaram a busca da verdade. (...) Sua
tendência, no entanto, era abster-se de qualquer conclusão”. Por sua vez, os neoplatonistas
buscavam reavivar o platonismo, “mas modificando-o para tratar da principal questão
levantada pelo pensamento cristão: a salvação”. Os neoplatônicos tiveram, como seu maior
expoente, Plotino. Ele afirmava que só poderíamos dizer sobre Deus o que ele não é.
Sintetizavam a cosmologia na teoria do “uno”. 24
(...) toda realidade flui ou emana do Uno. O Uno, porém, não cria, porque
isso o ligaria a um ato de mudança. Em vez disso, o mundo emana

18
SAYÃO, 2001, p. 32.
19
SPROUL, 2002, p. 53.
20
FERGUSON, Sinclair B.; WRIGHT, David F. Novo dicionário de teologia. São Paulo: Hagnos, 2011, p. 389-391.
21
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 389.
22
SPROUL, 2002, p. 55.
23
SPROUL, 2002, p. 55.
24
SPROUL, 2002, p. 56.

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necessariamente do Uno, de modo análogo aos raios do sol que emanam do

seu núcleo.25
Neste contexto, surge Agostinho. A síntese que realizou entre fé e razão, ele mesmo
denominou de “filosofia cristã”.26 Esta filosofia serviu de base para o cristianismo durante toda
a Idade Média. Para tal, Agostinho serviu-se dos escritos de Platão para alicerçar seu
pensamento. A seguir serão destacados alguns dos principais pontos da filosofia cristã que se
identificam com a filosofia platônica.
Platão compreendia o mundo de forma dualista. Para ele, encontrar o conhecimento da
verdade só poderia se dar através da razão, uma vez que a verdade está no mundo das ideias
e o mundo físico não passa de um reflexo destorcido desta realidade. Para explicar esta teoria,
Platão descreve no livro sete de A República, o mito da caverna. Neste mito, os homens estão
acorrentados de frente à parede de uma caverna que reflete a sombra destorcida de objetos
que são iluminados nas costas destes homens por uma fogueira. Estas sombras destorcidas é
o mundo que vemos: apenas projeções dos objetos reais que estão no mundo ideal. O
processo de aprendizado se inicia quando um destes homens é liberto e conduzido para fora
da caverna. Primeiro a libertação, depois a contemplação do fogo e dos objetos e,
progressivamente a busca pela verdade que se concretiza ao sair da caverna e olhar para o
sol.27
No livro Confissões, Agostinho trata de vários aspectos de sua filosofia cristã. Em
determinado momento, ao relatar sua ignorância ao confiar nos seus limitados
conhecimentos e na sua capacidade de encontrar a verdade por suas próprias forças,
Agostinho faz uma referência direta ao mito platônico. “Estava de costas voltadas para a luz e
com a face erguida para os objetos iluminados. Por isso, o rosto com que os via iluminados
não era iluminado”.28
Agostinho compartilhava da visão racional de Platão. Para ele, o mundo físico era
corrupto e associado ao pecado bíblico. A verdade, ou Deus, só poderia ser atingido por meio
da razão. Contudo, Agostinho acrescenta um elemento à teoria dualista de Platão. Para ele, o
conhecimento não era possível ser alcançado sozinho por méritos do homem. Este necessita
da graça. Agostinho dizia que a fé antecede a razão.29 Todo conhecimento começa na fé.
Tais pensamentos refletem necessariamente no campo da ética. Se o mundo real, para
Platão, estava nas ideias e o mundo físico era apenas uma sombra disforme da verdade, para
alcançar a verdade se faz necessária a rejeição das emoções e prazeres da carne. Agostinho
afirma, da mesma forma, a repreensão das paixões para encontrar a plenitude do
conhecimento e obediência a Deus. Para o teólogo de Hipona, as paixões deste mundo são
tidas como fúteis, uma vez que o homem é finito no mundo físico.
Pereça tudo isso e deixemos as coisas vãs e fúteis. Entreguemo-nos
unicamente à busca da verdade. A vida é miserável e a hora da morte,

25
SPROUL, 2002, p. 57.
26
PESSANHA, José Américo Motta. Os pensadores: Santo Agostinho. São Paulo: Abril, 1999, p. 12.
27
PLATÃO. A república. São Paulo: Edipro, 2000, p. 225.
28
AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Discurso, 1999, p. 118.
29
SPROUL, 2002, p. 61.

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incerta. Se me surpreender de súbito, em que estado sairei deste mundo e

onde aprenderei o que nesta vida negligenciei saber? Não terei antes de
suportar os suplícios desta negligência?30
Outro campo da filosofia que reflete a influência de Platão na filosofia cristã de
Agostinho é a estética. Platão defendia que a música deveria ser a principal arte presente em
seu modelo de cidade, uma vez que “o ritmo e a harmonia têm o grande poder de penetrar
na alma e tocá-la fortemente, levando com ele a graça e cortejando-a.”31 Contudo, esta
deveria ter o intuito de educar, não de mero prazer de contemplação, uma vez que isto
entraria em contradição ao pensamento dualista. No período de Agostinho, a música era parte
da liturgia cristã. No livro dez das Confissões, Agostinho se põe a descredenciar vários aspectos
dos prazeres humanos obtidos através dos sentidos. No capítulo 33 deste livro, ele expressa
sua preocupação a forma como por diversas vezes era aplicado o uso da música que para ele
- assim como vimos no pensamento platônico – deveria ser utilizado de forma racional para
educação, isto é, ensino da verdade.32
Quando, às vezes, a música me sensibiliza mais que as letras que se cantam,
confesso com dor que pequei. Neste caso, por castigo, preferiria não ouvir
cantar. Eis em que estado me encontro. 33
Um último aspecto, dentre outros que comprovam a presença da filosofia platônica na
filosofia cristã proposta por Agostinho, é a questão de o mal não ter existência ontológica. Ao
contrário dos outros tópicos supracitados, neste Agostinho dedica-se a responder uma
questão levantada por Platão, que era completamente contraditória à teologia agostiniana da
supremacia de Deus. Ao argumentar sobre a existência do mal mediante um Deus bondoso,
Platão vê como única possibilidade atribuir o mal a outra força que não a divina. Contudo, isto
se torna insustentável para Agostinho que afirmava Deus como centro – e, portanto, causa -
de toda a realidade. Assim, Agostinho tem de buscar uma resposta que não crie outra força
de igual poder criativo ao de Deus, mantendo a visão platônica desvinculando o mal de Deus.
Para este ponto, se faz mais produtiva uma comparação direta dos escritos destes dois
pensadores. Sendo assim, sem necessidade de comentários adicionais, descreveremos abaixo
um trecho do livro dois de A República, de Platão, e dois trechos das Confissões, de Agostinho,
um do livro três e outro do sete. Nestes trechos, os pensadores se propõem a responder à
questão da existência do mal mediante um Deus onipotente.
(...) Não é certo que Deus é essencialmente bom e não é assim que se deve
falar dele? (...) Assim, Deus, dado que é bom, não é a causa de tudo, como
se pretende vulgarmente; é a causa apenas de uma pequena parte do que
acontece ao homem, e não da maior, já que os nossos bens são muito menos
numerosos que os nossos males e só devem ser atribuídos a Ele, enquanto
para os nossos males devem procurar outra causa, mas não Deus.34

30
AGOSTINHO, 1999, p. 162.
31
PLATÃO, 2000, p. 95.
32
AGOSTINHO, 1999.
33
AGOSTINHO, 1999, p. 293.
34
PLATÃO, 2000, p. 67-68.

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Perturbava-se a minha ignorância com estas perguntas. Assim, afastava-me

da verdade com a aparência de caminhar para ela, porquê não sabia que o
mal é apenas a privação do bem, privação cujo último termo é o nada. 35
Procurei o que era a maldade e não encontrei uma substância, mas sim uma
perversão da vontade desviada da substância suprema – de Vós, ó Deus. 36

3. TOMÁS DE AQUINO
3.1 A teologia tomista

Tomás de Aquino viveu no século XIII e é considerado um dos maiores teólogos de todos
os tempos.37 O que resultou neste destaque foi sua teologia renovadora para a igreja cristã na
Idade Média. Até a chegada de Tomás, a igreja cristã tinha por base a teologia de Agostinho
estabelecida com muitas referências a Platão.
Aristóteles foi discípulo de Platão, mas não comungou com suas teorias, ao contrário,
reformulou muitos de seus pensamentos, a citar, principalmente, sua metafísica. Para
Aristóteles, “a realidade é uma e não uma dualidade. A essência das coisas está nelas
mesmas”.38 O filósofo ainda vai além e refaz a antropologia platônica bem como sua ética. O
teólogo Luiz Sayão resume as teorias aristotélicas que se contrapôs a Platão:
Tudo tem quatro causas: formal, final, eficiente e material. Tudo no mundo
é constituído de matéria e forma, e está em relação de potência e ato. Tudo
está em movimento, o devir, e caminha teleologicamente. Deus é o ser
supremo, o motor imóvel que a tudo move. O homem é a união substancial
entre alma e corpo. As ideias são captadas pela abstração. A metafísica é o
saber mais elevado. A virtude ética está no equilíbrio entre os extremos. 39
Até o século XIII, Aristóteles era rejeitado pelos teólogos. Tomás de Aquino, por sua vez,
trouxe o debate da filosofia clássica entre os pensamentos de Platão e Aristóteles para a
teologia fazendo uma releitura dos escritos aristotélicos e, por sua vez, se contrapondo ao
pensamento platônico vigente na teologia agostiniana de seu tempo. 40
R. C. Sproul chama a atenção para o fato de que Tomás de Aquino não rompeu por
completo com a teologia de Agostinho, uma vez que ele cita muitos pensamentos do teólogo
de Hipona para estabelecer suas teorias – apesar de muitas citações existirem apenas para
exemplificar uma contradição ao que ele defendia. Além disso, para Sproul, Tomás não se
serviu de toda filosofia de Aristóteles, mas apenas utilizou aquilo que ele julgava possível
sintetizar em sua teologia.41 Neste sentido, os teólogos Sinclair B. Ferguson e David F. Wright
concordam com Sproul ao mesmo tempo que destacam os perigos contidos no filósofo
clássico:

35
AGOSTINHO, 1999, p. 88.
36
AGOSTINHO, 1999, p. 190.
37
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1154.
38
SAYÃO, 2001, p. 32.
39
SAYÃO, 2001, p. 32.
40
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1154.
41
SPROUL, 2002, p. 69.

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Aristóteles oferecia a visão mais rica do mundo natural que o Ocidente jamais
havia conhecido; todavia, interpretado pelos comentadores árabes,
sustentava posições opostas ao cristianismo, tais como a questão da
eternidade do mundo e da existência de uma só mente ou alma em todos os
seres humanos. (...) Tomás de Aquino aceitou o que considerava verdade em
Aristóteles e revisou de modo sistemático o que julgava se errado e
inadequado.42
Vimos que Agostinho apoiava-se no dualismo platônico. Desta forma, o cristianismo
adotou o criacionismo. “O criacionismo é a concepção de que Deus cria uma nova alma para
cada pessoa e a envia ao corpo da pessoa em algum momento entre a concepção e o
nascimento.43 Desta forma, assim como o mundo das ideias de Platão, a alma teria estado em
outro plano (presença de Deus) em algum momento antes de ser concebida neste mundo e o
conhecimento da verdade – Deus – seria um lembrar. Porém, “corroborando Aristóteles,
Tomás sustenta que o ser humano é uma unidade hilomórfica de corpo e alma”.44
Para tal, entrou na teologia a discussão sobre a concepção da alma. Para validar a
teologia antropológica aristotélica de Tomás, grandes pensadores da teologia cristã, como
Martinho Lutero, Jonathan Edwards e A. H. Strong, defenderam o traducionismo que
“sustenta que a alma e o corpo da criança são herdados dos pais no momento da
concepção”. 45
Apesar de toda riqueza contida nos pensamentos de Tomás de Aquino, dois se
destacaram: as cinco vias ou provas da existência de Deus e a sua teologia natural. Para a
finalidade deste trabalho, a teologia natural de Tomás é a parte de seu pensamento na qual
desenvolveremos nosso argumento. Contudo, é imprescindível conhecermos toda a estrutura
de pensamento de Tomás de Aquino para solidificar a visão tomista de verdade. Veremos,
portanto, resumidamente as cinco vias da existência de Deus. Apesar de muito mal
compreendida na época por acharem que elas deviam provar a existência de Deus, Tomás
defendia que as cinco vias “provavam o que todos entendem por Deus, (...) o objetivo das vias
não é outro senão mostrar a existência de uma causa primeira, e não do Deus cristão per se”.46
A primeira via, ou prova da existência de Deus, é a do movimento. Esta, apoiada
fortemente nas teorias aristotélicas do primeiro motor, consiste no argumento “que o que se
move é movido por outra coisa – baseado no que chamamos de lei da inércia”. 47 Sproul explica
o que Tomás define como movimento da seguinte forma:
Ele define o movimento como a redução de algo da potencialidade à
atualidade. Um objeto em repouso pode ter potencial de movimento, mas
não se move enquanto até que esse potencial seja atualizado. No entanto,

42
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1154.
43
GRUDEM, Wayne. Teologia sistemática atual e exaustiva. São Paulo: Vida Nova, 2010, p. 398.
44
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1158.
45
GRUDEM, 2010, p. 399.
46
MCDERMOTT, Gerald R. Grandes teólogos: uma síntese do pensamento teológico em 21 séculos de igreja.
São Paulo: Vida Nova, 2013, p. 70.
47
SPROUL, 2002, p. 72.

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afirma ele, nada pode ser reduzido da potencialidade à atualidade, exceto

por algo que já está no estado de atualidade.48
A segunda via é a da causa eficiente. “A lei da causalidade afirma que todo efeito precisa
ter uma causa antecedente”.49 “Jamais observamos nem poderíamos ter observado algo que
cause a si mesmo, porque isso significaria que tal coisa precedeu a si mesma, o que não é
possível”.50
A terceira via ou prova da existência de Deus, é “a partir dos seres contingentes para um
ser necessário”.51 Este argumento é considerado parte do argumento cosmológico de Tomás;
contudo, R. C. Sproul acredita que devemos classificá-lo como argumento ontológico, uma vez
que parte do ser. Sproul define a terceira via da seguinte forma:
Nenhum ser que é apenas possível é auto existente; ele não tem poder de
ser em si mesmo. Se todas as coisas da realidade fossem apenas possíveis,
então em algum momento não teria havido nada existindo. Se houver uma
época em que nada existia, então jamais poderia começar a existir e nada
existiria agora. Mas se algo existe agora, é necessário que algo sempre tenha
existido; precisa existir algo que tenha existência necessária – sua existência
não é apenas possível, mas necessária.52
Em seguida, Tomás de Aquino utiliza uma prova na qual ele se baseia em Agostinho. A
quarta via consiste “a partir de graus de perfeição para um ser mais perfeito”. 53 Nesta prova,
Tomás afirma que tudo que existe baseia-se em uma máxima de perfeição.
Estamos cientes de que há graus no que é bom, verdadeiro e nobre. Todavia,
algo pode ser considerado bom ou verdadeiro somente em relação a uma
norma ou padrão máximo.54
Contudo, tal argumento cria um problema a ser solucionado: “Se isso é verdade, Deus
também teria de ser máxima ou perfeitamente mau – para explicar graus de maldade no
mundo”. 55 Para responder esta questão, Tomás recorre à Agostinho e define o mal em termos
de privação e negação.
A quinta via de Tomás está ligada as evidências de ordem no universo. Este é o
argumento teleológico tomista que se repete quase na íntegra e deixa muito claro a relação
com a filosofia aristotélica de ordem ao caos. Há um fim, propósito ou objetivo em tudo que
se observa.
O movimento em direção a objetivos por parte de seres destituídos de
inteligência (é o caso, por exemplo, dos animais em busca de comida e dos

48
SPROUL, 2002, p. 72-73.
49
SPROUL, 2002, p. 73.
50
MCDERMOTT, 2013, p. 70.
51
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1157.
52
SPROUL, 2002, p. 74.
53
FERGUSON; WRIGHT, 2001, p. 1157.
54
SPROUL, 2002, p. 75.
55
SPROUL, 2002, p. 75.

61
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planetas em suas órbitas perfeitas) mostra que são governados por algo
inteligente.56
Aqui, Tomás de Aquino põe-se a observar a natureza e afirmar que a mesma pode ser
fonte de revelação de Deus. É aqui que se torna necessário e inevitável o desenvolvimento da
teologia natural de Tomás de Aquino.

3.2 A Teologia natural

A teologia natural é fundamentada na ideia de que existem verdades que estão além da
razão e só podem ser conhecidas a partir da fé, e verdades que estão de acordo com a razão
e podem ser detectadas observando a natureza. Ele propôs uma “diferença entre o que
podemos saber de Deus pela razão e o que podemos saber dele unicamente pela revelação
dada na Bíblia”. 57
Desta forma, a verdade não se encontra limitada a razão, mas pode ser observada na
criação uma vez que “a natureza é real, é criada por Deus e é ferramenta por ele utilizada não
só para mostrar que ela é real e boa, mas para mostrar também que há algo além dela”. 58
Fergunson e Wright definem da seguinte forma a Teologia natural de Tomás de Aquino:
É a tentativa de alcançar um entendimento de Deus e seu relacionamento
com o universo por meio de uma reflexão racional, sem lançar mão de
revelação especial59, como a autorrevelação de Deus em Cristo nas
Escrituras.60
Podemos exemplificar a distinção feita por Tomás de Aquino. Quando ele afirma que
algumas verdades podem ser conhecidas apenas pelas Escrituras, como o plano de salvação
para o homem, as revelações sobre a trindade e o caráter de Deus. A respeito das verdades
que são encontradas na natureza sem serem desvendadas nas Escrituras, Sproul cita o sistema
circulatório do corpo e os padrões de conduta dos fótons, que só podem ser descobertos
estudando a natureza.61
Tomás utiliza termos qualificadores para descrever o conhecimento de Deus que
podemos obter através da natureza. Ele afirma que este conhecimento é verdadeiro, mas é
mediato, análogo e incompleto. 62 Como mediato, Tomás de Aquino não se refere
necessariamente ao sentido de se conhecer instantaneamente; ele quer dizer que o
conhecimento não se dá por intermédio de algum meio.
Tomás discerne três maneiras em que a linguagem funciona: unívoca, quando a palavra
significa exatamente a mesma coisa quando aplicada a coisas diferentes; equívoca, quando o

56
MCDERMOTT, 2013, p. 70.
57
MCDERMOTT, 2013, p. 69.
58
MCDERMOTT, 2013, p. 73.
59
A revelação de Deus através de Cristo nos evangelhos e na Bíblia.
60
FERGUNSON; WRIGHT, 2011, p. 1088.
61
SPROUL, 2002, p. 71-72.
62
SPROUL, 2002, p. 76.

62
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sentido muda ao aplicar em coisas distintas; e análoga, quando o termo muda na proporção
da descrição das diferentes coisas.63
Quando Tomás de Aquino diz que nosso conhecimento de Deus é análogo,
ele quer dizer que nossa maneira de falar de Deus não consegue descrevê-lo
com precisão. Deus é infinito e nós somos finitos. (...) É possível falar de
maneira analógica de Deus porque há certo sentido nas coisas em que o ser
humano é semelhante a Deus.64
O fato da teologia ser considerada por ele incompleta relaciona-se a interdependência
que se faz ainda a necessidade da revelação de Deus. Apesar de “a teologia natural ser
mediata, análoga e incompleta, ela não deixa de ser verdadeira até onde chega”. 65
Por esta distinção entre a revelação natural da revelação especial, credita-se a Tomás
de Aquino uma série de desenvolvimentos na teologia e filosofia que resulta no quadro
secularizado do pós-modernismo. Vale como argumento apenas a ressalva feita por Ferguson
e Wright a respeito do neotomismo, movimento de reavivamento do pensamento tomista no
século XX:
O ensino distintivo do neotomismo é a máxima de que ‘a existência precede
a essência’. Com isso, se quer dizer que se conhece intuitivamente que existe
alguma coisa antes de se saber o que é. Eis por que Maritain reivindicava que
o tomismo é que deu origem ao existencialismo.66
Ferguson e Wright argumentam a respeito do neotomismo, movimento de
reavivamento do pensamento tomista no século XX. A opinião deles é corroborada por Francis
Schaeffer que coloca o secularismo pós-moderno como uma consequência direta do
pensamento de Tomás de Aquino.

4. CONSEQUÊNCIAS DO PENSAMENTO ARISTOTÉLICO DE TOMÁS DE AQUINO

O teólogo Francis Schaeffer fez uma linha histórica contínua que inicia na teologia de
Tomás de Aquino e culmina no existencialismo de Soren Kierkegaard. De acordo com
Schaeffer, a origem do pensamento do homem moderno pode ser atribuída a diversos
períodos, todavia, Tomás de Aquino transformou o mundo de modo muito real e, por isso,
seria a fonte primeira das mudanças resultantes no pós-modernismo.67
Schaeffer trabalha sua leitura de Tomás descrevendo o que ele denomina de nível
superior e nível inferior. Ao nível superior ele atribui a graça descrita por Tomás de Aquino,
onde se enquadram Deus o criador, o céu e as coisas celestes, o invisível e sua influência na
terra, a alma humana e a unidade. No nível inferior, que ele classifica como natureza, estão a
criação, a terra e as coisas terrenas, o visível e o que fazem a natureza e o homem na terra, o
corpo humano e a diversidade. 68 Desta forma, Francis Schaeffer conclui que a possibilidade

63
SPROUL, 2002, p. 77.
64
SPROUL, 2002, p. 77-78.
65
SPROUL, 2002, p. 78.
66
MARITAIN, 1959, citado por FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1160.
67
SCHAEFFER, Francis. A morte da razão. São Paulo: Cultura Cristã, 1989, p. 7.
68
SCHAEFFER, 1989, p. 7.

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de separação entre graça e natureza guarda em si a semente para toda distinção de

pensamento secularizado.
O intelecto humano se tornou autônomo. Em um aspecto era o homem
agora independente, autônomo. Essa esfera do autônomo em Tomás de
Aquino assume várias formas. (...) Nesta perspectiva, a teologia natural é
uma teologia que se poderia formular independentemente das Escrituras.
Embora fosse um estudo autônomo, ele esperava que resultasse numa
unidade e dizia existir uma correlação inegável entre a teologia natural e a
Bíblia. O ponto, porém, que se seguiu foi que uma área completamente
autônoma assim se estabelecia.69
Sproul também destaca a intenção de Tomás em distinguir, mas não separar a natureza
da graça. Ele afirma que “a distinção que Tomás fez entre natureza e graça não tinha o
propósito de separá-las, mas de demonstrar sua unidade e relação fundamental”. 70 Porém
como Francis Schaeffer desenvolve, independente da intenção de Tomás, o que ele faz é
possibilitar tal autonomia. Schaeffer trabalha bastante o reflexo nas artes que, como vimos
no exemplo da música, no período anterior a Tomás, tinha uma finalidade de ensino. Agora,
as artes estudadas de forma independente à religião, tinham cada vez mais a possibilidade de
finalidade em si só, bem como a apreciação estética.
Seguindo o raciocínio de Schaeffer, os artistas que viveram durante ou imediatamente
após Tomás, expressaram em sua arte os dois níveis, superior e inferior, classificando o
superior (graça) pelos universais e o inferior (natureza) pelos particulares. 71 Para ele, o que se
fazia impossível no período bizantino onde era retratado nas pinturas um respeito para com
a transcendência divina, em artistas como Leonardo da Vinci e Rafael (século XV) se torna
comum. Estes pintariam o rosto de um Deus imanente e completamente humano.
Para Francis Schaeffer, eram inevitáveis as discussões e pensamentos consequentes da
separação tomista em níveis, que resultaram no período da Reforma Protestante (século XVI)
com a reestruturação da antropologia cristã através da teoria do homem integral, de João
Calvino e Martinho Lutero. Ele explica o desenvolvimento desta teoria como:
O ensino bíblico se opõe ao platônico, segundo o qual a alma (o superior) é
muito importante enquanto que o corpo (o inferior) fica com bem reduzida
importância.72
Neste ponto, o homem sendo integral – como defendido por Tomás - e criado por Deus
passa a ter maior importância e sendo elevado ao nível superior. Com isso, na renascença
(século XVIII) Rousseau e Kant ajustam a distinção tomista para liberdade e natureza. Sendo a
liberdade o nível superior e a natureza o nível inferior. 73
No século XX, o teólogo “Karl Barth rejeitou toda a teologia natural com base em que
Deus se revela em sua palavra”.74 Contudo, Paul Tillich substituíram a transcendência de Deus

69
SCHAEFFER, 1989, p. 9-10.
70
SPROUL, 2002, p. 70.
71
SCHAEFFER, 1989, p. 15.
72
SCHAEFFER, 1989, p. 24-32.
73
SCHAEFFER, 1989, p. 24-32.
74
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1091.

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do teísmo cristão por uma filosofia do ser. Isto ocorre na tentativa de solucionar a divisão que
resulta em um Deus transcendente e inatingível no nível superior, independente do mundo,
convertendo-o como base imanente de todo o ser. “A fé cristã é, então, adaptada a esta visão
de realidade”. 75
Tais mudanças ficam claras nos escritos de Max Weber (século XIX). De acordo com este
pensador, as ações de Lutero na reforma protestante ao traduzir a bíblia para língua do povo,
refletiam exatamente as mudanças que estavam por vir. Com a distinção de natureza e graça,
o resultado prático se deu em uma distinção da vida mundana ou secular da vida sacra ou
religiosa. Assim, as mudanças políticas, econômicas e sociais do final do século XIX e que se
tornariam mais evidentes no século XX, acarretadas pelo capitalismo, jamais seriam possíveis
sem a ética do movimento protestante baseada na distinção proposta por Tomás. 76
É bem verdade que Schaeffer se opõe a Weber exatamente no ponto em que Weber vai
trabalhar como semente do secularismo a ética protestante e, por sua vez, Schaeffer afirma
que o catolicismo romano, uma vez que adota a filosofia tomista da teologia natural, é que
guarda em si o que resultaria no secularismo pós-moderno. Mas ambos os pensadores
concordam em que a possibilidade de distinção de natureza e graça é que possibilita a
desvinculação total da dependência religiosa na arte, política e cultura social em geral.
Seguindo o diagrama de Schaeffer, temos os dois níveis divididos por Tomás como
Natureza e graça, que passou para liberdade e natureza e depois para fé e racionalidade. Aqui
chegamos ao ponto onde o teólogo Soren Kierkegaard irá desenvolver o que Francis Schaeffer
chama de existencialismo secular.77
Kierkegaard divide o cristão e o não cristão comparando-os ao adulto e a criança. Assim,
o não cristão é como uma criança que não conhece o verdadeiro mal e teme coisas
desnecessárias. Com a experiência e a maturidade, o adulto passa a rejeitar o temor às coisas
mais simplórias e conhecer o verdadeiro mal. Ele define que a morte não é a pior doença e
sim temida pelos imaturos, uma vez que Jesus venceu a morte e proporcionou ao Cristão vê-
la como um remédio. O verdadeiro mal é o que ele denomina de desespero.
Kierkegaard é um teólogo existencialista, isto é, ele acredita que o homem foi criado por
Deus com uma identidade própria e precisa ser quem se é, ou seja, exatamente quem Deus
diz que é, para desta forma atingir a Salvação. Contudo, algo impede que o homem seja quem
ele é. A este algo, Kierkegaard denomina desespero. O homem em desespero ruma para a
morte eterna e separada de Deus. É preciso desvincular-se deste desespero para ser quem se
é e voltar a ter comunhão com Deus. O remédio para este desespero é a própria morte. Com
a morte, o homem desvincula-se deste mundo para estar conectado com Deus e sendo
verdadeiramente quem se é. Desta forma, torna-se necessário morrer para o mundo para
viver para Cristo.
O existencialismo consiste exatamente no fato de a salvação estar no ser. Kierkegaard
não está aqui retirando a salvação de Cristo. Ele reconhece Cristo como único salvador uma

75
FERGUSON; WRIGHT, 2011, p. 1090.
76
WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Cia das Letras, 2009.
77
SCHAEFFER, 1989, p. 41-46.

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vez que Ele venceu a morte, e a morte é o caminho para desvencilhar o homem do desespero
e permitir que este torne-se quem ele é. Quando estamos em desespero, somos motivados a
buscar solução fora do ser para satisfazer-se. Esta busca exterior pode ser satisfações pessoais
(pecado) ou a própria religiosidade. Isso conduz o homem a ser cada vez mais aquilo que ele
não é, ou seja, diferente do que Deus o fez. Desta forma, o ser apenas encontra a felicidade
ou salvação quando se desvincula do desespero e passa a ser o que ele é - o que foi criado por
Deus.78
A este existencialismo, Schaeffer atribuirá a possibilidade do homem moderno (e
consequentemente o pós-moderno) se desvincular da religião cristã em busca da satisfação
do ser. 79 Para ele, o que Kierkegaard propõe é um salto de um nível ao outro (inferior e
superior) independente dos termos adotados em cada um destes níveis. Assim, “na busca de
suprimir o desespero, o homem necessita do salto. Uma vez que o racional e o lógico são
completamente separados do não-racional e não-lógico o salto é total”. 80 Ele diz isto pois
afirma que na nova teologia, os níveis superior e inferior se caracterizam pelos termos não-
racional ou conotativos no nível superior e racional ou definidos no inferior uma vez que não
podemos atingir o superior sem o salto proposto por Kierkegaard. 81
A fé, expressa em termos seculares ou religiosos, se torna um salto destituído
de qualquer verificação porque é totalmente separada do lógico e do
racional. (...) Não importa que termos adotamos. O salto é comum a toda
esfera de pensamento do homem moderno. O homem é forçado ao
desespero desse salto porque não pode viver como uma simples máquina.
Este é o homem moderno.82

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Iniciamos este trabalho conceituando os termos secular e pós-modernidade, aos quais
delimitamos o espaço de abrangência que trataríamos. Para este fim, como secularismo
caracterizamos o pensamento e postura em que o indivíduo abandona a fé no Deus pessoal
do teísmo, buscando satisfação em outras crenças. Como pós-modernidade, identificamos
uma humanidade materialista, existencialista e profundamente egoísta.
Em seguida, expusemos o cenário filosófico-teológico existente antes do pensamento
aristotélico tomista. Neste, verificamos a síntese proposta por Platão em seu dualismo para
resolver as questões propostas por Heráclito e Parmênides. Da mesma forma, vimos como
Agostinho utilizou dos pensamentos platônicos para estabelecer sua teologia filosófica e
confrontar os estoicos, epicureus, céticos e neoplatônicos.
Em Tomás de Aquino é estabelecido uma nova teologia utilizando-se dos escritos de
Aristóteles que se opôs a Platão. Contudo, Tomás não rejeita toda a teologia agostiniana, nem
aceita toda filosofia aristotélica. Para incorporar o pensamento aristotélico à teologia, Tomás

78
SPROUL, 2002, p. 143-154.
79
SCHAEFFER, 1989, p. 46-48.
80
SCHAEFFER, 1989, p. 50.
81
SCHAEFFER, 1989, p. 50.
82
SCHAEFFER, 1989, p. 50.

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cria as cinco vias para o conhecimento de Deus e a teologia natural. Esta última, vários
teólogos concordam ser a origem do existencialismo e, consequentemente, materialismo pós-
moderno.
Entre estes teólogos, Francis Schaeffer traça uma linha que conduz a distinção de graça
e natureza de Tomás de Aquino ao desespero e necessidade de salto de Soren Kierkegaard.
Conclui-se que, mesmo que a intenção inicial de Tomás não tenha sido a de separar a
graça e a natureza, como defende R. C. Sproul e Gerald R. McDermott, tal proposta plantou a
raiz e possibilitou esta consequência.

REFERÊNCIAS
AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Discurso, 1999.

CRUZ, Daniel Nery da. A discussão da modernidade e da pós-modernidade. Revista

Metanóia, São João del-Rei, n.13, p. 33-46, 2011.

FERGUSON, Sinclair B.; WRIGHT, David F. Novo dicionário de teologia. São Paulo: Hagnos,
2011.

FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Aurélio: o dicionário da língua portuguesa. Curitiba:

Positivo, 2010.

GRUDEM, Wayne. Teologia sistemática atual e exaustiva. São Paulo: Vida Nova, 2010.

KELLER, Timothy. A fé na era do ceticismo: como a razão explica Deus. São Paulo: Vida
Nova, 2015.

MARITAIN, J. Distinguish to unite, or the Degrees of Knowledge. New York: Charles

Scribner’s, 1959.

MCDERMOTT, Gerald R. Grandes teólogos: uma síntese do pensamento teológico em 21

séculos de igreja. São Paulo: Vida Nova, 2013.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Gaia Ciência. São Paulo: Cia das Letras, 2002.

PESSANHA, José Américo Motta. Os pensadores: Santo Agostinho. São Paulo: Abril, 1999.

PLATÃO. A república. São Paulo: Edipro, 2000.

SAYÃO, Luiz. Cabeças feitas: filosofia prática para cristãos. São Paulo: Hagnos, 2011.

SCHAEFFER, Francis. A morte da razão. São Paulo: Cultura Cristã, 1989.

SOUZA, Beatriz Muniz de; MARTINO, Luís Mauro Sá (orgs.). Sociologia da religião e
mudanças sociais. São Paulo: Paulus, 2004.

SPROUL, R. C. Filosofia para iniciantes. São Paulo: Vida Nova, 2002.

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2009.

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DEBATE SOBRE O MINISTÉRIO PASTORAL FEMININO NA OPBB E AS

INTERPRETAÇÕES AO TEXTO BÍBLICO DE 1 TIMÓTEO 2.9-15
Debate about the women’s pastoral ministry in OPBB and the interpretations
to the biblical text of 1 Timothy 2.9-15
Daniel Aquino Torgan1

RESUMO
O presente artigo tem como proposta demonstrar os rumos tomados pela Ordem dos
Pastores Batistas do Brasil referente à histórica discussão sobre a ordenação de mulheres
ao pastorado, analisar a perícope de 1 Timóteo 2.9-15 e apresentar diferentes
interpretações sobre o papel da mulher na Bíblia. Ao contar a trajetória da primeira
pastora a ser consagrada por uma Igreja Batista filiada à Convenção Batista Brasileira, traz
à tona a necessidade de buscar nas Escrituras Sagradas resposta a este embate, e o faz
lembrando-se da confissão doutrinária da Convenção Batista Brasileira, a qual tem como
primeiro princípio a Bíblia como regra de fé e conduta. Com isso busca analisar de modo
breve, porém com a metodologia histórica-gramatical, o texto de 1 Timóteo 2.9-15,
apontado como um dos mais importantes na discussão sobre o pastorado feminino. Por
fim, apresenta as opiniões divergentes a respeito do papel da mulher, conhecidas como
“complementaristas” e “igualitaristas” bem como suas percepções na perícope paulina
acentuada.
Palavras-chave: Mulher. Pastorado. OPBB. 1 Timóteo.

ABSTRACT
This article aims to show the direction taken by the Association of Baptist Pastors of Brazil
concerning the historical discussion about the ordination of women to the pastorate,

1
O autor é Mestrando em Teologia pelo programa de pós-graduação das Faculdades Batista do Paraná
(FABAPAR). Possui graduação em Teologia e pós-graduação em Teologia Bíblica do Novo Testamento
Aplicada pela Faculdade Teológica Batista do Paraná (FTBP). E-mail: [email protected]

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analyze the pericope 1 Timothy 2.9-15 and present the different interpretations of the
role of women in the Bible. In telling the trajectory of the first woman pastor to be
consecrated by a Baptist church affiliated with the Brazilian Baptist Convention brings out
the need to seek in the Holy Scriptures answer this struggle, and makes remembering the
doctrinal confession of the Brazilian Baptist Convention which has as a first principle the
Bible as the rule of faith and conduct. With that seeks to analyze briefly, but with the
historical-grammatical method the text of 1 Timothy 2.9-15 considered as one of the most
important in the discussion about female pastorate. Finally, submit the conflicting
opinions about the role of women, known as "complementarian" and "egalitarian" and
their perceptions in the Pauline pericope.
Keywords: Woman. Pastorate. OPBB. 1 Timothy.

INTRODUÇÃO
As várias denominações evangélicas encontradas no Brasil possuem diferentes visões a
respeito do ministério pastoral feminino. Enquanto em algumas há considerável tempo já
possuem pastoras no seu rol de filiados, outras vertentes assumem a postura de que nunca
será possível uma mulher obter tal cargo. 2
A Convenção Batista Brasileira (CBB), órgão que representa a mais antiga vertente
Batista no país, tem visto diversos debates em seu meio a respeito da ordenação de mulheres.
Em sua declaração doutrinária, no artigo XI, denominado Ministério da Palavra, consta apenas
o gênero masculino como ministro da Palavra de Deus: “Deus escolhe, chama e separa certos
homens”; “O pregador da Palavra é um porta-voz de Deus entre os homens”; “Quando um
homem convertido dá evidências de ter sido chamado e separado por Deus para esse
ministério...”.3 Isto, obviamente não declara a impossibilidade da ordenação de mulheres,
porém demonstra uma das maneiras em que é visto o ministro da Palavra. No entanto, a
última deliberação tomada pela Ordem dos Pastores Batistas do Brasil (OPBB), referente à
ordenação de mulheres ao pastorado, ocorrida em 2014, deixou o parecer mais favorável, se
comparado às decisões que vinham sendo tomadas por este órgão em outras ocasiões.

1. A DECISÃO A RESPEITO DO PASTORADO FEMININO NA OPBB

A OPBB, que faz parte da CBB e responde a ela em suas decisões, no curso de oito anos
(2007 a 2015) emitiu pareceres diferentes a respeito da ordenação de mulheres ao pastorado.
No entanto, a “luta” para a consagração oficialmente teve início no ano de 1999. Na ocasião,
o pastor Antonio Carlos Melo Magalhães, da Igreja Batista em Campo Limpo / SP, convocou a
OPBB-SP para concílio da jovem Silvia da Silva Nogueira. A maioria dos pastores daquela seção
rejeitara a possibilidade de se fazer um concílio. Na data prescrita, 10 de julho de 1999,
compareceram mais de 60 pastores e por 54 votos contra 23 foi decidida a não instauração
do concílio. Todavia, como consta em O Jornal Batista (OJB), órgão oficial da CBB, o pastor da
Igreja em Campo Limpo-SP submeteu a ata à apreciação da Igreja, que “a desconheceu”.
Depois de retirados os pastores, foram novamente convocados a votar a instauração de

2
PINTO, 2009, p. 137.
3
DECLARAÇÃO DOUTRINÁRIA DA CONVENÇÃO BATISTA BRASILEIRA, 2015.

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concílio, agora com a presença de 23 pastores. O exame foi considerado nulo perante a OPBB-
SP, no entanto, para a Igreja a irmã foi reconhecida como pastora. 4 A primeira pastora de uma
Igreja filiada à Convenção Batista Brasileira. 5
Os esforços para a consagração de mulheres ao pastorado já haviam começado muito
antes desta data, porém nenhum com sucesso real. O primeiro relato encontrado no OJB foi
publicado no dia 18 de julho de 1976, quando em seu editorial constou o pedido de concílio a
uma jovem ex-aluna de seminário (seu nome não aparece no documento) por ocasião de seu
marido já estar pastoreando no Rio Grande do Sul.6
O pronunciamento oficial se daria no ano de 2007. Reunida em Florianópolis – SC, a
OPBB entendeu que continuaria com a medida de não possibilitar a entrada de mulheres em
sua filiação. Porém, devido a várias discussões e impasses ocorridos antes de 2007, algumas
seções estaduais consagraram mulheres ao pastorado. O parecer, portanto, da OPBB até o
ano de 2012 (data da última atualização do site da OPBB) foi o seguinte:
Enquanto a OPBB coordenava um debate nacional se deveria ou não filiar
pastoras, algumas de suas seções decidiram filiá-las. Em janeiro de 2007, a
Assembleia Geral da OPBB decidiu que não filiaria pastoras e um impasse foi
criado: valia ou não a filiação das que foram aceitas pelas seções antes dessa
data? Três anos depois, a Seção do Paraná encaminhou uma consulta sobre
essa questão, e o plenário da OPBB, em Cuiabá 2010, reconheceu o direito
daquelas pastoras. Portanto, a filiação de pastoras continua proibida pela
decisão de Florianópolis/2007, mas as pastoras que foram filiadas pelas
Seções até janeiro de 2007 receberão a carteira da OPBB.7
Esta decisão permaneceu até o dia 22 de janeiro de 2014, quando em João Pessoa – PB
a OPBB, reunida em Assembleia Geral anual, decidiu, por 246 votos a favor e 196 contrários,
mudar o parecer emitido às seções.8 Ainda não seria uma decisão imposta e tomada de uma
vez, mas a partir daquela data cada seção – que normalmente aborda um estado ou região –
poderia decidir por si própria a aceitação ou não de mulheres em sua filiação. Sendo a decisão
de uma determinada seção favorável e tendo a candidata êxito em todas as partes do processo
examinatório, a OPBB passa a reconhecer e aceitar a filiação de pastoras. No documento
emitido às seções constam duas diretrizes: a) “que cada seção decida em Assembleia
específica, com escrutínio secreto, devidamente convocada para esse fim, se aceita ou não
pastoras em seu quadro”; e, consequentemente: b) “no caso de aceitação, que se obedeça
aos preceitos estatutários concernentes à filiação estabelecidas no estatuto e no regimento
interno da OPBB”.9
O formato administrativo das Igrejas Batistas filiadas à CBB já permitia que cada Igreja
local tivesse a autonomia na consagração de mulheres ao pastorado. No entanto, essa decisão
local não se fazia reconhecida nas seções estaduais e muito menos na OPBB. Na prática, a

4
ROCHA, et.al, 1999, p. 4.
5
CINTRA, 2015.
6
PEREIRA, 1976, p. 3.
7
ORDEM DOS PASTORES BATISTAS DO BRASIL, 2012.
8
DIRETRIZES PARA A REALIZAÇÃO DO PRESBICITO SOBRE FILIAÇÃO DE PASTORAS NA OPBB-SP, 2015, p. 1.
9
DIRETRIZES PARA A REALIZAÇÃO DO PRESBICITO SOBRE FILIAÇÃO DE PASTORAS NA OPBB-SP, 2015, p. 1.

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pastora necessitaria em cada troca de ministério da aprovação da Igreja local para exercer ali
as funções e ter o cargo pastoral. A partir da última data, tendo a seção aceito a consagração
feminina, a pastora passa a ser reconhecida em âmbito seccional e nacional.
A Convenção Batista Brasileira, em sua declaração doutrinária, documento de maior
importância no órgão, possui como primeiro princípio “a aceitação das Escrituras Sagradas
como única regra de fé e conduta”.10 Parte daí a premissa de que todo entendimento vindo
de uma clara interpretação bíblica é válido para a prática nas igrejas filiadas à CBB. Portanto,
cabe voltar-se resumidamente às interpretações de 1 Timóteo 2.9-15, buscando perceber as
possibilidades bíblicas na validação da ordenação ao ministério pastoral de mulheres
mediante os ensinamentos e ordenanças encontrados no texto.

2. UMA BREVE ANÁLISE EXEGÉTICA DE 1 TIMÓTEO 2.9-15

O estudioso da Bíblia sabe que toda passagem (perícope) possui diversas aplicações. É
isso que acontece semanalmente nas reuniões eclesiásticas quando a mensagem é
pronunciada. Porém, além das aplicações são vistas também diversas interpretações a textos
bíblicos, as quais, obviamente, divergem entre si. Dentre as mais discutidas em relação ao
ministério pastoral feminino, encontra-se a passagem de 1 Timóteo 2.9-15, considerada até
mesmo a “mais importante para a discussão sobre o ministério feminino ordenando”. 11 Esta
tem como centro de sua argumentação – numa primeira leitura - a ordenança da mulher
permanecer em silêncio nas reuniões feitas pela Igreja, não ensinar e não exercer autoridade
sobre o homem. O que tal perícope teria a contribuir na decisão da CBB em relação à
ordenação pastoral de mulheres?

2.1 Uma maneira correta de se vestir

O texto de 1 Timóteo 2.9-15 está divido em três partes: 1) O modo de se vestir e portar
da mulher; 2) a questão do ensino e da autoridade; 3) o relato da criação e da queda
juntamente com o modo da mulher ser salva. O pensamento que está no centro, portanto, é
o da mulher não ensinar e nem exercer autoridade na Igreja.
O autor começa sua argumentação chamando as mulheres à discrição ou moderação
em suas vestimentas. Ele introduz o tema com a expressão “do mesmo modo” (v.9). A qual
afirmação a expressão está ligando o modo das mulheres se portarem? À oração: “assim como
os homens ao orar devem ter uma atitude sincera e santa, as mulheres, ao orar, devem ser
modestas”.12 Ainda mais, segundo Burki, o tema da modéstia correrá por todo o texto – vestir-
se moderadamente, ter uma atitude interior compreensiva e um comportamento na Igreja
condizente com esse modo de agir. 13
O papel da mulher será ter uma vestimenta moderada exteriormente e um
“revestimento” interior de boas obras. O traje deve ser “modesto” que, de modo interessante,

10
DECLARAÇÃO DOUTRINÁRIA DA CONVENÇÃO BATISTA BRASILEIRA, 2015.
11
LOPES, 1997, p. 13.
12
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 590.
13
BURKI, 2007, p. 36.

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é a tradução de kosmios a palavra grega para “belo”. O sentido original é de que o belo é
organizado como o cosmos (mundo), em contraste com a desordem do caos. Seguido a esta
palavra, vem a do “bom senso” em vestir-se. Fee lembra que os vestidos dispendiosos das
mulheres, tanto gregas quanto judaicas, equivalia à leviandade sexual ou mesmo à
insubordinação conjugal. Uma mulher casada que se apresentasse vestida de modo
indecoroso – talvez com muitos enfeites e vestidos caríssimos – poderia ser considerada
infiel.14
A cidade de Éfeso vivia uma época de riqueza, com o comércio sendo o responsável por
sua condição. Com isso as mulheres demonstravam estar em ascensão social através de seus
penteados (além de outros aspectos). Um penteado caro e contendo joias preciosas
demonstrava mais riquezas.15
Em contraste com o uso desmedido do dinheiro em trajes ou enfeites, a mulher deveria
vestir-se de “boas obras”, como adoração a Deus. Essas boas obras das mulheres
correspondem às mãos santas dos homens levantadas em oração. 16 E são, na verdade, o
resultado de uma vida temente a Deus. As boas obras aqui podem estar ligadas à criação de
filhos (v.15).17

2.2 A mulher deve permanecer em silêncio em toda a reunião cristã?

Nesse contexto da moderação social e boas obras está contido o verso 11: “a mulher
deve aprender em silêncio, com toda a sujeição”. 18 Uma rápida olhada pelo texto, a partir
desta tradução, apontaria a total anulação da participação da mulher em qualquer culto ou
reunião cristã. No entanto, vários comentaristas demonstram ser essa uma tradução
incorreta, principalmente se aplicada ao contexto de Éfeso. A palavra traduzida por “silêncio”,
na perícope em questão, é traduzida por “mansa”19 ou “tranquila” em 1 Timóteo 2.2 – no
mesmo capítulo. Desta maneira, é proposto, por exemplo, que uma tradução mais fiel seria
dizer que a mulher deve permanecer “num comportamento tranquilo” no decorrer das
reuniões.20 Isso apenas indica que a palavra, dependendo do contexto, pode ser usada de
diferentes maneiras, sendo necessário ir mais a fundo para descobrir qual tradução se encaixa
melhor ao contexto do verso 11.
O que parece é que a Igreja de Éfeso passava por dificuldades advindas de falsos mestres
e mulheres insubordinadas à liderança. Pois algumas delas “estavam abusando da liberdade
que haviam recentemente encontrado em Cristo e tumultuando os cultos com suas
interrupções”.21 O problema veio através da doutrina, por isso a primeira instrução de Paulo
a Timóteo é a de que falsos mestres não ensinem mais as doutrinas falsas (1 Tm 1.3). Esses

14
FEE, 1994, p. 81.
15
WIERSBE, 2006, p. 283.
16
BURKI, 2007, p. 36.
17
FEE, 1994, p. 81.
18
BÍBLIA. Português. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2003, 1 Timóteo 2.11.
19
WIERSBE, 2006, p. 283.
20
FEE, 1994, p. 82.
21
WIERSBE, 2006, p. 283.

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farsantes estariam ensinando às mulheres que em Cristo elas eram livres do casamento, da
intimidade sexual com seu cônjuge e de dar à luz a filhos.22
Ainda que fosse o caso de o autor da epístola proibir a mulher de falar em público o
verso 11 já conteria uma afirmação de liberdade e valorização da mulher. Que ela aprenda!
Na Grécia, contexto cultural de Éfeso, a mulher não era tida como capaz de aprender 23, e no
judaísmo era considerada incapaz de entender as minúcias dos ensinos rabínicos. 24 Os passos
aqui traçados têm indicado que Paulo está discorrendo sobre o bom uso da liberdade que a
nova fé havia dado às mulheres.
A proibição de falar em público, no entanto, não parece acontecer de fato no texto. O
termo grego traduzido por silêncio, mas que melhor seria por “comportamento tranquilo”, é
hesuchia; um tanto quanto diferente de sigas, palavra para “nada falar ou dizer”.25
A mulher, então, deve aprender sossegadamente e “com toda a sujeição”. Os dois
termos parecem ser importantes: toda e sujeição. Para Fee, a palavra “toda” é um termo que
indica “ser submissa” de todas maneiras possíveis.26 Hinson lembra que o tema da submissão
era conhecido e amplamente aceito na igreja primitiva, não apenas das mulheres para com os
maridos, mas dos escravos aos senhores e filhos aos pais. 27 O sujeitar-se, no entanto, não é a
condição de inferioridade, porém a atuação dentro de uma estrutura hierárquica. Aquele que
exerce autoridade não é mais digno, mas somente está ocupando uma posição elevada dentro
da estrutura.28
Deste modo, o autor no verso 11 está tratando do tema de insubmissão de algumas
mulheres dentro do contexto da Igreja em Éfeso, chamando-as a aprenderem de modo
tranquilo e fazendo o possível para submeterem-se à estrutura encontrada na Igreja. Seu
modo de lidar com o assunto não mostra que esteja ordenando às mulheres não falarem na
Igreja. Em sua Primeira Carta aos Coríntios, o apóstolo cita mulheres que profetizavam (1 Co
11.5).

2.3 A mulher pode pregar em reuniões onde estiverem homens?

O verso 12 introduz a proibição de que a mulher ensine e exerça autoridade sobre o

homem. Em que condições essa tratativa direta vale à mulher? Como anteriormente, é válido
perguntar se a ordem serviu apenas em determinado contexto - se for o caso, deveria ser feita
uma análise e comparação das dificuldades enfrentadas pela Igreja em Éfeso e dos problemas
encontrados em cada congregação local para sua aplicação contemporânea – ou é uma
ordenança supracultural?

22
BURKI, 2007, p. 37.
23
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 591.
24
PINTO, 2009, p. 146.
25
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 591.
26
FEE, 1994, p. 82.
27
HINSON, 1988, p. 379.
28
WIERSBE, 2006, p. 282.

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A exclamação “não permito”, que abre o verso 12, é entendida por vezes como “não
estou permitindo”, indicando uma objeção específica para aquela situação, 29 o que seria uma
diferença grande demais para não ser notada. No entanto, o termo epitrépo está claramente
na conjugação de verbo indicativo presente, indicando uma atitude constante 30, tendo como
“não permito” uma melhor tradução.
A restrição dirigida às mulheres está em duas partes: ensinar e exercer autoridade sobre
o homem. Neste ponto encontram-se as principais divergências. Burki entende que o mandato
está relacionado às deturpações encontradas na Igreja, pois “o que começou como oração e
falar profético facilmente podia acabar em ensinamento autoritário”, sendo assim a mulher
estaria impedida apenas de pronunciar declarações de mando sobre os homens – nas reuniões
eclesiásticas.31 Para Fee, as mulheres estão sendo proibidas de ensinar, porém apenas na
Igreja de Éfeso (ou somente nas igrejas-lares da cidade); essa ordem não diz respeito a todas
as Igrejas cristãs – ele lembra que em Corinto havia mulheres que profetizavam. 32 Ainda mais,
Fee demonstra que a palavra authentein - traduzida por “autoridade” - aparece apenas nesta
perícope em todo o Novo Testamento e deve ser entendida como “dominação” ou apontar
para este sentido no contexto. Por isso, segundo ele, a proibição seria porque as mulheres
estavam sendo influenciadas por falsos mestres e ajudavam na promoção dos erros
doutrinários que eles pregavam.33 Em relação a esta palavra, será vista na próxima seção uma
diferente forma de traduzi-la, de modo a sustentar o argumento de que a ordenança colocada
aqui seja válida apenas dentro do contexto cultural em que Timóteo se encontrava.
A opinião divergente, vinda de Radmacher, Allen e House, defende que a proibição de
ensinar está ligada à ordem na criação. A não-permissão estaria pautada na teologia de Paulo
e não nos problemas culturais ou eclesiásticos encontrados em Éfeso. Ensinar seria o
equivalente a exercer “doutrina, correção, disciplina e repreensão” e a frase estaria construída
de modo a unir indissoluvelmente os termos “ensinar” e “exercer autoridade” através da
palavra “nem” (em grego oude):
Quando examinamos 144 exemplos do Novo Testamento que usam a mesma
construção encontrada aqui no versículo 12, descobrimos que o nem é usado
para reforçar ou intensificar um conceito, com o qual ambos os elementos
se relacionam (sendo o primeiro especifico e o ultimo geral: aqui, ensinar e
exercer autoridade).34
O argumento, portanto, é de que pelo sentido da palavra “ensino” e pela construção
gramatical da frase traduzida por “não permito que a mulher ensine nem exerça autoridade
de homem”, ela estaria sendo proibida de ocupar cargos onde teria a possibilidade de
disciplinar, doutrinar ou exercer alguma autoridade sobre o homem. Eles também refutam a
forma de traduzir onde a ordenança seria apenas a proibição de um “ensinar de modo

29
FEE, 1994, p. 82.
30
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 592.
31
BURKI, 2007, p. 37.
32
FEE, 1994, p. 83.
33
FEE, 1994, p. 83.
34
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 592.

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dominador”. Tal ideia gramatical não é encontrada no texto e não se constitui uma
característica de escrita do apóstolo. Também demonstram que em nenhum lugar Paulo está
proibindo que as mulheres ensinem doutrinas falsas – o que seria, obviamente, proibido a
homens e mulheres – mas que exerçam o ensino e a autoridade que advém dele. 35 Em
corroboração, Pinto entende que o “verbo não pode ser usado como justificativa para afirmar
que o que Paulo proíbe é apenas o ensino autoritário, dominador das mulheres. A ideia real
do verbo é exercer autoridade de qualquer tipo”.36
A dúvida que não é respondida diz respeito à autoridade da mulher “pregar” na Igreja,
segundo tal interpretação gramatical, desde que não fosse para exercitar a doutrinação ou
disciplina. Numa linguagem popular, comumente usada em reuniões cristãs, seria “falar uma
palavra devocional” ou “trazer breve reflexão”. Pois, ainda que a mulher esteja proibida de
doutrinar e disciplinar toda a Igreja (o que incluiria homens), neste específico caso não parece
que ela esteja sendo impedida de fazer uso da palavra no momento da reunião. No entanto,
se esta última leitura estiver correta, parece ser difícil conciliar o mandato de Paulo com um
ministério pastoral titular da mulher. Porque, sendo ela líder em uma comunidade,
certamente teria de exercer a tarefa de ensinar (doutrinar, disciplinar, corrigir, admoestar) a
todos – inclusive homens.

2.4 Adão e Eva: um argumento baseado na criação ou apenas o melhor exemplo

naquele contexto?

Como numa competição esportiva onde a parte mais difícil sempre fica para o final, a
perícope paulina em questão reservou para os últimos três versos as afirmações mais
complexas de serem interpretadas.
13
Porque primeiro foi formado Adão, e depois Eva. 14 E Adão não foi
enganado, mas sim a mulher que, tendo sido enganada, tornou-se
transgressora. 15 Entretanto, a mulher será salva dando à luz filhos – se elas
permanecerem na fé, no amor e na santidade, com bom senso.37
A criação de Adão antes de Eva é argumento usado para uma ordenança supracultural
ou serviu apenas naquele contexto em Éfeso? Em primeiro lugar, nota-se que o autor cita um
texto bastante conhecido dos leitores, seu falar é a nível de lembrá-los do que já sabem – não
precisando recordar todo o relato da criação. Aqui a proposta de submissão da mulher é vista
como algo natural, um desenrolar dos parâmetros obtidos na criação. Adão não é visto como
mais importante ou de melhor essência, mas “primus inter pares, primeiro entre iguais”. 38 E é
necessário sempre lembrar de que “prioridade não significa superioridade”. 39
A argumentação de que aludir a Adão e Eva seja apenas exemplo para aquele contexto
é sustentada ligando a “não-prioridade” de Eva na criação com sua necessidade de se vestir
modestamente – e não com o verso anterior, que fala a respeito do ensino. Segundo tal

35
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 592.
36
PINTO, 2009, p. 158.
37
BÍBLIA. NVI, 2003, 1 Timóteo 2.13-15.
38
BURKI, 2007, p. 37.
39
WIERSBE, 2006, p. 284.

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leitura, até mesmo os versos 11 e 12 (comportamento tranquilo, não ensinar e não exercer
autoridade) estão ligados ao verso 9 (a mulher vestir-se modestamente), ou seja, toda a leitura
do texto deverá ser feita a partir do mandato das vestimentas: o que seria com certeza um
argumento cultural. 40 Gould apenas opina que “as razões que o apóstolo cita nos versículos
13 e 14 para estabelecer esta regra são insuficientes para validá-la como programa de ação
para todas as gerações futuras de cristãos”41, porém, se as razões forem relacionadas à ordem
da criação, certamente servem como programa de ação para todas as gerações futuras.
A opinião contrária apoia-se firmemente na prioridade do homem no ato da criação. Ser
criado primeiro diz respeito à autoridade. E como esta autoridade está ligada ao ensino na
perícope, certamente exercitá-la – na tarefa de ensinar - é parte exclusiva dos homens. O
argumento da prioridade na criação apoiaria então a liderança espiritual na Igreja feita
somente pelos homens.42 A dificuldade para a interpretação supracultural na citação da
criação é a de que a passagem parece dar base apenas à submissão da mulher em relação ao
seu marido e não a todo homem – num sentido de gênero. Hinson entende que o ponto de
vista de Paulo é que as mulheres devem submeter-se “voluntariamente a seus maridos”.43
Burki vê nesse texto o chamado para a mulher estar subordinada ao amor do homem – com
certeza referente a seu marido. 44 Radmacher, Allen e House sustentam que a mulher que
ensina exerce autoridade numa área reservada para seu marido. 45 Ou seja, os comentaristas
que citam o relato da criação na perícope como argumento supracultural o colocam como a
impossibilidade da mulher exercer a função de autoridade que estaria reservada ao seu
marido.
Sem dúvida, a decisão de ordenar mulheres ao pastorado apoiando-se biblicamente não
é feita ao olhar apenas para estes versos de 1 Timóteo. No entanto, ao focar o texto algumas
perguntas já podem ser feitas no tocante à maneira como a OPBB e a CBB agem em relação à
liderança feminina nas igrejas: caso a perícope fale da impossibilidade da mulher exercer
autoridade sobre o marido na Igreja, uma mulher solteira poderia ser pastora? Se a resposta
ainda for não, certamente deveria ser repensada a condição das várias missionárias
encontradas nos campos, solteiras ou não, que exercem a função de liderança.
Depois do relato da criação, “costurado” a ele vem o relato da queda. A luz ainda
permanece no texto de Gênesis, todavia agora está focada no erro cometido pelo primeiro
casal. Se o argumento da criação deve ser usado supraculturalmente, o argumento da queda
deveria acompanhá-lo? Paulo diz o seguinte: “E Adão não foi enganado, mas sim a mulher,
que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora”.46
Ao lembrar a queda do primeiro casal, Fee propõe que Paulo estava usando-os de modo
representativo. Adão tornou-se o representante da humanidade, entregando-se ao pecado, e

40
FEE, 1994, p. 84.
41
GOULD, 2006, p. 467.
42
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 284.
43
HINSON, 1988, p. 380.
44
BURKI, 2007, p. 37.
45
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 592.
46
BÍBLIA. NVI, 2003, 1 Timóteo 2.14.

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Eva é citada para se tornar a “mulher representativa”. Portanto, usando apenas a queda como
exemplo – e representatividade – o apóstolo estaria ligando o pecado em que Eva caiu,
enganada pela serpente, aos erros cometidos pelas mulheres em Éfeso enganadas pelos falsos
mestres. O comentarista cita a mesma epístola para mostrar que os falsos mestres, na
perspectiva de Paulo, estavam seguindo “doutrinas de demônios” (1 Tm 4.1) e que algumas
mulheres haviam se desviado, com o intuito de “seguir a Satanás” (1 Tm 5.15). 47
Para outros exegetas, no entanto, citar a Queda foi uso de argumento supracultural, ou
seja, ordenança que não estaria limitada ao contexto de Efésios. Eva, como representante ou
arquétipo da mulher de modo geral, foi “uma vítima tão ingênua das artimanhas da serpente,
[que] claramente não se pode confiar nela para ensinar”. 48 Assim sendo, as suas características
e propensões foram transmitidas a todos os descendentes, sendo que no relacionamento de
Adão e Eva pode ser visualizada a relação permanente entre homem e mulher.49
Burki faz uma conexão diferente dos versículos, a fim de entender qual a linha de
pensamento de Paulo. Para ele, o apóstolo relacionou o verso 11 com o 13 e o verso 12 com
o 14, o que na prática teria o seguinte sentido: “uma mulher aprenda com calma e submissão
[ordenança encontrada no verso 11], porque Adão foi criado primeiro, depois Eva [argumento
do verso 13]”; e “Não permito a uma mulher ensinar publicamente, nem que domine sobre o
homem, mas deve manter-se calma [ordenança no verso 12] porque não foi Adão que foi
seduzido, mas a mulher foi seduzida e caiu em transgressão [argumento do verso 14]”. 50 De
fato, se este é o sentido do texto, Paulo está dizendo que, ao ser seduzida pela serpente, a
mulher demonstrou não ter capacidade para ensinar o homem. No entanto, dizer isso seria
negar o argumento da criação como formato de prioridade. Se relatar a Queda a partir da
sedução de Eva demonstra com isso que a mulher não tem capacidade de ensinar e exercer
autoridade sobre o homem, o argumento da criação fica nulo, pois somente aí é que Eva – e
toda mulher – teria perdido a possibilidade de exercer tais funções.
Outra percepção sustenta que Paulo esteja nesta passagem proibindo o ensino e
autoridade de mulheres sobre os homens, mas não esteja tirando a culpa de Adão, pois, ao
exclamar que ele “não foi enganado”, o apóstolo está afirmando: ele “pecou de olhos
abertos”. A mulher, sim, chegou a ser enganada – e o verbo dá a entender ter sido
completamente enganada. Para tal pensamento, os relatos da criação e da queda (versos 13
e 14) vêm juntos e se relacionam como uma peça só com os versos anteriores. 51 Ao que parece
neste ângulo, Paulo está dizendo da prioridade do homem (criação) e da maior facilidade que
a mulher tem de ser enganada (queda).
No entanto, duas características dificultam a premissa de que a mulher é mais
facilmente iludida por causa de seu engano no relato da Queda: 1) não encontrar nenhum
outro texto em que ele fala sobre o papel da mulher, ligando-o ao relato da Queda como base
argumentativa e, 2) este relato encaixar-se perfeitamente no problema que a Igreja de Éfeso

47
FEE, 1994, p. 84.
48
KELLY, 1983, p. 71.
49
KELLY, 1983, p. 72.
50
BURKI, 2007, p. 37.
51
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 593.

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vinha enfrentando: a insubmissão de mulheres devido ao engano de falsos mestres. Sobre o

segundo ponto, ainda deve ser dito que, apesar de um argumento servir ao contexto, ele pode
sem dúvida ser baseado numa doutrina universal. Lopes exemplifica a doutrina da justificação
sendo usada por Paulo no contexto de Gálatas e que serviu perfeitamente ao seu argumento
contra os judaizantes.52 No entanto, essa doutrina é reafirmada em outros contextos e
epístolas; já o engano da mulher na Queda não é mais citado quando se fala do papel da
mulher na Igreja.

2.5 Uma maneira de ser salva?

Em última parte, encontra-se uma declaração chamada até mesmo de “excessivamente

obscura”. 53 Para esta pesquisa cabe perguntar a relação dela com o ministério pastoral
feminino. “A mulher será salva dando à luz a filhos”,54 como esta afirmação relaciona-se com
o restante da perícope?
Fee, o qual entende serem as proibições a nível cultural, propõe que do verso 14 ao 15
há uma troca de sujeitos. Eva foi enganada – sendo citada apenas como ilustração – e as
mulheres de Éfeso seriam salvas dando à luz, literalmente pelo parto! Muitos têm discordado
de uma interpretação simples, sendo que alguns sustentam ser melhor tradução dizer que a
mulher “será conservada segura durante o parto”. Entretanto, uma tradução desta seria
forçar o texto e obviamente não condiria com a experiência de muitas cristãs piedosas, que
morreram no momento do parto. 55
A frase é interpretada também como um relato de Maria e o nascimento de Jesus. O
significado seria o de a salvação chegar ao mundo simbolizado pelo parto de Maria. 56 Duas
dificuldades estariam em 1) Paulo nunca dizer que a salvação se dá pela ação de Maria e 2)
ser impossível esticar o texto para dizer “filho de Maria” ao invés de apenas “filhos”, como
está escrito.57
O mais provável é de que Paulo esteja relacionando “gerar filhos” com as “boas obras”
encontradas no começo do texto (v.10). Estas boas obras incluiriam casar-se, ter filhos e
manter um bom lar (cf 1 Tm 5.11,14). 58 A palavra “salvação”, neste contexto, parece não estar
relacionada ao ato da justificação e sim à santificação diária. Um processo no qual a mulher
assumiria seu papel no lar e na Igreja. Também é possível entender nesse sentido que Paulo
“esteja referindo-se a estar livre a mulher do desejo de dominar, por reconhecer seu devido
lugar na ordem da criação de Deus”. 59
São indicados, portanto, dois caminhos a serem tomados: o da interpretação onde o
texto traz ordenanças universais, entendendo que no processo da salvação a mulher

52
LOPES, 1997, p. 16.
53
HINSON, 1988, p. 380.
54
BÍBLIA. NVI, 2003, 1 Timóteo 2.15.
55
FEE, 1994, p. 84-85.
56
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 593.
57
FEE, 1994, p. 85.
58
FEE, 1994, p. 85.
59
RADMACHER; ALLEN; HOUSE, 2010, p. 593.

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compreende seu papel na sociedade (lar, Igreja); o da interpretação onde o texto traz
ordenanças culturais, compreendendo ser apenas um chamado para as mulheres de Éfeso em
conceber o matrimônio e a maternidade como uma bênção advinda no processo de salvação,
em que o real “motivo dessas instruções especiais (...) é mais compreendido como reação às
atividades e aos ensinos dos presbíteros transviados”.60

3. AS OPINIÕES A RESPEITO DO PASTORADO FEMININO E O TEXTO DE 1

TIMÓTEO 2.9-15
As opiniões de exegetas, comentaristas bíblicos e escritores são das mais diversas
possíveis com respeito ao pastorado de mulheres. Vão desde a afirmação que “não há
respaldo bíblico suficiente para que se recebam mulheres ao pastorado (...) de igrejas cristãs
locais”,61 até a opinião de que uma “lenta, mas progressiva inclusão da mulher nos ministérios
da igreja é a resultante lógica e natural da operação iluminadora do Espírito Santo a superar
limitações e barreiras descabidas que entravam a obra do evangelho”.62
Atribuir o pastorado de mulheres como um desvio da correta ortodoxia ou uma
iluminação do Espírito Santo é opinião pessoal, não plausível de discussões. No entanto, os
defensores de cada interpretação possuem suas leituras e hermenêuticas bíblicas, advindos
de variados modos de estudá-la – diferentes métodos e teologias, por exemplo. Obviamente
os argumentos não se posicionam citando apenas o texto de 1 Timóteo 2.9-15, contudo esta
se tornou passagem necessária a qualquer que queira definir biblicamente seu ponto de vista
na ordenação feminina.
A linha dos que discordam da mulher no pastorado é conhecida como
“complementarista”, também chamada de “hierarquista” ou “diferencialista”. Esse nome se
dá simplesmente pelo entendimento de que a mulher e o homem possuem diferentes
posições e funções, portanto a função que a mulher exerce é complementar ao homem e não
igual à dele. A linha defensora da ordenação de mulheres é chamada de “igualistarista”, por
entender a função da mulher igual à do homem. 63 Sem dúvida, as diferentes perspectivas se
refletem de modo diferente na percepção do espaço e função da mulher na Igreja.
Lopes, defensor da linha complementarista, ao analisar o texto bíblico em questão,
propõe que a ordem da mulher não ensinar está ligada diretamente à de não exercer
autoridade sobre o homem (cf. verso 12). Segundo ele, nas cartas pastorais – 1 e 2 Timóteo e
Tito – “ensinar sempre tem o sentido restrito de instrução doutrinária autoritativa, feita com
o peso da autoridade oficial dos pastores e presbíteros”. A proibição seria a respeito da mulher
ter autoridade para ensinar doutrina nos cultos. A chave estaria no modo do apóstolo
perceber os princípios oriundos da Criação e da Queda. 64

60
FEE, 1994, p. 86.
61
LOPES, 1997, p. 18.
62
LUZ, 2011.
63
PINTO, 2009, p. 137.
64
LOPES, 1997, p. 14.

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Outra contribuição interpretativa de Lopes diz respeito à dúvida sobre o texto ser
dirigido ao homem e mulher de modo geral ou apenas ao marido e esposa. Se o escritor bíblico
estiver referindo-se ao casal, a tradução deveria dizer que a mulher não tem a permissão de
ensinar e exercer autoridade sobre o marido. O teólogo presbiteriano aponta, no entanto,
outros textos bíblicos onde Paulo demonstra abertamente falar sobre marido e mulher:
Efésios 5.22 e Colossenses 1.18. Seu argumento é o de que, se Paulo desejasse falar sobre a
função do casal perante a Igreja, teria feito claramente, como fez em outros momentos. Lopes
chama atenção ao contexto da perícope, onde sem dúvida o autor está tratando de homem e
mulher num sentido geral (cf. 1 Tm 2.8-9).65
As considerações de Lopes no texto são a respeito do princípio que Paulo está usando
no contexto cultural da Igreja em Éfeso e o tema geral da perícope. Ele defende que a
proibição da mulher ensinar e exercer autoridade sobre o homem está contida num princípio,
o qual teve de vir à tona no contexto de Éfeso. O princípio em questão “é o de que se
mantenham as distinções e os papéis intrínsecos ao homem e à mulher na igreja e na família”.
Portanto, querendo a mulher exercer autoridade sobre o homem estará buscando inverter os
papéis colocados por Deus. O tema da perícope é o do “culto público”, onde a admoestação
de Paulo tem a ver com “todos os homens... em todos os lugares”. Palavras ditas para serem
cumpridas em todas as épocas. Lopes conclui dizendo que reconhece as características
culturais da Igreja e da cidade de Éfeso, no entanto elas foram “o catalisador histórico para
admoestações gerais e permanentes”.66
No outro lado, encontra-se a opinião “igualitarista”, defendida pelo professor Waldyr
Carvalho Luz, por exemplo. Sua opinião consiste em demonstrar como a cultura da época
neotestamentária era patriarcal. Indagado do fato de Jesus escolher apenas homem para o
apostolado, responde: “Jesus (...) aliciou apenas homens, como, aliás, era a norma no mundo
contemporâneo. Se alguma outra motivação teve ele, não a explicitou”. Para ele a chefia do
homem na Bíblia é meramente cultural, o teor da autoridade exercida na época não é
ontológico ou metafísico, mas o simples exercício do poder, “matéria de cunho puramente
cultural”. Seu argumento é de que Cristo rompeu as barreiras e implantou um regime de
paridade e igualdade, são abolidas as distinções anteriores. 67 Infelizmente, Luz, apesar de
exegeta, não trabalha com textos bíblicos em apoio ao seu parecer, ressaltando a opinião de
que os textos bíblicos a respeito da mulher – em especial 1 Timóteo 2.9-15 – são de fato contra
a ordenação pastoral feminina. Seu argumento consiste em dizer que a Bíblia foi escrita
mediante contexto cultural diferente e por isso algumas ordenanças têm de ser avaliadas por
meio dessa informação. Seria uma proposta de releitura cultural?
Da mesma opinião, porém, usando a análise do texto em questão, Malcolm expõe
reflexos mais profundos da cultura em que Timóteo se encontrava. Segundo ela, havia grupos
cristãos heterodoxos que criam ter a mulher conhecimento espiritual e intelectual superior
aos homens. Também muitas heresias insinuavam que a mulher teria sido criada primeira do

65
LOPES, 1997, p. 15.
66
LOPES, 1997, p. 15.
67
LUZ, 2011.

81
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que o homem. Éfeso se constituía no centro destes cultos, portanto é bem possível que Paulo
se referisse a tais ideias na epístola.
Se Paulo está de fato reagindo às heresias “femininas”, suas afirmações
sobre a criação fazem muito sentido. Nos versículos 13 e 14, ele dá um
resumo do relato da criação para contestar diretamente a afirmação de que
Eva foi o ser moral e espiritualmente superior. Paulo deixa claro que Eva não
tinha conhecimento superior; pelo contrário, ela mesma foi enganada e
pecou. 68
Seguindo as informações de Malcolm sobre a cultura em Éfeso, explica-se a base para
não ensinar e exercer autoridade alicerçada na Criação e na Queda. Seria mais uma forma de
Paulo combater heresias – as quais deturpavam propriamente a Criação e a Queda – do que
discursar sobre os papéis universais dos gêneros. Plampin, de opinião concordante, entende
que “o propósito desses versículos não é proibir às mulheres o ministério da proclamação do
evangelho, mas, em vez disso, seu propósito é refutar um a heresia muito difundida”. Ela
explica que a heresia em questão era o gnosticismo, que, dentre outras afirmações, dizia ser
Eva predecessora de Adão, a qual lhe infundira vida, e de que Adão havia sido enganado por
Eva ao pecar. 69 Todavia, ao reler o argumento de Lopes seria possível questionar se o apóstolo
não teria usado um princípio permanente para combater uma heresia local.
Malcolm continua sua leitura da epístola e propõe uma nova tradução para a palavra
authentein normalmente traduzida por “autoridade”. Como visto anteriormente, esta palavra
aparece apenas uma vez no Novo Testamento e por isso é alvo de discussão, chegando a ser
considerada alegação de domínio – numa tradução onde Paulo proibiria o “ensino
dominador”. A intérprete em questão possui outra proposta, a de authentein como “envolver
alguém na solicitação de relações sexuais ilícitas”; seu argumento é de que a palavra nunca
usada em outro lugar nas Escrituras é empregada desta forma na literatura grega anterior ao
N.T. Ela cita também o livro de Sabedoria de Salomão, em que aparece o termo “filhos
amaldiçoados” com authentein, no qual supõe-se que tais filhos sejam frutos de relações
sexuais ilícitas. A tradução de 1 Timóteo 2.12 ficaria: “não permito que a mulher ensine
imoralidade sexual, nem envolva o homem em atividade sexual”. A imoralidade sexual
advinda de mulheres, ao que parece, era um problema importante na Igreja primitiva.70
Nessa leitura, Malcolm conclui falando sobre o último verso no qual a mulher “será salva
dando à luz”. Paulo está “mostrando que, mesmo se as mulheres tiveram filhos ilegítimos por
causa da participação nesses rituais, elas seriam salvas contanto que se arrependessem em fé
e permanecessem no amor e na santidade”. 71 Certamente uma interpretação diferente das
vistas acima. Plampin, também “igualitarista”, ao analisar a heresia gnóstica percebe mais
uma vez Paulo refutando-a no texto de 1 Timóteo. Tal seita “negavam à mulher o direito da
sexualidade sob pena de não ter a vida eterna”. Apontando a expressão grega dia, usada em
“dando à luz”, ela demonstra que a palavra no acusativo poderia ser traduzida como “por

68
MALCOLM, 2003, p. 82.
69
PLAMPIN, 2009, p. 186.
70
MALCOLM, 2003, p. 81-82.
71
MALCOLM, 2003, p. 82.

82
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causa de” ou “por conta de”, todavia estando no genitivo é mais acertado traduzi-la por
“durante” ou “através”. Sua proposta não é a daquela vista anteriormente, em que a mulher
estaria segura durante o parto, mas a mulher seria “salva, todavia, em sua função de dar à
luz”. Conclui com a interpretação de que “a mulher pode ser salva enquanto mantiver o que
a distingue mais decisivamente do homem. [O que é] tanto uma afirmação da integridade
espiritual da mulher como um manifesto da capacidade das mulheres dada por Deus de dar à
luz filhos”.72

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A discussão sobre o ministério pastoral feminino começou oficialmente há pelo menos
16 anos na OPBB. As considerações a este respeito, sem dúvida, vieram bem antes de tal data.
Portanto, assunto de indispensável discussão num órgão onde a premissa é buscar nas
Escrituras Sagradas fundamentação correta para as práticas eclesiásticas e administrativas da
denominação. Nada mais imprescindível que buscar compreender uma perícope considerada
até mesmo a mais importante concernente à ordenação de mulheres.
No texto, as várias interpretações dificultam a precisão de uma resposta objetiva a uma
pergunta simples: pode uma mulher ser pastora segundo 1 Timóteo 2.9-15? O que foi
entendido rapidamente é a possibilidade de a mulher falar e postular ideias no contexto de
uma Igreja local – visto que a ordem de “permanecerem em silêncio” nada mais é que uma
tradução incorreta do texto em grego. As mulheres apenas devem ter uma postura
“sossegada”, um “comportamento tranquilo”, não possibilitando dificuldades e desordens no
momento da reunião cristã.
As divergências encontradas em todo o texto foram: 1) a respeito da mulher estar em
silêncio ou apenas permanecer tranquila na Igreja; 2) a questão do ensino e da autoridade da
mulher na Igreja ser ou não aspecto apenas cultural; 3) os relatos da Criação e da Queda - que
decididamente servem ao contexto de 1 Timóteo - seriam princípios permanentes, exemplos
que serviam no momento, ou argumentos contra heresias onde a mulher era vista como
superior; 4) o ensinamento da mulher “ser salva dando à luz” é um modo de lembrar o seu
papel universal tanto no lar quanto na Igreja ou apenas é uma maneira de demonstrar às
mulheres de Éfeso que poderiam assumir papéis mais submissos e pró-casamento.
Por último, foi também demonstrado que cada opinião interpretativa a respeito do
papel da mulher – “complementarista” ou “igualitarista” – possui seus argumentos a partir do
texto de 1 Timóteo 2.9-15. Os dois lados entendem ser importante respeitar o texto e
submeter-se ao que este tem para ensinar, postura que não desfaz a dificuldade em
interpretá-lo e as divergentes maneiras como seus ensinos podem ser postos em prática.
Basicamente quem possui a interpretação “complementarista” vê no texto ordens
supraculturais, ou princípios permanentes, ainda que Paulo lide com problemas locais e
contextuais; a quem reitera a interpretação “igualitarista” percebe no texto ordens apenas

72
PLAMPIN, 2009, p. 188.

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culturais e contextuais, encaixando uma por uma nas necessidades que Timóteo poderia estar
passando ao pastorear uma Igreja na cidade de Éfeso.
Motivo de grande indagação é o fato de que lembrar o relato da Criação e da Queda
poderia ser devidamente explicado no contexto de Éfeso, usando, por exemplo, como chave
interpretativa a heresia citada por Malcolm, que defendia ser a mulher criada antes e também
superior ao homem. Um princípio permanente certamente estaria claro em outros textos – e
outros contextos – o que faz o leitor se perguntar a respeito de diferentes perícopes de Paulo
e em toda a Bíblia.
A decisão da OPBB já foi tomada em janeiro de 2014, bem como a de várias seções no
decurso de 2014 e 2015 – tanto favoráveis quanto contrárias ao ministério pastoral feminino.
No entanto, cabe hoje e sempre o estudo analítico em busca da melhor interpretação para os
textos bíblicos. Certamente 1 Timóteo 2.9-15 não é a única perícope a versar sobre o papel da
mulher na Igreja, porém sua análise contribui num aprofundamento dos princípios e do
método de argumentação usado por Paulo. Sem contar o suporte na leitura do contexto geral
do corpus paulino.
Ainda que a apreciação do texto não trouxe resposta simples de “sim ou não”,
demonstrou que as Escrituras se preocupam com o papel da mulher e certamente o faz para
o bem-estar dela e para o seu serviço à comunidade em boas obras. Sua breve análise não
possibilitou a resposta enfática, no entanto serviu para mostrar que a mulher não deve ser
tratada de modo inferior ao papel que o Senhor lhe conferiu.

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O ACONSELHAMENTO PASTORAL E OS QUATRO TEMPERAMENTOS BÁSICOS

The pastoral counseling and temperaments four basic
José Aparecido Alencar 1

RESUMO
Este artigo tem como alvo propor uma prática de aconselhamento pastoral a partir da
análise do comportamento da pessoa do aconselhando considerando os quatro
temperamentos básicos inerentes a todo ser humano, a fim de extrair os percentuais de
características melancólicas, fleumáticas, sanguíneas e coléricas, comparando-as com as
características da personalidade humana à luz da Palavra de Deus, com o objetivo maior
de cooperar com o processo psicoterapêutico da pessoa em processo de aconselhamento
pela presença do Espírito Santo, considerando também que, no texto das Sagradas
Escrituras existem passagens como 1 Coríntios 11.28, em que o próprio criador orienta a
todo ser humano a fazer uma análise de sua própria existência e conduta com o intuito
de obter uma transformação, ou uma substituição de comportamento pelos padrões
bíblicos. Para isso, este artigo busca nas literaturas do comportamento conceitos e
possibilidades de psicoterapias que possam se adequar aos princípios contidos no texto
sagrado, considerando, em especial, autores que focam o aconselhamento numa
perspectiva bíblica, tais como Tim LaHaye, John MacArthur Jr, Wayne A. Mack, Viktor E.
Frankl, J. I. Packer, Jay E. Adams, dentre outros.
Palavras-chave: Aconselhamento. Psicoterapia. Temperamentos. Comportamento.

ABSTRACT
This article is aimed at proposing a practice of pastoral counseling from the analysis of the
person's behavior counseling considering the four basic temperaments inherent to every

1
O autor é pastor da PIB de Floresta/PR; bacharel em Teologia pela Faculdade Teológica de Ciências Humanas e
Sociais Logos – Faetel/SP; Licenciado em Letras Português/Inglês pela Universidade Cruzeiro do Sul/ SP; Pós-
graduado em Redação e Oratória pelo Centro Acadêmico Barão de Mauá/SP e Pós-graduado em
Aconselhamento pastoral pela FABAPAR. E-mail: [email protected]

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human being in order to extract the percentage of melancholic features, phlegmatic,

choleric and blood, comparing the with the characteristics of the human personality in
the light of the Word of God, with the ultimate goal to cooperate with the
psychotherapeutic process of the individual counseling process by the presence of the
Holy Spirit, also considering that, in the text of the Holy Scriptures there are passages like
1 Corinthians 11:28, where the creator himself guides every human being to make an
analysis of his own existence and conduct in order to obtain a transformation, or a
replacement behavior by biblical standards. Therefore, this article attempts in the
literatures behavior concepts and psychotherapies of possibilities that can be adapted to
the principles contained in the sacred text, considering, in particular authors that focus
on counseling in a biblical perspective, such as Tim LaHaye, John MacArthur Jr., Wayne A.
Mack, Viktor E. Frankl, JI Packer, Jay E. Adams, among others.
Keywords: Counseling. Psychotherapy. Temperament. Behavior.

INTRODUÇÃO
Nesse momento hodierno de crescentes anomalias de comportamentos, assim como
essa busca incessante por tratamentos psicoterapêuticos por parte de evangélicos
professantes, faz-se necessário no seio da igreja evangélica uma profunda análise pastoral do
método de aconselhamento utilizado.
Cabe aos pastores e aos conselheiros, portadores do conhecimento bíblico teórico e
vivencial e do discernimento espiritual, extrair da pessoa do aconselhando a causa primária
de um possível transtorno psicológico comportamental, bem como saber identificar e
diferenciar sintomas neuróticos patológicos de manifestação de fraquezas de temperamentos
e, para isso, torna-se necessária a ampliação de um repertório de conhecimento das ciências
sociais, das ciências do comportamento e principalmente do aprofundamento da Teologia
como método de tratamento.
Neste enfoque Frankl diz que, “o alvo da psicoterapia é a cura da alma, ao passo que o
alvo da religião, por seu turno, é a salvação da alma”.2 Entretanto, a partir de um olhar
teológico vê-se que a cura da alma não está dissociada da salvação da alma, mesmo porque a
religiosidade só se torna realmente genuína quando ela se manifesta do inconsciente, e para
isso, o próprio inconsciente deve ser despertado, pois nenhuma prática religiosa surge de
psicoterapia pura, e sim, de uma “teopsicoterapia”, até porque, se o “homem religioso”
surgisse das ciências do comportamento, elas se tornariam práticas religiosas e o ser humano
seria o seu próprio deus.
Diante disto, faz-se necessário neste princípio considerar o conceito profissional de
psicoterapia e o conceito teológico de salvação para se aprofundar na proposta deste artigo.
De acordo com Cordioli,
A psicoterapia é um método de tratamento mediante o qual um profissional
treinado, valendo-se de meios psicológicos, especialmente a comunicação
verbal e a relação terapêutica, realiza, deliberadamente, uma variedade de
intervenções, com o intuito de influenciar um cliente ou paciente, auxiliando-

2
FRANKL, Viktor E. A presença ignorada de Deus. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 59.

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o a modificar problemas de natureza emocional, cognitiva e

comportamental.3
No que concerne ao conceito de salvação, Erickson diz que “a salvação é a aplicação da
obra de Cristo à vida dos seres humanos... e é compreendida de forma variada: como um único
evento no início da vida cristã, um processo contínuo durante toda a vida cristã ou um evento
futuro”.4
A partir da diferença destes conceitos e da intenção da psicoterapia tradicional não ser
a mesma da teologia, um dos caminhos que o conselheiro pastoral pode utilizar na prática
inicial de um aconselhamento é justamente a análise do temperamento, recurso da
psicoterapia, porque “não existe nada mais fascinante no homem do que o seu
temperamento, pois é ele que dá ao próprio homem forças e fraquezas” 5 e todas as
características de temperamentos estão patentes no texto sagrado.
Considerando que existem diferenças acentuadas entre as várias abordagens de
psicoterapia tradicional, quando estas são relacionadas ao método bíblico de
aconselhamento, isto é, ao aconselhamento pastoral que, segundo Clinebell consiste em
Um meio essencial pelo qual uma igreja é auxiliada no sentido de ser um
posto de salvamento e pode ajudar a salvar as áreas de nossa vida que
naufragam nas tempestades do nosso dia a dia, que se despedaçaram nos
arrecifes ocultos da ansiedade, culpa e falta de integridade.6
O conselheiro deve tomar cuidado para não substituir o foco do aconselhamento bíblico
que é ajudar a pessoa do aconselhando ao retorno de um relacionamento com o criador para
a ciência psicológica que objetiva tratar o Homem pelo Homem e para o Homem, pois,
conforme diz MacArthur, “a psicologia epidêmica começou a atingir os púlpitos evangélicos
há vários anos, e seu efeito na pregação tem sido desastroso”.7

1. A DESCOBERTA DOS TEMPERAMENTOS

Ao se falar sobre temperamentos básicos neste momento atual da história da
humanidade, segundo LaHaye, “deve-se reportar a Hipócrates (460 a 370 a. C), considerado o
pai da medicina”.8 O retorno ao seu pensamento é fundamental porque geralmente se atribui
a ele o fato de, como médico, preocupar-se com os problemas psiquiátricos, e porque foi ele
quem sintetizou as diferenças de comportamento das pessoas, denominando-as de
temperamento, através das observações das anomalias comportamentais de seus pacientes
pôde, então, formular os conceitos dos quatro temperamentos básicos como se conhece
hodiernamente, teorias essas que a psicologia moderna tem menosprezado.

3
CORDIOLI, Aristides Volpato. Psicoterapias: abordagens atuais. Porto Alegre: Artmed, 2008, p.21.
4
ERICKSON, Millard J. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2015, p. 864.
5
LAHAYE, Tim. Temperamento controlado pelo Espírito. São Paulo: Loyola, 1986, p. 9.
6
CLINEBELL, J. Howard. Aconselhamento Pastoral: Modelo centrado em libertação e crescimento. São
Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 14.
7
MACARTHUR, John F.; MACK, Wayne A. Introdução ao aconselhamento bíblico: um guia básico dos princípios
e prática do aconselhamento. São Paulo: Hagnos, 2009, p. 361.
8
LAHAYE, Tim. Temperamentos transformados. São Paulo: Mundo Cristão, 1987, p. 7.

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Ainda de acordo com LaHaye,

O interesse de Hipócrates pelas características do temperamento é notável,
especialmente quando se considera a relativa negligência deste importante
problema no mundo hodierno da psicologia. Como resultado de suas
observações, Hipócrates distinguiu os quatro temperamentos básicos,
nomeando-os de: sanguíneo, melancólico, colérico e fleumático. Para ele, o
temperamento de uma pessoa dependia dos “humores” de seu corpo que
são o sangue, a bílis preta, a bílis amarela e fleuma.9
Atualmente, no campo da bioquímica, conhecem-se esses “humores” como hormônios
e outras substâncias que podem induzir ou afetar o comportamento humano, tais como os
neurotransmissores.
A psicologia moderna tem sugestionado novas classificações de temperamentos,
nomeando-as em “introvertido” e “extrovertido”. É fato que ninguém é detentor de apenas
um tipo de temperamento, pois o mesmo consiste em uma combinação de características
herdadas, diferentemente do caráter, que é formado a partir do meio social, familiar e
religioso, assim como a personalidade, a qual expõe a somatória do temperamento e do
caráter.

1.1 Características positivas e negativas do temperamento sanguíneo

De acordo com LaHaye, “Emmanuel Kant, filósofo alemão, foi provavelmente o que mais
influência teve na divulgação da ideia dos quatro temperamentos na Europa”. 10 Tanto para
Kant quanto para LaHaye, uma pessoa com tal característica de temperamento “é alegre e
esperançosa; atribui grande importância àquilo que está fazendo no momento, mas logo em
seguida pode esquecê-lo”.
Percebe-se que, nas análises dos autores citados, eles geralmente atribuem às pessoas
com estas características temperamentais que, no âmbito social, tais indivíduos têm a
intenção de cumprir suas promessas, mas não as cumprem por não as ter levado
suficientemente a sério.
Chama a atenção ainda o temperamento do sanguíneo, pois ‘São pessoas que
demonstram facilidade de comunicação, são entusiastas, afáveis, simpáticas, compreensivas
e crédulas e, que negativamente são volúveis, indisciplinados, impulsivos, inseguros,
egocêntricos e medrosos’.11
No campo espiritual, que é o foco principal deste artigo, uma pessoa com o
temperamento sanguíneo evidente, “se arrepende com facilidade e pelas mesmas coisas
várias vezes”12 e, nenhum outro temperamento tem mais problema com a lascívia do que o
sanguíneo, pelo fato de ser provido de vontade fraca, o que o faz ceder à tentação.

9
LAHAYE, 1987, p. 7.
10
LAHAYE, 1987, p. 8.
11
LAHAYE, 1987, p. 8.
12
LAHAYE, 1987, p. 8.

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1.2 Características positivas e negativas do temperamento colérico

Quanto às pessoas com temperamento colérico, são “caracterizada por ser um indivíduo
autodisciplinado de forte tendência à autodeterminação. É muito confiante em sua própria
habilidade e muito agressivo”.13 No tocante às qualidades de uma pessoa com esse
temperamento em evidência, LaHaye analisa-as como pessoas perceptíveis, pois são
geralmente otimistas e eficientes.
Pelas análises dos escritores, poder-se-ia dizer que os traços mais marcantes deste
temperamento são as características de liderança tais como: praticidade, audácia e espírito
resoluto. Negativamente tais pessoas são iracundas, impacientes, vaidosas, astuciosas e
prepotentes. Uma das características fundamentais no colérico é a presença da
autossuficiência. A presença do temperamento colérico faz com a pessoa fique agitada com
facilidade e sempre está ocupada. Ela se aborrece com facilidade, mas o seu ódio não é eterno.
É o tipo que prefere dar ordens e detesta ter de cumpri-las.
O espírito autossuficiente do colérico pressiona o campo espiritual, fazendo-o presumir
que não necessita de ninguém e nem de Deus. De todos os temperamentos, é o que tem mais
necessidades espirituais.

1.3 Características positivas e negativas do temperamento fleumático

Segundo Tim LaHaye, esse é

Um temperamento calmo, frio, e bem equilibrado. A vida para ele é uma
experiência feliz, serena e agradável na qual tenta envolver-se o mínimo
possível. O Sr. Fleumático é tão calmo e despreocupado que jamais parece
perturbar-se, não importa quais sejam as circunstâncias. 14
Segundo Lahaye, geralmente são pessoas que possuem como significado para si os
sacrifícios da vida. O fleumático é irreverente e é marcado pela calma, pela frieza e pelo
equilíbrio. Possui um ponto de equilíbrio muito intenso e raramente explode de raiva ou de
riso. É o único temperamento coerente. É uma pessoa de bom coração e simpática, mas
raramente deixa transparecer seus verdadeiros sentimentos.
Negativamente possuem a tendência de serem calculistas, temerosas, indecisas,
desconfiadas, introvertidas e desmotivadas. Suas necessidades espirituais consistem em
desenvolver o amor, a bondade, a docilidade, a temperança e a fé.

1.4 Características positivas e negativas do temperamento melancólico

Como a própria classificação do temperamento já diz, pessoas com esse temperamento

têm grande tendência à melancolia e atribuem grande importância a tudo o que lhes
concerne. Descobrem em tudo uma razão para a ansiedade e constantemente se fixam nas

13
LAHAYE, 1987, p. 35.
14
LAHAYE, 1986, p. 28.

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dificuldades. Para LaHaye, tais pessoas são classificadas como “o temperamento hostil e
sombrio”. 15
São pessoas que não fazem promessas com facilidade com medo de não poder cumpri-
las, por isso o relacionamento com os outros preocupa sobremaneira as pessoas melancólicas,
por serem cautelosas e desconfiadas, fazendo com que sejam na maior parte do tempo
infelizes. Esse temperamento faz com esse indivíduo seja analítico, abnegado, bem-dotado e
perfeccionista e, como características negativas tem acentuado o egocentrismo, o
pessimismo, a insegurança e o temor excessivo, assim como a crítica para consigo e para com
os outros, além de ser vingativo. Uma pessoa com esse temperamento acentuado tem como
necessidades primordiais o amor, a alegria, a paz, a bondade, a fé e o autocontrole.

2. A TEORIA DOS QUATROS TEMPERAMENTOS E A PALAVRA DE DEUS

Apesar de que na Palavra de Deus não se vê o conceito de temperamentos conforme a
Teoria em pauta, pode-se dizer que ela é vista por inferência através da nomenclatura bíblica
da análise comportamental de seus personagens. A diferença entre esses conceitos da Teoria
com os conceitos bíblicos de comportamento, é perceptível pelo fato de que a linguagem da
Teoria foi criada dentro de um contexto de elaboração de nomenclatura cientificidade
psicológica, portanto difere dos conceitos comportamentais do texto teológico, que também
trata os assuntos tanto como forças do ser humano interior quanto de fraqueza de
temperamento.
À luz do fato de que todas as ciências procedem de Deus, “não há nada de errado em
estudar e usar os princípios válidos da Psicologia, da Psiquiatria ou de qualquer outra
ciência”16 na atividade de aconselhamento pastoral, desde que haja uma validação desses
mecanismos pela Palavra de Deus, justamente porque no campo religioso o fundamental é
tratar o homem denominado como “morto em delitos e pecados” (Ef 2.1)17, restabelecendo a
relação deste com o Deus criador, ao passo que, na Psicologia, o tratamento das fraquezas e
desvios de personalidade objetiva tratar o homem pelo homem e para o homem, portanto o
conselheiro que utilizar deste mecanismo deverá ter bem definidas tais diferenças. Ainda
falando sobre esse assunto, Tim LaHaye destaca que “da mesma forma que a Bíblia ensina que
todos os homens têm uma natureza pecaminosa, os temperamentos... ensinam que todos os
homens têm as suas fraquezas”.18

3. O ALVO DO VERDADEIRO ACONSELHAMENTO PASTORAL

Com toda a liberdade de se utilizar todos os recursos científicos para exercer a atividade
de aconselhamento pastoral, todo conselheiro deve partir da premissa de que o seu alvo
fundamental é fazer com que a pessoa do aconselhando se auto analise, tanto através de um

15
LAHAYE, 1986, p. 27.
16
LAHAYE, 1987, p. 14.
17
Bíblia do Ministro. Edição Contemporânea de Almeida. São Paulo: Vida, 1996.
18
LAHAYE, 1987, p. 14.

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inventário das peculiaridades de seu temperamento quanto da exposição bíblica acerca do

comportamento humano.
Neste inventário o conselheiro relaciona, não através de perguntas e respostas, mas
através da análise comportamental e verbal dos percentuais de cada temperamento estão
presentes na pessoa do aconselhando. Com isso, o pastor ou o conselheiro pode observar os
fatores negativos dos temperamentos presentes que levaram o aconselhando a determinadas
posturas negativas, e com isso, ajudar no resgate da centralidade da pessoa aconselhada,
objetivando, sempre, expor o que a Palavra de Deus diz acerca de tais posturas e problemas.
Neste prisma, Frankl diz que “a religião dá ao homem mais do que a psicoterapia, mas
também dele exige mais”.19 Pode-se dizer que isso é fato, entretanto o desenvolvimento de
uma vivência não religiosa, mas relacional com o criador, pautada na Palavra de Deus faz com
que o aconselhando encontre, através de uma análise existencial, a sua verdadeira posição
como indivíduo que é matéria e espírito num cosmo complexo.
Mesmo que a religião, representada pelo conselheiro pastoral, tenha influência
favorável sobre a saúde e o equilíbrio psíquico das pessoas propiciando uma sensação
incomparável de proteção e ancoramento espiritual não encontrado na psicoterapia
tradicional, mas na crença da existência de um Ser transcendente e absoluto, tanto seu
objetivo inicial quanto final não pode ser absoluta e estritamente a cura psíquica, mas a cura
da alma, ou a cura do espírito humano.

4. CARACTERÍSTICAS INERENTES AO CONSELHEIRO CRISTÃO

Considerando as necessidades inerentes a um conselheiro pastoral, faz-se necessário
que tal pessoa tenha em mente que no aconselhamento bíblico, mesmo que utilizando como
objetos os métodos psicoterapêuticos de várias ciências, como no caso da Teoria dos Quatro
Temperamentos, ele deve ser portador de habilidades bíblicas e, como diz Adams, “é preciso
decidir a questão da competência, é importante que os cristãos determinem as qualificações
bíblicas requeridas dos conselheiros... deve ser versado nas Escrituras...as duas qualificações
indispensáveis aos conselheiros são bondade e conhecimentos”.20
Portanto, partindo dessas habilidades, o conselheiro deve pautar seu trabalho
terapêutico em três caminhos, como segue:

4.1 Centralizar o aconselhamento na Bíblia

É dever do conselheiro pastoral estar comprometido, consciente e envolventemente

com a suficiência das Escrituras para resolver e fazer com que o aconselhando compreenda
todas as suas dificuldades não-físicas, relacionadas ao seu comportamento, que afetam o
próprio indivíduo e seu relacionamento com os outros.

19
FRANKL, 1992, p. 57.
20
ADAMS, E. Jay. Conselheiro capaz. 3.ed. São Paulo: Fiel, 1982, p. 71.

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O verdadeiro conselheiro pastoral cristão está fundamentado e solidificado na Bíblia, e

extrai dela a compreensão real de quem é o homem, da natureza de seus problemas, dos
“porquês” destes problemas e de como resolvê-los.
Falando mais sobre esse assunto, Macarthur diz que “um dos resultados de se rastrear
a redescoberta do aconselhamento bíblico tem sido o desafio de se pensar no futuro”. 21
Nesse pensar o futuro, Macarthur diz o seguinte:
Como é que o aconselhamento bíblico pode continuar a crescer em
sabedoria e estatura à medida que se depara com os desafios do futuro? Sem
sombra de dúvida, o movimento do aconselhamento bíblico se vê diante de
três tarefas fundamentais, a começar da década de 90 e entrando no século
21: 1) a tarefa de definir; 2) a tarefa de edificar, e 3) a tarefa de evangelizar.22
Respondendo a essa questão de definir o aconselhamento bíblico, ele diz que um círculo
de credo precisa ser traçado e delineado, estabelecendo os limites de uma confissão de fé e
prática específica de aconselhamento.

4.2 Centralizar o aconselhamento em Cristo

É dever do conselheiro cristão atribuir o devido valor ao que o Senhor Jesus Cristo é, e
ao que Ele fez pela vida do aconselhando no decurso de sua vida terrena, na sua morte, na
sua ressurreição e no envio do Espírito Santo como aquele que exerceria e exerce o papel do
consolador. Deve ainda o conselheiro reconhecer o que o Sr. Jesus está fazendo agora em sua
intercessão, à direita do Pai, e ao que Ele ainda fará no futuro.
Acerca da centralidade em Jesus, Augusto Cury diz o seguinte:
O homem Jesus era instigante, um especialista em romper o conformismo.
Ele não ensinava passivamente: provocava a sede psíquica, a busca pelos
segredos da existência, o esfacelamento do autoritarismo religioso...o
homem Jesus abala o raciocínio estreito, instiga a inteligência e nos faz entrar
em contato direto com camadas mais profundas do nosso próprio ser...
Pedro, André, Tiago e João sabiam navegar no mar da Galileia, mas o homem
Jesus queria que aprendessem a navegar no oceano das crises existenciais,
das fobias, das ansiedades, das frustrações. 23
Como o alvo do aconselhamento pastoral deve ser amparado pelas Escrituras, todo e
qualquer método que se possa ser aplicado no trabalho pastoral, deve ter como foco expor a
suficiência de Cristo na vida da pessoa do aconselhando, e ensinar-lhe a aplicar os
ensinamentos do Senhor em todas as circunstâncias do dia a dia, assim como ajudar no
desenvolvimento desse relacionamento com o criador.

21
MACARTHUR, 2009, p. 77.
22
MACARTHUR, 2009, p. 78.
23
CURY, Augusto. A sabedoria nossa de cada dia: os segredos do Pai Nosso. Rio de janeiro: Sextante, 2007, p. 12
e 114.

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4.3 Centralizar o aconselhamento na Salvação

Considerando que o conselheiro cristão é um indivíduo que experimentou a obra

regeneradora do Espírito Santo e que vive através dessa experiência de fé de forma crescente,
deve direcionar o aconselhando à busca da salvação através de um entendimento de que Jesus
suprirá todas as necessidades para uma vida digna e produtiva.
Para Wayne Mack,
a mudança não acontece por acaso, mas sim por escolha. Muitos expressam
querer resolver seus problemas, mudar para melhor, mas apenas alguns
estão dispostos a assumir o compromisso necessário para realizar
mudanças... O aconselhamento bíblico precisa levar as pessoas da conversa
para a ação, e uma parte essencial desse processo é a persuasão... o termo
persuasão significa motivar o aconselhado a tomar decisões bíblicas que
conduzem à mudança. 24
A mudança maior proposta deve ser conduzir o aconselhado a tomar a decisão de se
render a Jesus, e não somente tratar um problema e depois voltar à estaca zero. No
aconselhamento pastoral, o foco maior não pode ser somente o tratamento do corpo terreno
e almático, mas sim, do homem como um todo, corpo, alma e espírito, e para isso, o texto de
Tiago 1.22 deve ser o parâmetro de todo aconselhamento pastoral.

5. INVENTÁRIO DO TEMPERAMENTO DO ACONSELHANDO

Por se tratar de um aconselhamento bíblico, nada mais pertinente do que o conselheiro
tomar como iniciativa para si, nesta questão de coletas de dados, a instrução de Tiago 1. 19
que diz “...todo homem seja pronto para ouvir, tardio para falar...” e “procura apresentar-te
a Deus aprovado, como obreiro que não tem de que se envergonhar, que maneja bem a
palavra da verdade”, como diz Paulo em 1 Timóteo 2.15,25 ou seja, o conselheiro deve ter uma
capacidade de domínio próprio acentuada.
Ainda sobre o inventário, que consiste em catalogar todos os dados possíveis dos
problemas do aconselhando, bem como relacioná-los às características de cada
temperamento, é necessário que o conselheiro não interprete e não tente adivinhar os
possíveis problemas do aconselhando através de um preconceito, mas através de uma coleta
de dados sólida que, conforme a proposta deste trabalho, pode se iniciar com a análise
unilateral pelo conselheiro do tipo de temperamento da pessoa do aconselhando,
especificando seus pontos positivos e negativos, através dos quais se poderá traçar um
método organizado de trabalho.
Conforme diz MacArthur, se
Procurarmos interpretar os problemas das pessoas antes de coletarmos os
dados necessários, conseguiremos, apenas, complicar esses problemas, em
lugar de propiciar alívio. O aconselhamento bíblico precisa abranger um
método organizado de obtenção de informação que incorpora momentos

24
MACARTHUR; MACK, 2009, p. 301.
25
Bíblia do Ministro. Edição Contemporânea de Almeida. São Paulo: Vida, 1996.

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substanciais de escuta ao aconselhado. É particularmente útil nas etapas

iniciais do aconselhamento encorajar o aconselhado a ser aquele que mais
fala.26
Todo conselheiro deve ter em mente que um aconselhamento só alcança um resultado
positivo quando é realizado através de coletas de informações suficientes, as quais levam o
conselheiro a compreender quem é a pessoa que está à sua frente e os problemas que a
afligem. Estes dados podem principiar pelos dados relativos aos problemas físicos, aos
espirituais, às emoções, às ações, aos repertórios de conceitos e à história de vida do
aconselhando.

6. A OBRA DO ESPÍRITO SANTO NO TEMPERAMENTO HUMANO

Ao considerar a Teoria dos Quatro Temperamentos básicos no aconselhamento
pastoral, o conselheiro deve ter em mente que todo o procedimento de levantamento de
dados tem como foco fazer com que o aconselhando perceba a diferença entre uma pessoa
que vive pelas suas manifestações temperamentais, ou seja, por uma vivência estrita pela
natureza pecaminosa e, uma pessoa que vive através de uma plenitude do Espírito Santo.
Ao fazer isso, é fundamental que o conselheiro exemplifique essas diferenças, e que seja
fundamentalmente pela Palavra de Deus e nunca pela sua própria experiência, incorrendo no
erro de se tornar egocêntrico. Sendo assim, todo trabalho de aconselhamento pastoral deve
ser colocado sob a égide do Espírito Santo, pois é Ele quem convence as pessoas de suas
práticas pecaminosas.
Para que o conselheiro possa conduzir alguém em um processo de aconselhamento que
tenha um resultado positivo, é necessário, conforme diz MacArthur,
...compreender a função crucial que o Espírito Santo desempenha, indo de
encontro às necessidades interiores das pessoas...voltar ao que Jesus
ensinou aos Seus discípulos quando prometeu, pela primeira vez, que
enviaria o Espírito Santo, conforme o texto de João 14. 16 (Eu rogarei ao Pai,
e Ele vos dará outro Consolador, para que esteja convosco para sempre). 27
Ainda conforme diz John Macarthur, “o conselheiro que não enxerga esse ponto
experimentará fracasso, frustação e desânimo...somente o Espírito Santo é quem pode operar
mudanças fundamentais no coração humano...o conselheiro, armado com a verdade bíblica,
é capaz de oferecer orientação objetiva e passos para a mudança”.28
Quando se olha para esta humanidade, na qual está inserida a Igreja de Jesus, o que se
vê são pessoas, tanto fora quanto dentro das igrejas, sofrendo do que Cury denomina de
“Síndrome do Pensamento Acelerado (SPA)” e, que
Provavelmente atinge mais de 80% dos indivíduos de todas as idades, de
alunos a professores, de intelectuais a iletrados, de médicos a pacientes...
sem perceber, a sociedade moderna – consumista, rápida e estressante –
alterou algo que deveria ser inviolável, o ritmo de construção de

26
MACARTHUR; MACK, 2009, p. 241 e 242.
27
MACARTHUR; MACK, 2009, p. 169.
28
MACARTHUR; MACK, 2009, p. 169.

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pensamentos, gerando consequências seríssimas para a saúde emocional, o

prazer de viver, o desenvolvimento da inteligência, a criatividade e a
sustentabilidade das relações sociais. 29
Como cristão portador de maturidade teológica e relacional com Deus, o conselheiro
deve ter a consciência de que não é uma técnica ou uma metodologia em si que fará toda uma
mudança na vida do aconselhando, mas o agir sobrenatural do Espírito Santo, entretanto o
conselheiro deve deixar claro ao aconselhando que, mesmo que o Consolador esteja na
direção e na condução de todo o processo de mudança, cabe ao aconselhado a prática de
princípios bíblicos, principalmente aqueles que são mais pertinentes a casos específicos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Portanto, em um mundo em que se vê diuturnamente aumentada a iniquidade, a
intolerância, o ateísmo e a indiferença para com Deus, deduz-se que a maioria dos males que
afetam as pessoas em todas as camadas sociais tem sua gênese em um relacionamento
precário para com o criador ou, em muitos casos, nem existem tais relacionamentos e, em
outras situações, esse relacionamento é feito através de algo que a Palavra de Deus rejeita e
condena, o que posteriormente gerará conflito interior.
É fato que com o avanço da chamada “ciência behaviorista” muitas coisas se pode
perceber, analisar e catalogar do comportamento do Ser humano e, para que se descubra
mais, é necessário que não se esqueçam as propostas da teoria dos quatro temperamentos
do indivíduo, pois essa nova classificação em “introvertido e extrovertido” reduz as pessoas a
apenas dois tipos de comportamento e, como se sabe, todos os seres humanos são um
conjunto de complexidades que estão catalogadas nos temperamentos sanguíneos,
melancólicos, fleumáticos e coléricos.
Outro fato que se deve pensar seriamente nos gabinetes pastorais são as orientações e
os encaminhamentos aos chamados “especialistas” da alma, porque, na maioria dos casos, a
possível enfermidade da alma é oriunda da presença deliberada de pecado, além disso,
percebe-se um aumento do uso de psicotrópicos que não traz cura para problemas espirituais.
Contudo, diante de tais circunstâncias, o sábio conselheiro cristão deve estar aberto a
buscar conhecimento, mesmo que estes estejam diametralmente oposto às Escrituras para
poder analisar os possíveis traumas das pessoas, juntadas a uma análise prévia do tipo de
temperamento que ela traz em evidência para que se possa principiar um aconselhamento.
Um texto da Palavra de Deus que não pode sair da mente de todo conselheiro cristão é
o que está registrado em Romanos 15.430 que diz: “Pois tudo o que outrora foi escrito, para o
nosso ensino foi escrito, para que pela paciência e consolação das Escrituras tenhamos
esperança”.
Mesmo que utilizando de recursos das ciências do comportamento, o conselheiro
cristão deve pautar seu trabalho objetivando levar a pessoa do aconselhando a um
relacionamento verdadeiro com o Salvador, justamente porque, quando uma pessoa busca o

29
CURY, Augusto. Ansiedade: como enfrentar o mal do século. São Paulo: Saraiva, 2014, p. 17.
30
Bíblia do Ministro. Edição Contemporânea de Almeida. São Paulo: Vida, 1996.

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conselheiro cristão, ela já bateu em muitas portas de psicoterapeutas seculares e, pelo fato
de não ter conseguido detectar por si só a causa de suas neuroses e temores, ou quando
diagnosticada secularmente, não conseguiu ver mudanças consideradas, se é que ocorreram,
optam para o sobrenatural.
O conselheiro cristão, como servo do Deus Altíssimo, deve ter bem delineado em sua
mente que possui todos os recursos para desenvolver um método de tratamento
psicoterapêutico especificamente através da Palavra de Deus nesse momento da história da
Igreja, porém, torna-se tolo se desprezar todo o conhecimento científico deste momento da
Humanidade.
Para um conselheiro utilizar a teoria dos quatro temperamentos básicos como método
terapêutico ele deve seguir alguns passos, que são viáveis em quaisquer situações de
aconselhamento, os quais são: separar a pessoa do aconselhando do rol de membros da
Igreja, mesmo que este seja membro; criar um outro ambiente de atividade terapêutica, sem
vínculo com o templo; mudar o título de “pastor conselheiro”, ou “conselheiro cristão”, para
Terapeuta Cristão ou Teólogo Clínico e, mudar a nomenclatura de aconselhamento bíblico
para “teologia clínica”.
O que se propõe neste artigo não é a criação de mais uma teoria de comportamento ou
uma nova metodologia técnica, mas um aglutinar de técnicas existentes nas ciências do
comportamento juntadas aos princípios e preceitos da Palavra de Deus em prol de uma
sociedade sofredora com grande reflexo no ambiente da igreja e das famílias cristãs.

REFERÊNCIAS
ADAMS, E. Jay. Conselheiro capaz. 3.ed. São Paulo: Fiel, 1982.

BÍBLIA do Ministro. Edição Contemporânea de Almeida. São Paulo: Vida, 1996.

CORDIOLI, Aristides Volpato (Org.). Psicoterapias: abordagens atuais. 3.ed. Porto Alegre:
Artmed, 2008.

CURY, Augusto. A sabedoria nossa de cada dia: os segredos do Pai Nosso. Rio de janeiro:
Sextante, 2007.

CURY, Augusto. Ansiedade: como enfrentar o mal do século. São Paulo: Saraiva, 2014.

ERICKSON, Millard J. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2015.

FRANKL, Viktor E. A presença ignorada de Deus. Petrópolis: Vozes, 1992. Coleção

Logoterapia.

LAHAYE, Tim. Temperamento controlado pelo Espírito. São Paulo: Loyola, 1986.

LAHAYE, Tim. Temperamentos transformados. São Paulo: Mundo Cristão, 1987.

MACARTHUR, John F.; MACK, Wayne A. Introdução ao aconselhamento bíblico: um guia

básico dos princípios e prática do aconselhamento. São Paulo: Hagnos, 2009.

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SALMO 23.4: UMA PROPOSTA DE MODELO PASTORAL PARA MOMENTOS DE

CRISE
Psalm 23.4: proposal of a pastoral model for times of crisis
Neilson Xavier de Brito1

RESUMO
O ministério pastoral enfrenta momentos cruciais quanto à sua integridade e
credibilidade. Pesquisas apontam uma queda de confiança dos fiéis/rebanho para com a
igreja/pastores. Este artigo tem, portanto, a finalidade de refletir sobre a necessidade de
um modelo de ação pastoral a partir da compreensão do que é exercer tais atividades
num mundo pós-moderno, marcado por relacionamentos sem relevância, nos quais,
apesar de tantas formas de comunicação, vive-se como andarilhos num “deserto de
comunicação”. Tomando como base o Salmo 23.4 e após breve análise da sociedade “pós-
tudo”, buscou-se aprofundar o conhecimento sobre a relação apresentada pelo salmista,
pastor-ovelha, numa referência Yahveh e Israel. Destacando-se que “caminhar pelo vale
da sombra da morte”, serviu de embasamento para uma proposta de ação pastoral em
momentos de crise. O pastor precisa conhecer e seguir o modelo pastoral do seu Pastor.
Procura-se no texto, enfatizar que essa proposta de modelo pastoral precisa ser marcada
pela ação presencial do pastor, que tem em Cristo o modelo de servir.
Palavras-chave: Teologia Pastoral. Pós-Modernidade. Crise. Ação Pastoral.

ABSTRACT
Pastoral ministry is facing crucial moments concerning its integrity and credibility. Studies
show a decrease in faith among the believers / flock in regard to church / shepherds.
Therefore, this article has the purpose of reflecting about the need for a model of pastoral
action, from the understanding of what it means to exercise such activities in a

1
Pós-Graduado em Aconselhamento pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo. Mestre em Teologia pelas
Faculdades Batista do Paraná. Pastor batista. E-mail: [email protected]

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postmodern world marked by irrelevant relationships, which in spite of so many forms of

communication, are lived as roamers in a "communication desert". Based on Psalm 23.4
and after a brief analysis of a "post-everything" society, it was sought to deepen
understanding of the shepherd - sheep relationship presented by the Psalmist, a reference
to Yahweh and Israel, highlighting that "walk through the valley of the shadow of death"
served as the basis for a proposal of pastoral action in times of crisis. The minister must
know and follow the pastoral model of his own Shepherd. This article seeks to emphasize
that this proposal for a pastoral model needs to be marked by actual pastor action, which
has Christ as its role model.
Keywords: Pastoral Theology. Post-Modernism. Crisis. Pastoral action.

INTRODUÇÃO
A busca por uma teologia pastoral continua um desafio para este tempo. A necessidade
de uma práxis pastoral consistente, embasada em fundamentos teológicos e
psicoterapêuticos corretos, persiste inquietando uma geração na busca por uma melhor
qualidade em suas atividades pastorais.
Reconhece-se que o mistério pastoral enfrenta momentos adversos quanto à sua
integridade e credibilidade. Pesquisas, literaturas e mídia apontam uma queda de confiança
dos fiéis/rebanho para com a igreja/pastores. Segundo Queiróz, em Transparência no
Ministério – como ser um líder segundo o coração de Deus:
Vive-se dias em que palavras como autenticidade, honestidade, integridade,
lealdade, fidelidade e compromisso estão perdendo o seu valor e posição nas
galerias da excelência. A chamada pós-modernidade introduziu o conceito
do “politicamente correto” que se constituiu numa verdadeira legalização do
errado.2
Ricardo Barbosa de Souza, prefaciando o livro de Eugene Peterson, “A Vocação Espiritual
do Pastor”, e considerando o momento atual da igreja, afirma que, “cada vez menos se fala
sobre a formação pastoral e cada vez mais na formação de líderes e que essa nova imagem de
líder vem corrompendo a vocação”. 3 As igrejas, segundo o prefaciador, refletem mais as
estruturas eficientes do mercado e menos a imagem da glória de Deus. No entanto, há um
clamor das ovelhas. João Paulo II, em sua Exortação Apostólica Pós-Sinodal RECONCILIATIO ET
PAENITENTIA, usa a expressão “cada alma que se eleva, eleva o mundo inteiro”4;
corroborando com as preocupações até agora apresentadas, afirma que:
[...] a esta lei da elevação corresponde, infelizmente, a lei da descida, de tal
modo que se pode falar de uma comunhão no pecado, em razão da qual uma
alma que se rebaixa pelo pecado arrasta consigo a Igreja, e, de certa maneira,
o mundo inteiro. Por outras palavras, não há nenhum pecado, mesmo o mais
íntimo e secreto, o mais estritamente individual, que diga respeito

2
QUEIRÓZ, Edison. Transparência no ministério: como ser um líder segundo o coração de Deus. São Paulo: Vida,
1998, p. 5.
3
PETERSON, Eugene. A vocação do pastor: redescobrindo o chamado ministerial. Tradução de Carlos Osvaldo
Cardoso Pinto. São Paulo: Mundo Cristão, 2006, p. 7-9.
4
A expressão é de autoria da escritora francesa Elisabeth Leseur: Journal et pensées de chaque jour. Paris, 1918,
p. 31.

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exclusivamente àquele que o comete. Todo o pecado se repercute com

maior ou menor veemência, com maior ou menor dano, em toda a estrutura
eclesial e em toda a família humana.5
Kivitz, em A Teologia Prática: Modernidade e Urbanidade 6, procura estabelecer a
distinção entre a Teologia Prática e a Teologia Pastoral, qualificando de plenamente
justificável delimitar adequadamente o espaço acadêmico da teologia prática em relação ao
estudo da práxis religiosa na sociedade, utilizando-se do conceito de Schleiermacher que
afirmava ser “a ‘teologia’ distinta da ‘teologia prática’, para quem a teologia é uma ciência
para a práxis (scientia ad praxin), enquanto a teologia prática é a ciência da práxis (scientia
praxeos)”.7 Assim sendo, Longuini Neto esclarece que a teologia pastoral nasce de uma
necessidade prática, portanto, de uma teologia prática.8
Entretanto, para que se possa exercer essa teologia pastoral a partir de uma teologia
prática, faz-se necessário compreender o ambiente onde essa teologia será aplicada.

1. COMPREENDENDO O MUNDO PÓS-MODERNO

Clóvis Castro, ao refletir sobre a dimensão pública da Igreja, define que pastoral “é a
ação do povo de Deus na realidade cotidiana, onde, na relação tempo/espaço, o ser humano
se encontra”9, o que torna possível questionar: Em que tempo/espaço se convoca o exercício
pastoral nos momentos de crise?
Esse tempo tem se caracterizado por significativas transformações. Vivencia-se um
momento de transição entre a modernidade e a pós-modernidade. Tem-se dificuldade de
compreender com inteireza como a alma e o corpo interagem. De certa forma, o conceito de
alma humana foi banido na pós-modernidade. O mundo já não tem um centro transcendente
como um todo. Entretanto, Grenz, em sua análise sobre a Pós-Modernidade, faz esse desafio:
imbuídos da visão do programa de Deus para o mundo, devemos reivindicar
o novo contexto pós-moderno para Cristo, assumindo a fé cristã segundo
critérios compreensíveis para a nova geração. Resumindo, sob o pendão da
cruz, é necessário seguir corajosamente indo onde nenhum homem jamais
esteve.10

5
PAULO II, João. Exortação Apostólica Pós Sinodal Reconciliatio Et Paenitentia, 16. Publicada em 18/05/2006.
Disponível em: www.vaticano.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documentes/hf-i... Acesso
em 29/07/2013.
6
KIVITZ, Ed René. A Teologia prática: modernidade e urbanidade. In: SILVA, Geovaldo Jacinto da (Org.). Itinerário
para uma Pastoral Urbana: ação do povo de Deus na cidade. 2.ed. São Bernardo do Campo: UMESP, 2012, p.
37.
7
KIVITZ, 2012, p. 42.
8
LONGUINI Neto, Luiz. O novo rosto da missão: o movimento ecumênico e evangelical no protestantismo latino-
americano. Viçosa: Ultimato, 2002, p. 51.
9
CASTRO, Clovis Pinto. Por uma fé cidadã: a dimensão pública da Igreja. São Paulo: Loyola, 2000, p. 105.
10
GRENZ, Stanley J. Pós-modernismo: um guia para entender a filosofia de nosso tempo. Tradução de Antivan
Guimarães Mendes. São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 24.

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Compreender o mundo, o momento ou aquilo que os alemães denominam de

“Zeitgeist”11 é um dos desafios da teologia da prática pastoral. Enfrentam-se os riscos e a
ansiedade de se viver juntos e separados, mundo pós-moderno marcado pela fragilidade dos
laços humanos. Segundo Bauman, “[...] o amor ao próximo é o que mais contraria o tipo de
razão que a civilização promove: a razão do interesse próprio e da busca da felicidade”. [...] “o
que mais contraria a natureza original do homem.”12
A pós-modernidade veio para ficar nesse “Zeitgeist”. Os cenários estão aí: nas ruas, nas
escolas, nas casas, nas famílias, nas igrejas, no rebanho. É um tempo de incertezas, e para
Bauman:
O sentimento dominante, agora, é a sensação de um novo tipo de incerteza,
não limitada à própria sorte e aos dons de uma pessoa, mas igualmente a
respeito da futura configuração do mundo, a maneira correta de viver nele e
os critérios pelos quais julgar os acertos e erros da maneira de viver. O que
também é novo em torno da interpretação pós-moderna da incerteza (em si
mesma, não exatamente uma recém-chegada num mundo do passado
moderno) é que ela já não é vista como um mero inconveniente temporário,
que com o esforço devido possa ser ou abrandado ou inteiramente
transposto. O mundo pós-moderno está se preparando para a vida sob uma
condição de incerteza que é permanentemente irredutível.13
Nessa perspectiva, Boff considera que “a condição humana representa a coexistência de
contradições. [...] A oração expressa esses altos e baixos, os abismos e as culminâncias que
estão presentes nos homens e os colocam inteiros diante de Deus em suas dimensões pessoal
e cósmica, com suas dilacerações e excelência”. 14 Nesse contexto de incertezas, o Salmo 23
surge aflorando toda essa ansiedade humana causada pelas vicissitudes da vida e ao mesmo
tempo, afirmando uma absoluta confiança em Deus. Destaque-se aqui, que na literatura
israelítica dos Salmos, observa-se o registro de várias expressões de sentimento, trazendo à
tona os gritos de alegria, expressos na adoração e no louvor e, também, os gritos de dor, de
angústia, de medo e de culpa. 15

2. O SALMO 23: DRAMATICIDADE E ESPERANÇA DA VIDA

Ainda Boff enfatiza que “toda a dramaticidade da vida e toda a esperança possível estão
aqui (Salmo 23) apresentadas. É o triunfo da esperança sobre o medo e a vida sobre as

11
O termo “Zeitgeist” apareceu pela primeira vez no romantismo alemão em 1796, quando Herder fez uma crítica
ao filósofo alemão Christian Adolf Klotz. Atualmente significa: o espírito da época, espírito do tempo ou sinais
do tempo. Conjunto de clima intelectual e cultural do mundo numa certa época ou as características genéricas
de um determinado período de tempo.
12
BAUMAN, Zygmunt. O amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução de Carlos Alberto
Medeiros. Rio de Janeiro: Zahar, 2004, p. 97-98.
13
BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Tradução de Mauro Gama e Cláudia Martinelli Gama.
Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 32.
14
BOFF, Leonardo. O Senhor é o meu Pastor: consolo divino para o desamparo humano. 2.ed. Rio de Janeiro:
Sextante, 2004, p. 18.
15
BOFF, 2004, p. 16-18.

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sombras da morte”.16 Araújo Filho, até por conta dessa dramaticidade marcada pelas
contradições da vida, define os Salmos como a “psicanálise da história e dos fatos, onde os
personagens sagrados são desmistificados, revelando a alma de forma desnudada”.17
Portanto, os Salmos expressam uma grande variedade de sentimentos pertinentes à alma
humana.
A poesia em Israel cresceu num ambiente da poesia lírica do Antigo Oriente, o que torna
possível estabelecer relativos paralelismos entre os cânticos de lamentações mesopotâmicos
e os mesmos cânticos da salmodia hebraica. Entretanto, Sellin e Fohrer 18 observam que os
gêneros literários dos salmos revelam três aspectos distintos: a progressiva interiorização,
onde os bens deste mundo são substituídos por bens religiosos, sobretudo o perdão; a ação
de Javé no sofrimento humano e afirmação de Javé, enquanto Deus do mundo e Deus do
indivíduo. Os Salmos também testemunham a relação vibrante que existia entre o Deus de
Israel e o seu povo.
O Salmo 23[22] faz parte do saltério de Davi - I e dawid, e essa é conclusão aceita a partir
do século X a.C.19 A fé demonstrada pelo salmista é a sublime confiança em Deus. Ele fala
sobre a escuridão, dos inimigos, das montanhas, dos desfiladeiros, das tristezas, das
decepções e que nenhuma vida pode ir muito longe sem que o Pastor a alimente e proteja. 20
Também deve ser ressaltada a profundidade que se apresenta na simplicidade e força que há
na aparente fragilidade desse salmo. Sua paz não é uma fuga; seu contentamento não é
complacência; há disposição para enfrentar as trevas e um ataque iminente, e seu clímax
revela um amor que não acha satisfação em nenhum alvo material: somente no próprio
Senhor. 21
A análise do texto do Salmo 23.4 levanta uma questão: Quem é esse “pastor” e essa
“ovelha”?
(‫ )יהוה‬Yahveh – (‫ )אלהים‬Elohim (Elo /(ποιμαινει) Poimaínon (τω ) tón (Ισραηλ) Israel (LXX)
aparece como título somente aqui no Antigo Testamento, mas a figura de pastor divino era
comum (cf. Sl 23.1-3; 74.1; 78.52; Gn 49.24; Dt 40.11). No salmo 23, Yahveh (‫ )יהוה‬foi
convocado para dar ouvidos/escutar a agonia de Israel. Yahveh ro’eh (‫ )אחסר׃ לא יהוה רעי‬aqui
definido como – Jeová é o meu Pastor, do hebraico raah (‫) רעי‬, figurando no AT setenta e sete
vezes no particípio, onde tem o sentido de “pastor” (ex: Êx 2.17; Nm 27.17; I Sm 17.4; Is 13.20;
Jr 31.10; Ez 34.2-10) e no NT grego, poimèn (ποιμαιν) aparece 18 vezes (Mt 9.36; Mc 6.34; Lc
2.8,15; Ef 4.11; Hb 13.20; I Pe 2.25) e todos os textos trazem o sentido literal de alguém que
cuida dos rebanhos de ovelhas.

16
BOFF, 2004, p. 144.
17
ARAÚJO Filho, Caio Fábio de. No divã de Deus: uma análise psicoteológica dos Salmos. 4.ed. Niteroi: Vinde,
1991, p. 11.
18
SELLIN, E.; FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento. Tradução de D. Mateus Rocha. São Paulo: Academia
Cristã, 2007, p. 354-358.
19
BOFF, 2004, p. 29-30.
20
YATES, Kyle M. Estudos no livro dos Salmos. Tradução de Waldemar W. Wey. Rio de Janeiro: JUERP, 1959, p.
53.
21
KIDNER, Derek. Salmos 1 a 72: introdução e comentário aos Livros 1 e 2 dos Salmos. São Paulo: Vida Nova,
2008, p. 128.

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Segundo Bauer, em seu verbete sobre pastor:

O AT não reconhece o uso de (ro’eh) título aplicado a deuses e homens, como
era, normalmente, usado no Oriente de modo geral. Ao contrário, a aplicação
aos diferentes aspectos da atividade pastoril à figura de Javé, mostra que a
imagem está inteiramente a serviço do mundo da fé em sua realidade viva.
Javé guia o seu povo, o seu rebanho (Sl 68.3; 23.3), procura as pastagens (Sl
23.2; Jr 49.19), chama as ovelhas dispersas (Zc 10.8) ajunta-as (Ez 34.16)
carrega-as (Is 40.11; Sl 28.9). Entretanto, Javé pode aparecer como um pastor
no sentido inverso, e levar o seu povo como um rebanho de ovelhas para a
matança, e, em vez de ajuntá-los, dispersá-lo entre os povos (Sl 44.12,23; Jr
12.3; Zc 11.4,7).22
Quando Davi declara “O Senhor é o meu Pastor” 23, ele também estava consciente de
quem era o seu Pastor e conhecia o Seu amor de forma histórica e experimental.
A outra referência do texto está relacionada à ovelha. A figura da ovelha está
diretamente ligada ao pastor, sendo reconhecida pelos profetas e pelos textos
neotestamentários (cf. Sl 100; Ez 34.15,31; Jo 10.11-15). A ideia trazida da vida cotidiana para
a vida espiritual era o “milieu”24 de Davi. Ele era pastor de ovelhas, conhecia o trato com as
mesmas, por isso quando afirmou “Yahveh é o meu Pastor” ele sabia as implicações desta
declaração poético-teológica. A ideia de ovelha parece ser sempre a de fragilidade. “As
ovelhas estão fatigadas, nervosas, tensas, temerosas e pobres. Não há descanso. Parece que
o rebanho está sempre tenso. Ao mais leve som estranho, as ovelhas se impacientam.” 25 Davi
narrou os fatos que indicavam os atos pastorais de Deus na vida das ovelhas. A relação de
Deus para com o seu povo é fundamentada na confiança da parte da ovelha para com o Pastor.

3. A PRESENÇA DO PASTOR NO “VALE DA SOMBRA DA MORTE”

O Pastor não apenas lhes oferece o descanso das verdes pastagens, o beber das águas
tranquilizantes, o renovar nas forças e o guiar por caminhos de justiça (Sl 23.1-3), mas,
também, presença nas horas mais angustiantes, as quais o salmista denomina de “vale da
sombra da morte”. O temor da sombra da morte é o significado literal de uma única palavra
hebraica – (‫ ) צלמות‬salmavèt - escura como a morte, profundas trevas, o vale mais profundo,
portas da morte.26
A ideia de morte na Bíblia, especialmente nos Salmos, segundo Boff,
deve ser entendida não apenas como o fim da vida, mas, existencialmente,
como a experiência de crises profundas, com grave risco de vida, perseguição

22
BAUER, J. Dicionário de Teologia Bíblica. 2.ed. São Paulo: Loyola, 1979, vol. 2, p. 821.
23
Os textos bíblicos transcritos são da Bíblia Sagrada Versão Revisada da Tradução de João Ferreira de Almeida
– de Acordo com os Melhores Textos em Hebraico e Grego. 4.imp. Rio de Janeiro: JUERP, 1994.
24
JEREMIAS, J. As parábolas de Jesus. Tradução de João Rezende Costa. 10.ed. São Paulo: Paulus, 2007, p. 195.
O termo francês refere-se ao ambiente (ambiente sociocultural, ao redor).
25
KETCHAM, Roberto. O Salmo 23: nada me faltará. São Paulo: Imprensa Bíblica Regular, 1981, p. 28-29.
26
KIDNER, 2008, p. 129-130.

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feroz de inimigos, humilhação, exclusão e solidão devastadora. Fala-se então

em descer aos infernos da condição humana.27
Por isso, o salmista/poeta celebra seu Pastor que o guia através das vicissitudes da vida
rumo à quietude beatífica da casa de (‫ )יהוה‬Yahveh.28
“Ainda que eu ande pelo vale da sombra da morte, não temerei mal algum, pois Tu estás
comigo” (Sl 23.4) no hebraico: ‫“ צלמות בגיא אלך כי רע גם אירא עמדי לא אתה כי‬Gam ki-elech
tsalemávet, lo ira ro ki ata imadi”– também, ainda/ que ou porque/andar, caminhar/
preposição b+guei, ou seja, no vale/ sombra da morte não temeria ou temerei/ maldade/ que
ou porque/ tu estás comigo. “halak (‫ )אלך‬andar, movimento, ir.” “biq’â (‫ –)ּגי ּגיא‬vale/ situações
que forçam rompimento.” Chouraqui define como “vale de sombra / morte”, um vale
tenebroso cheio de perigos. A palavra tsalmavét (‫ )צלמות‬significa “uma grande treva”. Os
comentaristas desviam-se desse sentido vendo aí o vale da morte, por causa da consonância
com a palavra que lembra morte, (‫ )מות‬mavét.29
A LXX traduz por “èan (ἐὰν) (interjeição de medo, surpresa, indignação, probabilidade)
gár (γάρ) (pois de fato) kai (καί)(e/mesmo) phoreuthô (πορεύομαι) (sigo o caminho, viajo) ‘em
métô (ἐνμέσος) (fronte, testa) skiâs (σκία) (sombra) thanatou (θάνατος ) (morte – separação
da alma do corpo pela qual a vida terrena termina).
O “vale da sombra da morte” não é surpresa e a ovelha precisa de coragem para confiar
no pastor. Paulo afirma em Romanos 8.36: “como está escrito (Sl 44.22): Por amor de ti somos
entregues à morte o dia todo; fomos considerados como ovelhas para o matadouro.”
Ao considerar “vale da sombra da morte”, o salmista é enfático quando diz: “Não
temerei mal algum, porque tu estás comigo.” “Não temerei maldade”, no hebraico ra’( ‫)רעה רע‬
(maldade) é oposto de (‫לטובה ׁשלום‬o) shalom – tôb (bom), e significa mal, infortúnio, aflição,
dano, perversidade, desgraça. A LXX traduz por: “ou fobethésomai kaká, oti sù met’ émoû ei”
(ου φοβηθησομαι κακα οτι συ μετ εμου ει) (interjeição negativa, ênfase/não cheio de medo,
amedrontado, mal/dia mal, fenômenos, homens maus, perigos de qualquer tipo. A presença
da conjunção: visto que/porque, expressa causa enfática no - tu estás (absolutamente)
comigo. Já Agostinho traduz assim o versículo 4, do Salmo 23:
“Ainda que atravesse as sombras da morte”. Ainda que atravesse esta vida
que é a sombra mortal. “Não temerei mal algum”. Estás comigo. Não temerei
males, porque habitas em meu coração pela fé; e agora estás comigo, de
sorte que após as sombras da morte, também eu esteja contigo. ”Teu bordão
e teu báculo são o meu reconforto.” Tua disciplina, como bordão que guia o
rebanho de ovelhas e como cajado para as ovelhas maiores, que da vida
animal crescem para a espiritual, em vez de me afligirem mais me
consolaram, porque tu te lembras de mim.30
Em meio a toda essa visão de caos, o salmista declara: “Tu estás comigo”. Ele está
presente com o seu pastoreio cuidadoso, por isso não me faltará a sua presença. A sua

27
BOFF, 2004, p. 93.
28
CHOURAQUI, André. A Bíblia: Louvores (Salmos 1). Tradução de Paulo Neves. Rio de Janeiro: Imago, 1998, p.
134.
29
CHOURAQUI, 1998, p. 135.
30
AGOSTINHO. Comentários dos Salmos 1 - 150. Revisão: H. Dalbosco. São Paulo: Paulus, 1997, p. 217.

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presença invalida o medo e as sequelas que ele produz. Lucado, ao comentar o mesmo texto,
diz sobre a solidão:
Solidão não é ausência de faces. É a ausência de intimidade A solidão não
vem de se estar sozinho; vem de se sentir sozinho. Sentir como se você
estivesse enfrentando a morte sozinho, enfrentando a doença sozinho,
enfrentando o futuro sozinho. [...] a solidão é quando você pensa: sinto-me
tão só. Ninguém se importa?31
Ainda sobre o “vale da sombra da morte” e do medo que este provoca, Calvino afirma:
Que necessidade Davi teria dessa consolação, não fosse o fato de sentir-se
inquieto e agitado pelo medo? Deve, pois, ter em mente que, quando ele
refletiu sobre as adversidades que poderiam lhe sobrevir, tornou-se vitorioso
sobre os medos e as tentações, e não de outra forma senão lançando-se
sobre a proteção divina.32
Mas de que maneira Deus se faz presente nesse “vale de sombra da morte”? Davi
responde dizendo: “a tua vara e teu cajado me consolam”. O que significa essa linguagem?
Essa linguagem/conceito pertencia ao “milieu” de Davi. O texto hebraico diz: “... shvtechá
umishi’antechá hemá inachamuni (‫ – ) ינחמני׃ המה ומׁשענתך ׁשבטך עמדי אתה כי‬a tua vara e o teu
bordão, eles me confortam. O texto grego declara: “è rábdos sou kaí em baktería sou, autaí
me parekálesan” (ραβδος σου και η βακτηρια σου αυται με παρεκαλεσαν) - a vara sua e o
cajado seu mesmos me chamam ao lado para me confortar, suplicar, exortar, animar.
Na afirmação do salmista, fica clara a função da vara e do cajado: consolar. A expressão
hebraica “inachamuni” (‫ )ינחמני‬e a grega “parekálesan” (παρεκαλεσαν) expressam a ideia de
“chamar ao lado para confortar.” Isaías (40.1; 57.18) usa os termos hebraicos “nihûm/
nahamû ‘amini” (‫ )נחמו נחמו‬para expressar esse conceito de conforto. É uma nova palavra na
profecia. É a mensagem de ternura e do amor do Senhor que vai ser demonstrado nas bênçãos
do seu povo. “O meu povo” reconhece o eterno concerto/aliança – (‫)ירוׁשל לב על דברו‬
“berit/hésed”. Quando o profeta diz: “Falai benignamente/ao coração de Jerusalém”, significa
– falar com ternura, acariciar, confortar, expressar o sentimento de carinho e amor. É Deus
que consola/conforta o seu povo (Sl 86.17; 119).33
Vale a pena notar que a tradução de (‫“ )נחם‬naham” para o grego (παρακαλέω)
“parakaléo” não é perfeita. O termo hebraico significa “chamar para dentro/si; ser motivado
à compaixão”. Transmitindo a ideia de levar pelo caminho – “Na tua beneficência guiaste o
povo que remiste; na tua força conduziste à tua santa habitação” (Êx 15.13). “Parakaléo”
apenas dá a ideia de trazer para si para encorajar/animar/exortar sem necessariamente
expressar a ideia “com ternura” 34

31
LUCADO, Max. Aliviando a bagagem: a promessa do Salmo 23. Tradução de Marta Doreto de Andrade. São
Paulo: CPAD, 2001, p. 84.
32
CALVINO, João. O Livro dos Salmos 1. Tradução de Marta Doreto de Andrade e Valter Graciano Martins. Santa
Bárbara D’Oeste: SOCEP, 1999, p. 515.
33
CRABTRE, A. A profecia de Isaías. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1967, vol. 2, p. 46.
34
A análise exegética foi feita a partir dos textos hebraico/grego, dicionários, analíticos e comentários.

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Quanto à ovelha, considere-se que é um animal vulnerável, que não tem meios próprios
para defesa; é uma presa fácil para qualquer animal feroz (I Pe 5.8) O pastoreio é vital, tanto
no coletivo, quanto no individual. A partir da percepção da sociedade na qual se atua e da
exegese do texto, como desenvolver uma proposta de modelo pastoral para momentos de
crise?
É claro que essa proposta será simplificada em sua abordagem, devendo ser merecedora
de maior profundidade na análise de sua fundamentação teórico/conceitual e práxis.

4. A AÇÃO PASTORAL NO MOMENTO DE CRISE

O passo inicial para se firmar um modelo de ação pastoral é a premissa de que o pastor
precisa conhecer o “seu Pastor”. O apóstolo Pedro (1 Pe 2.25) relembra qual é a condição do
homem sem Cristo, afirmando: “Porque éreis desgarrados como ovelhas; mas agora tendes
voltado/vos convertestes ao Pastor (ποιμενα - poiména) e Bispo (επισκοπον - épískopo) da
vossa alma”. Conhecer a Deus é crucialmente importante para a vida.35 Fabro afirma que: “a
procura de Deus é o sinal mais autêntico da vida no espírito e todo e qualquer homem sente
o problema de Deus, problema que o persegue e o alcança em todo o lugar onde se encontre,
como uma inquietante pergunta”.36
Tillich, em sua Teologia Sistemática, quando tratou sobre ‘A realidade de Deus’, conclui
que: “ Deus é a resposta à pergunta implícita na finitude do homem. Ele é o nome para aquilo
que preocupa o homem de forma última.”37 Como conduzir pessoas sem conhecer de fato
aquele por quem deve ser conduzido (Jr 9.23-24)? Conhecer Deus é conhecer sua majestade
– a palavra latina que significa grandeza; por isso é possível expressar respeito e reverência.
Tremor e temor. 38
Quando Davi declarou: “Yahveh é o meu pastor” (‫רעי יהוה‬- κυριος ποιμαινει με - Yahvéh
ro’eh / Kúrios poimaínei me) ele sabia de quem estava falando. Hansen, quando trata da
questão do chamado pastoral, diz:
[...] os pastores são feitos por Deus para serem pastores. Não é uma questão
de nossas escolhas. Os pastores não escolhem o ser pastores. Saber que fui
feito por Deus para ser pastor é o meu chamado, depois do meu
conhecimento pessoal de Jesus Cristo como Senhor e Salvador, é a minha
posse. Conserva-me firme na rota em meu ministério. Impede-me de ficar
louco através de altos e baixos da vida pastoral. É minha autorização para
pregar a Palavra de Deus e ministrar às ordenanças... É minha certeza de que
Deus é minha força, enquanto executo minhas tarefas. É minha glória é
minha cruz. É minha eleição e minha maldição”.39
O Senhor Jesus em Jo 10.14 diz: “Eu sou o bom Pastor. Conheço as minhas ovelhas e elas
me conhecem”/’Ego eimí (εγω ειμι - absolutamente – Eu Sou) ó poimèn ó kalós kaì gnoskó (ο

35
PACKER, James I. O conhecimento de Deus. 3.ed. Tradução de Cleide Wolf. São Paulo: Mundo Cristão, 1987,
p. 11.
36
FABRO, Cornelio. Deus. São Paulo: Herder, 1967, p. 7,9-10.
37
TILLICH, Paul. Teologia sistemática. Tradução de Getúlio Bertelli. São Paulo: Sinodal/Paulinas, 1987, p. 180.
38
PACKER, 1987, p. 71.
39
HANSEN, David. A arte de pastorear. Tradução de Hope Gordon Silva. São Paulo: Shedd, 2009, p. 33-34.

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ποιμην ο καλος και γινωσκω - conhecer profundamente / ideia de manter relações sexuais)
tá èma gnóskousi me tá èma (τα εμα και γινωσκομαι υπο των εμων) Para caminhar nesse
projeto de modelo pastoral é preciso conhecer o que Davi chama de “meu Pastor”, ouvi - lo.
E ouvir a Deus exclui a possibilidade de se permanecer o mesmo. 40
Vive-se um tempo de “excessiva” supremacia à formação do líder em detrimento da
vocação pastoral. Essa temática é discutida por Ricardo Barbosa prefaciando Peterson em “A
vocação Espiritual do Pastor”, reafirmando que “as ovelhas clamam por pastores, pastores
com tempo e compaixão para ouvir o clamor de suas almas cansadas, aflitas, confusas, em
busca de orientação, maturidade, transformação.”41 Peterson tem razão quando em suas
memórias afirma; “Sou pastor. No meu trabalho lido com Deus e com almas. [...] minha vida
de pastor, exigiu mais de mim do que eu imaginava.”42
Realmente, o pastor precisa compreender e seguir o modelo pastoral do seu Pastor.
Groeschel diz em suas confissões; “Eu amo a Jesus. O que me deixa maluco são os seus
seguidores.”43 Exercer o ministério pastoral é o teste final do chamado para ser pastor. É uma
tarefa complexa. Pastores existem por causa das ovelhas/igrejas. Isto envolve amar as
ovelhas. No entanto, ainda resta uma questão: Como ajudá-las em momentos de crise sem
amá-las? Amar as pessoas requer compaixão. A palavra neotestamentária para compaixão é
(σπλάγχνον) splanchna [splankna]44 – entranha, vísceras. É a compaixão por sofrimento de um
amor fisicamente profundo pelas pessoas. É uma reação interior, emocional a um fenômeno
exterior, mas é tanto uma decisão moral, como é um efeito emocional. 45 No AT a palavra mais
forte para a compaixão de Deus é (‫“ )רחם‬raham” que também significa útero.

5. PASTOREAR ENVOLVE AMOR E CUIDADO – PASCERE

Portanto, percebe-se que o ato de pastorear envolve amor e cuidado (pascere –
apascentar, cuidar, alimentar) e esse sentimento é condição sine qua non de uma proposta
de modelo pastoral para momentos de crise.
O “profissionalismo acadêmico” não pode obrigar um pastor a amar. A formação
conceitual/teórico/prática é necessária para o bom desempenho da tarefa pastoral. “Só a
obediência confere ao ato de servir a sua mais profunda dimensão”. 46 Entretanto, um pastor
não conseguirá servir/estar junto/puxar para perto de si com splanchna, sem amar. Hansen,
em O Poder de Amar a sua Igreja, afirma que:
o peso do amor é, em última análise, insuportável [...] O pastor não pode
escolher amar todos os dias; pode apenas escolher render sua vida a Cristo

40
BARRIER, Roger. Ouvindo a voz de Deus. Tradução de Marcelo Tolentino. São Paulo: Vida, 2003, p. 12.
41
PETERSON, 2006, p. 8.
42
PETERSON, Eugene. Memórias de um pastor. Tradução de A. G. Mendes. São Paulo: Mundo Cristão, 2011, p.
21-22.
43
GROESCHEL, Craig. Confissões de um pastor: porque decidi tirar a máscara da perfeição. Tradução de Osmar
de Souza. São Paulo: Mundo Cristão, 2007, p. 17.
44
Em português temos a palavra “esplenalgia”, da raiz “splena”, que significa dor no baço.
45
HANSEN, 2009, p. 41.
46
FORSTER, R. J. Dinheiro, sexo e poder: um chamado a renovação ética. Tradução de Wanda de Assumpção.
2.ed. São Paulo: Mundo Cristão, 2005, p. 222-223.

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todos os dias. Em Cristo o peso do amor se torna possível. Por isso, devemos
permanecer primeiramente nele e depois amarmos uns aos outros. Quando
Cristo decide mar uma congregação, estabelece sua fortaleza no coração do
pastor. 47
Reconhece-se que nenhuma pessoa ou família parece estar imune às crises,
independentemente de sua classe social, seus valores éticos ou sua religião. “As crises são
acontecimentos universais”, conclui Maldonado.48 Compreender que as crises têm efeito
moral, mental, social e espiritual, certamente levará os pastores a enfrentar uma nova
pergunta por parte das ovelhas que estão atravessando um período de crise: Por que comigo?
Todas estas intercorrências causadas por uma ou mais crises, faz com que aquele que “está
andando pelo vale da sombra da morte” da vida, da fé, da igreja, da sua relação com Deus se
sinta inseguro e carente da presença pastoral. Ainda Maldonado, define crise
como um estado temporal de transtorno e desorganização, que foge do
estilo costumeiro de resolver problemas, e que podem gerar resultados
radicalmente positivos ou negativos. É uma ruptura no interior da relação
que exige uma busca de novas formas de funcionamento. As crises têm uma
duração limitada, mas pode sucumbir uma ovelha.49
Compreende-se que tragédias, doenças e mortes estão entre os grandes motivadores
das crises. Em relação à doença, Angerami esclarece:
a doença pode ser interpretada como a máxima do sofrimento humano pelo
fato de estar associada em alguma instância com a possibilidade de se ter a
vida interrompida. Sendo assim, instala-se a díade emocional da doença que,
de um lado, contempla o medo de morrer e por outro um desejo intenso de
viver – em uma dinâmica na qual uma reação se retroalimenta da outra,
gerando, necessariamente, um sofrimento. [...] A dor é sempre uma
experiência subjetiva e pessoal. [...] muitas vezes é tudo que se tem a fazer.
A cura pela escuta; o silêncio acompanhado da presença acolhedora do outro
é uma das formas mais simples e poderosas de amenizar o sofrimento
humano. [...] O silêncio é a pior das exclusões, causa medo de separação e
abandono [...] e a dor é uma parte integrante da vida e tem a função de
proteger a integridade física da pessoa. Contudo, ela pode ser incontrolável
e, assim, capaz de comprometer a qualidade de vida da pessoa.50
Verifica-se a importância de o pastor estar atento às reações comportamentais das
ovelhas no percurso do ‘vale da sombra da morte’. Essa observação envolve serviço, aquilo
que se pode chamar do “ministério da toalha” (Jo 13.1-20). Lawrence, quando descreve sobre
a autoridade pastoral, afirma que:
Pastorear é perigoso porque as ovelhas são “tolas” e forçam o pastor a correr
grandes riscos, como Jesus mostrou (Lc 15.3-6). As ovelhas obrigam o pastor

47
HANSEN, David. O poder de amar a sua igreja. Tradução de Marcelo Tolentino. São Paulo: Vida, 2002, p. 40-
41.
48
MALDONADO, Jorge. Crises e perdas na família: consolando os que sofrem. Tradução de Carlos “Catito”
Grzybowski. Viçosa: Ultimato, 2005, p. 9-10.
49
MALDONADO, 2005, p. 21.
50
ANGERAMI CALMON, Valdemar Augusto, et ali. Psicossomática e psicologia da dor. 2.ed. São Paulo: Pioneira
Thomson Learning, 2012, p. 61,158,159,298.

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a sair à noite, a arrastar-se e fazer tropeçar em arbustos espinhosos e cair em

penhascos ou, atualmente, sair por ruas urbanas perigosas, procurando por
aquelas que se perderam do rebanho. Pastorear não é um trabalho
cibernético.51
Diante do exposto, compreende-se a importância de um estilo de ministério pastoral
marcado pela proximidade com as ovelhas. O Ministério pastoral precisa ser evidenciado pelo
estilo do bom pastor – conhecer e ser conhecido das ovelhas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Recuperar o ‘cheiro’ das ovelhas que deve estar impregnada na ‘pele pastoral’, caminhar
junto com o ‘Pastor Maior- Jesus’ e a ovelha ‘andando pelo vale da sombra da morte’ é um
dos grandes desafios e para melhor compreender essa tarefa, Molochenco diz que “pode-se
definir aconselhamento como a ajuda que alguém, com certa preparação, presta ao outro por
meio de um relacionamento de cuidado. [...] Aconselhamento é sempre relacionamento.”52
Por isso, refletir sobre o tema: “O Salmo 23.4: uma proposta de modelo pastoral para
momentos de crise” foi um esforço para ampliar a reflexão sobre as ações pastorais na
atualidade.

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51
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52
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24-25.

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LIDERANÇA SERVIDORA: UMA RESPOSTA À CRISE DE LIDERANÇA NO SÉCULO

XXI
Servant leadership as response to leadership crisis in the twenty-first century
Helmuth Scholl1

RESUMO
Há uma grande diferença entre liderança e gerência ou chefia. Liderança é a arte de
influenciar pessoas. Os gerentes se ocupam com tarefas e sistemas. Hoje há uma crise de
liderança. Há um clamor por verdadeiros líderes. Vemos muitos líderes orgulhosos e
egoístas, que só querem promover-se a si mesmos. É mais fácil dar ordens aos outros e
buscar a autossatisfação, em vez de promover o grupo. A proposta deste trabalho é
discutir o tema liderança servidora, a qual se expressa através do amor e requer a
humildade. O líder servo precisa ter disposição de servir os outros e promover seus
liderados. Ele dá exemplo e não apenas manda fazer. Seu maior herói é Jesus Cristo, que
ensinou e vivenciou a liderança servidora.
Palavras-chave: Liderança servidora. Liderar pelo exemplo. Promover as pessoas. Jesus
Cristo como exemplo.

ABSTRACT
There is a big difference between leadership and management or headship. Leadership is
the art of influencing people. Managers are concerned with tasks and systems. Today
there is a crisis concerning leadership. There is a clamor for true leaders. We see many
leaders proud and selfish, who only want to promote themselves. It is easier to give orders
to others and seek self-satisfaction, rather than promoting the group. The purpose of this
paper is to discuss the theme of servant leadership, which is expressed through love and
requires humility. The servant leader must be willing to serve others and promote their

1
Pastor Batista, Bacharel em Teologia, MBA Executivo em Gestão de Pessoas e Liderança pelo Centro
Universitário Barão de Mauá, Ribeirão Preto / SP. E-mail do autor: [email protected].

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subordinates. He gives an example, not just order to do. His biggest hero is Jesus Christ,
who taught and lived servant leadership.
Keywords: Servant leadership. Lead by example. Promote people. Jesus Christ as an
example.

INTRODUÇÃO
Estudos realizados pelo Instituto Gallup demonstram que mais de dois terços das
pessoas que pedem demissão do seu trabalho o fazem por causa do seu chefe e não por causa
da empresa. Por outro lado, as empresas gastam fortunas anualmente em consultoria,
treinamento e desenvolvimento de suas equipes, mas menos de 10% das pessoas mudam, de
fato, seu comportamento em consequência do treinamento recebido. Essas pessoas, muitas
delas com prestigiados MBAs, foram capacitadas para administrar, mas não sabem liderar.2
Isso demonstra que existe uma crise de liderança nas empresas. A liderança exercida
historicamente nas empresas e na sociedade em geral, focada no poder exercido de cima para
baixo, não está dando certo. Os antigos métodos de comando e controle, na base do grito e
da ameaça, são ineficientes, conclui Hunter. A solução é a liderança servidora, modelo de
liderança vivido e ensinado por Jesus Cristo, quando disse: "Neste mundo, os reis e os homens
poderosos mandam os seus escravos para todos os lados e eles não têm escolha, senão achar
isso bom! Mas entre vocês, o que servir melhor a vocês será o seu líder” (Lc 22.26,26 – Bíblia
Viva). E Cristo cita a si mesmo como exemplo, dizendo: “Porque até eu, o Messias, não estou
aqui para ser servido, mas para socorrer aos outros, e para dar a minha vida a fim de salvar
muitas" (Mc 10.45).
Em 1998, James C. Hunter lançou um livro sobre liderança com o título “The Servant” (O
Servo). O livro tornou-se um best-seller em vários países. Em 2006, já estava traduzido para
12 línguas, época na qual vendia 65 mil exemplares mensais no mundo. Em 2004, foi publicado
no Brasil com o nome de “O Monge e o Executivo: uma história sobre a essência da liderança”.
Em dezembro de 2005, já estava na 15ª edição. 3
Mas o que há de tão extraordinário neste livro? A editora afirma que ele apresenta o
conceito inovador de liderança servidora. No entanto, Antônio Renato Gusso diz que, na
verdade, “seus conceitos são muito antigos, baseados, em especial, no ensino de Jesus. O que
tem acontecido é que este conceito tem sido negligenciado pela maioria das pessoas há
aproximadamente dois mil anos.”4 Mas hoje muitos empresários, líderes e administradores
têm percebido que ele aponta para a liderança ideal. É por isso que muitas empresas, como a
Wal-Mart, a Nestlé e outras gigantes mundiais, estão hoje procurando praticar esta forma de
liderança.5
A base da liderança servidora é o amor e não a força. John Haggai, falando sobre a
importância destes conceitos, cita J. R. Ewing, o astro de “Dallas”, a mais popular série de

2
HUNTER, James C. Como se tornar um líder servidor: os princípios de liderança de O Monge e o Executivo. 3.ed.
Rio de Janeiro: Sextante, 2006.
3
GUSSO, Antônio Renato. Liderar é servir: o modelo de liderança de Jesus. Curitiba: Fato É, 2007.
4
GUSSO, 2007, p. 9.
5
GUSSO, 2007.

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televisão nos EUA, que diz: “Alexandre, César, Carlos Magno e eu fundamos grandes impérios;
mas, sobre que fundamento criaram os nossos gênios? Sobre a força. Somente Jesus fundou
seu império sobre o amor, e até o dia de hoje milhões morreriam por ele”. 6

1. O QUE É LIDERANÇA
“Liderança é a função do líder. O que o líder é torna-se um atributo, mas o que ele faz é
uma relação dele com o grupo, é uma função.”7 Nicholas Mussay Butler, antigo presidente da
Universidade de Columbia, nos EUA, disse que “há três tipos de pessoas no mundo: a) as que
não sabem o que está acontecendo; b) as que observam o que está acontecendo; c) as que
fazem com que as coisas aconteçam. Liderança é a capacidade de fazer com que as coisas
aconteçam”.8
Mas o que é um líder? Nancy Gonçalves Dusilek diz:
Ao procurar num dicionário, você encontrará: “líder” é o chefe, o condutor,
o tipo representativo de uma sociedade, o representante de um grupo
político ou partidário. É um aportuguesamento do inglês “leader”, palavra
adotada por A. Binet, a partir de 1900, para designar a pessoa que tem
comando e influência em qualquer tipo de ideia ou ação. Por se colocar à
frente dos demais, o líder é alguém de destaque. Sobre ele estão os olhares
e esperanças de realizações. Normalmente, é ele quem vai ajudar o grupo a
seguir seu caminho, orientando, sugerindo, trabalhando com a equipe.9
Para Alex D. Montoya, a variedade de definições de liderança torna um tanto difícil a
tarefa de definir liderança. Mas todas elas “têm uma coisa em comum: o líder é o que dirige
os outros para que se atinja um alvo comum. Se ninguém o segue, obviamente ele não é líder,
não importa os títulos e os diplomas que venham antes ou depois de seu nome”. 10 Rick Warren
concorda com Montoya, dizendo: “A liderança não é questão de títulos ou de postos. É
questão de influência... Se você quer saber se é líder ou não, precisa apenas olhar para trás
por cima do ombro. Alguém segue você?”11
“Liderança é influência, isto é, a habilidade de uma pessoa de influenciar a outros”. 12
Homens que exerceram uma grande influência em diferentes áreas, concordam com essa
definição. Lord Montgomery, como líder militar, define liderança assim: “Liderança é a
capacidade e desejo de unir homens e mulheres num propósito comum”. 13 O almirante Nimitz
disse: “Liderança pode ser definida como sendo aquela qualidade, num homem, que inspira

6
Apud HAGGAI, John Edmundo. Seja um líder de verdade: liderança que permanece para um mundo em
transformação. Belo Horizonte: Betânia, 1990, p. 74.
7
DUSILEK, Nancy Gonçalves. Liderança cristã: a arte de crescer com as pessoas. 5.ed. Rio de Janeiro: JUERP,
1996, p. 21.
8
Apud DUSILEK, 1996, p. 21.
9
DUSILEK, 1996, p. 19.
10
Apud MacARTHUR Jr, John; et al. Redescobrindo o ministério pastoral. Rio de Janeiro: CPAD, 1995, p. 317.
11
WARREN, Rick. Liderança com propósitos: princípios eficazes para o líder no século XXI. São Paulo: Vida, 2008,
p. 12.
12
SANDERS, J. Oswald. Liderança espiritual: os atributos que Deus valoriza na vida de homens e mulheres para
exercerem liderança. São Paulo: Mundo Cristão, 1985, p. 20.
13
Apud SANDERS, 1985, p. 20.

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suficiente confiança a seus subordinados de modo a aceitarem suas ideias e obedecerem a

seu comando”. 14 Na área da religião, John Mott, líder mundial em círculos estudantis, deu esta
definição: “Líder é um homem que conhece o caminho, e sabe manter-se à frente, trazendo
outros após si”. 15 Do ponto de vista político, a definição de liderança do ex-presidente Truman,
dos EUA, era: “Líder é a pessoa que tem a habilidade de fazer com que os outros façam o que
não queriam fazer, e gostem de fazê-lo.”16
J. Oswald Sanders diz, ainda:
Um princípio geral de liderança é que só podemos influenciar e liderar outros
até o ponto a que nós mesmos chegamos. A pessoa mais susceptível de
sucesso não é aquela que lidera meramente apontando o caminho, mas a
que o percorreu pessoalmente. Nós lideramos à medida em que inspiramos
outros a seguir-nos.17
No entanto, John Maxwell chama a atenção para o tipo de influência que o líder deve
ser. Ele diz: “Meu objetivo não é o de arrastar um grupo de seguidores que, no final, se torne
uma multidão. Meu objetivo é o de desenvolver líderes que se tornem um movimento”. 18
Liderança “é a arte de crescer com as pessoas”, diz Dusilek.19 Já para Robert Keating,
“liderança é servir, no sentido em que ela busca satisfazer as necessidades de alguém ou do
grupo, realizando as funções necessárias”. 20 No entanto, “infelizmente, a grande maioria são
líderes apenas como forma de ficar em destaque, mas não encarnam todo o significado de sua
missão”.21 Em consequência disso, esses líderes não são relevantes na sociedade, porque as
pessoas “não se preocupam com quanto seus líderes sabem até descobrirem quanto seus
líderes se preocupam com suas necessidades, seus sonhos, seus desejos”. 22
Por outro lado, “grandes líderes geram outros líderes”.23 Eles criam um ambiente que
atrai líderes em potencial e não se sentem ameaçados por pessoas que têm grande
potencial.24 “Qualquer líder que só tenha seguidores à sua volta será obrigado a contar sempre
com seus próprios recursos para que as coisas sejam feitas”.25 É por isso que tantos líderes
andam sempre cansados e estressados. Até sucumbirem.

1.1 O líder nasce pronto ou se desenvolve?

Para D’Souza, “Algumas pessoas têm o dom natural da liderança. Elas trabalham com os
outros, conseguem que os outros trabalhem também, motivam os colegas e os

14
Apud SANDERS, 1985, p. 20.
15
Apud SANDERS, 1985, p. 20.
16
Apud SANDERS, 1985, p. 21.
17
SANDERS, 1985, p. 21.
18
MAXWELL, John C. Desenvolvendo líderes em sua equipe de trabalho: a arte de transformar colaboradores
em empreendedores. São Paulo: Mundo Cristão, 2004, p. 14.
19
DUSILEK, 1996, p. 87.
20
Apud D’SOUZA, Anthony. Como tornar-se um líder. Rio de Janeiro: CECHAL, 1987, p. 17.
21
DUSILEK, 1996, p. 87.
22
MAXWELL, 2004, p. 36.
23
MAXWELL, 2004, p. 13.
24
MAXWELL, 2004, p. 20.
25
MAXWELL, 2004, p. 21.

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subordinados... com um jeito simples e aparentemente bem fácil, dando a impressão de nunca
exigir nada de ninguém”.26 Por outro lado, o renomado educador e conselheiro James J. Gill,
em Educação Para Liderança, observa que:
As qualidades e habilidades essenciais que envolvem a liderança podem ser
aprendidas e desenvolvidas pela educação e prática. As pessoas podem
aprender a se comunicar com clareza, a tomar decisões eficazes, a motivar e
inspirar, a ter e demonstrar respeito e confiança por seus subordinados, a
serem justas ao fazerem um julgamento, a ensinar com clareza e serem
pacientes com os erros e enganos, a serem leais com seus seguidores e firmes
em favor deles, a serem humildes e abertos a novas ideias e opiniões
diferentes, a manterem o senso de humor, e a saberem como relaxar.27
Para Nancy Gonçalves Dusilek,
Alguns especialistas na técnica de liderança defendem que o líder nasce feito;
outros, no entanto, acreditam que todos nós temos potencial de liderança,
basta desenvolvê-lo. Acredito, pessoalmente, que há indivíduos que nascem
com o dom de liderança, mas que precisam ser burilados para não levar o
grupo a cometer desatinos, como no caso de Jim Jones, alguns anos atrás, na
Guiana. Conhecer técnicas de chefia, tipos de personalidades e
comportamentos humanos é necessário a esse líder ‘nato’ para que ele
desenvolva com mais eficiência sua influência sobre um grupo de pessoas.28
D’Souza também diz que, praticamente, qualquer pessoa de inteligência normal, com
um sincero desejo de servir aos outros, pode adquirir uma considerável destreza na arte de
supervisionar, se estudar os seus princípios e métodos, e aplicá-los conscientemente, com
discernimento e persistência. Rick Warren concorda com D’Souza, quando diz que “todos nós
temos potencial para chegar a ser grandes líderes”.29 Mas na opinião dele, “Não existem
líderes natos. As pessoas se convertem em líderes pela forma com que respondem às
circunstâncias. Os líderes se levantam ou caem segundo as decisões que tomam”. 30 Quando
um líder deixa de aprender, deixa também de ser líder. Para sermos eficazes, precisamos nos
desenvolver, crescer e converter continuamente... o aprendizado para ser líder leva toda uma
vida”, nos lembra Warren.31
Além disso, para Sanders, “todos nós possuímos, de nascimento, dons que nos
qualificam ou nos desqualificam para determinadas tarefas. Estes dons quase sempre
permanecem dormentes, até que uma crise exige que sejam exercitados. Eles podem,
portanto, e devem, ser desenvolvidos.”32 Sanders ainda cita A. W. Tozer, para quem um líder
verdadeiro e seguro provavelmente não tem o desejo de liderar, mas é pressionado a aceitar
uma posição de liderança pela pressão das circunstâncias externas. Ele também cria que
aquele que tenha a ambição de liderar, mui provavelmente, estaria desqualificado para ser

26
D’SOUZA, 1987, p. 13.
27
Apud D’SOUZA, 1987, p. 23.
28
DUSILEK, 1996, p. 20.
29
WARREN, 2009, p. 15.
30
WARREN, 2009, p. 15.
31
WARREN, 2009, p. 16.
32
SANDERS, 1985, p. 22.

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líder. O verdadeiro líder, diz Tozer, não tem o mínimo desejo de mandar nos outros, mas será
humilde, gentil, terá espírito sacrificial, pronto tanto para liderar como para ser liderado. 33
Mas também é verdade que, àquele que aprendeu a liderar, pouco lhe valerão os
conhecimentos intelectuais, se não tiver maturidade emocional, personalidade firme e uma
boa autoestima, conclui Dusilek. 34

1.2 Diferença entre liderança e gerência

Qual a relação entre liderança e gerência? Os dois termos seriam sinônimos, ou há

distinção entre eles? Anthony D’Souza faz distinção entre liderança e chefia ou gerência, nos
seguintes termos:
De um modo geral, liderança é um conceito muito mais amplo do que
gerência. A liderança envolve um trabalho feito com pessoas e através delas,
com a finalidade de atingir resultados que não são, necessariamente, os
objetivos da instituição ou organização. Já a chefia ou gerência pode ser
considerada como um tipo especial de liderança que tem como objetivo
principal o êxito da organização.35
Nos últimos anos tem havido um grande aumento na pesquisa e na compreensão da
dinâmica organizacional. E é na área da liderança que se dão os principais estudos dos
cientistas do comportamento humano.36
Dusilek concorda com D’Souza, na distinção entre liderança e chefia:
Há uma diferença entre chefiar e liderar. Chefiar é atingir objetivos através
de recursos humanos e materiais. Liderar é levar as pessoas a agir com
esforços e dedicação para atingir os objetivos desejados. O chefe é instituído
formalmente. Nasce de um ato burocrático, de alguém que nomeia, que
designa. Já o líder nem sempre possui autoridade formal... Nem todo chefe
é necessariamente um líder, nem todo líder ocupa cargo de chefia. O chefe
poderá fazer com que seus subordinados trabalhem e alcancem objetivos,
usando de sua autoridade hierárquica. O líder levará seu pessoal a atingir os
mesmos objetivos com maior eficiência e eficácia por conseguir manter a sua
equipe motivada e coesa. O chefe se contenta com tarefas; o líder consegue
entusiasmo, interesse pelo trabalho e cooperação. O chefe tem
subordinados; o líder tem seguidores.37
Já para Maxwell, “os gerentes pensam de maneira diferente dos líderes. Tendem a se
concentrar em tarefas e sistemas. Têm visão estreita e, às vezes, tendem a ser dogmáticos. E,
sobretudo, seu foco não é relacional.” 38 Já “os líderes não se concentram em si mesmos e em
seu sucesso pessoal. Pensam no sucesso da organização e das outras pessoas. Têm uma
mentalidade voltada para as pessoas.”39

33
SANDERS, 1985.
34
DUSILEK, 1996.
35
D’SOUZA, 1987, p. 28.
36
D’SOUZA, 1987.
37
DUSILEK, 1996, p. 19.
38
MAXWELL, 2004, p. 255.
39
MAXWELL, 2004, p. 256.

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John Maxwell chama a atenção para outro aspecto da diferença entre líderes e gerentes:
Uma parte importante da liderança implica em apresentar uma visão. Alguns
líderes se esquecem de apresentar uma visão porque ficam envolvidos com
a gerência. Os verdadeiros líderes reconhecem a diferença entre líderes e
gerentes. Gerentes são mantenedores que têm tendência de recorrer a
sistemas e controles. Líderes são inovadores e criadores que recorrem a
pessoas.40
David Kornfield fala da diferença de personalidade das pessoas, mostrando que os
gerentes se motivam por tarefas e os líderes por pessoas: “Alguém motivado por tarefas
valoriza a produtividade, coloca a tarefa acima das necessidades das pessoas e se sacrifica
para que a tarefa seja completada. Para os que são motivados por pessoas, é mais importante
cuidar delas do que cumprir um programa ou projeto”.41

2. OS PERIGOS DE LÍDERES ORGULHOSOS, EGOÍSTAS E SEM CARÁTER

Vivemos numa sociedade onde um dos lemas principais é tirar vantagem em tudo. A
conhecida “Lei de Gerson” continua valendo e quase todos pensam em ganhar sempre, diz
Gusso. Ele continua:
Ser servido ao máximo por tudo e por todos e, de preferência, não servindo
a nada nem a ninguém, é o desejo da maioria. Estamos envoltos por um
mundo egoísta e, se não tomarmos cuidado, até mesmo sem perceber,
tomaremos as mesmas atitudes de nossos contemporâneos.42

2.1 A influência do pensamento pós-moderno

Mary Rute Gomes Esperandio nos ajuda a entender a sociedade pós-moderna. Ela diz
que saímos de uma “sociedade do dever” para uma “sociedade pós-moralista”, cuja ética é
laica, organizada sobre uma estrutura social e política desvinculada de confissões religiosas e
de cunho universalista, com grande ênfase nos direitos individuais e na autonomia. O
imperativo ético do dever saiu de cena para dar lugar à “estética do gozo”. A realização pessoal
é o alvo de cada um, visando à auto realização afetiva, econômica, de sucesso pessoal e de
bem-estar físico. 43 Além disso,
O sujeito torna-se o ponto de partida e chegada do cuidado de si. Ou seja, “o
que se quer” e “o que se pretende ser” deve caber no espaço da preocupação
consigo. Elementos como família, pátria, Deus, sociedade e futuras gerações
só interessam ao “sujeito autônomo pós-moderno” como meios de auto
realização pessoal. A busca da felicidade, da auto realização e do bem estar
torna-se, desse modo, a base das escolhas éticas na contemporaneidade.
Como a ética encontra-se em harmonia com a estética, essa se expressa, por

40
MAXWELL, 2004, p. 42,43.
41
KORNFIELD, David. Equipes de ministério que mudam o mundo: oito características de uma equipe de alto
rendimento. São Paulo: SEPAL, 2002, p. 157.
42
GUSSO, 2007, p. 34.
43
ESPERANDIO, Mary Rute Gomes. Para entender pós-modernidade. São Leopoldo: Sinodal, 2007.

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exemplo, por meio do culto ao corpo, da valorização da aparência (imagem),

da boa forma física etc. 44
Nesse contexto, o outro é visto como objeto de consumo, adequado para o gozo, onde
“tudo vale” na busca pela satisfação individual, que passa a ser vista como direito. Cresce,
assim, a violência gratuita e o processo de banalização da vida. Sem princípios referenciais
para suas escolhas morais, a demanda por satisfação pessoal aqui e agora tem se tornado
geralmente o critério que dirige as escolhas. Assim, o estilo de vida confunde liberdade de
escolha com liberdade de consumir. Aumenta o individualismo e enfraquecem os laços
sociais.45
Stanley J. Grenz nos ajuda a entender a filosofia de vida da pós-modernidade, inspirada
na tese de Nietzsche, da morte de Deus. Os herdeiros da pós-modernidade de Nietzsche
beberam avidamente do aspecto social da vontade de potência. 46 Ele acusa os moralistas
filosóficos, especialmente os teólogos cristãos, de quem ele discorda veementemente:
Suas crenças morais são racionais, universais e axiomáticas. À semelhança
dos valores democráticos dos moralistas, diz ele, os valores cristãos da
humanidade e da autoabnegação são tão-somente expressões de uma
“moralidade de escravos” enraizada no ressentimento e no desejo de
vingança... Para ele, a moralidade de escravo sob a superfície da democracia
e do cristianismo tem sido a maldição da cultura europeia; sua propagação
serve apenas para limitar os que são dotados de maiores capacidades e
nivelar num mesmo patamar de mediocridade todas as pessoas.47
Para Nietzsche, a liderança deveria estar intimamente ligada ao poder. Da mesma forma
como, para Michel Foucault, o conhecimento está inescapavelmente ligado ao poder, em
decorrência de sua vinculação ao “discurso”. Para ele, o poder produz saber... Poder e saber
estão diretamente implicados. Não há relação de poder, sem o saber. 48
Portanto, a sociedade atual está arraigada ao conceito de poder e satisfação própria.
Cada um, em busca de atender aos seus íntimos anseios, sem preocupar-se com o bem estar
dos outros, vive
(...) um estilo de vida em que o sujeito se sente enfraquecido, deprimido,
exposto, fragilizado, buscando na prática do consumo o preenchimento de
sua dependência de reconhecimento do outro. O indivíduo contemporâneo
criou uma prática de cuidado de si desvinculada do cuidado do outro,
configurando, assim, um estilo de vida voltado para si próprio. 49

44
ESPERANDIO, 2007, p. 64.
45
ESPERANDIO, 2007.
46
GRENZ, Stanley J. Pós modernismo: um guia para entender a filosofia do nosso tempo. São Paulo: Vida Nova,
1997.
47
GRENZ, 1997, p. 139,140.
48
Apud GRENZ, 1997.
49
ESPERANDIO, 2007, p. 69.

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2.2 Líderes orgulhosos e egoístas

É neste contexto, extremamente egoísta, que os líderes precisam liderar hoje. E por
fazerem parte intrínseca dessa sociedade, e não serem super-homens, é tão fácil caírem no
erro de acreditarem que servir seus seguidores será visto como fraqueza. Aliado a um coração
egoísta do próprio líder, o que se pode esperar dele? O profeta Jeremias, no Antigo
Testamento, já alertou sobre a maldade do coração humano, dizendo: “O coração é a coisa
mais mentirosa e traiçoeira que existe no mundo; o coração do homem é terrivelmente cheio
de maldade. Não há ninguém capaz de saber até que ponto é mau e pecador o coração
humano” (Jr 17.9, Bíblia Viva). Como consequência, constantemente surgem líderes que
buscam sua própria satisfação, em vez de buscarem a realização dos seus liderados.
Alicerçados numa visão distorcida de autoridade e hierarquia, consideram-
se autorizados a tratar seus comandados como bem lhes entender, não
importando o respeito à moral nem aos interesses e direitos do outro. Nesta
visão distorcida, eles consideram que “subordinado” significa, literalmente,
“inferior, secundário, subalterno”... Suas mentes corrompidas pelo poder,
pela ambição ou pela ganância não os deixa enxergar que, na verdade, seus
direitos não são superiores aos daqueles que lhes são subordinados, mas
seus deveres. Ou seja, foram postos como superiores porque, supostamente,
estão preparados para assumir deveres sobre os outros – responsabilidades,
e não direitos.50
Líderes egoístas, em busca de poder e autossatisfação, vivem, portanto, uma inversão
de valores, que os leva a agir desta forma como fruto de seu caráter mau. Segundo Parke
Kalhenberg, reputação é o que você faz quando todos estão vendo; caráter é o que você faz
quando ninguém está olhando. Para eles, os subordinados são “ninguém”, por isso podem
agir diante deles, conforme seu caráter.51 Segundo Abraham Lincoln, “se você quiser testar o
caráter de alguém, dê-lhe poder”.52 “Numa cultura que aclama cada vez mais o sucesso a
qualquer custo e renega as virtudes como alvos valiosos, os líderes podem perseguir, sem
perceber, os holofotes do sucesso e perder a alegria de servir”. 53
O poder tem a tendência de corromper. E uma liderança mal conduzida pode acarretar
grandes prejuízos para o grupo e para aquele que a exerce. Um líder precisa lembrar que ele
é condutor e não dono do povo. Ele é responsável, mas de forma transitória, e não dono
vitalício do grupo. 54 Thomas Carlyle diz: “Para cada cem pessoas que podem lidar com a
adversidade, há somente uma que pode lidar com a prosperidade”. 55 “A maioria das pessoas
não sabe lidar com o fato de ocupar um alto cargo. De fato, o sucesso destrói algumas
pessoas... Os conflitos de interesse e o mau uso dos privilégios têm causado problemas a
muitas pessoas ao longo da história”, diz Warren.56 As três maiores tentações da liderança

50
ANGELIM, Paulo. Desenvolvimento profissional. São Paulo: Mundo Cristão, 2003, p. 61.
51
ANGELIM, 2003.
52
Apud ANGELIM, 2003, p. 62.
53
MacARTHUR, 1995, p. 321.
54
DUSILEK, 1996.
55
Apud Warren, 2009, p. 139.
56
WARREN, 2009, p. 139.

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são: 1) Fazer mau uso da sua posição; 2) Abusar do poder; 3) Tirar lucro dos seus privilégios,
diz Warren. 57
Ainda sobre a causa do fracasso de muitos líderes, LeRoy Eims diz:
O caminho para uma vida plena e feliz é tirar os olhos de nós mesmos e viver
para os outros. Os líderes só prosperarão se caminharem com esse espírito.
O orgulho é uma das principais ferramentas do diabo para manter nossos
olhos em nós mesmos e desviá-los dos outros. Quando você olha para si
mesmo, torna-se insensível às necessidades alheias. Acaba passando a vida
machucando, ofendendo, usando e abusando dos outros, talvez sem nem
sequer ter consciência. Observo essa atitude na vida de pessoas em posição
de liderança e é trágico assistir ao seu declínio.58
LeRoy Eims ainda diz que, quando as pessoas estão cheias de orgulho, não conseguem
enxergar a melhor maneira de exercer a liderança, pois só conseguem ver o que traz maior
honra e reconhecimento a si mesmas. Por alguma razão, o orgulho as cega para que não
encontrem o melhor caminho. Ele gera a ignorância e a insegurança. E isto tem consequências
mortais para o líder.59
Paulo Angelim, falando sobre a importância de o líder praticar, ele mesmo, o que espera
dos seus liderados, diz que “agir incoerentemente talvez seja a forma mais fácil de alguém
perder a autoridade e o respeito diante dos outros”.60
Dusilek fala sobre a força e o perigo da influência do líder sobre seus liderados: “É sabido
que o líder pode conduzir as pessoas para onde quiser; basta conhecer as necessidades delas.
Isto tanto pode ser positivo como negativo. Tanto pode ser uma bênção para os liderados
como maldição”.61 Existem várias formas de manipulação. As mais comuns são a chantagem
emocional, ameaças, a culpa e gratificações, diz Dusilek.62
A ambição tem levado muitos líderes à queda. A palavra ambição deriva de uma palavra
latina que significa “procurar promoção”. Muitas coisas podem levar um líder à ambição:
desejar ser visto e aprovado pelas pessoas, ser popular, sobressair-se entre seus colegas,
exercer controle sobre as pessoas etc. Pessoas ambiciosas desejam desfrutar do poder que o
dinheiro e a autoridade lhes proporcionam. A verdadeira grandeza não é alcançada
conseguindo a sujeição de pessoas ao nosso serviço, mas mediante nossa consagração ao
serviço às pessoas.63 O verdadeiro líder cristão “está infinitamente mais interessado no serviço
que ele pode prestar a Deus, e a seus companheiros, do que nos benefícios e prazeres que ele
poderia extrair da vida. Seu objetivo é servir à vida, e não se aproveitar dela”. 64
A respeito da forma como muitos líderes tratam seus liderados, Hunter diz que muitos
têm consciência de que estão falhando com suas equipes, reconhecendo que os antigos

57
WARREN, 2009, p. 139.
58
EIMS, LeRoy. A formação de um líder: princípios de liderança espiritual. São Paulo. Mundo Cristão, 1998, p.
45.
59
EIMS, 1998.
60
ANGELIM, 2003, p. 103.
61
DUSILEK, 2003, p. 144.
62
DUSILEK, 2003
63
SANDERS, 1985.
64
SANDERS, 1985, p. 9.

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métodos de comando e controle, na base do grito e da ameaça, são ineficientes quando se

lida com pessoas que desconfiam de quem tem “o poder”. Infelizmente há poucas coisas mais
difíceis na vida do que deixar para trás velhos costumes. E é por isso que poucos se beneficiam
ao participar apenas de cursos ou seminários sobre liderança. 65
Nos dias de hoje não é fácil ser líder. Além do mau exemplo de muitos líderes, “O
desprezo pelos líderes também brota da atitude contemporânea de rejeitar a autoridade, do
nível cultural cada vez mais alto do povo... e dos ataques humanistas contra a religião”, diz
MacArthur.66 E os líderes egoístas e altivos terão maiores dificuldades ainda, no exercício da
liderança.
Valdir Steuernagel também fala dos desafios no nosso tempo e a necessidade de um
novo estilo de liderança. Ele diz: “No exercício da liderança a representatividade institucional
é questionada e o exercício da hierarquia pela hierarquia está sob forte suspeita”. 67 E ele
pergunta: “Qual é, pois, o modelo de liderança que necessitamos gestar e abraçar, tendo em
vista a realidade e os desafios que este tempo nos propõe?”68 A resposta é a liderança
servidora. Mas isso é extremamente complicado e desafiador. É “um convite à negação. À
irrelevância... Gostamos do poder e do seu exercício. E queremos ser alguém devidamente
reconhecido. Assumir a cruz, decidindo ser o menor, é o maior dos desafios, como o suor de
sangue de Jesus no Getsêmani”.69

3. A LIDERANÇA SERVIDORA COMO RESPOSTA AOS ANSEIOS ATUAIS

“Todos anseiam por melhorar seu desempenho como pais, treinadores, cônjuges,
professores, pastores ou gerentes – todos querem se tornar os líderes que as pessoas
precisam e merecem” diz Hunter.70 A boa notícia é que os princípios da liderança servidora
podem ser aprendidos e aplicados por quem tem a vontade e a intenção de mudar, crescer e
melhorar. Possuímos os meios para enfrentar os difíceis desafios com que se defrontam os
líderes de hoje. 71
Líder servo é o líder que está entre aqueles que ele lidera e não acima deles. Quando
alguém está acima, normalmente é encarado como sendo diferente do grupo e a comunicação
geralmente só tem uma via. Um manda e outro obedece. O método de servo não é dar ordens,
mas fazer com.72
No entanto, ninguém se torna um líder servidor, apenas lendo livros ou participando de
seminários. O desenvolvimento da liderança servidora exige muita motivação, feedback – até
negativo – e prática intensiva na vida diária. O que vale é a motivação para mudar e crescer.

65
HUNTER, 2006.
66
MacARTHUR, 1995, p. 320.
67
STEUERNAGEL, Valdir; SOUZA, Ricardo Barbosa de. Nova liderança: paradigmas de liderança em tempo de
crise. Curitiba: Encontro, 2002, p. 17.
68
STEUERNAGEL; SOUZA, 2002, p. 19.
69
STEUERNAGEL; SOUZA, 2002, p. 35.
70
HUNTER, 2006, p. 10.
71
HUNTER, 2006.
72
DUSILEK, 1996.

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É preciso abandonar velhos hábitos, mudar o que for necessário e aprender novos hábitos. Há
poucas coisas mais difíceis na vida do que abandonar velhos costumes. É por isso que tão
poucos se beneficiam ao participar apenas de cursos ou seminários sobre liderança. 73
Mas o que é liderança servidora, afinal? Como ela se expressa? Como identificar um líder
servidor? A liderança servidora se expressa através de atitudes e ações concretas do líder em
favor dos liderados. Tem a ver com os objetivos do líder e a forma como ele se relaciona com
seus liderados.74 A seguir serão analisadas algumas expressões concretas de uma liderança
servidora e como tal liderança pode ser expressa.

3.1 A liderança servidora se expressa através do amor aos liderados

Sobre a força do amor no mundo dos negócios, Tim Sanders disse: “A mais poderosa
força no mundo dos negócios não é a ambição ou o medo, ou mesmo a energia bruta da
competição desenfreada. A força mais poderosa nos negócios é o amor. Amar é promover, de
forma abnegada, o crescimento do outro”.75
Para muitos, amor é sentimento, paixão. Mas John Haggai diz:
O amor a que me refiro não é uma emoção sentimental. É a transferência da
totalidade do ser de alguém a outrem na forma de beneficência e auxílio. O
amor na forma aqui usada se refere a uma disposição na mente, um ato da
vontade. Não é o exercício de emoções.76
Haggai diz mais sobre o amor: “O amor... é feito de atenção, filantropia e benevolência
inabaláveis. Isso significa que, não importa o que alguém possa fazer para humilhar, maltratar
ou ofender o líder, se ele é verdadeiramente cristão, agirá sempre buscando o melhor para
aquela pessoa... O amor é serviço, é sacrifício. Amar é algo que está sob o controle da vontade,
e não um lampejo fortuito que foge ao nosso querer”. 77
“Como característica da liderança o amor parece estar deslocado. No entanto, não pode
existir verdadeira liderança sem amor. Isso se aplica a todos os líderes, cristãos ou não. Mas,
seu mais alto exemplo é achado na pessoa de Jesus Cristo”. 78

3.2 A liderança servidora requer humildade por parte do líder

Muitos líderes preocupam-se sobre como o povo os chama (doutor, pastor, reverendo,
mestre, senhor), mas não com o que Deus pensa sobre eles, diz Barro.79
John Haggai fala da importância da humildade na vida do líder:

73
HUNTER, 2006.
74
HUNTER, 2006.
75
Apud ANGELIM, 2003, p. 75.
76
HAGGAI, 1990, p. 75.
77
HAGGAI, 1990, p. 77.
78
HAGGAI, 1990, p. 75.
79
BARRO, Jorge Henrique. Moisés, líder e libertador: um estudo de caso da liderança pastoral de Moisés – seu
chamado, suas crises e sua humanidade. Revista Batista Pioneira – Bíblia, Teologia e prática. Ijuí, v. 4, n. 1,
p. 137-160, jun.2015.

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Não pode haver amor genuíno sem humildade. Agostinho disse que, em
importância, a humildade é a primeira, a segunda e a terceira. O espírito de
humildade libera o líder para que possa concentrar-se nas reais necessidades
dos outros. Ele não dissipa energias especulando que espécie de impressão
está causando nos outros... A humildade é importante para o líder porque as
pessoas seguem mais entusiasticamente aquele cuja motivação não é servir-
se a si mesmo.80
Além do mais, “a pessoa humilde está livre do orgulho e da arrogância. Antes, coloca-se
em posição de submissão a outros, e é prestativa e cortês. O humilde não se considera
autossuficiente e, todavia, reconhece seus próprios dons, recursos e realizações”. 81 Quando a
humildade se tornar parte de seu ser, o líder “perceberá que a sua influência aumentará.
Ainda que as outras pessoas não lhe retribuam como as suas boas ações mereceriam, mesmo
assim ele gozará de um sentimento de paz e contentamento como nunca antes”. 82
Ainda sobre a importância da humildade no exercício da liderança:
Serenidade, ampliação da vida, expulsão do medo, sucesso e acessibilidade
a recursos ilimitados são todos decorrentes da humildade. Ao contrário do
que se pensa comumente, a humildade não suprime a personalidade de
ninguém, nem afeta sua liderança. Ao contrário, é o meio pelo qual alguém
aumenta sua personalidade, e realiza – pelo poder de Deus – as metas que
ele lhe confiou.83
Moisés é considerado o maior líder que o povo de Israel já teve em todos os tempos.
Homem ousado e de fibra, que transformou os escravos hebreus num povo, tirando-os do
Egito. Enfrentou o Faraó com coragem e bravura. Mas, ao mesmo tempo, ele era humilde. “O
testemunho bíblico sobre Moisés, na questão da humildade, é incrível: afirma que ele ‘era o
homem mais humilde que existia na terra’ (Nm 12.3, Bíblia Viva)”. 84 Portanto, “a mansidão e
a fraqueza do servo não são a mesma coisa. Os mansos são humildes, porém fortes. Eles se
sacrificam e sofrem sem resmungar e reclamar”. 85
O líder humilde e liberto do orgulho não precisa se preocupar em manter sua imagem.
Sobre isso, John Haggai diz:
A pessoa humilde está livre do orgulho ou da arrogância... Quem é humilde
não se ofende nem revida. Volta a outra face àquele que o fere. E, no
entanto, humildade não é covardia, porque exige grande coragem. A
humildade nos leva a aceitar um lugar inferior àquele que merecemos, a
silenciar a respeito de nossos méritos, a tolerar desfeitas, insultos e
acusações falsas por causa de um propósito superior.86

80
HAGGAI, 1990, p. 98.
81
HAGGAI, 1990, p. 109.
82
CARTER, Les; UNDERWOOD, Jim. O princípio da significância: o segredo por trás do alto desempenho de
pessoas e organizações. Campinas: United Press, 2000, p. 65.
83
HAGGAI, 1990, p. 110.
84
BARRO, 2015, p. 151.
85
ORR, Roberto Alexander. Liderança que realiza: como dominar princípios de liderança e técnicas de
gerenciamento. Anápolis: Asas de Socorro, 1994, p. 49.
86
HAGGAI, 1990, p. 94.

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No entanto, não é natural ao ser humano ser humilde, pois seu coração é arrogante por
natureza. John Haggai diz:
Conquanto seja difícil para a maior parte das pessoas demonstrar humildade,
para um líder isso é ainda mais difícil porque sua forma de vida não favorece
a humildade... É através da honra dada a um líder que o grupo também
recebe honra... Por causa disso, não é fácil a um líder demonstrar humildade.
E, no entanto, a humildade é um princípio de liderança extremamente
importante.87
Muitos líderes também têm dificuldades em aceitar críticas. Somente os humildes
sabem da sua importância para seu crescimento: “Se alguém espera desenvolver todo seu
potencial como líder, precisa aprender a enfrentar a crítica com tranquilidade e afabilidade.
Esse tipo de atitude fortalece o espírito, dá maior impulso ao seu trabalho e, acima de tudo,
honra a Deus”.88

3.3 A liderança servidora requer a disposição de servir os outros

Cristo ensina que o caminho para a subida é a descida. Em Mateus 23.11,12 ele diz: “O
maior dentre vós será vosso servo. Quem a si mesmo se exalta será humilhado; e quem se
humilhar será exaltado”. 89 Hunter diz: “Construímos autoridade sempre que servimos aos
outros e nos sacrificamos por eles... o papel da liderança é servir, isto é, identificar e satisfazer
as necessidades legítimas. Nesse processo de satisfazer necessidades será preciso
frequentemente fazer sacrifícios por aqueles a quem servimos”.90
Ser um servo é uma condição para todos os que desejam ou aceitam ser líderes.
Somente um servo pode suportar todas as circunstâncias pelas quais um líder precisa passar.91
Moisés foi o maior líder do povo de Israel, no tempo do Antigo Testamento. Jorge Henrique
Barro, num estudo sobre a liderança de Moisés, disse: “Moisés foi um servo... O povo o
confrontou, negligenciou, desobedeceu e o traiu, mas Moisés continuou liderando-o para
conquistar a terra prometida e sua liberdade. Ele foi chamado por Deus ‘meu servo’”. 92
“Somente aquele que assume uma posição de servo e deixa Cristo derramar
continuamente seu poder nele, está capacitado para exercer uma influência toda especial
sobre um grupo, de modo a conduzi-lo a metas de permanente benefício que atendem às
reais necessidades do grupo”. 93
Hunter também fala da força de um líder que serve, dizendo:
Servir às pessoas é simplesmente dar a elas aquilo de que precisam para ter
sucesso... Servir, dando o melhor de si mesmo e se sacrificando pelos outros,
é a linguagem universal que todo mundo entende. Creio que foi por isso que

87
HAGGAI, 1990, p. 95.
88
HAGGAI, 1990, p. 94.
89
EIMS, 1998.
90
HUNTER, James C. O monge e o executivo: uma história sobre a essência da liderança. Rio de Janeiro: Sextante,
2004, p. 70.
91
BARRO, 2015.
92
BARRO, 2015, p. 150
93
HAGGAI, 1990, p. 108.

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Jesus, Gandhi, Madre Tereza, Martin Luther King e tantos outros líderes
servidores exerceram um impacto tão profundo nas pessoas. Eles serviram e
se sacrificaram por uma causa. Chamaram a atenção de todos e os inspiraram
a agir. Dessa forma, mudaram o mundo.94
No entanto, não é natural as pessoas quererem servir. É muito mais prazeroso ser
servido. “Há sempre espaço para mais um servo. Os poucos lugares sob os holofotes estão
sempre lotados, mas sempre há lugar nos bastidores para a pessoa que está ansiosa por
servir”.95
Eis o grande paradoxo da liderança cristã: O líder “lidera no serviço e pelo serviço. Sua
grandeza repousa em sua condição de servo de todos”. 96 Gangel diz que a liderança servidora
“choca-se diretamente com o pensamento do mundo”. 97 “Liderar é servir. Parece uma
contradição, mas é uma das verdades mais importantes da vida”, diz Hunter.98 É por isso que
líderes servos são cada vez mais admirados e seguidos. Eles são mais eficientes que os líderes
tradicionais, diz MacArthur.99

3.4 A liderança servidora tem por objetivo promover os liderados e não o líder

Liderança é o serviço em ação para as pessoas, as quais Deus nos deu a responsabilidade
de cuidar, diz Barro. 100 E “o caminho para uma vida plena e feliz é tirar os olhos de nós mesmos
e viver para os outros”.101 John Haggai fala da importância da humildade para um líder poder
promover os outros:
Se todos os outros fatores forem iguais, o líder humilde está mais perto de
alcançar seus objetivos. Por quê? Porque seu objetivo é beneficiar a todo o
grupo, e não o seu engrandecimento pessoal. A alegria do líder humilde
provém de ver o grupo caminhar no sentido de atender às reais necessidades
do grupo.102
No entanto, não há absolutamente nada de errado em um líder desejar crescer e chegar
ao topo, contanto que leve consigo aqueles que o ajudaram a chegar lá. As pessoas de caráter
reconhecem abertamente a interdependência que têm com os outros. Eles sabem que são
doadores e não apropriadores. Por isso eles valorizam as pessoas em suas organizações,
independente do cargo que ocupam. Além disso, eles avaliam seu sucesso pessoal pelo
sucesso de seus subordinados.103

94
HUNTER, James C. De volta ao mosteiro. Rio de Janeiro: Sextante, 2014, p. 67.
95
EIMS, 1998, p. 57.
96
MacARTHUR, 1999, p. 322.
97
Apud MacARTHUR, 1999, p. 323.
98
HUNTER, 2014, p. 71.
99
MacARTHUR, 1999.
100
BARRO, 2015.
101
EIMS, 1998, p. 45.
102
HAGGAI, 1990, p. 98.
103
CARTER; UNDERWOOD, 2000.

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Russell Shedd diz, ainda, que a liderança servidora apresentada por Jesus não significou
renúncia de poder. Contudo, Jesus renunciou ao uso de poder para seu próprio conforto, fama
e satisfação. Ele usou o poder de forma apropriada e para fins apropriados.104

3.5 A liderança servidora implica o líder ser exemplo para seus liderados

O ponto alto do líder servo é seu exemplo. 105 Sobre sua importância, John Haggai mostra
como o líder influencia seus liderados:
A prática do amor é muito importante no líder também porque a motivação
por ameaça ou influência não condiz com a verdadeira liderança. Essa é a
forma de atuar do detentor do poder, do ditador. Mas o fator motivador que
mais condiz com a verdadeira liderança é o amor. Para o líder, praticar amor
não é uma coisa que ele aspire só para si. Ao contrário, ele deve querer
também, instilar amor na vida daqueles que o seguem. Ele deveria
desempenhar o papel de modelo, mostrando como o amor opera,
demonstrando seu desenvolvimento, sua prática e seus benefícios.106
Sobre a importância de o líder ser exemplo aos seus liderados, diz Maxwell: “Um líder
não pode exigir dos outros aquilo que não exige de si mesmo”. 107 Os líderes servos são
conduzidos, principalmente, pelas suas atitudes. Ao invés de falar, o líder servo mostra. Em
vez de dar ordens, ele faz. Sua vida reflete, no dia a dia, o que ele ensina aos outros. 108
Ao ensinar, Jesus Cristo não apenas falava, mas dava o exemplo agindo. Não é novidade
que o exemplo vale muito mais do que palavras. Jesus sabia isso. Ele era o Mestre e Senhor e
nenhum outro merecia mais honra e louvor do que ele. Assim mesmo, numa ocasião festiva,
quando faltou o escravo de costume para lavar os pés dos convidados à festa, ele levantou-se
e lavou os pés dos seus discípulos. Esta foi uma grande lição de disposição de servir, que Jesus
deu, pelo exemplo. Da mesma forma hoje, os líderes serão muito mais bem-sucedidos se
ensinarem pelo exemplo. E não apenas por palavras.109

3.6 A liderança servidora tem sua expressão máxima em Jesus Cristo

Cristo foi o maior líder de todos os tempos. Hunter diz:

Concordamos que liderança é a capacidade de influenciar pessoas para
trabalharem entusiasticamente na busca dos objetivos identificados como
sendo para o bem comum... não conheço ninguém, vivo ou morto, que possa
chegar perto de Jesus Cristo na personalização dessa definição... ninguém

104
SHEDD, Russell Philip. O líder que Deus usa: resgatando a liderança bíblica para a igreja no novo milênio. São
Paulo: Vida Nova, 2000.
105
DUSILEK, 1996.
106
HAGGAI, 1990, p. 84.
107
MAXWELL, 2004, p. 34.
108
LUKASSE, Johan; KAMP, Teo. Dividir e multiplicar: uma visão e uma forma de buscar a automultiplicação de
igrejas. São Paulo: ECPC, 2010, p. 104.
109
GUSSO, 2007.

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pode negar que Jesus Cristo influenciou bilhões, hoje e ao longo da História.
Ninguém está próximo do segundo lugar.110
E qual foi o estilo de liderança de Jesus? “Jesus simplesmente disse que para liderar você
deve servir... Ele mudou o mundo sem exercer poder, só influência... E certamente arrastou
muitos como resultado de seu sacrifício”.111
Jesus Cristo foi o exemplo máximo de liderança servidora, porque levou uma vida
humilde e de serviço ao próximo. Mesmo sendo o Senhor da terra e céu, revestiu-se das
roupagens de um indivíduo rústico e simples, vivendo entre os humanos como um deles. Abriu
mão da glória e de todos os privilégios e direitos que poderia ter. Afinal, ele era o próprio
Deus.112
“Quando olhamos para o amor e para a humildade de Cristo, vemos o porquê de ele ser
um modelo de liderança para todos nós”, diz Angelim.113 John Haggai diz que Cristo expressou
a liderança servidora pela humildade:
Quando ultrajado, não revidava com ultraje; quando maltratado não fazia
ameaças’. Cristo deu vida, vitalidade e glória à palavra do seu ensino,
exemplo e caráter. Ele não veio em meio à pompa de arrogância ou de
orgulho, embora pudesse ter agido assim. Não pediu a Herodes a chave da
cidade. Seus associados não arranjaram um jantar de testemunho em sua
homenagem.114
Jesus Cristo foi o maior líder, o líder por excelência, o líder perfeito. Ele veio para servir
ao invés de ser servido (Mc 10.45). Como líder, Jesus nos deixou riquíssimas lições de
liderança, diz Nancy Gonçalves Dusilek. Ele não se preocupou em ser o primeiro, mas em ser
aquele que está disposto a servir. Ele sempre se preocupou com a melhor forma de atender
às necessidades das pessoas. Sua liderança não foi um exercício de poder. Ele poderia ter
abusado do poder. Afinal, ele era Deus. Em cada conflito entre seus discípulos, em vez de tirar
proveito para si, aproveitou para passar um ensinamento ao seu grupo. Sua liderança não era
autoritária. Ele sempre manteve o controle da situação, sem, entretanto, se exceder para o
autoritarismo. Finalmente, sua liderança estava centrada nas pessoas. Cada um que se
achegasse a ele recebia uma palavra pessoal, de carinho e atenção. 115
Anthony D’Souza resume, assim, a liderança de Jesus:
Nós temos não apenas os ensinamentos de Jesus, mas Ele próprio resume
essa abordagem à liderança. Ele mostrou a seus discípulos como liderar,
usando seu próprio exemplo de servir desprendidamente. Ele não pede
menos do que isto dos que executam agora sua missão na terra. Se vamos
seguir cuidadosamente os padrões de Cristo para um servir desprendido e

110
HUNTER, 2004, p. 64.
111
HUNTER, 2004, p. 66.
112
HAGGAI, 1990.
113
ANGELIM, 2003, p. 36.
114
HAGGAI, 1990, p. 95.
115
DUSILEK, 1996.

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devotado, vamos poder testemunhar mudanças de longo alcance nas nossas

estruturas organizacionais e em nossas relações com as outras pessoas.116
Jorge Henrique Barro também diz que “em Marcos 10 Jesus nos ensina a usar o poder
como um instrumento de serviço e não como um instrumento para ser servido”. 117 “Por isso
imitamos Jesus, que disse que ‘o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir,
e para dar a sua vida em resgate por muitos’ (Mc 10.45). Líderes são pessoas que devem ‘andar
como ele andou’ (1 Jo 2.6)”. 118

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A sociedade em que vivemos entende que a felicidade está em ser servido, em receber
algo e não em servir ou dar. O princípio da liderança servidora, no entanto, ensinado e vivido
por Jesus Cristo, nos ensina que mais bem-aventurado é dar que receber. Mais nobre é servir
do que ser servido. Portanto, a ordem é servir. O líder que praticar a liderança servidora não
precisa se preocupar, nem com sua reputação, nem com os resultados da sua liderança. Eles
virão como consequência natural.
Mas ainda que o líder saiba que deve liderar servindo, e promover seus liderados e não
a si mesmo, não será fácil, pois terá que lutar contra a natureza humana, o desejo oculto de
ser servido, que teima em permanecer. O líder servidor deve se fazer constantemente a
pergunta: Como posso servir melhor a meus liderados e companheiros?
Ele deve, acima de tudo, preocupar-se em desenvolver o potencial dos seus liderados.
Pode, também, almejar e celebrar as vitórias. Mas não pode deixar de dividi-las com seus
liderados.

REFERÊNCIAS
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BARRO, Jorge Henrique. Moisés, líder e libertador: um estudo de caso da liderança pastoral
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Janeiro: JUERP, 1996. 213 p.

EIMS, LeRoy. A formação de um líder: princípios de liderança espiritual. São Paulo. Mundo
Cristão, 1998. 225 p.

116
D’SOUZA, 1997, p. 15.
117
BARRO, 2015, p. 155.
118
BARRO, 2015, p. 151.

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2007. 100 p.

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A IDADE DOS DISCÍPULOS

The age of the disciples
Lucas Banzoli1

RESUMO
Qual era a idade dos discípulos? A maioria dos estudiosos e das pessoas comuns não
pensará duas vezes antes de responder que eram pessoas adultas, maduras, experientes
e experimentadas na vida, e se surpreenderá ao descobrir as evidências nos evangelhos
sinópticos que nos indicam uma realidade oposta, ou que ao menos nos oferecem
evidências disso. Neste artigo, essas evidências serão analisadas à luz de pequenos
detalhes que, muitas vezes, passam despercebidos pela maioria dos leitores, mas que são
fundamentais para chegarmos a alguma conclusão satisfatória.
Palavras-chave: Discípulos. Idade. Jovens.

ABSTRACT
What was the age of the disciples? Most scholars and common people do not think twice
before answering that the disciples were adults, mature, experienced and experienced in
life, and they were surprised to find evidence in the Synoptic Gospels that indicate an
opposite reality, or at least they give us evidence of that. In this article, the evidence will
be analyzed in the light of small details that often go unnoticed by most readers, but which
are essential to reach a satisfactory conclusion.
Keywords: Disciples. Age. Young.

1
O autor é graduado em Comunicação Institucional pela UFPR (2014), pós-graduado em História pela UCAM
(2016) e mestrando em Teologia pela FABAPAR. E-mail: [email protected]

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INTRODUÇÃO
A teologia popular sempre viu nos doze apóstolos a figura de pessoas maduras, já
adultas quando foram chamadas por Cristo, homens feitos e barbudos, como nos retratam os
filmes e as séries bíblicas. Esta conclusão, contudo, pode não ser o resultado de uma análise
pura e simples dos evangelhos, que nos dão indícios de uma realidade oposta, onde os
apóstolos foram chamados por Cristo ainda jovens, com no máximo 21 anos – à exceção de
Pedro. As evidências que nos levam para perto desta conclusão serão analisadas ao longo
deste artigo.

1. O IMPOSTO DO TEMPLO
Há um texto em Mateus que nos indica que Pedro era o único apóstolo que tinha vinte
e um anos ou mais. Trata-se do episódio no qual o coletor de impostos pede o imposto apenas
de Jesus e de Pedro:
“Quando Jesus e seus discípulos chegaram a Cafarnaum, os coletores do
imposto de duas dracmas vieram a Pedro e perguntaram: ‘O mestre de vocês
não paga o imposto do templo?’ ‘Sim, paga’, respondeu ele. Quando Pedro
entrou na casa, Jesus foi o primeiro a falar, perguntando-lhe: ‘O que você
acha, Simão? De quem os reis da terra cobram tributos e impostos: de seus
próprios filhos ou dos outros?’ ‘Dos outros’, respondeu Pedro. Disse-lhe
Jesus: ‘Então os filhos estão isentos. Mas, para não os escandalizar, vá ao mar
e jogue o anzol. Tire o primeiro peixe que você pegar, abra-lhe a boca, e você
encontrará uma moeda de quatro dracmas. Pegue-a e entregue-a a eles, para
pagar o meu imposto e o seu’” (Mt 17.24-27 – NVI).
Este episódio passaria praticamente despercebido, se não fosse pelo fato de que o
imposto era recolhido apenas dos indivíduos de vinte e um anos para cima, e Jesus não pagou
o imposto por todos os discípulos, mas apenas por si mesmo e por Pedro.
Mark Bradford comenta:
Esta história só aparece em Mateus. Não é surpreendente que Mateus, um
cobrador de impostos, inclua essa história enquanto os outros não. Imposto
do templo começou no tempo de Moisés (Êxodo 30.11-16, 38; 25-26). Ele foi
usado para pagar a manutenção do tabernáculo no deserto. Mais tarde,
quando o templo foi reconstruído, foi utilizado para a manutenção diária do
templo. Eram coletadas sempre que havia um censo, e todos os homens
judeus com idade superior a 20 anos tinham que pagar.2
Como vemos, todos os homens com idade superior a vinte anos tinham a obrigação de
pagar este imposto. Contudo, Jesus só pagou o imposto dele e de Pedro. Isso pressupõe que
os demais discípulos tinham menos de vinte e um anos, razão pela qual não precisaram pagar
o imposto em questão. Como conclui Alon Franco, “podemos inferir pelo contexto que os
outros discípulos estavam abaixo dos vinte anos, jovens o suficiente para serem isentos de

2
BRADFORD, Mark. Matthew 17:24-27. Disponível em: <http://mark-bradford.com/blog/?p=2736>. Acesso em:
23/02/2016.

132
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pagar esse tributo”.3 Tice destaca igualmente que “o fato de a moeda ser apenas o suficiente
para Jesus e Pedro pode sugerir que apenas os dois precisavam pagar o imposto”. 4
Alguns, na tentativa de evitar essa conclusão, afirmam que nesta ocasião estavam Jesus
e Pedro a sós, longe dos outros discípulos, e essa seria a razão pela qual Cristo teria pago o
imposto somente seu e de Pedro. Os outros discípulos – presumem eles – estavam em outro
lugar, e já teriam pago (ou ainda pagariam) o imposto. Contudo, essa lógica não encontra
sustento no texto bíblico, que em parte alguma afirma que Jesus se retirou com Pedro em
particular. Ao contrário, o verso 24 diz categoricamente: “Quando Jesus e seus discípulos
chegaram a Cafarnaum, os coletores do imposto de duas dracmas vieram a Pedro e
perguntaram...” (v. 24).
Ou seja, Jesus estava junto de todos os seus discípulos, e não em particular com Pedro.
Pedro foi apenas o discípulo que os coletores de impostos escolheram para levantar a questão,
presumivelmente por ser o mais velho dos discípulos e por não terem coragem suficiente de
levantar voz ao próprio Mestre, e não alguém que estivesse em separado dos demais. Note
ainda que os coletores de impostos perguntam se “o mestre de vocês paga o imposto do
templo” (v. 24), e não se o “seu” mestre paga. É evidente que o uso do plural nesta ocasião só
faria sentido se o discurso tivesse sido feito diante de todos, como a evidência aqui indica.

2. O COMPORTAMENTO DOS DISCÍPULOS

Embora esta segunda linha de evidência não seja definitiva, uma vez que não raro
adultos tenham reações mais características de pessoas mais jovens e imaturas, os evangelhos
repetidas vezes caracterizam os discípulos de maneira que poderíamos presumir sua
juventude. Percebemos isso, por exemplo, no episódio de João e Tiago, que pediram a sua
mãe para perguntar a Jesus se poderiam reinar com ele em seu trono, um à sua direita e outro
à sua esquerda:
Nisso Tiago e João, filhos de Zebedeu, aproximaram-se dele e disseram:
‘Mestre, queremos que nos faças o que vamos te pedir’. ‘O que vocês
querem que eu lhes faça?’, perguntou ele. Eles responderam: ‘Permite que,
na tua glória, nos assentemos um à tua direita e o outro à tua esquerda’ (Mc
10.35-37 – NVI).
O evangelho sinóptico de Mateus atribui a fala à mãe dos discípulos, que estava com
eles:
Então, aproximou-se de Jesus a mãe dos filhos de Zebedeu com seus filhos e,
prostrando-se, fez-lhe um pedido. ‘O que você quer?’, perguntou ele. Ela
respondeu: ‘Declara que no teu Reino estes meus dois filhos se assentarão
um à tua direita e o outro à tua esquerda’ (Mt 20.20-21 – NVI).

3
FRANCO, Alon. A Idade de João no Exílio. Disponível em: <http://agrandecidade.com/2015/06/27/a-idade-de-
joao-do-chamado-ate-o-fim-do-exilio/>. Acesso em: 23/02/2016.
4
TICE, Elijah. God's Teen Squad. Disponível em: <http://www.clubhousemagazine.com/truth-pursuer/gods-
teen-squad.aspx>. Acesso em: 23/02/2016.

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Essa discrepância é solucionada por Norman Geisler e Thomas Howe que, em seu
“Manual Popular de Dúvidas, Enigmas e ‘Contradições’ da Bíblia”, presumem que o pedido foi
dos dois discípulos, mas por intermédio de sua mãe. Duas coisas saltam aos olhos aqui.
Primeiro, que dois discípulos adultos não precisariam andar acompanhados de sua mãe.
Segundo, que um pedido desta natureza faz mais sentido à luz de adolescentes imaturos do
que de adultos maduros. Como diz Alon Franco:
Não parece provável que os requerentes, se adultos, iriam com sua mãe
pedir nomeação e em seguida colocá-la na frente para falar por eles. Mais
natural é pensar na mãe como indo com dois jovens adolescentes que tem
grandes ambições. É uma situação desconcertante, consequentemente
gerada por jovens sem maturidade alguma, certamente os mais novos do
grupo.5
A continuação do evento em questão lança ainda mais luz. Os discípulos, informados
com o pedido de Tiago e João, começam a brigar com eles (Mc 10.41). Essa disputa não
aconteceu por pensarem que os dois discípulos haviam sido soberbos demais para pedir algo
desta natureza, mas porque eles mesmos queriam tomar estas posições reclamadas por Tiago
e João. Assim, iniciou-se uma disputa entre eles mesmos para ver “quem era o maior”. Foi
necessário que Jesus tomasse as rédeas da situação e ressaltasse a igualdade entre eles (Mc
10.42-45). Novamente, uma disputa infantil entre quem é maior do que quem é mais típica
de jovens imaturos do que de adultos formados.

3. A FORMA COM QUE JESUS SE DIRIGIA AOS DISCÍPULOS

Jesus frequentemente se dirigiu aos seus discípulos tratando-os como se fossem jovens,
ou mesmo adolescentes. Termos como “filhos” (Jo 21.5) e “pequeninos” (Mc 9.42) são
frequentes em seu vocabulário. Quando ele enviou os discípulos para as terras de Israel, lhes
disse:
‘Eu lhes digo a verdade: Quem lhes der um copo de água em meu nome, por
vocês pertencerem a Cristo, de modo nenhum perderá a sua recompensa’.
‘Se alguém fizer tropeçar um destes pequeninos que crêem em mim, seria
melhor que fosse lançado no mar com uma grande pedra amarrada no
pescoço’ (Mc 9.41-42 – NVI).
O uso do termo “pequeninos”, em um contexto onde parece estar falando diretamente
aos discípulos (v. 41), é muito apropriado se Jesus, entre seus 30-33 anos, estivesse se
referindo a pessoas com bem menos idade, como abaixo de 20 anos. Em outra ocasião, ele se
refere aos discípulos como “filhos”: “Filhos, vocês têm algo para comer?” (Jo 21.5). “Filho” é
um termo que, em geral, só é dito de alguém com mais idade para alguém com bem menos
idade. Não haveria nenhum sentido se Cristo, com seus 33 anos na ocasião, estivesse usando
este termo para se referir a pessoas com tanta idade quanto ele, ou até mais. A designação
pressupõe uma idade jovem para os discípulos. Kbonikowsky ressalta que em textos como

5
FRANCO, Alon. A Idade de João no Exílio. Disponível em: <http://agrandecidade.com/2015/06/27/a-idade-de-
joao-do-chamado-ate-o-fim-do-exilio/>. Acesso em: 23/02/2016.

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Mateus 11.25, Lucas 10.21 e João 13.33, em que Jesus chama seus discípulos de “pequeninos”,
“pareceria um pouco insultante se fossem adultos”6, e Korets concorda quando diz que “seria
estranho [dizer ‘pequeninos’] se fosse um grupo de homens barbudos”. 7
Algo semelhante a isso só ocorre quando João, já muito idoso, chama seus leitores de
“filhinhos” (1Jo 2.1) em função de sua idade avançada que pressupunha uma idade bem
superior à grande maioria de seus destinatários. Em outras palavras, “filhos” ou “filhinhos”
são termos que só têm sentido se de fato quem fala tem idade bem superior a quem é
destinado, e levando em consideração que Jesus tinha “apenas” 33 anos, seus discípulos
dificilmente passariam da faixa dos 20.

4. PEDRO, O ÚNICO CASADO

Digno de nota ainda é o fato de que, aparentemente, Pedro era o único discípulo casado
entre todos (Mt 8.14-15). Uma vez que não havia nenhuma proibição ao casamento ou
restrição de qualquer tipo, presume-se que os outros apóstolos não eram casados porque
foram chamados por Cristo em uma idade ainda anterior à idade do casamento entre os
judeus. Como Franco destaca, “o pronto atendimento ao chamado do mestre sugere que a
maioria dos discípulos era composta de jovens solteiros, do contrário a ausência do lar
tornaria difícil o sustento de seus familiares, a menos que fossem em circunstâncias bastante
fáceis”.8
Em outras palavras, Jesus buscou discípulos em geral mais jovens para que eles não
tivessem o peso de cuidar de esposa e filhos após serem chamados pelo mestre e terem que
abandonar tudo. Como já vimos, alguns deles (como Tiago e João) ainda andavam
acompanhados pela sua mãe. Korets destaca ainda que “os homens naquela cultura se
casavam na faixa etária entre 18 e 20 anos”. 9 Uma vez que a idade-padrão para o casamento
entre os judeus era de 19 anos, é sensato concluir que a maioria dos discípulos de Jesus não
havia alcançado essa idade quando foi chamado pelo Mestre.

5. O PRONTO ATENDIMENTO AO CHAMADO DO MESTRE

Impressiona nos evangelhos o fato dos discípulos em geral largarem tudo para seguirem
o Rabi imediatamente ao serem chamados por Cristo ao ministério apostólico. Por que eles
não esperaram mais? Por que não relutaram? Afinal, quem seguiria a um estranho tão
rapidamente e sem discussão? Isso também pode ser explicado à luz da teoria da idade jovem
da maioria dos discípulos. A Mishná, comentário rabínico do Antigo Testamento, afirma que

6
KBONIKOWSKY. Jesus’ Disciples: A teenage posse? Disponível em:
<https://kbonikowsky.wordpress.com/2008/08/20/jesus-disciples-a-teenage-posse/>. Acesso em:
23/02/2016.
7
KORETS, Russell. Age of the Disciples. Disponível em: <http://russellkorets.com/2008/09/17/age-of-the-
disciples/>. Acesso em: 23/02/2016.
8
FRANCO, Alon. A Idade de João no Exílio. Disponível em: <http://agrandecidade.com/2015/06/27/a-idade-de-
joao-do-chamado-ate-o-fim-do-exilio/>. Acesso em: 23/02/2016.
9
KORETS, Russell. Age of the Disciples. Disponível em: <http://russellkorets.com/2008/09/17/age-of-the-
disciples/>. Acesso em: 23/02/2016.

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o estudo das Escrituras começava aos cinco anos de idade, o estudo da própria Mishná aos
10, as obrigações da Torá aos 12 (o que incluía a responsabilidade de decorar a Torá), o estudo
rabínico aos 15, o casamento aos 18 e o ensino formal aos 30. 10
Presumivelmente, os discípulos de Jesus já haviam passado da idade do aprendizado e
não tinham ainda conseguido um Rabi para seguir. Em outras palavras, eles eram ainda jovens
em sua fase adolescente que seria mais fácil para sair de casa; contudo, não haviam
conseguido seguir o rigor da escola rabínica tradicional; e, portanto, se tornaram aptos a
seguirem o primeiro Rabi que os chamasse por misericórdia. Em geral, com dezesseis a
dezessete anos os jovens da época já podiam ficar longe de casa para seguirem os Rabis, aqui
no caso, nosso Senhor Jesus Cristo. Hyndman concorda com isso quando diz:
Na tradição judaica, um jovem começava a seguir um rabino entre as idades
de 12 e 30, e, geralmente, quando ele tinha menos de 20. Isso faria a maioria
dos apóstolos adolescentes quando Jesus os chamou para segui-lo.11
Souza, semelhantemente, destaca:
Todos eles falharam em suas tentativas de educação e estavam trabalhando
em várias profissões. É por isso que não foi um problema para eles ou sua
família quando eles simplesmente se levantaram e saíram ao apelo do
rabino. Foi uma honra ser escolhido por um rabino para segui-lo e aprender
com ele, já que estes jovens adolescentes não tinham nenhuma esperança
de continuar a sua educação religiosa quando Jesus chamou-os e sua família
compreendeu. Foi um momento de orgulho tanto para filhos quanto para
familiares.12

6. A IDADE DE JOÃO
Numerosos documentos preservados dos Pais da Igreja primitiva atestam que o
Apocalipse de João foi escrito em aproximadamente 95 d.C, ao final do reinado de Domiciano:
“Escuta uma historieta, que não é uma historieta, mas uma tradição
existente sobre o apóstolo João, transmitida e guardada na memória.
Efetivamente, depois que morreu o tirano, João mudou-se da ilha de Patmos
a Éfeso. Daqui costumava partir, quando o chamavam, até as regiões pagãs
vizinhas, com o fim de, em alguns lugares, estabelecer bispos; em outros,
erguer igrejas inteiras, e em outros ainda, ordenar a algum dos que haviam
sido designados pelo Espírito”.13

10
KBONIKOWSKY. Jesus’ Disciples: A teenage posse? Disponível em:
<https://kbonikowsky.wordpress.com/2008/08/20/jesus-disciples-a-teenage-posse/>. Acesso em:
23/02/2016.
11
HYNDMAN, Rob J. How old were the disciples of Jesus when they joined him? Disponível em:
<http://bibleq.net/answer/4801/>. Acesso em: 23/02/2016.
12
SOUZA, Ken. The Disciples Were Probably Teenagers. Disponível em:
<http://souzak99.blogspot.com.br/2013/07/the-disciples-were-probably-teenagers.html>. Acesso em:
23/02/2016.
13
Eusébio de Cesareia. História Eclesiástica, Livro III, Capítulo 23. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/250103.htm>.

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“É tradição que, neste tempo, o apóstolo e evangelista João, que ainda vivia,
foi condenado a habitar a ilha de Patmos por ter dado testemunho do Verbo
de Deus. Pelo menos Irineu, quando escreve acerca do número do nome
aplicado ao anticristo no chamado Apocalipse de João, diz no livro V Contra
as heresias, textualmente sobre João o que segue: ‘Mas se fosse necessário
atualmente proclamar abertamente seu nome, seria feito por meio daquele
que também viu o Apocalipse, já que não faz muito tempo que foi visto, mas
quase em nossa geração, ao final do império de Domiciano’”.14

“E um pouco mais abaixo segue dizendo sobre o mesmo: "Nós pois, não nos
arrisquemos a manifestarmo-nos de maneira segura sobre o nome do
anticristo, porque, se houvesse sido necessário na presente ocasião
proclamar abertamente seu nome, ter-se-ia feito por meio daquele que
também tinha visto o Apocalipse, já que não faz muito tempo que foi visto,
mas quase em nossa geração, ao final do império de Domiciano".15

“Mas Pedro é somente um Apóstolo, enquanto João é um Apóstolo, um

Evangelista, e um Profeta. Um Apóstolo, porque escreveu às Igrejas como
mestre; um Evangelista, porque compôs um Evangelho, coisa que nenhum
outro Apóstolo, exceto Mateus, fez; um profeta, porque viu na ilha de
Patmos, onde tinha sido desterrado pelo imperador Domiciano como um
mártir do Senhor, um Apocalipse contendo os ilimitados mistérios do
futuro”.16

“No décimo quarto ano depois de Nero, Domiciano, tendo levantado uma
segunda perseguição, baniu João para a ilha de Patmos, onde ele escreveu o
Apocalipse, em que Justino Mártir e Irineu depois escreveram comentários.
Mas Domiciano tendo sido condenado à morte e seus atos, por conta de sua
excessiva crueldade, foram anulados pelo Senado, e João voltou a Éfeso”.17

“Então, depois de um intervalo, Domiciano, filho de Vespasiano, perseguiu

os cristãos. Nesta data, ele baniu João Apóstolo e Evangelista para a ilha de
Patmos”.18

“João, de novo na Ásia, foi banido por Domiciano para a ilha de Patmos, na
qual escreveu a visão apocalíptica, e no tempo de Trajano ele adormeceu em
Éfeso, onde seus restos mortais foram procurados, mas não foram jamais
encontrados”. 19

“João estava na ilha de Patmos, condenado ao trabalho das minas por César
Domiciano… ele viu o Apocalipse, e quando envelheceu, ele pensou que ele

14
Eusébio de Cesareia. História Eclesiástica, Livro III, Capítulo 18. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/250103.htm>.
15
Eusébio de Cesareia. História Eclesiástica, Livro V, Capítulo 8. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/250105.htm>.
16
Jerônimo. Contra Joviniano, Livro I. Disponível em: <http://www.newadvent.org/fathers/30091.htm>.
17
Jerônimo. Dos Homens Ilustres, Capítulo IX. Disponível em: <http://www.newadvent.org/fathers/2708.htm>.
18
Sulpício Severo. História Sagrada, Livro II, Capítulo 31. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/35052.htm>.
19
Hipólito de Roma. Doze Apóstolos, Capítulo 3. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/0524.htm>.

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deveria finalmente receber sua quitação pelo sofrimento. Domiciano foi

morto e todas as decisões dele estavam descarregadas. João foi liberto das
minas”.20

“Quando da morte do tirano [Domiciano], ele retornou a Éfeso da ilha de

Patmos, ele foi embora, sendo convidado aos territórios contíguos das
nações, aqui a nomear bispos, lá para pôr em ordem Igrejas para ordenar tais
como foram marcados pelo Espírito”. 21

“Não vamos, no entanto, incorrer no risco de se pronunciar de forma positiva

quanto ao nome do Anticristo, pois se fosse necessário que seu nome deve
ser claramente revelado neste momento, teria sido anunciado por aquele
que viu a visão apocalíptica. Por que foi visto num tempo não muito longo
desde então, mas quase em nossos dias, para o fim do reinado de
Domiciano”.22
Esses, entre numerosos outros documentos, atestam que João foi banido para a ilha de
Patmos por Domiciano, e de lá saiu quando Domiciano foi morto. Uma vez que Domiciano
reinou de 81 até 96 d.C, e depois disso João escreveu o Apocalipse e suas epístolas (e
possivelmente o evangelho com o seu nome), presume-se que João ainda era muito jovem
quando foi chamado por Jesus. Se ele já fosse adulto, teria mais de cem anos quando saiu de
Patmos! Isso é absurdamente acima das cifras da época, em que dificilmente alguém vivia por
mais de sessenta anos. Mais ainda que isso, os Pais da Igreja atestavam que João envelheceu
depois de já ter visto o Apocalipse nas visões que recebeu em Patmos:
…João estava na ilha de Patmos, condenado ao trabalho das minas por César
Domiciano… ele viu o Apocalipse, e quando envelheceu, ele pensou que ele
deveria finalmente receber sua quitação pelo sofrimento. Domiciano foi
morto e todas as decisões dele estavam descarregadas. João foi liberto das
minas…23
Se dependêssemos somente disso, já seria a evidência necessária de que João, pelo
menos, era bastante jovem quando foi chamado por Cristo – e, presumivelmente, seu irmão
Tiago também. Hyndman igualmente sustenta que “João viveu até pelo menos 96 d.C, quando
o Apocalipse foi escrito, que é 66 anos depois que Jesus morreu. Isso sugere que João era
quase certamente um adolescente quando se juntou a Jesus”. 24
Junto a isso há o fato de eles estarem constantemente com seu pai Zebedeu (Mt 4.21-
22; Mc 1.19-20), que, ao que parece, estava suficientemente em forma para sair em um barco
de pesca ele só, “o que indica que era um homem ainda jovem, com filhos saindo da

20
Vitorino. Comentário sobre o Apocalipse, Capítulo 11. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/0712.htm>.
21
Clemente de Alexandria. Quem é o homem rico que será salvo, Capítulo 42. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/0207.htm>.
22
Irineu de Lyon. Contra Heresias, Livro V, Capítulo 20. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/0103520.htm>.
23
Vitorino. Comentário sobre o Apocalipse, Capítulo 11. Disponível em:
<http://www.newadvent.org/fathers/0712.htm>.
24
HYNDMAN, Rob J. How old were the disciples of Jesus when they joined him? Disponível em:
<http://bibleq.net/answer/4801/>. Acesso em: 23/02/2016.

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adolescência”.25 Em Marcos 1.20, lê-se que Zebedeu ainda tinha empregados, o que seria
desnecessário caso seus filhos já fossem adultos e maduros. São detalhes como esses que
indicam que, de fato, boa parte dos discípulos de Jesus era bem mais jovens do que se pensa.

7. DISCÍPULOS QUE TRABALHAVAM

Sustenta-se que alguns discípulos tinham ofício de trabalho e que, por isso, não
poderiam ser jovens quando Jesus os chamou. Pedro, André, Tiago e João eram pescadores,
e Mateus (Levi) um cobrador de impostos. Isso não é de se surpreender, em se tratando de
uma sociedade onde já era costume trabalhar desde cedo, diferentemente do mundo atual
em que vivemos. Hyndman destaca que “a escolaridade judaica normalmente terminava aos
12 anos, havendo tempo para que eles aprendessem esses serviços e ainda seguissem Jesus
com uma idade jovem”.26

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Talvez seja precipitado concluir que, acima da dúvida, todos os discípulos de Jesus, à
exceção de Pedro, tinham menos de 21 anos, e foram chamados quando ainda tinham menos
de 18 anos. Contudo, as evidências inclinam nesta direção, quando se analisam os sinópticos
sem as lentes da tradição e daquilo que os filmes e séries evangelísticos nos impõem. No
mínimo, a possibilidade de os discípulos terem sido bem mais jovens do que se pensa é bem
mais concreta do que se imagina.
De concreto, temos o fato de que apenas Pedro e Jesus pagaram um imposto que
somente pessoas com idade superior a vinte anos tinham que pagar. Este parece ser um bom
indício de que os outros discípulos eram mais jovens. Outros argumentos, como o
comportamento dos discípulos, a forma com que Jesus se dirigia a eles, os indícios de que
Pedro era o único apóstolo casado e o pronto atendimento ao chamado do mestre servem
como argumentos de apoio, que dão suporte, sentido e coerência ao argumento principal.
Junto a isso, pesa o fato de que não há nenhuma boa razão para pensar que os discípulos
eram mais velhos, exceto pelo apelo à tradição, que não parece um bom recurso. Os Pais da
Igreja não conservaram a idade dos discípulos e nem escreveram sobre isso, exceto pelas
pistas que nos levam a crer que João era bem jovem quando conheceu Jesus. A tese tradicional
de que os discípulos eram mais velhos provém não da Bíblia, tampouco da patrística, mas de
uma tradição medieval tardia e bem pouco confiável, embora seja transmitida até hoje com
forte apelo popular.

25
FRANCO, Alon. A Idade de João no Exílio. Disponível em: <http://agrandecidade.com/2015/06/27/a-idade-de-
joao-do-chamado-ate-o-fim-do-exilio/>. Acesso em: 23/02/2016.
26
HYNDMAN, Rob J. How old were the disciples of Jesus when they joined him? Disponível em:
<http://bibleq.net/answer/4801/>. Acesso em: 23/02/2016.

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REFERÊNCIAS
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bradford.com/blog/?p=2736>. Acesso em: 23/02/2016

CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Quem é o homem rico que será salvo. Disponível em:
http://www.newadvent.org/fathers/0207.htm

EUSÉBIO DE CESAREIA. História Eclesiástica, Livro III. Disponível em:

<http://www.newadvent.org/fathers/250103.htm>

EUSÉBIO DE CESAREIA. História Eclesiástica, Livro V. Disponível em:

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FRANCO, Alon. A Idade de João no Exílio. Disponível em:

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Acesso em: 23/02/2016

GEISLER, Norman; HOWE, Thomas. Manual Popular de Dúvidas, Enigmas e ‘Contradições’

da Bíblia. São Paulo: Mundo Cristão: 1999

HIPÓLITO DE ROMA. Doze Apóstolos. Disponível em:

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IRINEU DE LYON. Contra Heresias, Livro V. Disponível em:

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pursuer/gods-teen-squad.aspx>. Acesso em: 23/02/2016

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VITORINO. Comentário sobre o Apocalipse. Disponível em:

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O REINO DE DEUS NA HISTÓRIA DA TEOLOGIA

The Kingdom of God in the History of Theology
Rodrigo Walicoski Carvalho1

RESUMO
Neste trabalho, o que se tem como objetivo não é fazer uma exegese bíblica acerca do
Reino de Deus, mas pesquisar, selecionar e descrever as diversas formas como o Reino de
Deus tem sido interpretado no transcurso da história da Teologia dando especial destaque
ao modo como as teologias contemporâneas têm interpretado o Reino de Deus, bem
como suas implicações na homilia atual. Na Bíblia e na história da teologia, o conceito de
Reino de Deus nem sempre foi consenso. Pelo contrário, desde o Israel antigo até a
teologia atual, o conceito de Reino de Deus passou por diversas reformulações. Mesmo
nas Escrituras, no Antigo e no Novo Testamentos, o Reino de Deus sempre foi motivo de
grandes polêmicas e de muitos desencontros. Também na história do cristianismo, cada
teólogo compreendeu os mesmos textos bíblicos acerca do Reino de Deus de maneiras
diferentes, geralmente influenciados por seu contexto histórico e pelas diferentes
cosmovisões de suas épocas.
Palavras chaves: Reino de Deus. História. Teologia. Bíblia.

RESUMO
In this paper, the goal is not to do a biblical exegesis about the kingdom of God, but search,
select and describe the various ways the kingdom of God has been interpreted in the
course of the history of theology with particular focus on how contemporary theologies
have interpreted the Kingdom of God and its implications in today's homily. In the Bible
and in the history of Theology, the concept of the Kingdom of God was not always
consensus. On the contrary, from ancient Israel to the current theology, the concept of

1
O autor é mestrando em Teologia pela FABAPAR. Formado em bacharel em Teologia pela FABAPAR. Também
cursou Filosofia na Universidade Federal do Paraná (UFPR). É fundador e diretor executivo do INSTITUTO
HOKMA e tem muitos sonhos para Teologia no Brasil. E-mail: [email protected]

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the Kingdom of God has been through several redesigns. Even in the Scriptures, the Old
and New Testaments, God's Kingdom has always been a matter of great controversy and
many disagreements. Also in the history of Christianity, every theologian understood the
same biblical texts about the Kingdom of God in different ways, usually influenced by their
historical context and the different worldviews of their times.
Keywords: Kingdom of God. History. Theology. Bible.

INTRODUÇÃO
Nos dois últimos séculos, os assuntos em torno do Reino de Deus têm ganhado uma
atenção diferenciada por parte de diferentes escolas teológicas. O tema Reino de Deus, a
partir do iluminismo, sofreu uma drástica releitura nos teólogos, os quais passaram a formular
suas teologias a partir do novo paradigma imposto pela modernidade, caracterizada
fortemente pela rejeição à metafísica2. A partir de uma releitura dos evangelhos, sobretudo
do tema “Reino de Deus”, interpretado segundo uma realidade terrena, os teólogos modernos
absorveram o novo viés metodológico apontado por Kant, assumido por Schleiermacher,
revisitado por Ritschl e mais tarde seguido por grande parte dos teólogos modernos e
contemporâneos.3
O tema Reino de Deus já recebeu, ao longo da história, as mais diversificadas
interpretações. Na história da teologia, o modo como o Reino de Deus foi interpretado
influenciou diretamente o comportamento eclesiástico e social em cada tempo histórico. O
entendimento acerca do tema Reino de Deus deveria ter, em todo sistema teológico, um
status diferenciado, visto que este tema foi maciçamente repetido em todo ensino de Jesus.4
A clara consciência sobre a importância que o tema Reino de Deus tem para um fazer teológico
impõe-se para um bom entendimento das atuais vertentes teológicas. Tais vertentes estão
diretamente relacionadas com uma cosmovisão que pouco a pouco se impõe no cenário
religioso e cultural da atualidade. Influenciadas pelos novos pressupostos da modernidade e
da pós-modernidade, que valorizam e priorizam o mundo físico e terreno ao invés do mundo
sobrenatural e celestial, essa nova mentalidade tem recebido espaço praticamente irrestrito
no ambiente universitário da teologia.5

1. O REINO DE DEUS NO CONTEXTO JUDAICO DA IGREJA PRIMITIVA

A expectativa de restauração do Reino de Deus perpassava pelo inconsciente coletivo
dos judeus nos tempos de Jesus. Eles aguardavam uma manifestação iminente e terrena do
Reino. Mas, não era unânime o modo como eles entendiam esse Reino. Alguns acreditavam
que Deus, sem a ajuda de homens, estabeleceria o Reino num evento cósmico. Outros

2
Metafísica é o ramo da filosofia que trata daquilo que está além do físico, ou seja, da esfera que se pergunta
pela essência das coisas e que busca alcançar aquilo que está além dos conceitos objetivos.
3
MONDIN, 1980, p. 10.
4
A palavra “reino” (ou correlatas) aparece 169 vezes n N.T., sendo 54 em Mateus, 18 em Marcos, 52 em
Lucas/Atos, 3 em João, 23 em Paulo, 5 nas Cartas Gerais e Hebreus e 14 em apocalipse (contagem feita pelo
autor).
5
BOSCH, 2009, p.52.

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acreditavam que o Messias viria como um guerreiro ou um líder militar que reuniria seu
exército para lutar. Outros ainda acreditavam que uma restauração espiritual seria promovida
por um clamor nacional e por uma conversão em massa. De fato, ninguém em sua imaginação
conseguiu adivinhar o modus operandi do Reino de Deus ensinado e proclamado por Jesus.
Enquanto Jesus esteve na terra entre o povo, e mesmo entre os discípulos, o Reino de
Deus era entendido de diferentes maneiras (Lc 19.11-12; Jo 6.15). Mesmo sendo o assunto
principal do ensino de Jesus, o entendimento acerca do Reino de Deus não tinha unanimidade.
O próprio Jesus parecia tratar o assunto do Reino com demasiado mistério (Mc 4.11; Lc 8.10).
Ele mesmo demonstrava certo cuidado para que o Reino fosse compreendido apenas pelos
que cressem. No tempo de seu ministério, Jesus não dedicou mais tempo para outro assunto
como dedicou ao Reino de Deus. Entretanto, havia muitas dúvidas sobre este tema (Mt 24.3).
Mesmo depois da ressurreição de Jesus, seus discípulos ainda permaneciam em dúvida (At
1.6-7). Eles não sabiam se o Reino já tinha sido inaugurado, ou se ele chegaria apenas no
futuro.
De fato, o próprio Jesus parece ter agido dentro da certeza de que o Reino já havia
chegado (Mt 3.2; 4.17; 11.12; 12.28; 20.31; 23.13; Mc 1.15; Lc 10.9-11; 11.20; 16.16; 17.20-
21). Em outros momentos, Jesus parecia dizer que o Reino ainda viria (Mt 8.11; 13.41-43;
16.28; 20.21; 25.34; 26.29; Mc 15.43; Lc 19.11; 21.31; 22.16-18; 22.30; 23.42; Jo 18.36; At 1.6-
7). Não é possível dizer com certeza se seus discípulos entenderam que o Reino de Deus já
estava presente, ou se ele só seria inaugurado com a morte e ressurreição de Jesus, ou no dia
do Pentecostes, ou se viria somente no futuro. A dúvida estava justamente em saber se Jesus
já tinha começado a reinar e se já começara, quando aconteceu? A outra dúvida pairava em
saber se a igreja já estaria reinando ou se esse Reino viria somente no futuro. O ebionismo,
um movimento dentre os judeus cristãos, acreditava que o Reino seria estabelecido em
Jerusalém.6 Mas, se Cristo já estava reinando, que tipo de Reino era este? Se a igreja já estava
reinando, que qualidade de Reino era essa? Se o Reino só viria no futuro, que espécie de
momento histórico seria este que se está vivendo? Como interpretar o Reino de Deus em
fidelidade às Escrituras e em coerência com a realidade?
A escatologia da igreja primitiva era compreendida a partir de um dualismo básico de
duas idades, eras ou séculos (aion) e assim era expressa em grande parte da literatura rabínica
intertestamentária (Mt 28.20; 1Co 1.20, 2.7, 10.11; 2Co 4.4; Gl 1.4; Ef 1.21, 3.9; Cl 1.26; Hb
9.26; Jd 1.25). Assim, era comum se falar em “presente século” ou “esta era” e “século
vindouro” ou “era vindoura”.7 Segundo as mais recentes pesquisas8, é correto afirmar que a
comunidade primitiva estava alinhada ao paradigma apocalíptico judaico e aguardava
ansiosamente a manifestação do Reino de Deus num futuro imediato, ainda para o seu tempo
(ver Paulo, por exemplo: 1Ts 4.15, 17; Rm 13.11; 1Co 7.29; 10.11). Assim, a era vindoura estava
próxima. Foi nesta configuração que alguns dos pais apostólicos receberam o evangelho do
Reino. Para eles, o Reino de Deus viria exclusivamente num iminente evento cósmico futuro

6
HAGGLUND, 2003, p. 25
7
PADILLA, 2005, p. 197.
8
BOSCH, 2009, p. 178-183.

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que consumaria a presente “era” e inauguraria uma nova “era”. Ainda no primeiro século,
Clemente de Roma (35-97) afirmava que o Reino de Deus viria no futuro e nada tinha a ver
com este mundo. Para ele, o mundo presente e o mundo futuro eram inimigos. Dois discípulos
de João, Inácio de Antioquia (35-107) e Policarpo de Esmirna (69-155), concordavam acerca
de um Reino futuro e de natureza não-material. Já para Pápias (70-140), também discípulo de
João, o Reino de Deus seria terreno e com mil anos literais, mas somente no futuro.

2. O REINO DE DEUS NA PATRÍSTICA9

Mas, este paradigma escatológico foi mudando paulatinamente do primeiro para o
segundo século. A igreja, inicialmente judaica, foi perdendo espaço para a igreja gentílica
grega. O paradigma judaico apocalíptico teve que ceder espaço ao paradigma helenístico, de
mentalidade grega. Ao perceber a demora da volta de Jesus e diante do frequente ataque dos
hereges (2Pe 3.4), os líderes eclesiásticos (que foram os primeiros teólogos, depois dos
apóstolos), certamente influenciados pelo mundo helênico, pelas filosofias neoplatônicas 10 e
pelo gnosticismo11, começaram a reinterpretar o tempo e a natureza do Reino de Deus a partir
do novo paradigma teológico helênico. Assim, o paradigma da igreja do primeiro século, que
era o apocalipsismo judaico escatológico, foi substituído pelo paradigma helenístico no
período Patrístico. A fé, que havia sido destinada primeiramente aos judeus, agora tinha os
gentios gregos como grupo majoritário. A mentalidade grega exigiu uma profunda mudança
de paradigma. A mudança de mentalidade do mundo hebraico para o grego evidenciou a
necessidade de mudança de concepção de mundo.12
Mas, não foi somente a diferença de concepções de mundo hebraico e grego que
influenciaram a mudança de paradigma. A demora da volta de Jesus (parusia) também
contribuiu para que a nova geração de teólogos reinterpretasse o conceito de Reino de Deus,
já que o primeiro século o aguardava exclusivamente para o futuro. Conforme o teólogo e
missiólogo David Bosch (1909-1992), “as expectativas apocalípticas foram frustradas pela
protelação da parusia. O vigor e o entusiasmo do sentimento dos cristãos primitivos de viver
nos últimos tempos se dissiparam, e a percepção da crise urgente e imediata se desvaneceu
nas mentes de muitos crentes”.13
Os teólogos do segundo século, a partir de Justino Mártir (100-165), imersos na cultura
grega, começaram a tomar emprestado categorias e conceitos da filosofia platônica e
passaram a aplicá-los à interpretação das Escrituras. Bosch afirma que: “Justino e Clemente
adotaram uma atitude amigável frente o melhor do paganismo e consideravam a filosofia
grega um pedagogo que conduzia pessoas pagãs a Cristo.”14 Foi por isso que, no segundo

9
A patrística é o período da história da igreja que vai do segundo ao quarto século e que recebe esta
nomenclatura por tratar dos chamados pais da igreja, ou seja, dos primeiros líderes constituídos pela igreja.
10
Plotino é a expressão mais exata do gnosticismo da época. Ele foi o grande neoplatônico, que menosprezava
o mundo material e destacava o espiritual.
11
BOSCH, 2009, p. 248-250.
12
BOSCH, 2009, 238.
13
BOSCH, 2009, p. 245.
14
BOSCH, 2009, p. 241.

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século, o paradigma helenístico se estabeleceu com mais força e, em geral, os cristãos

gentílicos se alinharam a ele. Justino, no cap. 11 de sua Apologia, começou a defender que
Jesus já reinava espiritualmente. Segundo ele, os cristãos não deveriam esperar um Reino de
Deus com origem neste mundo. Isso significa que, segundo a interpretação justiniana, o
Senhor Jesus passou a reinar espiritualmente depois da crucificação, pelo madeiro.
Justino foi o primeiro teólogo na história da teologia a interpretar que o Reino de Deus
já estava presente, mas com uma natureza exclusivamente espiritual.15 Ele havia aplicado a
filosofia dualista de Platão (428-348 a.C.) à revelação das Escrituras.16 Platão, um dos filósofos
mais destacados da história da filosofia, influenciou poderosamente a mentalidade grega
(helênica). O principal pensamento de Platão era que a realidade era composta por dois
mundos: o mundo das sombras e o mundo das ideias. O mundo das sombras era identificado
com o mundo físico (material) e seria mera ilusão. Já o mundo das ideias era o mundo real, a
realidade “imaterial”. O mundo físico, que também era identificado com a realidade sensível,
se opunha ao mundo metafísico, que era identificado com a realidade inteligível que pertencia
ao reino do Demiurgo, uma espécie de deus para Platão.17 Essas ideias platônicas formavam
a base do gnosticismo, uma espécie de religião helênica que resultava de uma mistura do
cristianismo nascente com o dualismo platônico.18 Qualquer grego, por menor formação
intelectual que tivesse, pensava segundo o pressuposto platônico. Deste modo, a revelação
acerca do Reino de Deus foi absorvida pela mentalidade grega.
É possível perceber uma aproximação de Justino com Clemente de Alexandria (150-215),
que tinha uma percepção um pouco mais aberta em relação à vida na terra, à vida material.
Apesar disso, Clemente não chegou a reconhecer no Reino de Deus uma natureza material.19
Diferentemente, Tertuliano de Cartago (160-220), que repudiava qualquer tipo de filosofia,
seguia o paradigma do primeiro século, entendendo apenas um Reino futuro, após a
consumação dos séculos. Para ele, no presente tempo, estamos escravizados. Taciano, o
Assírio (120-180), seguia Justino e Aristides de Atenas (100-200) concordava com Tertuliano.
É somente Orígenes de Alexandria (185-253), já no início do terceiro século, o primeiro
a conceber uma origem também material do Reino de Deus e para o presente. Esse
controverso teólogo formulou uma profunda teoria acerca do Logos 20 e não ficou restrito ao
dualismo platônico, buscando superá-la por meio de uma doutrina específica do Logos
Spermáticos 21. Orígenes desenvolveu a doutrina filosófica do Logos e não lhe desprezou seu
caráter material. Contrariando os gnósticos, Orígenes não desprezava o valor do mundo
material; pelo contrário, ele falava em restauração de todas as coisas e não fazia distinção
clara entre o espiritual e o material. No final do terceiro século, Eusébio de Cesareia (265-339)

15
BOSCH, 2009, p. 243-250
16
MCGRATH, 2010, p. 50-51; 269
17
MCGRATH, 2010, p. 350
18
HAGGLUND, 2003, p. 26.
19
CLEMENTE, 1996, p. 257.
20
Logos é um termo grego traduzido para o português como “palavra” ou “verbo”. Por exemplo em Jo 1.1 que
diz “No princípio era o verbo (logos)”.
21
Para muitos teólogos do período patrístico, o “logos spermatikos” era o princípio gerador do universo. A
palavra “spermatikos” provém do grego e quer dizer “semente”.

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não tinha a mesma opinião. Ele afirmava que o Reino de Deus era futuro e celestial e não
terreno. Ele rechaçava a ideia de Papias, que concebia um Reino terreno literal. No quarto
século, Cirilo de Jerusalém (313-386) parece conceber o Reino, em princípio, espiritualmente.
Já para Basílio de Cesareia (329-379) o Reino era futuro.
No período da Patrística consolidou-se a noção de que o Reino de Deus estava centrado
espiritualmente na igreja. Deste modo, a eclesiologia enfim substituiu a escatologia. A igreja
passou a ser identificada com o Reino de Deus na terra e assim se estabeleceu a noção de que
para entrar no Reino de Deus era necessário entrar na igreja.22 Vale destacar que o Reino de
Deus, nesta época, era entendido com uma natureza eminentemente espiritual. Esta
convicção ficou ainda mais consolidada nos escritos de Agostinho de Hipona (354-430). O
modo como Agostinho entendeu o Reino de Deus prevaleceu em toda igreja medieval.
Sob a influência de Orígenes e Agostinho, a expectativa do Reinado de Deus
no futuro foi relacionada ou à jornada Espiritual do indivíduo crente ou à
igreja como Reino de Deus na terra. A escatologia futura foi gradativamente
expulsa da corrente principal da vida eclesial e, assim, relegada à categoria
de aberração herética.23

3. O REINO DE DEUS NA IDADE MÉDIA

É possível dizer que, durante a Idade Média, a teologia de Agostinho tenha sido
interpretada de duas formas: uma que favoreceu a acumulação de bens pela igreja católica, e
outra que era ensinada para o povo em geral. É inegável que, a partir de Agostinho, o Reino
de Deus passou a ser identificado com a igreja.24 Agostinho afirmava que a humanidade
sempre foi composta por dois tipos de pessoas que povoavam dois tipos de cidades (reinos):
a Cidade de Deus e a cidade do homem. A primeira respondia pelos assuntos espirituais; a
segunda, pelos assuntos temporais (materiais). Mas, para Agostinho, a sociedade espiritual
tinha primazia sobre a temporal. Assim, a Cidade celestial detinha autoridade sobre a cidade
terrena, de modo que esta deveria se submeter àquela.25 Essa doutrina se fortaleceu na figura
dos papas e prevaleceu durante vários séculos.
Durante o período medieval, em diversos períodos da Baixa Idade Média, o clero em
geral trabalhava o conceito de Igreja como sendo o Reino de Deus também no sentido
material. João Quidort (1270-1306) chama atenção daqueles que interpretavam que o papa
(rei) seria detentor pleno de poderes espirituais e materiais de todos dos cristãos
pertencentes à Igreja.26 O ensino de que o Reino de Deus era material, e de que o papa seria
o representante legítimo do trono real, favoreceu grandemente a igreja na arrecadação de
bens durante vários séculos. Em relação ao povo, em geral, o clero ensinava que este mundo

22
BOSCH, 2009, p. 257.
23
BOSCH, 2009, p. 53.
24
Embora esta associação seja feita à teologia de Agostinho, ele próprio nunca chegou a identificar o Reino de
Deus com a Igreja empírica (material). Para ele, o Reino de Deus somente se realizaria completamente na
próxima era (BOSCH, 2009, p. 272).
25
BOSCH, 2009, p. 272.
26
QUIDORT apud SOUZA, 1997, p. 174.

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é mau, que descansa no maligno e que todas as bênçãos materiais do Reino estavam
reservadas apenas para o futuro. No presente, as bênçãos eram apenas espirituais (perdão
dos pecados, expiação, paz no espírito, etc).
Em Tomás de Aquino (1225-1274), de modo geral, o Reino de Deus é interpretado do
mesmo modo dos Pais da igreja. Em seus sermões sobre a oração do “Pai Nosso”, Aquino
levanta a questão: “Se o Reino de Deus sempre existiu, por que pedimos a sua vinda?” 27 Ele
explica que o Reino de Deus, apesar de já estar presente na igreja, ainda terá uma consumação
no final dos tempos. Aquino defendia uma conciliação entre fé e razão, natureza e graça,
filosofia e teologia, Estado e igreja. Mas, da mesma forma que Agostinho, no edifício teológico
de Aquino, a esfera espiritual sempre estava acima da esfera temporal. Assim, a visão de Reino
relacionada à igreja visível predominou na Idade Média. De certo modo, essa visão teve seu
início em Agostinho e seu auge em Aquino e ambos interpretaram que o Reino temporal
(Estado) deveria se submeter ao Reino Espiritual (Igreja), pensamento que justificou o
conceito de Estado cristão em toda Idade Média.

4. O REINO DE DEUS E A REFORMA PROTESTANTE

Com a Reforma Protestante, Martinho Lutero (1483-1546) reitera a posição herdada da
Idade Média e da Patrística grega, ou seja, que o Reino de Deus já estava presente, mas apenas
de modo espiritual. A reforma luterana, apesar de ter exercido grande influência em reformas
sociais, políticas e econômicas, não despertou na pena de Lutero um interesse de desenvolver
uma teologia de Reino de Deus em consonância com a esfera política ou social, ou seja, o
desenvolvimento de uma teologia de Reino de Deus que abarcasse o plano espiritual em
conjunto com o material. Lutero declarou que: “é necessário manter o regime espiritual do
evangelho bem separado do regime secular exterior, evitando a todo custo confundi-los”.28
Segundo teólogo e historiador Bengt Hägglund (1920-2015), “Lutero traçou uma linha
demarcatória nítida entre dois reinos ou domínios. Um deles está sujeito à razão e lida com
interesses mundanos, enquanto o outro trata da fé e de interesses espirituais” 29 e que:
Deus exerce seu domínio sobre a espécie humana de diversas maneiras: em
parte através da Palavra e dos sacramentos, em parte através das
autoridades e da esfera secular. As dádivas necessárias à salvação do homem
são outorgadas na esfera espiritual, enquanto a ordem que é necessária para
a sociedade humana (e também para a existência da igreja) é mantida
através da esfera secular.30
Para Lutero, o mundo espiritual operava em paralelo ao mundo físico, não exercendo
necessariamente mudanças neste, e, caso exercesse, seria indiretamente, pois ele não teria
este propósito. Isso nos mostra que, para Lutero, o Reino de Deus operava apenas
espiritualmente. Num documento chamado “Exortação à paz a propósito dos doze artigos dos

27
AQUINO, 2003, p. 23.
28
LUTERO, 1995, p. 130.
29
HÄGGLUND, 2003, p. 197.
30
HÄGGLUND, 2003, p. 200.

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camponeses da Suábia e, também, contra o Espírito de morticínio e de pilhagem dos demais

camponeses amotinados”, Lutero afirmou: “As armas dos cristãos são a cruz e a paciência.
Deus mesmo se encarrega de, chegando o momento, exercer vingança sobre aqueles que são
duros, cruéis e injustos. Enquanto isso, é preciso obedecer e sofrer em silêncio”.31 Naquilo que
ficou conhecido como “doutrina dos dois reinos”, Lutero separava a Igreja do Estado como
duas realidades irreconciliáveis. Para Lutero, o Estado laico deveria manter-se separado da
Igreja. Lutero defendia uma posição contrária ao entendimento clássico medieval, em que o
papa era detentor das duas espadas, a secular e a espiritual, estando ao seu encargo dar a
última palavra ao imperador. Na obra “À Nobreza Cristã da Nação Alemã”, falando acerca dos
poderes da Igreja, Lutero relata:
Que não cuidem senão das questões de fé e bons costumes, deixando para
os juízes seculares aquelas que tangem a dinheiro, bens materiais, corpo ou
honra. Por isso o poder secular não deve permitir a excomunhão e processos
em casos que não se referem à fé ou vida correta. O poder espiritual deve
reger os bens espirituais, tal como o ensina a razão. Bens espirituais,
entretanto, não são dinheiro nem coisas materiais, mas fé e boas obras. 32
Isso não significa dizer que Lutero não tenha abordado em sua teologia a esfera secular.
Além disso, é importante dizer que a reforma espiritual de Lutero provocou vários outros tipos
de reformas:
Reforma de costumes, reforma social, reforma eclesiástica, eclosões
políticas, tudo isto, seguramente, a reforma fundamentalmente espiritual de
Lutero o provocará; mas, o que nos importa saber, e de aqui notar, de pronto,
é que tudo decorre da reforma interior que se opera na própria alma deste
condutor de homens. E se esta reforma espiritual se transforma em
eventuação mundial, se consigo desencadeia ela as mais profundas
transformações sociais, é que é ela o protótipo da conversão interior a que
todo um povo estava preparado, a centelha que provoca o incêndio feito de
centelhas similares; e é em torno desta revolução interior, espiritual, que se
modificam todas as metamorfoses da sociedade. Ao sabor de condições
históricas mui particulares, na verdade, capazes de explicar muito das
crepitações, o mundo visível se transforma sob o impulso de acontecimentos
invisíveis, todavia, determinantes.33
Muitos historiadores concordam que a reforma luterana produziu diversos impactos
sociais, econômicos e políticos. O teólogo Oswald Bayer (1939-) observa a influência do
pensamento de Lutero, na era moderna, na concepção do estado natural e do contrato social,
conforme mais tarde foi elaborada e defendida por Thomas Hobbes (1588-1679). Isso significa
que, mesmo Lutero não desenvolvendo uma teologia de Reino material, na prática, sua
reforma refletiu diretamente numa metamorfose de seu ambiente cultural e material.34
João Calvino (1509-1564), um reformador posterior a Lutero, desenvolveu de forma
clara e abrangente uma teologia que conciliava a esfera espiritual com a material. Seus ideais

31
LUTERO apud BIÉLER, 1990, p. 65.
32
LUTERO, 1995, p. 302.
33
BIÉLER, 1990, p. 43.
34
BAYER, 2007, p. 106.

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reformadores apontavam para uma reforma econômica, social e política.35 Segundo o

historiador e sociólogo André Biéler (1896-1989), o próprio Calvino chegou a confessar que
publicou sua principal obra, as Institutas, com uma finalidade social e política. Calvino
concordava que o Reino começava no interior, mas transborda ao exterior, provocando
mudanças significativas na vida material da sociedade. Segundo ele, a libertação é espiritual,
mas os resultados podem ser percebidos no exterior, no físico, no material. Assim, para
Calvino, o Reino possui dupla natureza: espiritual e material - começa no interior e termina no
exterior, começa no espiritual e termina no material. O teólogo Paul Tillich (1886-1965), ao
comentar sobre o avanço do Iluminismo, também identificou esta tendência em Calvino e nos
puritanos calvinistas:
Entretanto, surgia uma outra forma de ascetismo no protestantismo, desta
vez voltada para o mundo em oposição ao monasticismo que abandonava o
mundo. Essa nova ascese se desenvolvia entre os trabalhadores e valorizava
o trabalho. Os trabalhadores eram importantes porque produziam os meios
técnicos capazes de transformar a realidade a serviço da humanidade. Essa
forma intra-mundana de ascese protestante foi descrita por Max Weber
(1864-1920), grande sociólogo alemão. A ideia do Reino de Deus, tão
importante no pensamento calvinista, adquiriu a conotação de trabalho para
a transformação da natureza em favor da humanidade. (...) As formas da
existência econômica da sociedade burguesa submetiam-se a essa ascese
intra-mundana devotada à promoção do Reino de Deus.36
Tanto a doutrina luterana quanto a calvinista se refletiram em confissões de fé oficiais,
que foram elaboradas com o objetivo de orientar as novas igrejas nascentes quanto a assuntos
de fé e quanto a assuntos temporais. O Livro de Concórdia (1580), que expressa a Confissão
Luterana, elaborado a partir de escritos de Lutero, de Felipe Melanchton (1497-1560) e outros
colaboradores, rejeita um Reino de Deus terreno ou material.37 De certa forma, o Livro de
Concórdia contribuiu para a formulação do conceito de igreja invisível, conceito este ausente
na doutrina católica. Esse conceito destacava a realidade espiritual, ao invés de terrena e
material do Reino. A igreja católica medieval, como já foi dito, identificava os pertencentes ao
Reino de Deus com a igreja imanente, ou seja, visível e concreta. Por isso, na Contrarreforma,
aqueles que defendiam uma natureza eminentemente espiritual do Reino eram acusados de
aproximar o Reino de Deus ao platonismo. Por este motivo se defendeu Melanchton:
Nem, de fato, estamos sonhando com um estado platônico, como alguns
cobram perversamente, mas nós dizemos que esta Igreja existe, ou seja, os
homens verdadeiramente crentes justos e espalhados por todo o mundo.
Nós estamos falando não de uma igreja imaginária, que pode ser encontrada
em nenhum lugar; mas nós dizemos e sabemos certamente que esta Igreja,
em que santos vivem, é e permanece verdadeiramente na terra.38

35
BIÉLER, 1990, p. 124.
36
TILLICH, 1999, p. 79.
37
“Condenam também outros, que agora difundem opiniões judaicas: que antes da Ressurreição dos Mortos os
piedosos tomaram posse do reino do mundo sendo os ímpios subjugados em toda a parte (Trad. latim)”. LIVRO
DE CONCÓRDIA. Confissão de Augsburgo. Art. XVII - Da volta de Cristo para o juízo.
38
MELANCHTON, Felipe. Apologia ao livro de concórdia. Item sobre a igreja e o reino VII E VIII cap. 20

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Um século após a reforma alemã, estados cristãos católicos, luteranos e calvinistas

lutavam disputando territórios, reinos e ducados. A Guerra dos Trinta Anos (1618-1648)
marcou esse período sombrio da história da igreja. Disputas desta natureza continuaram por
décadas. Houve, porém, um período de trégua com o pacto que selou a paz de Westfália,
período em que brotava o movimento pietista alemão. Inconformados pelos resultados
sangrentos das batalhas (estima-se que, só na Alemanha, um terço da população tenha sido
dizimada pela guerra), esse movimento passou a destacar os aspetos místicos da experiência
espiritual e religiosa ao invés de destacar o aspecto doutrinário (dogmático) que, segundo
eles, só gerava disputas intermináveis que culminavam em guerras.
Na Inglaterra, não satisfeitos com a reforma anglicana, os calvinistas (também
chamados huguenotes) ganharam o controle do parlamento inglês, restringiram o poder do
Rei Carlos I (1600-1649) e iniciaram oficialmente o programa de reforma calvinista
convocando a Assembleia de Westminster (1643-1649), que ficaria encarregada por definir a
confissão de fé das igrejas reformadas. Para o documento que ficou conhecido como
“confissão de Westminster”, um dos mais importantes documentos já produzidos entre os
protestantes e que serve de referência a todas as igrejas reformadas no mundo, o Reino de
Deus se relaciona com o tempo presente e é identificado com a igreja, porém somente em
seu aspecto espiritual. A confissão de Westminster assimilou o conceito de igreja invisível
ensinado pelo luteranismo, porém não exatamente do mesmo modo. Essa confissão reflete o
conceito de “teonomia” ou “teocracia”, elaborado por Calvino, em que a esfera religiosa
permanece separada da civil, porém assimilando a “lei de Deus” na regência dos assuntos
temporais. Segundo a confissão:
Deus, o Senhor Supremo e Rei de todo o mundo, para a sua glória e para o
bem público, constituiu sobre o povo magistrados civis que lhe são sujeitos,
e a este fim, os armou com o poder da espada para defesa e incentivo dos
bons e castigo dos malfeitores. (Rom. 13:1-4; I Ped. 2:13-14). Aos cristãos é
lícito aceitar e exercer o ofício de magistrado, sendo para ele chamado; e em
sua administração, como devem especialmente manter a piedade, a justiça,
e a paz segundo as leis salutares de cada Estado, eles, sob a dispensação do
Novo Testamento e para conseguir esse fim, podem licitamente fazer guerra,
havendo ocasiões justas e necessárias.39
Embora a confissão de Westminster tenha buscado separar Igreja e Estado, ela destaca
a importância de o Estado proteger a liberdade de culto cristão. Sobre os magistrados civis,
ela destaca que “como pais solícitos, devem proteger a Igreja do nosso comum Senhor, sem
dar preferência a qualquer denominação cristã sobre as outras, para que todos os eclesiásticos
sem distinção gozem plena, livre e indisputada liberdade de cumprir todas as partes das suas
sagradas funções, sem violência ou perigo”.40

39
CONFISSÃO DE WESTMINSTER. Cap. XXIII. Do magistrado civil. Art. I e II.
40
CONFISSÃO DE WESTMINSTER. Cap. XXIII. Do magistrado civil. Art. III.

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5. O REINO DE DEUS E O PIETISMO

Fiéis aos ensinamentos de Lutero, os pietistas destacavam que a esfera espiritual teria
primazia sobre a esfera material, visto que o aspecto material apenas aprofundava as disputas
religiosas. Apesar dos primeiros pietistas não estarem apenas interessados em “ganhar almas”
e do fato de se preocuparem com aspectos sociais, para eles o Reino de Deus não tinha o
caráter material, apenas espiritual. Em paralelo ao movimento pietista luterano, surgia o
movimento puritano, que também ficou conhecido como “Segunda Reforma”. Os puritanos
foram um grupo de reformadores calvinistas que surgiram por volta de 1565, na Inglaterra, e
tinham o objetivo de purificar a forma de culto e a doutrina. Enquanto os pietistas enfatizavam
a experiência pessoal, os puritanos enfatizavam as doutrinas. Esse movimento espalhou-se
entre os calvinistas da Inglaterra, Escócia, Holanda e das colônias americanas.
O ambiente sombrio resultado das guerras religiosas entre estados cristãos inspirou o
pastor e teólogo Philipp J. Spener (1635-1675), líder do movimento pietista, a romper com a
melancolia em que se encontrava a igreja. Ele escreveu a obra intitulada “Afirmando a
esperança de tempos melhores” e destacou o fervor da vida cristã a partir de uma experiência
pessoal da salvação como justificativa para proclamar o evangelho às nações. O pietismo de
Spener inspirou o conde Zinzendorf (1700-1760) a organizar uma espécie de “agência
missionária”, os morávios, que tinha como objetivo levar o Evangelho com forte ênfase na
salvação individual (arrependimento, conversão e santificação). O pietismo cresceu e inspirou
parte do movimento missionário de inspiração moraviana.41
Fiéis aos seus postulados teológicos de separar a esfera espiritual da material, o
ambiente teológico no início do século XVIII separava a esfera religiosa da esfera civil, de modo
que os missionários pietistas preocupavam-se prioritariamente com os aspectos espirituais.
Tinham uma atitude negativa em relação ao mundo, e segundo eles, morrer para o mundo
significava muitas vezes se abster de entretenimentos, prazeres e diversões como dançar,
jogar ou ir ao teatro, pois era considerado pecaminoso.42 Como relata Hägglund, muitos
críticos encontraram no pietismo fortes tendências platônicas, por considerar pecaminoso
aquilo que tem relação com o material do mundo.43 Esse pietismo era caracterizado pelo
escapismo e pelo rigoroso dualismo entre o profano e o sagrado. Essa característica seria
percebida de forma ainda mais intensa pelo pietismo radical.
Embora o pietismo tivesse se espalhado, ele não alcançou maioria nas igrejas luteranas,
que continuavam priorizando uma ortodoxia que destacava os aspectos dogmáticos da fé
fortemente relacionada ao racionalismo. Foi este ambiente misto, entre o pietismo e o
racionalismo, que provocou na igreja o início de uma tendência teológica anti-dogmática. O
teólogo escocês H. R. Mackintosh (1870-1936) esclarece que o pietismo (mais ético que
especulativo), por um lado, e o racionalismo (mais natural e lógico que sobrenatural e
espiritual), por outro, apresentaram os elementos formadores do criticismo bíblico e o início

41
BOSCH, 2009, p. 309.
42
HÄGGLUND, 2003, p. 286.
43
HÄGGLUND, 2003, p. 288.

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da teologia liberal. O teólogo Paul Tillich, falando sobre a relação entre pietismo e
racionalismo, mostra que, desde os tempos gregos, a razão se originou do misticismo:
O racionalismo e o misticismo não se contradizem como, em geral, se pensa.
Tanto na cultura grega como na moderna o racionalismo nasce do
misticismo. O racionalismo vem da experiência mística da “luz interior” ou da
“verdade interior” dos seres humanos. A razão aparece a partir da
experiência mística, que é a experiência da presença divina em nós.44
O pietismo caracterizava-se pelo afastamento da teologia escolástica especulativa
interessada na formulação de dogmas, que não tinham nenhuma relação com a vida das
pessoas. Por um caminho diferente, o racionalismo concluiu que “doutrinas da divindade de
Cristo, do pecado original, do perdão mediante a cruz, dos sacramentos e dos milagres foram
abandonadas, às vezes, com tom depreciativo”.45

6. O REINO DE DEUS E OS PURITANOS

Foram, porém, os puritanos ingleses que conseguiram maior alcance em suas investidas
missionárias, impulsionados por uma convicção teológica relacionada diretamente à natureza
material do Reino de Deus. Como já foi abordado, Calvino e seus seguidores puritanos
enfatizavam o aspecto material do Reino e buscavam propagar seus sinais externos em suas
investidas missionárias. Esse puritanismo clássico continuou até o surgimento de grandes
movimentos na igreja no século XVIII que ficaram conhecidos como “grande despertar”, na
primeira metade do século XVIII, com o pós-milenista Jonathan Edwards (1703-1758), nos
Estados Unidos, e com John Wesley (1703-1791), na Inglaterra, e “os grandes avivamentos”,
na segunda metade do mesmo século.46 Tanto na Inglaterra como nas colônias americanas,
puritanos, movidos pela ideia de que estavam favorecendo o Reino de Deus, trabalhavam sem
cessar para espalhar o evangelho em lugares longínquos.47 Havia dois grupos: aqueles que
acreditavam estarem preparando a terra para a vinda do Reino de Deus, sendo motivados
pela iminência da parusia (pré-milenistas históricos), e aqueles que acreditavam já estar
vivendo o Reino de Deus milenar e que este se espalharia por toda terra, alcançando todas as
esferas espirituais e materiais (pós-milenistas).48

7. O REINO DE DEUS E O ILUMINISMO

No auge do Iluminismo, a razão reinava soberana. Neste ambiente, o movimento
pietista passou por abruptas mudanças. Uma grande ruptura de paradigmas quanto ao Reino
de Deus ocorreu no fim do século XVIII, quando o filósofo Imannuel Kant (1724-1804), um
pietista de formação, no prefácio de sua principal obra, a “Crítica da Razão Pura”, exaltava a
razão e ensinava que a ela tudo deveria submeter-se. Ele falava de sua época como “de juízo

44
TILLICH, 1999, p. 52.
45
MACKINTOSH, 2004, p. 21-24.
46
BOSCH, 2009, p. 337.
47
BOSCH, 2009, p. 313.
48
BOSCH, 2009, p. 317.

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amadurecido” e "época da crítica, em que tudo tem que submeter-se, até a religião”.49 Kant
separou completamente a esfera religiosa da razão especulativa. Segundo ele, a esfera
religiosa não poderia ser encontrada em especulações metafísicas, mas somente na razão
prática (Ética ou Moral). A partir de sua filosofia, Kant restringiu assuntos religiosos a
categorias morais. Deste modo, o conceito espiritual do Reino de Deus, predominante desde
os pais apostólicos, na Patrística, na Idade Média, na Teologia Luterana e no movimento
pietista foi reduzido ao Reino Ético, exclusivamente para este mundo. Na obra “A Religião nos
dos Limites da simples Razão”, Kant elaborou uma interpretação racionalista da revelação
cristã, na qual todos os elementos dogmáticos são reduzidos a simples símbolos. Assim, por
exemplo, Jesus é o símbolo da luta da humanidade contra o mal e de sua vitória sobre este.50
Nesta obra, duas são as principais doutrinas kantianas no que se refere à religião: a) a
transferência da religião da esfera da razão para a da vontade e do sentimento (moral ou razão
prática) e b) a interpretação racionalista da revelação (símbolos). Ambas as doutrinas
permanecem como fundamentos de toda a teologia protestante do século XIX.51 Acerca do
Reino de Deus, Kant desenvolve o conceito do “Triunfo do princípio bom sobre o mau e a
fundação de um Reino de Deus na terra”.52 A partir de Kant, a teologia do século XIX irá tratar
do Reino de Deus abandonando seu aspecto espiritual.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Deste modo, delineamos, dentro da história da teologia, algumas das variadas formas
de como o Reino de Deus foi interpretado ao longo dos séculos. Deve-se, portanto, a Kant a
maior mudança de paradigma que o Reino de Deus sofreu desde a sua formulação nos tempos
bíblicos. O paradigma Kantiano, que foi formulado no período áureo do Iluminismo, tem
servido, em maior ou menor grau, de pressuposto para as diferentes formulações teológicas
contemporâneas. Embora os teólogos contemporâneos não tenham eliminado
completamente a natureza espiritual do Reino de Deus, é certo que a ênfase Kantiana na
natureza ética e material do Reino foi seguida de distintas maneiras por filósofos e teólogos
que vieram depois dele.
Como já vimos, o tema Reino de Deus surgiu com ampla importância no cenário
teológico num tempo relativamente recente. Apesar de ser citado repetidamente por Jesus
como assunto mais importante de seu ensino, ele não recebeu a atenção devida como chave
de interpretação das Escrituras, em geral, pelas teologias ortodoxas tradicionais. Depois do
Iluminismo, com uma ênfase demasiada sobre o ser humano, a religião e a teologia obrigaram-
se a adequar seus discursos para não correr o risco de entrarem em “extinção”. Foi a partir
daí que os novos teólogos perceberam a necessidade de reposicionarem a teologia num lugar
de continuidade científica e acadêmica. Seguindo Kant, Schleiermacher é considerado o
responsável por “salvar” a religião da avalanche iluminista. Mas, sua contribuição teve fortes

49
KANT, 2004, p. 17.
50
MONDIN, 1979, p. 8.
51
MONDIN, 1979, p. 8.
52
KANT, 1900, p. 99.

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efeitos colaterais. Seu pensamento abriu margem para novas análises que resultaram em
pressupostos que radicalizaram o método histórico-crítico e o avanço da teologia liberal.53 A
partir daí a teologia ortodoxa tradicional, acusada de ter uma roupagem helenística,
metafísica e escapista, perdeu espaço no cenário acadêmico para dar lugar a uma teologia
mais humanista, histórica e ética. Do ponto de vista científico e filosófico, a metafísica, desde
o Renascimento, está inserida num processo de desconstrução.54 Do ponto de vista teológico,
a metafísica, desde a escola ritchliana, também inicia sua degradação.55
A igreja atual apresenta vários aspectos de pluralidade teológica. Estes aspectos têm
muitas vezes uma raiz comum. Em meio a tantos falatórios sobre Deus, surge o interesse de
indicar que essa raiz comum pode ser identificada como uma repaginação do conceito de
Reino de Deus. Assim, o tema Reino de Deus como novo e principal paradigma na teologia
bíblica contemporânea é reposicionado nos sistemas teológicos, causando mudanças
significativas. Se entendermos a importância de Ritschl para a teologia moderna e
contemporânea, entenderemos também com clareza a importância deste reposicionamento
como tarefa necessária para uma melhor compressão das mais diferentes visões teológicas
contemporâneas e das mais divergentes correntes eclesiásticas dos tempos atuais.56
De certa maneira e em certa medida, teologias que não adotaram a nova chave
hermenêutica do Reino de Deus têm negligenciado sua missão, ao perder sua relevância
prática em meio à cultura e no diálogo com a sociedade. Igrejas que têm desprezado este
paradigma e o lugar do Reino de Deus como conceito principal em seu discurso teológico
tendem a se tornar obsoletas, por enfatizar demasiadamente um Reino no porvir, metafísico,
distante e abstrato e esquecer-se de um Reino presente e terreno que assume sua
responsabilidade social, econômica e política. A teologia contemporânea tem se afastado do
racionalismo cristão especulativo e essencialmente dogmático, que se preocupa
prioritariamente em formular sistemas fundamentados em abstrações metafísicas e no
paradigma helenístico.57

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1990.

53
MONDIN, 1980, p. 10.
54
GRENZ, 1997, p. 74.
55
MACKINTOSH, 2004, p. 151.
56
OLSON, 2001, p. 563.
57
MACKINTOSH, 2004, p. 25.

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HACIA LO QUE NOS DEBE GUIAR EL CONOCIMIENTO DE DIOS

To what we should lead the knowledge of God
Dr. Juan C. de la Cruz1

RESUMEN
Este escrito trata, a resumidas cuentas, de las fuentes de donde los hombres adquirimos
nuestro conocimiento de Dios, dependiendo de la filosofía que se asuma como premisa y
cosmovisión. Procuramos demostrar que la fuente de la cosmovisión cristiana sobre Dios
no está basada solo en convicciones y creencias, sino que también en pruebas palpables
y suficientes. En base a esto, procuramos proveer aquí una correcta definición de Dios, a
modo de declaración, desde la cosmovisión cristiana, con tal que sirva para vuestra
consulta, comprensión y deleite personal.
Palabras clave: Dios. Conocimiento. Revelación. Obras. Atributos.

ABSTRACT
This writing, as a summarization, talk about the fountains in which humans find our
knowledge of God, depending on the philosophy we chose as our worldview. We procure
to demonstrate that the authoritative Christian worldview fount is note only base on
convictions and believes, but sufficient, touchable and compelling proves. Based on this,
we procure to stablish here a correct definition of God, as a declaration, from a Christian
worldview, provided it should be used as your consultation, comprehension and personal
joy.
Keywords: God. Knowledge. Revelation. Works. Attributes.

1
Juan C. de la Cruz (IQ / UASD, MS / UASD, ThM / SBS, MA / SEBTS, PhD / SBS). Pastor principal en la Iglesia
Bautista Nueva Jerusalén, Bonao, República Dominicana (www.ibnjrd.org). Director del Southern Baptist
School for Biblical Studies (www.sbs-edu.org). E-mail: [email protected]

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ROMANOS 1.19,20:
“Porque lo que de Dios se conoce es evidente entre ellos, pues Dios quiso
que fuese evidente. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y
deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo
entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa”.
(Comp. Salmo 19)

“El fundamento de todo conocimiento verdadero de Dios ha de ser la clara

comprensión mental de sus perfecciones, tal como se revelan en las sagradas
escrituras”. (A. W. Pink)

INTRODUCCIÓN
Hay millones de personas hoy que no se interesan en conocer a Dios, incluyendo algunos
“cristianos”, pero te aseguro que a menos que Dios sea lo primero en tu vida, incluyendo aquí
tus currículos, siempre estarás divagando y especulando en los asuntos del diario vivir; serás
cual barco sin capitán, carente de brújula en alta mar, seguirás preocupado por el mañana
cual padre de familia responsable sin empleo cuyas provisiones se agotan.
Algunos se mofan de conocer a Dios, pero no tienen ni una chispa de preocupación por
conocer a Dios, tanto que la Biblia figura cual pintura colgada en la pared, que solo les sirve
de contemplación y lujo.
La actitud de un hombre que ama a Dios ha de ser igual a la de aquellos de los cuales la
Biblia hace mención por haber practicado tal virtud (comp. Salmo 1.2; 119.12,18,97,103,125).
Los cristianos debemos sazonar con firmes convicciones y declaraciones nuestra fe y
nuestra cosmovisión inamovible. Debemos estar siempre preparados para presentar
“apología”, incluso, de nuestra esperanza [de gloria] cunado fuere necesario.
El estudio a continuación se ocupará de una descripción declaracional y científica de las
razones sobre Dios, claro, apelando a las Sagradas Escrituras como nuestro fundamento. Nada
de especulación humana debe salpicar un correcto entendimiento doctrinal de Dios, lo que
procuramos con diligencia en este artículo.

A. FUENTES DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

Mirándolo desde afuera, hay varios conceptos acerca de Dios. De ahí las diversas fuentes
de conocimiento. Nuestro propósito es presentar la perspectiva cristiana sobre las fuentes
correctas para poder conocer a Dios. Sin necesidad de molestar la conciencia de otros, y
procurando no ser orgullosos en el mal sentido de la palabra; enclaustramos el cristianismo
bíblico en el marco de “la única religión que contiene la verdadera revelación de Dios”.

A.1 Formas o maneras en que los hombres imaginamos a Dios

De manera general Dios es imaginado de una de las maneras siguientes:
a) Materialismo o ateismo: corriente filosófica que sostiene que no existe nada
excepto la realidad material, y que de igual modo no existe ninguna causa ajena
a la materia misma que haya dado origen a lo existente. En suma, para el
materialista: ¡No existe Dios!

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b) Panteísmo: sistema de pensamiento de quienes creen que Dios es la totalidad

del universo, que por tanto cualquier cosa es parte de Dios. Esta invención
humana del concepto de Dios sostiene que Dios es inmanente pero impersonal
e intrascendente.
c) Hilozoísmo: concepción filosófica de Dios que identifica el principio de la vida
encontrado en toda la creación como siendo dios mismo.2
d) Politeísmo: pensamiento de los que creen en la existencia de muchos dioses.
Aquí se enmarcan el grueso de las culturas de todos los tiempos. Esta concepción
era casi una generalidad en el mundo antiguo.
e) Agnosticismo: esta corriente filosófica engloba a los inseguros, a los que no
pueden sostener absolutos ni convicciones. Los agnósticos no están seguro si
existe o no existe Dios, lo espiritual, lo trascendente. El mundo moderno tiendo
mucho al agnosticismo. Los sintoístas y brahmanes hinduistas rondan por esta
corriente, incluso muchos budistas y algunas expresiones culturales de otras
religiones orientales. El grueso de la población occidental bordea o bien el
materialismo práctico (que es una forma de ateísmo), o bien el agnosticismo en
sus diferentes facetas.
f) Monoteísmo: doctrina que sostiene que hay un solo Dios, trascendente y
personal. Esta concepción es la que sostienen el judaísmo, el cristianismo y el
islamismo. El cristianismo, a diferencia del judaísmo y el islamismo, sostiene que
Dios es tres personas, en vez de una, pero que son uno en naturaleza y propósito.
Las tres personas son reconocidas como: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu
Santo. Dichas personas poseen los mismos atributos y longevidad, aunque se han
puesto de acuerdo para obrar de manera distinta para llevar a cabo su plan y
propósito. El monoteísmo, además, puede ser deísta y teísta.

A.2 Fuentes aprobadas del conocimiento de Dios.

Lo que de Dios es posible conocer nos es manifiesto por seis fuentes fundamentales:
a) La revelación de Sí mismo –Jesucristo, el Espíritu Santo (Juan 1.14; 1.18; 14.9;
Efesios 3.5; 2 Pedro 1.21).
b) Las cosas creadas (naturaleza) de forma muy especial el mismo hombre (Salmos
19.1; Romanos 1.20).
c) La revelación que Él ha traído de Sí mismo, a través de la historia, al tratar con
Sus escogidos (profetas y apóstoles) –registrada en las Sagradas Escrituras judeo-
cristiana, mejor conocida como la Santa Biblia. (2 Timoteo 3.15, 16; Colosenses
1.15)
d) La revelación que Él ha traído de Sí mismo a través de la historia humana (Daniel,
Ester, Etc.).

2
CHAFER, Lewis S.; WALVOORD, John F. Grandes temas bíblicos. Portavoz, 1976, p. 44.

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e) La conciencia3 –pues Dios ha impreso su ley en los corazones de todo ser humano
(Salmos 16.7).
f) La experiencia misma del individuo con Dios y/o sus enviados especiales (ángeles)
–a lo cual no se debe restar su importancia, puesto que Dios sigue interactuando
con nosotros y aun sigue mostrando milagros concretos en ocasiones,
mostrando su trato personalizado con el individuo. (Salmos 107.1-3)

B. LOS ARGUMENTOS HUMANOS A FAVOR DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Lo que de Dios se conoce nos es manifiesto por medio de las cosas creadas. Así que la
misma existencia humana, muchas veces denominada el ‘micro cosmos’, es una prueba
indubitable de la existencia de un ser supremo e inteligente que no sólo creó, sino que
sostiene y sustenta todas las cosas con la palabra de su poder.
El universo mismo, las organizaciones planetarias y satelitales, los sistemas estelares, los
arreglos de las galaxias, los movimientos sincronizados de los elementos del cosmos, las novas,
las súper novas, los “agujeros negros”, los meteoritos, los asteroides, las inmensas distancias
intergalácticas, el basto espacio universal, la infinitud y diversidad de cuerpos celestes, etc.,
son ejemplos palpables de la misma existencia de Dios. No hay que ser muy inteligente ni
reflexivos para llegar a tales conclusiones.
El planeta tierra, sus ciclos, las leyes que le rigen, el clima planetario, las capas
protectoras contra las energías e impactos externos, la conformación fisicoquímica, el agua,
la atmósfera, la biodiversidad, las especies y las leyes naturales de preservación de las mismas,
etc., son pruebas abrumadoras de una existencia extraordinariamente diseñada, en vez de un
existir azaroso de las cosas animadas e inanimadas.
La vida misma y sus principios establecidos, tanto de los hombres como de los animales,
las plantas y las especies microbiológicas de cualquier medio, también comprenden pruebas
indubitables de la existencia del Dios creador y personal que hizo todo para su propia gloria y
para el funcionamiento diseñado de todas las cosas.
El funcionamiento de los microorganismos en sus diferentes clases, incluyendo bacterias
de ambientes extremos – ya acido o básico, ya frío o caliente, ya contaminado, etc., nos
deberían dejar absortos y reflexivos sobre la realidad y necesidad de un creador.
Los colores de las auroras y las boreales, los estilos y pinceladas de las coloridas aves y
flores, la mecánica de movimiento de los diversos seres vivos, la diversidad forestal, etc.,
deberían ser motivos de regocijo, alegría y contemplación de la gloria y la grandeza de Dios.
Estoy consciente que el grave “mal” que asaltó a la humanidad en la caída nos hace seres
miopes que nos alegramos más con un dron o una aeronave, que con una mariposa o un
gorrión. Y quizás la misma condición nos deje más absortos al contemplar la ciudad de Tokio

3
La conciencia dice: “Harás” y “No harás”, “Debes” y “No debes”. Tales mandato no se los impone el hombre a
si mismo. Al respecto el cardenal Newman dijo: “Si no fuera por la voz que habla con tanta claridad en mi
conciencia y en mi corazón, yo seria un ateo o un panteísta cuando contemplo este mundo”. Citado por
BANCROFT, Emery H. Teología Bíblica. Portavoz, 1986, p. 45.

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o de New York, que al contemplar las cataratas del Niagara o el recorrido del gran río
Amazonas, o de la vastedad del océano índigo.
Pero no hay que sentir pena por esta clase de miopía necesariamente. Porque
deberíamos ver en la inventiva humana un reflejo de la gloria del creador. Las maquinarias y
creaciones de los hombres surgen, sin excepción, de la contemplación de la naturaleza. Así
que detrás de un gran inventor, hay un gran observador de las realidades planetarios y/o
cósmicas.
¡Glorificado sea Dios de todas maneras!

Argumentos antropológicos que demuestran la existencia de Dios.

Tomando los argumentos anteriores como base, en el tiempo los teólogos han diseñado
argumentos lógicos y apologéticos a favor de la existencia de Dios, los mejores de cuales
enumeraremos a continuación:
a) El argumento ontológico (o de la creencia universal). Este argumento declara que
la realidad de Dios es probada puesto que los hombres de todas las épocas,
culturas, civilizaciones, est. Han sostenido la existencia de lo divino.
b) El argumento cosmológico (o causa y efecto). Este argumento que todo efecto
es la correspondencia de una causa, y que por tanto la causa existencial del
universo organizado es el Creador. En ello se implica la complejidad y tamaño del
universo, lo cual es ilógico imaginarlo a la luz del azar.
c) El argumento teleológico o del diseño. El cual resalta que todo diseño es
generado por un diseñador, y como la totalidad de la creación está
intrincadamente diseñada e interrelacionada, tuvo, por tanto, que haber tenido
un gran diseñador de infinito poder e infinita sabiduría (al que llamaos Dios).4
d) El argumento antropológico (o del poder). Se arguye que la naturaleza y la
existencia del hombre resulta absolutamente inexplicable de no ser por la
existencia de Dios, quien tiene una naturaleza similar, pero superior a la del
hombre. Implicado en este argumento esta el raciocinio, la sensibilidad y la
voluntad humana. Tal extraordinaria capacidad [única en al creación] 5 apunta
hacia el Uno que tiene similares pero mucho mayores capacidades y que ha
creado al hombre. 6
e) El argumento de los resultados o la experiencia.7 En este argumento, de índole
experimental, proponemos que las experiencias de cambios parciales y radicales
en la moral y el comportamiento humano, póstume a la aceptación de Cristo por
la fe, es un poderoso argumento de la existencia de Dios que resulta evidente a
todos. En este punto hablamos de los millones de testimonios de vidas
transformadas que antes de conocer a Jesucristo eran un desastre moral y social

4
CHAFER; WALVOORD, 1976, p. 45.
5
Énfasis del autor.
6
CHAFER; WALVOORD, 1976, p. 45.
7
El argumento de los resultados no ha sido propuesto antes en la teología, pero creo personalmente que es una
de los argumentos más contundentes y palpables de la existencia de Dios.

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y que ahora son gente nueva (ahí mencionamos vidas rescatadas de las
adicciones sexuales, de los juegos de azar, las adicciones a sustancias
intoxicantes, problemas de relaciones familiares e interpersonales, problemas
excesivos de orgullo, etc.)
Este argumento no suele proponerse en los textos de apologética clásica. Pero creo que
es un argumento irrefutable y comprobable a la vuelta de la esquina para cualquiera.
Aunque estos argumentos a favor de la existencia de Dios tienen considerable validez y
el hombre puede ser justamente condenado por rechazarlos (Romanos 1.18-20), no han sido
[ni serán]8 suficientes para llevar al hombre a la apropiada relación con Dios o producir una fe
real [salvadora]9 en Dios.
Sin la existencia de la completa revelación de Dios, que todos los hechos encontrados
en la naturaleza, y añadiendo la revelación natural [incluyendo la voz de la conciencia]10, la
realidad de Dios sería un absoluto misterio para el hombre.11 De ahí la absoluta necesidad de
la bendita Palabra de Dios para todo conocimiento y obediencia salvadores.12

C. EL PROPÓSITO DE LA AUTOREVELACION DE DIOS

El propósito para el cual Dios se nos reveló según las Sagradas Escrituras (la Biblia) es
darse a conocer a sí mismo (su gloria), así como dar a conocer sus propósitos y voluntad, a los
seres humanos (con especial atención en su pueblo) para proveer información sobre el medio
mediante el cual podemos recuperar nuestra comunión con Él, a saber, la fe en Jesucristo (la
Palabra Viva). Es menester entender aquí que todo este proceso revelacional es una
condescendencia voluntaria de Dios a la raza humana caída. (Efesios 2.8-10).
Antes de la caída el hombre tenía una comprensión plena y suficiente de la gloria de
Dios. Dios quiere que el ser humano le conozca. (Jeremías 9.24)
Aunque el objeto de la revelación de Dios es darse a conocer, y la naturaleza no tiene la
capacidad de mostrar a Dios tal como El es, la contemplación de las cosas hechas debería
provocar que un ser inteligente deduzca la grandeza y el poder de Dios; pero
desgraciadamente no sucede así.
Pero, en las Escrituras se encuentran las acciones e interacciones de Dios con sus santos,
de donde hay que extraer y juntar, mediante el intelecto, los elementos dispersos y juntarlos
de tal manera que podamos comprenderlos. A eso se llama hacer teología.
La trama de la gran historia bíblica de la manifestación de la gloria de Dios, con su clímax
en la provisión del Redentor, deberían ser evidentes y muy claras; pero sucede que no es este
el caso, incluso para los creyentes mismos. Dios tiene que hacer una gran obra Redentora y
formativa continuada (discipulado), intencional y poderosa en el hombre de fe para que

8
Énfasis del autor.
9
Énfasis del autor.
10
Énfasis del autor.
11
CHAFER; WALVOORD, 1976, p. 45.
12
CONFESIÓN Bautista de Fe de Londres de 1689. 2.ed. Peregrino, 1997.

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nuestros ojos puedan ser esclarecidos y podamos ver los destellos de su gloria. (Ver Juan 1.14;
Comp. Efesios 1.15ss; 3.14ss)

1. ESTABLECIENDO UNA DECLARACIÓN SOBRE DIOS

Aquí se levanta la pregunta: ¿Quién es Dios?
Definir a Dios no es un oficio sencillo. Sin embargo, cuando se trata de formular una
definición cristiana de Dios, nuestro punto de partida ha de ser la Biblia. Y sobre Dios la Biblia
dice textualmente: 1) Dios es amor, 2) Dios es Espíritu, 3) Dios es Santo y 4) Dios es Luz.
Describiéndose así su ser, su personalidad, su naturaleza, su carácter, su individualidad y su
particularidad. (comp. 1 Juan 4.8; Levíticos 11.44; Juan 4.24; 1 Juan 1.5)
El catecismo menor de Westminster pregunta ¿que es Dios?, a lo cual responde:
Dios es Espíritu, infinito, eterno, e inalterable en su ser, sabiduría, poder,
santidad, justicia, amor5, y verdad.
Tomando la Biblia como referencia, consultando las definiciones de Dios que dan los
documentos Cristianos históricos y contemporáneos, y basado en mi propia investigación del
tema, puedo concluir:
“El principio de la sabiduría es el temor de Jehovah; los necios desprecian la
sabiduría y la inteligencia.” (Proverbios 1.7). Según la Biblia, Dios ES un SER
único, impecable y soberano absoluto. Es Espíritu purísimo, infinito, eterno;
es santísimo, perfectísimo, libre, verdadero, justo e invariable. (Génesis 1.1,
2; 21.13; Deuteronomio 33.27; 1 Crónicas 16.36; Salmo 7.11; Isaías 57.15;
Juan 4.24; Hebreos 9.14). Dios posee ciertos atributos y virtudes únicos en su
género (incomunicables) en todo el universo, tales como: creador, todo
poderoso, soberano, sábelo todo, presente en todo lugar del universo o fuera
de él a la vez; quien siendo amor en sí mismo, también es misericordioso,
perdonador, bondadoso y la fuente y el administrador de la vida, el gozo, la
paz, la verdad y todo bien. El hace todo para su propia gloria, la cual también
demanda de todos los seres creados.
Tales características le hacen odioso del pecado. Y siendo que Dios se aíra y
que es fuego consumidor, ha predeterminado un día de juicio para pagar a
cada ser humano conforme a lo que haya hecho mientras vivía sobre la tierra,
sea bueno o sea malo (Hechos 17.31). Comp. Juan 4.24; 5. 28, 29; Salmo 90.2;
115.3; 147.5; Éxodo 3.14; 1 Timoteo 1.17; Deuteronomio 4.15; 6.4; 16;
Colosenses 8.4-6; Jeremías 10.10; Isaías 6.3; 48.12; Malaquías 3.6; 1 Reyes
8.27; Génesis 17.11. etc.
Dios existe en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tales personas son
una en acuerdo, propósito, sustancia, potencia, atributos, etc. No obstante
en su economía ejercen distintas funciones y oficios. 13
En sentido negativo, podríamos también declara: 1) que Dios no es materia, 2) que Dios
no es humano. No obstante esto presenta ciertos retos teológicos que no tenemos tiempo de
discutir aquí.

13
DE LA CRUZ, Juan C. La fe de los Bautistas. Disponible en: www.ibnjrd.org.

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A Dios lo podemos entender mejor cuando consideramos aquellas cosas que el mismo
se ha dispuesto hacer o no-hacer.

1.1 EL OBRAR DE DIOS

Dios obra donde, cuando y como quiere. Dios es soberano y nadie lo aconseja en sus
acciones. El es trascendente y todos sus atributos personales son perfectos. Dios obra a favor
de su creación, la sostiene, la cuida y la defiende.
Dios es bondadoso y bueno, es misericordioso, etc. Todos sus atribuciones convergen
en un obrar perfecto. Aquí queremos mencionar las características negativas del obrar de Dios
(negativas desde nuestra perspectiva, pero que en nada van contra su plan y propósito
perfectos).

Aspectos negativos del obrar de Dios

La pregunta aquí seria: ¿Qué cosas negativas puede Dios hacer? Cuando hablamos de
negativas no nos estamos refiriendo a cosas malas, sino negativas desde el punto de vista de
la expresión misma. Con ello en mente podemos entonces decir:

a) Dios se aíra
Dios se enoja o se aíra. Esta negatividad de Dios se desprende de su carácter perfecto y
santo. Dios está airado todos los Días con el impío. La ira de Dios se revela desde el cielo contra
toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad (Romanos
1.18). Y ora vez más, “juró Dios en su ira –no entrarán en mi reposo” (comp. Hebreos 3.11;
Romanos 5.9; 9.22).

b) Dios castiga y reprende

Dios castiga y de ninguna manera dará por inocente al culpable. Mire los siguientes
pasajes al respecto:
 Castiga temporalmente: Salmos 39.11; Proverbios 3.11, 12; 19.9; Jeremías 15.3;
23.2; 30.11; Amós 1; Romanos 3.5; 13.5; Apocalipsis 3.19
 Castiga eternamente: Mateo 10.15; 11.22, 24; Hebreos 10.29; Judas 1.7.

1.2 LIMITACIONES DE DIOS

Se ha dicho a menudo que Dios no tiene limitaciones. Esto debe ser analizado desde
varias perspectivas, puesto que según las Escrituras Dios si tiene limitaciones relacionadas a
su carácter. Por ello consideramos pertinente preguntar: ¿Qué no puede hacer Dios?, a lo que
respondemos que:
 Dios no peca (no miente, etc.),
 Dios no cambia,
 Dios no se arrepiente,
 Dios no muere.

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La Biblia y la naturaleza, como hemos dicho anteriormente, proporcionan tanto

conocimiento acerca de la persona de Dios que haciendo un estudio minucioso sobre Dios y
guiados por su Espíritu cualquier mortal podría llegar a averiguar que Dios tiene una serie de
características personales que le hacen una persona, pero que a la vez, debido a la
trascendencia de estas cualidades, se resalta la calidad de Dios, es decir, se resalta el hecho
de que Dios es único en su clase y diferente a sus criaturas. Esas cualidades de Dios que
podemos conocer son conocidas en el campo de la teología como atributos de Dios.
Incluiremos a continuación una lista de los atributos de Dios para que comprendamos más
claramente lo que es Dios en sí mismo y como persona. Lo cierto de todo es que Dios es un
Dios personal, no una fuerza activa como muchos sofistas e indoctos lo llaman.

2. LOS ATRIBUTOS DE DIOS

Lo primero que debemos decir al respecto es que antes de los tiempos, cuando aún no
había cosa alguna creada, Dios estuvo solo en el espacio y fuera del espacio, lo que se conoce
como la soledad de Dios.
En el pasaje de Romanos con el cual introdujimos y en el cual basamos la gran mayoría
de nuestras afirmaciones se puede deducir que si Dios es el creador, el estuvo antes que la
creación.
El término “atributos”, en su aplicación a personas o cosas, quiere decir algo que le
pertenece a las personas o cosas. Los atributos de una cosa le son tan esenciales que sin ellos
no podría ser lo que es; y esto es igualmente cierto en cuanto a los atributos de una persona.
Los atributos de Dios son, entonces, aquellas características esenciales, permanentes y
distintivas que se pueden afirmar en cuanto a su ser.14
A este punto es necesario explicar que Dios no divide sus atributos para obrar, que el es
una persona y actúa como tal. Nunca debemos ignorar tal asunto o caeremos en
incongruencias y contradicciones teológicas, y hasta en herejías. Lo que queremos decir con
ello es que cunado Dios actúa en su sabiduría (omnisciencia) no se inhibe de su amor, su
justicia, su poder, etc. De ahí que sucedan muchas incongruencias en la mente de un mismo
teólogo o de algún sistema teológico cualquiera.
El profesor Bancroft declara que la naturaleza o el ser de Dios se revela mediante sus
atributos.15 El término atributos, en su aplicación a personas o cosas, quiere decir algo que le
pertenece a esa persona o cosa. Si un hombre fuera despojado de sus atributos dejaría de ser
hombre. Los atributos de Dios son, entonces, aquellas características esenciales, permanentes
y distintivas que se pueden afirmar en cuanto a Su ser. Sus atributos son sus imperfecciones,
inseparables de su naturaleza, y que condicionan su carácter. 16

14
BANCROFT, 1986, p. 47, 48.
15
BANCROFT, 1986, p. 47.
16
BANCROFT, 1986, p. 47, 48.

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W. T. Conner precisó que los atributos de Dios son "aquellas cualidades o características
del ser divino, en virtud de las cuales el es distinto de todos los seres creados y sin las cuales
el no sería digno del culto y del servicio de los hombres."17

2.1 Divisiones teológicas de los Atributos Divinos

Los teólogos, a través del tiempo, han sugerido y han divido los atributos de Dios en
clases. De ahí que encontramos (comp. Teología Sistemática de J. L. Garret. CBP. Págs. 218-
221):
 Atributos, negativos, positivos y causativos (Clemente de Alejandría)
 Atributos comunicables e incomunicables (Teólogos reformados modernos:
Heman Bavinck, Louis Berkhof, etc.)
 Atributos absolutos y relativos (A. H. Strong)
 Atributos naturales y morales (E. Y. Mullins)

2.2. Principales Atributos de Dios

 La vida de Dios. (Juan 5.26)

 La existencia de Dios.
 Los nombres de Dios. (Éxodo 3.14, 15)
 La espiritualidad de Dios. (Juan 4.24)
 La personalidad de Dios.
 La infinitud de Dios. (Salmos 139.7-12; Hechos 18.28)
 La eternidad de Dios. (Salmos 90.2; 2 Pedo 3.8)
 La inmutabilidad (invariabilidad) de Dios. (Malaquías 3.6; Hebreos 6.17, 18)
 La supremacía de Dios.
 La omnisciencia de Dios –Dios lo sabe todo. (Hebreos 4.13; Juan 21.17)
 La omnipotencia de Dios –Dios tiene todo poder. (Salmo 139.7; Jeremías 16.17)
 La omnipresencia de Dios –Dios está en todo lugar. (Génesis 1; Juan 1; Efesios
2.1-3)
 La soberanía de Dios.
 La Santidad de Dios. (1 Juan 1.5.)
 La Justicia de Dios. (Éxodo 34.7)
 El Amor de Dios. (1 Juan 4.8; Juan 3.16)

2.3 Consideraciones generales sobre los Atributos de Dios

El cuadro a continuación nos proporciona una lista de los nombres de Dios.

LOS NOMBRES DE DIOS EN EL AT, SUS SINÓNIMOS EN EL NT

17
GARRETT, James L. Teología Sistemática. Tomos I y II. Casa Bautista de Publicaciones, 2000, p. 117.

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NOMBRE EQUIVALENTE EQUIVALENTE

SIGNIFICADO
(HEBREO) GRIEGO ESPAÑOL

'Êlôhîym Este nombre representa a un solo Ser, que es revelado

al hombre como Creador, Gobernante y Señor. Este es
'Êlôwahh su propio y particular título, y se supone debiera
 Dios
'Êlâhh limitarse solo a Él. Se usa como genérico para Dios,
aunque al principio solo se usaba para el Dios vivo y
'El verdadero.18

Nombre propio y personal del Dios viviente y verdadero

Yehôvâh, Yâhh Jehová, Yahvé (solo se usa para nombrar al Dios Vivo y verdadero, a

(Jah) (SEÑOR) diferencia de Elohim que es un nombre genérico para
Dios). Significa 'YO SOY EL QUE SOY'.

'Âdônây Este título señala la verdad de que Dios es el dueño de

(Pl. 'Âdônîym, cada miembro de la familia humana y que, por
 Señor, mi Señor
'Âddônêy), consiguiente, el demanda la obediencia incondicional
'Âdôwn de todos y cada uno de ellos.

´,
Omnipotente
 Shaday indica la plenitud y riqueza de la gracia de Dios.
(Todopoderoso)
Shadday Indica que Dios nunca se cansa de derramar sus
 , Señor, Dios,
misericordias. comp. Salmo 35.11; 43.14; 48.3; 49.25.
Todo-suficiente


El Altísimo. comp. Génesis 14.18-22; Números 24.16;

'Elyôwn ´´ El Altísimo
Deuteronomio 32.8; Hechos 17.26.
Tomado de: Sinónimos del Antiguo Testamento. R. B. Girdlestone. Ed. CLIE. © 1986. Págs. 31-56.

Para un listado más amplio de los nombres de Dios consulte la obra: Teología Bíblica de E. H. Bancroft. Ed. PortaVoz. © 1986. Págs. 59-64.

2.4 La Naturaleza de Dios

Las escrituras registran que Dios es Espíritu. Por ello consideramos de lugar definir lo
que es un espíritu. Un espíritu es una sustancia invisible e inmaterial, es incorpóreo y amorfo,
está libre de las limitaciones de las dimensiones y el tiempo. Todo espíritu es eterno e
indestructible. Un espíritu tiene personalidad (es racional, emotivo, etc.) Cuando se habla de
Dios como Espíritu (su naturaleza) se presenta al mismo como el padre de los espíritus.

2.5 La Omnisciencia de Dios

Con relación al atributo de la omnisciencia de Dios podemos decir que Dios sabe todo,
no hay nada que escape de su presencia. Dios conoce todo con lujos y detalles, sin sujeción a
tiempo, lugar y naturaleza. Lo que está en los cielos es obra de Dios y Dios la conoce toda. Lo

18
Con relación a Elohim. Esta es la misma raíz utilizada para referirse a una pluralidad de dioses. De hecho, el
término en el antiguo testamento gramaticalmente se refiere a un Dios plural, más que singular. Esta es la
palabra que aparece en las profecías de Daniel para referirse a los dioses de babilonia.

168
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que está en el infierno es obra de Dios y Dios la conoce toda, lo que está en la tierra es obra
de Dios y por tanto la conoce toda. (comp. Hebreos 4.13; Juan 21.17). Dios es invariable en su
ser y también en su sabiduría. Es muy carnal la idea de la sucesión de momentos en la mente
de Dios. Dios no tuvo cosas primero en su mente, Dios es eterno e inmutable. El consejo de
Dios es inmutable y eterno, la sabiduría de Dios también lo es. Aquí no nos cabe más que
exclamar como el apóstol: “¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría de la ciencia de
Dios! ¡Cuán insondables son tus juicios, e inescrutables tus caminos!” Romanos 11.33. comp.
Éxodo 3.19; Deuteronomio 29.29; Job 11.7; Isaías 40.28; 42.9; Lucas 16.15; Juan 2.24, 25;
Romanos 8.27; Hebreos 4.13.

2.6 La Omnipresencia de Dios

Resaltando el atributo de la omnipresencia de Dios, podemos decir que Biblia nos

muestra cuatro aspectos sobre la presencia de Dios que es bueno considerar para que
tengamos una idea más acabada de la doctrina de la omnipresencia de Dios, y más aun, para
que evitemos hacer consideraciones heréticas con relación a tal doctrina.

a. El aspecto universal y extra-universal de la presencia de Dios.

El aspecto del cual hablábamos en los párrafos anteriores se saca a la presencia
totalitaria e infinita de Dios en el espacio o fuera de el.

b. El aspecto local ocasional de Dios.

En este aspecto de la doctrina se hace referencia a algunas intervenciones especiales y
locales de Dios. Ante tal presencia de Dios no hay nadie que quede vivo. Comp. Isaías 2.10, 19;
64.1 y Salmo 114.7.

c. El aspecto local habitacional de Dios.

Este tercer aspecto de la presencia de Dios se refiere a la morada de Dios en el corazón
del creyente. Comp. Salmos 16.11; 17.2; 21.6; Eclesiastés 8.3; 8.12; Isaías 48.18, 19; 1 Corintios
2.12; 3.16.

d. El aspecto total y entronizado de Dios.

Este aspecto de la presencia de Dios se refiere a aquella presencia local de Dios en cuyo
lugar el habita en toda su plenitud. La Biblia dice que el mora en los cielos. Es a este lugar, el
paraíso, al cual van las almas de los creyentes que mueren en el Señor. (comp. Salmo 140.13;
Juan 14.28; Efesios 1.20; Apocalipsis 1.14; 3.21; 4.2, 10; 5.11; 7.9; 21.2, 3, 10, 22, 23; 22.1, 3.)

2.7 La Omnipotencia de Dios

Con relación al atributo de la omnipotencia de Dios podemos preguntar: ¿Qué es

entonces el poder de Dios?, lo cual respondemos:
El poder de Dios es la facultad y la virtud, residente en la divinidad, por la cual puede
hacer que se cumpla todo aquello que gusta, todo lo que le dicta su infinita sabiduría, todo lo
que la pureza infinita de su voluntad determine. A. W. Pink dice que así como la sabiduría es

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la hermosura de todos sus atributos, su poder es el que da vida y acción a todas las
perfecciones de la naturaleza divina.19 Sin el poder de Dios, la misericordia no sería más que
una débil lástima y sus promesas un sonido vacío, y sus amenazas, alarmas sin fundamentos.

2.8 La Justicia de Dios

El atributo de justicia de Dios se define a si mismo. Dios es perfectamente justo. Por ello
nunca dará por inocente al culpable (Éxodo 20.7), castigara la maldad y recompensara la
bondad. Es en virtud de este atributo que Dios ha prefijado un día en el cual juzgara a cada
quien conforme a sus obras mientras estuvo en vida (Hechos 17).
De este atributo se desprende la doctrina de la justificación. Siendo esta un recurso de
la divinidad mediante la cual se imputa la justicia de Dios mismo al pecador mediante el acto
de la fe. Esta doctrina es más concerniente a la obra de Dios que al carácter de Dios. La
justificación es una doctrina que aclara las razones que presentan las escrituras para referirse
al carácter y durabilidad de la salvación que Dios da a los hombres.

3. LAS PERSONAS DE LA DIVINIDAD

Aquí debemos empezar describiendo la personalidad. Personalidad se puede definir
como la existencia que posee conciencia de sí y el poder de autodeterminación. 20
El concepto de personalidad no debe confundirse con corporeidad. Mas bien la
personalidad abarca las cualidades y propiedades colectivas que caracterizan la existencia
personal, a diferencia de la impersonal y la vida animal. 21 De ahí que no meramente es
menester la conciencia, sino la conciencia del yo. No es suficiente tener determinación, sino
autodeterminación, característica mediante la cual la persona determina sus acciones.

3.1 Vias por las Cuales Podemos Corroborar la Personalidad de Dios

La personalidad de Dios se refleja en las escrituras mediante diferentes nombres, oficios

y cualidades que sólo se le podrían atribuir a una persona. Así:
1. Los nombres de Dios
2. Los pronombres de Dios (Ti, Tú, Él, Le: Juan 17.3; Salmo 116.1, 2)
3. Características y propiedad que refieren la personalidad de Dios:
a. Dios siente dolor (Génesis 6.6)
b. Dios se enoja (1 Reyes 11.9)
c. Dios siente celos (Deuteronomio 6.15)
d. Dios es Amor (Apocalipsis 3.19)
e. Dios siente odio (Proverbios 6.16)
4. Otras características que refieren la personalidad de Dios:
a. Dios preserva todas las cosas (Hebreos 1.3; Colosenses 1.15-17)

19
PINK, Arthur W. Los Atributos de Dios. El Estandarte de la verdade, 1997, p. 63.
20
BANCROFT, 1986, p. 59.
21
BANCROFT, 1986, p. 59.

170
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b. Dios es benefactor de la vida (Mateo 10.29, 39; Salmo 104.27-30)

c. Dios es gobernante y controla los asuntos humanos (Romanos 8.28;
Génesis 39.21; 50.20; Salmo 75.5-7; 76.10; Daniel 1.9)
d. Dios se pronuncia como el Padre de sus hijos (Gálatas 3.26; Juan 1.11-13;
Hebreos 12.5-11)
5. La personalidad de Dios se refleja también en sus oficios.
a. Dios es conocido como Rey
b. Dios es conocido como Sacerdote (Sumo Sacerdote), y
c. Dios es conocido como Profeta.
d. Dios es conocido como Juez.

3.2 Herejias que se Contrapones a la Personalidad de Dios

Las cualidades personales de Dios, sumariadas anteriormente, son las doctrinas del
cristianismo que se oponen a los siguientes errores o herejías:
1. Sabelianismo. Es una herejía trimodal de Dios que sostiene que Padre, Hijo y
Espíritu Santo son tres manifestaciones de la misma persona;
2. Swedenborgianismo. Esta doctrina errónea sostiene que «Padre, Hijo y Espíritu
Santo» son tres constituyentes o elementos del mismo ser, los cuales en suma
hacen uno.
3. Triteismo. Esta filosofía presenta al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como tres
dioses, mas que tres distinciones personales del mismo Dios. Así que se presenta
en este error una triada, en contraste con la trinidad (tri-unidad.)

3.3 LAS TRES PERSONAS DE LA DIVINIDAD

La divinidad es presentada en todo el texto sagrado como teniendo personalidad, pero

además de ello, la divinidad es presentada como una trinidad (Dios el Padre, Dios el Hijo, y
Dios el Espíritu Santo.) La palabra trinidad, derivada de la palabra latina tri-unidad. Este es una
terminología teológica que no aparece en las escrituras, pero que si se deriva del contenido
de las escrituras. Esta doctrina se opone al politeísmo, al panteísmo y al unitarianismo, y se
contrapone a los errores y herejías que mencionamos en el punto anterior (sebelianismo,
swedenborgianismo y triteísmo).
Por trinidad de Dios se quiere decir que el es uno en ser y sustancia, poseyendo tres
distinciones personales.22 En la esencia de la divinidad hay tres personas que guardan una
unidad. Quizás la palabra persona no explique todo lo que se puede respecto a Dios el Padre,
Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo, y tampoco podemos decir que la palabra persona (que
originalmente significaba mascara) este libre do toda objeción. Pero es lo mejor que tenemos
en el lenguaje de los hombres para tratar de inexplicar el consejo de Dios. Dios es uno en

22
BANCROFT, 1986, p. 59.
22
BANCROFT, 1986, p. 76.

171
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plural. Dios es tres personas. Esto lo entenderemos un poco mejor al manifestar las diferencias
que se presentan en oficio y hábitat, en el tiempo, de estas tres personas.
Lo que si podemos acentuar aquí es la unidad del ser de Dios, así haya en el tres
personas. Dios es uno en naturaleza, propósito, consejo, atribuciones, etc., pero son
distinguibles en sus personas. Esto aun sigue siendo, en parte, un misterio. Aunque las
escrituras obligan a la creencia en la unidad del ser de Dios, también nos presenta, con
abundancia de evidencias, la tri-unidad personal de Dios. En consecuencia la doctrina de la
unidad de Dios se convierte en la verdad fundamental para la doctrina de la Trinidad. 23

a. Distinción de oficios en las personas de la divinidad.

Las obras, las funciones y los oficios de Dios muestran algunas diferencias relacionadas
con cada una de las personas de la Trinidad. Indistintamente las tres personas de la divinidad
hablan, comunican, y presentan tienen las mismas cualidades que hemos ya mencionado.
Pero en la economía de Dios, el se propuso en su consejo, en el tiempo, obrar de forma distinta
en muchos aspectos, relacionado con sus personas. Consideremos entonces las diferencias en
el obrar de las tres personas de la Trinidad, por lo menos en lo relacionado con sus propósitos
con el mundo y la raza humana.
 Dios el Padre. Dios el Padre es el Director del consejo de la trinidad. El Padre es
el Soberano y Rey de todo el universo.
 Dios el Hijo. Debemos comenzar diciendo que la persona del Hijo también
presenta una diferencia sustancial con el Padre y el Espíritu Santo, puesto que
decidió hacerse también hombre –a la vez que Dios. El Hijo es el salvador y
redentor, es el sumo sacerdote, el mediador entre Dios y los hombres, es el juez
que dirigirá el gran juicio final hasta que haya entregado todo al Dios y Padre de
todos. Jesucristo es el Señor, el es Jehovah y es el Ángel de Jehovah que se
relacionaba con los profetas en el Antiguo Testamento.
 Dios el Espíritu Santo. Actúa en los creyentes para llevarlos a la verdad. El Espíritu
Santo inspira, ilumina, revela los misterios ocultos, unge, sella con sigo, llena de
si, exhorta, capacita, reprende, etc. El ministerio principal del Espíritu Santo
entre los hombres es más de capacitador e instructor.
A más de estas distinciones, existe la distinción procesional en la divinidad. Esta
distinción manifiesta que Dios el Padre nunca es mandado ni por el Hijo, ni por el Espíritu
Santo; y el hijo nunca es mandado por el Espíritu Santo. 24

b. Distinciones de las manifestaciones de las personas de la divinidad

La Biblia también registra una división personal de las manifestaciones especiales de las
personas de la trinidad.
a) Dios el Padre se manifestó especialmente en el cielo. (Marcos 1.9, 11)

23
BANCROFT, 1986, p. 71-73.
24
CHAFER; WALVOORD, 1976, p. 51.

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b) Dios el hijo ha sido manifestado especialmente en la tierra (Juan 13.13), aunque

ahora está en los cielos, al lado de su Padre. (Hechos 7.56; Efesios 1.20)
c) Dios el Espíritu Santo se manifiesta en todas partes (pero muy especialmente en
los corazones de los hombres):
o en la naturaleza. (Génesis 1.2; Salmo 104.30)
o en todos los creyentes. (Juan 14.16,17; Romanos 8.9; Efesios 1.13,14)
o actúa en los incrédulos. (Juan 14.7-11)

c. Recuentos bíblicos referentes a la doctrina de la trinidad.

 En el relato de la creación. (Génesis 1.1, 26)

 En la anunciación de la encarnación. (Lucas 1.30-35)
 En el relato del Bautismo de Cristo. (Juan 1.29-34; Mateo 3.16, 17)
 En el relato de la oración de Cristo por el mundo. (Juan 15-17. Ver 14.16; 16.7-
11)
 En la comisión apostólica. (Mateo 28.19, 20)
 En la bendición apostólica. (2 Corintios 13.14)
 En la enumeración de los dones de Dios dados al creyente. (1 Corintios 12.4-6)

ALGUNAS APLICACIONES
Lo que hemos analizado es de puro carácter teológico o doctrinal. Lo que en suma
hemos visto es lo más sobresaliente de la doctrina de Dios. No hemos sido exhaustivos, ni
pretendimos ser expertos en las consideraciones de la persona de Dios. Más aun debemos
declarar que todo los que podamos extraer de las escrituras y los escritos humanos
difícilmente sean suficientes para llenar nuestras interrogantes y curiosidades sobre la
divinidad.
En suma hemos dicho que Dios es el ser supremo, infinito y eterno de quien, por quien
y para quien son todas las cosas. El existe en tres personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo); su
naturaleza es del orden espiritual y su carácter es santísimo en todas sus facultades. El es el
creador de todas las cosas, visibles e invisibles, sean tronos, sean dominios, sean potencias o
principados. Dios es trascendente y personal.
Se ha manifestado de distintas maneras y por diversos medios, siendo la encarnación de
su Hijo Jesucristo el clímax de su manifestación a los humanos, y la Biblia la guía y mapa que
contiene su plan, propósito y voluntad para con los hombres.
Lo más extraordinario en toda la descripción sobre la divinidad que proveemos en este
artículo es que esos son los mismos atributos de nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
A veces tendemos a ver a Jesucristo con lentes distintos de aquellos con los que
consideramos la divinidad. Jesucristo es nuestro gran Dios y Salvador.
Es en Jesucristo que están escondido todos los tesoros de las ciencias y de la sabiduría
de Dios. Jesucristo no es solo nuestro Redentor, que sería suficiente, pero Él es la fuente de
toda la Sofía (Sabiduría).

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Cuando consideremos la teología propia, acordémonos de Jesucristo, nuestro Redentor,

nuestro Dios, quien es digno de recibir “la gloria, la alabanza, la sabiduría y el poder”.
Leer un artículo como este y no quedar absortos con lo extraordinario del Dios a quien
servimos, a resumidas cuentas, es una pérdida de tiempo.
Sírvanos, pues, la teología propia para deleitarnos en la naturaleza, los atributos y el
carácter del Dios a quien adoramos.
Por otro lado consideramos algunos sofismas heréticos que debemos tener presente al
referirnos o disertar sobre el Ser Supremo. Debemos tener presenta la reverencia de los judíos
cuando tenían que referirse al nombre, porque se trata del Soberano y Dueño del universo.
De manera práctica estas verdades nos animan a seguir viento en popa hacia el
conocimiento de Dios y entender mejor aquel con quien hablamos en nuestras oraciones y a
quien adoramos en nuestras devociones. Estas verdades nos motivan a tener compasión por
dar a conocer, por los distintos medios posibles, las particularidades de tal conocimiento tan
maravilloso y supremo.
¡Alabado sea el Padre y su Hijo Jesucristo por las edades!

REFERENCIAS
BANCROFT, Emery H. Teología Bíblica. Portavoz, 1986.

CATECISMO Menor (del Libro de Confesiones de la iglesia presbiteriana de USA). 1995.

CHAFER, Lewis S.; WALVOORD, John F. Grandes temas bíblicos. Portavoz, 1976.

CONFESIÓN Bautista de Fe de Londres de 1689. 2.ed. Peregrino, 1997.

CONNER, T. W. Doctrinas Cristianas. Casa Bautista de Publicaciones, 1962.

DE LA CRUZ, Juan C. La fe de los Bautistas. Disponible en: www.ibnjrd.org.

GARRETT, James L. Teología Sistemática. Tomos I y II. Casa Bautista de Publicaciones, 2000.

GIRDLESTONE, R. B. Sinónimos del Antiguo Testamento. CLIE, 1986.

HODGE, Charles. Teología Sistemática. Tomos I y II. CLIE. Sin ano de Edición ni de Copy Right.

PINK, Arthur W. Los Atributos de Dios. El Estandarte de la verdade, 1997.

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A HISTÓRIA DA INTERPRETAÇÃO NA PERSPECTIVA REFORMADA

LOPES, Augustus Nicodemus. A Bíblia e seus
intérpretes. São Paulo: Cultura Cristã, 2013.

Matheus Negri1

Augustus Nicodemus tem por objetivo escrever um livro que possa auxiliar o estudante
bíblico brasileiro, já que, segundo o autor, o contexto brasileiro carece de obras sobre o
assunto. Deixa claro desde o começo seu ponto de vista reformado, seguindo na esteira dos
reformadores quanto à infalibilidade e inspiração da Bíblia, quanto à primazia do método
gramático-histórico, que, segundo o autor, é o único a abranger todos os requisitos para uma
interpretação adequada. Desta maneira, sua obra interage de forma crítica ante as outras
hermenêuticas.
O autor possui um posicionamento claro e sólido, é um dos proeminentes teólogos da
teologia reformada no Brasil, então não seria de se admirar que evidenciaria desde o prefácio
que defenderia sua causa ante todas as possibilidades de métodos hermenêutico-exegéticos
no decorrer da história da interpretação bíblica. Sua tese principal é a de que o método
gramático-histórico é o melhor método para a abordagem consciente das Escrituras, e com
maestria trabalha o debate com os métodos apresentados na chamada pós-modernidade.
Diante destes pressupostos, o autor inicia tratando da dificuldade de se trabalhar o texto
bíblico, pois é antigo, escrito em outra língua e distante do leitor contemporâneo em, pelo
menos, dois aspectos: temporal e divino. E estes precisam ser transpostos para que se possa
chegar à mensagem. No aspecto temporal, o distanciamento está na questão contextual,

1
Mestrando em Teologia, Faculdade Batista do Paraná. Especialista em Ética pela PUC-PR. Coordenador de
Estágio e professor de Ética na Faculdade Fidelis. Professor e capelão no Colégio Erasto e pastor da Igreja
Evangélica Menonita de Curitiba. E-mail: [email protected]

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cultural, linguística e autoral. Já no quesito divino, o distanciamento se dá no quesito natural,

espiritual e moral.
Depois de levantar as dificuldades quanto à possibilidade da interpretação, o autor
passa a trabalhar a história da interpretação. Primeiramente analisa os intérpretes que se
encontram fora da comunidade cristã. Os próprios autores do Antigo Testamento tinham as
Escrituras em alta estima, isto é, infalível e inspirada por Deus e de claro propósito aplicativo.
Os rabinos, que possuíam métodos próprios de interpretação, que não auxiliam o intérprete
atual em sua empreitada, pois carecem de exatidão quanto ao tempo, autoria e compreensão.
A comunidade de Qumran, que auxilia o intérprete atual no entendimento do tipo de
interpretação praticada no ambiente onde cristianismo veio a nascer. Filo de Alexandria, sua
importância está na influência que exerceu nos primeiros intérpretes cristãos que seguiram a
escola do método alegórico. Flávio Josefo, contemporâneo de Jesus e dos apóstolos, contribui
para o entendimento do uso cristão das Escrituras. E também o uso do Antigo Testamento
pelos autores do Novo Testamento, tema de grande importância para o estudante da
interpretação bíblica e que revela a reverência que os autores neotestamentários tinham das
escrituras do Antigo Testamento. Segue assim para definir as bases da interpretação bíblica
no decorrer da história.
Na sequência, o autor aborda o desenrolar da história da interpretação bíblica da era
pós-apostólica até a pós-modernidade, procurando apresentar os pontos fortes e fracos e
evidenciando que os mesmos problemas e questões da hermenêutica afligem os cristãos de
todos os períodos. No período pós-apostólico, 2º até o 4º século, estão as escolas de
interpretação dos alexandrinos, alegóricos e antioquianos, reação aos alexandrinos voltados
para o sentido literal do texto bíblico. No período do 4º e 5º século viveram os, assim
chamados, pais latinos, cujas obras foram escritas em latim. Destes, o de maior destaque para
a igreja ocidental foi Agostinho, e de todo o seu pensamento sobre a interpretação bíblica
prevaleceu que havia um sentido além do literal nas palavras da Bíblia. No período chamado
de medieval, houve uma intensa atividade hermenêutica na perspectiva alexandrina, que de
certa maneira coincide com a decadência da igreja medieval. Mas algo próximo ao método
gramático-histórico subsistiu, pois no final da Idade Média houve um grande interesse neste
método, o que preparou o caminho para a hermenêutica dos reformadores.
Este movimento hermenêutico, a Reforma Protestante, possui como característica
básica a volta aos princípios hermenêuticos da escola de Antioquia, princípios estes baseados
na soberania de Deus e na escritura como palavra de Deus. Porém houve um retrocesso destes
princípios norteadores da Reforma Protestante no período subsequente, chamado de
escolasticismo protestante. Porém, com o advento puritanismo os princípios reformados se
mantiveram vivos.
O Iluminismo é um movimento, surgido no século 18, que em vários aspectos se
configura como uma revolta contra o poder da religião institucionalizada e geral. Seus teóricos
concordavam de que Deus deveria ficar fora do conhecimento humano, causando um
profundo impacto na hermenêutica cristã. Este racionalismo acabou não produzindo um
resultado satisfatório, e os próprios intérpretes racionalistas perceberam as limitações de seu

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método. Pois tentou retirar os aspectos sobrenaturais da Bíblia, tornando a palavra de Deus
em um testemunho de fé do povo de Israel e da Igreja Primitiva.
A hermenêutica bíblica sempre acompanhou os movimentos da história, e com a
chegada da pós-modernidade não foi diferente. Profundas mudanças têm acontecido à
hermenêutica geral neste período, levando a uma pluralidade na interpretação que beira o
absurdo, que no caso da interpretação bíblica não poderá ter êxito, pois a própria Bíblia parte
de um pressuposto na objetividade da verdade. Pelas hermenêuticas pós-modernas a
mensagem bíblica se torna inacessível à igreja, pois o pregador pode, no máximo, pregar
apenas uma interpretação sua do texto. Assim, não resta base objetiva para a doutrina,
prática, decisões e ensinamentos da igreja.
Após este panorama crítico-histórico sobre as interpretações bíblicas, Lopes passa a
analisar de forma individual seis personagens da história recente e suas contribuições para a
academia protestante na pós-modernidade no que tange à interpretação bíblica e sua
possibilidade. Estes são: F. Schleiemacher, e a hermenêutica liberal; R. Bultmann, e a
desmitologização; K. Barth, e com o método histórico-crítico, mas separado dos resultados
desta escola; Suassure, com o estruturalismo; Gadmer, e a filosofia do entendimento; Derrida,
e o desconstrucionismo. Depois passa a tratar as próprias correntes pós-modernas como o
estruturalismo, descontrutivismo, teologias libertárias e a hermenêutica da suspeita. E assim
define que, quanto à hermenêutica pós-moderna, os autores possuem em comum a rejeição
autoral, pluralidade de sentido, a decisiva participação dos pressupostos e o ambiente do
leitor como fator para a produção do sentido de um texto.
Finaliza sua obra com uma discussão sobre a possibilidade de uma exegese bíblica
coerente e comprometida com a autoridade e infalibilidade das Sagradas Escrituras. Deste
modo conclui que o método gramático-histórico é o melhor, comprovando sua tese inicial.
Ao que parece o autor leu, não somente os livros principais sobre o assunto, como
também consultou especialistas nas questões em que não é fluente, como o Dr. Mauro
Meister, em interpretação do Antigo Testamento, Dr. Franklin Ferreira, sobre Karl Barth, e Ms.
Robério Odair Basílio, sobre as tendências contemporâneas da crítica literária. Porém carece
de notas de rodapé, mas, como tenciona o próprio autor, foram deixadas de lado para ajudar
o público leigo e diminuir o tamanho do texto. Para um leitor que busca uma pesquisa
profunda sobre o tema a carência de notas prejudica a leitura, mas para tanto o autor deixou
uma bibliografia para consulta.
Procurou sempre apresentar lições por parte de cada linha metodológica; este é um
ponto muito relevante da obra, pois não exclui aprender com o diferente, mesmo possuindo
posições e fundamentos contrários. O autor poderia ter trabalhado de maneira melhor, digo
dado mais atenção, à hermenêutica no contexto brasileiro como: teologia da libertação, pois
causou um grande impacto na teologia dos seminários brasileiros; teologia católica
carismática, pois tem renovado a forma de abordar tanto as Escrituras como também a fé
católica, e vem crescendo a passos largos no país; e como também a hermenêutica da missão
integral e dos novos movimentos carismáticos, que têm surgido por todo país por meio de

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comunidades. Por fim, fazer de sua obra não só uma crítica histórica aos métodos
hermenêuticos, mas também privilegiar os leitores brasileiros com uma obra contextualizada.
Desta forma, atinge satisfatoriamente seu objetivo de apresentar as mais variadas
correntes interpretativas no decorrer da história sobre a hermenêutica bíblica numa
perspectiva reformada e gramático-histórico. Diante de seus pressupostos, que não podem
ser retirados do texto, o método gramático-histórico é a melhor forma de hermenêutica, pois
mantém a escritura em alta estima da mesma maneira que era para os autores do Antigo e
Novo Testamento.

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A CRIANÇA E O ABANDONO: CONTRASTES DE UMA VIDA REAL

SCHACH, Vanderlei Alberto. Infância em
perigo! Um caso real inspira a busca de
soluções. São Paulo: Rádio Transmundial,
2016. 208 p.

Merlise dos Santos 1

Em parceria com a Rádio Transmundial, o autor Vanderlei Schach apresenta a sua Tese
de Doutorado. Schach é professor de Novo Testamento, Doutor em Teologia Prática e atuou
vários anos como pastor na Congregação Batista Pioneira Esperança, igreja que tem uma
estreita ligação com a Instituição que pretende abordar: o Lar da Criança Henrique Liebich. O
autor teve o privilégio de acompanhar parte da vida do Lar, pois sua mãe foi funcionária, de
maneira que leva o leitor até situações da vida real, contadas e vivenciadas juntamente com
suas mazelas. A obra é dividida em duas partes, na primeira o autor traz o contexto histórico,
passando pelo voluntariado de uma família que amava servir. Na segunda parte, o autor
aborda de maneira panorâmica o histórico do abandono, da adoção, suas causas e a
vulnerabilidade da criança brasileira. E ainda a Lei nº 12.010, que norteia as instituições de
acolhimento, bem como os testemunhos dos filhos de Henrique e Frieda Liebich, fundadores
do Lar da Criança.
Na primeira parte, o autor apresenta os primeiros anos do lar da criança num estudo
etnográfico, feito sob a perspectiva documental até os dias atuais. Aborda a “historicidade do
abandono e o atrelamento das políticas de amparo à criança a uma visão política do Estado e
do homem” (p. 12).

1
A autora é formada em Teologia pela Faculdade Batista Pioneira. Email: [email protected]

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O autor aponta alguns fatores preponderantes no acúmulo de crianças: a culpa que as

mulheres sentiam depois de “doarem” um filho, como consequência, engravidavam
sucessivamente, para tentar preencher o vazio. Abusos, maus tratos, vulnerabilidade social,
drogas, exploração, rejeição, a falta de políticas públicas, orientação às mães e às mulheres
que ainda não tinham filhos, além da falta de recursos médicos e hospitalares, fome e
situações de miséria extrema são apenas alguns frutos de uma sociedade em crise que afeta
diretamente a família.
O autor ressalta a importância da família Liebich na história do Lar da Criança, fundado
pelo casal Henrique e Frieda, diante da necessidade de resgatar crianças abandonadas. O
início do trabalho se deu na própria casa dos Liebich, mas rapidamente houve a necessidade
de um local amplo e apropriado, pois o número de crianças abandonadas crescia a cada dia.
A construção teve seu início em 1975 e término em 1978, no município de Ijuí. Com a
ampliação do local e o crescente número de crianças, as primeiras dificuldades foram
encontrar “mães sociais” que atendessem aos requisitos necessários para tal tarefa, além de
recursos para essa nova realidade.
Apesar da falta de recursos e dificuldade de encontrar “mães”, a família Liebich manteve
acesa a chama que ardia pelo amor às crianças em situação de vulnerabilidade, pois acreditava
que um coração sensível às necessidades das crianças mudaria o futuro delas e o conceito que
tinham da família. Henrique Liebich era homem temente a Deus, sua fé e confiança de que
Deus jamais os ‘abandonaria’ norteava suas esperanças de um futuro melhor para as crianças
abandonadas. Com um legado de amor, persistência e fé, a família Liebich contrasta valores e
questiona a cultura que procura a valorização do ‘eu’ e ‘meu’ e mostra que é possível levar
tesouros para o céu: os espirituais.
A segunda parte do livro traz um olhar sobre o histórico de abandono, a partir da Idade
Média, e a criação da “roda dos expostos: artefato de madeira, onde eram depositadas
crianças abandonadas”, passando pela Revolução Industrial, que usou mão de obra infantil
[crianças órfãs] para atender a demanda das indústrias. Com a colonização do Brasil, as
crianças passaram a ser encaminhadas para a “Casa dos Expostos”, que tinha como proposta,
cuidar e ensinar meninos órfãos e a partir do final do século XVIII surgiram iniciativas para
atender a demanda assistencial de amparo, como casas e seminários em regime de internatos.
A “roda dos expostos” também passou pelo Brasil e era considerada como uma mantenedora
da ordem social, no primeiro momento. O Brasil foi o último país do Ocidente a abolir o
sistema da roda dos expostos, na década de 1950, e a partir disso foi obrigado a mudar o olhar,
na busca por dignidade e proteção do ser humano.
O autor trata do problema da orfandade e aponta algumas causas: o crescente número
de abortos e mães adolescentes como fator de grande importância para a mortalidade
materna; acidentes de trânsito e o aumento do número de vítimas fatais; feminicídio: a
violência contra a mulher; divórcio ou separação, sendo que os dois últimos somados chegam
a 50,93% dos casos (p.111); além de fatos onde ambos os pais morrem; acidentes de trabalho;
mortes por qualquer tipo de violência; concubinato e destituição judicial são as principais
causas da orfandade.

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A seguir o autor apresenta um panorama sobre a adoção. No Brasil, o processo de

adoção leva em média um ano, podendo se estender se o perfil da criança diferir do perfil do
adotante. De modo geral, crianças com qualquer tipo de deficiência, negras e com idade
avançada e com irmãos, não são adotadas por brasileiros. A adoção internacional surgiu como
uma esperança para adoção de crianças brasileiras em tais condições, no entanto não é
suficiente para acabar com o abandono.
No capítulo dez, o autor trata da história da criança no Brasil bem como suas causas.
Entre o ano de 2000 e 2010, a taxa de mortalidade infantil diminuiu consideravelmente, por
causa da diminuição na taxa de fecundidade. Algumas das causas da vulnerabilidade da
criança brasileira são a exploração sexual e prostituição. Caracterizada como um fenômeno
social e vista com uma violação dos direitos humanos, pois é dever da família e de todos os
segmentos da sociedade assegurar à criança o direito à vida. Outra causa é o abuso sexual,
que pode acontecer dentro ou fora de casa e não envolve valores financeiros; pornografia,
turismo sexual, tráfico de crianças, erotização da sociedade, internet e diversos meios de
comunicação, são situações em que há exposição indevida de material humano, que, segundo
o autor, são reflexos da falta de estrutura da sociedade e como consequência da família.
O autor encerra o livro, fazendo destaque para a lei federal n° 12.010/2009, que trata
das instituições de acolhimento. Antes da lei 12.010, as crianças tinham o direito de
permanecer na instituição por tempo indeterminado ou até completar dezoito anos. A nova
lei altera o tempo de permanência da criança na instituição, além da internação e adoção,
dando viabilidade e agilidade nos processos de destituição. Schach finaliza a obra com os
testemunhos dos filhos.
O autor escreve o livro de maneira objetiva, baseado em sua familiaridade pelas
experiências e vivencias dentro da Instituição. Ele deixa claro que o objetivo de Henrique e da
família Liebich era criar um ambiente que valorizasse a família e seus valores. Seu amor,
dedicação e empenho deram início a um dos trabalhos mais importantes da sociedade: a
valorização do ser humano. Fica claro que se faz necessária uma conscientização de todos,
com relação à proteção à criança, mas o que é extremamente importante é preparar a família
para a grande responsabilidade de gerar, esperar, amar e ensinar a criança. A obra é
recomendada para estudantes, leigos e interessados no desenvolvimento de uma sociedade
sadia.

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GESTOS DIDÁTICOS DE JESUS NO EVANGELHO DE MARCOS

KUNZ, Claiton André. Ações parabólicas de
Jesus no evangelho de Marcos. São Paulo:
ASTE, 2014. 292 p.

Rodrigo Possa1

A editora ASTE publicou em 2014 a obra intitulada Ações Parabólicas de Jesus no Evangelho
de Marcos, escrita por Claiton André Kunz. Kunz é graduado em Teologia e Filosofia, possui
mestrado (livre) em Novo Testamento, mestrado e doutorado em Teologia (EST) com ênfase
em Bíblia. É diretor, coordenador acadêmico e professor na Faculdade Batista Pioneira
(Ijuí/RS) e professor convidado do mestrado profissional em Teologia das Faculdades Batista
do Paraná. O autor é especialista em estudos de parábolas tendo se dedicado desde a
graduação à pesquisa relacionada ao assunto das parábolas bíblicas. A partir destes estudos,
o autor publicou o livro “As parábolas de Jesus e seu ensino sobre o reino de Deus”, publicado
pela ADSantos Editora. Neste segundo livro, o autor analisa oito perícopes do evangelho de
Marcos, que retratam momentos importantes na vida e ministério de Jesus, as quais o autor
classifica como “ações parabólicas”. Tais parábolas são gestos didáticos que Jesus utilizou no
seu ensino, para chamar a atenção e alcançar os receptores com sua mensagem.
A pesquisa feita é a primeira obra escrita em português sobre o assunto (ações
parabólicas de Jesus). Além deste assunto ser pouco explorado, também internacionalmente,
chama a atenção por estar baseado no método histórico-gramatical e ao final trazer uma
estrutura a partir da poética hebraica, muito comum na escrita e também no pensamento
judaico da época, chamada “quiasmo”. Os quiasmos são desenvolvidos a partir de paralelos
invertidos onde uma verdade é exposta progressivamente até atingir o seu ápice (ponto

1
Graduando em Teologia pela Faculdade Batista Pioneira. E-mail: [email protected]

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central) e em seguida retorna-se reforçando cada ponto já visto, até chegar ao ponto inicial
novamente. Por estes e outros aspectos a pesquisa é inédita.
Kunz apresenta novas dimensões de entendimento em relação aos ensinos de Jesus,
pois mostra que Jesus fez uso de algo a mais do que a palavra verbal, ou seja, através das
“ações parabólicas”, que conduziam para um entendimento especial. A questão central desta
pesquisa é mostrar que as ações parabólicas de Jesus tinham uma dupla ou tripla função, as
quais pertencem à própria essência da ação parabólica. Estas funções descobertas
demostradas nas ações parabólicas indicavam o propósito de Jesus, ou seja, elas serviam para
fins didáticos, para despertar a curiosidade e interesse daqueles que não queriam ouvir a
palavra falada e também eram usadas para levar o receptor da ação a uma reflexão e para
uma tomada de decisão a respeito da mensagem.
O autor aborda questões importantes para a compreensão das ações parabólicas de
Jesus, tais como conceituação, uso, propósito e as características das mesmas. Ele também
menciona questões sobre a aparência formal das ações, como a sua forma, historicidade,
intencionalidade e a interpretação das mesmas. Isto torna-se importante para a plena
compreensão do restante da pesquisa, ou seja, das ações analisadas nos capítulos seguintes.
Como indicado acima, o autor seleciona oito perícopes do evangelho de Marcos e as
analisa através do método histórico-gramatical, o qual procura identificar a intensão do autor
original. Este método é utilizado de forma bem sistematizada no decorrer da pesquisa. As
perícopes estudadas são: “o batismo de Jesus (1.9-11); a escolha dos doze discípulos (3.13-
19); a visita da família de Jesus (.3. 31-35); o maior no Reino de Deus (9.33-37); a entrada de
Jesus em Jerusalém (11. 1-11); a maldição da figueira (11.12-14,20-26); a purificação do
templo (11.15-19); e, a ceia do Senhor (14.22-26).
Em cada uma das perícopes acima citadas, sempre são abordados, de acordo com o
método histórico–gramatical: a) o texto (visão geral, delimitação, crítica textual e tradução do
texto), b) o contexto (histórico, literário, cultural, geográfico), c) a análise do texto (questões
léxicas, estilísticas, sintáticas, teológicas) e d) a síntese do texto (a identificação como ação
parabólica e o significado da mesma). A pesquisa foi elaborada através da consulta a vários
autores, que mostram o diálogo e o pensamento de Jesus, bem como as conclusões destes
diversos autores.
Recomenda-se a leitura desta obra, pois o autor é especialista no assunto, trazendo um
estudo profundo, com clareza e linguagem simples. Além de profunda e séria, a pesquisa
apresenta um conteúdo riquíssimo tanto em questões teológicas como culturais. A forma
como o autor estruturou sua pesquisa e sua linha de raciocínio é inédita e, por isso, louvável.
A obra pode ser usada para análise e estudo aprofundado de cada texto selecionado pelo
autor.

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em formato A4 (21,0 x 29,7), com margem esquerda de 2,5 cm e margens direita, superior e
inferior de 2,0 cm, fonte “Times New Roman”. No caso de uso de fonte especiais,
especialmente das línguas originais, deve-se informar a fonte utilizada e enviá-la juntamente
com o artigo.

Resumo / Abstract

O resumo e sua tradução para o inglês, o abstract, não podem ultrapassar 250 palavras,
com informações que permitam uma adequada caracterização do artigo como um todo. No
caso de artigos científicos, o resumo deve informar o objetivo, a metodologia aplicada e os
resultados principais. Deverão ser apresentadas de 3 a 5 palavras-chave (keywords) logo após
ao Resumo e Abstract.

Texto principal

O título do artigo deverá ser escrito em negrito, letras maiúsculas, centralizado, fonte
tamanho 16. Os subtítulos deverão ser alinhados à esquerda (sem recuo), negrito e fonte

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simples entrelinhas. Citações deverão ser digitadas em fonte tamanho 11, com recuo da
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do texto, as referências deverão ser feitas em nota de rodapé, sendo que a primeira
ocorrência deverá ser completa e as subsequentes deverão obedecer ao padrão “AUTOR,
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devem conter no máximo duas páginas em A4, fonte Times New Roman, tamanho 12. Devem
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