Cfr. E. GARIN, La letteratura degli umanisti, in E. CECCHI, N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, vol. III. Il Quattrocento e l’Ariosto, Torino 1970, 300-310; F. ADORNO, T. GREGORY, V. VERRA, Manuale della storia della filosofia, 2, Roma-Bari 2008, 11-12.
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) fu umanista di vastissima cultura, vissuto a contatto con i più diversi e vivaci ambienti della cultura italiana quattrocentesca. Di antica e nobile famiglia, a Firenze era considerato il gentiluomo venuto dal nord. I suoi legami di parentela e di amicizia gli permisero di mantenere rapporti con dotti padovani come Ermolao Barbaro e Girolamo Donato, mantovani come il padre carmelitano Battista Spagnoli, bolognesi come Filippo Beroaldo il Vecchio, per non dire di ferraresi, veronesi e molti altri. I suoi studi universitari a Bologna, Ferrara, Pavia, Padova e Parigi si iscrivevano nella più ortodossa tradizione del clericus medievale. I suoi contatti lo posero al centro del rinnovamento umanistico del pensiero occidentale: da un lato, gli aristotelici padovani Nicoletto Vernia, Agostino Nifo e il dotto ebreo Elia del Medigo, cioè l’Aristotelismo dei commenti medievali arabo-latini; dall’altro, l’Aristotelismo in fase di ritorno alle fonti classiche attraverso l’opera di Girolamo Donato e di Ermolao Barbaro, pieno di preoccupazioni filologiche e storiche e intento a studiare non più Averroè, bensì Temistio e Alessandro di Afrodisia. Accanto ai rinnovati interessi per il pensiero dello Stagirita, Firenze offriva al giovane Pico la possibilità di studiare Platone, Proclo, Ermete Trismegisto e Dionigi Areopagita nei testi curati da Marsilio Ficino; al contempo, lo avvicinava a Petrarca e a tutta la ripresa in chiave platonica dello «Stil novo» e di Dante.
Artista ferrarese anonimo. Ritratto di Giovanni Pico della Mirandola. Olio su tela, 1480 ca. Bergamo, Accademia Carrara.
Con Ficino, Pico della Mirandola fu l’altro grande esponente del Platonismo rinascimentale, ma di un Platonismo più ricco e complesso di quello ficiniano. In realtà, l’opera pichiana, che una morte prematura troncò agli inizi, fu un intreccio singolare di preoccupazioni spirituali, interessi speculativi, curiosità scientifiche e ansia della verità, cercata non solo nella cultura greco-latina, pagana e cristiana, antica e medievale, ma anche nei più antichi testi sacri dell’Oriente. Uno dei meriti di Pico resta, indubbiamente, quello di aver promosso, dopo Giannozzo Manetti, gli studi ebraici, valendosi di dotti di prim’ordine come Elia del Medigo e Jochanan Alemanno: aristotelico e interprete di Averroè il primo, incline al Platonismo e alla filosofia d’amore il secondo. Il terzo dei suoi maestri di cose orientali, l’eccentrico e coltissimo Flavio Mitridate, ossia l’ebreo siciliano convertito Guglielmo Raimondo di Moncada, traduttore del Corano, lo iniziò alla mistica ebraica medievale e agli scritti dei cabalisti, in cui il giovane conte credette di poter trovare il metodo per enucleare i segreti nascosti dei libri sacri: secondo queste dottrine, la Bibbia conterrebbe tutti i misteri dell’essere, ma in cifra, celati ai profani, a cui si offrivano solo i veli esterni delle immagini. Se l’infatuazione giovanile per la Cabala, che si inseriva assai bene nell’atmosfera del Neoplatonismo e dell’Ermetismo ficiniani, non fu l’aspetto più fecondo dell’opera pichiana, tuttavia essa contribuì a promuovere l’estensione al mondo orientale dei metodi e degli interessi che gli umanisti avevano limitato al mondo greco-latino, e ciò con conseguenze profonde soprattutto nel campo degli studi religiosi.
Di qui, insomma, il carattere fortemente personale della filosofia di Pico. Nella sua generale concezione platonica (che si svolgeva attorno al tema della circolarità del tutto, procedendo dall’uno e ritornando a esso) si inserivano le suggestioni della tradizione ermetica, magica e cabalistica: la realtà, che platonicamente era vista come un complesso dinamico di forze spirituali in rapporto fra loro, era conosciuta nella sua profondità da chi – come il mago (il sapiente per eccellenza) sapesse cogliere i nessi che reggono l’universo, facendosi «ministro della natura». Questi allora avrebbe potuto compiere opere meravigliose che solo l’ignorante avrebbe giudicato dei miracoli, mentre erano semplici fenomeni naturali che il mago, in forza della sua sapienza, riusciva a far venire alla luce:
Haec universi consensum, quem significantius Graeci συμπάθειαν dicunt, introrsus perscrutantius rimata et mutuam naturarum cognitionem habens perspectam, nativas adhibens unicuique rei et suas illecebras, quae magorum ἴυγγες nominantur, in mundi recessibus, in naturae gremio, in promptuariis arcanisque Dei latitantia miracula, quasi ipsa sit artifex, promit in publicum, et sicut agricola ulmos vitibus, ita Magus terram caelo, idest inferiora superiorum dotibus virtutibusque maritat[1].
In Pico alla difesa della magia correva parallela la polemica contro l’astrologia divinatrice, quella cioè che pretendeva di istituire un rapporto preciso e necessario tra il corso dei cieli e gli eventi del mondo sublunare, finendo per negare la libertà dell’uomo.
Quanto all’Umanesimo letterario, nei suoi confronti Pico ebbe un atteggiamento molto cauto. Non estraneo al petrarchismo nei suoi versi regolari – ci restano non molti sonetti prevalentemente d’amore – prese vigorosamente posizione contro ogni soverchia preoccupazione retorica in materia filosofica in una disputa famosa con Ermolao Barbaro. Da Firenze, il 3 giugno 1485, Pico indirizzò all’amico un’epistola sullo stile filosofico, affrontando il problema del significato e del valore delle accuse di «barbarie» rivolte dagli umanisti agli scolastici. I giochi di parole erano troppo facili: con Barbaro, elegantissimo traduttore dal greco e filosofo preoccupato delle litterae humanae, come non difendere i filosofi «barbari»?
Cosimo di Lorenzo Rosselli, Miracolo dell’Eucarestia. Dettaglio: Marsilio Ficino, Pico della Mirandola e Poliziano. Affresco, 1485-86, dalla Cappella del Miracolo del Sacramento. Firenze, Chiesa di Sant’Ambrogio.
L’interlocutore era scelto bene, insomma. Nato a Venezia nel 1453/54, di famiglia di alte tradizioni culturali, nipote di Francesco, cugino di Ermolao, vescovo di Verona, allievo di Pomponio Leto e del Gaza, Ermolao Barbaro aveva esposto Aristotele a Padova e tradotto Temistio fra il 1479 e il 1480. Avrebbe mostrato la propria perizia filologica e il proprio gusto per le questioni «reali» nelle Castigationes plinianae (1490) e in alcuni studi su Dioscoride. La raffinatezza di questo gentiluomo veneziano e il suo amore per le lettere pervade epistole e orazioni e attraversa tutto il De coelibatu (1472) e il De officio legati (1488?). Nessuno come lui impersonava l’estremo limite dell’esigenza formale nell’ambito delle ricerche filosofiche, la preoccupazione costante dello stile forbito e dell’eleganza latina sul piano speculativo: «Duos agnosco dominos, Christum et litteras; cetero sum liberrumus, quamquam sic quoque multo liberior»[2].
L’epistola di Pico è vigorosa: nella sostanza essa si presenta come un processo a tutto l’Umanesimo retorico, a tutte le preoccupazioni meramente formali. I primi umanisti da Petrarca a Salutati, reagendo sul piano teorico ai logici di Oxford, avevano proclamato: «Res, non verba» («Fatti, non parole»). Ora, Pico scende in campo a mostrare che il vecchio motto si era rovesciato: lo stesso Barbaro difendeva ormai «verba, non res». «Barbaros hos philosophos insectaris, quos dicis haberi vulgo sordidos, rudes, incultos, quos nec vixisse viventes, nedum extincti vivant»[3]. Eppure, quei «barbari» si chiamano Tommaso e Scoto, Alberto e Averroè, e su di essi Pico aveva consumato giorni e notti.
Perdiderim ego, inquam, apud Thomam, Ioannem Scotum, apud Averroem, apud Albertum meliores annos, tantas vigilias, quibus potuerim in bonis litteris fortasse nonnihil esse! Cogitabam mecum, ut me consolarer: si qui ex illis nunc reviviscant, habiturine quicquam sint, quo suam causam, argumentosi alioquin homines, ratione aliqua tueantur? Demum succurrit ex ipsis quempiam paulo facundiorem suam barbariam, quam poterit minime barbare, hunc in modum fortasse defensurum. – Viximus celebres, o Hermolae, et posthac vivemus, non in scholis grammaticorum et pedagogiis, sed in philosophorum coronis, in conventibus sapientum, ubi non de matre Andromaches, non de Niobes filiis atque id genus levibus nugis, sed de humanarum divinarumque rerum rationibus agitur et disputatur. In quibus meditandis, inquirendis et enodandis, ita subtiles acuti acresque fuimus, ut anxii quandoque nimium et morosi fuisse forte videamur, si modo esse morosus quisquam aut curiosus nimio plus in indaganda veritate potest…[4]
La risposta di Barbaro non riuscì a svuotare di forza gli argomenti pichiani, limitandosi piuttosto a insistere su situazioni di fatto, sull’ignoranza dei padovani, sulla loro ostinata chiusura alle idee nuove: «Quid enim est aliud Αἰθίοπα λευκαίνειν, quam rationem philosophandi barbaram et ineptam velle defendere?»[5]. In realtà, Pico aveva dato voce a un contrasto profondo che non poteva ridursi, come il Barbaro tentava di fare, alle antitesi di un secolo prima. Ormai, veramente, gli umanisti rischiavano di ricondurre a pure questioni «grammaticali» tutti i problemi di verità. Anche Pico aveva ricevuto una formazione «umana»; glielo ricordava il Barbaro, invitandolo a non tradirla. Ma egli sentiva che l’avrebbe tradita proprio se avesse respinto Aristotele e san Tommaso solo perché scrivevano male. La sua polemica, non a caso, venne accolta nell’epistolario del suo diletto Poliziano insieme con l’altra, non meno importante, di Poliziano stesso con Paolo Cortese, l’autore del dialogo De hominibus doctis (1489), oltre che del famoso De cardinalatu e di uno scritto elegante, se non profondo, sulle Sentenze di Lombardo. Anche la rivolta di Poliziano contro il Ciceronianismo andava oltre le questioni di stile e le contrapposizioni di gusti letterari, per investire il principio stesso dell’imitazione dei classici e il problema della lingua e dell’arte. Poliziano e Pico si ponevano sulla medesima linea di difesa del valore effettivamente innovativo dell’Umanesimo e di rifiuto della sua retoricizzazione, di proclamazione del suo significato «reale» contro le troppo semplici riduzioni «formali».
Firenze, Archivio di Stato Mediceo avanti il Principato, 51, n. 534. Lettera di Pico della Mirandola a Lorenzo de’ Medici sulla propria condanna.
Negli anni 1485-86 Pico, dopo un soggiorno in Francia, raccolse novecento Conclusiones, che si proponeva di discutere a Roma in un convegno di dotti da lui riuniti, e compose l’Oratio de hominis dignitate, che doveva esserne l’introduzione, oltre a un Commentoin volgare a una canzone d’amore del Benivieni, riprendendo e discutendo – non senza polemizzare – anche le idee ficiniane. Il suo entusiasmo, però, urtò contro il sospetto dei teologi romani e di Innocenzo VIII: vietata la discussione pubblica si avviò un processo; alcune conclusioni furono condannate; Pico replicò con un’assai vivace Apologia. Ne seguirono una condanna in blocco, una fuga del filosofo verso Parigi, un arresto in Francia, interventi di Lorenzo e di altri, anche principi e sovrani. Poi, una sorta di confino sui colli fiorentini, garante Lorenzo, lentamente attenuato. Alla fine, il perdono di Alessandro VI sarebbe giunto a un uomo un po’ staccato dall’ambiente mediceo, tutto preso dall’amicizia per Poliziano e dall’attività di Savonarola. Di quest’ultimo periodo furono un incompiuto commento ai Salmi e l’Heptaplus(1489), cioè un tentativo di prospettare una visione totale della realtà attraverso un commento dei primi versetti della Genesi fortemente colorito di motivi neoplatonici e cabalistici. Seguì, nel 1492, il De ente et uno dedicato a Poliziano, nel quale si offre un saggio di quella che doveva essere l’opera maggiore di Pico: la «concordia» di tutte le filosofie e di tutte le fedi, raggiunta in un’approfondita analisi storica e in una sottile discussione speculativa. Lo scritto, che è considerato il suo lavoro teoreticamente più saldo, suscitò una polemica con il peripatetico faetino Antonio Cittadini, già maestro a Pisa, orientato non troppo diversamente dal Tignosi nei confronti di una ripresa dell’Aristotelismo.
München, Bayerische Staatsbibliothek. 4 Inc.s.a. 1464 (1487), Giovanni Pico della Mirandola, De adscriptis numero Noningentis…, f. 1r. [link].Gli ultimi anni di Pico furono presi tutti da una sempre più profonda esigenza di rinnovamento morale e religioso che attraversava le sue lettere al nipote Gianfrancesco e i suoi opuscoli, destinati a circolare in Europa a lungo, in latino e tradotti nelle varie lingue nazionali, negli ambienti religiosamente più inquieti e aperti. Nello stesso tempo, Pico affrontò, in quella che doveva essere una monumentale apologia, le varie forme di pseudoscienza e di superstizione, dalla magia all’astrologia. Stese soltanto i libri contro l’astrologia divinatrice, rimasti anch’essi incompiuti, ma di grande rilievo per il tentativo di distinguere sistematicamente i processi propri di una rigorosa indagine razionale della natura da ogni combinazione pseudoscientifica con forme di credenze mitiche e di pratiche magiche. Anche qui egli si venne a scontrare, oltre che con figure di minor rilievo, quali il senese Lucio Bellanti, con scrittori come Pontano, che di astrologia alimentò i suoi poemi e che l’astrologia difese nei suoi commenti a Tolomeo e nel farraginoso, ma non vigoroso, trattato De rebus coelestibus.
Firenze, Archivio di Stato. Carte Gianni, Cod. n. 46, verso della copertina posteriore. Oroscopo di Pico della Mirandola.
La morte precoce nel novembre 1494 impedì a Pico di dare la propria misura, anche se, forse, circondò la sua opera del fascino dell’incompiuto. Resta comunque il fatto che non vi fu tema di rilievo che in lui non trovasse espressione e in modi sempre suggestivi e operanti a lungo: dalla filosofia all’amore, alla teologia poetica che non compì, ma di cui alcuni spunti sono ravvisabili nel commento al Benivieni; dall’esaltazione dell’uomo ai problemi della scienza e del suo metodo; da una profonda esigenza morale a un forte bisogno di rinnovamento spirituale. Vennero convergendo in lui, accanto alle curiosità per la mistica dei cabalisti, quegli interessi lulliani che non avevano lasciato indifferente il grande Cusano e che, in Italia, erano stati vivi nel circolo di Fantino Dandolo, professore a Padova tra il 1431 e il 1448, poi legato pontificio a Bologna, vescovo di Candia e, infine, di Padova, per non dire qui del prolisso poema in terzine di imitazione dantesca del genovese Bartolomeo Gentile Fallamonica.
München, Bayerische Staatsbibliothek. 2 Inc.s.a. 976 (1490), Heptaplus Iohannis Pici Mirandulae de septiformi sex dierum Geneseos enarratione ad Laurentium Medicem – Prohemium, f. 2r. [link].Non pochi motivi umanistici, anche per la felicità oratoria della sua prosa, sono rimasti consegnati alle formulazioni pichiane: da quello della concordia e della pace a quello, anche troppo famoso, dell’autonomia dell’uomo, unico fra gli esseri non condizionato da natura o specie, ma affidato in tutta la sua struttura alla propria scelta. Nell’Oratio de hominis dignitate, contro una concezione dell’uomo «microcosmo» (che rispecchia le nature presenti nell’universo restando in qualche modo chiuso in esse), Pico sostenne appunto la tesi secondo cui la dignità dell’uomo consista proprio nella sua libertà, nel suo non essere costituito da una determinata natura, nel non avere un posto definito una volta per sempre nell’universo, ma di essere stato creato tale da poter divenire quello che vuole, bestia o creatura divina:
Statuit tandem optimus opifex, ut cui dari nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat. Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis atque in mundi positum meditullio sic est alloquutus: “Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu, nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, ut circumspicere inde commodius quicquid est in mundo. Nec te celestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari”.
O summam Dei patris liberalitatem, summam et admirandam hominis felicitatem! cui datum id habere quod optat, id esse quod velit[6].
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Note:
[1] Jo. Pico Mirandulae Oratio de hominis dignitate, ed. E. Garin, Pordenone 1994, 66-67: «Essa [= La magia], intimamente scrutando il consenso dell’universo, che in modo più espressivo i Greci chiamano “simpatia”, esplorato il mutuo rapporto delle nature, recando a ogni cosa le adatte lusinghe, che si chiamano i “sortilegi” dei maghi, porta alla luce, quasi ne fosse l’artefice, i miracoli ascosi nei penetrali del mondo, nel grembo della natura, nei misteri di Dio, e, come il contadino sposa gli olmi alle viti, così il Mago marita la terra al cielo, e cioè le forze inferiori alle doti e alle proprietà superne».
[2] E. Barbaro, Epistolae, Orationes et Carmina, ed. V. Branca, Firenze 1943, I, 96: «Riconosco due soli signori: Cristo e le lettere. Nel resto sono liberissimo e più libero ancora mi rende proprio questa sudditanza».
[3] Jo. Pici Mirandulae, Opera Omnia, Basileae 1572, I, 352: «Tu schernisci questi filosofi barbari, che dici essere comunemente ritenuti sordidi, incolti, rozzi, i quali, nonché vivere dopo morti, neppur da vivi sono vissuti».
[4] Jo. Pici Mirandulae, Opera Omnia, I, 352-353: «Ho dunque perduto su Tommaso, su Giovanni Duns Scoto, su Alberto Magno e su Averroè i miei anni migliori, tante veglie, con cui avrei forse potuto acquistare qualche nome nelle lettere? Riflettevo tra me e me, per consolarmi, se alcuni di loro, ritornando in vita, sottili come erano, non avrebbero trovato degli argomenti per perorare in qualche modo la loro causa. E, infine, mi venne in mente che qualcuno di loro un poco più eloquente avrebbe forse potuto difendere così la sua barbarie, il meno barbaramente possibile: “Siamo vissuti celebri, o Ermolao, e tali vivremo in futuro, non nelle scuole dei grammatici, là dove si insegna ai ragazzi, ma nelle accolte dei filosofi e nei circoli dei sapienti, dove non si tratta né di discute della madre di Andromaca, sui figli di Niobe e su fatuità del genere, ma sui principi delle cose umane e divine. Nella meditazione, nella ricerca, nel chiarimento di essi, noi fummo così sottili, acuti e penetranti, da sembrare forse qualche volta troppo inquieti e scrupolosi, seppur si possa essere troppo scrupolosi e curiosi nella ricerca della verità”».
[5] E. Barbaro, Epistolae, ed. Branca, I, 108: «Voler difendere un modo di filosofare barbaro e inetto è come voler rendere candido un Etiope».
[6] Jo. Pico Mirandulae Oratio de hominis dignitate, ed. Garin, 6-9: «Stabilì finalmente l’ottimo artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò, accolse l’uomo come opera di natura indefinita e, postolo ne cuore del mondo, così gli parlò: “Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quei posti, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnerai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrei, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine”. O suprema liberalità di Dio padre! O suprema e mirabile felicità dell’uomo! a cui è concesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole».
di M. MONTANARI, L’invenzione del Medioevo (secoli XV-XXI), in ID., Storia Medievale, Bari 2014, pp. 268-279.
«Medioevo»: in un testo di storia medievale sembrerebbe impossibile non usare mai questo termine. […] Il Medioevo non esiste se non come invenzione moderna. È un concetto che si sviluppa a partire dal XV secolo e non ha nulla a che vedere con la realtà dei secoli cosiddetti «medievali» […], quando una «storia del Medioevo», o meglio «dell’idea di Medioevo», cominciò a essere effettivamente possibile.
Washington, Library of Congress. Rosenwald 4, Bl. (1410 c.), 5r. Illustrazione allegorica che rappresenta il mito greco di Cedalione sulle spalle del gigante.
Che gli uomini del Medioevo non sapessero di vivere nel Medioevo è un’ovvietà che merita di essere ricordata. Altre etichette storiche, infatti, non presentano questa ambiguità di fondo: l’età «moderna» è stata così definita – non senza presunzione – dagli stessi «moderni» (ma anche gli uomini del Medioevo, al loro tempo, si sentirono «moderni» e, con finta umiltà, superiori agli antichi: definendosi «nani sulle spalle dei giganti», secondo la felice espressione usata da Bernardo di Chartres e poi da Giovanni di Salisbury nel XII secolo, significarono la propria convinzione di poter guardare più lontano). Si potrebbe obiettare che la consapevolezza dei contemporanei non sia elemento indispensabile per la comprensione della realtà storica: molte vicende si inquadrano meglio a posteriori, quando il loro significato appare visibile con maggiore chiarezza. In ciò consiste il lavoro dello storico: ricostruire e comprendere lo svolgimento dei fatti e la complessità di rapporti che li legano ad altri fatti, non solo contemporanei, ma precedenti e successivi, nella concatenazione di cause e di effetti – più o meno voluti – che costituiscono il tessuto niente affatto lineare della storia. La parola «Medioevo» nacque da un’idea del tutto diversa: non dal tentativo di comprendere e di dare un senso a qualcosa, ma, al contrario, per indicare una sorta di parentesi, di vuoto della storia, una «età di mezzo», appunto, fra due pieni ben altrimenti degni di considerazione. Furono, per primi, gli umanisti del Quattro-Cinquecento a ritenere che un lungo periodo di decadenza avesse interrotto (con il crollo dell’Impero romano d’Occidente) il flusso della civiltà antica, che bisognava recuperare riannodando le fila di un discorso interrotto.
La storiografia umanistica (Leonardo Bruni e Biondo Flavio) distingueva, in realtà, solo una età «antica», fino alla caduta dell’Impero romano, e una «recente», allora in corso. Ma nel 1469 comparve un’espressione inedita: il vescovo Giovanni Andrea Bussi, riferendosi a Niccolò Cusano, lodò la sua competenza nelle storie latine sia dell’età antica sia della media tempestas. Forse troppo frettolosamente si è riconosciuto il Medioevo in tale designazione, che può voler dire «età di mezzo», ma più probabilmente significa «passato recente» [Gatto]. Questa e altre espressioni che compaiono nella letteratura dei decenni successivi – media antiquitas, media aetas e, infine, anche medium aevum – non consentono di individuare una consapevole presa di distacco da un periodo storico diverso dall’antico e ritenuto concluso. Esplicito è però l’orgoglio di vivere in un’epoca di rinnovata fecondità intellettuale, basata sulla riscoperta dei testi e della cultura degli antichi.
Cimabue, Maestà di Santa Trinita. Tempera su tavola, 1290-1300. Firenze, Galleria degli Uffizi.
Analoghe riflessioni furono proposte per l’evoluzione delle forme artistiche: popoli «barbari» avevano affossato ogni forma del bello creata da Greci e Romani; l’arte «gotica» – inizialmente, il termine fu esattamente sinonimo di «barbarica» – aveva fatto perdere il senso classico della misura e delle proporzioni, riapparso solo a iniziare dal XIV secolo con Cimabue e Giotto. Fu questa la posizione espressa nel 1550 da Giorgio Vasari, nelle sue Vite de’ più eccellenti pittori, scultori e architettori. L’idea di una decadenza «medievale» era a questo punto definita, anche se restava confinata nell’ambito letterario e artistico.
Giotto di Bondone, Cacciata di Gioacchino. Affresco, 1303-1305 c. Padova, Cappella degli Scrovegni.
La svolta decisiva per allagare a tutta una civiltà i termini negativi di questa valutazione avvenne nello stesso XVI secolo in Germania, negli ambienti della Riforma protestante. Riprendendo gli spunti offerti dalla storiografia umanistica italiana, francese e tedesca, i polemisti luterani tracciarono un disegno della storia europea recente – quella che fu poi chiamata «medievale» – centrata sulla questione religiosa, ossia sulla progressiva decadenza dell’originaria spiritualità cristiana causata dal Papato romano. Ignoranza, superstizione, oscurantismo, arroganza del potere ecclesiastico apparvero i tratti dominanti di una storia fortunatamente terminata con la Riforma di Lutero. Su tali presupposti fu progettata a Magdeburgo, dall’umanista istriano Matthias Vlačić, noto anche come Flacius Illyricus, una Historia ecclesiastica suddivisa per secoli o centurie: di qui il nome di «Centuriatori di Magdeburgo», dato ai numerosi collaboratori dell’opera, che fu pubblicata fra il 1559 e il 1574. In tal modo si precisò l’immagine di un «Medioevo» da condannare in blocco, ma si affermò l’idea – che avrebbe pesantemente condizionato la storiografia successiva – di una pressoché totale coincidenza fra il concetto di Medioevo e la storia del cattolicesimo romano.
München, Bayerische Staatsbibliothek. Ecclesiastica Historia, integram Ecclesiae Christi ideam…, Matthias Flacius, Basileae 1564. Frontespizio.
Il Medioevo prende corpo e diventa un periodo storico
Fra XVI e XVII secolo la nozione di una «età di mezzo», identificata anzitutto come età della fede cristiana, si consolidò sia nella storiografia riformata, che continuò a perseguire la sua strategia di attacco al Papato, sia in quella cattolica, che, in risposta alle polemiche protestanti, da un lato ribadì la centralità della Chiesa nelle vicende di quei secoli, dall’altro rovesciò il senso del discorso rivendicando i valori positivi della fede, della religione e della morale cattolica. Al di là dello scontro ideologico, tale reazione si tradusse in un intenso lavoro filologico, volto a recuperare e pubblicare una quantità di fonti utili per una più meditata valutazione del passato. Affiancandosi a una storiografia erudita che in vari Paesi aveva cominciato a produrre raccolte di documenti d’archivio, cronachistici e letterari, il mondo cattolico si fece promotore di importanti iniziative, come l’avvio, nel 1643, su progetto del gesuita belga Heribert Rosweyde e con il coordinamento di Jean Bolland, di una grande impresa di edizione critica delle fonti agiografiche, le vite dei santi (Acta sanctorum), esaminate con lo stesso metodo filologico che si utilizzava per altri testi, nell’intento di discernere i documenti autentici dalle leggende e di dare, quindi, un fondamento certo al culto dei santi, bersaglio di prima fila della polemica protestante. La monumentale opera, in cui le biografie furono organizzate giorno dopo giorno secondo il calendario liturgico, è ancora in corso.
Frontespizio delle Vitae Patrum di Heribert Rosweyde (1615).
Ancora il problema dell’autenticità, rivolto però soprattutto ai materiali d’archivio, fu al centro del lavoro di Jean Mabillon, benedettino francese della Congregazione di san Mauro, al quale si riconosce il merito di aver dato inizio alla scienza diplomatica con l’opera intitolata, appunto, De re diplomatica (1681), che stabiliva regole certe per distinguere i documenti autentici da quelli falsi, in base alle loro caratteristiche materiali e formali.
Reims, Bibliothèque municipale. Frontespizio dei De re diplomatica libri VI di Jean Mabillon (ed. Garitan 1776).
Nel frattempo, nel 1678, era uscito il Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatisdi Charles Du Fresne Du Cange, il primo dizionario di latino «medievale», compilato attraverso una vastissima selezione di testi archivistici, giuridici, cronachistici. Questi e altri importanti lavori misero a disposizione degli studiosi una messe enorme di materiali, utili per approfondire molti aspetti di quel «passato recente» che intanto si allontanava, acquisendo sempre più i tratti di un’epoca compiuta e diversa.
Ritratto di Charles du Fresne, seigneur Du Cange da D. d’Angers – A. Gudeman (eds.), Imagines philologorum, Berlin-Leipzig 1911, p. 19.
Nella seconda metà del XVII secolo il Medioevo era ormai una realtà consolidata nella cultura europea. Nella sintesi di storia universale proposta nel 1666 dal tedesco Georg Horn, la periodizzazione umanistica in storia antica (vetus) e moderna (recentior) era superata dalla comparsa di un intermedio medium aevum, distinto dalla contemporaneità non più solo sul piano culturale (decadenza e rinascita), ma anche da vicende politiche, economiche e tecniche (comparsa delle monarchie assolute, viaggi e scoperte geografiche e transoceaniche, invenzione delle armi da fuoco e della stampa). I termini estremi di questo Medioevo furono fissati da Horn al 476 e al 1453, ossia a due eventi di particolare drammaticità e di forte impatto simbolico, quali la caduta, rispettivamente, dell’Impero romano d’Occidente e d’Oriente. Questa distinzione e questa scansione cronologica furono confermate e codificate nell’uso accademico da un altro studioso tedesco, Christoph Keller (noto anche, alla latina, come Cellarius), il cui manuale di storia, concepito per un uso essenzialmente didattico, si articolò in tre volumi dedicati rispettivamente alla classicità, all’età di mezzo e alla contemporaneità. La Historia Medii Aevi fu pubblicata nel 1688 e a questa data si suole far risalire la definitiva stabilizzazione del Medioevo come riferimento storiografico: quella che, all’origine, era stata soprattutto un’idea astratta, una nozione negativa di vuoto e di attesa, si era per così dire incarnata, materializzata in un’epoca dai confini precisi e riconosciuti.
Frontespizio della Christophori Cellarii Smalcaldiensis Historia Medii Aevi a temporibus Constantini Magni ad Constantinopolim a Turcis captam deducta…, Altenburgi MDCCLVIIII.
Il Medioevo si arricchisce e si diversifica
L’erudizione settecentesca, moltiplicando gli studi e le raccolte di materiale documentario, proseguì l’opera di arricchimento della conoscenza storica, ma rese per ciò stesso più difficile continuare a rappresentare il Medioevo come epoca dalla fisionomia unitaria. La stessa immagine negativa dell’età di mezzo, ribadita con forza dalla cultura illuminista, fu sottoposta a ripensamenti e a distinzioni. Esemplare la posizione di Ludovico Antonio Muratori, che intraprese una monumentale opera di edizione delle fonti cronachistiche italiane dal 500 al 1500: ne nacquero i venticinque volumi dei Rerum italicarum scriptores, pubblicati fra il 1723 e il 1751. Parallelamente, elaborando queste e altre fonti, l’autore pubblicò fra il 1738 e il 1742 i sei volumi delle Antiquitates italicae medii aevi, settantacinque dissertazioni dedicate ad altrettanti argomenti della storia medievale, che spaziavano dalle istituzioni alla cultura, dalla religione ai costumi. Muratori condivideva la condanna illuminista della «barbarie» medievale, l’idea consolidata di una generale decadenza civile e culturale iniziata con la fine dell’Impero in Occidente. Ma qualcosa non tornava: egli avvertì nei secoli successivi al Mille (ecco affacciarsi un nuovo stereotipo, destinato a grandissima fortuna!) segni importanti di cambiamento e di «progresso» verso l’età moderna. A colpirlo fu la crescita delle città e della cultura urbana, tipica della storia italiana. Muratori cominciò, dunque, a distinguere: il Medioevo, appena codificato nei suoi limiti cronologici, già faticava a mantenere quell’identità omogenea che solo un preconcetto polemico aveva potuto conferirgli. Superstizione e fede, barbarie e civiltà, decadenza e progresso ne facevano parte allo stesso modo (com’è ovvio che sia!), allora che si era cominciato a studiare la storia di quei secoli «dall’interno».
Ludovico Antonio Muratori, Rerum Italicarum scriptores. 1.1, Mediolani, ex typographia Societatis Palatinae in Regia Curia, 1723.
La posizione storiografica di Muratori mostra significative concordanze con quella di Voltaire, uno dei padri dell’Illuminismo francese. Questi, da un lato pronunciò una condanna senza appello del Medioevo fanatico e oscurantista, dall’altro contribuì a rinnovare l’immagine di quell’epoca, soffermandosi in particolare – anche qui, peraltro, con intenti polemici! – sulle istituzioni politiche e sociali: il Medioevo di Voltaire (illustrato, per esempio, nell’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, 1756) era quello feudale, che aveva inventato un modello sociale basato sul privilegio, sull’autoritarismo, sull’oppressione: modello che, durato fino al XVIII secolo, per gli illuministi costituiva l’avversario da abbattere. Il Medioevo, insomma, per Voltaire era soprattutto un bersaglio polemico funzionale alla battaglia ideologica in atto: in tal senso, la sua comprensione era difficile e lo stesso «feudalesimo», letto attraverso le sue tardive manifestazioni nella Francia del Settecento, era male inteso rispetto al contesto che lo vide nascere. Tuttavia, le pagine di Voltaire – come quelle di altri polemisti e storici del tempo – rappresentarono un sostanziale arricchimento nel modo di affrontare l’età di mezzo, vista non più solo come età della superstizione o della fede, ma anche come esperienza storica a tutto tondo, fatta di politica e di modelli istituzionali, di rapporti sociali ed economici, di espressioni culturali e artistiche, di saperi tecnici, di modi di vita quotidiani.
L’immagine rovesciata: il Medioevo come sogno
Tra la fine del Settecento e i primi decenni dell’Ottocento la cultura europea, nel nuovo clima romantico, riabilitò il Medioevo: non perché ne ridisegnasse i contorni, allontanandosi dallo stereotipo dei “secoli bui”, bensì perché proprio l’immagine ormai preconcetta di quel periodo piacque molto ai romantici, determinati a riscoprire il lato passionale, irrazionale, oscuro dell’uomo e della sua storia. Il Medioevo, allora, età della fede, dello spirito e dei sentimenti, divenne luogo privilegiato della reazione contro l’apollinea razionalità illuministica. Si rivalutò la fede cristiana (si veda Chateaubriand, Le génie du christianisme, 1802), si riscoprirono i ritmi di antiche composizioni poetiche: dal fascino “primitivo” di questi testi nacquero opere come i Canti di Ossian (James Macpherson, 1760-63) di ispirazione gaelica. Il sentimento di ineluttabilità del tempo indusse a scegliere le rovine di castelli e chiese come soggetto pittorico, mentre le avventurose vicende di dame e cavalieri divennero oggetto dei romanzi di Horace Walpole e di Walter Scott.
Nacque, così, con il Romanticismo – soprattutto, ma non solo, in ambito anglosassone – uno stereotipo uguale e contrario a quello del Medioevo oscuro, destinato, come il primo, a incidere profondamente sull’immaginario collettivo fino ai giorni nostri.
Nicolai A. Abildgaard, Ossian. Olio su tela, 1782.
La ricerca delle radici e la svolta nazionalistica
La cultura romantica ricercò nel Medioevo anche le radici dello spirito nazionale: ciò avvenne soprattutto in quelle aree europee, quali la Germania e l’Italia, che non avevano vissuto uno sviluppo politico e territoriale unitario.
In Germania si ripresero e si portarono a conseguenze estreme suggestioni presenti già in alcuni pensatori illuministi quali Justus Möser, che aveva valorizzato la «barbarie vigorosa» delle popolazioni germaniche, contrapponendola alla mollezza dei latini del Basso impero. Con i filosofi romantici si attuò nella cultura tedesca un’autentica «svolta nazionalistica» [Sergi]: contro il razionalismo francese si esaltarono la solidarietà, la poesia, la fede e la bellezza delle primitive popolazioni germaniche, abusivamente presentate come etnia omogenea, portatrice di valori uniformi. Pensatori come Herder, Novalis e Schiller esaltarono lo spirito comunitario di tali antiche popolazioni; Maurer e gli stessi Marx ed Engels individuarono alla base delle strutture sociali di epoca medievale una sorta di «comunismo primitivo» dei Germani.
Emile Signol, San Bernardo predica la II Crociata in presenza di re Luigi VII, della regina Eleonora e dell’abate Suger a Vezelay. Olio su tela, 1840.
La cultura tedesca dell’Ottocento rivalutò, dunque, il Medioevo proprio perché aveva visto le popolazioni germaniche diventare protagoniste della storia europea: era lo stesso motivo che aveva indotto gli umanisti di area latina a disprezzarlo. L’esaltazione delle radici germaniche dell’Europa, proposta dalla cultura tedesca, non mancò di suscitare la reazione della storiografia francese: Fustel de Coulanges rivendicò il ruolo che la Gallia aveva avuto nella creazione della civiltà europea, dato che proprio lì si erano precocemente fuse le caratteristiche dell’aristocrazia senatoria romana con quelle dei Franchi.
Francesco Hayez, Vespri siciliani. Olio su tela, 1846.
La ricerca di un’identità nazionale procedette con maggiore fatica e con più contraddizioni in Italia. Durante la prima metà dell’Ottocento, in concomitanza con il movimento risorgimentale, il Medioevo fu visto come l’epoca in cui la Penisola aveva subito le prime occupazioni straniere, ma anche come l’epoca in cui il «genio italico» aveva trovato la sua massima espressione nella civiltà comunale, in quelle città che erano riuscite a opporsi con successo agli imperatori tedeschi. La centralità del ruolo urbano fu ribadita dopo il raggiungimento dell’Unità nazionale: l’epoca comunale divenne allora il momento fondante di quelle identità locali che il nascente Stato centrale si apprestava a uniformare.
Harold Piffard, Giovanna d’Arco. Olio su tela, 1895.
Ogni interpretazione nazionalistica ed etnica del periodo medievale è oggi rifiutata con forza dalla storiografia: si tratta infatti di un «finalismo inammissibile» [Sergi]. La critica storica contemporanea ha sottolineato, invece, come principale caratteristica del Medioevo, il fatto di essere stato un grande laboratorio in cui si realizzò una compiuta sintesi fra latinità e germanesimo. Le sollecitazioni dell’attualità, che, oggi come nel XIX secolo, muovono la ricerca storica, trovano nell’analisi di questa riuscita integrazione etnica un importante campo d’indagine.
L’immagine e la realtà: il Medioevo ricostruito
Nel corso dell’Ottocento – secolo segnato da rapidi e profondi cambiamenti nelle strutture sociali ed economiche – il periodo medievale divenne, sotto diversi aspetti, un altrove indefinito in cui situare ideali e valori perduti (o ritenuti tali). Anche il senso di insicurezza che talora si accompagnò alle trasformazioni in atto sollecitò la ricerca, nell’ambito architettonico e decorativo, di stili espressivi che, ricollegandosi al passato, in qualche modo si proponevano di salvaguardarne l’eredità. Particolare fortuna ebbero varie forme di adesione a un presunto «spirito dell’età medievale», che aveva ormai acquisito i caratteri di un mito.
Dante Gabriel Rossetti, Il saluto di Beatrice. Olio su tela, 1859. National Gallery of Canada. Dettaglio – In aedem.
L’artigianato artistico, messo in crisi dalla concorrenza delle prime produzioni in serie, vide nascere movimenti come l’Arts and Crafts voluto da William Morris, che, recuperando modelli artigianali e decorativi «medievali», proposero a un pubblico conservatore e borghese oggetti “in stile”. Anche l’arte figurativa, con il movimento dei Preraffaelliti e dei Nazareni, riprese forme pittoriche riconducibili all’arte del periodo medievale, in aperto contrasto con le tendenze innovative dell’arte ottocentesca. In architettura si impiegarono gli stili storici del Gotico e del Rinascimento come simboli per proclamare certe fedi politiche e ideologiche. Da Pugin in poi – dopo i suoi Contrasts, or a Parallel between the Noble Edifices of the Fourteenth and Fifteenth Centuries and Similar Buildings of the Present Day (1836) – lo stile gotico fu saldamente identificato con un Medioevo visto come età della fede. In Inghilterra, molte chiese e college furono costruiti convenzionalmente in quella foggia, perché i difensori del progresso e del laicismo preferivano, invece, lo stile rinascimentale.
Johann Heinrich Müntz, La villa di Strawberry Hill. Olio su tela, 1755-59
Attorno alla metà del XIX secolo la rivalutazione del periodo medievale si associò a importanti studi filologici ed eruditi. In Francia l’architetto Viollet Le Duc compilò il Dizionario dell’arte gotica, un accurato repertorio di tutte le forme costruttive medievali. Su questa solida base metodologica egli basò la sua opera di restauratore di monumenti antichi, inclinando, però, nell’attuazione pratica, a servirsi dello stesso repertorio per creare una sorta di immagine perfetta dell’architettura medievale, che nella realtà storica non era mai esistita. La compiutezza estetica delle sue realizzazioni – per esempio, i restauri del castello di Pierrefonds e della cittadina di Carcassonne, rispettivamente nel nord e nel sud della Francia – offriva l’immagine idealizzata di un passato niente affatto semplice, che divenne facilmente comprensibile perché ricreato attraverso un’interpretazione coerente e unitaria.
Vista su Chateau de Pierrefonds, i cui restauri iniziarono nel 1857, su progetto di Eugène Viollet-le-Duc e sotto gli auspici di Napoleone III.
L’esperienza francese di Viollet Le Duc trovò un corrispettivo in Italia nell’opera degli architetti Alfredo D’Andrade (castelli del Piemonte e della Valle d’Aosta) e Alfonso Rubbiani (castelli e palazzi pubblici dell’Emilia): le loro ricostruzioni e i loro restauri, appoggiati a una solida base di conoscenze storiche, sortirono l’effetto paradossale di dare un volto ottocentesco a molta parte del patrimonio architettonico che si era conservato del Medioevo. Spogliando gli antichi edifici dei segni delle progressive modifiche, che essi avevano subito nel corso dei secoli, gli architetti offrirono alle generazioni successive un’immagine ideale del Medioevo reinventata nell’Ottocento.
Una periodizzazione difficile
Periodizzare, cioè suddividere il tempo e riordinarlo in periodi, è un’attività intellettuale tipica dello storico che vuole capire il passato, dare un senso logico agli eventi, individuando i principali snodi problematici, i caratteri tipici di un’epoca, i motivi di continuità, di cambiamento o di frattura. Operazione di indubbia utilità sul piano conoscitivo, ma – per sua stessa natura – arbitraria, e perciò sempre discutibile. Di fronte, poi, a una realtà come il Medioevo, l’ansia di periodizzazione si scontra con problemi particolarmente complessi, legati al fatto che il periodo così denominato non è stato in origine «ritagliato» come unità in sé significativa, bensì contrapposta in negativo a qualcosa di diverso e considerato migliore. Proprio per questo carattere originario di invenzione fittizia, il Medioevo mal si presta a essere rappresentato come unità: tra il V e il XV secolo i cambiamenti sono clamorosi in tutti i campi, e sarebbe assurdo sostenere che essi importino meno delle persistenze.
John Gilbert, Il mattino della battaglia di Agincourt. Olio su tela, 1884.
Soprattutto gli studiosi positivisti della seconda metà dell’Ottocento e dei primi del Novecento, che più in generale sostenevano la necessità di non ricercare un senso nella storia, ma di limitarsi a ricostruire puntigliosamente, sulla base delle attestazioni documentarie, singole sequenze di fatti, rifiutarono di trattare come un tutt’uno i «secoli bui» (tali essi li giudicavano, riprendendo in modo ancora più radicale la critica illuminista) escludendone – come, in qualche modo, aveva già fatto Muratori – le fasi di sviluppo o, come si diceva, di «rinascita». In base a simili suggestioni, «per storici come Gioacchino Volpe e Armando Sapori intorno al termine del primo millennio il Medioevo poteva considerarsi bello e finito» [Gatto]. L’equivoco era sempre lo stesso: se Medioevo era anzitutto un’idea – negativa – ciò che non si conformava a quell’idea non poteva più essere Medioevo.
Georges-Antoine Rochegrosse, Il cavaliere dei fiori. Olio su tela, 1894. Paris, Musée d’Orsay.
Solamente chi, fra gli storici contemporanei, è restato in qualche modo legato ai motivi della polemica cinquecentesca fra protestanti e cattolici, cioè l’idea di un Medioevo connotato in maniera forte e decisiva dall’elemento religioso, ha continuato a prospettare di quell’epoca un’immagine sostanzialmente unitaria: il Medioevo cristiano di Giorgio Falco (Santa Romana Repubblica, 1942), di Raffaello Morghen (Medioevo cristiano, 1952) e dei loro più recenti epigoni è, con diverse accezioni e sfaccettature, la sola immagine coerente che la storiografia del Novecento abbia prodotto su questa sorta di fantasma che è il Medioevo europeo. Immagine su cui si potrebbe discutere a lungo (ma non è questo il luogo) perché in tutti i campi, ivi compreso quello religioso, il Medioevo è anzitutto età di incontri e di contaminazioni fra culture diverse, che tende non a separare ma a tenere insieme, ad assimilare, in una sorta di vocazione «sincretistica» [Geremek], esperienze lontane e apparentemente contrastanti, sul piano dell’organizzazione sociale e istituzionale, degli ordinamenti economici e giuridici, dei modi di vivere e di sentire.
Eugène Delacroix, Entrata di Crociati a Costantinopoli. Olio su tela, 1840. Paris, Musée du Louvre.
Non a caso, fra i pochi tentativi di definizione complessiva dell’età medievale avanzati negli ultimi decenni, grande fortuna ha avuto la proposta di Giovanni Tabacco di qualificarla come «età della sperimentazione», ossia della ricerca, in tutti i campi e in tutte le direzioni, di molte soluzioni possibili ai problemi dell’esistenza e della convivenza civile. L’ecclesiologia e le tensioni religiose possono ben aver costituito la «coscienza del sistema» [Capitani], ma questo sistema, osserva Tabacco, «non coincise se non assai parzialmente con il cosmo del Medioevo, che includeva in sé robusti orientamenti autonomi del processo economico, dell’affermazione politica, della curiosità intellettuale, della sensibilità estetica», con forti «tensioni volontaristiche» e significative presenze di individui, gruppi o ceti «in vario modo e in varia misura estranei o ribelli al “sistema” ufficiale». Uomini contro ai quali Vito Fumagalli ha dedicato un volume del 1995, per dire che la storia è fatta anche di opzioni marginali o sconfitte.
Il problema della periodizzazione non può evidentemente essere separato da quello dei contenuti. E poiché la medievistica contemporanea è esplosa in una molteplicità di direzioni diverse, con una sorta di generalizzato rifiuto a riflettere «teoreticamente» [Capitani] sull’identità e sul senso del Medioevo e mutuando una grande varietà di interessi da tutte le scienze sociali, con incroci fecondi tra storia, sociologia, antropologia, anche l’elemento cronologico si è diversificato, divenendo al tempo stesso meno e più importante. Meno importanti sono le distinzioni tradizionalmente invalse nell’uso storiografico, per rimediare in qualche modo alla difficoltà di rapportarsi a un termine che comprende troppe cose, troppo diverse fra loro: il Medioevo è stato perciò segmentato in Alto e Basso (haut e bas Moyen Âge, alla francese; Early e Late Middle Ages, all’inglese; frühes e spätes Mittelalter, alla tedesca), per indicare rispettivamente il periodo dal V al X secolo e quello dall’XI al XV; con l’introduzione, a un certo punto, nell’uso tedesco, di un hoch-Mittelater (talvolta anche in inglese, high Middle Ages) corrispondente ai secoli centrali del Medioevo, dal X al XIII, individuati come fascia superiore di una curva ascendente (e in seguito discendente) in cui la civiltà “medievale” appare in sé compiuta e dotata di suoi inconfondibili e originali caratteri. Nell’uso italiano questo segmento cronologico viene talvolta chiamato pieno Medioevo o Medioevo centrale. Peraltro, non mancano, oltre a questi, altri qualificativi impiegati per limitare il discorso a un’epoca ancora più precisa: il primo Medioevo sono i secoli entranti dell’Alto (preferibilmente definiti Tardo antico); l’ultimo (o tardo) è il periodo successivo alla crisi del Trecento.
London, British Library. Ms. Sloane 2435. Aldobrandino di Siena, Image du monde (terzo quarto del XIII sec., forse 1285 c.), f. 85v. ‘C‘ iniziale istoriata con l’immagine di un chierico, un cavaliere e un contadino, raffiguranti la società medievale.
Ma, come si accennava, queste distinzioni sono in effetti sempre meno importanti nella ricerca storica, a cui le indagini concrete interessano più delle definizioni astratte. Per collocare nel tempo – oltre che nello spazio – i fenomeni studiati è sufficiente agganciarli a un secolo, a un decennio, a un anno o magari, quando necessario, a un giorno. Quanto alla loro periodizzazione, a seconda che si guardino le cose da un’ottica culturale, o economica, o politica, o sociale, o da un altro punto di vista ancora, la prospettiva cambia considerevolmente: la storia non procede compatta. Vi sono – come ci ha insegnato lo storico francese Fernand Braudel – tempi diversi per la politica (che si muove con rapidità), per l’economia (che ha ritmi più lunghi), per i modi vita quotidiani (che cambiano ancora più lentamente). Jacques Le Goff, ponendosi da un punto di vista antropologico oltre che economico e sociale, ha parlato di un «lungo Medioevo» durato fino alla Rivoluzione industriale del XVIII secolo (ripercorrendo così, in qualche modo, l’immagine del Medioevo «feudale» proposta da Marx e prima di lui da Voltaire). Tale prospettiva, che dilata il Medioevo fino a tutta l’età moderna, è esattamente rovesciata rispetto a quella che – come abbiamo visto – restringeva il Medioevo ai «secoli bui» del V-X secolo. Guy Bois, da parte sua, fa cominciare il Medioevo più o meno verso il Mille, quando cessa definitivamente il modo di produzione «antico», basato sul lavoro degli schiavi. In analisi come queste, che citiamo solo a titolo d’esempio, il Medioevo si restringe, si allunga, si sposta: è ormai quasi una parola residuale, un pretesto per parlare d’altro. Di contenuti ogni volta diversi, che esigono cronologie diverse. E sebbene il Medioevo sia per eccellenza una storia europea, anche la sua compattezza «geografica» è ogni volta oggetto di ridefinizione: i contenuti e la cronologia che valgono per una regione o per un Paese non valgono per gli altri. Parlare di un «Medioevo dei comuni» o più semplicemente di «età comunale» ha senso solo in Italia, e la crudezza con cui il 1492 segnò nella Penisola iberica la fine di un’epoca (con l’espulsione degli ebrei, la conquista dell’ultimo regno islamico, il viaggio atlantico di Colombo) altrove ha solo pallidi riscontri, o riscontri assai diversi da questi.
London, British Library. Royal Ms. 16 G.VI (1332-1350), Chroniques de France ou de St.-Denis, f. 379r. Combattimento fra cavalieri.
Per aderire nel modo più «oggettivo» possibile alla realtà dell’epoca studiata si è anche proposto un tipo di periodizzazione del Medioevo che tenga conto non di questo o di quel contenuto, ma della tipologia documentaria che consente allo storico di affrontarlo. Ciò nella convinzione, ampiamente condivisa, che la documentazione sia non solo una fonte di informazioni, ma essa stessa evento storico ed espressione di un’epoca, per il fatto stesso di esistere con certe caratteristiche. La distinzione fra Alto e Basso Medioevo diventa allora quella fra un’epoca di silenzio della tradizione scritta, «in cui altri linguaggi alternativi alla scrittura», a cominciare da quello figurativo, «giocano un ruolo primario come strumenti di comunicazione» [Severino], tanto da richiedere allo storico «particolare acutezza esegetica e inventività metodologica per compensare i limiti oggettivi dell’informazione» [Delogu], e un’epoca contrassegnata dal ritorno della scrittura con scopi pratici e non sacrali, dalla comparsa dello strumento notarile con valore di autenticità, dalla fine del monopolio ecclesiastico della scrittura [Cammarosano]: una vera «rivoluzione documentaria».
Il modo più corretto di affrontare il Medioevo pare quello, oggi abbastanza diffuso, di considerarlo come un semplice contenitore, da riempire, qualificare e definire in tanti modi diversi, raccontando la ricchezza e la complessità di un’epoca che riconosciamo decisiva per la costruzione della nostra identità, ma fatichiamo a rappresentarci come dotata di un senso unitario. Ciò facendo, in fondo scegliamo di fare a meno del Medioevo. Della parola Medioevo, troppo gravida di pregiudizi negativi o positivi, di immagini tenebrose o solari che riguardano la nostra percezione, più che la realtà di quell’epoca. Si deplora spesso l’uso «distorto» che viene fatto del Medioevo da certo giornalismo, da certi film, da certi romanzi, da certe feste o da presunte ricostruzioni storiche: «cose da Medioevo» ogni volta che un nostro conto con la storia si riapre, o un comportamento irrazionale si fa strada; «Medioevo» di orrori, di paure, di incubi terribili (quasi che il nostro tempo non ne avesse generati di peggiori!); e insieme, nostalgia di un «Medioevo» fatto di gnomi e di fate, di eroica santità e di nobili sentimenti, di amori cortesi e di forti solidarietà. In ogni caso, un Medioevo lontano dagli uomini veri, un’isola-che-non-c’è [Oldoni] in cui proiettare i nostri sogni o ricercare un alibi per sentirci migliori. Non è questo il Medioevo degli storici, i quali pazientemente si applicano a ricostruire frammenti di quel mondo, affidandosi alla faticosa lettura e all’ancor più faticosa interpretazione dei documenti. Ma bisogna pur ammettere che il Medioevo falso, quello dei pregiudizi e dei luoghi comuni, da un certo punto di vista sia il Medioevo più vero, poiché le immagini che lo costituiscono, in fondo, non rappresentano che la formulazione semplificata e volgarizzata dell’idea di Medioevo costruita dagli intellettuali a iniziare dal XV secolo.
Edward Burne-Jones, L’incantesimo di Merlino. Olio su tela, 1874. Bebington, Lady Lever Art Gallery.
Ripulire la storia dai luoghi comuni è operazione difficile o forse impossibile, ma è questo uno dei compiti maggiori che spettano allo storico, quando voglia trasformare il suo lavoro da semplice esercizio di erudizione in impegno civile. Mettere in discussione ciò che crediamo di sapere è la prima forma per assumere un abito critico che ci servirà in ogni occasione della vita. […] La sfida maggiore è stata quella di smascherare il primo dei luoghi comuni della storia medievale, ossia, paradossalmente, l’esistenza di un Medioevo. Eliminarlo dal nostro vocabolario ci è parsa la soluzione più semplice.
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La novità di Petrarca.| Petrarca è universalmente riconosciuto come il fondatore della cultura europea moderna, scopritore di una coscienza ben nuova rispetto a quella medievale e a quella antica: una coscienza, cioè, segnata dalla complessità, dall’ambivalenza, dalla conflittualità interiore. Con lui e grazie a lui la lirica affermò di fatto il proprio primato all’interno del sistema dei generi letterari, sancendo la superiorità del momento soggettivo dell’espressione artistica.
A Petrarca è stata anche attribuita, sia pure con tutte le cautele del caso, la fondazione di un nuovo tipo di intellettuale, ormai escluso dalla reale partecipazione alla vita sociale e politica, ma specialista della cultura. Questa, nell’epoca delle Signorie, non era più considerata come una parte integrante e organica della politica, bensì come un’attività separata e in qualche modo autonoma. Di fatto, Petrarca contribuì a gettare le basi della nascente civiltà umanistica, all’interno della quale l’attività artistica e culturale era ritenuta superiore rispetto all’impegno politico: ma questa affermazione di indipendenza e di superiorità fu, d’altra parte, la conseguenza, anche, di un’espulsione dal potere reale e di una disintegrazione della personalità dell’intellettuale, ormai incapace di far fronte alla totalità della vicenda sociale e relegato a un’attività specifica.
La vita di Dante era stata spezzata in due dal trauma dell’esilio, il quale può essere considerato, se si vuole, un evento intensamente simbolico: il Sommo poeta apparteneva all’ultima generazione degli intellettuali-artisti naturalmente coinvolta a pieno titolo nella vita pubblica e nell’attività politica, e l’esilio rappresentò appunto l’espulsione da esse. Tuttavia, Dante non aveva cessato di ragionare come un uomo di parte, fiducioso di poter influire, con la propria attività intellettuale, sullo svolgimento dei fatti storici: anche in esilio, si era sentito legittimato a intervenire in ambito politico.
Lo stesso rivolgimento storico che aveva portato Dante all’esilio (la cacciata dei Bianchi da Firenze) determinò pure la nascita di Petrarca già come apolide. Anche questo dato può essere considerato simbolico. Infatti, Petrarca inaugurò un tipo di intellettuale-artista la cui condizione psicologica e sociale fu appunto quella dell’esiliato, del senza patria. La ricerca affannosa di rifugi da parte del poeta testimonia il bisogno di uno spazio affettivo che potesse svolgere la funzione di contenere e proteggere, e magari di favorire, una psicologia complessa.
Nel momento in cui la coscienza e l’interiorità assursero al vertice della nuova gerarchia dei valori, la poesia si incaricò di rappresentare questa nuova condizione. Essa non ebbe più la tendenza, come in Dante, al coinvolgimento nei complessi aspetti della realtà; al contrario, rifondò un proprio linguaggio specifico e autonomo, elaborando una disciplina rigorosa e chiusa, in grado di favorire e proteggere la separatezza e di autoproclamarsi superiore. Dante era stato un grande sperimentatore; Petrarca, invece, fu l’iniziatore di una corrente diametralmente opposta, più classicistica.
Siccome la nuova condizione sociale si rivelò ormai sfavorevole al coinvolgimento effettivo nella vita politica, Petrarca rifiutò il terreno mondano. I rapidi e spesso tragici rivolgimenti cui egli assistette, nonché la crescente degradazione civile e sociale del Trecento, lo spinsero a un distacco, in parte anche difensivo, dalla vita pratica. La valorizzazione dell’attività intellettuale come autonoma e separata determinò la ricerca di una forma artistica estranea al coinvolgimento pubblico, cioè non realistica, la ricerca di una classicità che andasse al di là del proprio presente. Lo sforzo di esprimere un modello formale armonioso e perfetto, capace di imporsi come solido e duraturo, se non eterno, indicò il tentativo di ricomporre i conflitti e le contraddizioni tanto della realtà esterna quanto della coscienza in se stessa.
Quali siano ancora oggi le ragioni profonde del fascino di Petrarca sono state efficacemente riassunte dal critico Amedeo Quondam, secondo il quale questo poeta è «immagine simbolica dello scrittore segnato dall’incertezza e dal dubbio, che non sempre riesce a concludere quanto inizia, ed è consapevole che il suo compito consiste nel fare e farsi domande, più che ostentare risposte; immagine simbolica del letterato alla conquista di una identità nuova e vera, e propria, che potrà essere tale solo se si renderà autonoma da ogni patria anagrafica o adottiva, per costituirsi in una seconda natura tutta culturale da condividere con altri; immagine simbolica dell’intellettuale […] inquieto pellegrino del mondo».
Di nessun altro uomo vissuto nella sua epoca o nelle precedenti si ha una mole tanto grande di notizie, e per lo più da sue testimonianze, spesso divergenti e sempre rielaborate per costruire un’autobiografia ideale: anche se non sono inattendibili, lasciano però margini d’incertezza.
Andrea del Castagno, Francesco Petrarca. Particolare del Ciclo degli uomini e donne illustri, affresco, 1450. Firenze, Galleria degli Uffizi.
1. LA VITA E L’OPERA
Nascere in esilio. | Francesco nacque il 20 luglio 1304 ad Arezzo, figlio del notaio ser Pietro (detto “Petracco”) di Parenzo e di Eletta Canigiani (o Laeta Carigiani). Tre anni dopo sarebbe nato il fratello Gherardo. Se al patronimico si ispirò poi la scelta di un cognome latineggiante, dal suono più armonioso, Petrarca, fino alla maturità egli fu chiamato Franciscus de Pentraco o Francisco Petrapchide Florentia. Suo padre proveniva da una famiglia fiorentina del Valdarno (anche Parenzo, il nonno, era stato notaio) ed era stato cancelliere alle riforme del Comune di Firenze, notaio della Signoria, sodale nella parte bianca dei Guelfi dell’Alighieri e con lui bandito nel 1302. Tramite il cardinale Niccolò da Prato, Petracco si recò con la famiglia a Pisa, nel 1311, e poi, l’anno dopo, ad Avignone, dove nel 1305 si era trasferita la corte pontificia. Sotto papa Clemente V, la Provenza era diventata tradizionale punto di confluenza del fuoriuscitismo guelfo; Petracco, legatosi alla compagnia mercantile dei Frescobaldi, si pose al servizio del pontefice.
La famiglia si stabilì non lontano da Avignone, a Carpentras alle pendici del Monte Ventoso. Qui Francesco e Gherardo furono avviati agli studi di grammatica, di retorica e di dialettica sotto la guida di un altro esule guelfo, anch’egli notaio, Convenevole da Prato.
Gli studi universitari e Laura. | Petracco indirizzò entrambi i figli agli studi giuridici, seguiti tra il 1316 e il 1320 all’Università di Montpellier e, per completare i quali, tra il 1320 e il 1326 andarono a studiare a Bologna. Qui, però, Francesco manifestò un sempre più vivo interesse per la letteratura e strinse amicizia con alcuni giovani esponenti della nobile e potente famiglia romana dei Colonna. Nel 1326 i due fratelli dovettero rientrare in Provenza, colti da una terribile notizia: la morte del padre.
Ad Avignone Francesco, insieme a Gherardo, trascorse alcuni anni di vita spensierata, immerso nell’ambiente mondano della corte papale, ricercato e ammirato da tutti per la sua vastissima cultura e per il suo carattere brillante.
Venerdì 6 aprile 1327, (data simbolica nella quale sono collocati alcuni eventi biografici determinanti), Petrarca situò un avvenimento sulla cui realtà è lecito nutrire dubbi, ma che finì per assumere una capitale importanza nelle varie rappresentazioni fornite: l’incontro nella chiesa di Santa Chiara in Avignone con una donna chiamata Laura, o Lauretta, per la quale sono state tentate diverse identificazioni. Pochissimi sono gli elementi di cui disponiamo per appurare che cosa si nasconda dietro al mito di Laura, ma si può sospettare che l’amata con questo nome o senhal fonda sia figure diverse di una stessa donna sia figure di donne diverse, oltre che diverse raffigurazioni della laurea poetica. In ogni caso, Laura, assieme all’io lirico del poeta, è la protagonista dei Rerum vulgarium fragmenta.
Lo stile di vita dissipato dei due fratelli, però, li pose ben presto in una difficile situazione economica. Spinto dalla necessità di far fronte ai problemi economici, Francesco, dacché era il fratello maggiore, dovette assumere lo stato clericale. Non ci sono prove che egli abbia preso effettivamente gli Ordini minori, ma è pur certo che, a parte il celibato imposto, fosse esonerato da altre incombenze (come la cura animarum). Gli anni avignonesi furono dedicati alla vocazione umanistica e filologica, nella feconda fucina letteraria della Curia papale. La rinuncia al notariato comportò la necessità di porsi al servizio dei Colonna: nel 1330 intraprese il servizio effettivo e stipendiato, in qualità di cappellanus continuus commensalis del cardinal Giovanni Colonna.
Firenze, BML, Plut. 41, 1, f. di guardia ant. IXv (inizi XV sec.). Monumentum de Laura, quod relatu dignum visum est.
Avignone e la carriera pubblica. | Questa nuova condizione garantì a Francesco una rendita sicura e molto tempo libero, da dedicare allo studio dei classici. Entrato in contatto con uomini eruditi dell’epoca, per conto del Cardinale compì una serie di viaggi in Francia e in Europa settentrionale, andando in cerca delle opere perdute degli autori latini (specialmente Cicerone), e intraprese un’intensa carriera diplomatica. Nel 1337 raggiunse Roma, ospite dei Colonna: contemplando dal Campidoglio le rovine dell’Urbe, manifestò la meraviglia per la loro grandezza e maestosità, dando forma a quella riscoperta dell’antichità classica e al rimpianto per la sua decadenza che sarebbero diventati i cardini etici, estetici e politici dell’Umanesimo. Quella vista, inoltre, suscitò in lui l’aspirazione a un riscatto civile e culturale dell’Italia: da tempo, infatti, portava avanti una riflessione appassionata sullo stato di divisione politica della Penisola e sulla necessità di riformare la corte papale, nonché di riportarla nella sua sede originaria.
L’Africa, il De viris illustribus e la laurea poetica. | L’insofferenza per la corruzione della corte avignonese, indegna usurpatrice del Papato (l’«avara Babilonia»), indusse Francesco a trasferirsi, alla fine del 1337, in una piccola proprietà a Valchiusa (oggi Fontaine-de-Vaucluse): si trattava di un borgo montano nel luogo in cui il Sorga, affluente di sinistra del Rodano, nasce impetuoso, che descrisse come un porto di quiete, un “Elicona” in cui richiamare dall’esilio le Muse in una «solitudo iocundissima», dove poteva modellare la propria vacatio dal mondo sull’otium degli antichi, con alcuni tratti addirittura ascetici. Qui si dedicò allo studio e alle opere poetiche ed erudite che aveva già iniziato a comporre: alcuni testi latini e, più tardi, nel 1342 avrebbe concepito la prima forma del suo libro di poesie in volgare, dal titolo di Rerum vulgarium fragmenta.
La vita solitaria fu interrotta talvolta dagli impegni che il servizio presso i Colonna continuava a richiedere e dalle pratiche diplomatiche o legali ad Avignone. Frattanto, dopo che da una donna rimasta sconosciuta gli era nato un figlio, chiamato Giovanni, come il suo protettore, Petrarca consolidò l’amicizia con alcune figure influenti della corte papale.
Il nome di Petrarca iniziò a risuonare per l’Europa del tempo grazie alla notizia della composizione dell’Africa, un poema epico in esametri latini sulle gesta del condottiero romano Scipione Africano: l’opera, in cui l’autore ripose la propria speranza di fama, avrebbe dovuto comprendere dodici libri (come l’Eneide), dedicati alle ultime fasi della seconda guerra punica (III secolo a.C.). Petrarca sembrava inseguire la gloria come alter Vergilius e con questo intento tenne pubblica lettura dei primi due libri del poema dinnanzi a Roberto d’Angiò, re di Napoli, il quale chiese che l’opera gli fosse dedicata. In parallelo all’Africa nacque il progetto del De viris illustribus, una raccolta di biografie di personaggi illustri della storia romana sul modello latino di Cornelio Nepote e di Svetonio. Anche quest’opera si legava alla corte angioina, dove qualche anno prima il pittore Giotto di Bondone aveva dipinto un ciclo di affreschi (oggi andato perduto) per esaltare la virtù degli antichi.
L’interesse per il glorioso passato, la passione per la storia antica e l’erudizione animavano anche i Rerum memorandarum libri (1343-1345), una raccolta di aneddoti ed episodi celebri proposti come exempla. In effetti, avendo costruito anche con il volontario isolamento di Valchiusa la propria immagine di intellettuale alieno dal mondo, cultore di un’operosa dedizione allo studio e alla poesia, poteva aspirare a ottenere un riconoscimento per la propria attività. La sua produzione, benché non fosse ancora cospicua né diffusa, alla fine, gli valse il massimo riconoscimento per uno scrittore del suo tempo, tanto era conteso fra l’Università di Parigi e il Senato romano. Recatosi a Napoli insieme all’amico Azzo da Correggio, signore di Parma, sostenne un esame di tre giorni davanti al proprio mecenate, re Roberto. Quindi, l’8 aprile 1341, giorno di Pasqua, in una cerimonia accuratamente preparata dai suoi ammiratori, Petrarca ricevette a Roma, sul Campidoglio, la laurea poetica: il Privilegium rilasciatogli gli garantiva la cittadinanza romana, gli dava la licentia docendi e gli accordava il titolo di «magnus poeta et historicus».
Giusto di Gand, Francesco Petrarca. Pittura, XV sec. Urbino, Galleria Nazionale delle Marche.
La fama letteraria e i viaggi. | Grazie alla laurea, la fama di Petrarca crebbe a dismisura. Ciò gli consentì di investire il proprio prestigio culturale in favore di cause politiche e civili, che sentiva vicine alla propria sensibilità. Così, per esempio, appoggiò Cola di Rienzo, già incontrato anni prima come ambasciatore ad Avignone, nel suo tentativo di restaurare la Repubblica romana (1347). Inviò una lunga lettera a Carlo IV di Lussemburgo-Boemia, prossimo imperatore, esortandolo a scendere in Italia per restaurare la potestà imperiale (1351). Poco tempo dopo scrisse al doge Andrea Dandolo per invitarlo a desistere dai preparativi di guerra contro Genova ed esortarlo alla pace.
L’otium di Valchiusa e le opere morali. | Ricercatissimo per i suoi meriti e la sua personalità, rifiutò l’elevazione all’episcopato e la carica di segretario apostolico (che, anche in seguito, gli venne ripetutamente offerta). Si fecero sempre più frequenti i lunghi ritiri nella casetta di Valchiusa, dove il poeta si isolava in periodi di studio e intensa produzione letteraria. Nacquero così alcune delle opere di carattere ascetico-religioso che avrebbero accompagnato con la loro composizione gli anni dal 1346 in poi. Petrarca scrisse due trattati in latino: il De vita solitaria e il De otio religioso. Il primo, in due libri, è dedicato a un suo grande amico, ovvero Philippe de Cabassoles, vescovo di Cavaillon. Si tratta di un elogio della vita appartata, condotto attraverso il confronto della vita dell’individuo occupato, preso nel giro vorticoso della vita urbana e affaristica, e quella del saggio, immerso nella pace della natura; la vitalità di questo secondo ideale è sostenuta con una serie di exempla antichi.
Il De otio religioso è ispirato a una visita presso la certosa di Montrieux al fratello Gherardo, entrato in monastero nel 1343. Petrarca cerca di operarvi una sintesi tra l’otium dei classici e l’ideale mistico-ascetico cristiano, esortando il fratello a non cedere alle lusinghe del mondo e a realizzarsi nella vita contemplativa.
Nel 1347 intraprese la composizione dell’opera più significativa della sua esperienza intellettuale, cui affidò la creazione di un suo nuovo ritratto, modellato sulle Confessioni di Agostino: il Secretum meum. Nei suoi tre libri l’opera, che in teoria non era destinata alla circolazione, inscena il dialogo tra Franciscus e Augustinus, al cospetto della Verità. Fu rielaborata nel 1349 e integralmente riscritta, acquisendo la forma attuale, tra l’inverno 1352 e l’inizio della primavera 1353. Nel 1358 Petrarca vi appose le postille marginali che ne segnano le date di composizione e rifacimento (e fece forse qualche minima correzione).
Il 1348, anno chiave. | Diversi eventi lasciarono il segno nell’animo di Francesco nel corso degli anni Quaranta: l’ingresso nell’Ordine certosino del fratello (1343), il fallimento dell’impresa romana di Cola (1347), il distacco dai Colonna (1348) e soprattutto l’epidemia di peste del 1348, che si portò via Laura e numerosi amici (tra i quali anche re Roberto). A seguito di questi eventi, Petrarca fu spinto sempre più verso un atteggiamento riflessivo e introspettivo, a un’aspirazione alla vita contemplativa (a questo proposito, avrebbe poi parlato di mutatio animi, «trasformazione dell’animo»), che in lui lottava con un acceso desiderio di gloria. Questa nuova fase diede luogo all’esigenza di fare un bilancio della propria vita di uomo e di letterato, che si riflesse nella raccolta di lettere latine nota come Familiares (selezionate, riunite e riordinate sul modello dell’epistolario ciceroniano, trovato da lui nella Biblioteca Capitolare di Verona) e soprattutto nei Rerum vulgarium fragmenta, che sottopose a una profonda revisione e a un nuovo ordinamento. Ora reclamava per sé il titolo di «philosophus», di chi perseguiva la riflessione interiore («reflectendum ad se animum») e, migliorando se stesso, avrebbe contribuito a migliorare gli altri («bonum facere auditorem ac lectorem»).
Arnold Böcklin, La peste. Olio su tela, 1898. Kunstmuseum Basel.
L’amicizia con Boccaccio, Milano e i Visconti. | Nel 1350 Petrarca viaggiò tra Parma, Mantova, Verona e Padova, visitando i signori locali suoi ammiratori. Durante l’estate rispose a un ammiratore fiorentino, Giovanni Boccaccio, che gli chiedeva copia delle sue opere; di lì a qualche mese si sarebbero incontrati a Firenze, sulla via per Roma, dove Francesco si recò all’inizio di ottobre per il Giubileo. Tra i due si creò un intenso sodalizio durato per tutta la vita.
Gli anni che seguirono furono caratterizzati dall’impegno civile e dai conseguenti contrasti con la Curia papale di Clemente VI. Così, nel 1353, Francesco maturò la decisione di abbandonare definitivamente la corte avignonese. Scelse così di stabilirsi a Milano, allora retta dall’arcivescovo Giovanni Visconti e dai suoi nipoti Matteo, Galeazzo e Bernabò. Sulle ragioni di tale scelta sono state avanzate diverse ipotesi, ma è certo che sorprese gli amici fiorentini, generando qualche imbarazzo nello stesso Petrarca, che fu indotto a offrire loro diverse giustificazioni: per esempio, da una parte, motivò la scelta con le rassicurazioni fattegli dal Visconti sulla propria indipendenza, ma il suo ruolo fu rivolto proprio all’attività diplomatica a sostegno del potere signorile; dall’altra, invece, presentò un’apologia in difesa del valore etico delle humanae litterae e del privilegio che offrono a salvaguardia di ogni compromissione con il potere, poiché il possesso dell’eloquenza è garanzia di libertà.
Tra letteratura morale e altri viaggi. | Il suo ruolo nel seguito dell’arcivescovo Giovanni fu, da subito, carico di incombenze diplomatiche e politiche che ebbero un carattere di continuità tale da non poter essere considerati occasionali interludi nell’attività di studio. Fu nominato oratore ufficiale nell’ambasceria inviata a Venezia nel 1353 con il proposito di intraprendere trattative di pace. Di fronte al doge Dandolo tenne un discorso in cui esortava le parti a una composizione dei contrasti per reciproca convenienza. Ma il risultato non fu quello sperato, dal momento che alla fine di aprile iniziarono le ostilità. Con la morte del doge e dell’arcivescovo, l’una a breve distanza dall’altra, i contendenti rimasero alle prese con una difficile successione. Nel frattempo, Francesco si era ricongiunto con il figlio Giovanni, aveva rifiutato di ritornare in Provenza, aveva riallacciato i contatti con i vecchi amici fiorentini e aveva iniziato una corrispondenza con nuovi amici veneziani. Per conto di Galeazzo e Bernabò Visconti Petrarca fu inviato ambasciatore alla corte di Carlo IV, a Praga nel 1356. I risultati diplomatici della missione non furono memorabili e la situazione dei Visconti non divenne più stabile. In compenso, i risvolti personali furono ottimi: Petrarca fu nominato conte palatino e a corte strinse nuovi legami, che costituirono le fondamenta della diffusione europea dell’Umanesimo. Fu questo il punto più alto della fama di Petrarca e del suo successo in vita, ottenuto come diplomatico e oratore politico, oltre che come poeta.
In questi anni di intensi impegni pubblici non venne però meno l’attività intellettuale, che tornò sui temi morali con il De remediis utriusque fortune («I rimedi per l’una e per l’altra sorte», 1354-67): dedicato al signore di Parma Azzo da Correggio, il trattato contiene una serie di consigli per controllare sentimenti come la gioia, la speranza, il timore e il dolore, talmente forti che di solito generano turbamenti nell’animo. Nel settembre 1356, poi, Petrarca si diede alla composizione di un’opera in volgare che lo avrebbe tenuto impegnato fino agli ultimi giorni, i Triumphi. Si tratta di un poema didascalico-allegorico in terzine diviso in sei parti di diversa estensione, scritto in lingua volgare. Il titolo rinvia all’idea del trionfo romano, in cui il generale vittorioso celebrava la buona riuscita delle sue imprese esibendo pubblicamente le prede conquistate e i nemici resi schiavi. Ciascun capitolo ha un titolo latino che esplicita il valore celebrato: Triumphus Cupidinis, Triumphus Pudicitie, Triumphus Mortis, Triumphus Fame, Triumphus Temporis, e Triumphus Eternitatis. L’opera, pur nella sua organicità narrativa, procede per quadri separati: l’autore racconta al lettore quanto precari e fuggevoli siano i beni terreni, mentre soltanto nella visione di Dio si realizzi l’unica e stabile felicità. Come nella Commedia dantesca, autore e personaggio si identificano, anche se i rispettivi punti di vista divergono: Francesco-personaggio ha una consapevolezza di sé incompleta rispetto alla voce narrante, che è in grado di comprendere il vero senso della vicenda e di attribuirle un valore allegorico.
Baltimora, Walters Art Museum, W. 755 (c. 1480), realizzato da Bartolomeo Sanvito. Francesco Petrarca, Triumphi, f. 1. Ritratto del poeta nel capolettera.
Nell’inverno 1358 prese un breve congedo da Milano, trascorrendolo tra Venezia e Padova. Qui conobbe il monaco calabrese Leonzio Pilato, conoscitore del greco, che avrebbe tradotto Omero per lui, mentre Boccaccio gli rese visita a Milano nel marzo 1359 cercando, invano, di persuaderlo al culto dantesco. Frutto del diniego di Petrarca è una lettera in cui ricorda di aver incontrato, fanciullo, l’Alighieri, amico e compagno d’esilio del padre, ma di questo meno avveduto o, forse, più coraggioso.
Nel dicembre 1360 fu inviato a rendere omaggio al re di Francia Giovanni II “il Buono” e a salutarne il ritorno a Parigi dopo una lunga prigionia in Inghilterra (alla composizione del riscatto avevano contribuito i Visconti). Il 13 gennaio 1361 pronunciò al cospetto del re un’orazione che aveva come tema la fortuna. Tornato a Milano, il 21 marzo fornì a Carlo IV, che l’aveva richiesto, un parere sull’autenticità di due antichi privilegi sui quali il duca Rodolfo poggiava le sue rivendicazioni di autonomia per l’Austria, che ritenne falsi grossolani per ragioni linguistiche e storiche. Con una lettera Petrarca fondò l’esegesi delle fonti, fornendo un ulteriore solido contributo all’edificazione del suo lascito maggiore, la filologia umanistica.
Tra Venezia e Padova: gli scritti polemici e le ultime fatiche. | Una nuova epidemia di peste spinse Petrarca a riparare dapprima a Padova (1361). Qui, il registro della sua vita fu affidato alla nuova raccolta dei Rerum senilium libri, dedicata a Francesco Nelli, al quale indirizzò la lettera proemiale. Munite di una lettera di chiusura datata a un mese o poco più prima della morte, le Senili concludono l’autobiografia dell’autore come esemplare cammino di salvezza, dalle passioni giovanili alla serenità della vecchiaia. Dal 1362 si trasferì a Venezia, dove trascorse gli ultimi anni della sua vita, raccogliendo un’importante biblioteca, ospitando amici intellettuali e proseguendo la propria attività pubblica e letteraria. Nel 1363 ospitò per tre mesi Giovanni Boccaccio. Negli anni successivi, tra il 1366 e il 1367, vennero ad abitare con lui la figlia Francesca e la nipotina Eletta.
La vicinanza all’ambiente padovano riattivò la sua polemica contro l’Aristotelismo, coltivato dai docenti dell’Università. Già negli anni precedenti Francesco aveva difeso gli studi letterari e la filosofia morale contro le arti meccaniche, ovvero le discipline che implicavano un’applicazione manuale, impegnandosi nelle Invective contra medicum («Invettive contro un medico», 1352-55), quattro scritti polemici nati dalla disputa contro un dottore che lo aveva attaccato per la sua diffidenza verso la medicina. Negli anni veneti Petrarca tornò su temi affini con il De sui ipsius et multorum ignorantia («Sull’ignoranza propria e di molti», 1367-71), in cui attaccava quattro averroisti che a Venezia lo avevano accusato di ignoranza.
Gli ultimi anni furono legati soprattutto alla redazione definitiva dei Rerum vulgarium fragmenta. Nel 1368 accettò l’invito di Francesco da Carrara, signore di Padova, il quale gli donò una tenuta sui Colli Euganei: due anni dopo, Petrarca si stabilì ad Arquà nella casa che si era fatto costruire sulla proprietà. In questa dimora bucolica, simile a quella di Valchiusa, dove vennero ad abitare i familiari, Francesco continuò a studiare e a scrivere fino alla morte, avvenuta tra il 18 e il 19 luglio 1374, assalito da un attacco di febbre acuta.
Giusto de’ Menabuoi, Francesco Petrarca tra Francesco il Vecchio e Fina Buzzaccarini (particolare). Affresco, XIV sec. da I miracoli di Cristo. Padova, Battistero del Duomo.
2. L’IMMAGINE DI SÉ
Un autoritratto ideale. | Petrarca è il primo autore della letteratura italiana ad aver stabilito un rapporto strettissimo tra vita quotidiana e pratica scrittoria. Lo studioso Francesco Rico, a proposito, ha osservato: «Di nessun altro uomo vissuto nella sua epoca o nelle precedenti abbiamo tante notizie quante quelle che riguardano Petrarca, ma esse derivano perlopiù da testimonianze dirette di sua stessa mano, che sovente offrono elementi tra loro discordanti e sempre sono più o meno rielaborate per costruire, attraverso il velamento e l’alterazione dei dati storici, un’autobiografia ideale: per questo, se pure non sono da considerare completamente inattendibili, lasciano tuttavia larghi margini di incertezza» (I venerdì del Petrarca, Milano 2016).
In effetti, la grande ricchezza di dati e di riferimenti biografici che si possono trovare nelle sue opere mira a restituire un vero e proprio autoritratto ideale dell’uomo e del poeta, sottratto all’azione distruttrice del tempo. La letteratura rappresentava per Petrarca uno strumento di autoanalisi e di scavo nell’interiorità per mettere a nudo le proprie aspirazioni, i propri sentimenti e anche le proprie debolezze, ma persino per costruire un monumento alla sua fama presso i posteri.
I modelli per l’introspezione. | Questo approccio è innovativo, ma non del tutto inedito. Petrarca, infatti, si ispirò a due modelli: uno esplicito, l’altro mai apertamente dichiarato. Il primo era rappresentato da uno dei Padri della Chiesa, Agostino di Ippona (354-430) e, in particolare, dalle sue Confessiones, l’opera autobiografica che ne ricostruiva la conversione. Il secondo era il Dante Alighieri della Vita nova. Ora, se la matrice autobiografia era comune a entrambi i testi, non mancavano però le differenze: Agostino, da parte sua, narrava retrospettivamente la propria vita alla luce di una conversione ormai avvenuta, per offrire un esempio e un insegnamento ai suoi lettori; Dante, invece, raccontava un’esperienza di progressiva elevazione resa possibile dall’amore per Beatrice, che orientò la sua volontà e le sue azioni verso una meta certa. Quanto a Petrarca – e in questo risiede proprio la sua modernità! –, intendeva svelare in un serrato dialogo con se stesso tutti i dubbi, le esitazioni, le contraddizioni che albergavano nel suo animo. Egli metteva in scena, in un continuo e irrisolto conflitto interiore, le oscillazioni di uno spirito inquieto e conteso tra poli opposti.
Madrid, Biblioteca Nacional de España. Vitr. 22-1 (XV sec.), realizzato da Matteo Contugi. Francesco Petrarca, Rerum vulgarium fragmenta, f. 26r. RVF 1.
3. LA LETTERATURA COME SCAVO E RICERCA
Il confronto con Dante. | Petrarca si presenta come esponente della tradizione medievale cristiana e, insieme, come assiduo lettore degli autori classici, in particolare di quelli latini (il greco non gli fu accessibile, nonostante alcuni tentativi). Il modo in cui egli portò avanti questo dialogo recava il segno di una sensibilità nuova, che si rifletteva nelle sue scelte culturali e negli autori prediletti. Prima di lui, era stato Dante a porsi come riepilogatore di tutte le esperienze assimilate dalla cultura precedente. Nel dare loro forma unitaria, l’Alighieri aveva dimostrato che la dimensione umana e terrena avrebbe potuto avere senso solo se fosse stata proiettata verso un orizzonte celeste e trascendente.
La ricerca e il dubbio. | In Petrarca, invece, il mondo umano e quello divino s’intrecciavano in modo più complesso. Per lui, la perfezione spirituale era un’aspirazione più che una certezza, continuamente messa alla prova dagli interessi mondani, dalla vocazione alla gloria, dall’amore per Laura, la donna al centro del suo dissidio interiore. Nel conflitto che ne seguì si combatterono un io passato e un io presente, che incarnavano rispettivamente l’attrazione per la dimensione terrena e i suoi valori, e l’ansia di pentimento e di riscatto spirituale. La sintesi tra questi due piani fu però davvero ardua da realizzare. Pesavano sul personaggio in cui Petrarca si identificava alcuni tratti tipici del suo temperamento: l’inquietudine fisica e morale che si esprimeva nella smania del viaggio (stare nescius, «incapace di star fermo», così avrebbe descritto se stesso; oppure incola ceu nusquam, sic sum peregrinus ubique, «di nessun luogo abitante, ovunque sono straniero», Epystole metrice III 19, 16) e nell’incostanza dei suoi propositi; il desiderio di elevazione spirituale e l’impotenza della volontà; il senso della fuga del tempo che rendeva precaria e drammatica la presenza terrena dell’uomo. A differenza di quanto era occorso a Dante, le risposte ai dubbi, alle domande che lo assillavano non potevano più essere ricavate dalle certezze della dottrina teologica, ma dell’interrogazione continua del proprio animo.
Giovanni dal Ponte, Dante e Petrarca. Tempera su tavola, 1425-1437. Cambridge (MA), Harvard Art Museums – Fogg Museum.
4. LA MISSIONE DELL’INTELLETTUALE E IL DIALOGO CON GLI ANTICHI
L’indipendenza della letteratura. | Al tempo di Petrarca, la filosofia scolastica, che aveva sorretto la visione del mondo dantesca, entrò in crisi, ma questo non comportò una perdita di fiducia rispetto al ruolo dell’intellettuale. Anzi, proprio la critica mossa ai valori della cultura universitaria e a un sapere dogmatico indusse Petrarca ad avere una concezione molto alta della letteratura stessa. Il sapere e la scrittura, coltivati nell’otium, in solitudine e con il conforto di amici scelti e degli amati libri, erano visti come il principale veicolo di civiltà e di moralità. Ne poteva essere garanzia l’autonomia della letteratura, che, come la più nobile filosofia antica, non doveva rispondere a fini pratici e utilitaristici.
La missione dell’uomo di lettere. | Petrarca inaugurò una nuova versione dello scrittore come interlocutore privilegiato di grandi signori e potenti sovrani, in quanto depositario di una missione civilizzatrice affidata alle lettere. Sradicato dalla sua terra natale, in cui però si sarebbe sempre rifiutato di tornare, ed estraneo alla dimensione comunale, in contatto con ambienti e istituzioni che consentivano scelte più originali (la Curia papale, le corti italiane, la Repubblica di Venezia), il chierico Petrarca incarnò un nuovo modello di intellettuale, apolide e cosmopolita: la sua cittadinanza era solo nella res publica litterarum, intesa come patria culturale, che lo rendeva contemporaneo di tutti i grandi autori del passato. L’evento simbolico di questa visione fu la laurea poetica, concessagli a Roma nel 1341; fatto che Petrarca collocò al centro della propria autobiografia ideale. La scelta di Roma (e non della Sorbonne di Parigi) si legava al mito della classicità e, insieme, sottolineava il valore civile e morale di quest’uomo di lettere.
Cultura e politica. | Nonostante i rapporti strettissimi con le personalità più potenti del tempo, Petrarca rivendicò con forza la propria libertà dai condizionamenti della politica. Questa consapevolezza gli permise di dialogare con papi, uomini di Chiesa, monarchi e signori sostenendo idee e messaggi di altissimo spessore: tra questi, il rinnovamento morale della Chiesa, il ritorno a Roma della Curia papale, l’appello ai signori italiani perché superassero le lotte e le divergenze, affinché, alleandosi, facessero tornare grande l’Italia. Il concetto di Italia quale comunità fondata su valori superiori, forgiati nella latinità ma trascurati nel presente, trovò in Petrarca, insieme a Dante, uno dei più convinti sostenitori.
Petrarca lettore e filologo. | Per Petrarca la riscoperta degli antichi non era solo una metafora, ma un’esperienza reale, grazie a un’intensa ricerca presso archivi e polverose biblioteche abbaziali, finalizzata a riportare alla luce codici dimenticati e a ridare voce alla classicità. Si deve a lui, infatti, il ritrovamento di alcune opere latine considerate perdute, come l’oratio pro Archia poeta e le Epistulae ad Atticum di Cicerone. Questa attività di collezionista e di studioso fece di Petrarca il primo filologo moderno. Lui stesso trascrisse e copiò interi codici, ne commissionò la copiatura a persone fidate, li riempì di annotazioni; collazionò (cioè confrontò) copie diverse della stessa opera per sanarne eventuali errori o lacune, secondo un metodo che sarebbe stato poi ripreso dalla filologia umanistica.
Petrarca mostrò un atteggiamento nuovo nei confronto degli auctores (gli «autori», testimoni autorevoli di verità): non cercava in essi complicati significati allegorici, ma una lezione di umanità, cioè una cultura che parlasse all’uomo ed educasse moralmente le persone. Ciò, secondo lui, era possibile soltanto risalendo ai testi originali, direttamente alla fonte, e non alle traduzioni e ai commenti, che nei secoli avevano deformato il pensiero degli antichi. I libri di Petrarca, infatti, sono pieni di annotazioni, che ancora oggi testimoniano il suo dialogo con gli scrittori del passato, veri e propri interlocutori e confidenti.
Per questo originale rapporto con l’Antico, la critica ha variamente definito Petrarca un «preumanista» (cioè un precursore dell’Umanesimo quattrocentesco) o il «protoumanista» (il primo umanista). Indipendentemente dalla categoria entro la quale si voglia porlo, Francesco Petrarca non solo aprì la strada agli umanisti nella scoperta della classicità, ma insegnò loro anche la centralità dell’uomo e della sua dignità, l’importanza dell’esplorazione dell’animo, la cura dei suoi mali attraverso la filosofia morale e la teologia. Tuttavia, questo recupero della tradizione classica avvenne in continuità con il pensiero cristiano: Petrarca era infatti convinto che la lezione degli antichi andasse integrata con le verità dottrinali. Egli tentò quindi una conciliazione tra cultura classica e fede cristiana: l’animo umano non muta nel tempo e i suoi dubbi attraversano epoche e culture in quanto insiti nella radice stessa dell’umanità.
Anonimo di scuola italiana, Ritratto di Francesco Petrarca. Tempera su tavola, XVI sec. Innsbruck, Schloss Ambras.
5. LA PRODUZIONE LETTERARIA: UNO SGUARDO D’INSIEME
Le scelte di genere. | La produzione di Petrarca è ricchissima di opere, che appartengono a vari generi e rispondono a esigenze diverse. Una prima distinzione va fatta tra le opere in volgare e quelle in latino. Queste ultime sono la maggior parte e spaziano tra molti generi: si va dal poema epico-storico Africa alle egloghe (Bucolicum carmen), dal dialogo intitolato Secretum alle raccolte epistolari (Familiares, Seniles, Sine nomine, Epystole in versi, Variae), dalle opere storico-erudite (De viris illustribus, Rerum memorandarum libri) ai trattati morali (De vita solitaria, De otio religioso) fino alle invettive polemiche (Invective contra medicum, De sui ipsius et multorum ignorantia).
Solo due sono le opere in volgare, entrambe con titoli latini: i Rerum vulgarium framenta, il libro che ha fondato e reso canonico il genere lirico nella tradizione italiana ed europea, consacrando l’autore alla fama imperitura dal Cinquecento in poi, e il poema allegorico in terzine Triumphi.
Le scelte linguistiche. | Francesco Petrarca fu uno scrittore bilingue. Il latino fu da lui considerato superiore al volgare in ragione del diverso tipo di pubblico a cui intendeva rivolgersi: più colto e selezionato, ma geograficamente esteso. Al latino, lingua della cultura e della politica, Petrarca affidava il proprio ambizioso progetto intellettuale. Il latino petrarchesco differisce non poco da quello usato da Dante: Petrarca modellò lingua e stile direttamente sui classici (principalmente ispirandosi a Cicerone), raggiungendo esiti superiori in chiarezza e linearità rispetto ai suoi contemporanei. Per Petrarca il latino era anche la lingua d’uso familiare: così scrisse postille e appunti ai margini dei codici, comprese le indicazioni di revisione delle sue stesse poesie. Invece, il volgare era la lingua popularis, in quanto si prestava alla fruizione da parte di un pubblico più variegato; era, però, anche la lingua del privato, dell’interiorità e della coscienza. Quanto alla poesia, il volgare di Petrarca è stato il frutto di una meticolosa opera di selezione e affinamento: benché a lungo si sia insistito sul presunto scarso valore attribuito dall’autore a questa sua attività, soltanto perché egli stesso definiva nugae (“inezie, cosette”) i propri testi volgari e aveva ricevuto la corona poetica per le opere latine, in realtà, Petrarca dedicò cure appassionate e una revisione mai interrotta al proprio Canzoniere.
Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Ms. Pal. 184 (1400-1405), c. IV Jacopo di Paolo (?), Ritratto di Petrarca nello studio.
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Bibliografia di riferimento:
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P. VECCHI GALLI (ed.), Francesco Petrarca, 𝐶𝑎𝑛𝑧𝑜𝑛𝑖𝑒𝑟𝑒, Milano, BUR, 2015.
Cfr. C. BOLOGNA, P. ROCCHI, G. ROSSI (eds.), Letteratura visione del mondo. 1A – Dalle origini a Boccaccio, Torino 2020, pp. 619-623; G. FERRONI, A. CORTELLESSA, I. PANTANI, S. TATTI, Storia e testi della letteratura italiana. La crisi del mondo comunale (1300-1380), Città di Castello 2002, pp. 628-632.
La novella, raccontata da Filomena, sottolinea e loda l’utilità dell’ingegno nelle situazioni ingarbugliate, riprendendo un racconto molto diffuso nel Medioevo, già utilizzato nella novella LXIII del Novellino: il più celebre dei sultani del Cairo, il grande Saladino, bisognoso di denaro, si rivolge a un ricco usuraio ebreo, Melchisedech, cercando di metterlo in difficoltà con una domanda su quale delle tre fedi (la giudaica, la saracina, cioè la musulmana, e la cristiana) gli sembri la più autentica. Melchisedech, capito che qualunque risposta lo farebbe cadere in errore, risponde con la «novelletta» dell’anello trasmesso di mano in mano tra le diverse generazioni), che conferisce automaticamente a chi lo detiene la superiorità di rango all’interno della famiglia: a un certo punto un padre, incapace di scegliere fra tre figli che ugualmente ama, fa costruire altri due anelli in tutto simile all’originale, in modo da lasciarne uno a ogni figlio, senza che si possa più stabilire quale sia l’anello autentico e chi dei tre figli possa arrogarsi il vero primato. La stessa cosa, sostiene Melchisedech, vale per le fedi lasciate da Dio agli uomini: la «novelletta» mostra la relatività delle fedi e suggerisce di riconoscere la loro pari dignità. Restando ammirato dall’ingegno del giudeo, il Saladino accetta questa lezione di tolleranza e, invece di estorcere il denaro a Melchisedech servendosi del proprio potere, glielo chiede in prestito; e tra i due si instaura addirittura una gara di offerte, di doni, di liberalità (anticipando il tema della Decima giornata, dove la novella nona sarà dedicata proprio a una gara di liberalità e cortesia tra il Saladino e il lombardo messer Torello). I due uomini, collocati in una posizione sociale, religiosa ed etnica tanto diversa, trovano un legame nel comune esercizio di un ingegno, che si appoggia proprio sul riconoscimento della diversità e della dignità dell’altro.
La ragione prevale sulla forza: il tranello iniziale del Saladino viene scalzato dal «senno» del «savio» Melchisedech; il bisogno di denaro e i contrasti culturali e religiosi sono parzialmente sopiti e controllati dall’affermazione dell’intelligenza e del valore umano reciproco. L’ingegno del giudeo si appoggia peraltro sul suo saper narrare: la sua «novelletta» è un racconto nel racconto, che mostra al lettore la stessa funzione simbolica che l’atto del narrare (come strumento dell’ingegno e creazione di una comunità «degna» e civile) ha per la brigata dei giovani del Decameron.
Parigi, Bibliothèque Nationale de France. Par. It. 63 (1427-1430), Giovanni Boccaccio, Decameron, f. 19r. Melchisedech ricevuto dal Saladino.
[1] Melchisedech giudeo con una novella di tre anella cessa un gran pericolo dal Saladino apparechiatogli[1].
[2] Poi che, commendata[2] da tutti la novella di Neifile, ella si tacque, come alla reina piacque[3] Filomena così cominciò a parlare:
[3] «La novella da Neifile detta mi ritorna[4] a memoria il dubbioso caso[5] già avvenuto a un giudeo. Per ciò che già e di Dio e della verità della nostra fede è assai bene stato detto[6], il discendere oggimai agli avvenimenti e agli atti degli uomini non si dovrà disdire[7]: a narrarvi quella verrò, la quale udita, forse più caute diverrete nelle risposte alle quistioni che fatte vi fossero[8]. [4] Voi dovete, amorose compagne, sapere che, sì come la sciocchezza spesse volte trae altrui di felice stato e mette in grandissima miseria[9], così il senno di grandissimi pericoli trae il savio e ponlo in grande e in sicuro riposo[10]. [5] E che vero sia che la sciocchezza di buono stato in miseria alcun conduca, per molti essempli si vede, li quali non fia al presente nostra cura di raccontare[11], avendo riguardo che tutto il dì mille essempli n’appaiano manifesti[12]: ma che il senno di consolazion sia cagione[13], come premisi, per una novelletta mostrerò brievemente.
[6] Il Saladino, il valore del quale fu tanto, che non solamente di piccolo uomo il fé di Babillonia soldano[14] ma ancora molte vittorie sopra li re saracini e cristiani gli fece avere, avendo in diverse guerre e in grandissime sue magnificenze speso tutto il suo tesoro e per alcuno accidente sopravenutogli bisognandogli una buona quantità di denari, né veggendo donde così prestamente come gli bisognavano avergli potesse[15], gli venne a memoria[16] un ricco giudeo, il cui nome era Melchisedech[17], il quale prestava a usura in Alessandria. [7] E pensossi costui avere da poterlo servire[18], quando volesse, ma sì era avaro che di sua volontà non l’avrebbe mai fatto, e forza non gli voleva fare[19]; per che, strignendolo il bisogno, rivoltosi tutto a dover trovar modo come il giudeo il servisse, s’avisò di fargli una forza da alcuna ragion colorata[20].
[8] E fattolsi[21] chiamare e familiarmente ricevutolo, seco il fece sedere e appresso gli disse: «Valente uomo, io ho da più persone inteso che tu se’ savissimo e nelle cose di Dio senti molto avanti[22]; e per ciò io saprei volentieri da te quale delle tre leggi[23] tu reputi la verace, o la giudaica o la saracina o la cristiana».
[9] Il giudeo, il quale veramente era savio uomo, s’avisò troppo bene che il Saladino guardava di pigliarlo nelle parole per dovergli muovere alcuna quistione[24], e pensò non potere alcuna di queste tre più l’una che l’altre lodare, che il Saladino non avesse la sua intenzione[25]; per che, come colui il qual pareva d’aver bisogno di risposta per la quale preso non potesse essere[26], aguzzato lo ‘ngegno, gli venne prestamente avanti[27] quello che dir dovesse; e disse: [10] «Signor mio, la quistione la qual voi mi fate[28] è bella, e a volervene dire ciò che io ne sento mi vi convien dire una novelletta, qual voi udirete[29]. [11] Se io non erro, io mi ricordo aver molte volte udito dire che un grande uomo e ricco fu già[30], il quale, intra l’altre gioie più care[31] che nel suo tesoro avesse, era uno anello bellissimo e prezioso; al quale per lo suo valore e per la sua bellezza volendo fare onore e in perpetuo lasciarlo ne’ suoi discendenti[32], ordinò che colui de’ suoi figliuoli appo il quale, sì come lasciatogli da lui, fosse questo anello trovato, che colui s’intendesse essere il suo erede e dovesse da tutti gli altri esser come maggiore onorato e reverito[33]. [12] E colui al quale da costui fu lasciato tenne simigliante ordine ne’ suoi discendenti[34], e così fece come fatto avea il suo predecessore; e in brieve andò[35] questo anello di mano in mano a molti successori, e ultimamente[36] pervenne alle mani a uno il quale avea tre figliuoli belli e virtuosi e molto al padre loro obedienti, per la qual cosa tutti e tre parimente gli amava[37]. [13] E i giovani, li quali la consuetudine[38] dello anello sapevano, sì come vaghi ciascuno d’essere il più onorato tra’ suoi[39], ciascun per sé, come meglio sapeva, pregava il padre, il quale era già vecchio, che quando a morte venisse a lui quello anello lasciasse. [14] Il valente uomo, che parimente tutti gli amava né sapeva esso medesimo eleggere a quale più tosto lasciar lo volesse[40], pensò, avendolo a ciascun promesso, di volergli tutti e tre sodisfare: e segretamente a un buon maestro ne fece fare due altri, li quali sì furono simiglianti al primiero, che esso medesimo che fatti gli aveva fare appena conosceva qual si fosse il vero[41]; e venendo a morte, segretamente diede il suo a ciascun de’ figliuoli. [15] Li quali, dopo la morte del padre, volendo ciascuno la eredità e l’onore occupare[42] e l’uno negandola all’altro[43], in testimonanza di dover ciò ragionevolmente fare ciascuno produsse fuori il suo anello[44]; e trovatisi gli anelli sì simili[45] l’uno all’altro, che qual fosse il vero non si sapeva cognoscere[46], si rimase la quistione, qual fosse il vero erede del padre, in pendente: e ancor pende[47]. [16] E così vi dico, signor mio, delle tre leggi alli tre popoli date da Dio padre, delle quali la quistion proponeste: ciascun la sua eredità, la sua vera legge e i suoi comandamenti dirittamente si crede avere e fare, ma chi se l’abbia, come degli anelli, ancora ne pende la quistione[48]».
[17] Il Saladino conobbe costui ottimamente esser saputo uscire del laccio il quale davanti a’ piedi teso gli aveva[49], e per ciò dispose d’aprirgli il suo bisogno[50] e vedere se servire il volesse; e così fece, aprendogli ciò che in animo avesse avuto di fare, se così discretamente, come fatto avea, non gli avesse risposto[51]. [18] Il giudeo liberamente[52] d’ogni quantità che il Saladino il richiese il servì, e il Saladino poi interamente il sodisfece[53]; e oltre a ciò gli donò grandissimi doni e sempre per suo amico l’ebbe e in grande e onorevole stato appresso di sé il mantenne.
Centrale è il rapporto dialettico che si istituisce tra i due protagonisti del racconto e nel quale la diversa appartenenza religiosa è solo uno degli aspetti di una contrapposizione che investe più piani. Il Saladino è un sovrano musulmano, ma è soprattutto un modello di nobiltà che anche l’Occidente cristiano, nel Medioevo, aveva celebrato; Melchisedech non è solo un ebreo, ma l’esponente di un ceto “imprenditoriale” che praticava il prestito a usura del denaro. All’opposizione religiosa si sovrappone, dunque, la diversa estrazione dei due interlocutori, da cui scaturiscono, nella prima parte della novella, il rapporto di diffidenza e l’inganno ordito dal Saladino nei confronti di Melchisedech. Anche quest’ultimo si mostra guardingo ed è proprio la diffidenza a renderlo cauto. Così, quando sarà condotto al cospetto del sovrano, starà sul chi vive e si renderà conto di come il Saladino stia cercando «di pigliarlo nelle parole». Di fronte alla sagacia del suo interlocutore, il sultano dovrà cambiare atteggiamento. Nel rovesciamento finale, entrambi i personaggi daranno prova di saggezza ed equilibrio.
Parigi, Bibliothèque de l’Arsenal. Ms. 5070 (1430-1450), Giovanni Boccaccio, Decameron, f. 21r. Al cospetto del Saladino, Melchisedech racconta la parabola dei tre anelli; quindi, i due uomini diventano amici.
La vicenda narrata sembra offrire un modello di tolleranza religiosa, che non ha mancato di interrogare i lettori dei secoli successivi. Il confronto fra le tre grandi religioni monoteiste (Ebraismo, Cristianesimo e Islam) viene risolto su un piano laico e terreno: dal momento che nessun uomo può essere certo di quale sia, fra le tre fedi, l’autentica depositaria della verità divina, esse sono chiamate necessariamente a coesistere sulla Terra.
Questa prospettiva attirò nel Settecento l’attenzione dei filosofi e dei pensatori illuministi, che ne fornirono una loro lettura. Per esempio, il tedesco Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) avrebbe preso spunto proprio dalla novella di Boccaccio per una scena chiave del suo dramma Nathan il Saggio (1779). All’interno di quest’opera viene incastonata la parabola dei tre anelli, riletta come un invito alla tolleranza fraterna tra tutte le confessioni religiose.
Strasbourg, Bibliothèque Alsatique du Crédit Mutuel. Facsimile di C.M. Engelhart (ante 1870) dell’Hortus deliciarum di Herrad von Landsberg (c. 1180). Due ebrei.
La novella si presenta come una struttura a incastro, che diventa, considerato il rapporto con la cornice, a doppio incastro: il racconto di Filomena, cioè, si inquadra nella cornice del libro e, a sua volta, incornicia la «novelletta» dei tre anelli.
Questa costruzione influenza anche le scelte di lingua e di stile. Il discorso con cui la narratrice introduce il racconto è, come di consueto, impostato su un tono alto e una complessa costruzione sintattica, caratterizzata dall’abbondanza di subordinate (si veda, per esempio, la lunga frase in cui è presentato il Saladino ed è introdotta la figura di Melchisedech). Quando però inizia la «novelletta» dei tre anelli, il registro cambia: il racconto dell’ebreo è infatti contrassegnato dalla presenza di forme tipiche del parlato e della narrativa esemplare; sul piano del lessico non mancano le ripetizioni; su quello della sintassi prevale la coordinazione («E colui al quale…; e in brieve… E i giovani…»). Al termine della «novelletta», poi, la ripresa puntuale di sintagmi già utilizzati nella prima parte da Filomena riporta ai toni iniziali, chiudendo la struttura a incastro in cui l’apologo è inserito.
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Note:
[1]cessa… apparechiatogli: scampa a una trappola che gli ha teso il Saladino.
[6]Per ciò che… detto: Dato che si è già parlato nei debiti modi di Dio e della verità della fede cristiana, nelle due novelle precedenti, che poggiavano entrambe su un uso paradossale della tematica religiosa.
[7]il discendere… disdire: non si dovrà rifiutare che io ora mi abbassi a narrarvi gli avvenimenti e le azioni degli uomini. Questa precisazione è conforme alla convenzione di riconoscere a ogni cosa il suo momento e il suo spazio: prima Dio, adesso gli uomini.
[8]a narrarvi… vi fossero: e vi racconterò una novella che, ascoltatala, vi renderà forse più prudenti nel dare risposta alle questioni che vi fossero poste. La parola quistione è dotata di molti significati e contiene importanti riferimenti culturali: essa rimanda alla quaestio delle dispute medievali e si riferisce, di volta in volta, alla «domanda», all’«accusa», alla «disputa giuridica», al «problema» – concetti che ritornano con una certa frequenza in questa novella.
[9]sì come… miseria: come la stoltezza spesso riduce una persona da una condizione felice all’estrema miseria.
[10]così il senno… riposo: così la saggezza sottrae il saggio da grandissimi pericoli e lo mette al sicuro.
[11]non fia… raccontare: non sarà adesso nostra preoccupazione raccontare.
[12]avendo riguardo… manifesti: considerando che se ne offrono in continuazione innumerevoli esempi evidenti.
[13]ma che… cagione: ma che il senno salvaguardi dalla preoccupazione.
[14]Il Saladino… soldano: Il Saladino, il cui valore fu tale che non solo gli consentì di diventare, da uomo modesto, sultano d’Egitto. Il personaggio è storico: si tratta del sovrano d’Egitto e di Siria Ṣalāḥ al-Dīn Yūsuf ibn Ayyūb (1138-1193), celebre per le sue imprese belliche contro i crociati e per aver riconquistato Gerusalemme nel 1187. Nel Medioevo la sua figura era circondata da un alone positivo anche in Occidente, come grande esempio sia di valore sia di saggezza. Era sultano (soldano) del Cairo (qui chiamata Babilonia dal nome di un suo quartiere).
[15]e per alcuno… potesse: e per un improvviso evento negativo, avendo necessità di un’importante quantità di denaro e non vedendo dove potesse trovarla così rapidamente come gli serviva.
[16]gli venne a memoria: gli venne in mente, si ricordò di
[17]Melchisedech, nome biblico (Gn. 14, 18; Ps. 109, 4), che significa “re di giustizia”.
[18]E pensossi… volesse: E pensò che costui avesse i mezzi per aiutarlo, purché lo volesse.
[19]e forza… fare: e non voleva costringerlo con la forza.
[20]per che… ragion colorata: perciò, pressandolo il bisogno di denaro, essendosi impegnato completamente nel trovare un modo per far sì che l’ebreo lo accontentasse, decise di fargli una violenza, mascherandola sotto un’apparenza di giustizia.
[24]s’avisò… quistione: si rese conto fin troppo bene che il Saladino faceva in modo di prenderlo in trappola con le parole per poi muovere contro di lui qualche contestazione.
[25]e pensò… intenzione: e pensò che non avrebbe potuto lodare nessuna di queste tre religioni più delle altre senza che il Saladino avesse già pensato a come raggiungere il proprio scopo.
[26]come colui… essere: sembrandogli di essere nella condizione di aver bisogno di una risposta che lo sottraesse al rischio di essere preso in trappola.
[28]la quistione… mi fate: la questione che mi proponete. Si noti il lessico tecnico della filosofia scolastica, con riferimento alla quaestio intesa come disputa intorno a un problema.
[29]e a volervene… udirete: e per illustrare come la penso è il caso che vi racconti una breve novella, come quella che sentirete.
[30]un grande… fu già: un uomo importante e ricco visse un tempo.
[31]intra l’altre… care: tra gli altri gioielli di maggior valore.
[32]in perpetuo… discendenti: lasciarlo per sempre ai suoi discendenti.
[33]ordinò che… reverito: dispose nel testamento che quello dei suoi figli presso il quale fosse stato trovato questo anello, così come lasciatogli da lui, dovesse essere considerato il suo erede e dovesse essere da tutti gli altri onorato e rispettato come se fosse il primogenito. Il signore rompe la normale linea di successione, assegnando la priorità non al primogenito “biologico”, ma al depositario dell’anello.
[34]E colui… discendenti: E il figlio al quale fu lasciato dal padre questo anello dispose la stessa cosa per i propri discendenti.
[47]si rimase… pende: rimase senza soluzione la disputa su chi fosse il legittimo erede del padre, e lo è tuttora.
[48]ciascun… la quistione: ciascuno dei tre popoli si ritiene il legittimo depositario dell’eredità di Dio padre, della vera religione, dei suoi comandamenti e ritiene di seguirne i precetti, ma ancora è aperta la disputa su chi abbia la vera per sé, come per gli anelli.
[49]Il Saladino… aveva: Il Saladino riconobbe che costui aveva saputo evitare nel modo migliore la trappola che gli aveva teso.
[50]d’aprirgli… bisogno: di dichiarargli apertamente ciò di cui aveva bisogno.
[51]aprendogli… risposto: rivelandogli anche ciò che aveva previsto di fargli, se non gli avesse risposto così assennatamente come aveva fatto.
di A. QUONDAM, Introduzione a G. BOCCACCIO, Decameron, a cura di ID., M. FIORILLA, G. ALFANO, Milano 2013.
Boccaccio vive di storie, quelle che ha scritto e quelle che non ha scritto, comprese ovviamente le cento del Decameron. Si sente felicemente parte, e attiva, del suo tempo, e intende esserlo fino in fondo. Proprio di quel Medioevo popolato di storie d’ogni genere che frequenta e ama da quando è nato e che il lungo soggiorno a Napoli angioina (dal 1327 al 1341, dai quattordici ai ventotto anni, si badi bene: tutta la fase della maturazione), peraltro mai definitivamente interrotto nei legami che contano, gli ha fatto meglio conoscere e apprezzare: nella dimensione di una grandissima capitale europea, che era la sola città, nella prima metà del Trecento, a poter offrire tanto a un giovane così bulimicamente curioso di storie. E se noi, per tornare ad avere un’idea non sommaria e banale dell’economia generale delle narrazioni in questa fase della storia delle culture europee, abbiamo dovuto impegnarci in tante ricerche nei campi delle tradizioni romanze e germaniche e degli intrecci interculturali con quelle orientali, per Boccaccio era ovviamente tutto più facile, e persino più chiaro. Navigava senza problemi, gioiosamente anzi e con leggerezza in oceani di storie che perdono ben presto la propria denominazione di origine, ammesso che l’abbiano mai avuta, e trovano anche il loro solidale traduttore istantaneo destinato a restare ignoto nelle fitte trame delle reti interculturali medievali. Storie senza alcun tipo di controllo proprietario: res nullius perché davvero di tutti, patrimonio immateriale dell’umanità, si potrebbe dire. Ma non dei soli lettori che le incontrano quando queste storie si fanno libro: perché, come ho detto in precedenza a proposito dell’invenzione dell’«onesta brigata», sono storie da raccontare e ascoltare, in primo luogo, con ordine e compostezza, in buona forma di testo orale, nei “cerchi” che le brigate d’ogni luogo e tempo formano per passare il tempo, quando il tempo disponibile sopravanza. Sono storie che appartengono infatti non solo alla storia delle letterature europee medievali e moderne, ma anche e soprattutto a quella dei tanto più radicati e pervasivi circuiti dell’oralità in quanto forma primaria di relazione e scambio culturale, con i suoi propri modelli e le sue infinite pratiche, che certo non lasciano tracce del loro esistere e comunicare, e dunque non sono soggetto né di storia né di filologia. Comunque siano, sono storie di quel Medioevo che è tutto un raccontare e raccontarsi infinito, con la voce e con i corpi, in ogni situazione relazionale, e soprattutto in brigate variamente oneste che si formano e si disfano ovunque in modi diversi e per ragioni diverse, nella lentezza ordinaria del tempo della natura, che è misura anche antropologica per la ritualizzazione e socializzazione di tanta parte dei suoi ritmi e delle sue pause, quando diventa il tempo dell’uomo e della donna in azione. Anche per narrare e narrarsi.
Miniatura raffigurante un gruppo di mercanti in riunione (XIV sec.).
Boccaccio inventa l’«onesta brigata» proprio perché conosce molto bene tutto questo, e forse meglio di chiunque altro, e propone se stesso nella parte ancillare (di servizio, diremmo oggi) di chi racconta le storie raccontate. Quasi per essere in questo modo più sciolto, Boccaccio inventa la propria controfigura plurale, di più voci soliste, che possa lanciarsi in piena libertà negli sterminati oceani delle storie del suo tempo, sacre e profane che fossero, provenienti da ogni dove e in ogni lingua, da un Occidente e da un Oriente tanto vicini e tanto intrecciati; nella loro stessa serialità infinita di storie che si attraggono reciprocamente, s’incrociano, si riproducono per via endogamica, senza sosta.
Il Decameron attesta che lo sguardo sul mondo e sulle «cose del mondo» di questo Medioevo fittamente, variamente confabulante non è mai diretto, ma sembra avere bisogno degli occhiali delle storie, di tante piccole storie diverse, più che della Storia, sempre che ci sia e conti qualcosa, questa Storia, nella banale ordinarietà del transito nel mondo di donne e uomini, tra Terra e Cielo (o Inferno), indipendentemente dall’infinita serie di differenze che li rende tutti diversi, per status e situazioni, e tanto vale allora farsi compagnia tra chi c’è, qui e ora, per passare il tempo e la noia di vivere, in attesa magari dell’aldilà. Il Decameron ci porta a riconoscere l’estensione e la complessità di questo universo infinito di storie che arrivano d’ogni dove, perché lo spazio del Medioevo non era diviso e divisivo con le nostre categorie geopolitiche: a partire proprio dal Mediterraneo, per esempio, davvero centrale nella geografia del Decameron, con la rete dei rapporti tra le tante “nazioni” e le tante culture che vi si affacciano, un mare che da secoli, a metà Trecento, non è più nostrum per nessuno ma è nostrum per tutti, e si è trasformato in un frenetico crocevia di scambi di merci d’ogni tipo, culture comprese, e ciascuna con le sue storie.
Madrid, Biblioteca de l’Escorial. Ms. T.I.1 (c. 1280), Cantigas de Santa Maria. Miniatura con un morisco e un cristiano che suonano insieme la baldosa.
Occorre in particolare ricordare quanto fossero allora fecondi i rapporti tra Oriente (compresa Bisanzio ancora bizantina) e Occidente: sempre più interconnessi e contaminati, malgrado le crociate, malgrado i pirati, malgrado le tempeste di mare; non a caso protagonisti, crociate, pirati, tempeste di mare, di un repertorio vastissimo di storie, anche nel Decameron. A partire da quel formidabile emblema di X 9: con il Saladino che nulla ha di feroce ed è anzi campione supremo di liberalità verso il «gentile uomo» Torello, a sua volta e per primo magnificamente liberale, in una spontanea gara di conformità culturale che non ha nulla a che vedere, e neppure ne è minimamente turbata, con il fatto che proprio in quel momento è in corso la crociata, e che i due sono quindi nemici, e mica nominalmente, se Torello si ritrova prigioniero del Saladino.
Le storie sono mobili come lo sono le cose e le persone: nel Medioevo la mobilità, ogni tipo di mobilità, è fortissima, anche se con i suoi tempi tutti naturali, che solo le storie possono, fantasticando, accelerare per magia (come, ancora, nel caso di Torello). Non viaggiano però solo le persone e le cose, e in particolare i militari e i professionisti del diritto e della medicina, i mercanti e i religiosi, i pellegrini e gli esuli; viaggiano anche i poveri e i vagabondi, i buffoni e i poeti, i pittori e i musici; e a muoversi sembrano essere più gli uomini che le donne. Ma viaggiano anche i beni immateriali, le “non merci” senza dogana: le consuetudini e le lingue, le tradizioni e le religioni, i riti e i miti. E anche le nostre storie d’ogni tipo, comprese quelle che narrano viaggi che nessuno ha mai fatto o viaggi impossibili o viaggi improbabili, e non sono poche in questo Medioevo fantastico, neppure nel Decameron.
Maestro di Carlo III di Durazzo, Messer Torello accoglie il Saladino a Pavia (dettaglio). Fronte di cassone, tempera su tavola e gesso dorato, 1380-1390. Firenze, Museo Nazionale del Bargello.
Possiamo forse metterlo meglio a fuoco, oggi, il bulimico Giovanni Boccaccio, nel suo rapporto con questi universi infiniti di storie d’ogni tipo. Non tanto – come si faceva una volta – per andare alla ricerca puntuale di fonti inedite di questa o quella novella o di questo o quel tema, che pure è indagine molto importante, ma che richiede grande elasticità oltre che intelligente prudenza, per la viscosità dei rapporti intertestuali e interculturali in tradizioni complesse di questo tipo, tra oralità e scrittura. Quanto per riconoscere in primo luogo la straordinaria, sempre fluida, ricchezza degli infiniti universi di storie con cui il Decameron entra consapevolmente in intenso rapporto, anche di tipo affettivo: storie comiche e storie tragiche, storie monitorie e storie giocose, storie fantastiche (inverosimili) e storie concrete (con elementi che al nostro occhio sembrano “realistici”), ma tutte fabulae e fictiones; storie animate da pochi e molti personaggi, semplici e complesse, brevissime e lunghissime in quanto a estensione testuale; storie di una sola notte e storie che si snodano per decenni, storie che non si muovono mai e storie che non stanno mai ferme, storie nel presente e storie in antichità remote (questo prima che irrompa nelle culture europee la memoria dei miti di dèi ed eroi); storie in ogni ambiente: domi e foris, all’aperto e al chiuso, in città e in campagna, sul mare.
In questo infinito universo di storie in movimento che profilano una mappa delle «cose del mondo», in questo Libro generosa “valigia” delle «cose del mondo» e delle loro tante storie, si muovono protagonisti di ogni tipo, nell’intricata gamma delle differenze costitutive e proprie di società divise per status, funzione, natura, cultura, in cui nessun uomo e nessuna donna sono uguali: cavalieri e dame, giovani, tantissimi giovani, e vecchi, mariti e mogli, ricchi e poveri, frati e mercanti, artigiani e ladri, prostitute e monache, cristiani ed ebrei e mussulmani, re e contadini, abati e pittori, medici e buffoni, usurai e barattieri, masnade e brigate eccetera. In balia spesso della Fortuna capricciosa e invidiosa, certo, ma, come ha indicato il Proemio, segnati tutti, donne e uomini d’ogni età e condizione ma soprattutto giovani, da una passione dominante, primaria, che viene dalle forze profonde della natura, dalle stesse che danno senso allo spazio e al tempo: l’Amore, l’Eros, la sessualità. Con una doppia assenza vistosissima: non c’è la politica e non c’è la guerra, anche se tra i protagonisti di tante novelle ci sono diversi eminenti uomini di potere (come in IX 8) e ancora più numerosi milites, i signori della guerra. Per una consapevole scelta di distinto e autonomo campo narrativo, dal momento che Boccaccio sa bene quanto pervasiva sia la presenza dei “libri di battaglia”, nelle prose di romanzi e nei cantari. Così come l’amore che domina il Decameron non ha nulla a che vedere, e sempre intenzionalmente, per indispensabile distinzione, con l’Amore della tradizione lirica: subito evidente, del resto, nel brusco mutamente di codici linguistici e stilistici delle ballate che chiudono le dieci giornate. Per quanto possa essere da tempo codificato nelle tradizioni cortesi, ritualizzato e culturalizzato, l’amore del Decameron è in primo luogo naturale forza erotica, concupiscenza carnale che connota trasversalmente la giovinezza e non certo per consapevole pulsione procreativa, se prorompe oltre ogni limite di età e di decoro, nella sua violenza animalesca (ne è compiuto esempio II 7). «Trahit sua quemque voluptas»: non è soltanto obbligata citazione di un famosissimo verso di Virgilio (Bucoliche, II 65: “Ciascuno è attratto, trascinato dal proprio desiderio”), è soprattutto emblema, di nuovo antropologico, del mondo e delle cose degli uomini secondo Boccaccio. In termini talmente pervasivi da proporsi come il grande scandalo del Decameron: inemendabile.
Paul D. Trouillebert, La serva dell’harem. Olio su tela, 1874. Nice, Musée des Beaux-Arts.
Boccaccio esprime l’euforia gioiosa di chi, appassionato alle storie della poesia «ex utero matris», è consapevole della propria sfacciata fortuna di ritrovarsi nel loro più grande magazzino di import-export (le culture cortesi europee, in generale: Napoli angioina in particolare), e può, come impazzito dalla felicità, aggirarsi freneticamente indeciso su cosa prendere per sé, magari scaricandolo con un free download. Per farne letteratura nuova, dando a queste storie una forma come non hanno mai avuto, fatta anche di minuti e invisibili montaggi citazionali: con l’istinto dell’umanista che sta avviando la propria institutio e che si forma proprio ragionando sulle forme e i generi della Biblioteca dei classici antichi, per misurare intanto cosa si sia perduto o non ci sia proprio, per fare quei quattro conti che competono a chi sta valutando l’eredità che ha ricevuto, con beneficio d’inventario, appunto.
L’inventio boccacciana della novella nasce da questo consapevole confronto con tutte le storie che è possibile conoscere, direttamente o indirettamente: per averle ascoltate o per averne sentito parlare, più che per averle lette, per il semplice fatto che nessuno le ha mai scritte (in gran parte, o quasi tutte). Credo che convenga partire proprio da qui, da un’ipotesi di lavoro che potrebbe suonare così: l’inventio boccacciana non inventa proprio nulla e mai, almeno nei termini in cui da tempo siamo abituati a considerare l’invenzione, con la tutela magari del copyright o di un brevetto; è un’inventio nel senso proprio della retorica, un ricercare e ritrovare e scegliere da un vasto repertorio di temi e figure, di storie. Tutte e cento le novelle del Decameron erano già nei circuiti della tradizione orale, fluttuavano disponibili, anche se non riusciamo più a riconoscere con sicurezza le trame relazionali e intertestuali di tutte: l’inventio boccacciana le fa sue, conferendo loro un corpo testuale, una forma, nevarietur. Insedia la parte dell’autore in questa tradizione incredibilmente fluida.
Andrea del Castagno, Giovanni Boccaccio, particolare del Ciclo degli uomini e delle donne illustri. Affresco, 1450. Firenze, Galleria degli Uffizi.
È quanto Boccaccio affida a una straordinaria (per consapevolezza dei giochi possibili della “letteratura”) battuta della Conclusione dell’Autore 16-17), quando risponde alle possibili critiche delle sue «nobilissime giovani», per ribadire la fictio strutturale del Decameron come racconto di secondo grado (e forse terzo: il mediatore misterioso) di quanto l’«onesta brigata» ha scelto di raccontare e di come ha deciso di raccontarlo, restringendo il lavoro della sua inventio alla trascrizione e formalizzazione testuale, in quanto scrittore, da una parte, ma anche alla formazione di un esercito di novelle (è l’oste di Carlo Magno: vistosa metafora del Libro), che non può essere fatto di soli eroici paladini, ma non può non raccogliere nelle sue schiere anche semplici fanti per poter essere davvero un esercito.
E più ancora è quanto Boccaccio affida alla sua sperimentazione della forma della novella, fondata su un principio tanto semplice quanto naturale, organicistico: anche la novella, ogni novella, deve prodursi e manifestarsi nel suo essere un corpo narrativo unitario e armonico, ben proporzionato nelle sue parti e nei suoi ritmi, con in più la specifica predisposizione dell’impianto sintattico all’esecuzione performativa ad alta voce. Niente di diverso, insomma, da quello che già le culture del mondo antico avevano elaborato a proposito dei corpi testuali della poesia: «simplex […] et unum», sintetizza mirabilmente ancora l’Ars poetica di Orazio (v. 23). Tutto questo è finalizzato all’obiettivo di rendere ogni novella bella e piacevole, indipendentemente dalla parte che si ritrova ad assumere nell’insieme, nell’esercito del Decameron, dal suo essere “paladino” o “fante semplice” (nella splendida metafora di Conclusione dell’Autore 17): a essere, cioè, un corpo bello come i corpi di natura, perché se ogni singolo suo membro, ogni microcorpo testuale, ha queste caratteristiche, il macrocorpo testuale del Libro ne sarà la risultante complessiva, organicisticamente «simplex et unum».
Cfr. C. BOLOGNA, P. ROCCHI, G. ROSSI, 𝐿𝑒𝑡𝑡𝑒𝑟𝑎𝑡𝑢𝑟𝑎 𝑣𝑖𝑠𝑖𝑜𝑛𝑒 𝑑𝑒𝑙 𝑚𝑜𝑛𝑑𝑜. 𝑉𝑜𝑙. 1, 𝑡. 𝐴. 𝐷𝑎𝑙𝑙𝑒 𝑜𝑟𝑖𝑔𝑖𝑛𝑖 𝑎 𝐵𝑜𝑐𝑐𝑎𝑐𝑐𝑖𝑜, Torino, Loescher, 2020, pp. 259-262.
Quella dantesca dell’uomo è una visione totale, che non trascura alcun aspetto dell’esistenza; in essa il dato autobiografico è presente con forza, ma non si esaurisce nel racconto di sé; l’esperienza storica e umana va oltre il dato contingente e diventa narrazione allegorica, acquisendo un significato più profondo. Infatti, nella Commedia la prospettiva individuale si allarga fino a comprendere una dimensione collettiva e universale, inserendosi in un disegno più ampio. Così il poema, vero e proprio poema-mondo, è il testo che meglio esprime tale visione totale dell’uomo: l’autore non si stanca mai di ribadire i concetti di dignità e di libertà, da lui appresi nello studio di Aristotele, Boezio, Sant’Agostino e San Tommaso.
Ma che cosa significa «visione totale» dell’uomo? Nella cultura medievale l’essere umano era sentito in profonda relazione con l’universo, la cui forma concentrica e unitaria aveva per centro la Terra (secondo il modello geocentrico), immobile in un sistema mobile. Si pensava che le sfere dei cieli le ruotassero intorno, creando un insieme pluricircolare governato da Dio e mosso dal suo amore.
Lucca, Biblioteca Statale. Codex Latinum 1942 (XII sec.), c. 9r. Ildegarda di Bingen e l’Uomo al centro dell’universo.
L’uomo, pur essendo stato esiliato dal Paradiso terrestre a causa del peccato originale, era secondo nella scala delle creature solo agli angeli e portava in sé la scintilla divina del Creatore. Negli umani Dio avrebbe infuso la capacità di conoscere se stessi, di produrre concetti astratti attraverso l’intelletto, da cui deriverebbe anche la facoltà di parola.
Grazie alla ragione e alla parola, l’umanità ha potuto realizzare l’attitudine a vivere in società e a interessarsi alla polis, secondo la nota teoria aristotelica che faceva l’uomo un animale politico. In base a tale assunto, lo scopo dell’umanità nel mondo dovrebbe essere quello di superare l’interesse egoistico a vantaggio del bene collettivo, nel rispetto delle leggi garanti della giustizia. In questo modo, la dimensione etica si collega con quella politica, che ha per obiettivo il conseguimento della felicità terrena e razionale, assicurata dall’esercizio della filosofia e dalla guida dell’autorità imperiale.
Secondo il pensiero medievale, l’uomo detiene in comune con Dio, oltre all’intelletto, anche l’esercizio della volontà, con cui si realizza il libero arbitrio. Non basta infatti conoscere il vero bene, ma occorre anche volerlo fare; e ciò nell’uomo avviene per libera scelta e non per istinto – come invece accade negli animali. Per queste sue caratteristiche, l’uomo si pone come mediatore tra la dimensione terrena e quella celeste, tra materia e spirito, abbracciando tutti gli stati dell’essere: da quelli più bassi, che portano al peccato, a quelli più alti, che conducono alla beatitudine. Per conquistare la felicità celeste, l’umanità dovrà affidarsi alla Grazia e al sapere teologico del papa.
Secondo Dante, Dio ha affidato alle due autorità terrene – imperatore e pontefice – il compito di guidare gli uomini alla duplice felicità. Ma è stata l’alterazione dei rapporti tra i due poteri a condurre alla crisi del suo tempo. La Chiesa, detentrice del potere spirituale, ha preteso di estendere il proprio controllo sul potere temporale (di competenza regia), minando così all’equilibrio voluto da Dio.
Dio crea Adamo a sua immagine e somiglianza (particolare). Mosaico, 1143. Palermo, P.zzo dei Normanni, Cappella Palatina.
Per Dante, allora, l’unica soluzione consisterebbe nel ripristino dell’autorità politica dell’imperatore. Quando, dopo anni di vacanza imperiale, fu incoronato Arrigo VII di Lussemburgo, con l’assenso di papa Clemente V, l’evento sembrò all’Alighieri il segno di un nuovo corso. La discesa in Italia del sovrano, nel 1310, alimentò le speranze in una presenza più diretta dell’imperatore quale arbitro nelle vicende italiane. Purtroppo le cose non andarono nel modo atteso: la scomparsa improvvisa di Arrigo VII nel 1313 allontanò ogni possibilità di realizzare il disegno politico immaginato da Dante. Ciononostante, il poeta non cambiò le proprie convinzioni e la certezza di una necessaria collaborazione e piena sovranità, nei rispettivi ambiti, della Chiesa e dell’Impero.
L’uomo, orizzonte tra due fini (Mn. III, xv, 3-15 passim) [testo latino]
[3] Bisogna sapere che l’uomo solo fra tutti gli esseri occupa il mezzo tra le cose corruttibili e le incorruttibili; perciò i filosofi lo paragonano giustamente all’orizzonte, che è a mezzo tra i due emisferi. [4] L’uomo infatti, se lo si consideri secondo entrambe le parti essenziali, cioè l’anima e il corpo, è corruttibile; se lo si consideri invece secondo una sola, cioè l’anima, è incorruttibile […]. [5] Se dunque l’uomo è un che d’intermedio tra le cose corruttibili e le incorruttibili, poiché tutto ciò che è intermedio risente della natura degli estremi, è necessario che l’uomo risenta dell’una e dell’altra natura. [6] E, poiché ogni natura è ordinata a un fine ultimo, ne consegue che per l’uomo vi sia un fine duplice: cosicché, come tra tutti gli esseri è il solo a partecipare dell’incorruttibilità e della corruttibilità, così è anche il solo tra tutti gli esseri a essere ordinato a due fini, dei quali l’uno è quello a cui ordinato in quanto è corruttibile, l’altro invece in quanto è incorruttibile.
[7] Due fini pertanto stabilì che l’uomo perseguisse quell’ineffabile provvidenza: vale a dire la beatitudine di questa vita, che consiste nell’operare della propria virtù ed è raffigurata dal paradiso terrestre; e la beatitudine della vita eterna, che consiste nella fruizione della visione divina, a cui la propria virtù non può ascendere, se non sorretta dal lume divino, e che si può intendere per il paradiso celeste. [8] A queste beatitudini, come a diverse conclusioni, conviene pervenire per diversi mezzi. Alla prima, infatti, giungiamo per mezzo delle dottrine filosofiche, allorché le seguiamo con l’operare secondo le virtù morali e intellettuali; alla seconda, invece, per mezzo delle dottrine spirituali che trascendono la ragione umana, allorché le seguiamo con l’operare secondo le virtù teologiche, cioè la fede, la speranza e la carità […]. [10] Perciò, per l’uomo ci fu bisogno, in conformità al suo duplice fine, di un duplice rimedio direttivo, cioè del Sommo Pontefice, che secondo le cose rivelate conducesse il genere umano alla vita eterna, e dell’Imperatore, che dirigesse il genere umano alla felicità temporale, secondo gli insegnamenti filosofici. [11] E poiché a questo porto nessuno o pochi possono pervenire, e questi con difficoltà estrema, se il genere umano, sedati gli allettanti marosi della cupidigia, non riposi libero nella tranquillità della pace, questa è la meta alla quale soprattutto deve mirare il tutore del mondo, che è chiamato il Principe romano, affinché appunto si viva liberamente con la pace in questa aiuola dei mortali. [12] E poiché la disposizione di questo mondo segue la disposizione inerente alla circolazione dei cieli, è necessario, a ciò che gli universali principi della libertà e della pace si applichino in modo adatto ai luoghi e ai tempi, che questo tutore sia stabilito da Colui che presenzialmente vede la totale disposizione dei cieli. Egli è infatti il solo che l’abbia preordinata, sì da provvedere egli stesso per mezzo di quella a connettere ogni cosa ai suoi ordini. [13] E se è così, Dio solo è colui che elegge, egli solo conferma, perché non ha alcun superiore […]. [15] Così, dunque, è palese che l’autorità del Monarca temporale deriva in lui, senza alcun tramite, dalla Fonte dell’autorità universale: la qual Fonte, unita nella sommità della sua semplicità, rifluisce in molteplici alvei per sovrabbondanza di bontà.
Venezia, Biblioteca Marciana. Il papa e l’imperatore, inginocchiati ai piedi del Divino Legislatore, ricevono rispettivamente la tiara e la spada, miniatura tratta dal Decretum Gratiani, o Concordia discordantium canonum (XIV sec.)
La Monarchiaè un trattato in tre libri, compilati in latino e di datazione incerta (1308; 1312-13; 1317-18). L’ipotesi più accreditata è che l’opera sia stata redatta in seguito alla discesa di Arrigo VII (1310). Essa è incentrata su tre questioni: la necessità dell’Impero per il benessere dell’umanità (libro I); il ruolo dell’Impero romano nel disegno provvidenziale divino (libro II); il rapporto tra Chiesa e Impero (libro III). Il trattato fu condannato dalla Chiesa per le teorie esposte sul potere temporale del papa e per la critica che l’autore muove nei confronti della cosiddetta Donazione di Costantino, documento con cui l’imperatore romano avrebbe donato nel 314 a papa Silvestro I la giurisdizione su Roma, sull’Italia e sulla parte occidentale dell’Impero.
Il brano riportato costituisce la parte conclusiva del trattato e affronta il tema dei rapporti tra Impero e Chiesa. Il discorso di Dante prende le mosse da un motivo a lui caro: la doppia natura dell’essere umano, da un lato vincolato alla sua materialità e dall’altro partecipe della divinità. Per questo, sottolinea il poeta, i filosofi hanno paragonato l’uomo all’orizzonte, la linea che delimita i due emisferi della materia e dello spirito.
Ciascuna delle due componenti raggiunge il proprio fine attraverso percorsi diversi, ma complementari: la beatitudine terrena attraverso la filosofia, quella celeste tramite la fede. Questi due strumenti, però, non bastano da soli a garantire il conseguimento dell’obiettivo. Perciò, Dio ha dispensato all’uomo due guide: l’imperatore, per stimolare gli uomini all’esercizio della ragione, seguendo gli insegnamenti della filosofia; il papa, per illuminare la via che porta alla vita eterna. Negli ultimi paragrafi, Dante affronta i seguenti principi: innanzitutto, si pone il fatto che la figura dell’imperatore, detentore del potere temporale, dipenda direttamente dalla provvidenza divina, che regola i destini sulla Terra; in secondo luogo, si dichiara che il pontefice, in quanto detentore del potere spirituale, non possa avere giurisdizione anche sulla scelta dell’imperatore né esercitare il potere temporale; infine, si conclude che le due autorità sono indipendenti l’una dall’altra, ma complementari, perché entrambe sono emanazione della volontà divina.
L’argomentazione, condotta con stile serrato e rigoroso, non è nuova, in effetti; Dante s’inserisce nel dibattito filosofico e politico sulla natura dei rapporti tra potere spirituale e potere temporale. Gli ambienti filopapali, naturalmente, sostenevano che il successore di San Pietro fosse anche l’unico tramite attraverso il quale Dio conferiva il potere regio (teoria del Sole e della Luna: il Sole, che ha luce propria, era allegoria del potere pontificio, e la Luna, che ha luce riflessa, del potere imperiale). Da posizioni opposte si sosteneva che il potere imperiale derivasse direttamente da Dio (teoria dei due Soli: i due poteri godevano, ciascuno indipendentemente dall’altro, di luce propria).
Cfr. M. Montanari, Storia medievale, Roma-Bari 2002, 215, 225-226.
La lunga guerra fra il Papato e l’Impero, cominciata al tempo della lotta per le investiture, si concluse di fatto con la prevalenza del primo. Reso inoffensivo il potere imperiale, che aveva perso ormai il suo valore di autorità universale, il Papato poteva tentare nuovamente, come al tempo di Innocenzo III, di far valere il suo potere superiore anche sui re. A questo si accinse Benedetto Caetani, esponente di una famiglia patrizia romana, eletto al soglio di San Pietro con il nome di Bonifacio VIII nel 1294. La sua prima preoccupazione fu quella di affermare il proprio dominio su Roma e sul Lazio contro le altre grandi famiglie aristocratiche, a cominciare da quella dei Colonna, il cui potere feudale fu distrutto, insieme ai suoi castelli, nel 1298. Bonifacio VIII si impegnò poi a imporre la pace nelle varie situazioni di conflitto allora esistenti in Italia (dalle lotte di fazione a Firenze alle guerre fra Genova e Venezia, allo scontro fra Angioini e Aragonesi per il controllo della Sicilia) e in Europa. Per canalizzare le istanze di rinnovamento della Chiesa, rafforzare il proprio potere e anche rispondere al movimento millenaristico, secondo cui nel 1300 avrebbe avuto luogo la fine del mondo, Bonifacio VIII stabilì per quell’anno il primo giubileo, con il quale avrebbe concesso l’indulgenza (promessa di salvezza eterna) a chiunque avesse visitato Roma e i suoi luoghi santi in stato di grazia, cioè confessato e comunicato: con questa abile mossa, il pontefice richiamò nella Città Eterna un numero incalcolabile di pellegrini e sembrò aver condotto il Papato al punto più alto del suo prestigio e della sua potenza.
Arnolfo di Cambio, Statua di papa Bonifacio VIII (1298 ca.). Firenze, Museo dell’Opera del Duomo.
A quella data, tuttavia, già da quattro anni era in corso fra il papa e il re di Francia una dura controversia che sarebbe ben presto degenerata in uno scontro aperto. La contrapposizione tra Filippo IV “il Bello” (1285-1314) e Bonifacio VIII era in parte l’esito di una politica condotta lungo tutto il secolo XIII dai sovrani francesi, i quali, nel processo di rafforzamento e affermazione della monarchia, avevano cercato di limitare l’autonomia della giurisdizione ecclesiastica nel regno. D’altronde, Filippo si trovava a operare in una realtà in rapido mutamento, contrassegnata proprio dal declino dell’autorità imperiale. Pertanto, egli cercò di inserirsi in questo vuoto di potere, contrapponendosi in modo risoluto al pontefice. Nel 1296 Bonifacio VIII emanò la bolla Clericislaicos, che proibiva al clero di pagare imposte di qualsiasi genere senza il permesso del Santo Padre. Di fronte alla reazione del re di Francia, però, il pontefice dovette tornare sui suoi passi e scendere a compromessi: stabilì dunque che il clero gallicano sovvenzionasse il proprio re, soltanto grazie al permesso accordato dal papa.
Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. fr. 2848 (XVI sec.), Recueil des rois de France di Jean du Tillet, f. 150r. Ritratto di Filippo il Bello.
Il conflitto si fece più aspro nel dicembre 1301, allorché Bonifacio VIII reagì al tentativo di Filippo IV di estendere anche ai vescovi del suo regno i poteri giurisdizionali della Corona. Il pontefice sospese i privilegi accordati al re di Francia e nella bolla Ausculta fili affermò la propria superiorità su tutti i poteri terreni. Ciò avvenne in virtù del potere spirituale che il papa, a differenza degli altri sovrani, affiancava a quello temporale. Partendo da questo presupposto i teologi e i canonisti del Duecento avevano definito l’autorità papale come maggiore delle altre, in particolare di quella imperiale. Filippo in tutta risposta convocò gli Stati generali, l’assemblea dei “tre ordini” del regno, e ottenne l’appoggio non solo della nobiltà e dei ceti cittadini, ma persino dello stesso clero.
Lo scontro proseguì con la promulgazione da parte di Bonifacio VIII di un’altra bolla, la Unam sanctam (18 novembre 1302), la più ampia e solenne rivendicazione mai fatta dell’universalità del Papato, che riscrisse l’intera gerarchia dei poteri. Nonostante l’asprezza che in diversi momenti aveva caratterizzato i rapporti fra papi e imperatori, la cosiddetta “dottrina delle due spade” era stata perlopiù considerata la più adatta a definire le rispettive sfere di competenza del potere spirituale e di quello temporale. Derivando dal principio evangelico «Reddite quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo» (Mt. 22, 21), la dottrina sosteneva che i due poteri erano stati creati entrambi da Dio e dovevano restare distinti, che nessuno poteva impugnare entrambe le spade. Bonifacio VIII, invece, sosteneva che le spade fossero sì due, ma che Cristo le avesse affidate entrambe all’apostolo Pietro e ai suoi successori; l’uso di quella temporale era effettivamente riservato ai re, ma questa veniva a essi consegnata dal papa, affinché la utilizzassero al servizio e secondo la volontà del pontefice stesso.
Giotto di Bondone, Bonifacio VIII indice il Giubileo. Frammento di affresco, 1300. Roma, San Giovanni in Laterano.
Già dal 1296 gli aspetti teorici della controversia erano stati sviluppati dagli interventi di libellisti politici che sostenevano l’una e l’altra parte. Fra il 1301 e il 1303 il tono dei sostenitori delle due compagini si era fatto via via sempre più acceso, producendo uno dei più importanti dibattiti del Medioevo. I partigiani di Filippo IV poterono appellarsi alle dottrine derivanti dalle opere tradotte di Aristotele, negando che la Chiesa di Gesù fosse un potere costituito per questo mondo e che, come capo della Chiesa, il pontefice potesse detenere anche il potere temporale. I sostenitori di Bonifacio VIII ebbero il compito ingrato e non facile di rovesciare queste illazioni, che avevano ormai un largo seguito. Essi allora ricordavano che ai tempi di Carlo Magno i papi avevano avuto il potere di trasferire la spada temporale dai Bizantini ai Franchi: questo argomento era sufficiente, a loro avviso, a dimostrare che il pontefice avesse la facoltà di disporre di entrambi i poteri. Spingendo fino alle conseguenze estreme i loro principi, i libellisti papali affermavano inoltre che non potevano esistere poteri regi non creati da quello sacerdotale: fra tali regni non legittimati e una banda di ladroni non ci sarebbe stata alcuna differenza. Gli scrittori filopapali, infine, arrivarono a sostenere che chi non fosse stato liberato dal peccato dalla Chiesa non avrebbe neppure potuto dirsi titolare di una legittima proprietà privata. Si trattava di tesi estremistiche ed eversive che rischiavano di far crollare le fondamenta degli edifici sociali e che avevano scarse possibilità di essere accettate dai giuristi, dai filosofi e dagli stessi teologi.
Andrea Gastaldi, Bonifacio VIII. Olio su tela, 1875. Roma, Galleria Nazionale d’Arte Moderna.
Non ebbero altrettanto successo altre iniziative politiche di Bonifacio, in particolare quelle promosse contro la Corona francese, che, impegnata in una complessiva riorganizzazione fiscale, aveva sottoposto a tassazione anche il clero, in precedenza esente. La Unam sanctam, dunque, era stata redatta anche per rispondere a quest’azione, vista da Bonifacio come un vero e proprio attentato alla libertà e all’indipendenza della Chiesa.
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms Chigiano L VIII 296, Nuova Cronica di Giovanni Villani (XIV sec.), f. 175v. L’arresto di Bonifacio VIII.
In ultima analisi, fu la forza a decidere del conflitto. Alla rivendicazione teorica contenuta nella bolla il pontefice non aveva ancora fatto seguire la scomunica del sovrano. Quest’ultimo fu in compenso molto più abile nel giocare la carta della propaganda antipapale: Filippo IV chiese la convocazione di un concilio e fece dichiarare Bonifacio simoniaco ed eretico da un’assemblea di prelati e giuristi. Fu una vera e propria campagna di discredito che, non appena raccolse un seguito sufficiente, culminò nell’organizzazione, appoggiata dai nemici interni di Bonifacio – soprattutto la famiglia Colonna – di una spedizione ad Anagni, in quel periodo sede della Curia; la forza armata inviata avrebbe dovuto prelevare il papa, tradurlo davanti a una corte francese e processarlo per lesa maestà. L’operazione non andò in porto, come sperato: Bonifacio fu salvato solo da un’insurrezione popolare contro i soldati di Filippo, ma non sfuggì alla vendetta di Sciarra Colonna, il capo della famiglia umiliata cinque anni prima, che schiaffeggiò il Santo Padre quasi settantenne (agosto 1303). Bonifacio VIII morì nello stesso ottobre. Dopo il brevissimo pontificato del suo successore, Benedetto XI, Filippo riuscì a fare eleggere papa un suo candidato, Bertrand de Got, vescovo di Bordeaux, che salì al soglio pontificio con il nome di Clemente V (1305-1314) e, nel 1309, decretò il trasferimento della Curia ad Avignone, in Provenza.
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana. Ms Chigiano L VIII 296, Nuova Cronica di Giovanni Villani (XIV sec.), f. 186v. L’elezione papale di Clemente V.
Quello avignonese è stato giudicato per molto tempo come un periodo di crisi del Papato, una «parentesi» in cui i pontefici furono sottoposti a uno stretto controllo da parte della monarchia francese: ciò ha alimentato l’impressione che il Papato fosse quasi prigioniero dei re di Francia e soggetto a quella che è stata chiamata «cattività avignonese». In realtà, in questo periodo l’organizzazione della Curia, libera dai conflitti tra le grandi famiglie baronali di Roma e del Lazio, fu perfezionata in senso statale: attorno al palazzo di Avignone si intensificò l’attività finanziaria di cambiatori italiani ed europei; l’accentramento iniziato nel Duecento proseguì, con la privazione della maggior parte delle autonomie che ancora rimanevano alle Chiese locali: infatti, la Chiesa avignonese diede vita a un efficiente sistema di riscossione delle decime a favore del papa, trasformandosi in un modello di organizzazione economica. Splendida e costosissima per lusso e per cultura, ma scarsamente dotata di valori spirituali, la corte papale assorbì e dilapidò immense fortune, divenendo simbolo di una Chiesa ormai sempre più lontana dallo spirito della riforma, che l’aveva animata per tutto il XIII secolo, e dalle aspirazioni dell’epoca francescana.
Paris, Bibliothèque nationale de France. Ms. fr. 23279 (inizi XV sec.), f. 81r. Veduta di Avignone.
Ciononostante, i sei successori di Clemente V contribuirono in politica estera a creare un asse «guelfo», che estendeva la propria sfera di influenza su tutta l’Europa, facendo perno sulle corti angioine di Parigi e di Napoli. Solo nel 1378, alla fine del periodo avignonese, si aprì un nuovo conflitto interno, stavolta in seno al collegio cardinalizio, per la prima volta dopo tanti anni spaccato al punto da eleggere due papi diversi. Si apriva una stagione difficile per il Papato, in cui si ampliò la divisione tra i sostenitori di una prevalenza del papa e i “conciliaristi” che auspicavano una gestione del potere più allargata. Stagione che avrebbe avuto tra le sue conseguenze la definitiva fine dell’idea teocratica elaborata dai pontefici tra XII e XIV secolo, ma non delle loro innovazioni economiche, burocratiche, politiche, che avrebbero dato importanti frutti nelle corti europee.
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Bibliografia
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Se la peste nera del 1347-50 non fu la causa prima e unica dei cambiamenti economici e sociali, che caratterizzarono la vita delle campagne nel Trecento, sicuramente contribuì ad accelerarli. D’altronde, alle terribili calamità naturali che si abbatterono sull’Europa, le vicende politiche ne aggiunsero altre ugualmente crudeli: le lotte civili in Italia, l’anarchia politica permanente in Germania, la guerra dei Cent’anni che condusse alla rovina la Francia e stremò l’Inghilterra.
I primi effetti tangibili delle crisi e delle epidemie furono l’abbandono delle terre marginali di bassa redditività e la forte diminuzione del numero dei contadini a causa della morte o dell’emigrazione. Nelle regioni più colpite da questi fenomeni, i mutamenti economici si rispecchiarono nelle trasformazioni del paesaggio: soprattutto in Germania e in Inghilterra fu frequente lo spopolamento dei villaggi, che portò a un nuovo avanzamento dell’incolto.
London, British Library. Royal 2 B VII (1310-1320), Salterio della regina Maria, f. 81v. L’allevamento dei maiali.
L’abbandono delle terre marginali andò spesso di pari passo con l’aumento della pastorizia, soprattutto quella ovina finalizzata alla produzione di lana per le attività cittadine, e con la riduzione dei coltivi, in cui, venuta meno la pressante richiesta di cereali, iniziarono ad affermarsi nuove colture specializzate, come il riso, il lino o il gelso. Se l’incremento di queste fu sicuramente un dato positivo, quello dell’allevamento ovino fu talora una causa di degrado e di impoverimento del territorio, come accadde nell’Italia centro-meridionale e nella Penisola iberica.
Oltre alle colture e al paesaggio, nelle campagne in molti casi mutarono l’habitat e le modalità stesse del lavoro agricolo. Diverse furono però le varianti regionali, che portarono a esiti talora opposti: per quanto, nel corso del Duecento, l’affrancamento dei contadini fosse stato un fenomeno generalizzato, ancora sopravvivevano tracce più o meno profonde di servitù. In molte zone d’Europa, infatti, le corvée continuarono a gravare duramente sulla popolazione rurale e la crisi del sistema feudale le rese ancor più onerose. I signori, del resto, non si comportavano più da capi carismatici e da protettori della propria gente, ma come proprietari terrieri e percettori di tributi senza scrupoli. Insomma, nelle aree dove si conservò la servitù divenne sempre più invisa in quanto, considerata ormai come fatto eccezionale e superato, fu vissuta come condizione degradante.
I liberi agricoltori, invece, mordevano il freno sotto la giurisdizione delle corti fondiarie, dalle quali i loro stessi appezzamenti dipendevano. Le grandi fattorie sorte sulle riserve dominicali imposero ai campagnoli la propria supremazia, requisendo gran parte delle terre comuni e costringendo gli abitanti del luogo a mettersi a loro servizio. A questi disagi si aggiunsero, perciò, anche i mali prodotti dalle guerre, soprattutto quella dei Cent’anni che devastò molte regioni della Francia.
Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 2643 (XV sec.). Jacques Froissart, Chroniques, f. 207r. La battaglia di Poitiers (19 settembre 1356).
Di particolare interesse, invece, fu quanto accadde nell’Italia centro-settentrionale, dove l’incidenza della mortalità e il conseguente crollo demografico, causati dalle epidemie, indussero a una razionalizzazione della gestione fondiaria e a un aumento degli investimenti produttivi. La vera svolta fu la possibilità di rinnovare i patti agrari – tradizionalmente difficili da modificare per il grande valore accordato alla consuetudine – approfittando del ricambio di terre e di uomini provocato dagli eventi. Per esempio, in Toscana e in Emilia, i proprietari iniziarono ad accorpare i loro beni fondiari, strutturandoli in poderi, aziende compatte dotate di una casa colonica e delle infrastrutture deputate al lavoro. Ciascuno di questi poderi era assegnato a una famiglia contadina con contratti di breve durata (in genere, da uno a cinque anni), che prevedevano una serie di investimenti da parte del proprietario – fornitura di sementi, attrezzi, animali da tiro, ecc. – in cambio della miglioria dei terreni e, soprattutto, della corresponsione di una parte cospicua del raccolto (di solito la metà). I contratti di mezzadria– così fu chiamata la nuova tipologia di rapporto di lavoro – vennero così sostituendo i tradizionali contratti parziari a lunga durata (come i livelli di durata ventinovennale, che prevedevano la consegna del terzo, del quarto o di quote ancora minori del raccolto, a secondo delle zone) e i più recenti contratti a canone fisso, non più rispondenti a un’epoca di crisi, caratterizzata da una grande fluttuazione dei prezzi.
London, British Library. Royal 2 B VII (1310-1320), Salterio della regina Maria, f. 78v. Braccianti impegnati nel raccolto.
Quello della mezzadria è un tema assai dibattuto dagli storici, che, in particolare in tempi recenti, hanno cercato di comprendere se e in quale misura essa abbia significato un miglioramento delle condizioni di vita dei coloni e nell’organizzazione della proprietà fondiaria. L’opinione prevalente è che questo tipo contrattuale costituì complessivamente un passo avanti nell’economia rurale, anche se, in momenti meno favorevoli ai contadini rispetto alla seconda metà del Trecento, essa poté portare a nuove forme di oppressione, che spesso non consentirono ai coloni di andare oltre una mera economia di sussistenza. Più in generale, si sottolinea la necessità di distinguere il dato economico da quello sociale: se i nuovi sistemi di conduzione assicurarono un generale aumento della produzione, ciò avvenne soprattutto per un maggiore sfruttamento del lavoro contadino da parte dei proprietari, sempre più attenti a un’oculata gestione dei propri profitti.
Le varie disgrazie accadute nel corso del XIV secolo contribuirono indiscutibilmente a esacerbare tensioni sociali, creando un netto contrasto con il secolo precedente, ma sarebbe a dir poco errato ritenere che nel Trecento la condizione dei ceti umili fosse peggiorata allo stesso modo in tutte le parti d’Europa. È pur vero, comunque, che il malcontento di cui queste classi sociali diedero tante prove non ebbe ovunque le medesime cause: poteva derivare da un’eccessiva miseria nelle aree colpite dai conflitti, derivante cioè da una gravosa pressione fiscale, dagli eccidi e dalle violenze, dal saccheggio delle truppe sbandate; oppure poteva sorgere a causa di nuove forme d’oppressione da parte della nobiltà fondiaria, a sua volta rovinata dagli effetti delle epidemie; oppure ancora poteva essere prodotto dalla volontà di porre fine a uno stato di cose tanto più detestabile in quanto ci si sentiva ormai in grado di sovvertirlo.
The Hague, Koninklijke Bibliotheek. Ms. 72 A 25 (1410 c.), Jean Froissart, Cronica, vol. I, f. 24r. La battaglia di Cassel.
La lunga durata della sommossa che coinvolse la Fiandra occidentale, dal 1323 al 1328, sarebbe già sufficiente a dimostrare che non poteva essere opera di una miserabile plebaglia. Anzi, fu un vero e proprio tentativo di rivoluzione diretto contro la nobiltà fondiaria, allo scopo di strapparle l’autorità giudiziaria e finanziaria. La dura imposizione fiscale istituita per pagare i pesanti risarcimenti al re di Francia, dopo la battaglia di Courtrai, fece scoppiare una serie di tafferugli che ben presto si trasformò in un’aperta rivolta contro le autorità della regione.
Ad animare gli insorti non era più soltanto la volontà di porre fine agli abusi di potere, ma lo spirito di indipendenza dei nerboruti contadini del luogo s’inasprì al punto da considerare tutti i ricchi e la Chiesa stessa come loro naturali nemici. Per sedare le violenze e le crudeltà di cui si macchiarono quei «bruti privi dei sensi e della ragione», dovette scendere in campo il re di Francia in persona. I ribelli gli andarono spavaldamente incontro e, pieni di fiducia in se stessi, gli diedero battaglia sulle pendici del monte di Cassel (23 agosto 1328): fu uno scontro tanto breve quanto sanguinoso; la cavalleria francese massacrò senza pietà la plebaglia che aveva osato tenerle testa e che si era posta al di fuori della legge.
Henry Scheffer, La battaglia di Cassel, 23 agosto 1328. Olio su tela, 1837.
Altri sollevamenti popolari occorsero in maniera ricorrente nella seconda metà del secolo, in particolare tra il 1350 e il 1385, provocati da cause diverse a seconda della regione: in certi casi si esaurirono nel giro di pochi giorni o settimane, ma in altri assunsero autentici caratteri rivoluzionari, come quello appena esposto.
Il primo importante episodio di eversione politica del secolo fu indirettamente provocato dalla disastrosa sconfitta subita dai Francesi nella battaglia di Poitiers (1356). Per ottenere la somma di denaro necessaria al riscatto di re Giovanni “il Buono”, caduto prigioniero degli Inglesi, il principe Carlo fu costretto a convocare gli Stati Generali, l’assemblea più importante del regno, che riuniva i rappresentanti del clero, della nobiltà e dei ceti popolari. Ma le redini della seduta ben presto gli sfuggirono di mano e la componente mercantile, guidata dal prevosto di Parigi, Étienne Marcel, colse l’occasione per mettere sotto accusa l’intera classe dirigente aristocratica, ritenuta responsabile delle gravi disfatte a Crécy e a Poitiers. Il 3 marzo 1357 Marcel riuscì a strappare a Carlo la concessione della Grande ordonnance, un documento che metteva lo stesso Delfino sotto la tutela degli Stati Generali e consegnava loro il controllo delle finanze pubbliche e dell’esercito, subordinando l’approvazione delle nuove tasse necessarie a raccogliere il riscatto a una radicale riforma della monarchia. Gli Stati Generali, attraverso l’iniziativa delle gilde mercantili, si avviarono così ad assumere un ruolo politico analogo a quello del Parliament inglese, dimostrando però, rispetto a quest’ultimo, un maggiore radicalismo e un più forte sensibilità politica nella ricerca dell’alleanza con i ceti popolari: una disposizione dell’ordonnance era rivolta contro gli abusi degli esattori fiscali e ammetteva l’autodifesa della «povera gente» di fronte alle loro violenze. Nei successivi mesi del 1357 e ai primi del 1358 l’azione di Marcel assunse sempre più un carattere rivoluzionario: la pressione esercitata sul principe si accrebbe e, dopo l’irruzione nel palazzo reale di una folla di artigiani, nel marzo 1358 Carlo decise di lasciare Parigi e, sostenuto dalla grande feudalità, dichiarò illegale l’assemblea dominata dai borghesi.
Già prima di allora la Francia, prostrata dai disastri militari, era stata agitata da sommosse contadine. La prigionia del re e la notizia del probabile giro di vite fiscale non fecero che accrescere la rabbia e il risentimento della popolazione rurale, che guardava con poca differenza fra le razzie degli Inglesi e quelle dell’esercito francese o dei suoi mercenari.
Tutto sfociò, alla fine, nella grande fiammata del maggio-giugno 1358, quando si scatenò una rivolta contadina che interessò un’ampia regione a nord e a sud di Parigi, il cuore del regno, ovvero nell’Île-de-France, e venne a coincidere con la fase più acuta del conflitto fra Carlo e gli Stati Generali. Sulle prime sembrò che fra i disordini di Parigi e i moti delle campagne potesse realizzarsi un collegamento. La sollevazione antifeudale dei coloni fu denominata jacquerie, termine destinato anche in futuro a designare rivolte di questo genere, dal nome Jacques, particolarmente diffuso all’epoca fra i contadini. Questo nome fu ripreso dai loro avversari in senso dispregiativo, per sottolinearne la presunta rozzezza e la limitatezza culturale. La jacquerie, volta a dare una voce, una rappresentanza alle istanze dei coloni e a contrastare la crescente oppressione nelle campagne, fu di brevissima durata: l’esercito numeroso ma improvvisato dei ribelli fu sbaragliato dalle forze della nobiltà, che si abbandonarono poi a una sanguinosa vendetta, massacrando migliaia di contadini. Subito dopo la grande feudalità pose l’assedio a Parigi: l’uccisione di Marcel per mano di alcuni partigiani di Carlo preparò la fine dell’opposizione della borghesia mercantile alla Corona e il 2 agosto Parigi riaprì le porte al principe.
Paris, Bibliothèque Nationale de France. Ms. fr. 2643 (XV sec.). Jacques Froissart, Chroniques, f. 226v. Il massacro dei Jacques a Meaux.
Spesso gli storici e i sociologi moderni che si occuparono delle rivolte sociali tardomedievali commisero l’errore di generalizzarne le caratteristiche, basandosi unicamente sui tre o quattro fenomeni più studiati. Nelle loro dissertazioni conclusero che i capi delle sommosse contadine e urbane non erano di umili origini e che spesso erano chierici, che persino le donne parteciparono ampiamente alle insurrezioni, che l’ideologia dei ribelli si fondava su principi religiosi, ma che nutrivano sacro timore e reverenza per alcune autorità (il re, il papa, l’imperatore e altri signori ereditari), distinguendo fra il “buon sovrano” e i suoi cattivi consiglieri. Oltre al fatto che generalizzare può sempre essere fuorviante, gli storici attribuirono maggiore importanza alle rivolte contadine più che a quelle urbane, creando inevitabilmente un modello interpretativo fondato sulle prime. Eppure, le fonti disponibili dell’epoca raccontano un’altra storia, e cioè che solo sessanta sollevazioni popolari possono essere considerate propriamente “contadine” e che, per di più, appena dieci di esse videro i rustici in lotta contro i propri signori. Si aggiunga che i resoconti di quei fatti mostrano che assai raramente i capi rivolta fossero di estrazione borghese, ecclesiastica o aristocratica, malgrado le stesse cronache fossero perlopiù redatte da esponenti delle élites che detestavano i ribelli. Straordinariamente rare, poi, erano le rivolte per la carenza di grano o cibo. Infine, le cronache riportano che le donne non furono tra i leader degli incidenti e che raramente esercitarono un ruolo di primo piano nelle sommosse: tutt’al più, sono descritte come persone in lutto, partecipanti ai movimenti religiosi, o come semplici sostenitrici e partecipanti ad azioni armate in difesa della propria comunità.
Tra l’autunno del 1377 e la primavera successiva, l’Inghilterra sud-occidentale e sud-orientale fu scossa da un movimento di protesta: i fittavoli, impiegati durante il raccolto, si rifiutarono di lavorare per i loro signori «a causa di una “great rumor” (prout magnum rumorem) che si stava diffondendo tra gli altri braccianti». Bisogna ricordare che, dopo la peste del 1347-50, nonostante le condizioni di vita nelle campagne inglesi avessero conosciuto un netto miglioramento, la maggior parte del territorio era costellata di manors, proprietà fondiarie ecclesiastiche o nobiliari, presso le quali si concentrava gran parte della produzione agricola e si conservavano vestigia più o meno consistenti del servaggio (serfdom), con i suoi canoni e le corvée. Questa sorta di “sciopero” dei braccianti appare come un tentativo di far crollare, a vantaggio dei più umili, ciò che ancora resisteva del vecchio sistema delle manorial courts, cercando di ottenere maggiori libertà personali e l’abolizione totale delle corvée.
Mappa congetturale di un manor inglese medievale, dall’Historical Atlas di W.R. Shepherd (New York, 1923) [link].
Alcuni esponenti dell’élite fondiaria, temendo che la sollevazione assumesse le dimensioni della “recente” jacquerie francese, presentarono una petizione al parlamento tenutosi nell’ottobre dello stesso anno. Agli occhi dei signori feudali, evidentemente, il Great Rumor non parve affatto simile alle normali proteste che, in passato, si erano verificate nei singoli manors. Questa volta, infatti, gli insorti si erano organizzati, stringendo patti giurati. Molti di loro avevano ottenuto delle copie ufficiali (exemplifications) dell’antico Domesday Book, impugnando le quali contro i landlords facevano valere la propria causa: quei documenti erano la prova che i terreni dati loro in affitto, un tempo, erano stati parte dell’antico demesne della Corona e che, pertanto, essi avevano il diritto di rimettersi alla protezione dei tribunali regi. I contadini che entrarono in possesso di quelle exemplifications considerarono quegli atti come prova della loro esclusione dallo status di villein.
Il Parlamento e il Consiglio della Corona, accolta la petizione dei landlords e sconfessato quella strumentalizzazione del Domesday Book, dichiararono i disobbedienti fuorilegge e istruirono delle commissioni dotate di poteri speciali, incaricate di indagare sul fenomeno di protesta e perseguire quanti avessero continuato a recedere dagli obblighi di servaggio, mandandoli a processo senza possibilità d’appello.
Dai rapporti di tre di queste commissioni emergono preziose informazioni sull’entità e sulla durata del movimento Great Rumor, e si apprende che le sommosse coinvolsero almeno una quarantina di villaggi sparsi fra il Wiltshire, l’Hampshire, il Surrey, il Sussex e il Devon.
Glasgow, University Library. MS. Hunter 59 T.2.17 (c. 1400), John Gower, Vox Clamantis – Chronica Tripetita, f. 6v. Il poeta, armato con arco e frecce, si prepara a scoccare contro il mondo.
Tra le fonti conservatesi, molto interessante è la petizione indirizzata al Parlamento e al re da John de Usk, abate di Chertsey. Questi lamentava che i villeins, i servi e gli altri tenutari dei manors di Chobham, Thorpe, Frimley ed Egham, alle sue dipendenze, avevano incrociato le braccia e si erano rifiutati di corrispondere, come ogni anno dalla fondazione del monastero, le rendite, il servaggio, le decime abituali e altre obbligazioni feudali. L’abate affermava che l’abbazia aveva ottenuto quei possedimenti dagli antenati del re nel 1086 e che percepiva canoni e prestazioni d’opera dai servi, secondo quanto stabilito, nel 722, dai suoi fondatori, Frithewold, vescovo di Whiterne, e San Erkenwold.
L’estensore fornisce un resoconto dei fatti: i ribelli, abbandonato il lavoro nei campi, avevano trattenuto le quote delle rendite e dei canoni, che abitualmente avrebbero corrisposto al monastero; quindi, dopo aver formato, sotto giuramento, «malicious council, alliance and conspiracy», molti di loro avevano ottenuto una lettera patente con una copia del Domesday Book, in virtù della quale sostenevano di essere liberi e con sfrontatezza minacciavano di distruggere l’abbazia. Così, correndo ai ripari, John de Usk incaricò alcuni messi monastici di costringere i tenutari a riprendere le abituali occupazioni sia in estate sia in inverno, ma quelli furono accolti con le armi: i ribelli minacciarono di raggiungere Chertsey, mettere a ferro e fuoco l’abbazia e eliminare tutti i monaci. Nonostante l’abate avesse ottenuto un mandato reale, con il quale incaricava lo sceriffo del Surrey di catturare e mandare a morte i responsabili dell’insurrezione, i rustici ribelli erano riusciti a sopraffare i suoi armati e, stavolta, avevano minacciato di sterminare migliaia di uomini, se non avessero ottenuto ciò che volevano.
Il Great Rumor, malgrado episodi simili, ebbe davvero un breve corso: dopo aver raggiunto rapidamente il culmine, si spense con altrettanta velocità, e i signori feudali riuscirono a ristabilire l’ordine nelle campagne. Comunque, rimane il fatto che, per la prima volta nella storia sociale inglese, un moto contadino antifeudale avesse superato i confini dei singoli manors e delle singole contee, per coinvolgere un ampio numero di comunità in lotta contro i signori.
Miglior esito, almeno in parte, sembra aver avuto la cosiddetta Peasants’ Revolt, che colpì l’Inghilterra nel 1381. Questa volta si trattò di una grande sollevazione che, al pari di quella fiamminga, coinvolse tanto la popolazione contadina quanto quella urbana, ma, rispetto ad altre avvenute sul continente, si legò indissolubilmente a una situazione di instabilità interna.
Difatti, a prepararne l’avvento contribuirono diversi fattori: la malattia di re Edoardo III nei suoi ultimi quattordici mesi di vita; la spregiudicata condotta del figlio, Giovanni di Gaunt, che si era alienato l’intera cittadinanza di Londra; la minore età del successore, il nipote Riccardo II, salito al trono a soli dieci anni; la corruzione dilagante fra i funzionari del regno; e la debolezza della Corona a far fronte a questi e ad altri problemi.
Le turbolenze che sfociarono nella Great Rising si riverberarono poi in molte delle città, tra le quali Londra, St. Albans, Bury St. Edmunds, Cambridge, Norwich, Beverley, Scarborough, York, Shrewsbury, Yarmouth, Winchester, Bridgwater, Lynn e molte altre. Ogni località e centro urbano aveva il suo particolare antagonismo interno, con faziosità e divisioni: eppure, non tutte le tensioni furono innescate dal movimento contadino che partì dal Kent e dall’Essex fra maggio e giugno del 1381. Molte sommosse erano già capitate negli anni appena precedenti e ancora nel 1377, che, secondo gli storici della Peasants’ Revolt, fu sicuramente l’anno più critico.
Ma, a parte il già accennato movimento del Great Rumor, quell’anno fu parimenti cruciale per gli eventi accaduti nelle città e soprattutto a Londra. Le sommosse urbane non furono solo dei meri attacchi contro l’ingerenza regia nella giurisdizione cittadina, a scapito delle antiche libertà, ma si dovettero in particolare alle angherie di quanti dicevano di agire in nome e per conto del vecchio re Edoardo.
A Londra il momento di massima tensione fu raggiunto durante il processo che il vescovo William Courtenay intentò a John Wycliffe (1330-1384), il riformatore religioso protetto da Giovanni di Gaunt, duca di Lancaster. Wycliffe, docente di teologia e direttore al Canterbury College, aveva maturato idee religiose rivoluzionarie, sostenendo in cinquanta tesi (discusse nel De civili dominio) la necessità di un ritorno all’egualitarismo evangelico e polemizzando contro la Chiesa come “corpo separato”; egli criticava la corruzione e la ricchezza del clero, predicando, in termini nuovi e più radicali, la contrapposizione dell’ideale dell’uguaglianza all’immagine gerarchica del mondo tipica dell’epoca. Ora, Courtenay, forte dell’appoggio papale, aveva accusato Wycliffe di eresia, mentre Gaunt ne aveva assunto la difesa, sperando in questo modo di contrastare il potere temporale della Chiesa inglese. Nel corso del dibattimento, frustrato per non essere riuscito ad assumere il pieno controllo dell’udienza, il duca di Lancaster si diede a insultare il vescovo, minacciando di dargli una sonora lezione, dopo averlo trascinato fuori dalla cattedrale per i capelli. Ben presto la notizia di un tale affronto si sparse per tutta la città e i Londinesi non tardarono a montare su tutte le furie, sollevando un gran tumulto e giurando che avrebbero volentieri sacrificato la propria vita piuttosto che vedere il loro vescovo orrendamente umiliato. Si scatenò così una sommossa, durante la quale una folla inferocita assaltò la residenza del duca, il Savoy Palace: Gaunt fece appena in tempo a fuggire dalla città per non cadere nelle mani degli insorti.
London, British Library. Add. Ms. 42130 (1320-1340), Salterio di Luttrell, f. 147v. Banda di arcieri.
Secondo gli storici, il fattore che senza dubbio portò alla Peasants’ Revolt del 1381 fu la conduzione della guerra contro il regno di Francia: le prime campagne militari della fase edoardiana (1337-1360) non avevano ottenuto risultati decisivi e, in seguito, l’organizzazione di nuove spedizioni sul continente, l’arruolamento degli eserciti e il mantenimento di guarnigioni permanenti avevano ulteriormente gravato sulle finanze reali. Per far fronte alle spese di guerra, ancora nel 1377, il Consiglio della Corona, guidato de facto dallo spregiudicato Giovanni di Gaunt, inasprì l’imposizione fiscale, introducendo il famigerato testatico (poll-tax), che colpiva ogni suddito purché maggiore di quattordici anni, con un’aliquota di 4 pence.
La riscossione della tassa, almeno nelle sue prime due applicazioni, non generò gravi sollevazioni tra i rustici; ciononostante, data la sua impopolarità, si verificarono numerosi casi di evasione. Quando Gaunt e gli altri ministri del regno alla fine del 1380 chiesero al Parlamento di approvare l’aumento del testatico a 12 pence, per fronteggiare ulteriori spese militari, il numero degli evasori divenne esponenziale. Le autorità decisero, perciò, di utilizzare il pugno di ferro: crearono dei funzionari speciali incaricati di condurre le indagini contro i disobbedienti, arrestarli e punirli. Il giro di vite fiscale che ne seguì, tra abusi d’ufficio, episodi di violenza e ingerenze d’ogni genere, aumentò a dismisura le tensioni sociali. La scintilla che innescò la rivolta generale, in particolare, fu un incidente occorso il 30 maggio 1381 in Essex, quando un funzionario regio tentò di riscuotere oltre alle tasse evase anche una sovrattassa.
Come la notizia di quell’evento si diffuse, ben presto si unirono alla sollevazione anche le contee del Kent, del Suffolk e del Norfolk. La Cronaca dell’Anonimalle riferisce che il 7 giugno gli insorti del Kent avevano eletto a loro leaderWat Tyler. Non si hanno molte notizie sul conto di quest’ultimo, ma è probabile che fosse originario dell’Essex, che avesse servito nelle armate in Francia e che fosse un uomo particolarmente carismatico. Tyler diresse i suoi uomini su Canterbury e, raggiunta la città, ne occupò il castello senza colpo ferire, depose l’arcivescovo Simon di Sudbury e costrinse i monaci della cattedrale a giurare fedeltà alla loro causa. Quindi, i ribelli saccheggiarono le proprietà dei funzionari regi e setacciarono l’abitato in cerca di potenziali nemici, trascinando i sospettati fuori dalle case e giustiziandoli sul posto. Le carceri locali furono spalancate e i prigionieri liberati. Tyler, poi, convinse gli insorti a lasciare la città e a marciare su Londra per incontrare il re e discutere con lui.
London, British Library. Royal MS 18 E I (ante 1483). Jehan Froissart, Chroniques, f. 165v. John Ball tiene il suo sermone a Blackheath davanti agli insorti.
Nel frattempo, re Riccardo, per la propria sicurezza e quella della sua corte, si era asserragliato nella Torre di Londra. Aveva spedito una delegazione, guidata dal vescovo di Rochester, per convincere i ribelli a ritirarsi. Questi, intanto, avevano raggiunto il sobborgo di Blackheath, dove uno dei loro capi, John Ball, tenne un famoso sermone davanti alla folla riunita del Kent. Ball era un presbitero, noto per nutrire simpatie per le dottrine dei Lollardi, una setta ereticale che rifiutava i sacramenti, e caldeggiava per diffondere una traduzione in inglese della Bibbia. Nel suo discorso, a un certo punto, domandò retoricamente: «Quando Adamo zappava ed Eva filava, dov’era il gentiluomo?». Egli inoltre si fece promotore dello slogan della protesta: «Con re Riccardo e con il vero popolo d’Inghilterra». Questi concetti giustificavano la posizione dei ribelli contro il servaggio e contro le gerarchie ecclesiastiche e laiche che tenevano i sudditi lontani dal loro re: in altre parole, i ribelli intendevano ribadire la propria fedeltà alla Corona e di essere «più fedeli» al sovrano dei suoi stessi consiglieri.
Falliti i negoziati di Blackheath, Riccardo e i suoi consiglieri esaminarono le varie opzioni su come affrontare la rivolta. Dal momento che il re non aveva a portata di mano forze armate consistenti, alla fine, decise che avrebbe incontrato personalmente i ribelli a Greenwich, sulla sponda meridionale del Tamigi. Siccome, però, il monarca si era rifiutato di scendere a terra, anche quell’abboccamento saltò.
Il 13 giugno gli insorti, grazie al sostegno alla loro causa accordato dagli artigiani e dalle corporazioni cittadine, penetrarono nella capitale, mettendo a ferro e fuoco e saccheggiando palazzi e abitazioni dei funzionari regi, spalancando e distruggendo le carceri e massacrando tutti coloro che erano sospetti collusi con la Corona. Nel frattempo, avevano fatto pervenire al re un lungo elenco di personalità che egli avrebbe dovuto consegnare perché fossero assicurate alla giustizia. Nel frattempo i disordini dilagavano anche nelle contee e nelle città dell’Inghilterra settentrionale e occidentale
Il giorno dopo Riccardo II decise di incontrarsi con i capi degli insorti a Mile End, per esaudire le loro richieste, concedendo l’amnistia per quanti avessero partecipato ai tumulti e soprattutto abolendo il servaggio. Ma mentre il re era impegnato in questo modo, altre bande di ribelli sgominarono la guarnigione della Torre di Londra, penetrarono nella fortezza e catturarono l’Arcivescovo Sudbury, il tesoriere Robert Hales, il medico personale di Gaunt, e altri odiati funzionari reali: dopo averli trascinati fuori dalla fortezza, li portarono a Tower Hill e li decapitarono. Gli altri membri della corte furono rilasciati, mentre la Torre fu saccheggiata.
London, British Library. Royal MS 18 E I (ante 1483). Jehan Froissart, Chroniques, f. 172v. L’eccidio dell’Arcivescovo di Canterbury e degli altri ministri regi..
All’indomani di quei fatti, Riccardo e il suo seguito, completo di duecento armigeri, e gli insorti di Wat Tyler, rimasti ancora a Londra, si diedero appuntamento a Smithfield, fuori dalla città. I resoconti dei cronisti sull’incontro variano sensibilmente quanto a dettagli, ma concordano ampiamente sulla sequenza dei fatti. Si tramanda che il re e il leader ribelle ebbero un colloquio separato e che Tyler avesse parlato con il monarca con eccessiva familiarità. Ma quando Riccardo chiese alla controparte il motivo per cui, nonostante le laute concessioni del giorno prima, la rivolta non fosse ancora cessata, la tensione iniziò a crescere. Secondo i cronisti, il rozzo Wat Tyler compì un gesto riprovevole e sprezzante davanti al sovrano, tracannando un boccale d’acqua per placare la sete. Si trattò di un pretesto perché scoppiasse una discussione fra lui e alcuni paggi reali: nella zuffa Tyler tentò di attaccare uno dei gli uomini di Riccardo, ma intervenne il sindaco di Londra, William Walworth, che colpì il ribelle tra il collo e la testa con la spada, mentre un altro dei servi regi lo pugnalava alle spalle, ferendolo gravemente. Tyler cercò di fuggire a cavallo, ma cadde a breve distanza. Nel trambusto che ne seguì, alcuni dei suoi seguaci lo recuperarono e lo trasportarono al vicino ospedale di S. Bartolomeo. Lord Walworth e i suoi uomini, tuttavia, lo trovarono, lo catturarono e, riportato a Smithfield, fu decapitato pubblicamente. La testa di Tyler issata su una picca fu portata in giro per le strade di Londra per poi essere esposta sul Ponte.
London, British Library. Royal MS 18 E I (ante 1483). Jehan Froissart, Chroniques, f. 175v. L’uccisione di Wat Tyler.
Privi ormai del loro capo, i ribelli si dispersero. Riccardo II ordinò la caccia agli altri leader dell’insurrezione e revocò tutte le concessioni fatte; durissima fu la repressione contro i villaggi che avevano partecipato alla rivolta.
Come ha affermato Henri Pirenne, in fondo, i moti rurali del XIV secolo dovettero la loro apparente gravità soltanto alla brutalità dei contadini. In sé e per sé, non avevano alcuna possibilità di riuscita, poiché i ceti agricoli erano ancora incapaci di coalizzarsi in un’azione comune e ancor più incapaci di progettare un mondo nuovo.
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di A. TARTARO, Guittone e i rimatori siculo-toscani, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I, Torino 1970, pp. 381-389.
Bonagiunta Orbicciani da Lucca fu notaio, come si deduce dal titolo di «ser» che il codice Vaticano 3793, concordemente con il Vaticano 3214, gli attribuisce. Si hanno sue notizie attraverso alcune testimonianze documentarie, che ci portano agli anni fra il 1242 e il 1257; morì certamente prima del nuovo secolo, se Dante ha potuto immaginare di incontrarlo in Purgatorio, fra i golosi (Pg. XXIV).
È la sua, in Toscana, l’esperienza lirica più notevole prima di Guittone. Discepolo dei Siciliani, Bonagiunta dimostra di aver appreso in particolare la lezione del Notaio, dal quale deriva certa inventiva tecnico-stilistica; in lui le antiche consuetudini espressive – metriche e retoriche – si compongono in un dettato vario, che conosce il preziosismo della poesia cortese più raffinata e le forme, più distese, della maniera popolareggiante.
Il suo «canzoniere» riunisce undici canzoni, due discordi, cinque ballate e diciotto sonetti, più due: in tenzone, questi ultimi, con un «dominus Gonnella iudex» – della famiglia degli Antelminelli – il primo, con un Bonodico notaio il secondo.
In un sonetto al Guinizzelli (sonetto I) il Lucchese sembra affermare l’ideale di un trobar leu, in cui – al di là dell’identificazione incerta dell’«alta spera» (v. 7), che adombra un caposcuola contrapposto al primo Guido – si è portati a riconoscere la sigla originale della sua poesia:
Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana. Ms. Laurenziano Rediano 9, Canzoniere L., f. 131r. Sonetto di Bonagiunta da Lucca a Guinizzelli, e sua risposta.
La polemica, episodica, non va sopravvalutata: Bonagiunta, del resto, per quanto alieno sempre dall’intellettualismo che qui rimprovera al Guinizzelli, non è affatto esente dal nuovo gusto inaugurato dal Bolognese. Ma certo, all’origine la sua poesia è saldamente legata alla tradizione siciliana. Ritornano nelle sue rime motivi divenuti familiari, come la fiduciosa tenacia dell’amante (canzone IV), la rapita contemplazione delle virtù di madonna:
lo sgomento («… m’ha conquiso – fatto pauroso / l’amore…», canzone VI, 54-55), il ritorno della speranza (canzone IX), e poi, di nuovo, la disperazione e la rassegnazione:
Sono i temi che si dispongono nella struttura agile della canzonetta Dolze e fina, aperta da una stilizzata scena primaverile, di gusto provenzaleggiante:
A volte, e sono i momenti artisticamente più impegnativi, gli stessi motivi si adattano a forme metriche più ricercate, alle stanze capfinidas o unissonans, o al gioco delle risonanze interne, provocate dalla rimalmezzo.
Leggiamo la canzone Avegna che partensa (I): il poeta intona un canto d’amore (un «dolse cantare e dire», v. 5), la cui dolcezza disperderà negli accenti della poesia la voce della pena; egli si consuma per la perdita del suo bene, come una candela al fuoco; è fuori di sé, il suo cuore non avrà più conforto: si lamenta dei «malparlieri» che l’hanno ucciso; vorrebbe essere fisicamente morto o non essere mai nato o non provare ciò che prova. Ma, per quanto stravolto dal dolore, non intende mutare i propri sentimenti.
La canzone è costruita su comparazioni, secondo uno schema lentiniano; il suo centro lirico è nel contrasto (non ignoto alla tradizione) fra la disperazione dell’amante e il conforto che sopraggiunge con lo sfogo nel canto. Ciò che colpisce, nell’elaborazione di Bonagiunta, è l’estrema abilità dell’artista: la sua capacità di fondere immagini e concetti. I sentimenti si definiscono, così, in un movimento di successivi richiami, nel trapasso dell’immagine pittorica alle forme del linguaggio metaforico:
La struttura metrica del componimento – composto di stanze capfinidas – corrisponde, nel testo, a questi stretti collegamenti nei quali la ricerca espressiva sembra tradurre una più intima tensione psicologica. Ed è il senso di un’esperienza esclusiva e opprimente che, nella storia della nostra poesia lirica più antica, va dilatando sempre più il proprio significato, da quello erotico originario a quello più comprensivo, emblematico – come accade negli Stilnovisti – di una realtà sentimentale fermata nell’attimo di un’intensa e immotivata aspirazione.
Il Bonagiunta migliore è forse qui, nei momenti rari di un intravisto stilnovismo; che, beninteso, non andrà ricercato nei frammenti, occasionali e scialbi, che alludono variamente al «cor gentile» e alla sua tematica, quanto nell’impegno letterario di una personalità protesa a esperienze d’arte sempre meno evasive. L’esistenza di una nota originariamente bonagiuntiana, esile quanto si voglia, all’interno del convenzionalismo duecentesco, può facilmente riconoscersi all’esame di un sonetto che richiama da vicino uno simile del Notaio, secondo una sicura segnalazione di G. Contini. E pensiamo al sonetto che vi riproduciamo per intero:
Non può sfuggire la differenza: l’immagine del fuoco, nel Notaio, è soltanto un’elegante variazione pittorica sul tema della potenza di Amore, del suo fascino e della sua parzialità; nel sonetto di Bonagiunta l’attenzione si concentra, più in profondità, nella descrizione di una soggezione psicologica – fissata nell’immagine-simbolo – che non si esaurisce nelle forme della galanteria cortese; la soluzione sentenziosa (vv. 13-14) ha la stessa incisività, legata al movimento rapido del periodo, di certe espressioni guinizzelliane e cavalcantiane; e citiamo a caso: «Amor m’ha dato, a madonna servire: / o vogl’i’ o non voglia, così este»; «… questo è tormento disperato e fero, / che strugg’ e dolce e ’ncende ed amareggia»; e potremmo continuare.
Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale. Ms. Banco Rari 217 [ex Palatino 418] (fine XIII sec.), f. 30r. Bonagiunta da Lucca.Verso l’immagine, definita dalla comparazione, o la metafora – costruita spesso sulla luce e i suoi derivati – gravita il discorso del nostro rimatore. I termini del suo linguaggio figurato sono sempre quelli tradizionali; la materia affettiva, cristallizzata, si esprime attraverso sensazioni visive, come nel sonetto VIII (di diretta derivazione lentiniana):
È il sintomo, infine, di una disponibilità tematica – oltre che tecnica – la presenza nel «canzoniere» di Bonagiunta di rime sentenziose. Nessuna originalità negli argomenti trattati dal Lucchese: la natura dell’onore e del piacere (canz. III, ball. V), la saggezza e i suoi attributi (canz. VII), l’umiltà e la discrezione (ball. I), la resistenza dell’uomo di valore alle avversità (son. II), l’instabilità della fortuna (son. IV), l’obbligo di mandare a effetto un’azione ben intrapresa (son. V), l’accortezza dei potenti (son. IX), la prudenza e il riserbo (son. XV).
L’ammonizione segue, prevalentemente, i modi discorsivi della più comune produzione moralistica di tipo provenzale:
di A. TARTARO, Guittone e i rimatori siculo-toscani, in E. CECCHI – N. SAPEGNO (eds.), Storia della Letteratura Italiana, I, Torino 1970, pp. 379-381.
Sempre meno persuasiva appare oggi, alla luce di una più scaltrita esegesi filologica e critica, l’etichetta di marca romantico-positivistica che raccoglieva in un’insignificante «Scuola di transizione» i rimatori toscani fioriti nella seconda metà del Duecento, accomunati da un preteso magistero guittoniano.
Si è sfaldata, intanto, la compattezza del presunto movimento, non più riducibile ai nomi di Bonagiunta, di Chiaro e di Monte e dei minori sectatores ignorantiae, che, seguendo le indicazioni fornite da Dante nel De vulgari eloquentiae, potevano costituire – sulla base, puramente negativa, di una comune esperienza «municipale», estranea cioè alle norme del «volgare illustre» sancite dall’Alighieri – un ponte fra la maniera siciliana e i modi raffinati dello Stil novo. A quel primo nucleo originario si devono oggi aggiungere numerosi altri rimatori, che sfuggono a un’impegnativa categorica classificazione. E di questi alcuni sopravvivono – come puri nomi – per un solo componimento; e sono, da un certo punto di vista, i più significativi: come quelli che meglio denunciano, per l’occasionalità della loro presenza, un’attività poetica sentita come mera divagazione, aliena dagli obblighi di un vero e proprio esercizio di Scuola.
Il quadro della più antica lirica toscana si va così sempre più definendo e scomponendo in una varietà di attitudini letterarie, difficilmente riducibili nello schema storiografico della «transizione», del passaggio, tendenzialmente programmatico, da un movimento a un altro, da un gusto a un altro.
Per alcuni dei nostri rimatori il modello dei Siciliani rappresenta l’obiettivo supremo di una vocazione poetica senza ambizioni, che si ferma presto al momento dell’imitazione più o meno fedele. E il ricordo dei Siciliani coincide con il recupero della tematica e del patrimonio espressivo dei Provenzali. Ma non si tratta, come si potrebbe credere, di vano preziosismo arcaicizzante: il ritorno alle fonti più antiche si collega con la più generale tendenza della cultura toscana che, in questo periodo, sembra particolarmente desiderosa di non perdere gli insegnamenti della tradizione e di questa esigenza si fa interprete, a Pisa, Terramagnino con la sua Doctrina de Cort. Ma le tracce del fascino che il mondo occitanico esercita, di là dalla mediazione «siciliana», si riconoscono soprattutto nelle rime dei più autorevoli Bonagiunta, Chiaro e Monte, per non parlare della parte che le dirette reminiscenze provenzali hanno fra le sollecitazioni cui è esposto il mondo di Guittone.
È la voce di una civiltà letteraria che sopravvive conservando il suo valore esemplare di ideale modello che continua a imporsi sulla nostra poesia lirica, per riaffiorare nel canto stilnovista, diffondendosi contemporaneamente nella rimeria cortese settentrionale per tornare a riecheggiare, come motivo non trascurabile, nel «Canzoniere» petrarchesco.
Heidelberg, Universitätsbibliothek. Pal. germ. 848, Codex Manesse (inizi XIV sec.), f. 249v. Konrad von Altstetten con la sua dama.
Il ricordo provenzale, nelle nostre rime, non si riconosce soltanto nelle abbondanti similitudini animali, che spesso traducono alla lettera le formule degli antichi Bestiari, o nelle garbate ma esangui descrizioni primaverili. Esso traspare in certa facile sentenziosità, quasi sempre priva di un vero impegno morale, alla cui origine solo per un’illusione ottica potrebbe porsi Guittone: come potremmo spiegare, infatti, la sua presenza nelle rime di Bonagiunta, più anziano dell’Aretino, e pertanto – di là da ogni altra constatazione più strettamente letteraria – mal riducibile all’insegnamento guittoniano? Presso i nostri Toscani il frammento moraleggiante si dispone, senza alcuna particolare accentuazione, fra gli altri temi cari al convenzionalismo siculo-provenzaleggiante. Si deve attendere il maggiore aretino perché questi spunti occasionali di poesia gnomica si compongano, organicamente, nella struttura di un canto nuovo e di una nuova poetica.
Quanto diciamo valga a modificare il rapporto, tradizionalmente affermato, tra Guittone e gli altri suoi contemporanei, che sarà più di un magistero, smentito a volte dai dati cronologici che possediamo – sia pure incerti e approssimativi –, più spesso (e forse più autorevolmente) contraddetto dal carattere eccezionale di un’esperienza, quella guittoniana, la cui sostanza sfugge all’ambito – veramente ristretto – degli interessi più diffusi presso i Toscani.
Il rapporto va rovesciato. L’Aretino è piuttosto l’espressione più alta di quella koinè letteraria che riunisce, all’insegna della maniera siciliana e provenzale interamente assimilata, tendenze varie, non di rado eterogenee; tendenze che si organizzano, quasi per forza propria, nelle forme di un gusto sperimentale, le cui linee direttrici sono segnate dall’opera di approfondimento, nel senso di una sempre più completa rarefazione psicologica e intellettuale, condotta sugli schemi lirici della tradizione.
London, British Library. Add. 10293 (1316 c.), f. 199. Scena cortese fra Lancelot e Guinevere.
Solo per comodità espositiva può avere un senso frantumare la koinè in alcuni centri di irradiazione e distinguere i lucchesi (Bonagiunta, Dotto Reali) dai pisani (Galletto, Lunardo, Betto Mettefuoco, Ciolo de la Barba, Panuccio dal Bagno, Lotto, Nocco di Cenni, Natuccio Cinquino, Bacciarone, Terramagnino, Pucciandone Martelli), dai pistoiesi (Meo Abbracciavacca, Lemmo Orlandi, Paolo Lanfranchi), dai fiorentini (Neri de’ Visdomini, Carnino Ghilberti, Megliore degli Abati, Pietro Morovelli, Incontrino, Bondie Dietaiuti, Pacino di ser Filippo Angiulieri, Terino, Mastro Francesco, Chiaro Davanzati, Rinuccino, Monte, ecc.), e postulare quindi centri minori, culturalmente legati ai nomi di alcuni sopravvissuti, come un Caccia senese o un ser Alberto da Massa di Maremma e altri.
La possibile distribuzione geografica non deve tradire il carattere sovracittadino dei nostri rimatori, eredi, anche per questo aspetto, della poesia siciliana. Il cosmopolitismo dell’antica lirica federiciana si trasfonde negli accenti di una poesia che rifiuta ogni determinazione storica, e il fenomeno è tanto più evidente nei componimenti senza dubbio suggeriti da Guittone, nelle canzoni di un Panuccio o di un Chiaro, dove l’invettiva non solo trascende ogni ragione contingente, ma si risolve in un moralismo del tutto astratto, che non ha più nulla del «realismo» guittoniano – avendone smarrito la tendenza a un magistero sublime, che assicurava a quell’esperienza una parte, al contrario, ben definibile nella storia dei nostri intellettuali dell’età comunale.
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