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Quelques perspectives sur l’idée de solidarité (3)

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Frans de Waal (2010) – L’âge de l’empathie. Leçons de la nature pour une société solidaire, Paris, Les liens qui libèrent, 391p.

 

Relecture et suggestions : Lucille et Mikaëla

Frans de Waal fait partie de ces scientifiques prolifiques, à la carrière internationale et aux succès nombreux. Décédé au printemps 2024[1], les hommages variés qui lui ont été adressés n’ont pas tari d’éloges à son sujet. La revue qu’il a dirigée de 2011 à 2024, Behaviour, vient ainsi de publier un dossier spécial sur son héritage. En tant que biologiste primatologue, il a cherché à vulgariser les résultats de sa discipline. Cela lui vaut d’être connu du grand public, au risque de s’éloigner des modalités les plus rigoureuses de productions scientifiques et de prendre des positions sur des questions dont il ne maîtrise que partiellement les tenants et les aboutissants. C’est sous cet angle que j’ai reçu son livre L’âge de l’empathie. Leçons de la nature pour une société solidaire (Paris, Les liens qui libèrent, 2010), non pas en tant que primatologue mais en tant qu’anthropologue sociale. L’auteur y propose, en effet, de bâtir des ponts entre différentes théories allant de la primatologie à la philosophie jusqu’à différentes sciences sociales. Son but est de proposer, si ce n’est une nouvelle théorie, du moins une réflexion d’ensemble sur des thématiques aussi importantes que l’empathie et la solidarité (dimensions centrales des liens sociaux). Si l’entreprise est louable, si nombre d’idées proposées sont intéressantes, il s’agit aussi d’un exercice qui amène l’auteur à s’exprimer sur des sujets à propos desquels il a, disons, une bonne culture générale, celle qu’on peut trouver chez un.e chercheur.se capable de lire des ouvrages classiques mais qui, bien entendu, ne peut être à jour des connaissances dans tous les domaines qu’il aborde. La lecture de ce livre est donc aussi une occasion de réfléchir à ce en quoi consiste l’exercice de vulgarisation des connaissances ainsi qu’aux qualités ou aux travers de l’essayisme.

L’entrée en matière du livre (son préambule et le début de premier chapitre) donne le ton de cette réflexion sur l’essayisme, et son caractère normatif voire essentialisant, puisque l’auteur y postule que, suite à la crise financière de 2008, « la cupidité a vécu, l’empathie est de mise » (p. 9). Lire de telles phrases en 2025, de la part d’une personne qui, certes néerlandaise, écrit depuis les États-Unis, ne manque pas de plonger dans une certaine perplexité… Quant au ton – très assuré – de l’ouvrage en lui-même, il est donné dès les toutes premières pages du premier chapitre puisque de Waal y joue la carte de « celui qui a lu Adam Smith ». Il rappelle ainsi que l’auteur de La Richesse des nations a aussi écrit une Théorie des sentiments moraux et qu’il ne faudrait jamais lire l’un sans l’autre… Sont résumées ici ses qu’il décline ensuite tout au long des chapitres : tout compte fait, le libéralisme n’est pas si mal pour peu qu’il soit tempéré. Je ne voudrais cependant pas verser dans le cynisme facile : ses arguments sont élaborés et son altruisme sincère. En témoigne le passage suivant : « La réussite économique cache un secret infâme. Elle se concrétise parfois aux dépens des fonds publics, créant ainsi une gigantesque classe très défavorisée dont personne ne se soucie. Katrina révéla le ventre mou de la société américaine. Durant mon trajet de retour à Atlanta, il m’apparut que là résidait le thème de notre époque : le bien commun. Les guerres, les menaces de terrorisme, la mondialisation et les scandales politiques mineurs occupent notre attention au détriment d’un problème plus général : parvenir à concilier une économie florissante et le souci de la société humaine » (p. 13-14).

De Waal explique ensuite son projet comme une volonté de « voir si la biologie peut éclairer la société humaine » (p. 15). L’histoire (des idées mais pas que) ne renvoie pas qu’à des tentatives particulièrement joyeuses en la matière (comme le montre, par exemple, le dossier « Race et biologie », paru dans la revue Appartenances et altérités en 2001). Toujours est-il que, s’il reconnait que « notre espèce présente un double visage : social et égoïste » (p. 16), lui veut se focaliser sur la compréhension de l’empathie et des liens sociaux, sur notre « aversion naturelle pour l’injustice » (p. 17). Cette intention ne manque pas d’ambition : « Il nous faut entièrement réviser nos hypothèses sur la nature humaine. Trop d’économistes et de responsables politiques modèlent la société humaine sur la lutte permanente qu’ils croient exister dans la nature. Or ces allégations sont le fruit de leurs projections. Prestidigitateurs, ils commencent par mettre leurs préjugés idéologiques dans le chapeau de la nature, puis en les retirant comme autant de lapins pour montrer que la nature confirme leurs thèses. Nous nous sommes trop longtemps laissé duper par ce tour de passe-passe. La compétition fait à l’évidence partie du tableau, mais l’homme ne vit pas seulement de compétition » (p. 19-20). Son projet intellectuel relève donc d’une anthropologie philosophique, fondée sur les connaissances issues des sociétés humaines et animales (car s’il parle beaucoup des primates, il trouve aussi des exemples parmi d’autres espèces plus éloignées d’Homo sapiens d’un point de vue évolutionnaire). Sa position relève notamment d’un continuisme moral entre les espèces[2], suivant en cela Darwin qui, dans De la descendance de l’homme, « ne voit aucun hiatus entre la moralité humaine et la socialité animale » (p. 21). Elle met aussi l’accent sur l’importance du corps dans le vécu des émotions et la façon dont nous les transmettons. Elle consiste, enfin, à interroger l’importance de l’attachement (p. 23), dans nos possibilités de vie sociale et jusque dans celles de notre survie. Une grande partie de la réflexion proposée va ainsi se déployer autour de cette jonction entre enjeux de survie et enjeux de vie : « L’important ici est que nous sommes des mammifères, des animaux dotés d’une vocation maternelle obligatoire. L’attachement a pour nous une incroyable valeur de survie, le lien essentiel entre tous étant celui qui unit la mère et sa progéniture. Ce lien fournit le modèle évolutionniste de base à tous les autres attachements, parmi lesquels ceux entre adultes » (p. 25).

Il y aurait, c’est évident, d’importantes discussions à mener rien que sur cette affirmation à valeur axiomatique : l’attachement est, en effet, une notion très travaillée dans les sciences humaines et sociales contemporaines. Néanmoins, il n’est pas possible de s’arrêter sur chacune des assertions fortes de ce livre, l’apprécier dans son ensemble apparait davantage pertinent et efficace. Je continue donc… Les deux premiers chapitres ont pour finalité de faire « place nette » en déconstruisant un certain nombre d’idées reçues voulant que l’égoïsme soit partagé et naturel chez les humains. En effet, le premier chapitre propose ensuite des pages intéressantes, comme différentes déconstructions « du machisme des mythes des origines » (p. 32 et suiv.) : le fait que nos ancêtres auraient dominé la savane, que la société humaine soit une création délibérée d’humains autonomes ou que nous aurions avant tout connu l’état de guerre depuis nos origines. Ceci permet, par contrecoup, de souligner la vulnérabilité de notre espèce et notre grégarisme viscéral. Quant à la pratique de la guerre, elle est envisagée avant tout comme un potentiel ainsi que comme un de nos traits particuliers à côté d’autres, comme l’étendue de nos réseaux, notamment ceux de parentèle longtemps après la dispersion d’un groupe. Le deuxième chapitre prolonge ces déconstructions en mettant à bas le darwinisme social, ce qui permet à l’auteur de préciser ses positions, notamment à l’encontre de « l’illusion naturaliste » : « la nature peut offrir une information et une source d’inspiration, en aucun cas une prescription » (p. 51). Si le darwinisme social continue à être populaire de nos jours, c’est parce qu’il donne une justification aux riches pour ignorer les pauvres, ce que n’ont pas besoin de faire des nobles puisque la division d’une société en ordres ou en castes est l’équivalent d’une séparation entre espèces (p. 52). Toutefois, si de Waal ne peut accepter une philosophie sociale justifiant l’égoïsme par la nature, il revient régulièrement à sa position neutre entre égoïsme et altruisme : « toute société a besoin de trouver un équilibre entre les mobiles égoïstes et les mobiles sociaux pour garantir que c’est son économie qui la sert et non le contraire » (p. 62). Il déconstruit également, dans les pages qui suivent, l’idée que l’égoïsme puisse être inscrit dans les gênes, à la faveur de l’idée que « le comportement jouit d’une autonomie motivationnelle » (p. 67). Un des exemples pris ici est celui de la sexualité dont les activités sont effectuées le plus souvent sans lien avec l’enjeu de la reproduction. L’auteur arrive finalement à présenter sa problématique : « la question fondamentale, mais rarement posée, est : pourquoi la sélection naturelle a-t-elle conçu notre cerveau pour que nos émotions s’accordent avec celles de nos semblables humains ? Pourquoi éprouvons-nous leur détresse ou leur plaisir ? Si seule comptait l’exploitation d’autrui, l’évolution ne se serait jamais souciée d’empathie » (p. 70).

Toujours en croisant des exemples issus de l’étude des sociétés de primates ou d’autres animaux avec d’autres exemples, parfois anecdotiques ou personnels, trouvés dans la société occidentale contemporaine, le chapitre 3 s’intéresse à la place du corps dans la communication, à son rôle de vecteur ou de médiateur de l’empathie : la transmissibilité des émotions (comme le rire), la synchronisation des corps, la contagion des comportements (le bâillement). « La coordination des mouvements exprime les liens tout en les renforçant » (p. 81), elle amène à se poser des questions telles que celles de la prise en compte de la perspective d’autrui, l’adaptation aux autres ou encore l’apprentissage par l’observation et la cognition « incarnée ». Synchronie et mimétisme ressortent comme des indicateurs des liens sociaux et de l’attachement. Ceci mène à des considérations sur le « cerveau sensible » (p. 102 et suiv.) et ainsi sur l’empathie entendue comme « projection d’un individu sur un autre » (p. 103). Il s’agirait d’une attitude remontant à une période lointaine dans l’évolution, bien antérieure à notre espèce : « pendant deux cents millions d’années d’évolution des mammifères, les femelles sensibles à leur progéniture se reproduisirent davantage que les femelles froides et distantes » (p. 105). Plusieurs pages sont alors consacrées à la contagion de la douleur chez les souris, à l’attitude particulière d’un chat dans un service hospitalier de soins palliatifs et au toilettage parmi les singes rhésus. C’est finalement l’importance du visage qui est mise en avant dans ces processus, et si, en biologiste qui se respecte, l’auteur nous fait faire un détour par l’échelle microscopique (« la découverte des neurones miroirs renforce toute l’argumentation au niveau de la cellule » – p. 122), le chapitre se termine plaisamment sur une citation de Merleau-Ponty : « Je vis dans l’expression faciale de l’autre, comme je le sens vivre dans la mienne » (p. 128).

Après l’empathie, le quatrième chapitre est davantage axé sur la sympathie, qui serait, selon l’auteur, davantage interactionnelle (au sens où elle suppose des attitudes actives et tournés vers l’échange) : « elle diffère de l’empathie parce qu’elle est proactive. L’empathie nous permet de recueillir une information sur autrui. La sympathie traduit, quant à elle, le souci de l’autre et le désir d’améliorer sa situation » (p. 134). Elle renverrait à « un processus distinct, activé par des déclencheurs très différents » (p. 136). Les exemples animaux se recentrent sur les singes, du fait de leur propension à la compassion et des preuves de leur altruisme, mais aussi sur les espèces à « gros cerveaux » telles que les corbeaux. Plusieurs pages concernent également les enfants et la question de l’identification émotionnelle (p. 163) : « les enfants lisent les ‘cœurs’ bien avant de lire les esprits » (p. 164). Une fois encore, ce chapitre se conclut par une critique de la prévalence du « choix rationnel » dans les décisions humaines : « Il est peut-être temps d’abandonner l’idée que des individus placés devant leurs semblables dans le besoin décident de les sortir d’embarras, ou non, en vertu d’un calcul mental des coûts et des bénéfices » (p. 173). Plus loin : « Notre charité découle de l’identification émotionnelle, non du choix rationnel » (p. 174). Et enfin, un dernier passage permet de situer la sympathie comme une forme particulière de l’empathie : « L’empathie nous attire irrésistiblement dans la situation d’autrui. Oui, nous éprouvons du plaisir à aider les autres, mais puisqu’il nous touche à travers l’autre, et seulement ainsi, ce plaisir est authentiquement altruiste » (p. 175).

En discutant des tests du miroir passés auprès de plusieurs espèces animales (éléphants, grands singes, dauphins, baleines) et d’enfants humains en bas âge, pour savoir si les individus s’y reconnaissent ou non, le chapitre 5 aborde la question de l’émergence des représentations de soi et de l’autre et, en somme, de leur indissociabilité. Cet aspect des représentations est entendu comme une condition de l’empathie ou de sa montée en importance chez une espèce ainsi que des formes que l’altruisme va y prendre : « Je ne cherche même pas à démontrer l’existence de l’empathie chez les animaux. Le problème qui m’occupe n’est pas de savoir si elle est présente ou pas chez eux, mais comment elle fonctionne. Je la soupçonne d’opérer exactement de la même manière chez les humains et chez les autres animaux, même si les humains y ajoutent quelques sophistications. C’est le cœur du mécanisme qui retient mon attention, et les circonstances qui déclenchent l’empathie ou l’annulent » (p. 196). La suite de l’exposé aborde la question de la contagion émotionnelle, chez les éléphants toujours, de l’ancrage cérébral de la reconnaissance dans le miroir pour les mammifères (les cellules dites « VEN »). Enfin, dans le but d’éviter de limiter l’attribution de l’empathie à quelques espèces seulement, le propos discute des comportements des petits singes, assurément moins portés à la compassion que les hominidés, mais faisant néanmoins preuve de prise de perspective dans certaines situations (ce qui est appelé des « comportement de relais », comme le fait pour une mère de s’accrocher à des branches de deux arbres pour que ses petit.e.s puissent passer de l’un à l’autre – p. 216-217). En revanche, ils ne réussissent pas tous les tests avec des miroirs. Ceci amène l’auteur à penser qu’entre les espèces existe une « pente douce » de l’évolution plutôt que des séparations strictes et des gradations marquées (p. 220).

L’avant-dernier chapitre prolonge ensuite les développements sur le terrain de la confiance et de la coopération, ramenant une nouvelle fois la discussion aux postulats libéraux (« Toute coopération se heurte à un problème identique : certains individus tentent d’en tirer davantage que leur mise initiale » – p. 246). On croise à nouveau des penseurs déjà cités (Adam Smith, Piotr Kropotkine et son livre L’Entraide). On pourrait s’attendre ici à trouver une réinvention du paradigme du don, sur lequel les anthropologues élucubrent de façon aussi joyeuse qu’insatiable depuis Marcel Mauss (« nous faisons très attention à la réciprocité, et à juste titre : elle est l’un des principes moteurs d’une société » – p. 257). Cependant, la discussion tourne court et ce sont les métaphores économiques qui reviennent bien vite au galop : « les échanges de biens chez les primates reproduisent nos modèles économiques avec une étonnante précision » (p. 258). Quant à la question de la coopération, son vrai berceau serait la communauté. Par ailleurs, elle ne serait pas spécifique à l’espèce humaine : « les grands singes se livrent à des échanges sociaux dans ce contexte également, la différence avec les humains est probablement moins spectaculaire qu’on ne le pense. En réalité, l’évolution ne produit jamais d’énormes anomalies. Même le cou de la girafe reste un cou. La nature ne connaît que des variations sur des thèmes. Il en va de même avec la coopération. Vouloir isoler la coopération humaine du modèle naturel plus général incluant les grands singes, les petits singes, les chauves-souris vampires et les poissons nettoyeurs ne répond guère à une perspective évolutionniste » (p. 268). Le chapitre continue en examinant les questions d’équité, de justice, d’injustice et de ressentiment. Commencé par l’idée qu’Homo sapiens est un révolutionnaire en puissance (au sens, ici, directement politique : notre propension à ne jamais accepter définitivement les inégalités et les hiérarchies, quand bien même elles sont produites aussi par notre espèce), il se termine de la même manière : « Nous sommes toujours prêts à faire vaciller l’échelle sociale, héritage de nos ancêtres qui parcouraient la savane en petites bandes égalitaires. Ils nous ont légué des réactions asymétriques à l’injustice, toujours plus fortes chez ceux qui ont moins. […] Robin des bois avait tout compris. La répartition des richesses répond au plus profond désir de l’humanité » (p. 292).

Comme il se doit, le septième et dernier chapitre amène à des considérations plus générales sur l’empathie : « si étrange que cela puisse paraître, j’hésiterais donc à changer radicalement la condition humaine. Mais si je pouvais modifier une seule chose, ce serait pour amplifier le rôle de l’empathie » (p. 296). « L’empathie fait partie intégrante de notre évolution » (p. 298). « Par leur sensibilité automatique aux visages, aux corps et aux voix, les humains sont en empathie depuis l’aube des temps » (p. 298). « L’ancienneté de l’empathie dans l’évolution m’inspire un immense optimisme. […] C’est un universel humain. […] L’empathie humaine a un ancrage si profond qu’elle parviendra presque toujours à s’exprimer » (p. 305). Les prolongements abordent la question de la cruauté ainsi que de la différence sexuée dans ces attitudes et comportements. Jusqu’au bout, Adam Smith reste un leitmotiv puisque l’altruisme est finalement présenté comme une deuxième main invisible. Enfin, la solidarité est associée à deux domaines d’action : les situations où les autres ont besoin d’aide et celui relatif au bien commun (p. 324). Nous arrivons enfin à la considération finale qui repositionne les enjeux centraux du livre dans une perspective politique : « le rôle de la compassion dans la société ne se borne pas à sacrifier du temps et de l’argent pour adoucir la situation d’autrui. La compassion encourage aussi vivement un agenda politique qui reconnaît la dignité de chacun. Cet ordre du jour ne vient pas seulement en aide aux plus nécessiteux, mais à la collectivité » (p. 326). Suivent 58 pages de notes et les remerciements.

Avec cet essai, Frans de Waal donne l’occasion à un public profane de connaître un certain nombre d’idées issues de la primatologie, de la biologie ou encore de la psychologie et, à un premier niveau au moins, nous pouvons lui en savoir gré. Ses propositions de compréhension de la solidarité apportent des perspectives nouvelles qui complètent les analyses sociales et historiques davantage connues en sciences sociales. Elles permettent ainsi d’avancer vers une appréciation d’ensemble de la notion. Pour autant, j’ai aussi essayé de refléter dans ce texte les limites de sa réflexion ainsi que son caractère très situé, ignorant assez largement ce que la socio-anthropologie a pu dire de nombre des notions avec lesquelles il réfléchit : solidarité, don, attachement, empathie… Sa fascination pour Adam Smith en témoigne : il s’agit d’une référence générale plus que d’une pensée contemporaine et son ancrage occidental est moins problématique en soi que par le fait qu’elle soit élevée en étalon universel. De Waal semble incapable de prendre du recul sur ces aspects pourtant cruciaux. De la même manière, il semble aveugle au réductionnisme positiviste dont procède les sciences cognitives, si importantes à son argumentation. On pourrait aussi discuter de la finesse de ses connaissances sur les questions de genre ou de débats pourtant importants des sciences sociales (comme je l’ai indiqué à propos du paradigme du don ou de la notion d’attachement). Il est bien certain que la critique est facile et qu’on ne peut être spécialiste de tout. Faut-il toutefois être soi-même spécialiste d’autres domaines scientifiques proches des siens pour pouvoir prendre du recul sur les arguments avancés et être en mesure de les apprécier avec leurs qualités et leurs limites ? La prise de recul que je propose ici, depuis l’anthropologie sociale, n’a rien d’objective ou de définitive et pourrait prendre bien d’autres formes. Elle repose néanmoins sur des conditions sociales peu distribuées (je fais référence ici à la pratique active et prolongée des sciences sociales) et je m’interroge sur la capacité critique d’un lectorat moins informé face à ce type d’essai. Sans un certain bagage en sciences sociales, la réception d’un tel livre a des chances d’être avant tout morale (« l’empathie, c’est bien », ce avec quoi je suis d’accord par ailleurs, « et le social libéralisme aussi », ce sur quoi je ne me positionnerai pas) tout en permettant la diffusion de ce réductionnisme positiviste déjà évoqué. À réfléchir à ce que cet auteur exprime en tant que vulgarisateur et essayiste, on aboutit ainsi à un paradoxe : celui voulant que sa potentielle critique (donc l’exercice d’une forme de citoyenneté dans l’espace public) ne repose pas sur des dispositions sociales largement partagées mais, au contraire, sur des capitaux culturels comparables (au sens de « commensurables ») et simplement situés à d’autres coordonnées du champ scientifique. Ceci mènerait à distinguer deux vecteurs dans la circulation des idées de l’auteur : un vecteur « horizontal » où, passant d’un.e practicien.ne des sciences à un.e autre, elles seraient en mesure d’être appréciées dans leurs intérêts et leurs limites, et un vecteur « vertical » qui pose alors la question de leur normativité durant leur réception. Ceci semble d’autant plus vrai que ce type d’essai est en général publié lorsque l’auteur.e a déjà acquis de la notoriété, ce qui redouble l’effet d’autorité. En dernier ressort, nous touchons peut-être ainsi aux limites de l’objet « livre » en tant médiateur d’idées (issues du monde de la recherche, en l’occurrence) : s’il peut paraître approprié pour des « conversations scientifiques » s’étalant dans le temps, la quasi-impossibilité de dialogue direct qui lui est lié tend à verticaliser la relation entre la sphère scientifique et d’autres mondes sociaux. Un tel constat, s’il devait s’avérer fondé, plaide donc par contrecoup pour la disponibilité d’outils critiques multiples dans l’espace public et la nécessité d’être en capacité de s’en saisir dès le plus jeune âge. Bref : de pratiquer les sciences sociales dès l’école primaire !

[1] Une page se tourne actuellement en matière de « figures de proue » de la primatologie, après Frans de Waal, Jane Goodall est décédée le 1er octobre 2025 et Biruté Galdikas le 24 mars 2026.

[2] Soit l’idée, pour reprendre les mots de Félix Aubé Beaudoin, « qu’il n’y a pas de rupture nette marquant le passage de la (proto)moralité que l’on observe chez les animaux à la moralité humaine. »

 

Caisse à outils, Solidarités

Quelques perspectives sur l’idée de solidarité (2)

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Patrick Mortal (2024) – L’époque de la solidarité. Petit manuel d’histoire des politiques sociales, Vulaines sur Seine, Éditions du Croquant, 252p.

Publié en mai 2024 aux Éditions du Croquant, le livre de Patrick Mortal L’époque de la solidarité. Petit manuel d’histoire des politiques sociales a un titre qui attire l’attention et invite à la lecture pour qui souhaite à la fois réviser des connaissances relatives à l’histoire des politiques sociales et à la notion de solidarité, mais aussi approfondir la compréhension de ce qui a pu être désigné comme la « question sociale » (terme désormais plutôt passé de mode). Si l’ouvrage porte bien sur la ou les thématiques indiquées, il peut cependant surprendre la lectrice ou le lecteur non averti.e car il est rédigé de façon quelque peu surprenante, surtout si on s’attend au style conventionnel du « manuel », comme cela est indiqué dans le sous-titre.

En essayant de faire le tour d’un sujet certes dense, l’auteur aborde un ensemble de thématiques intéressantes mais de façon souvent brouillonne, se jouant des chronologies (le propos est centré sur les 19° et 20° siècles mais revient parfois à la Révolution française voire au Moyen-Âge et passe souvent d’une époque à une autre sans explication) comme des cadres spatiaux (si le livre est centré sur la France, certains chapitres versent dans la comparaison, avec l’Angleterre et l’Allemagne en premier lieu, ou mentionne les politiques internationales) et alternant sans préavis entre les registres discursifs (de la présentation d’une période à la discussion de thèses d’auteur.es, le tout entrecoupé d’allusions techniques que ne comprendront que les personnes déjà à l’aise avec les sujets abordés, d’informations anecdotiques et d’avis très personnels qu’on peine parfois à discerner de positions plus largement partagées).

Sans négliger l’importance et l’intérêt d’une telle publication, tout cela donne un livre au ton libre, ce qu’on peut apprécier, mais aussi plus complexe qu’il n’y paraît et dont on peut interroger les qualités didactiques. Il en va de même pour ses aspects les plus formels, avec des paragraphes à la syntaxe lourde, des titres de chapitres ou de parties souvent peu explicites, une bibliographie inégale… Finalement, c’est à plusieurs reprises dans les encadrés (qui font parfois plusieurs pages) de fins de chapitres qu’on trouve un point synthétique maîtrisé. Il en va ainsi de celui qui termine le premier chapitre (p. 88-91) qui permet de distinguer entre les différents concepts de la protection sociale : bienfaisance, assistance publique, « secours », solidarité, assurance obligatoire, sécurité sociale et caisses complémentaires d’assurance.

Plutôt que de me lancer dans un exercice aussi périlleux que fastidieux de discussion de l’ensemble du livre, je préfère citer ce passage qui ouvre son épilogue (p. 231-232). Il est un peu long mais il s’agit d’un des rares moments du livre où l’auteur se montre véritablement synthétique :

« Ce qu’on a appelé ici ‘époque de la solidarité’ commence lorsque, rompant avec les démarches de charité et de bienfaisance envers les pauvres, les sociétés entrées dans la sphère du développement capitalistique imaginent (fin XIX° siècle-début XX°), et réalisent des systèmes d’assistance, d’assurance et de solidarité pour tous, dont l’un des objectifs est de combler le vide laissé par la prolétarisation et l’urbanisation qui ont détruit les cadres traditionnels de l’entraide collective. Ces systèmes sont théorisés par des courants de pensée divers selon l’expérience des états, et construits sur la base de larges compromis, qui enregistrent parmi d’autres les exigences émises par les revendications organisées et les démarches spontanées de mutualisation des risques. Ils sont en effet portés par ce qu’on pourrait appeler un élan solidaire, au sens où de larges fractions des populations s’investissent dans la recherche de nouveaux lieux de vie commune, imaginant de multiples formes de solidarités, syndicales, mutualistes, associatives, politiques… qui construisent ce que nous nommons un tissu social et qui constitue, aussi, un rapport de forces. Mais ils ne sont envisageables que parce qu’ils correspondent en même temps à de nouveaux chemins ouverts à la poursuite de la reproduction du capital, et la préservation de l’environnement concurrentiel fait l’objet d’attentions d’organismes supranationaux précoces. L’apogée de l’époque se situerait entre 1945 et 1980.

À ce moment, l’expansion du capital est garantie par les nécessités du rattrapage d’après-guerre, par le rapport néocolonial qui lui offre notamment une énergie et quelques matières premières à prix cassés, et par la création par les États de grands marchés collectivisés ; ce ne sont pas seulement les marchés publics (industries de réseaux, construction des villes) et l’investissement sans précédent dans l’armement, mais aussi des politiques sociales qui garantissent la continuité et la croissance des marchés en même temps que la sécurité des personnes, et une planification qui organise le passage dans l’économie capitalistique de la consommation domestique et de la santé ; dans ces deux derniers domaines, ce sont de gigantesques marchés que l’augmentation de l’efficience et de la productivité font plus que combler. Bref, c’est le temps de ‘l’équipement des ménages’, et d’une standardisation des modes de vie, qui restent très inégalitaires pourtant. Cette ‘gloire’ de trente ans a en effet pour corollaire trois faits majeurs : la continuation du rapport néocolonial malgré la décolonisation, la ‘guerre froide’, et la très mal nommée Organisation scientifique du travail salarié, en réalité méthode d’aliénation politique, de surexploitation du travail jusqu’à l’absurde et de manipulation de la ‘société de consommation’. Enfin ce moment ne serait pas possible s’il n’était aussi l’apogée de la croissance démographique exponentielle commencée au milieu du XV° siècle à l’échelle planétaire : doublement en trente ans, reproduit une fois jusqu’à nos jours. »

Dans son déroulé, le livre s’ouvre par un prologue intitulé « A la croisée des chemins » qui fait le bilan des régressions en matière de politiques sociales de ces dernières années et depuis le milieu des années 90 en France. L’introduction (« Réforme sociale et revendications. Regards affrontés et reflets trompeurs »), sautant entre les époques, vise à montrer que si les avancées sociales ont pu être portées par des revendications issues des organisations de base, elles sont toujours advenues dans des contextes complexes et au croisement d’intérêts concurrents, y compris parmi ces organisations. Le premier chapitre, « Construire et comprendre la solidarité. Fonder et refonder le vocabulaire social », aborde la thématique sous l’angle intellectuel. Le deuxième chapitre, « Origines et mutations de la ‘question sociale’ », envisage l’histoire de cette dernière à travers les courants du socialisme et les formes de son institutionnalisation. Le chapitre suivant présente « Les modèles précurseurs de régulation sociale au fil de la grande transition démographique, industrielle et démographique », via l’universalité du système de Beveridge pour l’Angleterre, la logique assurantielle de Bismarck pour l’Allemagne et la coexistence progressive de la bienfaisance privée et de l’assistance publique pour la France. Le chapitre quatre porte sur « Les organisations populaires de solidarité, de la contestation à l’institutionnalisation, de l’intégration à la marginalisation ». On y trouve des éléments sur la coopération, les syndicats indépendants, la mutualité, la Sécurité sociale, les caisses de secours et l’assurance chômage. Le cinquième chapitre aborde « La ville. Du combat pour l’indépendance de la commune à la ‘politique de la Ville’ dans l’intercommunalité ». Il se termine par un encadré sur l’éducation populaire. Vient ensuite un chapitre allant « des politiques de la famille à la recherche de l’égalité », montrant qu’il a d’abord s’agit de récompenser le mérite familial avant d’envisager un système universel durant l’Entre-Deux-Guerres pour aller, plus récemment vers d’avantage d’actions positives, sociales et individualisées. Le dernier chapitre, enfin, est intitulé « Les métamorphoses de l’essentiel » et aborde, via un détour par la notion d’économie morale, les transformations des enjeux politiques de ces dernières décennies avec un accent mis sur les luttes féministes et écologistes. L’épilogue, « Rêvons un autre monde ! », d’un ton peut-être lucide mais en tout cas peu enthousiaste sur la conjoncture présente, se termine par appel à un élan collectif pour aller vers un monde meilleur… En annexes, se trouve un tableau récapitulatif des réformes sociales françaises depuis la Révolution, des concepts ayant guidés l’action publique et des organisations spontanées ainsi qu’une bibliographie qui vient compléter les indications présentes au fil des pages et un index des noms.

Malgré ses faiblesses, ce livre est donc très riche et, s’il est lu au prisme d’une intertextualité, il peut trouver son utilité. Le propos est assez bien articulé et complémentaire avec celui du livre d’Axelle Brodiez-Dolino Notre part de solidarité. Pour une réflexion plus globale et contemporaine, on pourra se référer au livre coordonné par Jan Breman Jan, Kevan Harris, Ching Kwan Lee et Marcel van der Linden Marcel, The Social Question in the Twenty-First Century: A Global View.

Billets, Échos, Evènements

Prise de position du Conseil Scientifique d’Hypothèses, le 24 janvier 2025 (version définitive du 26 février 2025) :

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Le Tamis relaie ici la récente prise de position du Conseil Scientifique d’Hypothèses, concernant la situation de la plate-forme et d’OpenEdition plus largement :

OpenEdition et la plateforme de carnets de recherche Hypothèses jouent un rôle phare dans le paysage scientifique européen de la diffusion scientifique en accès ouvert. Hypothèses héberge plus de 8000 carnets de recherche dans des langues diverses (dont certains sont rédigés dans plusieurs langues) et compte avec un réseau international de plus de 40 000 contributeurs/trices. Avec plus de 16 millions de visites par an, elle constitue un acteur fondamental de la science ouverte à l’échelle européenne. A l’issue d’un mandat de trois années, le Conseil Scientifique d’Hypothèses s’inquiète de la fragilité actuelle des moyens qui entrave le fonctionnement régulier et le développement d’Hypothèses. Cette situation est d’autant plus regrettable compte tenu de l’engagement sans faille de l’ensemble des personnels affectés à OpenEdition qui interviennent sur la plateforme Hypothèses. Nous appelons les personnes et les institutions responsables du financement d’OpenEdition à considérer les contradictions manifestes entre les politiques nationales et européennes promouvant un espace scientifique numérique en libre d’accès et la situation concrète dans laquelle se trouvent les structures qui œuvrent pour la construction de cet espace. Au regard des enjeux actuels de la diffusion des savoirs en accès ouvert, nous recommandons vivement d’augmenter les moyens d’Hypothèses afin de lui permettre de remplir sa mission.

Billets, Textes

Quelques propositions sur l’idée de « commun »

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« Plantes, poussière et camion à Makokou (Gabon) », par Mona Lila Yuka (2024)

 

Une multitude d’essais et de réflexions s’inscrivant dans le prolongement et le renouvellement des idées de « commun », de « communs » et de « communauté » est parue ces derniers années. De composantes politiques variées et plus ou moins marquées, elles se situent principalement au croisement des pensées écologistes, philosophiques et des sciences sociales. Dans cette dynamique, certaines contributions viennent d’auteur.es africain.es d’expression francophone. C’est sur deux d’entre elles que ce court billet propose de s’arrêter en discutant, de quelques mots, du livre d’Achille Mbembe La communauté terrestre (La Découverte, 2023) et de celui de Souleymane Bachir Diagne Ubuntu. Entretien avec Françoise Blum (Ed. de l’EHESS, 2024).

Le livre d’Achille Mbembe constitue le dernier volet d’une trilogie, formée avec Politiques de l’inimitié (2016) et Brutalisme (2020). Dans ce vaste essai, impressionnant à sa manière, stimulant à son endroit et déroutant à certains égards, Achille Mbembe envisage principalement une philosophie de la Terre et des possibilités de son devenir. Du point de vue des humains, cela convie en premier lieu à un élargissement de la notion de communauté à l’ensemble du vivant, la délestant ainsi d’implications identitaire, étatique ou contractuelle, ou encore en la plaçant en contradiction avec toute idée d’ « écofrontiérisme ». Il s’agit en somme d’une réappréciation cosmologique rendue nécessaire au regard du bilan critique qu’on peut établir (ou qu’on ne peut plus ne pas établir) de la modernité mortifère, patent selon trois axes entremêlés : différenciation et racisation de l’humanité, emprise sur le vivant et obsession de la propriété, hubris technologique et cécité sémiotique[1]. Se faisant, Mbembe élargit la pensée coloniale à « l’ensemble des techniques et des sciences, des mythes, des savoirs et des connaissances qui, depuis le XV° siècle, ont rendu possible la destruction des conditions du renouvellement de la vie sur Terre » (p. 179). S’il est possible de l’inscrire dans une généalogie écologique anticoloniale, son renouvellement mobilise la pensée du Tout-Monde d’Edouard Glissant : se tenir en rupture de toute clôture sur soi, s’opposer à l’universalisme autoritaire, apprendre à naître-avec-d’autres (p. 182-183). Il invite également, et assez longuement autant dans les premiers chapitres qu’en conclusion, à revenir (au sens de « redécouvrir pour se projeter »[2]) aux savoirs et pensées africaines, à leurs compréhensions du monde, des objets et des techniques, de ce qui fait signe et sens et des dynamiques entre les existants. S’il synthétise ces savoirs et pensées sous l’angle d’un animisme, c’est qu’il retrouve celui au centre du diagnostic qu’il établit de l’époque contemporaine (par exemple, dans le rapport que nous entretenons avec l’aspect « animé » de nos écrans) et qu’il s’agit, à ses yeux, d’une piste pour nous situer dans cette assemblée des vivants, qui inclut autant les ancêtres que celles et ceux qui ne sont pas encore né(e)s.

Si on veut bien pardonner cette formule convenue, « il serait trop long de résumer, ou même simplement mentionner, chacun des points abordés » par Achille Mbembe dans ce livre. Il s’agit d’une lecture très dense, traversée d’un pessimisme pesant, oscillant ailleurs entre l’essayisme brillant et, parfois, le fourre-tout d’idées plutôt courantes (fussent-elles de première importance : son appréciation des questions migratoires et de l’idée de race comme infrastructure est proche du concept de « racial borders » développée, entre autres, E. Tendayi Achiume dans le Georgetown Law Journal (n°110-3, p. 445-508) et qui a fait l’objet d’un colloque organisé par Didier Fassin). On peut aussi s’étonner de certaines sources de l’auteur, notamment dans sa synthèse pour faire ressortir l’ « animisme » général des pensées africaines où il s’appuie très amplement, à côté de L’Ivrogne dans la brousse d’Amos Tutuola, sur les travaux de la première génération d’anthropologues français·es africanistes, datant pourtant de la période coloniale et largement remis en cause pour leur symbolisme, excessif jusqu’à la caricature. Ceci n’enlève cependant rien à la qualité propositionnelle (au double sens du terme : stylistique et politique) du livre, pas plus qu’à l’effort intellectuel dont il procède. Il est tentant d’y voir des échos avec L’écologie sociale de Murray Bookchin (éd. Wildproject, 2020) qui envisageait, dans les années 80, un humanisme écologique impliquant une nouvelle conception de la science et de la technologie pour remettre en cause l’évidence de l’existence des dominations. Pour lui aussi, cela passait par une « respiritualisation quasi animiste des phénomènes – aussi bien inanimés qu’animés – sans abandonner les idées fournies par la science et le raisonnement analytique » (p. 40), ceci en conséquence du fait que « nous assistons à une attaque généralisée contre la capacité de la raison, de la science et de la technologie à améliorer le monde pour nous-mêmes et la vie en général » (p. 97)[3].

Souleymane Bachir Diagne est le premier auteur cité par Mbembe dans son livre. L’entretien avec Françoise Blum qui vient de paraître aux éditions de l’EHESS est largement autobiographique. Il lui donne l’occasion d’évoquer son parcours, entre le Sénégal, la France et les États-Unis, et de traverser les époques, étant né en 1955 à Saint-Louis. Plus avant, il s’agit bien sûr d’un retour sur les moments marquants de sa vie intellectuelle et les rencontres qui l’ont marqué : Senghor, Césaire, Merleau-Ponty en premier lieu, sans doute… Il parle également de ses liens avec la littérature et les sciences sociales. Son âge et sa posture philosophique lui permettent d’aborder avec recul autant des œuvres souvent décriées (comme La philosophie bantoue de Placide Tempels) que des tendances contemporaines de la pensée critique dont la vivacité peut masquer certains excès (selon lui, les philosophies décoloniales où l’accent mis sur la « pluriversalité » risque d’estomper l’horizon d’universalité[4] – p. 98 ; 107). S’il aborde les questions directement politiques, comme lorsqu’il évoque les socialismes africains, ainsi que ses propres proximités avec la vie politique sénégalaise (à l’époque d’Abdou Diouf), on peut regretter qu’il élude les aspects plus durs de celle-ci pourtant de mieux en mieux documentés, notamment en ce qui concerne la présidence de Senghor.

L’anthropologie philosophique de Souleymane Bachir Diagne est une pensée de la relation, de la traduction (Barbara Cassin, avec qui il travaille, signe la préface du livre) et du commun. D’où la mise en avant de ce concept d’ubuntu (« l’art de rendre la communauté meilleure » selon Nelson Mandela), premier mot « indigène » (sic) à entrer dans une Constitution (celle d’Afrique du Sud en 1993) et qu’il envisage selon une double signification. « La première, c’est l’idée qu’être humain, ce n’est pas un état, c’est une tâche – autrement dit l’humain est cet être qui est engagé dans la tâche de devenir ce qu’il a à être, c’est-à-dire humain. La seconde, c’est que cette tâche se réalise dans une relation de réciprocité avec d’autres êtres vivants » (p. 90). Attaché à l’idée d’universalisme, avant tout dans sa dimension processuelle d’ « universaliser », il en réfute, comme Mbembe à la suite de Glissant ou comme Edward Saïd distinguant « l’universalisme d’usurpation et l’universalisme véritable » (Nadia Marzouki, « Théorie et engagement chez Edward Saïd », Mouvements, 2004, n° 33-34, p. 164), l’appréciation surplombante (et coloniale) pour l’envisager de façon horizontale ou latérale. Il insiste ainsi sur l’importance qu’a eu pour lui le texte de Merleau-Ponty « De Mauss à Claude Lévi-Strauss » (in Signes, Gallimard, 1960) où est proposée cette idée, à travers une discussion sur les enjeux de l’anthropologie : « L’appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d’autres langues. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi » (p. 150)[5]. Si cette perspective permet à Diagne d’interpréter un événement géopolitique comme la Conférence de Bandung, pour les temps présents, elle lui fait dire que : « le processus de décolonisation qui se poursuit sous nos yeux doit être appréhendé comme ce mouvement qui fait fond sur le pluriel du monde en même temps qu’il est d’orientation vers un horizon d’universalité » (p. 107). De plus, s’il aborde moins directement les enjeux écologiques contemporains que Mbembe, le concept d’ubuntu peut être mobilisée pour penser tant les relations humaines que celles avec l’environnement (comme le propose Fasil Merawi in « Philosophy education and the reconstruction of subjectivity and modernity in Africa », Theoria, 2024, n° 179, p. 119), à côté d’autres idées venant d’Afrique comme celles d’ohanife et d’ukama (comme le notent James Fraser et al. in « Defining the Anthropocene tropical forest », The Anthropocene review, 2024, n° 11-3, p. 614-635).

Bien que ce soit au prix d’une simplification assez grossière, il est possible de distinguer deux postures différentes dans la production de connaissance entre Mbembe et Diagne : celle de synthétiser et celle de relayer. Là où le premier propose une « synthèse » d’un ensemble de savoirs, sagesses et considérations sur le vivant situées en Afrique, le second se fait plus le « relais » d’une idée qu’il contribue à traduire dans le champ philosophique. Ces options n’ont pas moins en commun de nourrir la réflexion sur les attachements dans le travail intellectuel, comme l’envisage Michel Callon (« Ni intellectuel engagé, ni intellectuel dégagé : la double stratégie de l’attachement et du détachement », Sociologie du travail, 1999, vol. 41, n°1, p. 65-78), et les contours d’une « politique de la rencontre », comme le propose Malcom Ferdinand (in Une écologie décoloniale, Seuil, 2019, p. 331 et suiv.). Ces deux livres ne changeront, certes, pas à eux seuls le monde et sa course effrénée vers l’autodestruction. Ils s’inscrivent cependant dans une histoire aux épisodes passés pires que le présent et dans un horizon intellectuel riche d’émancipations potentielles. Plus fondamentalement peut-être, ils aident à comprendre ce que peut être « le métier de vivre ».

[1] Soit, pour ce troisième axe, une incapacité (1) à comprendre et faire un usage raisonné des objets techniques, liée notamment aux innovations perpétuelles et à leurs complexités croissantes et (2) à maintenir l’ensemble de l’existence et des existants, objets techniques compris, dans un système de sens cohérent et intégré tant au niveau de la texture du quotidien que dans les considérations métaphysiques.

[2] On retrouve ici un trait caractéristique du rapport à la temporalité des pensées africaines postcoloniales consistant à envisager le futur au prisme d’un réinvestissement du passé, trait présent tant dans la science-fiction que dans l’enseignement de la philosophie.

[3] Pour davantage de développement sur la pensée de Murray Bookchin, voir par exemple le récent livre de Pierre Sauvêtre, Murray Bookchin ou l’objectif communocène. Écologie sociale et libération planétaire, Ivry-sur-Seine, éditions de l’Atelier, 2024, 320p.

[4] Norman Ajari, lors d’un entretien donné sur la chaîne lundimatin, a apporté une réponse à cette question en distinguant, à propos de l’universel, entre la possibilité formelle de l’intercompréhension et le rapport à l’action politique qu’il implique.

[5] Le texte de Merleau-Ponty propose une compréhension fine de la notion de structure et de la fonction symbolique, qui dépasse le cadre des sciences de l’humain et de la société. Lorsqu’il le revisite en 2006, (« De Mauss à Claude Lévi-Strauss : cinquante ans après. Pour une ontologie Maori », Archives de philosophie, 69-1, p. 37-56), Patrice Maniglier débouche sur une vaste réflexion sur la notion de « point de vue » et l’esquisse d’un programme commun entre sciences de la nature et sciences humaines.

Billets, Solidarités

Le suicide comme résistance : Les femmes Bidoun au Koweït, double violence, double victimisation

Un commentaire

Autrices :

Hadia Al-Aonan, [email protected]

Marion Breteau (en italiques), [email protected]

(english version following)

Hadia Al-Aonan étudie l’anthropologie au Koweït. Alors qu’Hadia prenait son premier cours d’introduction à l’anthropologie avec moi, j’ai rapidement remarqué son engouement pour les questions relatives au féminisme, au droit des femmes mais aussi et surtout à la question épineuse des bidoun, une communauté apatride qui réside au Koweït. Après avoir échangé de nombreuses fois à ce sujet, nous avons voulu réfléchir à une manière de diffuser la voix des bidoun au-delà des frontières koweïtiennes pour montrer à quel point il s’agit d’une question plus large. En effet, de nombreux bidoun tentent d’obtenir un droit d’asile à l’étranger, et notamment en France : pour 2018, l’OFPRA (l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides) recensait 46 réfugiés bidoun sur le territoire[1]. Hadia est elle-même bidoun, et vit toutes sortes de violences liées à sa condition. Comme elle le dit : “la violence d’État commence à la maison”. C’est ce que nous avons tenté de décrire dans cet article, en nous concentrant sur un aspect particulier : les phénomènes de suicide au sein des femmes bidoun qui, malgré leur récurrence, demeurent un impensé social. Autant de problèmes systémiques qui lient politique, histoire, rapports de genre et violence d’État. – Marion Breteau

Le bidounisme comme identité

La question « Qui sont les bidoun ? » m’a toujours hantée. Chaque fois que je commence à écrire ou à parler de ce sujet, je dois repasser par la case départ et le point zéro, que je n’ai pas quitté depuis plusieurs années. Aussi, pour la centième fois, je réponds à cette question par une réponse courte et une phrase clé pour ce que j’appellerai le Manifeste bidoun. En arabe, le mot bidoun signifie littéralement “sans”, sous-entendu sans nationalité.

Les autorités koweïtiennes ne reconnaissent pas automatiquement la nationalité koweïtienne aux personnes nées sur le territoire. Ce problème a pris de l’ampleur en 1961, lorsque le Koweït a obtenu son indépendance de l’occupation britannique. À cette époque, près d’un tiers de la population s’est vu refuser la nationalité, en raison du manque d’éducation, d’information ou d’intérêt pour les lois sur la nationalité de la part de plusieurs tribus bédouines. Il est très probable que la communauté bidoun d’aujourd’hui descende de ces tribus. Au fil des ans, le système de demande de naturalisation a été compliqué par le système étatique en raison de soupçons selon lesquels les bidoun seraient des étrangers cherchant à bénéficier des bénéfices de l’État-providence. L’opinion publique les tient également pour responsables d’avoir apporté de l’aide à l’invasion irakienne en 1990. Progressivement, la communauté s’est organisée. Créé en 2010, le Comité Bidoun, organe central de traitement du statut des personnes en situation irrégulière, est une administration publique censée résoudre les problèmes de nationalité en accordant le statut de citoyen à ceux qui y ont droit. Cependant, très peu de bidoun ont pu bénéficier de ce processus, le comité affirmant régulièrement et sans fondement qu’ils appartiennent à une autre nationalité[2]. Aujourd’hui, le nombre de bidoun au Koweït est inconnu. Les autorités estiment qu’ils sont environ 100 000. Ce chiffre, s’il est pertinent, est d’autant plus frappant que la population nationale totale est de près de 3 millions d’habitants[3].

Ces faits historiques et ces chiffres ne m’ont jamais suffi, car parler de “sans” nationalité n’est qu’un aspect d’une série de manques dont la communauté bidoun souffre. Je vais donc compléter cette série en mentionnant que les “sans” sont aussi des “sans-éducation”, “sans soins médicaux”, “sans logement”, aboutissant à une forme de discrimination généralisée que l’on pourrait appeler le bidounisme. Le bidounisme entoure la personne bidoun depuis son premier moment sur terre, avant qu’elle ne s’en rende compte, et jusqu’à sa fin. Mais cette forme d’oppression, le bidounisme, est aussi une identité : si je devais un jour obtenir la nationalité koweïtienne ou n’importe quelle autre, les violences et les discriminations quotidiennes qui me marquent depuis l’enfance ont forgé une identité et une sensibilité qui est la mienne, et dont je ne pourrais me démettre.

La culture koweïtienne impose une logique hiérarchique au sein de la famille, qui se voit renforcée chez les bidoun pour des raisons surtout économiques. Les familles bidoun favorisent effectivement l’éducation des hommes, notamment pour s’assurer de possibilités de migration (via l’asile), qui est elle-même perçue comme plus acceptable pour les hommes (voyager, en tant que femme, requiert effectivement qu’un homme de sa famille lui donne son aval ne serait-ce qu’informellement, voire qu’il l’accompagne). Un homme est considéré comme le soutien financier de la famille, et donc d’une ou plusieurs femmes (épouse, parentes, enfants). À ces rapports de dépendance s’ajoutent les possibilités d’emploi, qui diffèrent également entre hommes et femmes. Devenir réceptionniste, ce qui n’exige pas plus qu’un diplôme d’études secondaires, permet aux femmes de s’insérer dans le marché du travail, mais en échange d’un salaire qui reste faible. L’emploi le plus populaire parmi les femmes bidoun est l’enseignement dans des centres éducatifs pour donner des cours du soir. Comme ce secteur comprend uniquement des femmes, ceci permet de s’assurer d’une certaine respectabilité. Le fait qu’un certain nombre d’entre elles ne conduisent pas leur permet de travailler dans ces centres puisqu’ils ne sont pas très éloignés de leurs lieux de résidence (dans d’autres cas, elles ont besoin d’une personne pour les conduire).

Le suicide : une préoccupation sociale et culturelle

Ces dernières années, l’évocation des bidoun a été liée, d’une manière ou d’une autre, à des suicides successifs. Je ne peux pas parler de l’attachement émotionnel que la société, avec toutes ses composantes, a créé en lien avec le suicide, sans mentionner Badr Al-Fadhli. Badr, un jeune homme d’une vingtaine d’années, est apparu dans une courte vidéo dans laquelle il pleurait la mort du jeune Ayed avec un poème politique alors qu’il quittait ses funérailles[4]. Badr s’est suicidé environ un an après cette vidéo, en novembre 2019. Il a laissé un message que nous pensions être destiné à Ayed. Il s’agissait en fait d’un message nécrologique en hommage à toutes les personnes bidoun qui ont commis un suicide.

Il n’est pas possible de parler des bidoun sans mentionner ces incidents, qui témoignent de la tragédie et de la gravité de cette question, mais aussi de la nécessité de mettre fin aux souffrances. C’est devenu une habitude de parler de ce sujet face à des réactions ignorantes, des remarques déplacées, voire pas de réaction du tout. Mais la question qui a tourné en rond et qui continuera à tourner dans les esprits est la suivante : existe-il des cas de femmes bidoun qui se sont suicidées ? Existe-il des cas qui n’ont pas été signalés ? Comment la culture, la société et l’histoire politique expliquent-elles le fait que des femmes se suicident ? L’insistance sur le cas des hommes dans les médias, nous pousse effectivement à nous demander s’il existe un traitement médiatique spécifique pour les femmes.

En tant que société, en tant que bidoun, et surtout en tant que femme, j’ai l’habitude d’entendre parler de femmes que j’ai connues ou non, qui se sont suicidées, mais cette nouvelle n’a pas été diffusée dans les médias. La question qui se pose est la suivante : pourquoi ? La société traite ces cas avec prudence et les dissimule par crainte du scandale, de la honte et des questions soulevées par ce type d’incident. De fait, avouer qu’un membre de sa famille s’est donné la mort est désapprouvé et honteux. La manière dont la société koweïtienne (comme ailleurs dans le monde arabe) perçoit les femmes repose en effet sur l’hypothèse que celles-ci n’ont pas d’opinion politique, qu’elles n’entrent pas en conflit avec l’État ou les institutions, et qu’elles demeurent silencieuses. Quant aux hommes, ce sont eux qui font face aux canons, à la brutalité et à la violence institutionnelle de l’État. Finalement, il y a une métaphore entre le genre au Koweït et la façon dont le suicide est abordé : quand les femmes se taisent et ne s’intéressent pas à la politique, les hommes élèvent la voix, au point de les faire taire par des actes de résistance tels que le suicide.

Le suicide comme résistance

En islam, le suicide est considéré comme harām, c’est-à-dire qu’il est désapprouvé moralement. Il est envisagé comme une faiblesse dans la doctrine, et envers la foi. Cependant, quelque chose a changé après les cas répétés de suicide au sein de la communauté bidoun. Le fait qu’une personne ait attenté à sa vie soit quelqu’un que nous connaissions, qui parle un dialecte proche du nôtre, qui nous ressemble par ses traits, a modifié la perception que la société peut avoir au sujet du suicide. Nous connaissons son histoire et ses souffrances quotidiennes, et nous comprenons les raisons politiques qui l’ont poussé à se suicider.

Il est vrai que la principale guerre est avec l’État et les institutions, mais ces institutions ont créé des sous-guerres qui rongent la communauté bidoun de l’intérieur. En soutenant l’hypothèse que tous les bidoun forment un seul groupe qui souffre de la même non-reconnaissance par l’État et qui est confronté aux mêmes problèmes quotidiens, nous nous mentons à nous-mêmes. Le bidoun vendeur de pastèques assis au bord de la route n’est pas le même que celui qui écrit pour décrire cette scène. Il en va de même lorsque nous parlons des femmes et des hommes. Nous ne minimisons pas la souffrance de l’un au détriment de l’autre, mais nous accordons à chaque souffrance sa propre intimité et sa propre sensibilité. Ceux qui ont cherché à parler des bidoun ont inconsciemment ou délibérément ignoré de parler des femmes. Cette négligence s’explique par le fait que le sens commun décrit les bidoun comme un groupe qui serait uniformément confronté aux mêmes problèmes qu’est la négation de la citoyenneté.

Peut-être cette négligence est-elle due au fait que les femmes soient moins visibles, et qu’il n’est pas question d’en apprendre davantage sur leur monde, ce qui revient néanmoins à les exoticiser. L’on a effectivement tendance à tenir cette culture du silence comme propre aux sociétés arabo-musulmanes. Néanmoins, en dévoiler les aspects politiques permettrait de sortir de cette vision essentialiste, de redonner leur capacité d’agir aux femmes, et de répondre aux questions incessantes que l’on n’ose pas se poser en public, à savoir ce qui a poussé une femme à se suicider.

Les femmes bidoun sont confrontées à ce que l’on pourrait appeler un double mode de violence et de victimisation, à l’instar de ce que Tassadit Yacine avait mis en évidence pendant la colonisation de l’Algérie[5]. En tentant à comprendre la place des femmes berbères dans la société algérienne, T. Yacine a très justement montré que celles-ci subissaient une domination multiple. Elles n’étaient pas seulement dominées par la puissance coloniale française, ni par la seule culture arabe. Ces différentes formes de domination politique et culturelle ont eu des effets supplémentaires sur elles par le fait qu’elles étaient des femmes, c’est-à-dire des êtres silencieux, invisibles de la société. Il en est ainsi de la situation des femmes bidoun au Koweït : le fait de leur refuser la citoyenneté va au-delà d’une forme de colonisation proprement dite, qui permettait leur reconnaissance en tant que “sujets colonisés”, mais elle n’est pas si éloignée.

Plus similaire encore, quand les Britanniques ont découvert la tradition du sati en Inde, qui consiste pour une femme à se donner la mort en signe de dévotion pour son mari décédé, ils pensaient prendre un rôle de sauveur en interdisant cette pratique (le fameux paradigme de l’homme blanc sauvant la femme de couleur de l’homme de couleur[6]). Mais cela a eu un double effet, celui de déstabiliser les croyances locales, mais aussi et surtout de taire la voix des femmes qui avaient pu utiliser le sati comme acte de rébellion contre l’occupation britannique. Similairement, le fait de refuser l’accès à l’éducation et les droits ou services de base aux bidoun renforce la discrimination fondée sur le sexe, et la faute ne peut être imputée aux seuls mécanismes patriarcaux préexistants. Cette discrimination a pour conséquence de préférer se retirer de la vie, un acte de résistance qui finit par être réduit au silence. Comme un cercle vicieux dans lequel toutes les conséquences sont une métaphore de leurs propres causes, la forme ultime d’invisibilisation est mise en œuvre par les femmes elles-mêmes. Cette situation fait des femmes des victimes, plutôt que des individus actifs, politisés et résistants, et conscients d’eux-mêmes. La honte et l’honneur, comme traits culturels, finissent par verrouiller ce cercle. C’est en exprimant ces silences, en honorant ces actes ultimes d’auto-violence, que nous pourrons espérer une quelconque forme de changement.

Références

En français

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, p. 19-22.

Une sélection de poèmes de l’écrivaine bidoun Mona Kareem traduits en français : https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

En anglais

Un texte poignant sur l’invisibilisation des femmes bidoun le journaliste koweïtien, notre ami Yousef H. Alshammari : https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoun-women-speak-out

Article très complet sur l’évolution du statut des bidoun au Koweït : “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch : https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidoun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine : https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoun-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoun’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, 57:1, 134-150 : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

En arabe

Un article écrit par Hadia sur le travail, la précarité et l’autonomisation des femmes bidoun dans la société koweïtienne : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Koweït: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

 

 

Text in English

Suicide as Resistance: Bedun Women in Kuwait, Double Violence, Double Victimization

Authors :

Hadia Al-Aonan, [email protected]

Marion Breteau (in italics), [email protected]

Hadia Al-Aonan studies anthropology in Kuwait. It was during classes that we met. As she was taking her first introductory anthropology course with me, I quickly noticed her interest in issues relating to feminism, women’s rights and, above all, the thorny question of the bedun, a stateless community that resides in Kuwait. After many exchanges on this subject, we wanted to think about a way of spreading the bedun voice beyond Kuwaiti borders to show how larger an issue this is. Indeed, many bedun seek asylum abroad, including France. For 2018, OFPRA (French Office for the Protection of Refugees and Stateless Persons) counted 46 bedun refugees on the territory[7]. Hadia is herself bedun and experiences all kinds of violence linked to her condition. As she puts it: “State violence begins at home”. This is what we have attempted to describe in this article, by focusing on one particular aspect: the phenomena of suicide among bedun women which, despite their recurrence, remain a social unthinkable. These are systemic problems that link politics, history, gender relations and state violence. – Marion Breteau

Bidunism as Identity

The question “Who are the bedun?” has always haunted me. Whenever I start writing or talking about the bedun, I have to go through square one and point zero, which I have not left for several years. For the hundredth time, I answer this question with a short answer and a key sentence for what I will call the bedun Manifesto. Literally, “bedun” means “without” in Arabic, which is also understood as “without nationality”.

The Kuwaiti authorities do not automatically recognize Kuwaiti nationality through birth on the territory. This issue raised larger challenges in 1961, when Kuwait was granted with independence from the British occupation. At that time, almost one third of the population saw itself denied nationality, which resulted from lack of education, information or interest about nationality laws from several portions of Bedouin tribes. It is most likely that the bedun community today descents from these tribes. Over the years, the naturalization application system has been complicated by the state system, which has already raised suspicions that bedun are foreigners seeking to benefit from the welfare state. In addition, common opinion has held them responsible for aiding the Iraqi invasion in 1990. Progressively, the community has organized itself. Created in 2010, the Bedun Committee, a central body for dealing with the status of illegal residents, is a public administration that is supposed to resolve nationality issues by granting citizen status to those who are entitled to it. However, very few bedun have been able to benefit from this process, as the committee regularly and unfoundedly claims that they belong to another nationality[8]. Today, the number of bedun in Kuwait is unknown. Authorities estimate that they are around 100,000. This number, if only relevant, is even more striking, given the fact the total national population if of almost 3 million.[9]

These historical facts and numbers have never been not enough for me and that’s why I will complete the series by including that the “without” are without education, without medical care, without housing, ending up in a generalized form of discrimination that we could call Bedunism. Bedunism surrounds the bedun person from the first moment of their landing on this earth, before they realize it, and until their end. But this form of oppression that is bedunism, is also an identity: if I were one day to obtain Kuwaiti or any other nationality, the daily violence and discrimination that have marked me since childhood have forged an identity and a sensibility that became mine, and that I couldn’t get over.

Kuwaiti culture imposes a hierarchical logic within the family, which is reinforced among the bedun for mainly economic reasons. Bedun families do favor the education of men, not least to enhance the possibilities of migration (via asylum), which is itself perceived as more acceptable to men (traveling, as a woman, does indeed require a male family member to give her approval, if only informally, or even to accompany her). A man is seen as the financial provider for the family, and therefore for one or more women (a spouse, relatives, and children). Added to these relationships of dependence are employment opportunities, which also differ between men and women. Becoming a receptionist, which requires no more than a high school diploma, enables women to enter the job market, but at a salary that remains low. The most popular job among bedun women is teaching in educational centers to give evening classes. This sector comprises only women, which ensures a certain respectability. The fact that several of them don’t drive enables them to work in these centers, as they are not very far from where they live (in other cases, they would need someone to drive them).

Suicide Among the Bedun: A Social and Cultural Concern

In recent years, mentioning the bedun has been linked, in one way or another, to successive suicide incidents. I cannot talk about the emotional attachments that society, with all its components, created with bedun suicide bombers without mentioning Badr Al-Fadhli. Badr, a young man in his twenties, appeared in a short video in which he mourned the young Ayed with a political poem as he was leaving his funeral[10]. Badr committed suicide about a year after this video in November 2019. He left a message that we thought was intended for Ayed. In fact, it was an obituary message in tribute to all bedun people who have committed suicide.

Talking about the bedun problem is not without mentioning these incidents as an indication of the tragedy and seriousness of this issue and the necessity of ending their suffering. It’s become a habit to talk about this subject in the face of ignorant reactions, inappropriate remarks, or even no reaction at all. But the question that has been going round in circles and will continue to do so is: are there any cases of bedun women who have committed suicide? Are there cases that have not been reported? How does culture, society and political history explain questions and doubts when women commit suicide? the insistence on the case of men in the media, does indeed lead us to wonder whether there is a specific media treatment for women.

As a society, as bedun, and especially as a woman, I am used to hear from time to time about women I’ve known or not, who had committed suicide, but this news was not broadcast in the media, unlike cases of men. The question that remains, is why? Society deals with these cases with caution and conceals them for fear of scandal, shame, and questions raised about this suicide incident. In fact, admitting that a family member has taken his or her own life is frowned upon and shamed. The way women are perceived in Kuwaiti society (as elsewhere in the Arab world) assumes that they have no political opinion, that they do not enter into conflict with the state or its institutions, and that they remain silent. As for men, they would be the ones facing the cannon, and the brutality and institutional violence of the state. Eventually, lies a metaphor between gender in Kuwait, and how suicide is addressed: when women are silent are supposedly not interested in politics, men raise their voices, to the point of shutting them down by themselves through acts of resistance such as suicide.

Suicide as Resistance

In Islam, suicide is considered harām, i.e. morally disapproved. It is viewed as a weakness in doctrine, and towards faith. However, something has changed after repeated cases of suicide within the bedun community. The fact that someone who has taken their own life could be someone we know, who speaks a dialect close to ours, who resembles us in many ways, has altered society’s perception of suicide. We know their story and daily suffering, and we understand the political reasons that drove them to take their own life. It is true that the major war is with the state and institutions, but these institutions have created sub-wars that are eating away at the bones of the bedun community from within. If we say today that all the bedun are one group that suffers from the same non-recognition by any state, and faces the same daily problems, then we are lying to ourselves. The bedun seller of watermelon sitting on the road is not the same as the bedun who writes to describe this scene. This is the case when we address women and men within the bedun community. We do not undermine the suffering of one at the expense of the other but rather acknowledge each suffering its own privacy and sensitivity.

Those who have always sought to talk about the bedun have either unconsciously or deliberately ignored talking about the bedun women. This neglect was because, general assumptions who depict all bedun as facing the same problem and clash with the same party that refuses to recognize them as citizens and their right to citizenship. Or perhaps this neglect came about because bedun women are invisible, and learning about their world is something that is not on the table. Nevertheless, this is tantamount to exoticizing them. Indeed, there is a tendency to regard this culture of silence as peculiar to Arab-Muslim societies. Revealing its political aspects would enable us to move away from this essentialist vision and restore women’s ability to act. Revealing the political side of the story would provide answers to the incessant questions we don’t dare ask ourselves in public, such as what prompted a woman to commit suicide.

The bedun women are facing what could be called a double mode of violence and victimization, such as what Tassadit Yacine pointed out in colonized Algeria[11]. As she was trying to understand the place of Berber women in Algerian society, T. Yacine rightfully noticed that they suffered from a multiple form of domination. Not only were they dominated by the French colonial power, nor by Arab culture only. These various forms of political and cultural domination had additional effects on them because they were women, that is, beings positioned as silenced, invisible from society. So is the situation of bedun women in Kuwait: the fact of denying citizenship goes beyond actual colonization, which provided recognition as “colonized subjects”, but it’s not that far off.

Even more relatable, when the British discovered the sati tradition in India, which consists of a woman killing herself as a sign of devotion to her deceased husband, they thought they’d take on the role of savior by banning the practice (the famous paradigm of the white man saving the brown woman from the brown man[12]). But this had a double effect: it destabilized local beliefs, and above all silenced the voices of women who had used sati to rebel against the British occupation. Denying education and basic rights or services, reinforces gender-based discrimination, and the fault is not to be put on the shoulders of pre-existing patriarchal mechanisms only. This discrimination goes to an extend of preferring to retire from life, an act of resistance that ends up being silenced itself. Like a vicious circle in which all consequences are a metaphor of their own causes, the ultimate form of silencing is enacted by women themselves. This situation makes women victims, rather than active resistant, self-aware and politicized beings. Culture-based shame only serves to padlock the circle. Voicing these silences, to honor these ultimate acts of self-violence, is how we can hope for any form of change.

References

In French

Amnesty International (2019), « Koweït, augmentation des signes de désespoir chez les bidoun » : https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/koweit-augmentation-signes-desespoir-bidun

Beaugrand C. (2021), « L’apatridie dans le Golfe : temporiser et marchander », Plein Droit, la Revue du GISTI, vol. 1, n. 218, pp. 19-22.

A selection of poems by Bedun writer Mona Kareem translated into French: https://themarkaz.org/fr/three-poems-by-mona-kareem/

In English

A poignant text on the invisibilization of Bidun women by our friend the Kuwaiti journalist Yousef H. Alshammari: https://www.newarab.com/features/unsung-unseen-and-unheard-kuwaits-bidoon-women-speak-out

A comprehensive article on the changing status of bedun in Kuwait: “Prisoners of the Past. Kuwaiti Bidoun and the Burden of Statelessness”, Human Rights Watch: https://www.hrw.org/report/2011/06/13/prisoners-past/kuwaiti-bidun-and-burden-statelessness

Chay C. (2020), “The Stateless Bidoun Community of the Gulf”, Manara Magazine: https://manaramagazine.org/2020/08/the-stateless-bidoon-community-of-the-gulf/

Mukhyat Abu Sulaib F. (2021), “Stateless ‘bidoon’ in Kuwait: A Crisis of Political Alienation”, Middle Eastern Studies, vol. 57, no. 1, pp. 134-150: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00263206.2020.1820992

In Arabic

An article written by Hadia on the work, precariousness and empowerment of bedun women in Kuwaiti society : يوم من حياة امرأة بدون -يوم في القطاع الخاص – هدية العونان : https://platformpost.net/article/-61

Beaugrand C. (2022), عديمو الجنسية في الخليج الهجرة والجنسية والمجتمع في الكويت, Kuwait: Takween Publishing.

المنسيات من النسوية: ما الذي تواجهه النساء البدون؟ (2020), Manshoor: https://manshoor.com/society/bedon-women-forgotten-from-feminism/

[1] Rapport d’activité OFPRA 2018 : cartographie de la demande d’asile en France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[2] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[3] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[4] Lien vers la vidéo de Badr : https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[5] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[6] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, dans Williams Patrick et Chrisman Laura (dir.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

[7] OFPRA activity report 2018: mapping asylum demand in France, La Cimade : https://www.lacimade.org/rapport-dactivite-ofpra-2018-cartographie-de-la-demande-dasile-en-france/

[8] de La Rochefoucauld M. (2023), « Les “Bidoun” du Koweït, ni nationaux ni étrangers », Equal Times : https://www.equaltimes.org/les-bidoun-du-koweit-ni-nationaux?lang=en

[9] Gresch A. (2013), “Les sans-papiers du Koweït », Orient XXI : https://orientxxi.info/magazine/les-sans-papiers-du-koweit,0085

[10] Bader’s video link: https://www.tiktok.com/@bidoonsinkuwait/video/7140426116010970369

[11] Yacine-Titouh Tassadit, 2018, Femmes berbères de part et d’autre de la méditerranée. Domination, subjectivité et subversion symbolique, Paris, Éditions du croquant.

[12] Spivak Gayatri Chakravorty, 1994, “Can the Subaltern Speak?”, in Williams Patrick and Chrisman Laura (Eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, New York, Columbia University Press, p. 93.

Matière brute, Textes

“Des cabanes”, donc…

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Période estivale oblige, un bref mot pour recommander chaleureusement la lecture du petit essai de Marielle Macé, Nos cabanes (Éditions Verdier, 2019), dont voici recopiées quelques lignes :

« Faire des cabanes en tous genres – inventer, jardiner les possibles ; sans craindre d’appeler “cabanes” des huttes de phrases, de papier, de pensée, d’amitié, des nouvelles façons de se représenter l’espace, le temps, l’action, les liens, les pratiques. Faire des cabanes pour occuper autrement le terrain ; c’est-à-dire toujours, aujourd’hui, pour se mettre à plusieurs.

Surtout pas pour prendre place, se faire une petite place là où ça ne gênerait pas trop, mais pour accuser ce monde de places – de places faites, de places refusées, de places prises ou à prendre.

Faire des cabanes sans pour autant se contenter de peu, se résigner à une politica povera, s’accommoder des précarités de tous ordres, et encore moins les enchanter – sans jouer aux nomades ou aux démunis quand justement on ne l’est pas. Mais pour braver ces précarités, leur opposer des conduites et des convictions. Des cabanes qui ne sauraient soigner ou réparer la violence faite aux vies, mais qui la signalent, l’accusent et y répliquent en réclamant très matériellement un autre monde, qu’elles appellent à elles et que déjà elles prouvent. » (p. 29-30)

Et que l’auteure a discuté quelque peu dans cette émission de radio :

L’humeur vagabonde du 01 juin 2019

 

(nb : ce texte est la republication d’un billet publié initialement sur le blog du Tamis durant l’été 2019 et qui nous semble trouver une meilleure place ici)

Billets, Caisse à outils, Travail & Réflexivité

Une boîte à outils, locale et pratique

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Gwénaël Doré (2021), Dictionnaire des pratiques locales alternatives, Lyon, Chronique sociale, 191p.

Publié en 2021 aux sans doute trop méconnues éditions Chronique sociale, le Dictionnaire des pratiques locales alternatives a été rédigé par Gwénaël Doré. Docteur en sciences économiques et consultant, auteur de plusieurs ouvrages, il porte de longue date attention aux pratiques de développement territorial et local, comme le reflète le nom de l’institut dont il est membre. En soixante-dix notices environ (dont la liste complète est consultable ici), ce dictionnaire présente un panorama des dispositifs et initiatives existantes en vue d’un renouvellement des horizons politiques, écologiques, économiques et organisationnels : des transports gratuits à la permaculture, des fabs labs aux conseils de quartier ou à l’écologie industrielle.

Comme le mentionne la présentation faite par l’auteur, quelques thématiques principales ressortent des différentes entrées (p. 11-13) : l’alimentation, la consommation, l’entrepreneuriat, le cadre de vie, le financement, l’emploi, l’économie, les institutions locales, la gestion, les services, les institutions locales, la créativité, les déchets, les services, le développement territorial, la santé et l’entreprise. Gwénaël Doré balaye donc large et rassemble, dans un ouvrage accessible à la lecture exhaustive, des synthèses sur des domaines connaissant des degrés très variables d’expérimentation ou d’institutionnalisation ainsi que de rapport aux pouvoirs publics. Les entrées sont de volumes inégaux (entre une et quelques pages) et se terminent toutes par un encadré « Pour aller plus loin » où les références indiquées, en plus d’être récentes et donc « à jour », ne sont que rarement académiques et plus souvent des guides, des notes de synthèse, des sites ou portails Internet, des adresses de réseaux, des recensions de livres… Le caractère pratique du dictionnaire, sa volonté de faciliter l’action ressort donc très bien de cette composition puisque chaque notice ne prend que quelques minutes à lire et se conclut systématiquement par une mise en lien avec des structures ou acteur·rice·s concrèt·e·s.

La lecture complète du dictionnaire (191p.) s’envisage facilement et elle donne l’occasion d’apprécier la multiplicité des pratiques et organisations existant en France actuellement. Si la plupart des termes faisant l’objet d’une notice sont connus, beaucoup peuvent exister de façon floue dans l’environnement cognitif et intellectuel quotidien ou être compris de façon approximative. Gwénaël Doré donne ainsi l’occasion de s’en faire de premières appréciations plus précises, de façon certes brève mais par un effort de concision qui évite la superficialité. Les termes utilisés par Didier Minot, auteur de la préface, pour qualifier le dictionnaire semblent donc pertinent : « une boussole nécessaire, un outil pour agir » (p. 7). Ce livre prend place, en effet, dans un vide assez paradoxal puisqu’il vient combler un manque de connaissances « raisonnées » pour des acteur·rice·s locaux·les (associatif·ve·s, élu·e·s, citoyen·ne·s), ce dans un contexte changeant au fil des années et se complexifiant. De l’impression d’ensemble ressort une certaine épaisseur du socia en matière de pratiques locales alternatives. Ce n’est pas, sans doute, dans une telle publication qu’il faut chercher quelque radicalité. Cependant, l’effort d’avoir rassemblé et partagé la connaissance d’autant de dimensions d’un monde qui change est appréciable autant en soi que pour l’alternative qu’il constitue lui-même finalement aux sombres récits dominants.

Relectrice et suggestionneuse : Fleur

 

Gwénaël Doré (2021),

Dictionnaire des pratiques locales alternatives,

Chronique sociale – 2021

 

Billets, Caisse à outils, Solidarités

Quelques perspectives sur l’idée de solidarité

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Axelle Brodiez-Dolino (2022), Notre part de solidarité, Paris, Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir »), 46p.

Dans ce court ouvrage (46 p.) qui se lit le temps d’une balade, Axelle Brodiez-Dolino revient sur une notion cardinale des sciences sociales, la solidarité. Cardinale car peu, sans doute, articulent autant que celle-ci la réflexion fondamentale sur le lien social et l’implication dans les débats politiques de chaque époque. Cela est d’ailleurs reflété par le nom de la collection chez l’éditeur Belopolie où le livre est publié au mois d’octobre 2022, « Penser, décider, agir ». Il en constitue le deuxième opus, à la suite de celui de l’écrivain Pierre Bergougnioux consacré aux oiseaux, qui ouvre ainsi cette collection sur un texte questionnant la relation des humains au vivant. En miroir d’une question qui semble a priori éminemment humaine – la solidarité – la jolie couverture choisie pour le livre d’Axelle Brodiez-Dolino est une falaise rocheuse battue par les flots. Des paysages, retravaillés dans leur granularité, voici peut-être la marque de fabrique de cette collection, chaque couverture laissant l’interprétation ouverte. Ici, elle invite peut-être à considérer une double-actualité, une double-préoccupation : pour les éléments naturels (par la rencontre de l’eau et de la terre) et pour les navires de migrant.e.s échoué.e.s.

Après une courte introduction où sont discutées des données quantitatives sur la perception et le sens de la solidarité en France pendant et après la crise sanitaire du Covid-19, le livre est divisé en trois sections principales. La première (« La solidarité, ciment des sociétés ») montre qu’il s’agit d’une valeur aussi ancienne que fondamentale parmi les groupes humains. Pour autant, c’est au dix-neuvième siècle qu’elle prend des contours qui sont encore connus aujourd’hui, contrecoup notamment des effets d’un libéralisme (économique et politique) en plein essor. Si la solidarité émane d’abord d’initiatives privées (humanitaire ou philanthropie), la Troisième République a permis le développement de l’idée de « protection sociale » et voit publiées des réflexions approfondies sur la question (Émile Durkheim, Léon Bourgeois). La seconde partie de l’ouvrage (« Un monde se défait : la solidarité entre délitements et recompositions ») passe en revue les motifs des différentes crises sociales successives que nous connaissons depuis les années 70. Par-delà une liste de facteurs connus, Axelle Brodiez-Dolino montre que ce qui s’est délité durant le dernier demi-siècle est avant tout une logique systémique fondée sur le travail. Cette logique permettait d’espérer, par voie de conséquence, en la réalisation d’une justice sociale. On pense alors ce livre dans la continuité des travaux majeurs de Robert Castel, dont la socio-histoire de l’insécurité et de la protection sociale, entre travail et propriété, se trouvent pour partie concentrés dans un autre petit ouvrage, qui a près de vingt ans : L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?

La dernière partie (« La solidarité écologique, réponse aux crises sociales et démocratiques ») invite à renouveler la pensée de ce que peut être la solidarité en mêlant questions sociale et écologique. Quatre idées sont mises en avant (p. 31-32) : celle voulant qu’agir pour les autres est aussi agir pour soi-même, et inversement ; le devoir générationnel (moral et vital) de transmettre aux générations à venir une planète dans un état au moins équivalent et si possible amélioré ; la nécessité de penser les interdépendances des humains entre eux et avec le vivant ; l’impossibilité de ne pas aider les plus démuni.e.s et les plus affecté.e.s dans chaque pays du globe. « La solidarité écologique, entendue dans ce quadruple sens, se révèle comme le principal enjeu auquel l’humanité doit désormais faire face, pour de simples raisons de survie ; elle est aussi un formidable moteur de sens, dans cette double acception de direction et d’intelligibilité du monde ; et l’une des grandes solutions aux crises sociale et démocratique » (p. 32). De là, la lutte doit se faire par le haut et par le bas (p. 40) ainsi que dans une perspective de changements véritablement systémiques menés dans un souci d’efficacité. Réinventer l’avenir passe par une implication subjective dans des pratiques sobres et soutenables à toutes les échelles et sous toutes les formes.

Voici donc une petite lecture finalement rondement menée, bien que parfois étonnante (le goût de l’autrice pour les données quantitatives) ou un peu trop énumérative. Elle permet en quelques dizaines de pages de (re-)tracer une perspective historique autour de la notion de « solidarité », de faire le bilan des affres qui la mettent à mal dans la période contemporaine et de dessiner ses possibles contours futurs. Sans prétention ni révélation, voici des pages intelligibles et accessibles : par l’énonciation claire d’une pensée bien conçue. Compte tenu du très petit format toutefois, le prix de l’ouvrage (12.50 euros) pourrait constituer un potentiel frein à l’achat. Nul doute, néanmoins, qu’il circulera et sera partagé, rendant effectif son but premier : maintenir vivant le sens d’un mot parfois galvaudé.

Relectrice et suggestionneuse : Mikaëla

 

Axelle Brodiez-Dolino,

Notre part de solidarité,

Éditions Belopolie (« Penser, décider, agir ») – 2022

 

Billets, Textes

Après le feu…

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Alexander Grey – Peinture mélangée

 

Laï laï laï laï Laï laï laï laï Laï laï laï…

(Bérurier noir – Vive le feu)

 

L’été qui s’achève aura, plus que d’habitude encore, marqué les esprits par le nombre et l’ampleur de ses feux, apportant avec eux leurs lots d’histoires, souvent dramatiques et parfois belles malgré tout. Le caractère anthropique des sécheresses et des dérèglements climatiques de ces derniers mois n’est plus à démontrer. Les humains s’avèrent aussi presque toujours, par leurs comportements, à la source des feux qui les menacent. Ce lien quasi-systématique, qu’il soit volontaire ou pas, conscient ou non, invite à revenir sur la symbolique de cet élément, dont l’histoire de la domestication a fait l’objet de nombreux mythes et n’est toujours pas établie.

Ce billet se propose ainsi d’aborder plusieurs livres publiés entre la fin de l’année 2021 et le début de l’année 2022 où le motif du feu a été mobilisé par les auteurices dans le cadre d’imaginaires politiques, pour finalement dire quelques mots d’un texte plus ancien et qui en constitue sans doute, explicitement ou implicitement, une référence commune. Précisons d’emblée, et si besoin est, que pour autant que le feu ou la flamme soient des symboles ambigüs de l’histoire politique (parfois de triste mémoire), ils ne seront considérés ici qu’au prisme de finalités émancipatrices.

Paru pour célébrer les dix ans du collectif Cases rebelles « constitué exclusivement de femmes noires lesbiennes, cis et trans, qui ne sont pas toutes nées en Europe » (p. 17), Le feu qui craque. PanAfroRévolutionnaires constitue le deuxième opus de leur maison d’édition. Sur presque deux cents pages se succèdent un ensemble de textes, signés ou non, de longueurs très variées et relevant de registres qui le sont tout autant : souvenirs, manifestes, réflexions historiques et sociologiques, analyses politiques, récits socio-biographiques, positions philosophiques, entretiens, critiques académiques, poésies, témoignages, évocations… Quant aux thèmes, ils portent pêle-mêle sur la condition et les cultures noires, les histoires transcontinentales coloniales et postcoloniales, la prison, l’héroïsation, les violences familiales, le rôle et la politique des images, celle du corps, de la santé mentale, l’enfermement et le pouvoir psychiatrique, l’amour enfin… « ‘Le feu qui craque’ c’est le foyer crépitant de l’énergie intranquille et la chaleur réconfortante qui nous animent à la création du collectif. Nous proclamons notre désir radical d’embrasser les pluriels héritages des peuples noirs. Interroger, essayer, comprendre, troubler […] » (p. 9).

Cette pluralité des perspectives, cette diversité des styles dans l’écriture, on les retrouve dans Feu !, l’abécédaire des féminismes présents paru aux éditions Libertalia. En sept cent trente pages et plus de soixante entrées, il propose un panorama vivifiant et sans visée exhaustive des perspectives, enjeux et actions féministes, transformées, discutées ou renouvelées ces vingt dernières années. La démarche est triple : faire un pas de côté par rapport aux chronologies les plus établies du mouvement féministe, nécessaires mais non moins sélectives, partir d’ « en bas », proposer une histoire populaire des féminismes et, enfin, se confronter au présent, à la complexité de sa compréhension et aux perspectives qu’il permet d’augurer. « Les féminismes contés dans ce livre sont autant de brasiers allumés, de contre-feux dans un monde partout calciné par le patriarcat, c’est-à-dire par le néolibéralisme autoritaire et répressif, le racisme mortifère, l’impérialisme écocide » (p. 12). Dans la notice qui porte le même nom que le livre, Adèle Haenel parle de son parcours, du feu comme métaphore de l’énergie provoquée par la libération et par la lutte ainsi que de la conception de l’amour mise en images dans le Portrait de la jeune fille en feu de Céline Sciamma.

La réflexion sur les contours de l’amour et de ses linéaments politiques parcourt également le livre de Wendy Delorme Viendra le temps du feu, publié dans la collection « Sorcières » des éditions Cambourakis. Ce récit polyphonique, qui s’éclaire par touches et où les voix se tressent dans l’attente de se rejoindre, se déroule dans un futur dystopique (composé en s’inspirant souvent d’exemples parmi les plus connus de ce genre littéraire : La servante écarlate de Margaret Atwood, Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ou encore 1984 de George Orwell), modelé à partir de l’extrapolation des grandes angoisses contemporaines : la dégradation environnementale, le renouvellement des générations, la domination du ventre des femmes, le contrôle des classes populaires, le refoulement des étranger.e.s. Des échos du réel sont malicieusement distillés pour mieux ancrer cette histoire dans un possible : une adolescente activiste de la cause environnementale qui invective, en vain, les politiques ; une cathédrale qui brûle… Et entre les lignes, parmi les interstices, par-delà le fleuve, des résistances existent, affleurent, même à travers le bitume du totalitarisme. « Disséminer le feu. Tout brûler. Un par un, les grands édifices du pouvoir. Réduire en cendres grises et carcasses calcinées les symboles immuables qui structurent les vies et les pensées de chacun parmi nous » (p. 172) : comme dans la nouvelle de Julio Cortazar, Tous les feux, le feu, il y a donc une portée vengeresse au feu déclenché, dans le roman de Wendy Delorme. Ce feu amène aussi une jouissance qui entre en écho avec les incandescences des amours, puissants jusqu’au danger, qu’elle révèle au fil des pages.

Toutefois, le titre du livre (et le point de fuite vers lequel il est tout entièrement tendu jusqu’à son dénouement) suggère une réflexion cosmologique plus ample. Il invite, de ce fait même, à considérer la possibilité d’une référence commune aux trois ouvrages abordés dans ces paragraphes, à savoir The fire next time, un des essais parmi les plus importants de James Baldwin, publié initialement en 1963 (que l’on peut lire soit en anglais, soit en français, ou encore écouter en version originale). Ce grand texte (composé de deux essais), écrit d’une plume superbe, s’ouvre et se referme par la même citation extraite du spiritual Mary don’t you weep : « God gave Noah the rainbow sign, No more water, the fire next time! » En revenant au texte biblique, cette citation peut être tenue comme une référence aux dernières lignes du deuxième épitre de Pierre où il annonce la parousie sous la forme d’un grand embrasement. Après le déluge qu’a connu Noé, nous vivrions donc dans un entre-deux et dans cette attente. Comme il est rappelé dans l’éditorial d’une nouvelle revue, James Baldwin tout comme W. E. B. Du Bois et Frantz Fanon ont mobilisé la figure apocalyptique dans une perspective de décolonisation et de justice sociale. Baldwin constitue une référence incontournable pour la collectif Cases rebelles et The fire next time est cité par la coordinatrice de l’abécédaire Feu! dans son texte d’ouverture. Si Wendy Delorme ne s’y réfère pas explicitement, il serait étonnant que l’air de famille entre les deux titres s’avère complètement fortuit, pour deux textes qui ont en commun de penser l’amour dans la révolution, comme moyen et comme fin. Se donne ainsi à voir une dernière conception du feu, menant au-delà de la jouissance et de la violence, du désir et d’une fin des temps…

Travail & Réflexivité

Sur l’économie (sociale et solidaire), la précarité et le chômage, les tomates volantes, les émotions flottantes et l’espoir restant. Quel [é]mois !

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Un mois sur le travail et le non-travail,

participant aux workshops, écoutant parler des bullshit jobs,

réfléchissant sur les difficultés à travailler dans une bullshit-société.

Sur l’économie « sociale et solidaire », sur le travail asocial et précaire.

Sur les luttes des gens qui veulent changer quelque chose,

sur les buts des gens qui veulent seulement gagner quelque chose.

Sur le monde des coopératives et des associations,

avec plus ou moins d’envie et de passions.

L’autrice de cette petite introduction poétique c’est moi, Violeta, autrichienne-colombienne, récemment diplômée d’une licence d’anthropologie de l’Université de Vienne. D’habitude, j’aime bien transformer mes expériences en poetry-slam dans mes langues maternelles, l’allemand et l’espagnol, mais cette fois-ci, je me suis lancée dans mon français en plein apprentissage pour vous introduire à ma manière aux expériences de mon premier mois de stage au Tamis.

Depuis début octobre 2021, je vis à Marseille, j’apprends à connaître la ville, ses habitants et la réalité de la vie et du travail en France. J’ai trouvé une grande aide au démarrage dans les différentes activités et événements du mois d’octobre, « [É]mois de travail » à Coco Velten, au cours duquel j’ai eu l’occasion d’acquérir de nombreuses connaissances sur le monde de travail sous différents formats. Il y a d’abord eu tout un après-midi d’échanges autour du travail dans l’économie sociale et solidaire (ESS), en commençant avec un atelier participatif mené par Mathis Brière, doctorant en sociologie, suivi par une conférence gesticulée de Sandrine Courtial et William Tournier de l’association lilloise L’Étincelle. Ces deux premières activités m’ont aidée à me familiariser avec les concepts du monde du travail en France. Une semaine après, le spectacle « Tripalium » de la compagnie Marzouk Machine et ensuite la conférence de Flora Bajard, sociologue et chercheuse au CNRS, m’ont permis d’approfondir encore plus ce thème. J’ai rencontré beaucoup de personnes, appris beaucoup de nouveaux mots, trouvé quelques réponses et surtout des nouvelles questions, que j’aimerais partager avec vous dans ce qui suit.

Entre économie et solidarité, entre utilité et utopie

Pendant la première activité de l’atelier participatif, Mathis, assisté par Flora, nous a proposé de nous positionner dans l’espace en fonction de notre réponse personnelle à certaines questions qu’il nous posait (d’un côté pour l’approbation, de l’autre pour le désaccord). Il s’agissait principalement de questions relatives à l’ESS. Dans le cadre de cet exercice de groupe, nous avons discuté de la définition de cette « économie sociale et solidaire », et nous avons constaté que chacun.e avait une interprétation différente. Ce résultat m’a motivée à reproduire ici la définition « officielle » de la page du ministère de l’Économie, que Mathis nous avait donnée après nos discussions sur le sens des mots. De mon côté, j’avais vite senti qu’une traduction à l’allemand ne suffisait pas.

« Le concept d’économie sociale et solidaire (ESS) désigne un ensemble d’entreprises organisées sous forme de coopératives, mutuelles, associations, ou fondations, dont le fonctionnement interne et les activités sont fondés sur un principe de solidarité et d’utilité sociale. Ces entreprises adoptent des modes de gestion démocratiques et participatifs. Elles encadrent strictement l’utilisation des bénéfices qu’elles réalisent : le profit individuel est proscrit et les résultats sont réinvestis. Leurs ressources financières sont généralement en partie publiques. »

Ça semble pas mal en théorie, mais je ne peux pas ignorer mes petites voix intérieures, critiques, qui se posent des questions comme : une économie sociale et solidaire, ça veut dire quoi dans les faits ? J’avoue sourire un peu en me demandant : si ces catégories juridiques parlent spécifiquement de l’entreprise avec utilité sociale, cela veut-il dire qu’il y a des entreprises qui ne sont pas utiles pour la société ? Et si ces entreprises sont quand même utiles, elle le sont pour qui et pour quoi ? Ces questions me ramènent à une réflexion qui m’accompagne depuis quelques mois et je m’interroge : c’est quoi au juste, la solidarité ? Je me souviens des différentes définitions proposées par les personnes avec lesquelles j’ai parlé dans le cadre de mon mémoire de l’année dernière : Aktivismus gegen Abschiebungen – Hintergründe von solidarischen und betroffenen Aktivist*innen in Wien (je tente une traduction depuis l’allemand : L’activisme contre les refoulements. Parmi les militants solidaires et concernés à Vienne). Dans mes entretiens, il y avait par exemple : « La solidarité, c’est soutenir les autres, à long terme et pas seulement au cas par cas ou en fonction de la situation » ou encore « La solidarité, c’est être ensemble, briser les frontières », mais aussi des définitions plus critiques comme « La solidarité est une image pour répondre à un besoin (personnel) de se sentir mieux ». Je me demande si cette dernière réflexion peut s’appliquer aux nombreuses entreprises « sociales et solidaires » qui entrent juridiquement dans la catégorie de l’ESS : peut-être qu’elles affichent le fait de « servir à une cause » mais en même temps, elles fonctionnent quand même selon les logiques capitalistes qui font de ce monde un monde inégalitaire, où la vraie solidarité semble d’être encore une utopie.

Il me manque encore trop d’informations pour vraiment pouvoir élaborer une opinion tranchée sur l’ESS, mais de ce que j’ai compris jusqu’à maintenant, je dirais que le potentiel de changement et d’émancipation dépend de l’entreprise et de la manière dont elle met effectivement en œuvre son statut « social et solidaire », au-delà de l’image.

Là où il y a des défis, il y a de l’espoir

L’après-midi s’est poursuivi avec la conférence gesticulée, au cours de laquelle Sandrine et William ont allié transmission scientifique et artistique du savoir. À l’aide du jeu théâtral, les deux confériencier.e.s gesticulant.e.s ont fourni un cadre intéressant pour parler de thématiques plutôt « académiques », mais d’une manière plus accessible aux personnes extérieures à l’université. C’est en partageant leurs propres (més)aventures dans le monde souvent idéalisé des associations et des coopératives, que Sandrine et William ont brisé le format rigide d’une conférence d’experts.

C’était la première fois que je voyais une conférence gesticulée et cela m’a beaucoup inspirée. Le théâtre me semble un très bon outil pour faire réfléchir et inciter au questionnement le public, qui n’est pas seulement à l’écoute, mais qui ressent les mots plus profondément : ils ne sont pas seulement dits, mais joués sur scène, incarnés. Leurs mots sont enchâssés dans leurs contextes personnels, agrémentés des histoires de souffrance et de désespoir, mais aussi des découvertes et des apprentissages qui nous aident pour comprendre et réfléchir sur nos propres situations, en donnant quand même de l’espoir, comme suggère le titre : Et pourtant y a de l’espoir ! Désenchantons le “travailler autrement”.

Tripalium

Une semaine après l’atelier et la conférence gesticulée, la même halle de Coco Velten a accueilli « Tripalium », un spectacle bruyant et parfois même perturbant, dans lequel quatre comédien.ne.s ont mis en scène avec un humour acide les problèmes de notre société sur-productiviste et consumériste : du burn-out au stress du chômage, en passant par la fracture sociale et politique.

 

La pièce a commencé par une scène au sein du public, durant laquelle deux femmes et deux hommes ont entamé une discussion mouvementée et conflictuelle qui a d’abord causé de la confusion, de l’inquiétude, puis lentement de l’amusement parmi les spectateurs et les spectatrices, dès qu’il est devenu clair que la pièce avait commencé et qu’il s’agissait bien de théâtre, et non de la réalité. Cette ligne étroite entre les rôles joués et les personnes « réelles » a été franchie à plusieurs reprises durant le spectacle, et avec elle la barrière entre la scène et le public. Les mots volaient fort par la halle, les tomates aussi, avec moins de bruit, mais une précision tout aussi impressionnante. Non pas, comme on le voit dans d’autres contextes, à cause d’une indignation contre la pièce, mais à cause d’une indignation mise en scène par les comedien.ne.s, vis-à-vis du stigmate social qui est attribué aux chômeurs et aux chômeuses. Ce sont trois personnages clownesques qui ont invité le public à lancer les tomates sur la scène, la cible étant le quatrième acteur, qui jouait un chômeur dont les bras et les jambes étaient attachés à une croix en bois pivotante, que ses partenaires faisaient tourner comme une roue de la fortune. Ce moment participatif a suscité des réactions diverses, certaines personnes refusant de lancer les tomates proposées dans le public. D’autres les ont lancées sur le chômeur avec une précision et une motivation étonnantes, tandis que d’autres encore ont manqué leur cible de loin, avec un lancer incertain – peut-être volontairement raté ? En plus de cette bataille de tomates, un fort environnement sonore et beaucoup de mouvements sur scène ont contribué à un spectacle de comédie impressionnant, entre le jeu théâtral et la vie réelle.

Le titre du spectacle « Tripalium » fait référence à l’origine supposée du mot « travail ». Venant du latin, le tripalium désignerait un objet de torture sur trois poteaux. On se questionne alors : la souffrance est-elle inhérente au travail ? Pour répondre à une telle question, il faut s’en poser d’autres, comme celles qui me sont venues à l’esprit pendant et après ma participation à ce spectacle : à partir de quand est-ce qu’une activité est considérée comme un travail ? Et aussi, à partir de quel moment ce travail est-il rémunéré ? et pourquoi (pas) ?

Toute notre vie, nous travaillons en vue du moment où nous pourrons enfin arrêter de travailler, où tout le monde nous félicitera pour notre retraite et où nous ne baserons plus notre vie uniquement sur le travail. Il s’agit d’être à nouveau libre.
À la retraite nous pouvons enfin faire ce que nous voulons, c’est ça ? Comme pendant les quelques jours de vacances au cours de l’année, que tout le monde attend et dont personne ne veut revenir. « Il faut » pourtant revenir au travail.

Mais le travail doit-il être ainsi ? Est-il vraiment, comme l’a dit un participant dans l’atelier de Mathis, une forme moderne d’esclavage 2.0 ? Cette énonciation n’est peut-être pas si absurde, si l’on considère à quel point une grande partie de la population est dépendante ou même prisonnière d’un poste de travail.

Inspirée par la scène de la bataille de tomates, je m’interroge sur cette société et cette mentalité collective qui nous fait penser qu’on ne vaut rien si on ne travaille pas.  Le travail semble souvent être compris comme un service rendu à la société, mais alors c’est quoi le sens et la valeur du travail, quand il y a de plus en plus des emplois qui ne servent pas du tout à la société ? Ces « bullshit-jobs » ont apparemment plus de valeur (économique) qu’une personne sans emploi, mais qui travaille toute la semaine pour nourrir à ses enfants. Et après, on entend encore des phrases conservatrices comme : « C’est le travail des femmes de s’occuper des enfants ». Sans ignorer le jugement sexiste dans cette phrase, il faudra se demander : si c’est son travail, qui la paye pour le faire alors ?

Un arbre de mots sur le travail indépendant

La conférence-débat de Flora en dialogue avec Mikaëla de l’équipe du Tamis a été un peu moins turbulente que le spectacle précédent, mais tout aussi intéressante.

En comparaison avec des formats des conférences académiques que je connaissais d’avant, celle-ci, hors du cadre universitaire, m’a permis une expérience sensorielle et visuelle plus riche, avec un public plus divers qui a été invité à participer en proposant des mots-clés qui orienteraient le fil de la conférence. Les mots venant de Mikaëla, qui animait la conférence, et du public (par exemple le bien-être, l’émancipation, le sens, la précarité, les conditions) construisaient peu à peu un arbre de mots, avec des branches qui poussaient petit à petit tout en restant connectées à la thématique du travail indépendant sur le mur visible pour tout le public.

Dans ce cadre, Flora nous a partagé ses réflexions et nous a ouvert un peu les coulisses de ses recherches de sociologue autour de la thématique du sens du travail indépendant, avec une invitation à la réflexion et la déconstruction des mots. En français, on utilise le mot « travail » pour presque tout, tandis qu’en anglais, on a plusieurs mots pour décrire des spécifications qui, en français, sont un peu toutes mises dans la catégorie de « travail » : work, activity, employment.

Le travail est ce qu’on fait (en anglais, ça pourrait être « activity »), l’emploi est le cadre dans lequel on le fait (par exemple : salariat, indépendance). Cette distinction permet de parler du travail comme quelque chose qui n’est pas intrinsèquement mal, mais en donnant une visibilité aux conditions de travail, qui peuvent être mauvaises. Quand on dit « le travail est chiant », parfois, on veut plutôt dire « l’emploi est chiant » – sauf s’il s’agit d’un bullshit job peut-être, où ce doit être l’inverse, vu que c’est bien payé, non ?

 

Voici un message important que Flora a transmis et que j’ai perçu comme une réponse à la scène d’humiliation de chômeur, dans Tripalium : « On vaut tous et toutes mieux que ça ! » Une proposition de résistance contre cette croyance limitante, qui nous fait dire ou penser : « Je ne vaux rien parce que je ne travaille pas ».

À partir de là, on a abordé la question du sens qu’on met dans le travail. Ou bien c’est plutôt le travail qui nous donne le sens de la vie ? Le sens, le sensoriel, nos sens qui nous guident dans la vie. Est-ce qu’on peut parler de sens en parlant du travail ? Si oui, où est-elle cette sensualité, cette énergie vitale, que le travail devrait nous donner, s’il a vraiment un sens ?

Flora a remarqué également que la valorisation du travail n’est pas seulement liée à la qualité de ce que l’on fait, mais surtout à l’acte et au processus de valorisation de ce que l’on fait. C’est-à-dire que la reconnaissance du travail de chacun.e ne vient pas seulement de l’extérieur : on la co-crée avec son entourage.

La question qui me vient ensuite est celle de la différence entre le sens et la valeur du travail. Est-ce que le sens donne de la valeur (économique ?) au travail ? ou bien est-ce que la valeur du travail lui donne son sens ? Ce que je veux dire c’est que je suis sûre que pour quelques personnes, gagner de l’argent, payer ses factures et pouvoir partir en vacances, c’est ce qui donne du sens au fait même de travailler. Mais après, il arrive que ce soit ces gens qui disent : « le travail est chiant ». Tout cela a-t-il un sens ?

***

Toutes ces différentes rencontres et ces espaces d’apprentissage et de partage pendant mon premier mois de mon stage au Tamis m’ont laissée avec plus des questions que des réponses sur des mots des mondes du travail. Encore un exemple : le mot « bosser », c’est lié au fait d’avoir un « boss » ?

Est-ce qu’on peut vraiment être indépendant ? De toute façon, on n’est jamais indépendant de l’argent. Comment faire pour avoir une bonne vie en travaillant ?

Pour moi, repenser le travail signifie aussi repenser notre manière de vivre, de consommer, de percevoir et d’organiser le temps.

Avec toutes ces questions sans réponse ou peut-être avec plusieurs réponses, je me sens enrichie par plein de réflexions qui me motivent à continuer à poser des questions, à chercher des réponses et à tomber sur encore plus des questions.

Et après toutes ces histoires et réflexions sur les coulisses et les faiblesses du monde de travail, je me sens très chanceuse et heureuse que mon travail chez le Tamis ait été encadré par des conditions d’emploi mais aussi humaines aussi agréables, parce qu’évidemment, c’est loin d’être évident.

Violeta Scioville

Photo de une : une scène de le pièce Tripalium – Compagnie Marzouk Machine

Travail & Réflexivité

Des travailleuses, leurs petites mains, et une attention non-cavalière

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En cette période où le travail à distance est de mise, accentuant l’invisibilité de certaines tâches qui ne s’arrêtent jamais d’être faites, nous collectons des réflexions sur le rôle des “petites mains”. Notre intérêt pour elles ne vient pas de nulle par, car c’est en créant “Les petites mains de la recherche”, une activité du Tamis qui tourne, qui tourne, que nous alimentons, en toile de fond, les frigos individuels et les projets collectifs. Cela fait un moment que nous aimerions vous en parler plus, de ce que cela fait au corps et à l’esprit de retranscrire des heures d’entretien sur les complotismes contemporains, sur la souffrance au travail, sur les difficultés d’insertion professionnelle des jeunes etc. mais il est impossible de déroger à la confidentialité qui nous lie à nos commanditaires, chercheur·se·s et laboratoires de recherche. Nous aimerions aussi vous dire ce que l’on apprend sur la pratique de la recherche en écoutant nos collègues poser des questions, reformuler leurs phrases, tenter de relancer les taiseux·ses, de canaliser les bavard·se·s… En attendant de trouver une forme belle et juste pour raconter ce travail de l’ombre, à la fois précis et précaire, Mona a dégoté d’autres récits de petites mains :

Récemment réédité par “Tamasa cinéma”, les 24 “Portraits” intimes de femmes au travail du réalisateur Alain Cavalier se présentent comme deux séries de douze courts documentaires d’une douzaine de minutes, tournées en 1987 pour la première et en 1991 pour la seconde. Le réalisateur y présente les activités ordinaires de travailleuses dans différents domaines : dans la première série, la plupart des images sont tournées dans des ateliers parisiens de textile, matelasserie, couture ; dans la seconde, d’autres métiers et tâches féminines apparaissent également, entre les livres, les chaises, les animaux et les fleurs.

Porteuses de savoir-faire acquis, inscrits et transmis au fil du temps biographique, elles sont également les témoins d’un monde qui change. La démarche proposée a donc aussi à voir avec la disparition et la sauvegarde. On y retrouve la “patte” d’Alain Cavalier, ses interventions directes, ses remises en cause du cadre. Sa caméra s’attarde longuement sur les mains de ces artisanes et ouvrières, parfois déformées par la pratique, toujours porteuses de connaissances se dérobant aux mots et aux explications. En bonus, un court monologue de quatre minutes (“Parler et travailler”), nous en dit plus sur la démarche suivie et les choix opérés. Une présentation de ces portraits est accessible ici pour la première série et là pour la seconde.

Si vous nous écrivez discrètement, nous trouverons bien un moyen de vous permettre de les voir en entier… 😉

Crédit photos : capture écran des documentaires.

Nouvelles

“Éclipse de l’université” – de la constellation de visages au clip décalé / contre la LPR et son monde

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Le 17 novembre 2020, le Tamis a emboité le pas à l’opération Écrans Noirs contre la LPR – Loi de Programmation de la Recherche, en proposant à qui le souhaitait d’observer avec nous l’éclipse de l’université, engendrée par le vote par l’Assemblée Nationale, et confirmé par le Sénat, de cette loi contre laquelle une grande majorité de la communauté universitaire s’est mobilisée cette année et se mobilise encore.

Il s’agissait simplement de nous envoyer un selfie “éclipsé” à [email protected] ou sur les réseaux sociaux, en suivant un mode opératoire libre d’interprétation :

  • Trouver un rayon de lumière (naturelle, lustre ou lampadaire) et s’équiper de lunettes noires
  • Saisir son téléphone intelligent dans une main et une assiette ou tout autre objet capable de produire une ombre portée ronde sur le visage dans l’autre.
  • Activer le mode noir et blanc, réaliser un selfie en plongée (main tendue vers le haut !). L’envoyer.

Nous avons reçu plusieurs dizaines d’images, de différents coins de France, de visages plus ou moins familiers, de parfait·e·s inconnues ou de personnes perdues de vues, avec souvent des petits mots gentils signé·e·s par des précaires et des titulaires de l’ESR, des étudiant·e·s, mais aussi par des personnes extérieures à l’université, simplement et profondément concernées.

Nous avons donc constitué une mosaïque de visages, qui en parallèle des noms et des signatures qui s’accumulent sous les tribunes, les motions et les pétitions, expriment des émotions : détermination, ironie, colère, inquiétude ou terreur, chaque visage nous transporte dans une lutte politique et poétique, qui frôle parfois la science fiction la plus menaçante. Nous y avons vu Brazil, 1984, Le Meilleur des Mondes…

Nous entrons dans une période obscure et nul ne peut dire quand reviendra le soleil.

 

Parce que cette collecte en ligne n’est qu’une des mille manières de lutter, en plein confinement, contre la dérive autoritaire du Ministère de l’Enseignement Supérieur, de la Recherche et de l’Innovation et, plus généralement, du gouvernement,  nous avons aussi participé à un très petit happening devant l’Université Aix-Marseille. Même si nous étions une poignée, nous avons produit des vidéos dans la rue (car elle est à nous !). Mêlées à la constellation de selfies éclipsés par la magie du montage et soutenue par le flow d’IAM dans L’empire du côté obscur (morceau issu du génial album “L’école du micro d’argent”, 1997), nous en avons fait un clip décalé.

Le voici. Nous espérons qu’il vous fera rire, mais aussi qu’il vous donnera de l’entrain pour continuer à lutter.

Vous pouvez toujours nous envoyer vos selfies “éclipsés”, nous nous ferons une joie de les ajouter à l’album partagé (il est même normalement possible d’y mettre soi-même une image). Mais n’oubliez pas d’aller manifester, d’informer encore et encore, de crier votre colère partout. Il ne faut rien lâcher !

Carnet de notes

À la recherche d’un point de vue étudiant sur la mobilisation contre la LPPR – Un stage au Tamis

2 commentaires

Adèle Mour et Flora Meur ont contacté le Tamis en février 2020 pour y réaliser un stage, dans le cadre de leur Licence en Anthropologie à l’Université Aix-Marseille. L’actualité de l’époque était bouillante au sein de l’Enseignement Supérieur et la Recherche. Les étudiant·e·s, les personnels administratifs et les enseignant·e·s chercheur·se·s organisaient un grand mouvement de lutte contre la LPPR (Loi de Programmation Pluriannuelle de la Recherche), imposée par la ministre Frédérique Vidal contre l’avis quasi unanime de la communauté scientifique et universitaire (pour  une synthèse critique de ce conflit social majeur, voir les archives du site Université Ouverte).

Au Tamis, nous avions également levé le poing contre cette loi et contre les autres réformes en cours (des retraites, de l’assurance chômage etc.), qui faisaient et font encore gronder la colère populaire. Nous avons donc proposé à Adèle et Flora de faire une petite enquête sur cette mobilisation à l’université, en recherchant un “point de vue étudiant” sur la lutte. Leur première mission consistait à documenter la journée du 5 mars sur le campus Schumann, à Aix-en-Provence, une journée de grève et d’événements répondant à la formule de ralliement : “Aujourd’hui, l’université et la recherche s’arrêtent !” Munies d’un enregistreur pour l’une, d’un appareil photo pour l’autre, elles ont observé et participé à ce 5 mars mobilisé, qui, loin d’être une journée morte, s’est révélée fourmillante et stimulante.

La pandémie de Covid19 et le confinement décrété par le gouvernement français ont très vite contraint nos enquêtrices et les membres de l’association à se reclure dans leur logement, mais le stage ne s’est pas arrêté. Il a pris une autre tournure : celle de la discussion à distance, de l’introspection et de l’écriture. Déconfiné·e·s, nous avons eu la chance de voir émerger deux formes de récits de la mobilisation du 5 mars, présentées à quelques membres du Tamis en juin dans notre local au sein de Coco Velten. Ce sont de petits objets précieux, réalisés par deux jeunes anthropologues qui ont des choses à dire sur le monde qui les entoure. Les voici publiés, disponibles à l’écoute et à la lecture.

En sons : “L’université saltimbanque”

Flora Meur a composé un récit sonore qui entremêle des témoignages recueillis par écrit puis lus au micro par des voix confinées, avec des sons enregistrés lors de la journée du 5 mars. Dans une écriture qui cherche à la fois à nous toucher, à nous amuser et à nous faire comprendre, ce documentaire donne à entendre le malaise, la colère, la détermination mais aussi l’espoir et les perspectives que proposent les personnes mobilisées. Rythmique, mélodique, il montre que les voix peuvent s’écouter pour le sens des mots mais aussi pour leur musicalité.

À découvrir ici :

 

En images et en mots : “La mobilisation du 5 mars au côté de Neïla”

Adèle Mour s’est embarquée au côté de Neïla, une amie, pour comprendre son point de vue sur la mobilisation. Les paroles de Neïla sont intimes et nous plongent dans la réflexion et l’introspection – peut-être même jusqu’à être subermergé·e·s par le doute (méthodologique ?). Les photographies d’Adèle, quant-à elles, provoquent un effet d’étrangeté : la mobilisation, bouillonnante, chaleureuse, vient révéler la froideur et la sévérité de l’architecture du campus Schumann, récemment refait à neuf. Dans ces espaces neutralisés, les individus cherchent à retrouver du collectif et de la solidarité avec des choses simples : en partageant paroles, repas et chants en “coeur”. La coquille est jolie, celles et ceux qui la trouveront pourront la garder.

Cliquez sur la première image et faites défiler la galerie.

Photographie en une : Adèle Mour, 2020.

Travail & Réflexivité

Réfléchir au travail et aller à l’essentiel en période de confinement

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En cette pandémie de covid19, le confinement impose de faire le tri entre les activités “essentielles” et les activités pouvant être suspendues pour ralentir les contacts sociaux et donc la transmission de la maladie. La crise économique engendrée par l’arrêt du travail dans de nombreux secteurs, suivi par l’engagement financier de l’État pour soutenir le chômage partiel et les entreprises, alors que les cotisations sociales sont mécaniquement réduites, impose de repenser les équilibres sociaux et budgétaires. Pour le gouvernement français, il semble que le retour au travail d’une grande partie de la population soit nécessaire et urgent, malgré le risque d’engendrer une seconde vague épidémique. Mais de quel travail parle-t-on ? de quels présupposés politiques et économiques ce choix relève-t-il ?

Sur Médiapart, Usul a invité Laélia Veron, maîtresse de conférence en langue et littérature française à l’Université d’Orléans, pour discuter, en visio, des mots qui entourent le travail. Avec ironie et partialité assumée, il s’agit notamment de décoder les discours médiatiques et politiques et de prendre du recul sur les injonctions à la reprise d’activité pour soutenir “l’économie” et “la nation”.

Au lieu de reprendre le travail comme si rien ne s’était passé, le confinement ne nous offre-t-il pas, au contraire, l’occasion de réfléchir à ce qui est réellement essentiel, dans le contexte de crise écologique actuel ? C’est ce que suggère l’anthropologue-sociologue-philosophe Bruno Latour avec Les nouveaux cahiers de doléance. Voici donc l’exercice d’auto-description qu’il propose afin de définir ce à quoi nous tenons et ce à quoi nous renoncerions volontiers. Vous pouvez également écouter l’interview qu’il a donné à ce sujet sur FranceInter :

 

À vos calepins, à vos crayons !

Photo d’entête : Slogan mural prémonitoire ? – Marseille – 18 janvier 2020

Nouvelles

2020 – Le Tamis lève le poing !

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[Reproduction du texte de notre pli du mois de janvier 2020]
 
 
 

 

Nous, précaires des entre-mondes, 
– diplômé·e·s de sciences humaines et sociales
– enseignant·e·s chercheur·se·s non titulaires, 
– travailleur·se·s salarié·e·s et indépendant·e·s du social, de l’enseignement et de la culture
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– créateur·rice·s des futurs et des mondes à venir
sommes en lutte.

 

Si notre lutte contre la précarisation du travail et la mise en concurrence des individus et des collectifs n’est pas récente, en cette année 2020, elle prend notamment pour cibles le projet de réforme des retraites violemment imposé par le gouvernement malgré un mouvement social inédit (une explication en BD), la réforme de l’assurance-chômage, qui précarise encore les plus précaires d’entre nous, ainsi que la LPPR – Loi de Programmation Pluriannuelle de la Recherche, une loi “inégalitaire” et “darwinienne” selon les termes même du président directeur général du CNRS, Antoine Petit (voir ressources détaillées plus bas). Nous sommes par ailleurs solidaires de la lutte des enseignant·e·s et des élèves du second degré contre la réforme du Baccalauréat et la mise en place des E3C (cf. Lettre ouverte d’une lycéenne). Solidaires encore de la lutte des artistes-auteurs·trices de bande-dessinée (voir leur tribune dans Libération).  

Les différents projets du gouvernement précités, à rebours des belles déclarations et des grands discours, vont à l’encontre des principes d’égalité, de justice sociale et de coopération que nous défendons, avec pour horizon d’espérance l’émancipation intellectuelle et la stabilité matérielle pour toutes et tous.  

Nous souhaitons également réaffirmer que, comme toute recherche fondamentale, les sciences humaines et sociales ne peuvent et ne doivent être subordonnées à une quelconque utilité économique. Elles ont besoin de temps, de moyens et d’indépendance.  

Même dans le tumulte politique actuel, elles constituent un outil de compréhension fondamental des enjeux de pouvoir. On comprend d’autant mieux que leur puissance critique dérange les potentats installés et donc que leurs conditions concrètes d’exercice soient autant menacées.  

Il s’agit d’un cri d’alarme collectif (“society needs reflexivity”), que nous envoyons à travers notre Tamis, depuis le triangle des Bermudes précaire où nous évoluons, entre sciences sociales, éducation populaire et mondes artistiques.

 
 
Manifestation du 5 décembre à Marseille

Ressources pour s’informer sur la LPPR :
> Loi “darwinienne”: réponse des Conseils du CNRS à Antoine Petit
> Moratoire LPPR signé par plus de 300 directions de laboratoires de recherche au 30 janvier
> Tribune des Précaires de l’ESR (Enseignement Supérieur et Recherche) d’ïle de France dans Médiapart sur la nécessité de faire grève
> Ressources et décryptages proposés par le site Université Ouverte
> “Gouverner par les inégalités” – communiqué commun de l’ASES et l’AFS [Association des sociologues de l’enseignement supérieur et Association française de sociologie]
> Tribune de près de 70 revues scientifiques mobilisées publiée dans Le Monde (reproduction en libre accès)

Vidéos :
Point d’information sur la LPPR lors de l’Assemblée générale de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence, le 15 janvier 2020, par Isabelle Luciani.
La LPPR expliquée par Antoine Gaudin, Maître de Conférences en Études cinématographiques et audiovisuelles

(liste non exhaustive !)
 
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Pour continuer la lutte en fanfare,
on recommande “du mouvement, du mouvement, du mouvement social”, car il faut continuer à “danser en colère” !
 

 

Anthropologies coopératives