Il pensiero politico romano,

Zecchini. Riassunto
Storia Romana
Università degli Studi di Catania
46 pag.

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 Giuseppe Zecchini – “Il pensiero politico romano” – Storia Romana

Introduzione

Sul pensiero politico romano non esiste un manuale, né comunque un volume di autore singolo che ne
delinei lo sviluppo storico.
La ricostruzione copre l’intero arco della romanità dalle origini del passaggio al Medioevo occidentale e
bizantino.

1. Gli Incunaboli del pensiero politico romano

Il punto di partenza del pensiero politico romano è facile e sicuro: i frammenti a noi giunti dell’orazione
di Catone pronunciata in difesa dei Rodii nel 167 a.C. ne sono il più antico documento e ci introducono
a quel dibattito sulla politica estera e i suoi riflessi interni nell’età delle grandi conquiste, che costituisce
il primo, originale contributo dei Romani alla storia del pensiero politico.

Siccome un pensiero politico già così maturo e raffinato non può svilupparsi all’improvviso, si pone il
problema di rintracciarne gli incunaboli e di delinearne l’eventuale sviluppo e le caratteristiche nei secoli
precedenti.

Una simile indagine è in linea teorica opportuna, anzi necessaria, ma, in assenza di basi documentarie,
rischia di essere un mero esercizio speculativo.

Roma sorge come città-stato in un contesto italico, in cui essa è sottoposta al duplice influsso delle più
importanti civiltà, etrusca e italiota, segnatamente della grecità campana.
Il VI sec., che per Roma culmina nella grande fioritura urbana, culturale e politica sotto la dinastia etrusca
dei Tarquini, vede anche la diffusione della legislazione scritta nel mondo greco; l’esito del passaggio
dalla legislazione orale a quella scritta è un atto politico-giuridico, dietro il quale è lecito presupporre un
dibattito dello stesso genere, in altri termini, scambi di idee, posizioni diverse, contrasti: in tale contesto
prende forma il pensiero politico di una comunità.

Anche la Roma dei Tarquini recepì la legislazione scritta, ma limitatamente alle leges sacrae emanate dal
re in quanto supremo sacerdote; va però osservato che all’introduzione dell’ordinamento censitario da
parte di Servio Tullio poté corrispondere non solo l’esigenza, concreta e immediata, di adattare il corpo
sociale all’adozione dell’armamento oplitico, ma anche la conoscenza di analoghi modelli greci e la
condivisione dei principi politici, che ne erano alla base.

Il passaggio dalla monarchia alla repubblica fu contraddistinto sul piano giuridico-magistratuale

dall’introduzione della collegialità delle cariche (2 consoli, 2 censori, ecc) e dalla durata a termine delle
stesse; dietro queste due norme pratiche va ravvisato il più generale concetto che la durata di una carica
deve essere direttamente proporzionale al suo potere: questo fu il primo principio fondante la repubblica
in quanto elemento di differenziazione rispetto alla monarchia messo a fuoco dalla coscienza politica
romana tra VI e V secolo.

Le leggi delle XII tavole, cioè la prima raccolta di leggi riguardanti il diritto privato fu compilata a Roma
intorno alla metà del V sec., dopo la fine della monarchia. Dietro la tradizione che la commissione dei
decemviri incaricati di tale stesura si recò in (Magna) Grecia va ravvisata almeno la memoria di contatti
con i modelli legislativi della grecità d’occidente, prescelti a oggetto di studio.
I due aspetti per noi più rilevanti delle Leggi delle XII tavole non risultano influenzati dalle precedenti
esperienze greche, ma sembrerebbero, a quel che ne sappiamo, genuinamente romani.

In primo luogo il rapporto con la classe sacerdotale romana, e per l’esattezza col collegio pontificale
presieduto dal pontefice massimo: esclusi dalla commissione decemvirale, tuttavia questi sacerdoti
riuscirono a esercitare anche su tali leggi un rigido controllo attraverso la loro esegesi, di cui avevano la
competenza esclusiva: un simile monopolio del diritto da parte dei rappresentati della religione non ha
riscontro nel mondo delle poleis greche e ne discende un intreccio tra regole religiose ed esigenze
politico-giuridiche, che va tenuto presente appunto come peculiare della società romana.

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In secondo luogo alla ricezione, già in questa antichissima raccolta di leggi, del principio, valido per ogni
cittadino romano, dello ius provocationis, cioè del diritto di appello in genere e, nel caso di condanna
capitale, dell’obbligo che essa venisse sancita dal popolo riunito in seguito al maximus comitiatus (cioè a
una convocazione dei comizi centuriati tale da ottenere un’alta affluenza di cittadini).

Come è stato ormai riconosciuto, si tratta dell’elemento più garantista e ipù democratico dell’intero
sistema legislativo romano, in grado di costituire un efficace contrappeso al rigore di magistrati
provenienti in larga misura dall’aristocrazia; da un lato conferiva prestigio e dignità altissime allo status
di cittadino, dall’altro corrispondeva a una precisa preoccupazione di natura politico-giuridica, anzi è la
prima manifestazione concreta della volontà di salvaguardare quel balance of poker, che rimase una
costante delle scelte politiche di Roma repubblicana.
Val la pena di notare che nell’Atene democratica il procedimento di eisanghelia (cioè di rinvio a giudizio
davanti all’assemblea dei cittadini) otteneva di solito il risultato di giungere alla condanna dell’accusato.
F0
E0 Dalla più antica legislazione romana e dunque da quel punto di vista giuridico, che già Vico
individuava come particolarmente fecondo per cogliere la natura e le caratteristiche strutturali della
repubblica arcaica, emergono quindi due principi concettuali (l’inscindibile legame tra religione e diritto,
l’esigenza di un equilibrio di poteri che tuteli il diritto del cittadino alla giustizia), che sono tra gli
elementi fondanti il pensiero politico romano, i suoi sviluppi teorici e le sue applicazioni pratiche.

In una fase cronologicamente successiva l’evoluzione della società romana offre un’ulteriore possibilità
di cogliere altre coordinate, entro cui collocare il rapporto tra i Romani e la politica. Innanzitutto le cd.
lotte patrizio-plebee e poi la formazione di una nuova classe dirigente, la nobilitas patrizio-plebea, che si
forgiò durante la conquista dell’Italia e guidò in seguito l’Urbe alla conquista dell’impero mediterraneo.

Il conflitto tra patrizi e plebei riguardò cariche e privilegi, che i primi cercavano di riservare per sé e i
secondi volevano condividere, rincorrendo una parità molto probabilmente già goduta nei primi tempi
della repubblica.
In questa prospettiva colpisce che i plebei (ri)ottenessero il consolato già nel 367 varr. e invece l’accesso
al pontificato massimo solo nel 300 e la trasformazione dei concilia plebis in comitia tributa solo nel 287,
mentre in ogni caso la legge che conferiva l’imperium rimase di pertinenza dei comitia curiata patrizi.
Dunque i patrizi si impegnarono (in parte con successo) a difendere non tanto la loro prerogativa di
rivestire talune magistrature quanto taluni privilegi di tipo sacrale, da cui discendevano però ben
determinate facoltà di controllo sull’attività della res pubblica: ciò conferma nel patriziato quella
concezione sacrale della comunità politica, nonché l’intima persuasione che in ultima analisi il momento
politico è secondario e dipendente da quello religioso.

Una serie di provvedimenti tra il 342 e il 339 corrisponde al periodo, nel quale la nobilitas patrizio-plebea
si sta ormai consolidando quale nuova classe dirigente dell’Urbe. Su questo sfondo la legge, che
introdusse l’auctoritas patrum, è stata giustamente interpretata come il segno più forte di tale
assestamento: l’aristocrazia aveva raggiunto quella compattezza e quella concordia di intenti, per cui da
un lato essa si riconosceva appieno nei patres e vedeva nel senato l’organo capace di rappresentare i
comuni interessi, dall’altro avvertiva la necessità di tenere sotto controllo il rapporto diretto tra magistrati
e comizi in materia legislativa.
F0
E 0 Dopo il momento democratico, costituito a metà del V sec. dallo ius provocationis, identifichiamo ora

a metà del IV sec. circa un momento oligarchico nell’evoluzione della res publica, che corrispondeva ai
sentimenti e alle esigenze dell’appena sorta nobilitas.

Questa nobilitas non si forgiò soltanto sul fronte interno nei conflitti patrizio-plebei, ma anche sul fronte
esterno nella conquista dell’Italia. Le guerre frequenti fecero emergere illustri personalità militari e
provocarono stimolanti confronti con condottieri greci, da Alessandro il Molosso a Pirro; le imprese
sovente vittoriose accrescevano nei generali romani la coscienza di sé, e spingevano a paragoni
prestigiosi: è possibile in effetti che dietro l’elogio liviano del Cursore ci sia un documento originale del
IV sec., coevo quindi dei due Alessandri, il Molosso e il Magno; inoltre gli elogi degli Scipioni ci
testimoniano per gli inizi del III sec. l’importanza che le gentes aristocratiche attribuivano alla
registrazione delle cariche e delle imprese dei propri singoli membri, la cui gloria individuale si
riverberava su quella delle gens stessa.

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Di fronte a questo fenomeno di personalizzazione del successo e del prestigio la nobilitas si preoccupò di
incanalarlo nelle strutture aristocratiche.

L’educazione impartita a ogni Romano all’interno della sua gens gli inculcava il principio che era suo
dovere incrementare il prestigio delal famiglia, che questo scopo si poteva ottenere solo ispirandosi al
modello degli antenati e mostrandosi non indegno di loro: in tal modo si radicò nel costume romano
quell’etica della performance individuale entro la struttura della gens che permise all’arcaica struttura
delle gentes di mantenersi attiva e vitale sino alla tarda repubblica: se non si tiene conto di questo codice
di valori fondato sulla necessità della gloria e sulla difesa della dignitas personale e familiare, non si può
intendere l’atteggiamento del Romano verso la politica.

In secondo luogo si rafforzò il ruolo del senato come luogo di sintesi e di armonizzazione delle singole
ambizioni; in tal senso va interpretato il passaggio tra IV e III sec. dall’iteratio alla prorogatio delle
magistrature com imperio, cioè la preferenza accordata alla conferma di un generale in un comando per
esigenze militari in qualità di pro magistrato rispetto alla sua rielezione come console o pretore per due
anni consecutivi: si evitava così una pericolosa concentrazione di potere e si permetteva una maggiore
rotazione degli aspiranti alle varie magistrature.
Ciò abituava a considerare la politica estera come opera collettiva di un’intera classe dirigente e a ritenere
che i trionfi fossero merito dell’intera comunità politica.
La migliore espressione di questa mentalità è la famosa pagina di Livio 9,17-19 su Alessandro e i
Romani, che, se si fossero scontrati con lui, l’avrebbero alfine vinto non grazie alla superiorità dei loro
comandanti, ma grazie alla maggior compattezza etico-sociale della repubblica.

La conquista dell’Italia significa soprattutto tra IV e III sec. espansione verso l’Italia meridionale: qui la
maggior realtà della grecità italiota era ormai Taranto. Intorno alla metà del IV sec. Taranto che era stata
governata dall’eccezionale personalità del filosofo pitagorico Archita, che aveva saputo coniugare il
rispetto per le strutture democratiche della polis con l’antico sogno della propria setta di realizzare gli
ideali filosofici del pitagorismo attraverso l’assunzione di dirette responsabilità di governo.

La democrazia retta dall’élite pitagorica a Taranto poteva costituire un modello stimolante per la nobilitas
romana: tra i discepoli di Archita si annoveravano parecchi Italici e, tra di essi, alcuni Romani; in effetti il
pitagorismo è la prima corrente filosofica greca che si diffonde in quest’epoca tra gli aristocratici romani
grazie soprattutto ala sua forte carica mistico-religiosa.
Ci è poi noto da Plutarco che i Romani onoravano Pitagora e Alcibiade come i più saggi tra i greci; infine
di matrice pitagorica era il concetto dell’uguaglianza geometrica (per cui non si deve dare a ciascuno una
parte uguale agli altri, ma una parte proporzionata al suo merito), che troviamo definito tra l’altro proprio
in un frammento di Archita, → tale concetto forniva fondamenta teoriche perfettamente adatte a
giustificare l’ordinamento censitario romano.

L’indubbio successo del pitagorismo a Roma ebbe una matrice anche politica per la (vera o presunta)
affinità dei due sistemi politici e contribuì a rendere la nobilitas cosciente sia della propria funzione di
élite, sia della necessità che tale élite fondasse i propri privilegi sui propri superiori meriti nella sfera
culturale, etica e religiosa.

Il pitagorismo è la più significativa eredità trasmessa dalla grecità italiota ancora indipendente
all’aristocrazia romana. Meno sicura è l’origine del collegamento tra il mito di Enea e l’ascendenza
troiana dei Romani: infatti, la storiografia greca del V sec. conosce l’ascendenza troiana di Roma, ma il
mito eneico è attestato per via archeologica anche nell’Etruria del IV sec.
Questo collegamento venne definitivamente fissato a Roma nella seconda metà del IV sec.: esso ebbe lo
scopo di inserire Roma, città non greca, nella storia greca sin dalle sue origini omeriche e di affermare un
fraterno vincolo di syngheneia, proprio mentre Roma si espandeva nel mondo magno greco, in cui
intendeva essere accolta con favore.

Parimenti incerta, ma almeno sottoposta a influenza etrusca, è la provenienza dell’ideologia dei pignora
imperii, gli oggetti sacri garanti di Roma e del suo imperium. Il rapido affermarsi della potenza romana in
area italica fu il presupposto perché i Romani maturassero la convinzione di essere destinati dagli dei a
un ancora imprecisato, ma durevole imperium: vera garanzia di tale destino era la pax deorum, la capacità
di mantenersi in pace con gli dei in virtù della propria pietas, e quindi di mantenere in vigore una tacita

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alelanza, in base alla quale vittoria e dominio sarebbero state concesse ai Romani in cambio del loro
ossequio alle leggi divine.
F0
E0 Pax deorum e pignora imperii sono gli elementi fondanti dell’aeternitas imperii, che fu cardine
dell’ideologia politica romana dell’età augustea. Concetti o sentimenti non furono mai disgiunti dal
timore, religioso e quindi o sovra- e irrazionale, che l’ira degli dei, provocata da qualche colpa potesse
privare Roma del favore necessario per la sussistenza del suo imperium.

Orgogliosa consapevolezza di essere un popolo eletto dagli dei e angoscioso timore di perdere tale favore
sono le due facce contrapposte di una medesima concezione della storia elaborata in ambito etrusco.

La manifestazione politica più rilevante di questa Weltanschauung fu senza dubbio la dura polemica
condotta dalla parte più conservatrice del senato, guidata da Q. Fabio Massimo, contro alcuni grandi capi
plebei a cavallo della II guerra punica: tale polemica collegava le disastrose sconfitte contro Annibale e
soprattutto la tragica morte di Flaminio al Trasimeno con la neglegentia auspiciorum, l’atteggiamento
disinvolto di chi trascurava gli avvertimenti contenuti negli auspicia e agiva empiamente.
Nel motivo della neglegentia auspiciorum noi avvertiamo di nuovo come la mentalità romana di fronte a
una serie di eventi straordinari optasse per una spiegazione religiosa da utilizzare quale efficace arma
nella concreta lotta politica.

Influssi italioti (il pitagorismo) e influssi etruschi (una certa concezione dei rapporti tra gli dei e la storia)
non devono indurci a trascurare quello che resta anche in questa età la componente più genuinamente
romana nella formazione di una mentalità e di taluni principi preliminari alla nascita di un vero e proprio
pensiero politico: l’intreccio tra diritto e politica, che portò a pubblicare nel 304 il cd. ius Flaviarm, il
primo corpus di legis actiones, cioè di formule inerenti lo ius civile, posteriore alle XII tavole, e
Coruncanio, il primo pontefice massimo plebeo, a inaugurare verso il 250 il costume di fornire
consulenza giuridica pubblica e gratuita.
Tra i due momenti vi è in comune la tensione verso l’esigenza di mettere a disposizione il diritto e le sue
risorse in modo certo e a tutti accessibile, superando quegli aspetti sociali e tecnici, che lo rendevano
misterioso appannaggio di pochi esperti.

Sul piano costituzionale questa commistione di caratteri democratici e aristocratici era sostanzialmente
espressa dalla ben nota formula Senatus Populusque Romanus, che compendia con grande efficacia
l’interpretazione che i Romani stessi davano della natura della loro res publica. È bene sottolineare che
mai i Romani sentirono la necessità di darsi una carta costituzionale.
I Romani solevano più indeterminatamente appellarsi al mos maiorum, a un complesso di tradizioni, usi
e costumi tramandato dalle generazioni precedenti, affidato al rispetto e alla memoria dei vivi, ma mai
codificato e irrigidito in norme scritte.

Questa renitenza dipese da due fattori di capitale importanza per individuare le categorie, secondo le quali
i Romani concepivano la loro comunità politica:
• il pragmatismo o, se vogliamo, quello spiccato buon senso, che suggeriva di adattarsi con grande
elasticità alle situazioni e alle circostanze, a mano a mano che si presentavano.
• La viva coscienza della propria origine mista e quindi del fatto che diverse stirpi avevano contribuito
con apporti sempre nuovi e fecondi a costruire la grandezza di Roma: da questa coscienza derivava una
perenne tensione verso il novum, inteso in un’accezione del tutto positiva.

Che questi concetti stessero alla base del comune sentire politico dei Romani non è un’interpretazione
moderna: essi sono messi a fuoco con grande lucidità e celebrati da Tito Livio nel famoso discorso del
tribuno Canuleio e poi dall’imperatore Claudio nell’orazione per promuovere l’ingresso di notabili gallici
in senato.

Ciò che ai Greci pareva negativo e vergognoso (l’origine etnicamente mista e impura) veniva volto a loro
vantaggio, perché concedeva loro una mobilità di iniziativa e una forza di attrazione, che il chiuso del
mondo delle poleis e dei regni ellenistici su base “nazionale” non ebbe mai.

2. Il dibattito politico nell’età dell’”imperialismo”

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Polibio computava in 53 anni (220-168) il periodo in cui Roma si impadronì dell’egemonia mondiale, ma
in questo calcolo egli fu influenzato dalla volontà di dare il massimo rilievo al 168, l’anno della fine della
Macedonia; in realtà bastò il primo decennio del II sec. per rendersi conto che l’Urbe non aveva più
rivali.

Questa deduzione non è un prodotto della moderna scienza storica. Un frammento fortunatamente
conservatoci quale glossa a Velleio Patercolo e proveniente dal De annis poluti Romani di Emilio Sura ci
testimonia che essi ritenevano di essere venuto in possesso della summa imperii poco dopo la sconfitta di
Cartagine; in questo controllo egemonico del mondo subentrava così ai Macedoni e, risalendo indietro nel
tempo, ai Persiani, ai Medi e agli Assiri.
Questo testo dimostra che la prima, immediata riflessione dei Romani su quel decennio, che sconvolse gli
equilibri mediterranei, mirò ad interpretare gli eventi secondo la legge storica della translatio imperii:
così si puntava a inserire l’egemonia appena conquistata in una visione della storia fatale e ineluttabile,
determinata dagli dei.

Lo schema della translatio imperii, che avrà poi un’enorme fortuna e sarà vincolato alle sorti dell’impero
sino al tardoantico e oltre, non fu il solo strumento di propaganda ideologica e il solo concetto storico-
politico, attraverso il quale Roma impostò i rapporti coi nuovi sudditi. Ad esso si affiancarono altre due
idee-guida:
• l’affinità di Roma con la cultura e la civiltà elleniche, che facilitò l’inserimento a pieno titolo negli
affari interni della grecità a partire dalla koiné eiréne stipulata a Fenice nel 205;
• l’affinità della res publica governata dalla nobilitas con i regimi oligarchici delle poleis e delle leghi
ellenistiche, in particolare la lega achea, che Roma si trovò di fatto a tutelare contro fermenti socio-
politici provenienti dal basso.

La fase iniziale di incontro tra Roma e la Grecia fu un momento di reciproca euforia tra un’aristocrazia
filellena e gli abitanti di una penisola frazionata in piccole entità statali desiderose di liberarsi dal giogo
macedone: il culmine di questa fase fu la famosa frase di T. Quinzio Flaminino a Corinto sulla libertà
restituita ai Greci (196). Subito negli anni successivi, però, i Romani si trovarono ad affrontare due fatti
nuovi ed imprevisti:
▪ l’ostinata opposizione di quella componente “ingrata” dell’Ellade, che contrapponeva la democraticità
della costituzione spartana al carattere aristocratico della res publica;
▪ la necessità di allargare la propria sfera di influenza all’Asia in seguito alla guerra siriaca e alle richieste
di Eumene di Pergamo.

A differenza che col mondo greco di leghe e poleis, col mondo asiatico, assuefatto all’idea monarchica, e
per di più di una monarchia assoluta e divina, Roma non poteva sbandierare con successo né appelli alla
libertà, né il carattere repubblicano della sua “costituzione”; l’estraneità di quel mondo parve subito
evidente e fu alla base della politica senatoria nel II sec., tesa a intervenire di rado nel Mediterraneo
orientale, anche se, quando lo si riteneva inevitabile, con grande durezza.
Esito curioso, ma significativo di questa incompatibilità mentale e di queste interferenze politiche tanto
arroganti quanto sporadiche fu la sacralizzazione del senato, che appare definito hierà synkletos, santo
senato, forse già nel 163 da parte di Tolemeo VIII d’Egitto: si tratta di un’evidente deformazione
dell’idea ellenistica di monarchia divina, certo non messa a punto dai Romani, ma da essi accettata quale
collante ideologico-religioso della loro egemonia.

È bene rammentare che le preoccupazioni e le elaborazioni, teoriche e pratiche, del ceto dirigente romano
del tempo furono dedicate essenzialmente a problematiche interne alla società romana, in particolare alle
conseguenze interne delle conquiste mediterranee.

I Romani erano tradizionalmente ben disposti verso il nuovo e avevano grandi capacità di assimilazione;
sino ad allora però queste virtù si erano esercitata sugli Italici, già per tanti aspetti affini; adesso invece
nell’arco di una generazione essi dovettero sopportare l’impatto con l’Oriente ellenistico, che fu di
triplice natura: economica, culturale e religiosa.

L’aspetto economico ebbe risonanza più immediata: nel 195 la lex Oppia semptuaria fu abolita e pochi
anni dopo, nel 187, la sfacciata pompa trionfale di Cn. Manliio Vulsone fu bollata come luxuriae
peregrinae origo, come l’inizio dell’invasione di un lusso straniero, corruttore dell’antica frugalità,

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moralmente inaccettabile. Il lusso esigeva ricchezze sempre crescenti, incitava quindi a procurarsele con
ogni mezzo, induceva abitudini di vita molli e rilassate.

Reazioni al dilagare di una ricchezza quale non si era mai vista prima fu un’isteria anticonsumistica, che
si tradusse nella richiesta e nella promulgazione di sempre nuove e più rigorose leggi suntuarie, tutte
puntualmente disattese.

L’aspetto culturale concerneva in sostanza l’atteggiamento nei confronti della paideia greca. Molti nobili
romani ne rimasero affascinati; filosofi e medici greci affluirono a Roma; un poeta prestigioso come
Ennio introdusse nella cultura latina addirittura l’evemerismo, la più radicale demitizzazione delal
religiosità tradizionale; l’ammirazione per il teatro greco suscitò il desiderio di erigere un edificio stabile
in pietra per quel genere di spettacoli.

L’aspetto religioso diede luogo agli scontri più drammatici: fino al 204 Roma era stata disponibile
all’introduzione di nuovi dei, anche molto lontani dalle sue tradizioni religiose, nel 186 la diffusione del
culto di Dionisio in Italia provocò invece una reazione drastica: un senatoconsulto vietò il culto stesso,
pena la morte, non solo a Roma, ma in tutta Italia; la gravità della minaccia alla morale comune persuase
il senato a violare l’autonomia in materia religiosa abitualmente concessa agli alleati italici per assicurarsi
che il divieto fosse dovunque applicato e fossero così tutelati i costumi romano-italici.

Grazie a una famosa pagina liviana siamo informati sul dibattito avvenuto in senato nel 172, al rientro
della missione di Q. Marcio Filippo nell’imminenza della III guerra macedonica.
I suoi oppositori mossero obiezioni di tipo non politico, ma etico-culturale e criticarono a fondo la nova
sapientia, a cui Filippo si era ispirato per ingannare Perseo e dilazionare lo scoppio del conflitto finché i
Romani fossero pronti.
Tale sapienza era “nuova” in un’accezione non più positiva del termine, giacché non rappresentava
un’evoluzione del mos romano, ma era in incompatibile contraddizione con esso; le sue origini erano
evidentemente straniere, per l’esattezza greche; vi si aggiungeva, da parte degli ambiziosi giovani
aristocratici, la tendenza ad agire con eccessiva libertà di iniziativa, a personalizzare incarichi e missioni,
secondo il cattivo esempio già dato dagli Scipioni.

Così si modificava di fatto il mos maiorum, non più innovazione in continuità con la tradizione, ma
complesso stereotipo e immutabile di valori religiosi, etici e culturali, a cui riferirsi anche nell’azione
politica; questo mos antiquus, ma che in realtà nasceva allora per reazione al filellenismo dilagante, fu
una creazione collettiva della parte conservatrice della nobilitas; ad esso corrispondevano principi politici
di sostanziale immobilismo, ma soprattutto si identificava col patrimonio ideale comune a Romani ed
Italici: cardine ne era una religione capitolina, in cui si andò radicando sempre più l’influenza etrusca
tramite il crescente ruolo degli aruspici.

Sull’intangibilità e la preservazione di questo mos si reggevano le fortune di Roma: al più grande poeta
del tempo, Ennio, che pure aveva posto la propria penna al servizio del culto pitagorico delle personalità
eccezionali e della diffusione di teorie ateistiche e che dichiarava di aver tre anime, una osca, una greca e
una romana, toccò di codificare e trasmettere ai posteri questo sentimento e questa convinzione nel
celebre verso Moribus antiquis res stat Romana virisque.

La polemica contro la nova sapientia ellenizzante e la costruzione di un antitetico mos maiorum non è
riconducibile a iniziative individuali, bensì costituisce la potente risposta dell’opinione pubblica romana
tradizionalista davanti a sollecitazioni di inusitata ampiezza e promuove una svolta politico-ideologica
sostenuta da una forte corrente di pensiero dentro la società romana.
Non c’è però dubbio che al suo interno dobbiamo collocare il primo pensatore politico romano di
significativa originalità, M. Porcio Catone.

Homo novus, Catone fu il campione del tradizionalismo antiellenico. Sin dalla sua probabile, e vana,
opposizione all’abrogazione della lex Oppia egli fu tra i promotori di quasi tutte le iniziative miranti a
contrastare l’ellenizzazione della società romana.

Nell’età delle grandi conquiste oltremarine, dell’euforia dell’impero Catone presagì il declino come
imminente; cause erano quelle etiche, culturali e religiose; da questa intuizione di una decadenza
prossima ventura, per la prima volta affermata nella storia di Roma in coincidenza coi suoi massimi

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trionfi, si deve partire per cogliere nella sua complessa coerenza il senso della sua azione e della sua
opera.

Il carmen de moribus e soprattutto i libri ad Marcum filium con la loro polemica verso la retorica e la
medicina greche e il precetto di conoscere a grandi linee la cultura greca, senza però lasciarsene
compenetrare, forse non costituiscono un corpus organico di sapienza latina, ma certo rivelano la
consapevolezza che bisognava contrastare il filellenismo sul piano culturale e che era necessario partire
dall’educazione dei giovani.

Le Origines, il capolavoro autobiografico della tarda maturità, vuole dare spessore e coscienza storica a
un’entità morale romano-italica contrapposta alla grecità. Catone insiste sulla scarsità degli apporti greci
alla formazione del tessuto etnico italico.

Il sistema di valori forma l’insieme dei mores Romani, ma non è appannaggio della sola Roma e della sua
nobilitas, bensì di tutta l’Italia; per “Italia” Catone si riferisce in senso geografico alla penisola dalle Alpi
allo stretto di Messina, ma in senso etico-politico a un’area più ristretta ed omogenea, che comprende in
sostanza le popolazioni italiche dell’Italia centrale: di questa Italia egli vuole illustrare le origini e gli
sviluppi culminati nell’opera amalgamatrice di Roma, a questa Italia egli dedica la sua attività
storiografica, perché quest’Italia è il centro del mondo, in senso morale prima ancora che in senso
politico, e dunque essa merita una trattazione monografica.

Così è del tutto corretto affermare che noi dobbiamo a Catone la prima concezione etico-politica
dell’Italia come “nazione”, non più soltanto come espressione geografica.

La forma politica, in cui si incarna la “nazione” Italia al tempo di Catone, è la res publica romana. Roma
non era opera di un singolo legislatore e di una singola generazione, ma era creazione progressiva del
genio, per così dire, comune di molti cittadini nel corso dei secoli.

L’esaltazione dell’elaborazione anonima e collettiva, che stava alla base della superiorità della
“costituzione” romana, aveva due bersagli polemici, quello esterno contro i Greci, quello interno contro i
nobiles romani filellenici, che rivendicavano ai propri meriti i trionfi di Roma ed erano tentati da
un’imitatio Alexandri del tutto estranea alla mentalità veteromana, per la quale il senato e il popolo erano
gli autori della gloria dell’Urbe.

Da questa visione delle strutture etico-politiche di Roma discende l’atteggiamento di Catone nei confronti
della politica estera e del cd. “imperialismo” romano.

Il modello di politica estera teorizzato da Catone è dunque il seguente: non mitezza o indulgenza, né
entusiasmi liberatori, bensì prudenza nell’intraprendere nuove campagne e conquiste e giustizia, intesa
come scrupoloso rispetto della ius gentium, del diritto internazionale, sia in guerra, sia in pace (per non
alienarsi il favore degli dei).

È difficile dire se questo modello teorico fu osservato nella prassi.

Nel 167 Catone combatté (e vinse) una delle ultime battaglie a difesa di una dottrina di politica estera,
che stava diventando obsoleta; egli però le si mantenne fedele sino all’ultimo: in effetti, come vedremo, la
sua reiterata richiesta di distruggere Cartagine è solo in apparente contraddizione con le sue idee
precedenti, anzi ne è in realtà l’estremo, coerente suggello.

Nella prima parte delle Storie e soprattutto nel VI libro, che forma una digressione sull’esercito e sul
governo di Roma, Polibio interpreta la realtà romana secondo questi punti:
- Roma è retta da una costituzione mista di elementi monarchici, aristocratici e democratici;
- il carattere della sua costituzione mette Roma al riparo dagli effetti negativi della cessazione del metus
hostilis: essa ha infatti in sé i rimedi per impedire che ne derivi la discordia interna;
- la religione è una formidabile instrumentum regni nelle mani della nobilitas romana, che lo usa per
mantenere il popolo vincolato a una superstiziosa obbedienza.

Ora, nessuna di queste idee-guida di Polibio trova riscontro nel pensiero politico romano: i Romani non
pensavano di avere una costituzione mista, pensavano che la luxuria potesse corrompere i costumi della

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loro città, ritenevano la religione fondamento della propria comunità politica. Dunque il primo Polibio è
ancora un Greco, che scrive per i Greci e analizza il fenomeno “Roma” secondo categorie greche.

È innegabile che nel prosieguo dell’opera il suo atteggiamento sia mutato: infatti negli ultimi dieci libri
egli osserva che a causa della tryphé, del lusso, la gioventù romana è ormai proclive al vizio e alla
disonestà.
I temi del lusso, del declino etico e dei rischi dell’imperialismo sono novità per Polibio, ma da tempo
erano stati messi a fuoco dalla cultura romana.

Pur influenzato dalla nobilitas romana, con cui era ormai da tempo in contatto, Polibio non fu solo un
ricettore passivo di idee altrui, ma versò nel dibattito contemporaneo la sua passione e i suoi interessi di
Greco. Infatti non solo continuò a non comprendere l’importanza positiva della religione nella società e
nella mentalità romane, ma rifiutò anche fermamente di condannare il filellenismo alla moda tra i Romani
colti; approvò persino le fasi ultime e più crude della conquista romana dell’egemonia mondiale,
richiamandosi però alla legge del più forte e alla necessità di “conquistare il dominio con coraggio e
saggezza”.

In sostanza l’ultimo Polibio cercò di approfittare della sua condizione di esule privilegiato e amico di
potenti nobiles romani per propagandare all’interno dei ceti dirigenti dell’Urbe una visione del loro
impero, che tenesse conto dell’importanza del passato e della cultura greca: in nome di questi valori
comuni egli sperava di ottenere l’abbandono dell’italocentrismo catoniano e la concessione ai suoi
compatrioti di uno status privilegiato, di un trattamento di riguardo al di sopra degli altri sudditi barbarici,
ma questa sua appassionata proposta politico-culturale fu accolta con gelida indifferenza, né ebbe alcuna
conseguenza concreta.

A partire dal 153 la questione cartaginese accentrò su di sé il dibattito politico romano. Il vecchio Catone
propugnò a più riprese la distruzione della secolare nemica, sovrapponendo all’irrazionale, ma
comprensibile risentimento la formale violazione degli accordi di pace da parte punica, il che permetteva
di giustificare la guerra in quanto giuridicamente legittima.

A metà del secolo il tema del metus hostilis viene impiegato in un’accezione nuova per la cultura romana;
non credo che la novità fosse indotta da una maggiore ellenizzazione dei senatori romani e, tanto meno,
dal presunto influsso di Polibio, bensì dalle mutate condizioni dei tempi.
Infatti nel 167 Catone si preoccupava per i rapporti internazionali nel mondo mediterraneo appena
conquistato, ma nel 150 il nuovo, più duro e aggressivo stile della dominazione romana preoccupava gli
altri, i Greci soprattutto: i Romani, ormai assuefatti alla condizione di signori del mondo, si curavano
molto meno delle conseguenze che azioni brutali come la distruzione di Cartagine e anche quella di
Corinto potevano avere per la loro “immagine”: altri problemi, di politica interna, di rapporti con gli
Italici, incalzavano; si approssimavano i Gracchana tempora; l’angosciato, inascoltato monito di Nasica ci
introduce nell’atmosfera di questa nuova età.

3. Ideologia ottimate e ideologia popularis tra i Gracchi e Silla

Polibio testimonia che di fronte alle rovine di Cartagine, Scipione Emiliano si dolse, vedendovi
prefigurato quello che, prima o poi, sarebbe stato ineluttabilmente il fato di Roma. In tale occasione
l’Emiliano avrebbe giustificato il proprio pessimismo sulla base di due leggi generali della storia:
- quella della translatio imperii, applicata anche a Roma;
- quella biologica, per cui città, popoli e imperi sono destinati a declinare e perire come gli uomini.
La prima è certo di origine greca, la seconda è spesso attribuita a Polibio.

Comunque sia, l’Emiliano si sforzò di attuare nella sua persona una sintesi di quegli opposti, la tradizione
romana e il filellenismo, su cui si era spaccata la generazione precedente.
La sua educazione si sarebbe ispirata secondo Polibio a schemi più ellenistici che romani ma in realtà
sempre da Polibio ricaviamo che essa si attenne ai valori fondamentali del mos maiorum (vivo senso di
solidarietà all’interno della propria gens, frugalità e temperanza, magnanimità e incorruttibilità, valor
militare), è innegabile che si circondasse di intellettuali greci come lo stesso Polibio e soprattutto il
filosofo stoico Panezio.

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Questo tentativo di sintesi culturale può considerarsi in larga misura riuscito grazie alla mediazione di
Panezio: per suo merito il medio stoicismo sostituì il pitagorismo quale corrente filosofica greca più
compatibile con la mentalità tradizionale romana; infatti nella sua opera principale Sui doveri Panezio
respinse il concetto di apatia, di impassibilità di fronte alla vita, e classificò le quattro virtù fondamentali
in una sola teoretica (il sapere) e tre pratiche (la giustizia, la magnanimità e la temperanza),
corrispondenti a tendenze o desideri fondamentali dell’uomo.

Ora, dietro il rifiuto dell’apatia si profila il valore tutto romano del negotium inteso come attività pubblica
e politica.
Proprio come nel pensiero dell’ultimo Polibio, così in questo stoicismo romanizzato di Panezio è
maggiore l’influenza del mos romano sul pensiero del filosofo greco che viceversa. In ogni caso la
versione paneziana dello stoicismo finì per essere adottata, sia pure spesso solo come superficiale
etichetta, da buona parte del ceto dirigente dell’Urbe e servì da strumento di conciliazione con la cultura
greca.

Un analogo tentativo di sintesi in campo politico tra le esigenze dei diversi ordines era certo più difficile
e comunque fallì. È pur vero che dopo la sua morte l’Emiliano divenne abbastanza presto una figura di
riferimento, un “padre della patria” super partes, al cui esempio dovevano mostrare di ispirarsi sia la
fazione degli ottimati, sia quella dei populares; prima però di questa idealizzazione egli fu uomo dalle
scelte nette e precise, spesso di rottura: così in occasione della III guerra punica si schierò con Catone
contro la politica tradizionale della sua gens.
Così negli ultimi anni non esitò, questa volta d’accordo con gli altri Scipioni, ad appoggiare la resistenza
della parte più conservatrice del senato contro l’azione “eversiva” di Sempronio Gracco e divenne anzi il
simbolo della legalità senatoria; per superare però l’emergenza dei tempi i suoi amici progettarono per lui
la carica, potenzialmente davvero eversiva, di dictator, mentre gli avversari facevano circolare la maligna
voce che egli mirava alla monarchia.

La morte, improvvisa e misteriosa dell’Emiliano consegnò ad altri la guida dell’opposizione ai Gracchi,

che procedette su un percorso però già tracciato, verso esiti di ottusa e tragica durezza.

Tra il 150 ca e il 141 il ruolo sino allora religioso e giuridico del pontefice massimo era stato politicizzato
al servizio del senato: toccò infatti proprio a Cornelio Scipione Nasica Corculum, rinunciare in quanto
pontefice al rapporto diretto e immediato col popolo e riconoscere la dipendenza di tale sacerdozio
dall’autorità del senato; infatti egli accettò di essere chiamato optimus appunto dal senato e di prestare la
sua consulenza giuridica in una casa sulla Via Sacra.

Così l’antica libertà di giudizio del pontefice veniva a essere limitata e posta al servizio di un senato visto
ormai come suprema istanza “costituzionale” della repubblica, come garante della fedeltà alla tradizione,
ma in realtà parziale organo di governo di una classe politica, la nobilitas, sempre più concentrata nella
difesa dei propri attuali interessi.

Non stupisce allora che il figlio di Nasica, nonché suo successore nella medesima carica di pontefice
massimo, Cornelio Scipione Nasica Serapione, si sostituisse al console del 133 per sciogliere con la forza
l’assemblea comiziale convocata da Sempronio Gracco per essere rieletto tribuno.
Lo stesso Emiliano si dissociò nel 133 dal comportamento di Nasica Serapione, ma circa un decennio
dopo non era più tra i vivi per salvare almeno le apparenze di una lotta politica condotta senza esclusione
di colpi.
Contro Sempronio Gracco il senato ricorse allo strumento, del tutto inedito, di un Senatus Consultum ne
quid res publica detrimenti capiat (in seguito Senatus Consultum ultimum), con cui autorizzò il console
del 121 Opimio a procedere contro i graccani manu militari e a soffocare il loro movimento in un bagno
di sangue.

Di fronte ai Gracchi e a un dissenso politico, che per la priva volta dopo la fine delle lotte patrizio-plebee
coagulò un vasto consenso, il senato reagì nella teoria con l’esaltazione della concordia ordinum, nella
prassi con la radicalizzazione della lotta e con l’uso di mezzi in parte religiosi e in parte giuridici, ma in
ogni caso non legittimati dalla tradizione.
Già all’epoca di Catone per difendere il mos dall’ellenizzazione si era propugnata una linea di
intransigente chiusura e di fedeltà a un mos in realtà stereotipo, da cui veniva esclusa ogni novità etica,
culturale e religiosa.

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Ora, per difendere dai Gracchi il mos nella sua accezione politica, cioè l’ordine costituito e quel
predominio della nobilitas, in sostanza per compiere in campo politico la stessa operazione attuata da
Catone e dai suoi in campo culturale, si rifiutava qualsiasi evoluzione nelle strutture socio-politiche
dell’Urbe e si soffocava all’origine qualsiasi processo di cambiamento: FE 00 il prezzo di questa
“ingessatura” della vita politica romana era in realtà l’introduzione di nuovi principi e nuove prassi
politiche, che non trovavano alcuna legittimazione nel mos maiorum e contribuivano di fatto a
sovvertirlo.

Nacque così l’ideologia politica degli optimates (da optimus, un riconoscimento che solo il senato
conferiva), il “partito” del senato e della nobilitas, dall’acritica esaltazione di un passato contemplato con
nostalgia e dell’ostinata difesa di un presente ritenuto immodificabile.

I Gracchi, ispiratori dell’opposta corrente politica dei populars, non furono certo esenti da forzature nella
prassi, ma le radici della loro ideologia sono al tempo stesso più complesse e meno unilateralmente tese
alla giustificazione della violenza per tutelare i diritti, veri o presunti, della propria pars.

La prima componente dell’ideologia graccana è certo romana: essa risponde all’urgente istanza di
restaurare il tessuto sociale della res publica attraverso una redistribuzione dell’ager publicus che
permettesse ai cittadini proletarizzati di recuperare il loro status di adsidui, di piccoli proprietari, giacché
la figura del contadino-soldato era il fondamento della comunità politica dell’Urbe.
Nella lotta per attuare questo progetto di restaurazione i Gracchi si ispiravano alle lotte della plebe nel IV-
III sec. e agli ultimi grandi capi plebei come Flaminio Nepote; c’è dunque nel loro disegno politico anche
una tensione utopica verso un passato, che si idealizzava e ci si illudeva che potesse tornare.

A fianco di questa componente romana non va sottovalutata, soprattutto per Ti. Gracco, una componente
greca, estranea alla romanità e per di più difficilmente compatibile con le tradizioni dell’Urbe. Ci si
riferisce ai legami di Tiberio con il retore Diofane di Mitilene e col filosofo Blossio di Cuma; in
particolare quest’ultimo sosteneva in modo radicale il principio dell’identificazione tra utilità del singolo
e bene comune e forniva così il pretesto teorico addirittura per sollevare dubbi sulla legittimità della
proprietà privata.
In Oriente Blossio condivise l’avventura di Aristonico di Pergamo e il suo programma di fondazione di
Eliopoli, la città del sole, rivolto a ricchi e poveri, schiavi compresi, e mirante a instaurare la giustizia
sociale ed economica sotto l’egida di un monarca “democratico”.

A Roma non era questione di schiavi, ma di cittadini diseredati, non di re, ma di tribuni della plebe quali
rappresentanti del popolo, eppure, nonostante il diverso contesto, è possibile cogliere anche su Ti. Gracco
l’influenza delle idee di Blossio per quanto riguarda la concezione della res publica.

Infatti, in un discorso conservatoci da Plutarco e pronunciato nel 133 per giustificare la deposizione del
tribuno Ottavio, Ti. Gracco motiva tale deposizione con seguente ragionamento:
- il tribuno viene eletto dal popolo e deve essere strumento della sua volontà;
- la consacrazione, per cui egli diviene sacro sanctus, è conseguenza di tale elezione;
- se va contro il popolo e il popolo gli revoca la carica egli perde automaticamente la sacrosanctitas.
Siamo qui in presenza di una concezione assoluta della volontà popolare, che è posta a fronte di ogni
legittimità e che non è limitata da nessun principio di matrice sacrale.

Quando Blossio fu processato nel 132 quale fiancheggiatore di Tiberio, gli fu domandato che cosa
avrebbe fatto se Tiberio gli avesse ordinato di incendiare il Campidoglio ed egli rispose che Tiberio
gliel’avrebbe ordinato solo se fosse stato utile al popolo e allora egli avrebbe eseguito l’ordine: Blossio
riaffermò che la sovranità popolare non deve cedere neppure di fronte alla maestà degli dei, questo porta
a concludere per un’influenza sua sul Romano e non viceversa.

Peraltro la conferma inequivocabile che la medesima concezione pervadeva il movimento graccano in

questa sua prima fase ci proviene dal pensiero giuridico del pontefice massimo Mucio Scevola.
Quest’ultimo teorizzò, secondo Cicerone, che non poteva essere un buon pontefice massimo chi non fosse
esperto di diritto civile e veniva così a ribaltare di fatto la gerarchia tra religione e diritto: FE 00 non più la
classe sacerdotale aveva l’autorità di tenere sotto controllo il diritto, ma la conoscenza del diritto, e per

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giunta del diritto civile, cioè di un diritto laico, abilitava ad essere pontefici; si trattava perciò non solo e
non tanto di laicizzazione del diritto, come nel caso delle Leggi delle XII tavole, ma addirittura di
laicizzazione della figura del capo supremo della religione romana, di laicizzazione del primo
fondamento della res publica.

Questa fase laica del pensiero politico popularis, quale noi la cogliamo nel primo dei Gracchi e in
Scevola, è di eccezionale interesse, perché rappresenta un unicum nella storia delle dottrine politiche
romane. Peraltro essa era così spregiudicatamente estranea alla tradizione e alla mentalità di tutti i
Romani, che non suscitò solo l’interessato sdegno degli ottimati, ma anche la presa di distanza degli stessi
populares.

La repressione ottimate del movimento graccano introdusse nella vita politica romana, per così dire, una
sospensione, che Sallustio calcolò in 15 anni, appunto dal 122 al 107. Un evento esterno e abbastanza
imprevisto come la guerra giugurtina permise ai populares di rientrare in gioco e di riprovare con altri
mezzi ad attuare l’antico progetto graccano di restaurare una comunità politica di contadini-soldati. Infatti
la riforma militare di Mario (107), che arruolava nell’esercito i capite censi, garantiva loro l’assegnazione
tanto sospirata della terra e quindi la loro trasformazione in adsidui, proprietari, sia pure non tramite
provvedimenti legislativi, ma quale premio per il servizio militare compiuto.
Siccome però la distribuzione delle terre dipendeva in ultima analisi prima dai successi del comandante e
poi dalla capacità di far valere i diritti suoi e dei suoi soldati, era implicita nella riforma la
personalizzazione del legame tra condottiero e truppa e il passaggio dall’esercito cittadino all’esercito
professionale al servizio degli interessi del proprio capo, non della repubblica.

Sempre Sallustio pone in bocca a Mario in occasione del suo primo consolato, nel 107, la frase che
indicherebbe la volontà e la consapevolezza di porre alla guida della res publica non più il senato,
espressione dell’oligarchia nobiliare, ma il popolo in armi (a differenza dei Gracchi che concepivano il
popolo riunito nelle assemblee comiziali). È però probabile che qui Sallustio anticipi gli esiti cesariani
della “democrazia” militare; in effetti non c’è traccia nel ventennio successivo di un uso politico
dell’esercito da parte di Mario. Chi invece trasse appieno le conseguenze della riforma mariana fu
Cornelio Silla, il suo rivale che per due volte adoperò le legioni quale strumento di politica personale
contro il senato controllato dai partigiani di Mario e Cinna.

Silla rivelò tutta la propria modernità, dimostrando che si poteva ormai convincere un esercito ad attuare
la marcia su Roma e, di fatto, il colpo di stato in cambio di brillanti vittorie e conseguente, ricca
distribuzione di premi e bottino.
Silla mise questa modernità di prassi politica al servizio di principi conservatori o addirittura arcaici, la
difesa della legalità repubblicana violata, secondo lui, dai suoi avversari, e soprattutto la difesa della sua
dignitas di patrizio, che andava tutelata e vendicata a qualsiasi costo, perché ogni diminuzione della
dignità personale si riverberava in modo negativo sul prestigio di tutta la gens, e l’onore della gens
precedeva persino il rispetto per le leggi e il senato.

Ai contrasti politico-religiosi tra optimates e populars vennero a sommarsi quelli di ugual natura tra
Romani e Italici a proposito della cittadinanza. A lungo gli Italici rimasero gelosi della propria autonomia
e del proprio patriottismo locale, né peraltro Roma tentò mai una romanizzazione forzata: nel 177 i
Latini protestarono perché le loro città perdevano cittadini a favore dell’Urbe a causa del diritto di
diventare cittadini romani, se si trasferiva la residenza e ci si faceva censire a Roma, e il senato si mostrò
molto sensibile al problema. C’è da dire che la forza di attrazione della capitale era molto grande.

Una generazione più tardi la situazione è però sbloccata: gli Italici sono concorsi nel volere la
cittadinanza, la loro irritazione viene esasperata dalla Lex Licinia Mucia del 95 (che stabilì restrizioni al
diritto di cittadinanza e istituì un processo di revisione dei casi sospetti) e infine la morte misteriosa del
tribuno Livio Druso, che aveva riproposto l’estensione della cittadinanza agli Italici, porta nel 90 allo
scoppio della guerra sociale.
Le ragioni di questo profondo mutamento negli ordinamenti politici degli Italici sono al tempo stesso
politiche ed economiche: per i ceti più elevati ed abbienti si trattava di procurarsi l’accesso agli honores,
alle cariche pubbliche e alle connesse opportunità di arricchimento, per i ceti meno abbienti si trattava di
poter essere arruolati non più come truppe ausiliarie, ma come legionari, il che conferiva dopo la riforma
di Mario privilegi economici (distribuzione di bottino e assegnazione di terre) e potenzialità politiche.

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Compati nell’entrare in guerra per la cittadinanza, gli Italici si spaccarono durante il conflitto tra chi
rimase aderente allo scopo originario e dunque abbandonò la lotta appena Roma cedette sull’oggetto del
contendere, e chi maturò istanze secessionistiche (i Sanniti). Questi ultimi tentarono anche una
mobilitazione “ideologica”: per es. ribattezzarono la loro capitale, Corfinio, col nome di “Italia” e
coniarono monete, su cui il toro italico schiaccia la lupa romana.
La sconfitta dei secessionisti fece abortire qualsiasi eventuale “ideologia” italica, mentre rimase aperto il
problema della registrazione dei nuovi cittadini nelle vecchie tribù.

Inizialmente si profilarono altri, più restrittivi progetti sostenuti dalla parte più conservatrice del ceto
dirigente romano; il timore di venire frodati orientò gli Italici verso i populares, che sin dal tempo dei
Gracchi si erano mostrati più favorevoli all’integrazione dei socii nella res publica.
Questa convergenza d’interessi ebbe esiti negativi: l’Etruria subì la feroce vendetta di Silla e le relative
confische di terre per sistemarvi i suoi veterani; i Sanniti subirono le amare conseguenze della sconfitta.
Tuttavia sui tempi lunghi l’intesa tra populares e Italici, rafforzata dalle comuni esperienze militari
nell’esercito legionario, fornì prima a Cesare e poi al giovane Ottaviano la piattaforma ideologica, sui cui
costruire la propria vittoria contro la nobilitas.

Licio Crasso, nel 92, impose la chiusura delle scuole in cui i rhetores Latini insegnavano l’eloquenza
appunto in latino. Queste scuole erano state aperte appena l’anno prima e avevano lo scopo di fornire a
chi non sapeva il greco gli strumenti culturali e tecnici necessari per l’oratoria politica; di conseguenza
l’immediata misura repressiva di Crasso fu l’ennesimo segnale dell’irrigidimento degli ottimati contro
ogni tentativo di minarne l’esclusivo appannaggio del potere.

Questo provvedimento a prima vista solo culturale rivela in che drammatica misura si era involuto il
governo dell’Urbe: i tradizionalisti, che con Catone avevano saputo opporre i mores Romani
all’ellenismo, ora erano ridotti a difendere per sé il privilegio di conoscere la retorica ellenica e
combattevano il tentativo di creare una retorica latina alternativa a quella; invece un preciso,
incontestabile filo rosso unisce al latino e antiellenico Catone l’intellettuale che progetto poco dopo una
serie di trattati in latino che di fatto sarebbero venuti a costituire un corpus enciclopedico, l’autore delle
Rhetorica ad Herennium, la replica scritta all’iniziativa di Crasso, che fu composta tra l’86 e l’82 da un
cavaliere popularis di origine centromeridionale, e quasi certamente rimase l’unica parte effettivamente
attuata del piano sopra descritto.

Si tratta di ben più che un’opera di retorica: di là dalla volontà di aggirare attraverso la stesura di un testo
il divieto di tenere scuola e quindi di trasmettere per via orale un sapere tecnico, essa delinea per mezzo
di una precisa serie di exempla storici una lettura in chiave popularis della recente storia romana dal 133
all’88 e insieme allude a un emergente approccio etico alla politica, uno “stile” di far politica in netto
contrasto con quello adottato dagli ottimati.
Questi ultimi avevano teorizzato attraverso il Senatus Consultum ultimum e la privazione dello ius
provocationis per gli avversari resi hostes publici la loro eliminazione fisica in qualità di iure caesi e di
conseguenza la soluzione cruenta dei conflitti politici; la Rhetorica ad Herennium conferma
polemicamente questa scelta, quando allinea il tragico corteo dei tribuni-martiri all’accorata denuncia
della violenza ottimate, di cui i capi populares erano stati vittime, si contrappone l’adozione di uno
strumento di lotta, la parola, a cui si vuole educare l’oratore politico, che è di per sé incruento; non la
vendetta viene invocata, ma il trasferimento dei contrasti sul piano di una civile conflittualità; in questo
autore agisce in ultima analisi la radicata convinzione che non c’è ius tale da giustificare il sangue sparso
dei concittadini.

Negli stessi anni in cui la Rhetorica ad Herennium veniva scritta, i populares al potere con l’ultimo Mario
e poi con Cinna non si sottraevano certo all’uso violento e oppressivo della loro effimera vittoria.

Nell’82 Silla vinse la I guerra civile e divenne dictator legibus scribundis et rei publicae constituendae;
rinunciò a questa carica forse già prima che finisse l’81; fu ancora console nell’80 e poi si ritirò a vita
privata; morì nel 78. A lui toccò elaborare quel complesso di leggi, che va sotto il nome di costituzione
sillana e che resse la repubblica nella successiva generazione fino a Cesare, cosicché, quando ci si riferiva
al mos maiorum, ci si rifaceva in concreto all’interpretazione che Silla ne aveva dato.

Patrizio di un ramo decaduto dei Cornelii, innamorato della cultura greca tanto da preferire la
frequentazione di uomini di teatro piuttosto che dei senatori suoi pari, Silla fu visto negli anni Trenta del

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nostro secolo come un aspirante monarca nel senso ellenistico del termine ed è stato di recente
classificato come l’ultimo dei repubblicani: questa disparità di giudizi corrisponde in effetti a
un’ambiguità di fondo.

Da un lato, egli si ribellò al governo di Roma in nome di un valore arcaico e appunto patrizio quale la
dignitas; dopo la vittoria si sforzò di restaurare e di tutelare l’auctoritas del senato, sottoponendo al suo
beneplacito ogni iniziativa dei tribuni della plebe, assegnando loro il controllo dei tribunali permanenti e
riorganizzando il cursus honorum con l’intento di evitare che singole personalità acquisissero un prestigio
e un peso politico eccessivi; infine depose volontariamente la dittatura, mostrando chiaramente di
intenderla quale magistratura a tempo, dunque in un’accezione pienamente repubblicana della stessa.

D’altro canto egli trasse per primo le conseguenze politiche della professionalizzazione dell’esercito,
marciò per primo su Roma e soprattutto da dittatore raddoppiò gli effettivi del senato, promosse la
specializzazione delle cariche e avallò l’assorbimento dei neocittadini italici in tutte le 35 tribù: queste
misure rispondevano anche a esigenze immediate, ma di fatto prepararono e anticiparono le scelte di
Cesare e di Augusto in favore dei ceti medi d’Italia.

La ristrutturazione a cui Silla sottopose la res publica risponde al principio di salvaguardare un accurato
dosaggio tra ricerca dell’efficienza e priorità da assegnare agli elementi di controllo all’interno della
“costituzione” e pure in questo si presenta come un’anticipazione, sia pur parziale e inconsapevole, del
principato augusteo.

Straordinario generale, Silla portò al successo la sua pars, in cui militò con inflessibile coerenza, ma non
seppe offrirle nessuna idea veramente capace di rinnovarla e di farla uscire dalla drammatica situazione di
sterilità politica in cui era precipitata.

4. La teoria di Cicerone e la prassi di Cesare

Dal 90 al 65 circa Roma fu impegnata in Oriente nelle guerre mitridatiche: contro Silla, poi contro
Lucullo, infine contro Pompeo Mitridate re del Ponto seppe impersonare il campione dell’ellenismo e
coagulò intorno a sé il variegato, ma diffuso risentimento antiromano.

Non greco, ma profondamente ellenizzato, Mitridate seppe animare una propaganda molto vivace: oracoli
sibillini lo proclamarono quale rex ab Oriente destinato a sopraffare Roma e uno storico di rilievo come
Metrodo di Scepsi, attivo alla sua corte, si ingegnò a presentare i Romani nella luce più sfavorevole,
rievocando il sacco di Volsinii risalente a due secoli prima e insinuando che essi fossero inclini al
tradimento secondo il deprecabile esempio del “padre” Enea.

Sono innegabili le analogie tra Mitridate e Antioco III, entrambi simboli di un Oriente ellenistico, che non
si rasegnava all’egemonia romana, mobilitava contro di essa l’intelligencija greca, si affidava a
suggestioni mistiche e speranze messianiche per suscitare fiducia in un impari duello.

Il rinnovarsi di questa opposizione costrinse i Romani a interrogarsi ancora su due quesiti tra loro
connessi, quello riguardante le proprie origini e quello riguardante il modo di gestire l’impero.

Nel primo caso essi si limitarono a smentire la versione del tradimento di Enea e forse a sostituirla con
quella del tradimento di Antenore.
Nel secondo caso si era ormai irrimediabilmente lontani dal modello di egemonia indiretta e quindi
“leggera” proposto da Catone; di mezzo c’era stata la caduta di Cartagine e di Corinto e poi la rivolta di
Aristonico e le guerre servili in Sicilia: l’egemonia si era trasformata in dispotismo, ai grandi bottini
militari si era sostituita la sistematica rapacità di governatori e pubblicani ai danni dei provinciali e
l’impiego massiccio, in misura fino allora inusitata, degli schiavi nell’economia.

Da questa situazione dipesero le ricorrenti stragi di mercanti romani e italici, le ricorrenti insurrezioni di
schiavi, la crescente insofferenza dei Greci, fino al rischio che il malcontento diffuso nel Mediterraneo
dalla Spagna all’Italia si coagulasse intorno a Mitridate e lo rendesse davvero pericoloso.

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Disagio interno e risentimento esterno formarono una miscela capace di far disperare alcuni Romani sulla
sorte della patria: allora per la prima volta si insinuò nella mentalità romana quel pensiero utopico, a cui
era geneticamente refrattaria, e Sertorio poté progettare la fuga sua e dei suoi verso le Isole Fortunate
(Madera o le Canarie) nel mezzo dell’Oceano, lontano da un’Urbe maledetta e destinata a perire.
Peraltro è interessante notare come nel pensiero greco l’utopia aveva una valenza positiva, mentre nel
pensiero romano essa è accolta con valenza negativa di disperata autoesclusione da una realtà
irrimediabile, che è però anche l’unica possibile e al di fuori della quale c’è solo il nulla.

Chi non disperò reagì e l’espressione storico-politica di tale reazione fu di nuovo affidata a un Greco.
Davanti alla caduta di Cartagine e Corinto Polibio aveva difeso i Romani e li aveva esortati a conservare
il loro dominio anche col terrore.

Filosofo del medio-stoicismo come il suo maestro Panezio, storico e continuatore di Polibio, amico di
Cicerone e soprattutto di Pompeo, saldamente collegato agli ambienti più conservatori del ceto dirigente
romano, Posidonio non si nascose le difficoltà che Roma stava incontrando.
Accogliendo nelle sue Storie il discorso di Nasica in occasione della III guerra punica sulle conseguenze
negative della fine del metus hostilis, egli mostrò di condividerne la tesi; gli sviluppi successivi l’avevano
peraltro confermata e anzi il progressivo deteriorarsi della situazione poteva articolarsi in tre tappe, le
guerre servili, la guerra sociale, le guerre mitridatiche.

Accanto alle difficoltà esterne vi erano quelle interne, ma per Posidonio la causa prima è la medesima per
entrambe ed è una causa etica e tipicamente romana, la luxuria: le insofferenze dei sudditi sono provocate
dall’avidità dei cavalieri e, in particolare, dei pubblicani, la corruzione interna è dovuta al fatto che le
antiche leggi suntuarie sono rispettate soltanto da poche eccezioni.

Nel far risalire tutti i mali di Roma a quest’unica radice è molto probabile che Posidonio recepisse
un’analisi ricorrente tra i suoi amici ottimati, ma la soluzione che propone, soprattutto per quanto
riguarda i rapporti con i provinciali, risponde a personali esigenze di ordine morale.
F0
E 0 Egli infatti accusa Roma di arroganza e di oppressione, riconosce quindi l’esattezza delle critiche
antiromana, non cerca di giustificare tale comportamento come inevitabile e invoca per il futuro clemenza
e umanità: sono queste le due regole, a cui attenersi per riguardare il benvolere dell’opinione pubblica,
soprattutto greca, e, ancor di più, sono questi due eliminabili principi di giustizia.

Quanto è fermo nelle critiche alla Roma del suo tempo, che non gli piace, tanto Posidonio è sicuro che i
nemici di Roma non sono la soluzione dei problemi vigenti, sono anzi un male peggiore.
La crisi presente non deve invece far perdere la fiducia che Roma, guidata dal suo senato, sappia
riproporsi come equa e benefica egemone dell’ecumene; sia pur proiettata nel futuro, la valutazione che
Posidonio dà dell’impero romano resta dunque positiva come in Polibio, ma del tutto diverso è il percorso
intellettuale compiuto per giungere a un esito analogo.

È probabile che negli ultimi anni la speranza dello stoico Posidonio si concentrasse sulla figura di
Pompeo. Negli stessi anni, per l’esattezza nel 58, un altro intellettuale greco di ben diversa estrazione,
l’epicureo Filodemo, dedicò al suo patrono, Calpurnio Pisone Cesonino, console in quell’anno, Il buon re
secondo Omero.
In questo Filodemo articola l’immagine del buon sovrano in sei punti: la sobrietà privata, la mitezza e
clemenza nel governo, le virtù militari, la capacità di combattere l’invidia e la discordia, il leale rapporto
con i consiglieri, l’assenza di hybris.
Queste sei virtù distinguono il re dal tiranno e su di esse si fondava l’esaltazione ellenistica della
monarchia quale miglior forma di governo.

A Roma Filodemo non voleva certo proporre l’adozione della forma monarchica, bensì esortare gli
aristocratici dell’Urbe a comportarsi come sovrani saggi, a evitare la conflittualità interna.

C. Giulio Cesare era un patrizio con legami sillani per parte di madre, un’Aurelia, e mariani per parte di
padre; perciò scelse la pars popularis non solo e non tanto per eredità famigliare quanto per convinzione
politica.
Tale scelta si palesò a cavallo della sua elezione a pontefice massimo nel 63, prima con l’accusa, avanzata
a C. Rabirio di perduellio, di tradimento, e poi con la difesa in senato contro Cicerone del diritto dei

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catilinari di appellarsi al popolo prima di essere condannati: così lo ius provocationis tornava al centro del
dibattito politico e il pontefice massimo tornava ad atteggiarsi a supremo garante dello ius e del mos al di
sopra delle parti.

Quattro anni dopo, nel 59. forte dell’accordo triumvirale stretto con Pompeo e Crasso nel 60, Cesare
esercitò il consolato con spregiudicata demagogia, varando due leggi agrarie particolarmente invise agli
ottimati per soddisfare le richieste dei veterani di Pompeo e costringendo il senato a un’ottusa, sterile
opposizione (l’altro console, l’ottimate Bibulo, si chiuse in casa per protesta e rinunciò a esercitare i suoi
poteri per il resto dell’anno).
F0
E0 Dopo il momento garantista del 63, ecco dunque il momento sovversivo del 59, degno delle migliori
tradizioni graccane, e poi ancora, nel 58 l’esilio di Cicerone, ottenuto dal tribuno della plebe Clodio
d’accordo con Cesare e con un’accusa tipicamente cesariana: dal 63 al 59-58 si consuma così una rottura
tra Cesare e il senato, che non fu più sanata e di cui fu eco immediata il Tricaranus di Varrone, ove si
individuava nell’accordo triumvirale il mostro a tre teste sorto a rovina di Roma.

Questa constatazione non significa che non ci furono tentativi e progetti di riconciliazione. Proprio il
legame di Cesare con Pisone, nonché le simpatie epicuree del futuro dittatore inducono a non escludere
che Cesare riflettesse sull’immagine filodemea del buon re.

Tra il 56 e il 54 i teorici greci lasciarono spazio ai teorici romani. Nel 56 Cicerone scrive la Pro Sestio,
che inaugura la stagione del suo pensiero politico: partendo dalla duplice, amara esperienza del 59 e del
suo successivo esilio, egli sottopone a una violenta critica il ceto degli ottimati; al concetto di “ottimate”,
basato in ultima analisi sul sangue, sull’appartenenza alla ristretta cerchia della nobilitas, egli sostituisce
quello di vir bonus: bonus è certo colui che si attiene al mos maiorum, che porta ossequio alla religione e
agli auspici, che rispetta la potestà dei magistrati, l’autorità del senato, le leggi, non è esclusivo della
nobilitas, anzi meglio si ritrova tra gli homines novi, di cui lo stesso Cicerone è simbolo, e tra i ceti
medio-alti dei neocittadini italici.

Per restaurare gli antichi valori e l’antico buon governo, per raggiungere la condizione di quell’otium
cum dignitate, che pone l’ordine e la tranquillità sociali a garanzia della libertà di espressione e di azione
politica dei boni stessi, bisogna superare i contrasti tra le fazioni urbane dei populares e degli ottimati e
perseguire un’azione politica, che ricerchi e tragga la sua forza dal consensus honorum omnium.

Cicerone trae le immediate conseguenze dall’allargamento della cittadinanza in seguito alla guerra sociale
e intuisce con grande lucidità che la base di ogni politica che voglia avere dalla sua il futuro deve
superare gli angusti limiti della città-stato e farsi politica italica. FE 00 Egli immagina ancora tale politica
come civile contesa tra cittadini nel foro, nei dibattiti: se non gli sfugge il significato rivoluzionario della
guerra sociale, gli sfugge il significato altrettanto rivoluzionario della riforma militare di Mario; in altre
parole egli ha chiaro che la scelta vincente è dare espressione alla volontà politica degli Italici, non
capisce che lo strumento attraverso cui esprime tale volontà è l’esercito.

Tra il 54 e il 53 il legato cesariano L. Aurunculeio Cotta scrisse il primo trattato De re publica della
cultura latina. All’indomani del duplice sbarco in Britannia, presentato come l’approdo delle aquile
romane in un nuovo mondo al di là dell’oceano, cotta esaltò in Cesare il condottiero senza eguali, ma
insieme l’uomo che al sommo della gloria viveva con tale disdegno del lusso da non avere al suo servizio
più di tre schiavi.

A suo tempo l’Emiliano era stato celebrato per non possedere più di cinque schiavi, ma ora Cesare
abbassava ancora quella cifra: è evidente il modello di riferimento, con cui ci si confronta e che ci si
sforza addirittura di superare. Conosciamo altri tratti della personalità di Cesare: da un lato le virtù
guerriere, la condivisione della vita dei suoi soldati, l’eccezionale abilità e resistenza fisica, dall’altra le
virtù morali private, la fedeltà agli amici, la munificenze, l’uso della ricchezza non per sé, ma per gli altri,
la sobrietà.
F0
E 0 Lo scopo ultimo di questi sforzi coordinati è costruire un’immagine di Cesare non più quale sovversivo
estremista, bensì quale rassicurante continuatore della tradizione, novello Scipione, coerente testimone,
anche e soprattutto nel privato, dell’antico mos, a differenza di quegli ottimati che vi si rifacevano a
parole, ma ne erano lontanissimi nella realtà.

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Nell’immediato qualche risultato fu ottenuto: nella seconda metà degli anni Cinquanta un conservatore
come Cicerone temeva più le aspirazioni tiranniche di Pompeo che le ambizioni di Cesare e giunse forse
persino a vagheggiare l’uso di quest’ultimo quale uomo d’arme al servizio del senato contro il Magno.

Rotante intorno a Cesare, il De re publica di Cotta veniva però a proporre almeno implicitamente una
soluzione personalistica.

Il futuro si incaricò di dimostrare che tale tipo di soluzione era il più realistico, ma restava fedele al mos
maiorum.

Tra il 54 e il 51 diede voce il De re publica di Cicerone.

Quest’opera, la più famosa della politologia latina, è un dialogo in sei libri, di cui abbiamo pochi
frammenti. Protagonista ne è, non a caso, Scipione Emiliano, che nel De re publica di Cotta aveva funto
da modello per Cesare.
Nel I libro egli analizza le varie forme di governo e le loro degenerazioni e sostiene che solo una
costituzione mista di queste forme può ovviare ai loro intrinseci difetti ed è quindi la miglior forma di
governo possibile. Nel complesso il I libro è poco originale e si muove sui binari della politologia greca,
della Repubblica di Platone, abbondantemente citata, alla teoria della costituzione mista di Polibio.
Il II libro passa dalla teoria alla concreta esemplificazione storica del caso di Roma, di cui traccia la storia
costituzionale; esso si apre con la citazione di Catone sulla genesi della res publica, che è già stata
riportata nel cp. II e che Cicerone mostra di condividere in pieno: oltre la pallida eco della costituzione
mista emerge l’esigenza di un concreto balance of powers, in cui la parola ultima spetti sempre
all’auctoritas patrum, al senato; i due fondamenti della res publica sono indicati con chiarezza nel senato
e negli auspicia, l’elemento laico e quello religioso, su cui inscindibilmente si regge Roma, secondo una
concezione che è appunto genuinamente romana e non ha nulla a che spartire con le problematiche
costituzionalistiche della grecità.
Il III libro tratta della giustizia naturale e della giustizia nelle sue applicazioni in campo socio-politico e si
sforza di giustificare il dominio di Roma nella prospettiva del bellum iustum (i Romani avrebbero
intrapreso solo guerre giuste per difendere sé o gli alleati).
Nel V libro (molto frammentario) emerge con forza la figura del rector (o moderator) civitas (o rei
publicae): a causa della scarsità di grandi uomini e a causa dell’abbandono del mos maiorum la res
publica si è ormai smarrita; in queste drammatiche circostanze ai pochi grandi uomini superstiti deve
essere concesso di svolgere un ruolo eccezionale di guida della comunità per rieducarla ai costumi di un
tempo.
Nel delineare il ruolo di questi uomini speciali certamente Cicerone pensò anche a sé, forte del suo
glorioso passato ai tempi della congiura di Catilina e del titolo allora conferitogli di pater patriae, è però
vero che egli non restringe necessariamente a uno il numero di questi rectores, anzi si augura che più di
uno ne sia rimasto; in ogni caso la funzione di esempio e, per così dire, di capo spirituale di questo/i
rector(es) deve essere svolta in piena sintonia col senato, che resta l’ultima istanza della legalità
repubblicana.

In ultima analisi nel De re publica attraverso la figura del rector Cicerone non andasse oltre l’idea di
rafforzare il ruolo del princeps senatus, allo scopo di risanare moralmente e di salvare una “costituzione”
intesa in senso aristocratico e quindi, allora come allora, sillano: di fronte alla gravità degli eventi di
quegli anni.
Pare che il disegno complessivo dell’opera pecchi di astrazione e di timidezza e che sia più valida la parte
dedicata all’interpretazione del passato “costituzionale” dell’Urbe rispetto alla parte propositiva rivolta al
presente e al futuro.

Forse lo stesso Cicerone avvertì la necessità di essere più concreto, perché progettò subito dopo i 3 libri
del De legibus, che di solito si ritengono composti nel 51 e pubblicati nel 46. In questo secondo trattato è
rispettata la bipartizione del De re publica tra fattore religioso e fattore politico quali fondamenti della
comunità politica romana.

È probabile che nei medesimi anni (tra il 53 e il 48) un altro pensatore ottimate scrivesse l’opuscolo sulla
Costituzione di Romolo, conservatoci da Dionisio di Alicarnasso; egli vi denunciava, allarmato, il
tentativo dei populares di sovvertire i due cardini della repubblica, il rispetto degli auspicia e l’autorità
del senato, con chiara allusione al tribunato di Clodio nel 58 e al consolato di Cesare nel 59.

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In questo anonimo meglio che in Cicerone si rispecchia il pensiero ottimate del tempo in tutta la sua
crudezza: qui infatti la legittimità della repubblica corrisponde per la parte profana alla volontà del senato
tout court, né vi è traccia delle altre componenti a cui Cicerone concede adeguato spazio e rispetto nel De
legibus.

Nell’imminenza della II guerra civile Cesare, che aveva perduto Cotta, trovò in Sallustio il pensatore
capace di rappresentare le ragioni sue e dei populares in un dibattito di straordinario rigoglio intellettuale
e di grande tensione civile.

Anche per Sallustio la società romana si regge su una bipartizione, che non è però quella ciceroniana tra
componente sacrale e componente profana, bensì quella derivante dalla spaccatura della società stessa tra
una fazione di oppressori, i patres, e una di oppressi, la plebs; i primi per la loro arroganza e il loro
egoismo si sono messi al di fuori della res publica, che coincide invece con la seconda: ridare libertà alla
maggioranza oppressa significa restaurare la res publica.

Tale compito può essere assolto solo da Cesare: egli è l’unico che si è mantenuto fedele alle virtù dei
padri in campo militare, ridando slancio all’espansionismo romano.
In concreto questa ricostruzione passa attraverso una serie di riforme, in larga misura incompatibili coi
progetti sui medesimi temi contenuti nel De legibus di Cicerone.

Per Cesare Sallustio prefigura un ruolo, che va ben oltre il rector ciceroniano e che non deve temere di
essere giudicato come un regnum, anche se non si configura come tale: se il rector di Cicerone può essere
uno o più di uno e deve collaborare con il senato, il Cesare di Sallustio è solo al vertice delle forze armate
e al vertice della repubblica e vi deve esercitare un potere assoluto; se anche il termine dictator non
compare nelle due Lettere, è probabile che il loro autore condividesse e in parte ispirasse le scelte che
portarono Cesare verso una dittatura di tipo del tutto inedito per Roma.

Allo scoppio della II guerra civile, il capo popularis e console sovversivo del 59 era divenuto in nove anni
di permanenza in Gallia un condottiero di eserciti; secondo il mos tradizionale egli aveva condiviso con i
suoi soldati e con i suoi centurioni, difficoltà, pericoli e privazioni; aveva così stabilito un legame
affettivo e psicologico che fu determinante per la vittoria nella guerra civile.
Quando egli varcò il Rubicone, gli avversari lo accusarono di aver preso questa iniziativa solo per
difendere la sua dignitas e di avere una concezione arcaica, per così dire prestatale, della res publica; egli
addusse il più nobile motivo di voler preservare la libertà del popolo romano oppresso da una minoranza
faziosa, ed è, questa, la diagnosi di Sallustio, con ogni probabilità la versione ufficiale dei populares.
Le due spiegazioni si sovrappongono e sono entrambe parzialmente vere, ma una terza le scavalca e si
rivela decisiva: FE 00 il senato e Pompeo rappresentavano la vecchia città-stato, Cesare la nuova realtà
dell’Italia che non si esprimeva nei comizi, ma attraverso l’esercito, un popolo ormai estremamente
politicizzato e deciso a far sentire la propria voce, ad affermare le proprie esigenze, perché ormai capace
di rem publicam gerere in opposizione ai Romani di Roma (la plebe urbana) che non partecipava ormai
più degli oneri e degli onori della milizia ed era quindi piuttosto disprezzata.
Grazie appunto alla guerra gallica Cesare poté comprendere quale rivoluzione socio-politica era maturata
dalla riforma militare di Mario attraverso la guerra sociale sino ai suoi giorni e volle porsi alla sua guida.

In concreto Cesare adattò il suo agire alle circostanze senza venir meno a talune costanti di fondo e
dunque a un disegno politico complessivamente coerente.

Nel 49, quando la guerra civile era appena scoppiata, egli lanciò la parola d’ordine della nova ratio
vincendi e le si mantenne fedele: si trattava di rompere con la tradizione aristocratica e sillana della
vendetta sugli avversari politici e di sostituirla con un atteggiamento di liberalità e misericordia.

In genere l’ideale del sovrano mite e clemente propugnato da Filodemo, il cattivo esempio di Silla, la
convinta militanza popularis, l’inclinazione personale sono tutti elementi che poterono concorrere a una
formula che si rivelò una formidabile arma propagandistica sia sui tempi brevi, sia sui tempi lunghi.

Dopo il quadruplice trionfo del 46 e la convulsa parentesi dell’ultima campagna spagnola, che egli
considerò non un’appendice della guerra civile, ma una spedizione punitiva contro ribelli alla sua

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legittima autorità, Cesare mise da parte gli indugi e si fece conferire dal senato la dittatura perpetua,
ufficialmente rivestita da metà febbraio.

In ogni caso Cesare non ebbe tempo di farsi re, ci sono indizi della sua contrarietà a tale soluzione e già la
dittatura perpetua gli conferiva un potere assoluto e vitalizio, a cui il titolo di re, imbarazzante per un
Romano, non avrebbe aggiunto nulla.

La scelta della dittatura perpetua merita invece una breve riflessione: i due concetti, dittatura e perpetuità,
erano per i Romani incompatibili; quanto più potere aveva una magistratura, tanto meno poteva durare;
l’ultimo dittatore, Silla, nominato per legiferare e restaurare la repubblica, aveva rispettato questo
assioma, dimettendosi dopo un anno circa.
Cesare però giudicava Silla un’analfabeta della politica, né intendeva restituire il potere al senato, che
sprezzantemente ignorò nella sua azione di governo, o perché riteneva che avesse bisogno di una
profonda opera di risanamento morale o perché addirittura pensava che la repubblica fosse ormai un
fantasma, l’ombra di un nome.

Perciò, assumendo la dittatura perpetua, egli poté al più ispirarsi a precedenti stranieri, specificatamente
alla strategia autocratica di Dionisio I di Siracusa, ma ruppe con la tradizione romana: la bipartizione
ciceroniana tra fondamento sacrale e fondamento profano della repubblica veniva superata e fusa
nell’unica persona di Cesare, che assommava le funzioni religiose in quanto pontefice massimo e quelle
legislative ed esecutive in quanto appunto dittatore.

Fino al 46 e davanti alla nova ratio vincendi di Cesare gli ottimati si erano divisi: simbolo degli
irriducibili fu Catone l’Uticense, che motivò il proprio suicidio in Utica con il rifiuto di far dipendere la
propria vita e la propria libertà dalla volontà di Cesare; tra i possibilisti si schierò invece Cicerone, che
con l’orazione Pro Marcello dell’autunno 46 compì il massimo sforzo per giungere a una collaborazione
tra Cesare e il senato.

Nella Pro Marcello Cicerone si illude, alternando blandizie e moniti, di persuadere Cesare a una scelta
moderata, da capo popularis. Di là dei concreti suggerimenti per talune misure legislative che Cesare
dovrebbe varare, Cicerone si mostra disposto ad affidargli il compito di rem publicam constituere in
qualità di dictator dotato di filosofica sapientia; la restaurazione della repubblica deve fondarsi su una
riconciliazione, che passa attraverso la rinuncia alla vendetta personale e l’assoluzione dell’intera classe
dirigente ottimate.

L’unica novità è che a Cesare è affidato quel ruolo di rector o appunto dictator che Cicerone aveva
sognato forse per sé ed esemplificato sulla figura idealizzata di Scipione Emiliano; altrimenti è ribadita la
centralità del senato e la clemenza è vista come un dovere verso la res publica, non come una benigna
concessione dall’alto.

Nell’autunno del 46 Cicerone può e soprattutto vuole ancora illudersi; le novità del 45, già quelle
provenienti dalla Spagna, gli aprirono gli occhi: nelle lettere di quel periodo cominciò a bollare il governo
di Cesare come regnum e divulgò il Cato, dove sosteneva che sotto il dispotismo cesariano non c’era
spazio per un uomo moralmente perfetto come Catone; tra il 44 e il 43 dedicò le sue ultime opere
filosofiche a giustificarlo.
A questo scopo sono dedicati il De gloria, il De amicitia e soprattutto il De officiis.

Nel De amicitia Cicerone si sforza di distaccare dalla fedeltà alla memoria di Cesare molti suoi amici,
opponendo loro che il bene pubblico della res publica va anteposto a ogni legame di tipo personale.
Nel De officiis Cicerone celebra il tirannicidio come atto di suprema devozione alla patria: proprio perché
quello di Cesare era ormai un regnum, un regime oppressivo che aveva privato i Romani della libertà, il
dittatore era stato iure caesus.

Così l’ultimo Cicerone, dopo esseri mostrato a lungo il più equilibrato e aperto esponente della sua pars e
dopo aver tentato a più riprese di superare o almeno di correggere le aporie di un sistema politico in crisi,
di una res publica amissa, ricadde nella logica ottimate della sterile e immobile difesa della “costituzione”
sillana e della eliminazione violenta dei suoi avversari: una logica ormai senza futuro.

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Sopravvissuto a Cesare e a Cicerone, Sallustio ebbe tempo di svolgere nella sua opera storica un’ampia
mediazione a posteriori sulla crisi della res publica che non rinnegò quasi nulla del passato, ma lo rilesse
e lo approfondì alla luce del cesaricidio.

Il punto di partenza della crisi è per Sallustio il 146: la fine del metus hostilis generò la discordia interna;
il soffocamento nel sangue del movimento graccano inaugurò il periodo di arroganza della nobilitas, che
rimase incontrastato per 15 anni; poi grazie a Mario i populares si ripresero e da lì a Cesare la storia
dell’Urbe è contraddistinta dai continui contrasti tra le due fazioni degli ottimati e del popolo e Sallustio
non si nasconde le intemperanze e le sfrenatezze di quest’ultimo, ma in ultima analisi la colpa principale
è dell’aristocrazia, che ha rinunciato al suo ruolo di guida del popolo per seguire solo gli egoistici
interessi della sua ambizione e della sua avidità.

Al trionfo di Lucullo si sovrappone nel 63 la congiura di Catilina: costui è nella sua mostruosità morale il
prodotto in fondo inconsapevole del dopo-Silla; proprio i nobili, che sostennero Cicerone contro i
congiurati, sono i responsabili del clima di degenerazione, in cui i catilinari hanno attecchito.

Il 63 è anche l’anno, in cui Cesare lancia la sua sfida agli ottimati. Certo, nella celebre comparatiò tra lui
e Catone, Sallustio ostenta un’imparzialità rivelatrice.
Tuttavia, prima di giungere a questa disperata constatazione, Sallustio aveva riposto in Cesare le speranze
di rigenerazione della repubblica e aveva visto in lui il degno erede della tradizione popularis all’interno,
così come della tradizione espansionistica romana all’esterno; pur avendo presente e dando voce alla
polemica straniera contro l’”imperialismo” romano, Sallustio esalta nel prologo delle Storie la conquista
gallica e nel 38 esce dal suo ritiro di storico per scrivere l’oratio triumphalis del cesariano P. Ventidio
Basso, vincitore dei Parti ed erede, ai suoi occhi, dell’ultimo, incompiuto progetto di Cesare.
F0
E0Col cesaricidio è stata uccisa l’ultima chance offerta a Roma: Sallustio può solo riproporre ideali e
metodi di lotta dei migliori tra i capi populares, la via giudiziaria e non violenta dei processi per
denunciare l’iniquità degli ottimati, e prendere le distanze dalla nova ratio vincendi di Cesare, quella
politica del perdono, che era stata ripagata col sangue.
C’è però sfiduciata amarezza in questa riproposta: davanti alle proscrizioni feroci del secondo triumvirato
e al tradimento degli ideali di Cesare da parte dei cesariani, prodromo di una nuova guerra civile,
Sallustio si estranea dal presente e si dedica a riepilogare il passato, è ormai uno storico, non più il
politologo delle Lettere a Cesare.

L’età della rivoluzione romana segna per quantità e qualità di contributi il vertice della scienza politica
romana.
- Il pensiero popularis appare più dinamico e più ricco d’iniziativa, quello ottimate si ritrova invece a
replicare più che a proporre.
- La teoria politica, sia ottimate, sia popularis, sia di Cicerone, sia di Sallustio, resta ancorata al mondo
della città-stato e della lotta tra fazioni: in quanto tale, appare sganciata dalla realtà emergente ed
inesorabilmente in ritardo su una prassi – la prassi di Cesare – che sull’esercito e sull’Italia apre la via
dell’elaborazione anche teorica del principato.
5. La sintesi augustea

Del pensiero politico di Augusto noi conosciamo l’ultimo, definitivo stadio grazie a quel vero e proprio
testamento spirituale che sono le Res gestae; ci sfugge invece del tutto lo stadio iniziale del giovane
Ottaviano, figlio adottivo ed erede di Cesare, del triumviro, che non esitò a marciare su Roma, a
collaborare alle terribili proscrizioni di M. Antonio, suscitando il malcelato sdegno di Sallustio, infine a
schiacciare nel sangue la rivolta di Perugia.

È però vero che talune costanti nell’azione politica di Ottaviano rimandano ad analisi teoriche e a
convinzioni ben precise.
In primo luogo egli costruì la sua fortuna sull’adozione testamentaria di Cesare e quindi sul suo dovere di
vendicare l’uccisione di suo padre; di questo padre egli promosse quanto prima la divinizzazione e ciò gli
permise di presentarsi quale divi filius, figlio di un dio: questo rapporto strettamente personale col
dittatore fu decisivo nei confronti degli eserciti, legati a Cesare e al suo nome, e gliene procurò la fedeltà.
La consapevolezza del ruolo decisivo di queste forze armate politicizzate in senso di fatto monarchico (e
dinastico), giacché per loro valeva la relazione privilegiata col proprio generale, non il rispetto per il

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senato e il mos maiorum, è un’eredità che Ottaviano assume da Cesare, ed è insieme il primo fondamento
del suo potere personale.

In secondo luogo Ottaviano diffidò dell’Oriente ellenistico e delle sue clientele, che volentieri lasciò ad
Antonio e puntò sul consensus totius Italiae, realizzato nell’imminenza di Azio: anche questa visione
geopolitica non più romano-, bensì italo-centrica, è un’eredità cesariana, di cui egli si fece carico con
slancio tanto più sincero quanto più dell’epicureo e patrizio Cesare egli condivideva la morale media
degli Italici, conservatrice, antiellenica, di austera religiosità.

Esercito e Italia sono dunque i due pilastri cesariani su cui Ottaviano edificò il proprio potere. Peraltro nei
rapporti col senato e la vecchia aristocrazia il suo atteggiamento si differenziò presto da quello cesariano:
il dittatore disprezzava i suoi pari e aveva cercato di governare contro di loro; invece Ottaviano, nipote di
un cavaliere e originario di Velletri, ambiva ad essere accettato da quella così esclusiva e spocchiosa
nobilitas; per questo curò di esservi ammesso, e ci riuscì nel 38 grazie al matrimonio con Livia e poi ne
ricercò la collaborazione, mostrandosi persuaso che si poteva di fatto governare ormai senza il senato, ma
non contro di esso.

Dopo Azio, nel delicato momento del trapasso dai suoi poteri precedenti, corrispondenti a una situazione
di guerra civile e di emergenza, a quelli successivi e definitivi, corrispondenti a una situazione di pace e
stabilità, sia il rispetto per la tradizione senatoria sia l’eredità cesariana contribuiscono a mettere a punto
l’equilibrata e raffinata formula del principato augusteo.

Nel 27 Ottaviano rinunciò a tutti i suoi poteri e li rimise al senato, così riconoscendo nei patres le fonti
della legittimità nella res publica. Al tempo stesso nel farsi assegnare dal senato determinate prerogative
della sua nuova figura di princeps mi pare innegabile che egli tenesse presenti gli esiti del dibattito
teorico e gli esperimenti dell’età cesariana.
Infatti egli ebbe nel 27 l’imperium decennale sulla province e il cognomen di Augustus e nel 23
l’imperium maius et infinitus esteso anche all’Italia e senza limiti di tempo e la sacrosanctitas tribunizia.

Cicerone aveva solennemente affermato che Roma si reggeva sul fattore profano del senato e su quello
religioso degli auspicia; Cesare aveva confermato questa diagnosi, salvo riunificare nella sua figura di
dittatore e pontefice i due suddetti fattori; Ottaviano costruì il suo potere profano sulla combinazione di
imperium e di sacrosanctitas tribunizia, ma non poté affiancarle il potere religioso del pontificato
massimo sino al 12 (quando morì il pontefice in carica).
Seppe però escogitare quel titolo di Augustus, che da un lato si ricollegava all’augurato, il collegio della
religione romana più genuina, e dall’altro al concetto di augere, di “incremento”: egli in grazie delle sue
qualità aveva ricevuto dagli dei una sovrabbondanza di virtù che lo metteva in grado a sua volta di
incrementare la res publica; solo infatti chi era stato augustus poteva poi diventare optimi status auctor,
come il princeps affermò in un editto del 23.
Si badi che a proporre in senato il cognomen di Augustus fu il cesariano L. Munazio Planco e che il
massimo esperto di diritto augurale dell’epoca era il cesariano M. Valerio Messalla Rufo: FE 00 ci sono
ancora i consiglieri di Cesare dietro la formulazione del principato augusteo tra il 27 e il 23, che tiene
conto del fallimento del dittatore per proporre una soluzione, che, partendo dalla medesima diagnosi sui
fondamenti della repubblica, cerchi di aggirare e di superare le aporie, contro cui Cesare aveva urtato, e
miri in sostanza al medesimo traguardo sotto forme però più sfumate e mediate.

Il consolidamento di questa prima fase del principato augusteo non fu del tutto indolore: il patrizio M.
Valerio Messalla Corvino rifiutò di diventare nel 26 praefectus Urbi e di esercitare quella che egli
riteneva una incivilis potestas, giacché i cittadini romani non potevano accettare altra potestas al di fuori
di quella dei magistrati repubblicani; quando Augusto volle escludere dagli onori del trionfo i nobiles,
riservandolo solo a sé, il senato ottenne in cambio la sconfessione del prefetto d’Egitto Cornelio Gallo, un
cavaliere amico del princeps, reo di aver celebrato i propri successi di governatore con enfasi eccessiva
nell’iscrizione trilingue di Elefantina; poi nel 23 una grave malattia di Augusto e la morte dell’erede
designato Marcello si saldarono alla congiura dei Murenae.

Se col senato e i superstiti, ostinatamente repubblicani, della vecchia nobilitas c’erano ancora difficoltà e
serpeggiava la diffidenza, un più felice rapporto si era instaurato con l’opinione pubblica italica.

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Certo, non bisogna cadere nell’errore di vedere quest’ultima come un monolito filo augusteo, ma non c’è
dubbio che in una prospettiva non più urbana, bensì italica, proprio Virgilio è il mediatore tra il regime e
i valori e le aspirazioni dei ceti medio-alti della penisola, è, per così dire, l’”ideologo” più rappresentativo
di questa prima fase del governo augusteo.

Virgilio è prima di tutto un poeta con una problematica artistica e, ancor più, umana e religiosa, che esula
dalla prospettiva politologica qui adottata. È però vero che taluni nuclei tematici della sua poesia
corrispondono a precise interpretazioni della storia passata e presente di Roma e contribuiscono in misura
potente a illustrare quegli ideali di governo.

Il Virgilio “politico” si può sintetizzare in quattro punti:

▪ Roma è ormai uscita dalla crisi delle guerre civili, che aveva indotto molti a disperare della sua stessa
sopravvivenza; in realtà Roma è rinata ed è entrata in una nuova età dell’oro, smentendo così quella
concezione biologica della sua storia che le assegnava un imminente declino.
▪ Il mito di Enea è riproposto con orgoglio, perché imprime a un popolo misto di elementi troiani, latini
ed etruschi il sigillo originario della pietas.
▪ Grazie a questa pietas Roma ha ricevuto dagli dei la missione di diffondere la pace, imponendola, se
necessario, con la forza, di esercitare un saggio dominio del mondo e di essere arbitra di giustizia tra le
genti: proprio perché questo dominio si fonda sul principio religioso della pietas e ne è giustificato,
l’impero romano sarà eterno, sine fine.
▪ All’interno di questa missione ecumenica si inserisce la funzione civilizzatrice dell’Italia, cuore ideale
dell’impero e guida dell’Occidente nello scontro epocale contro la barbarie dell’Oriente; in questa
bipartizione geografica tra il bene e il male non c’è spazio per la Grecia, che, se non è barbara, è pur
sempre estranea all’Occidente latino, anzi è la terra di Pallade, atavica nemica di Enea e della sua
discendenza.

È importante sottolineare che tradizionalismo religioso, italo centrismo e antiellenismo riallacciano

l’etrusco Virgilio all’antietrusco Catone lungo una corrente di “ideologia italica”.

Dall’Eneide emerge una visione universalistica del dominio di Roma che implica l’approvazione per le
guerre di conquista e l’ampliamento dei confini, giacché tutto ciò rientra nella missione dell’Urbe.
Augusto condivise a lungo questa scelta espansionistica, che è, di nuovo, un’eredità di Cesare, e che fa da
trait d’union tra la prima e la seconda fase del suo governo.

Eppure proprio la politica estera fu uno dei nodi, intorno a cui Augusto si scontrò con una diversa e più
pericolosa opposizione a partire dall’ultimo decennio del I sec. Questa si coagulò intorno alla famiglia di
Augusto e vedova di Agruppa, Giulia maggiore, e al suo presunto amante Iullo Antonio, ultimo figlio del
triumviro e di Fulvia, poi allevato da Ottavia e quindi inserito nella famiglia del princeps.
Giulia e Iullo Antonio puntavano a sostenere quali candidati alla successione imperiale i giovani, e perciò
facilmente manovrabili, C. e L. Cesare, figli di Giulia stessa e di Agrippa, contro Tiberio, il figlio di
Livia; l’autoesilio sdegnoso di quest’ultimo a Rodi dal 6 al 2 d.C. parve dar loro partita vinta, ma la fretta
li tradì: accusati (quanto fondatamente non si sa) di congiura, furono egli e alcuni amici condannati a
morte ed ella confinata su un’isola con la madre Scribonia nel 2; di conseguenza negli anni successivi
Tiberio si affermò quale definitivo erede di Augusto.

La crisi del 2 è suscettibile di una duplice lettura. Da un lato essa rivela che la lotta politica si è ormai
trasferita dal senato e dai comizi alla corte e alla famiglia del principe ed è incentrata sul controllo della
successione al principe stesso.
Dall’altro lato è innegabile che vi è continuità tra la precedente lotta tra fazioni politiche in Roma e la
lotta tra fazioni dinastiche sotto il principe: infatti la spaccatura all’interno della familia Caesaris vede
schierati Giulia e Iullo Antonio contro Livia e Tiberio, cioè gli eredi di due triumviri contro gli esponenti
dell’antica nobilitas.

Tale spaccatura si riflette anche sulle prese di posizione ideologiche dei due gruppi: al rispetto di Tiberio
verso il senato, al rigido conservatorismo veteromano di Livia nel campo della morale familiare si
contrappone un comportamento piuttosto disinvolto nella vita privata, taluni gesti demagogici ispirati alla
tradizione graccana e, in genere, tribunizia, l’incalzante richiesta di una politica estera più audace e
espansionistica soprattutto nei confronti dei Parti, infine un’inclinazione apertamente ellenizzante, che
portò Iullo Antonio a comporre la Diomedea.

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Questo poema esaltava il ruolo dell’eroe greco Diomede, che donò ad Enea il Palladio, garanzia celeste
del futuro impero di Roma; dunque grazie a un Greco Roma venne in possesso di un pignus imperii, che
a sua volta rinviava a una divinità greca: questa tesi di fondo fa della Diomedea l’anti-Eneide per
eccellenza e conferma che il problema del rapporto con la Grecia, la sua civiltà, il suo influsso su Roma
restava centrale per l’intelligencija romana e suscitava al suo interno laceranti conflitti.

A fianco di Augusto (e di Livia e di Tiberio) nella crisi del 2 si schierò quanto restava della vecchia
nobilitas repubblicana: se il cognomen di Augustus nel 27 gli era stato proposto da un cesariano come
Munazio Planco, il titolo ciceroniano, oltre che cesariano, di pater patriae gli fu conferito nel 2, a crisi
superata, proprio da quel Valerio Messalla Corvino che venticinque anni prima si era urtato col princeps
a proposito della prefettura urbana.
L’inattesa debolezza rivelata da Augusto nel doloroso contrasto con oppositori del suo stesso sangue lo
indusse a ricercare l’appoggio dell’aristocrazia senatoria, che a sua volta nei vent’anni precedenti (dal 23
al 2) si era rassegnata al princeps come al minore dei mali: la reciproca stanchezza portò all’accordo e
alla convivenza, segnati però da alcuni mutamenti negli indirizzi programmatici di governo, che
implicano, se non un cedimento di Augusto ai desideri del senato, una sua evoluzione in senso filo
senatorio.

Già nel 9 l’inaugurazione dell’Ara Pacis Augustae aveva inteso esaltare la pax Augusta come valore
supremo del suo principato, l’unico in cambio del quale l’aristocrazia era disposta ad accettare un
riduzione della sua libertas; nel 2 le Res gestae insistono sul medesimo tema più che su ogni altro: le
legazioni ecumeniche, che si recano in spontaneo omaggio a riconoscere il primato di Roma sul mondo,
ne costituiscono l’aspetto più spettacolare; nel 9 d.C. Augusto rinunciò a rimpiazzare le tre legioni
distrutte a Teutoburgo per ridimensionare il ruolo dell’elemento militare nella struttura del principato; da
ultimo lasciò nelle disposizioni testamentarie il consiglio, a cui Tiberio si attenne scrupolosamente, di non
allargare i confini dell’impero.
Quando ancora nel 2 Augusto volle allineare nel suo Foro i busti dei grandi Romani del passato, alla base
dei quali un elogio ne illustrava meriti e imprese, questa spettacolare realizzazione sancì nella forma più
visibile e concreta la sua volontà di inserire il proprio regime nel gran cammino della storia di Roma
senza soluzione di continuità rispetto alla repubblica.

Dal 2 al 14 d.C., nell’ultima fase della sua lunga vita e del suo lungo governo, Augusto completò la
parabola intrapresa dopo il 23: se è vero che lungo questa parabola egli non si ispirò direttamente alle
opere politiche di Cicerone e se è parimenti vero che la sua figura di princeps è molto diversa dal rector
vagheggiato nel De re publica, essa è molto diversa anche dal dictator perpetuus C. Giulio Cesare; costui
aveva cercato di governare contro il senato, Augusto sapeva che si poteva governare senza il senato e
tuttavia finì per governare col senato; erede ed inizialmente continuatore di Cesare, non lo ripudiò mai del
tutto, ma seppe prenderne le distanze per elaborare quel modello del principato civile, come venne
classificato già dagli antichi, in cui sono recepite anche talune ragioni di Cicerone.

Se Virgilio è l’intellettuale augusteo per eccellenza nella fase iniziale del principato, Livio lo è in quella
finale.
La sua grandiosa rivisitazione dell’intera storia di Roma, tanto analitica quanto sintetici erano stati
Virgilio nel VI dell’Eneide e Augusto negli Elogia del suo Foro, ruota, a mio avviso, intorno ai seguenti
quattro cardini politico-ideologici:

• Roma ha costruito il suo impero grazie alla sua capacità di innovare, di recepire il novum di
provenienza esterna oppure di inventarlo di sua iniziativa, per adattarsi e affrontare nel modo più efficace
le sfide a cui la storia sottopone di continuo una comunità politica.

• A Roma è consustanziale la gloria militare: essa resta la virtus per eccellenza e nessun Romano che
voglia essere veramente grande può sottrarsi al dovere di incrementare tale gloria; perciò Livio esalta,
come ancora si ricava dalle Periochae, le vittorie galliche di Cesare e le spettacolari iniziative di passare
il Reno e sbarcare in Britannia.

• Al Livio patriottico, marziale e ottimista dei primi due punti si contrappone, con innegabile
contraddizione, il Livio che nella prefazione della sua opera ammette che Roma è ormai affaticata per la
stessa grandezza del suo impero, è deperita a causa dell’assenza di disciplina, dell’avidità e del lusso, è
giunta a un punto, in cui non si riesce più a sopportare né i mali presenti, né i loro rimedi.

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Il pessimismo di questo giudizio è davvero impressionante: esso coinvolge il principato di Augusto, il
nuovo assetto istituzionale della res publica, la sua politica di risanamento morale della società; infatti
nella spietata analisi di Livio i due fattori fondamentali della crisi di Roma, cioè l’inadeguatezza delle sue
strutture rispetto all’ampiezza del suo dominio e la diffusa decadenza etica, permangono.

• Questa diagnosi è la diagnosi di un nostalgico della repubblica che non si fa illusioni sulla sua
restaurazione, che si rende conto della necessità del principato, ma non ne è contento e si rifugia nella
nostalgia del passato e nella sua ricostruzione storica, proprio per distaccarsi dal doloroso presente.
F0
E 0 La nostalgia non è un concetto politico, ma è un sentimento che meglio di ogni dottrina rispecchia la
coscienza di una perdita irrecuperabile, quella dell’antica res publica; in questa nostalgia, Livio è di
nuovo l’interprete di un’Italia conservatrice e gelosa delle proprie libertà, che aveva contribuito tramite
gli eserciti ad abbattere la repubblica aristocratica, ma avrebbe preferito sostituirla con l’irrealizzabile,
mitizzata repubblica del buon tempo andato piuttosto che col principato.

Livio si autocensurò per delicatezza verso Augusto; lo storico siceliota Diodoro, che arrestò la sua storia
universale in 40 libri al 60 invece che al 44, come aveva in un primo tempo progettato, fece altrettanto
per timore e spirito polemico. Egli appartiene a una corrente della storiografia provinciale e di cultura
greca che può sembrare di animo genericamente antiromano, ma è più specificatamente antiaugustea,
nonché simpatizzante per la memoria di Cesare.

Portavoce ideologicamente più impegnato di questa corrente di pensiero fu Timagene di Alessandria, a

Roma al seguito del pompeiano Gabinio e poi amico del cesariano Asinio Pollione, che lo accolse in casa,
quando Augusto lo cacciò dalla sua.
L’irritazione del princeps si spiega già con le due tesi del Perì basiléon (sui re) di Timagene a noi note:
- che la paideia greca era l’unica vera cultura capace di operare il passaggio dalla barbarie alla civiltà,
come era avvenuto nel caso della Gallia meridionale grazie all’influsso di Marsiglia;
- che, se Alessandro Magno fosse passato in Italia, avrebbe sconfitto Roma e dimostrato così la
superiorità del genio ellenico su quello romano anche in campo militare.

Più che sugli assetti per così dire costituzionali il dissenso verteva però sull’impostazione culturale del
regime di Augusto e in questa prospettiva la voce più autorevole è certo quella di Pompeo Trogo.
Questo Gallo voconzio compose 44 libri di Storie Filippiche, di cui abbiamo i Prologhi e l’Epitome di
Giustino. La sua opera è in realtà una storia universale che già dal titolo pone al proprio centro la
Macedonia quale fulcro di diffusione della civiltà greca nel mondo; da questa comune radice discendono
le due potenze che al suo tempo si spartiscono il dominio dell’ecumene, Roma e la Partia; non su Roma e
l’Italia si chiudono comunque le Storie trogiane, bensì sulle province occidentali dell’impero, la Gallia
sua patria e la Spagna, nazioni non barbare, ma civili grazie all’influenza delle colonie greche fondate
sulle loro coste, Marsiglia su tutte: proprio grazie alla paideia ellenica queste nazioni costituivano la
potenziale futura tappa della translatio imperii e dunque non era affatto assicurata l’aeternitas dell’impero
romano, almeno nella sua concezione italo centrica.

Elleno centrismo, enfatizzazione del ruolo dei Parti, estensione della translatio imperii a ovest di Roma
sono dunque i concetti principali, sui cui Trogo costruisce la sua lettura geoculturale della storia: essa ne
fa l’anti-Livio per eccellenza e per la prima volta dà voce agli umori politici dei provinciali d’Occidente,
delusi dalla limitazione all’Italia di un ruolo di guida e di governo dell’impero, a cui aspiravano e di cui si
sentivano ormai all’altezza.

I Romani si erano prontamente appropriati del principio greco della translatio imperii; li aveva meno
attratti la problematica relativa alla costituzione mista: Ario Didimo, il peripatetico precettore di Augusto,
ne aveva ripreso la teorizzazione, ma non pare che il princeps ne sia stato in alcun modo influenzato nella
sua concezione e nella sua prassi politica.
La costituzione mista resta un nodo ineludibile anche per il maggiore storico e pensatore politico greco
d’età augustea, Dionisio di Alicarnasso.

Nella sua Storia di Roma arcaica in 20 libri, Dionisio sostiene che Roma non ha origini autoctone, ma è
una città greca, nel senso che la componente culturale greca è stata determinante sin dalla sua fondazione;
Romolo è al tempo stesso ecista (fondatore) e legislatore dell’Urbe, che anche in questo condivide quindi
il destino delle città greche, risalenti a un’unica personalità creatrice; la costituzione romana si è poi

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sviluppata grazie al rapporto dialettico instauratosi tra re e aristocratici, da cui sorse l’oligarchia
repubblicana; anche la terza componente, quella democratica, della costituzione mista è però presente e
rispettata nella Roma aristocratica grazie all’attuazione per gran parte del periodo repubblicano
dell’ideale dell’homonoia o, meglio, homophrosyne, trasposizione greca della concordia ordinum cara a
Cicerone.

Dionisio polemizza contro quella corrente culturale antiellenica, che si estende da Catone a Virgilio: egli
afferma la grecità dei Troiani = Romani, sostiene il ruolo di singole personalità nell’evoluzione della loro
comunità politica, riduce lelemento pleeo e poi popularis, così vitale e creativo nella storia di Roma, al
ruolo subordinato impostogli dalla concordia ordinum.
Affermando una comunanza culturale che è in realtà una dipendenza dei Romani dai Greci.

Nella collaborazione dialettica tra re e aristocratici nelle origini, da cui si generò la grandezza di Roma,
egli vede prefigurata la collaborazione contemporanea tra princeps e senato: da Greco non ha problemi a
ritenere Augusto un sovrano, un basileus, ma sa anche quanto questi tenga alla formale condivisione del
potere coi patres; nella medesima collaborazione vede anche prefigurato quel coinvolgimento dei notabili
greci nell’amministrazione dell’impero, che egli fortemente auspica e che corrisponde al criterio
dell’assimilazione come ideale di buon governo.

Favorevole al regime e deciso ad ingraziarsi il principe per perorare la causa ellenica, Dionisio non può
essere qualificato come storico augusteo proprio perché la sua posizione riguardo al primato della paideia
greca e al ruolo dei Greci nel principato costituisce un limite in tal senso invalicabile.

Totalmente augusteo è invece lo storico e geografo Strabone che completò Polibio dal 146 al suo tempo
nei suoi Historika hypomnemata, così come Dionisio l’aveva completato dal 264 all’indietro; un po’ più
giovane di Dionisio, egli è più un asiatico ellenizzato che un greco e quindi non partecipa della
problematica dionisiaca sull’inserimento dei notabili greci nel governo dell’impero.

Nel finale della Geografia, quando tratta dalla divisione delle province tra imperiali e senatorie, egli si
riferisce al potere di Augusto non come basileia, “monarchia”, ma come prostasia tes heghemonias, che è
il massimo sforzo compiuto da un autore di lingua greca per rendere il latino principatus e, subito dopo,
classifica la bipartizione dell’impero come relativa non al principe e al senato, ma al principe e al demos,
al popolo.
Demos è qui certamente usato nel senso di res publica e tuttavia colpisce che per designarla Strabone
adoperi un termine, che richiama l’elemento democratico della costituzione mista, mentre l’elemento
aristocratico del senato non ottiene spazio.

Una breve considerazione finale sul pensiero politico di età augustea: da Augusto stesso e Virgilio a
Livio, da Trogo a Dionisio d’Alicarnasso è innegabile che esso sia animato da spiriti illustri, ma essi sono
o poeto o, soprattutto, storici, non politologi; rispetto alla fervida età di Cicerone e di Sallustio l’esaurirsi
della rivoluzione romana nella pax Augusta non vide una sintesi di dottrina politica che fosse specchio
della nuova realtà del principato.

6. Principato e libertà in età giulio-claudia

Quando Augusto morì, un senatore dichiarò di averlo visto ascendere il cielo e sulla base di questa
testimonianza il senato lo divinizzò. Da allora toccò sempre al senato decretare l’apoteosi del princeps, se
questi era stato bonus, o la sua damnatio memoriae, se era stato malus; la prerogativa di tale giudizio
postumo sul governo di un imperatore con ben precise conseguenze di tipo sacrale rimase la più efficace
arma in possesso dei patres per esercitare una certa influenza sul princeps e per affermarla propria
superiorità sul princeps stesso: l’organo di governo tradizionale della repubblica manteneva il diritto di
approvare oppure infliggere una sanzione al rappresentate del nuovo regime.

In realtà alla damnatio si ricorse di rado: nei primi due secoli solo per Caligola, Nerone, Domiziano e
Commodo. L’apoteosi fu invece ben presto estesa a membri della famiglia imperiale: se Tiberio si limitò
a decretare onori funebri eccezionali per Germanico nel 19, ma non lo divinizzò, già Caligola volle
divinizzare l’amata sorella Drusilla e Claudio fece altrettanto con Livia, moglie di Augusto e madre di
Tiberio.

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I nuovi dei ebbero i loro culti, edifici e sacerdozi. I sudditi orientali, a dire il vero, concedevano spontanei
onori divini ai sovrani ancora in vita secondo le loro ellenistiche abitudini, ma dopo l’apoteosi tali onori
divenivano ufficiali e validi per tutto l’impero.
Già sotto Augusto talune province occidentali avevano visto l’erezione di un altare alla dea Roma e al
Genio dell’imperatore con sacerdozio appositamente creato per il nuovo culto, ma in seguito al sovrano
divinizzato furono dedicati templi serviti da un flamen. Inoltre ogni città, municipio o colonia di un certo
rilievo ebbe un collegio, gli Augustales, collegato al culto del Genio dell’imperatore.

Sotto la dinastia giulio-claudia (14-68) si origina e si sviluppa dunque un’ideologia del culto imperiale,
che è l’elemento principale di coesione di un impero così vasto e composito.
Tale ideologia è diretta conseguenza della scelta operata da Augusto tra il 27 e il 23 a.C. riguardo ai
propri poteri e alla loro natura: proprio perché questi poteri rientravano in una più indeterminata sfera
politico-sacrale, alla medesima sfera appartiene anche il fondamento ideologico dell’impero e cioè quel
vincolo di venerazione e di lealtà verso il principe, la familia Caesaris e la dinastia, a cui corrispondeva la
provvidenza energetica del sovrano vivo e la benefica protezione dei sovrani morti e assunti in cielo.

La conseguenza più radicale di questa commistione politico-religiosa fu che un atto religioso quale il
sacrificio al Genio dell’imperatore divenne segno e prova di lealtà verso il governo. Ciò era
potenzialmente incompatibile con qualsiasi religione di tipo monoteistico.
D’altra parte il carattere politico-sacrale della monarchia romana si rivelava adatto ad essere spiegato in
chiave medio-platonica e tardo-stoica o, meglio, a essere inserito nella cosmologia e nella teologia di
queste correnti filosofiche tardo-ellenistiche.
Comunque infatti si vogliano datare i trattati di Diotogene, Stenida ed Ecfanto, la cui cronologia oscilla
tra il III sec. a.C. e il III sec. d.C., essi condividevano due principi essenziali:
● che il re sta al mondo come il Dio supremo al cosmo;
● che il re è il Logos e il Nomos di Dio sulla terra, è in sostanza espressione della volontà celeste tra gli
uomini.
Questo parallelo e questa identificazione affondano senza dubbio le loro radici nella cultura ellenistica
contrassegnata dall’esperienza regale delle monarchie eredi di Alessandro e, in concomitanza, dal
progressivo affermarsi dello stoicismo, ma è altrettanto indubitabile che essi si trovano ripresi ed esposti
in modo organico in due autori non greci di età giulio-claudia.

Il maggior pensatore politico della prima età imperiale è senza dubbio il giudeo Filone d’Alessandria: a
lui si deve il massimo sforzo di conciliare la tradizione mosaica con la filosofia greca, in particolare
platonica e stoica, in un’originale sintesi giudaico-ellenistica; in ambito politologico questa volontà si
traduce in un sistema articolato su quattro punti, corrispondenti ad altrettante opere:
► Nel De Iosepho, monografica dedicata alla vita di un uomo politico, Filone non esita a presentare la
scelta politica come qualitativamente inferiore a quella religiosa del servo di Dio rappresentata da
Abramo nella monografia omonima. Giuseppe è visto quale politikos dotato di saggezza e di temperanza,
privo sia di arroganza, sia di demagogia, abile oratore e interprete di sogni: in apparenza egli non è
l’intermediario tra re e popolo, ma l’indispensabile servo di entrambi; in realtà egli ha tutte le qualità,
come lo definisce la Genesi, di un pastore di popoli capace di proteggere dal male la sua gente: è figura di
fatto monarchica.
► Nel De vita Mosis Mosè è il prototipo del legislatore, sacerdote e profeta, dotato di saggezza e di
temperanza, dell’uomo divino in diretto contatto con Dio (nell’opera è centrale la visione del roveto
ardente) e suo rappresentante presso gli uomini: pur non essendo re, ma uomo religioso e sapiente, Mosè
riveste quindi un ruolo di tramite tra Dio e il mondo.
► Nel De specialibus legibus (opera in sé dal significato allegorico) questo Mosè è il re-legislatore, che
dà ad Israele la sua costituzione, assunta a forma di governo ideale; in essa è presupposto un rapporto
diretto tra basileus e demos, che prescinde dall’esistenza dell’aristocrazia quale elemento intermedio, e si
viene così a delineare una costituzione mista di tipo binario, che è opposta alla Costituzione di Romolo in
Dionisio di Alicarnasso ed è invece analoga all’interpretazione dell’impero romano in Strabone; tale tipo
di costituzione mista nasce peraltro dall’evidente compromesso tra due idee-chiave del pensiero politico
ellenistico, quella per cui la costituzione perfetta deve essere mista e quella per cui la monarchia è la
forma di governo più conforme alla natura.
► Nella Legatio ad Caium e più precisamente nel celebre elogio di Augusto in essa contenuto l’ideale di
sovrano e di governo delineato nelle precedenti opere viene finalmente storicizzato appunto in Augusto e
nell’impero romano; Filone sa bene che anche Roma può esprimere un potere malvagio – e Caligola ne è

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la prova vivente – , ma sa pure che prima di Augusto c’erano state le guerre civili, le rivalità tra i nobiles,
che avevano coinvolto sudditi e province nelle loro lotte cruente.
Augusto rappresenta per Filone l’attuazione dell’ideale ellenistico del basileus: al re, perché sia tale e non
degeneri in tiranno, si chiede di essere non tanto un conquistatore o un riformatore, bensì un evergete; se
questa condizione è assolta, allora la monarchia è davvero la miglior forma di governo, l’unica che riflette
nel mondo l’ordine dato da Dio alle cose celesti e dunque l’unica che esprime la volontà di Dio e le
corrispondenze.

Polibio aveva identificato nella forma di governo della repubblica romana l’attuazione dell’ideale di
costituzione mista teorizzato, ma non realizzato dai Greci; due secoli dopo Filone coglie nel principato
augusteo l’attuazione dell’ideale monarchico teorizzato, ma non realizzato dall’ellenismo.

Il concetto di monarchia energetica discendente dal parallelismo nel rapporto tra Dio e cosmo e tra re e
popoli sudditi, così come si trova in Filone, è l’elaborazione intellettuale che con maggior coerenza
corrisponde alle esigenze dei provinciali ellenizzati d’Oriente.
Le province d’Occidente non avevano basi culturali elleniche e per questo erano più facili da
romanizzare, ma dall’assimilazione all’esigenza di eliminare ogni divario con l’Italia e di condividere le
responsabilità di governo dell’impero il passo era breve.
Se Cesare aveva alimentato le speranze di un rapido superamento delle differenze verso l’Italia, Augusto
e Tiberio le avevano congelate; a sbloccarle fu il più cesariano degli imperatori del 1 sec, Claudio.

Claudio aprì il senato ai notabili della Gallia Comata nel 48, tolse ogni impedimento ai figli dei liberti
nella scalata agli honores sino a quello supremo del consolato, rimise in moto l’espansionismo romano
verso Occidente con la conquista della Britannia.
Dietro queste, le principali iniziative, si può cogliere un disegno coerente e ben precise fonti di
ispirazione: nella prassi queste sono costituite dall’eredità cesariana e, più indietro, popularis, in cui
Claudio individuava la corrente più dinamica e creativa della azione politica romana; nella teoria esse
vanno ricercate nella tradizione storiografica, che era confluita nell’opera del suo maestro, Tito Livio, e
su cui egli aveva avuto modo di riflettere a lungo durante i suoi approfonditi studi di erudito e di storico.

Noi abbiamo il discorso pronunciato in senato per patrocinare l’ammissione dei Galli.

Per propugnare e legittimare un’innovazione Claudio rilegge l’intera storia di Roma: il periodo
monarchico alla luce della diversa provenienza etnico-sociale dei singoli re, il periodo repubblicano alla
luce della duttilità costituzionale che permise di adattare le magistrature della res publica a esigenze
sempre diverse, l’età di Cesare e di Augusto alla luce della promozione dei boni di ogni colonia e
municipio alla curia; FE 00 egli parte dunque dalla negazione che il principio etnico-sociale possa fungere da
criterio discriminante per essere o non essere Romani.

Nella Gallia profonda sopravviveva ancora la religione druidica, che prevedeva i sacrifici umani; Augusto
aveva proibito ai soli cittadini romani di partecipare a tali riti, giudicati appunto incompatibili con lo
status di civis, Tiberio aveva generalizzato il divieto, ma esso era probabilmente disatteso e in ogni caso
lo sbarco in Britannia, dove il druidismo era ancora fiorente, aveva riacutizzato sentimenti ostili alla dira
immanitas (Svetonio) dei Galli.
Non è casuale allora che Claudio reiterò il suddetto divieto con l’aggravante della pena di morte per i
trasgressori.

Pur rendendosi conto che le sue dichiarazioni in senato a favore dei Galli erano quindi forzate, prevalse
però in Claudio la volontà di assecondare il rinnovamento sociale della res pubblica, innervandola di
forze fresche; egli giudicò ineludibile, necessario e utile tale rinnovamento sulla base degli antichi
esempi, ben noti alla sua erudizione, e di una tradizione secolare, per cui tutto ciò che si crede vetusto un
tempo fu nuovo, che l’intera la storia dell’Urbe era una catena ininterrotta di innovazioni, rese poi
venerabili dal trascorrere dell’età, e che il nuovo è positivo, se eticamente valido.

Il suddito Filone e l’imperatore Claudio sono uniti da una valutazione positiva dell’impero, attinta dal
primo alle concezioni filosofiche dell’ellenismo, dal secondo alla tradizione politologica romana. Non
tutti però erano parimenti ottimisti e proprio dall’Occidente proviene la voce amara e disillusa dello
spagnolo Seneca.

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Il padre, noto studioso di retorica, ebbe lunghissima vita, vide due guerre civili, la fine della repubblica e
il governo dei primi due principi, e vi dedicò un’opera storiografica, Historiae ab initio bello rum
civilium. È incerto se ad essa o a uno scritto perduto del figlio debba riferirsi il noto frammento citato da
Lattanzio che applica a Roma una concezione biologica della storia, in base alla quale il principato
coincide con l’estrema vecchiezza di un’Urbe ormai incapace di reggersi da sola.
Chiunque abbia pronunciato questo severo e pessimistico giudizio, se ne ricava che nella famiglia dei
Seneca era radicata la nostalgia della libera repubblica e, insieme, un forte sentimento di sfiducia verso il
muovo regime imperiale: da questa combinazione di stati d’animo si fondò la riflessione politica di
Seneca stesso.

Anticipata nella Consolidatio ad Polybium del 43-44, essa trova la sua più articolata e coerente
formulazione nel De clementia del 55-56, agli inizi del principato neroniano.
Quanto emerge dal testo rivela che nello stoico consigliere di Nerone c’è poco delle teorie monarchiche
dello stoicismo ellenistico e quel poco è recepito piuttosto meccanicamente e non costituisce il nucleo più
vitale e sofferto dello scritto.

Seneca sa infatti che la monarchia è la forma di governo più conforme alla natura, ma non la valuta
positivamente in sé, le riconosce soltanto il duro carattere della ineluttabilità per reggere un impero così
vasto e tenere sotto controllo masse così difformi di sudditi; agli occhi di Seneca è solo un inevitabile
strumento per imporre la convivenza ai popoli.

Nel complesso il monarca clemente di Seneca è lontanissimo dall’Augusto di Filone, appassionato e

generoso benefattore dell’umanità: verso tale sovrano non c’è calore umano, né gratitudine nello scrittore
latino, bensì la razionale constatazione che il collasso dell’impero può essere evitato solo se qualcuno si
sacrifica assumendosi il pesante fardello del regno.
Se l’impero può essere assimilato a un corpo umano ormai invecchiato e decrepito, allora l’imperatore è
la testa o, meglio ancora, l’anima che dà vita e fa funzionare questo corpo.

Il De clementia di Seneca è senza dubbio il più importante scritto politico della prima età imperiale per la
sofferta drammaticità con cui ci offre una visione in sostanza negativa del principato, vissuto come un
male necessario.
Da buon romano Seneca non vuole però offrire una riflessione puramente teorica sull’essenza e il
significato della monarchia, bensì enunciare un programma da attuarsi nella prassi di governo. La
conciliazione tra teoria e prassi non era facile: pochi mesi prima della stesura del De clementia,
Britannico era stato ucciso. Tuttavia Seneca si sforzò di collaborare con Nerone e di influenzarne il
governo non solo nel periodo iniziale di armoniosa convivenza col senato, ma almeno sino al 62 e solo
negli ultimi quattro anni vi rinunciò ritirandosi a vita privata.

Seneca è dunque lo storico che accetta la monarchia e ritiene possibile, nonché doveroso svolgere sotto di
essa un’azione politica finché le circostanze lo permettono.

A contraddistinguere e coagulare il crescente malcontento di parecchi storici verso Nerone furono:

- le motivazioni non politiche, bensì morali del loro dissenso: disposti per principio ad accettare la
monarchia, con cui la dottrina storica non era certo incompatibile, essi avallarono fratricidi e matricidi,
ma rifiutarono di approvare i comportamenti e le iniziative di Nerone, che erano in palese contrasto col
mos maiorum;
- la scelta di manifestare il dissenso non con complotti, ma col ritiro dalla vita pubblica e, in casi estremi,
col suicidio sul modello di Catone l’Uticense;
- la comune origine, che sul piano culturale è, ancor prima che stoica, veteromana così nel patavino
Trasea Peto come in intellettuali etruschi come Musonio Rufo e il poeto Persio.

Si può dire che la crescente opposizione a Nerone ebbe un’importante componente storica, ma riunì
personalità di orientamenti diversi in nome della comune difesa della tradizione romano-italica contro il
primo radicale tentativo compiuto da un principe per sovvertirla: ci fu chi optò per metodi violenti (la
congiura) e per motivazioni politiche (la difesa della libertas), chi come appunto taluni stoici optò per
metodi non violenti (il rifiuto di collaborare) e per motivazioni etiche (la difesa del mos), che peraltro
implicavano la delegittimazione del sovrano e avevano quindi conseguenze politiche ben precise e molto

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gravi; tutti furono però concordi nel respingere il novum neroniano, che non era a loro avviso recepibile,
perché incompatibile coi valori della romanità.

Tale novum concepito e parzialmente attuato da Nerone si presenta come una vera e propria rivoluzione
assiologia, in cui l’aspetto più propriamente politico passa in secondo piano rispetto a quello etico-
culturale. Quelle scelte, che sono state tramandate come le stravaganze di un pazzo, hanno in effetti una
loro indubbia coerenza: Nerone intendeva trasformare la società romana e riplasmarla secondo valori
ellenistici (greci e orientali), nei quali trovavano spazio:
• il ruolo centrale dei momenti ludici nella vita sociale e la conseguente partecipazione ad essi
dell’aristocrazia e dello stesso principe (di qui il Nerone che danza, suona, canta)
• l’apprezzamento del lusso come fattore necessario del bello;
• l’abolizione di ogni remora nella vita sessuale (di qui le relazioni omosessuali coi suoi schiavi e
l’adulterio con Poppea;
• su un piano meno personale la volontà di equiparare l’Ellade all’Italia;
• la presa di distanza dall’immagine dell’imperatore-guerriero perseguita da Claudio e conforme
all’ideale romano della virtus.

Tale rivoluzione assiologia suscitò la fortissima, prevedibile resistenza dell’Italia e dell’Occidente, di cui
alla fine Nerone fu vittima.
Essa è da considerare senza dubbio autonomo progetto politico-culturale del principe, capace di pensare
una trasformazione globale della società, incapace di rendersi conto del velleitarismo di tale disegno. Se
si vuole però indicare il nome di un possibile, parziale ispiratore delle idee di Nerone, va preso in seria
considerazione Cheremone di Alessandria.
Di nobile famiglia egizia ellenizzata, egli fu sacerdote di Iside e forse direttore del celebre Museo di
Alessandria, esperto di lingua geroglifica, storico dell’Egitto, astrologo, nonché accanito avversario dei
Giudei; divenne uno dei tre precettori di Nerone nel 48 e rimase a Roma fino almeno al 64.
Le fonti antiche lo chiamano filosofo e addirittura stoico, ma egli fu prima di tutto un alto esponente del
clero egizio, che si sforzò di operare una sintesi culturale tra le tradizioni indigene e l’ellenismo, né più né
meno di Filone.
Il suo prestigio e la continuità della sua permanenza presso Nerone rivelano un’intesa con l’imperatore di
cui nessun altro godette.
Ancor più significativo è il fatto che una fonte antica, il Lessico Suda, lo accusa di essere stato peggior
maestro di un cattivo discepolo come Nerone, riconoscendogli dunque un’influenza di grande rilievo
sull’imperatore: in effetti in Nerone la concezione del sovrano-dio, che, applicata in Oriente, suscitò la
rivolta giudaica, può dipendere dalla concezione faraonica della regalità, così come la volontà di
orientalizzare l’impero, sopprimendo la centralità dell’Italia e dei suoi mores, può corrispondere alla
richiesta di una valorizzazione delle antiche civiltà delle province orientali, prima fra tutte l’Egitto.

7. Verso l’autocrazia: dai Flavi agli Antonini

Secondo Tacito l’anno 68.69 rivelò uno degli arcana imperii, cioè che un imperatore poteva essere
proclamato anche lontano da Roma per iniziativa di un esercito e che dunque nel controllo degli eserciti
risiedeva la realtà del potere imperiale. Così fu anche per Vespasiano, comandante dell’esercito incaricato
di soffocare la rivolta giudaica scoppiata nel 66 e nuovo principe dal 69 al 79, e significativamente egli
datò il suo dies imperii dall’acclamazione delle truppe, non dal riconoscimento del senato.

Tuttavia il ritorno alla normalità dopo le convulsioni dell’anno dei quattro imperatori implicò la necessità
di legittimare l’autorità di Vespasiano anche sul piano civile e dunque in modo meno unilaterale e
aleatorio; in un certo senso, Vespasiano si trovava nella posizione dell’homo novus, che intendeva
fondare una nuova dinastia, aveva il vantaggio di ben precisi precedenti e di una certa assuefazione alla
monarchia; perciò egli poté pretendere dal senato una determinazione giuridica dei propri poteri.

Tale determinazione ebbe luogo grazie alla cd. lex de imperio Vespasiani, strano ibrido tra senatoconsulto
e legge comiziale, che specificava una serie di competenze imperiali (I: fare pace e guerra, II: convocare
e, III: presiedere il senato, IV: raccomandare candidati alle magistrature; V: ampliare il pomerio; VI:
prendere qualsiasi decisione per l’utilità della res pubblica; VII: essere esonerato dai vincoli giuridici;
VIII: vedere ratificati gli atti compiuti in precedenza; e seguivano forse altre clausole) sulla base di due

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criteri, la prassi seguita sino allora e –criterio restrittivo del precedente – l’esempio dei boni principes,
indicati chiaramente in Augusto, Tiberio e Claudio.
Le clausole VII e VIII e la sanctio della legge hanno indotto a supporre che essa teorizzasse di fatto il
principio che il principe non era sottoposto alle leggi, ma quanto appare potenzialmente implicito nel
testo doveva fare i conti con la realtà della tradizione e degli exempla: si poteva imitare un buon principe,
riprenderne i disegni e i progetti o, viceversa, sconfessare gli atti di un Augusto o di un Claudio.

La lex de imperio servì a Vespasiano per fornire una solida base giuridica al proprio potere e alla propria
dinastia, ma non fu una legge costitutiva dell’autorità imperiale, che continuò anche ad essere sottoposta
a limitazioni inespresse, ma non trascurabili. Tale lex rappresenta il momento civile della nuova dinastia,
così come il dies imperii rappresenta quello militare: viziato da un’ambiguità di fondo, l’equilibrio tra
questi due fattori rimase sempre fragile e precario.

In concreto Vespasiano privilegiò i valori dell’Italia e dell’Occidente, abolendo i privilegi fiscali concessi
da Nerone alla Grecia e concedendo invece lo ius Latii alla Spagna; siccome i membri delle curie (i senati
locali) in città di diritto latino ottenevano il diritto romano, le élites iberiche venivano così innalzate alla
piena cittadinanza e coinvolte nell’amministrazione dell’impero, a cui fornirono una generazione dopo i
primi sovrani extraitalici; nel campo della morale privata è sintomatico che egli obbligasse il figlio Tito a
troncare la “scandalosa” relazione con la principessa giudaica Berenice; l’intellettuale più in sintonia con
il nuovo regime fu il comasco Plinio il vecchio, che incarna nella sua vita e nella sua opera gli ideali di
sobrietà, senso del dovere e laboriosità, a cui anche Vespasiano ispirò il suo governo.

Nel complesso si ha la sensazione che questi ideali “genericamente italici” sono per l’ultima volta con
Vespasiano i valori di riferimento del principe e dei suoi collaboratori.

Ciò non toglie che alla soddisfazione dell’Italia e dell’Occidente corrispose la rinnovata inquietudine di
senatori ed intellettuali: serio ed irreprensibile, Vespasiano rimase pur sempre un duro soldato abituato a
comandare e a farsi obbedire, anche dal senato, e i contrasti tornarono a farsi sentire.
Il contenzioso non riguardava più la rivoluzione assiologia, come con Nerone, ma da etico si fece più
nettamente politico: era la demokratia, per dirla con Cassio Dione, cioè l’indomita libertas senatoria, che
non si rassegnava alla crescente autocrazia e alla riaffermazione del principio dinastico.

L’urto divenne gravissimo con Domiziano, che non esitò a pretendere anche alcuni segni esteriori
dell’autocrazia e che si attirò di conseguenza il soprannome di “Nerone calvo”, la congiura che l’uccise e
la damnatio memoriae, ma in realtà non ci fu una vera e propria divergenza tra padre e figlio: il genero di
Trasea Peto, Elvidio Prisco, fu esiliato e poi messo a morte sotto Vespasiano nel 75 circa e suo figlio,
Prisco iunior, fu vittima della repressione domizianea del 93 insieme con Aruleno Rustico e con Erennio
Senecione, biografo di Prisco senior.

Su questo sfondo va opportunamente situata in età flavia, sotto Vespasiano, l’Historia Alexandri Magni di
Curzio Rufo, la più vasta e importante opera storiografica della sua epoca: la ripresa del personaggio-
chiave di Alessandro offre a Curzio il destro di disegnare un’immagine del tutto negativa del Macedone,
visto come il tiranno per antonomasia in un crescendo di iniziative deprecabili che culminano
nell’assurda pretesa della divinizzazione.
La ferma condanna del lontano Alessandro è il fragile paravento che cela la condanna di ben più recenti
tiranni (Nerone) e serve di monito per tentazioni già emergenti nella nuova dinastia e di allarme per gli
spiriti liberi tenuti a vigilare sul rischio di degenerazioni analoghe.

Anche l’Ellade e l’Oriente non potevano più scorgere nell’impero romano di età flavia quella suprema
garanzia di imparziale energetismo che aveva commosso Filone.
Il confronto tra Filone e il maggiore storico e intellettuale ebreo della generazione successiva, Giuseppe,
mostra come la ferita aperta dalla guerra giudaica (66-73) era di fatto insanabile anche per un convertito
al filo romanesimo e per un amico personale dei Flavi quale fu appunto Giuseppe.

Mentre Filone è fiducioso nella collaborazione e nell’integrazione reciproca tra Ebrei e Gentili all’interno
della “casa comune” rappresentata dall’impero, Giuseppe tende in primo luogo a farsi apologeta del
giudaismo e difensore della sua identità, che va preservata dal rischio di essere assorbita nel sincretismo
culturale del mondo ellenistico-romano, in secondo luogo ad asserire la sua superiorità sull’ellenismo; a

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sua volta la coscienza di questa superiorità è la premessa per un rinnovato slancio nel proselitismo e
quindi per ampliare la sfera del giudaismo puro, senza scendere a compromessi culturali.

Quello giudaico può essere un caso limite, che ha le sue radici nella distruzione del Tempio (e in
Masada). Però pervengono ad esiti non dissimili di freddezza verso l’impero sia il giovane Plutarco, sia il
giovane Dione Crisostomo, un Greco e un Bitinico, entrambi di elevata condizione sociale.

Gli acerbi libelli plutarchei su Alessandro Magno, sulla Fortuna dei Romani e sulla Gloria degli Ateniesi
rivelano infatti un atteggiamento spirituale di forte nostalgia per il passato della grecità classica, e
l’ambigua attribuzione alla Fortuna dei successi dei Romani, che non sarebbero stati comunque artefici
del proprio dominio sul mondo; ancor più ambiguo e sottilmente maligno appare il collegamento tra la
Fortuna e i Romani, se si pensa che invece per Alessandro, il campione dell’ellenismo, Plutarco non esita
a risolvere il dilemma se egli dovette le sue vittorie alla Fortuna o alla Virtù in favore di quest’ultima.

Se Plutarco si rifugia nel passato e non si mostra entusiasta di un coinvolgimento nell’impero del suo
tempo, Dione Crisostomo esordisce con più baldanzose intenzioni, proponendosi quale retore e
intellettuale al servizio di Vespasiano e zelante intermediario tra il nuovo principe e le poleis orientali.

Le speranze del Crisostomo andarono però ben presto deluse e sotto Domiziano, tra l’85 e l’88, vennero
addirittura i tristi tempi dell’esilio; allora Dione scrisse il VI discorso, Diogene o sulla tirannide, in cui
quel che più conta non sono tanto i luoghi comuni della polemica antitirannica quanto l’assunzione della
scelta diogenica di una vita asociale come unica possibilità rimasta all’uomo libero in una società
oppressa dal tiranno.
Tale scelta in cui Diogene è sempre il protagonista e l’alter ego dell’autore, è di fatto analoga alla scelta
stoica del suicidio operata da Catone in poi per sottrarsi al despota di turno: in entrambi i casi
l’intellettuale constata di non poter vivere in un determinato contesto socio-politico e quindi teorizza
l’esclusione-emarginazione quale unica opzione rimastagli; è davvero notevole che dopo un secolo di
principato un rappresentante dei ceti colti e abbienti dell’Oriente ellenistico come Dione pervenisse a
conclusioni paragonabili a quelle di un orgoglioso ottimate come Catone.

«Nunc demum redit animus»: la frase famosa di Tacito riassume il rinnovato clima di speranza seguito
alla congiura senatoria, che eliminò Domiziano, e alla scelta dell’anziano senatore M. Cocceio Nerva
quale nuovo principe. Per una straordinaria coincidenza la prima testimonianza di questa più serena
atmosfera è anche la prima testimonianza del pensiero politico cristiano al di fuori del Nuovo Testamento.

Gesù aveva predicato la netta divisione tra sfera politica e sfera religiosa (Mt. 22,17 “Date a Cesare quel
che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”) e aveva tenuto separata la propria regalità da ogni
coinvolgimento mondano (Gv. 18,36 “Il mio regno non è di questo mondo”); quest’atteggiamento poteva
essere interpretato come indifferenza verso l’impero, non certo come insofferenza e mancanza di
lealismo, ed era peraltro bilanciato dall’apertura verso i Gentili e, ancor più, i rappresentati del potere
imperiale nell’attività di predicazione e conversione.
Il più formidabile propagatore della nuova religione nella generazione apostolica, Paolo di Tarso, era un
giudeo della diaspora, ma anche un cittadino romano, orgogliosissimo di questo suo status giuridico.

Il cd. Concilio di Gerusalemme del 49 circa vide prevalere la volontà di Paolo, appoggiato da Pietro, di
non limitare il proselitismo all’ambito giudaico, ma di diffondere il messaggio di Cristo in tutto l’impero,
dunque in un ben preciso contesto socio-politico, nei confronti del quale si scelse la via dell’obbedienza
e del lealismo nel presupposto che in linea di massima l’autorità politica fossero ministri del bene e della
giustizia.
Tale scelta pregiudiziale è chiara nelle lettere apostoliche precedenti la persecuzione neroniana: questo
rispetto per l’autorità imperiale, certamente dettato anche della volontà di distinguersi dalle correnti
ebraiche indipendentiste e di procacciare la benevolenza dei magistrati romani verso una religione non
ancora riconosciuta, trovava un limite invalicabile nel principio che si doveva obbedire prima a Dio e poi
agli uomini.

L’ottimismo sulla natura buona e giusta del potere romano fu smentito dalla pur breve e inattesa
persecuzione di Nerone nel 64, dettata da motivi contingenti (i cristiani come capro espiatorio
dell’incendio), poi forse da quella eventuale sotto Domiziano.

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In ogni caso la persecuzione sarebbe stata di lieve entità, ma se ne potrebbe cogliere un’eco nell’accento
a recenti e inaspettate sventure, che noi troviamo nella Lettera ai Corinzi.
Nella preghiera, che conclude la lettera, Clemente non si limita a riaffermare l’ormai abituale lealismo,
evidentemente non scosso dagli episodi persecutori, ma invoca da Dio, origine di ogni potere umano, la
salute, la pace, la concordia e la stabilità per i detentori della sovranità, affinché essi possano governare in
modo pacifico, mite e poi e ne abbiano in cambio il favore divino.

C’è quindi già in Clemente da un lato la consapevolezza che un Dio provvidente come quello cristiano
non può disinteressarsi della politica, concedendo il potere e mostrandosi propizio a chi ne fa buon uso,
dall’altro lato la coscienza che tramite la preghiera i fedeli di Cristo possono, per così dire, sensibilizzare
Dio alle vicende terrene e quindi anche a quelle politiche e la volontà di procedere in tal senso: in
particolare non sembra casuale la richiesta di salute (Nerva era anziano), concordia (tra Nerva e Traiano),
pace e stabilità (l’elemento militare rimpiangeva Domiziano e Nerva si era deciso ad affiancarsi un
generale prestigioso come Traiano); anzi essa rivela una lucida e pregnante analisi della situazione
politica nei difficili anni di transizione dai Flavi all’optimus princeps Traiano.

Traiano era già stato definito optimus princeps ed aveva già vinto la I guerra dacica (101-2), quando
Plinio il giovane rielaborò e pubblicò nel 103 la gratiarum actio già composta per il suo consolato del
100.
Per Plinio sia l’apoteosi del defunto Nerva, sia l’adozione di Traiano sono state volute dalla providentia
deorum; il governo di uno solo è necessario per evitare le discordie della libertà; però non si possono
confondere principato e tirannide, che sono anzi diversi per natura; la soggezione a un princeps è in primo
luogo soggezione alle leggi, nel cui rispetto egli trova un limite al suo potere; il princeps è simile agli dei,
non è un dio è in concittadino e un padre, non un padrone; la sua prima qualità è il rispetto verso il
senato; tali qualità fanno sì che un principe sia bonus come Augusto, Tito e Nerva, la loro assenza lo
rende malus come Tiberio, Nerone e Domiziano, e dunque criticabile.

Non meno costruttivo e importante è l’impegno e il dovere dei suoi concittadini e, in particolare, dei
senatori: la principale forma di collaborazione nel governo dell’impero è svolgere funzioni di controllo e
di critica.

Il principe si trova dunque sottoposto alla maestà degli dei, all’autorità delle leggi, al controllo del senato;
anzi, egli non può meritare l’amore degli dei, se non merita prima quello degli uomini (= senatori), come
dimostra la cruenta fine di molti passati imperatori: di fronte a questo duro, esplicito monito è evidente
che la sicurezza del principe può essere riposta solo nella benevolenza di cui sa circondarsi.

In ultima analisi questa gratiarum actio lascia affiorare, talora con aspra sincerità, le richieste e le
esigenze dell’aristocrazia senatoria agli inizi del II sec. perché si possa addivenire a un accordo e a una
fattiva collaborazione col principe: c’è la volontà di esercitare la libertà di critica e i poteri di controllo
pertinenti al senato, una rinnovata fiducia nella possibilità di compartecipare agli oneri, ma anche agli
onori del governo in un’equilibrata distribuzione di poteri, che garantisca la dignità degli aristocratici.
F0
E 0 In sostanza Plinio a nome dei suoi colleghi di ceto sociale propone all’imperatore un patto di
convivenza in cui il senato non metterà più in discussione la monarchia, non ordinerà più congiure,
fornirà al principe tutto il sostegno possibile a condizione che quest’ultimo tuteli il ruolo del senato e lo
rispetti.

Colpisce in Plinio la durezza del tono pur nell’esultanza dell’occasione celebrativa, ma egli ci dà una
sintesi del pensiero politico senatorio nel felice attimo fuggente tra il 100 e il 103.

Tacito fece carriera sotto Domiziano ed ebbe sempre il complesso di quei quindici anni di silenzio e di
acquiescenza verso il tiranno. Tra il 97 e il 107 giustificò la sua successiva scelta di dedicarsi alla
storiografia nel Dialogus de oratoribus: qui Materno, controfigura dell’autore, motiva la decisione di
rinunciare all’oratoria forense e di dedicarsi invece alla poesia perché la prima è ormai un’attività
meramente burocratica controllata dal regime.

Sotto Nerva l’esordio fu comunque all’insegna della prudenza, poiché sia la biografia del suocero
Agricola, sia la monografia etnica sulla Germania evitavano i più spinosi problemi di politica interna e
ponevano invece al centro dei propri interessi il vecchio, classico tema dell’imperialismo romano.

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Su questo tema si era sviluppato il più antico pensiero politico repubblicano e da Polibio attraverso
Posidonio fino a Sallustio esso era stato uno dei principali argomenti nel dibattito politico del II e del I
sec. a.C.

In ogni caso Tacito si impegna a dar voce alle ragioni dei Romani, ma anche alle ragioni degli altri, dei
barbari invasi e minacciati nei loro territori, nel duplice discorso di Agricola e del capo Calgaco.
F0
E 0 L’appassionata denuncia di Calgaco, secondo il quale la conquista romana non è che rapina e
sfruttamento dietro la bella facciata della pax diffusa dalle legioni nel mondo si nasconde la cruda realtà
di una distruzione sistematica, non deve certo far dimenticare che a lui replica poi Agricola, e non c’è
dubbio che Tacito condivida le argomentazioni addotte dal suocero. Si badi che altrove nella stessa opera
Tacito depreca la mancata conquista dell’Irlanda, che era nei piani di Agricola: FE 00 dunque Tacito partecipa
appieno della mentalità tradizionalista romana, che riteneva virtuosa la ricerca della gloria militare e
l’ampliamento dei confini dell’impero.
Tuttavia è innegabile che nessun altro testo antico è paragonabile al discorso di Calgaco per la
drammaticità del suo tono e per la veemenza delle sue accuse: FE 00 in questo “manifesto
dell’antimperialismo” c’è un’apertura verso il mondo barbarico, una capacità di comprendere e di
registrare il punto di vista altrui, che è davvero ammirevole e torna ad onore di Tacito e, più in genere,
della civiltà romana.

Tacito in particolare, forse per la sua origine gallo romana, nutriva verso i barbari d’Occidente un
interesse e un’attenzione che toccarono la loro acmé nella Germania. La tesi di quest’opera affonda in
quella concezione biologica della storia, che era già emersa in Seneca: per lui la vecchiezza biologica e
quindi etica di Roma è un dato di fatto; Roma è già decaduta e, se finora non ha subito le conseguenze di
questo declino, è solo perché non si è profilato all’orizzonte nessun nemico capace di sfruttare questa
debolezza.
Ora però il nemico è arrivato: i Germani sono un popolo giovane e quindi eticamente sano, proprio come
lo erano i Romani ai loro bei dì: non c’è superiorità razziale, ma solo, per così dire, superiorità anagrafica,
che suona però ineluttabile condanna per l’Urbe.

Le Storie, scritte in piena età traianea e dedicate all’anno dei quattro imperatori e poi alla dinastia flavia,
segnano il momento meno pessimistico del pensiero di Tacito. Qui l’interesse dello storico è concentrato
sull’elemento militare quale fattore determinante della storia imperiale: in quelle convulse circostanze si
creano e si abbattono imperatori di scarsa personalità, mentre il vero protagonista della storia, a partire
proprio dalla sua capacità di sostituirsi al senato nel proclamare il principe di turno, è l’esercito.
Questo esercito non è più quello centro italico che aveva fatto la rivoluzione romana, ma è un esercito già
permeato di elementi provinciali, privo di tradizioni civiche, estraneo alle esigenze e agli ideali del
senato, legato al principio dinastico.

Peraltro questa novità (l’ascesa degli eserciti e quindi delle province, soprattutto occidentali) non è
giudicata da Tacito come un fenomeno negativo, anzi la valorizzazione delle élites provinciali, sanamente
tradizionaliste e conservatrici, che erano giunte con Traiano fino alla porpora e a cui forse lo stesso Tacito
apparteneva, poteva contribuire a rigenerare eticamente l’Urbe, la cui aristocrazia era ormai invece
irrimediabilmente corrotta.

Il regno ellenizzante di Adriano contribuì a togliere a Tacito le residue speranze ed egli si rivolse allora
con l’ultima sua opera, gli Annali, a riflettere all’indietro sulle origini del principato: indagarne la genesi
serviva a spiegare, e a spiegarsi, come mai la conciliazione di principato e libertà, intravista sotto Traiano
e avallata nel prologo dell’Agricola, fosse un’illusione.

Dalle anonime, ma vitali masse militari delle Storie il pensiero di Tacito si sposta sulla corte coi suoi
nuovi vizi, i suoi intrighi e le personalità dei singoli imperatori, che egli ritrae tutti, Augusto compreso,
quali specula principum in negativo. Tacito, come Seneca, sa che l’impero è una dura, amara necessità, e
non ritiene che l’aristocrazia senatoria possa collaborare al governo, ma solo adulare, data la sua viltà e la
sua corruzione.
F0
E0Alla fine della sua complessa riflessione storiografica Tacito approda alla desolata conclusione di
Catone l’Uticense: la vita sotto la monarchia non è sopportabile per uno spirito retto, perché la monarchia

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è sempre tirannide. Si tratta di una conclusione più emotiva che teoricamente fondata, ma essa testimonia
il ruolo centrale e insopprimibile della libertà nel pensiero politico dell’Occidente.

La svolta di Nerva e Traiano non influenzò soltanto intellettuali occidentali come Plinio e Tacito, ma fu
avvertita anche da intellettuali greci e orientali, che avevano sperimentato le asperità del governo di
Domiziano.
Il giovane Plutarco ingenuamente innamorato dell’Ellade si trasformò nel biografo ed erudito che concepì
con le Vite parallele, il primo, ampio progetto di rivisitazione etico-storica del passato della Grecia e di
Roma, poste sullo stesso piano e giudicate di pari dignità.

A fianco egli si dedicò a un’intensa produzione politologica, di solito datata appunto all’età traianea, che
comprende cinque opere.
Le due più lunghe ed accurate, i Praecepta rei publicae gerendae e l’An seni res publica gerenda sit,
riguardano la politica locale delle poleis greche: i valori supremi della città e dei suoi abitanti restano
sempre l’autonomia e la libertà, ma, ormai perdute al più alto livello dell’indipendenza politica, vanno
conservate e tutelate al più modesto livello dell’amministrazione quotidiana dalle ingerenze del padrone
romano; i Romani non vogliono disordini, né turbamenti sociali, che potrebbero creare difficoltà nel
regolare afflusso dei tributi, e quindi compito dei ceti dirigenti locali, in particolare degli anziani, è
ottemperare a queste esigenze per salvaguardare i restanti margini di libertà consentiti.
È un programma politico di minima, volutamente rinunciatario, perché realistico, in piena continuità con
quanto propugnato un secolo prima da Dionisio, non privo di amarezza.

Peraltro Plutarco non si sottrae a riflessioni di politica generale nell’Ad principem ineruditum, nel
Maxime cum princibus philosopho esse disserendum e soprattutto nel frammento De unius in re publica
dominatione.
I tre scritti sono uniti dal comune riconoscimento che la monarchia non è solo necessaria in quel
momento storico, ma è la migliore forma di governo possibile: a differenza che in Polibio e in Dionisio
non c’è traccia in Plutarco né del ruolo della democrazia né di quello dell’aristocrazia né dell’attualità
della costituzione mista, la cui problematica pure egli mostra di ben conoscere nel terzo dei libri.
F0
E0 Ciò che a Plutarco preme affermare con forza è che la monarchia non è però buona in sé, ma
pragmaticamente dipende da chi la incarna e dal suo spessore etico: un principe ignorante non può essere
nòmos émpsychos, legge innata del suo popolo e proprio per questo il saggio, senza timore di venire
accusato di adulazione, deve frequentare i potenti per trasmettere loro quei valori etici e quella cultura,
senza cui non si dà buon governo. Torna qui l’affermazione di principio che, se il re governa il mondo, il
filosofo deve governare il re: è il vecchio sogno platonico e aristotelico, che la cultura greca non rinnega,
ma che ritiene ormai impraticabile.

Questa volontà di offrirsi al principe, di collaborare con lui, addirittura di reclamare l’ingresso nel ceto
dirigente dell’impero di una nuova élite di notabili è invece ben presente nelle maggiori personalità
intellettuali e politiche delle province orientali.
Il punto di partenza è certamente dato dalle 4 grandi orazioni Perì basileias di Dione Crisostomo. Nel IV
discorso sulla regalità il confronto è ancora tra Diogene, l’alter ego del Crisostomo nel periodo dell’esilio,
e un sovrano, ma questi è Alessandro giovinetto e viene guardato con indubbia simpatia, come una
personalità educabile alla virtù e comunque di origine divina, pur se soltanto il saggio è in grado di
riconoscere e di rivelargli tale origine e pur se soltanto chi sa dominare se stesso è vero re.
Nel III discorso Dione celebra le qualità di Nerva, di cui si dichiara amico e intimo conoscitore, e teorizza
apertamente una monarchia tanto teoricamente assoluta quanto nei fatti limitata a una serie di vincoli
religiosi, giuridici, morali e sociali: il re è come il sole, potentissimo, insostituibile, ma costretto nel
proprio ruolo e dunque la sua è stoicamente e romanamente una statio.
Con questi 4 discorsi Dione chiarisce il rapporto tra l’imperatore e le nuove élites provinciali: esse ben
volentieri gli concedono origine divina e autocrazia in cambio del coinvolgimento nel potere locale e
centrale.
A livello locale i notabili, di cui Dione o anche un Elio Aristide si propongono quali modelli nelle
orazioni Perì Homonoias dedicate alle controverse relazioni tra le città micro-asiatiche, sono i garanti
appunto dell’homonoia, noi diremmo di law and order; le indubbie affinità col Plutarco dei Praecepta rei
publicae gerendae sono trascese in una visione dei rapporti con l’autorità romana molto diversa: in Dione

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la necessità di assicurare l’homonoia è vista come positivo contributo alla generale economia del kosmos
universale identificato con l’impero.
A livello centrale i medesimi notabili aspirano all’adlectio in senatum e a un’attiva collaborazione, che
non era neppure concepibile per Plutarco: l’esempio più significativo è certamente quello di un altro
bitinico e stoico come Dione, Arriano di Nicodemia, un discepolo di Epitteto che svolse sotto Adriano
una brillantissima carriera fino al consolato suffetto e al governatorato di Cappadocia. Non casualmente
egli è anche il grande storico di Alessandro, giudicato quale sovrano ideale, non più come il tiranno
dell’occidentale Curzio Rufo o della tradizione diogenica, ma come il paradigma dei principe coevi,
simbolo dell’inarrestabile ellenizzazione di un impero, che pareva avviarsi a superare l’originaria
dicotomia tra Occidente e Oriente a tutto vantaggio di quest’ultimo.

Il manifesto classico di questa temperie socio-politica è la grande orazione A Roma pronunciata dal retore
di Smirne Elio Aristide nel 144 o nel 156 e seguita da quel suo imprescindibile completamento che è il
Panatenaico del medesimo autore.
Per Elio Aristide, Atene e Roma sono i due fari della civiltà, il passato e il presente, la cultura e il potere
politico-militare, entrambe sono costituzioni miste, in cui però è prevalente l’elemento democratico.
Questo ritorno della democrazia nell’età monarchica per eccellenza può sorprendere, ma si spiega in parte
con l’influsso del modello ateniese, su cui va adattata anche Roma, e con la cultura platonica e quindi
antimonarchica dell’autore, in parte se ci si ricorda che già per Strabone l’impero è un misto di monarchia
e democrazia, nel senso che è fondato sul rapporto tra sovrano e popolo; un secolo e mezzo dopo il
carattere democratico dell’impero si è accentuato non nell’accezione moderna del termine, ma
nell’accezione aristidea, secondo la quale la diffusione della cittadinanza romana, il superamento di ogni
pregiudizio etnico hanno reso Roma rocca comune e acropoli dell’intera ecumene:
F0
E 0 il fatto che nessuno, in particolare nessun uomo di talento, si senta straniero nell’impero significa che
questo è un’autentica democrazia sotto un solo e ottimo reggitore del cosmo.

Nonostante Aristide ben sappia che l’idealizzata continuità tra Atene e Roma è parzialmente inficiata per
il passato dal fallimentare esperimento dell’impero ateniese e per il presente dall’inevitabile
constatazione che i Romani non sono Greci, bensì barbari, tuttavia non è lecito dubitare del sincero
entusiasmo e della commossa gratitudine dell’oratore verso Roma.

Tali sentimenti di entusiasmo e gratitudine erano maggioritari non unanimi.

Poco dopo la metà del secolo il cristiano e siriaco Giustino scrisse le sue due apologie e poi il Dialogo
con Trifone. Se nelle prime si alternavano con notevole libertà di parola le consuete assicurazioni di
lealismo e il netto rifiuto di divinizzare le istituzioni imperiali, nel Dialogo emerge sulla scorta
dell’esegesi millenaristica e apocalittica di Daniele l’ansia malcelata che l’impero romano crolli quanto
prima per aprire la strada al ritorno del Messia: così egli dava voce ad auspici e impazienze mai avallate
dalla Chiesa ufficiale, ma certo presenti e ben vive soprattutto in area vicino-orientale.

Sul versante pagano un altro siriaco, Luciano di Samosata, scrisse nel 157 il Nigrino, un pesante attacco
all’avidità, alla volgarità e al consumismo dei Romani; nel 158-160 rispolverò lo scomodo personaggio di
Diogene per farsi beffe di Alessandro e delle sue pretese divinizzanti; nel 166 il suo Come si deve scrivere
la storia fu un nobile appello alla libertà di giudizio, la quale esige che lo storico sia senza patria e senza
sovrano.

L’umorale insofferenza dell’epicureo Luciano verso i Romani non ha quasi nulla in comune con le
meditazioni dello stoico Marc’Aurelio, raccolte verso la fine del suo regno nell’A se stesso. Qui c’è
romanità, devozione verso gli dei, senso del dovere: in nessun altro meglio si incarnò l’ideale stoico e
veteromano della statio principis, del principato come servizio; eppure le esigenze della politica sono
considerate una matrigna verso cui adempiere i propri doveri, non una madre, quale è la filosofia.
Emerge allora in Marc’Aurelio la coscienza dolorosa di una drammatica divaricazione tra utopia e realtà,
tra contemplazione filosofica e azione politica, in cui si vorrebbe scegliere la prima alternativa, ma si è
costretti a seguire la seconda.

Il pessimismo, in cui s’impantana l’aureo secolo degli Antonini, crea amarezza, risentimento, ricerca,
forse inevitabile, di capri espiatori: nel 176-177 proprio Marc’Aurelio, l’imperatore-filosofo, scatena
contro i cristiani la persecuzione fino allora più cruenta.

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La concentrazione di scritti mostra in forma inoppugnabile che ormai il problema cristiano stava
avviandosi a diventare di grande rilievo nel dibattito religioso e culturale dell’epoca.
Di fronte al doppio pericolo delle terribili guerre marcomanniche e dell’usurpazione di Avidio Cassio,
Celso accusa i cristiani di scarso lealismo e di mancata collaborazione sul piano amministrativo e militare
e, al tempo stesso, li invita a partecipare alla conduzione dell’impero, a farsi carico dei doveri “profani”
in pace e in guerra, offre loro in sostanza quella cooptazione nella cosa pubblica che i ceti elevati
d’Oriente avevano ottenuto nei decenni precedenti.
La risposta dei cristiani è altrettanto chiara: prudenza e cautela nell’accettare questa richiesta d’impegno
civile e politico, ma, insieme, riaffermazione di lealismo, assicurazione che l’imperatore è assistito dalle
loro preghiere, appoggio alla politica espansionistica di Marc’Aurelio e soprattutto significativa presa di
posizione a favore del principio dinastico, giacché il potere viene dall’alto e non può essere una scelta
degli uomini.
F0
E 0 Tale presa di posizione avviene proprio mentre gli ambienti tradizionalisti e senatori erano irritati per la
preferenza accordata da Marc’Aurelio al figlio Commodo e per l’abbandono del principio di adozione,
causa non ultima della tentata usurpazione di Avidio Cassio.

Tra principio adottivo, vincente per tutto il II sec. e sostenuto sia dall’aristocrazia veteroromana sia
dall’intellettualità stoicheggiante, e principio dinastico, per cui parteggiava decisamente l’elemento
militare, i cristiani compiono un’opzione netta e irrevocabile per il secondo, giustificato teologicamente
e ritenuto un corollario indispensabile del loro conclamato lealismo: l’affermazione della nuova religione
e di una teologia politica, di cui tale principio è parte integrante, andranno di pari passo da Marc’Aurelio
a Costantino.

8. Il III secolo: cittadinanza universale e monarchia per investitura divina

L’uccisione di Commodo (192) e la crisi, paragonabile a quella del 60, che ne derivò, portarono alla
ribalta Settimio Severo, un africano sposato con una siriaca e sostenuto dagli eserciti danubiani.

Questo grande generale fece del ceto militare un elemento privilegiato nel corpo sociale del’impero:
concesse ai soldati di sposarsi, aumentò loro il salario e glielo pagò parzialmente in natura per sottrarlo
all’inflazione, stimolò la giurisprudenza coeva a elaborare con Arrio Menandro un’organica sintesi di
diritto appunto militare; egli riassunse il suo pensiero, raccomandando ai figli Caracalla e Geta di
preoccuparsi del benvolere dei soldati e nient’altro.
In tale scelta politico-ideologica vi è l’attuazione del disegno di una monarchia militare e quindi
democratica concepito da Cesare e tradito da Augusto e dai suoi successori in nome del principato civile.
In realtà, quando Settimio Severo entrò in Roma, dove il senato non gli era favorevole, evocò
spregiudicatamente il modello di Silla, non di Cesare: FE 00 nella sua mentalità rientrava l’uso politico
dell’esercito contro il senato, ma tale esercito non aveva più nulla a che fare con quello di Cesare, bensì
era un esercito di provinciali del tutto estraneo ai mores dell’Italia romana.

Le province avevano cominciato a prendere il sopravvento sull’Italia già nel corso del II sec., ma
gradualmente e dall’alto, tramite la crescita della percentuale di provinciali in senato; ora invece si ha
l’impressione di una brusca accelerazione dei tempi e per di più dal basso, tramite i militari, e le
conseguenze furono già con Caracalla quella positiva di dare compimento giuridico agli ideali ecumenici
maturati nel II sec. e quella negativa di aumentare la conflittualità col senato e prepararne la reazione.

Caracalla emanò nel 212 la Constitutio Antoniana, con cui la cittadinanza veniva estesa a tutti gli abitanti
dell’impero.
Il provvedimento è il punto d’arrivo di un cammino intrapreso con la nascita stessa di Roma: alle sue
radici c’è la coscienza delle proprie origini miste, la fiduciosa apertura al novum e la convinzione che la
capacità assimilatrice dell’Urbe ha come unico limite l’accettazione e il rispetto dello ius Romanum.
F0
E0 Se tutti gli uomini sono cittadini di un unico cosmo e se l’impero di Roma coincide con questo cosmo,
allora tutti gli uomini devono essere cittadini romani.
La capacità di tradurre in una misura ben definita nella sfera del diritto gli ideali grandiosi, ma generici,
della cultura ellenistica è la caratteristica più genuinamente romana della Constitutio Antoniana: essa è la

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più completa espressione dell’umanesimo giuridico antico e in quanto tale va sottratta a ogni tentativo di
ridimensionarne il valore.

Peraltro il contributo originale di Caracalla alla sua Constitutio fu più religioso che giuridico. Egli infatti
si rivolge agli dei nel prologo del testo, agli dei e alle dee nelle iscrizioni contemporanee; ora, questi dei
non sono la triade capitolina, né gli dei tradizionali della religione romana, ma comprendono tutte le
divinità, anche quelle provinciali, ai quali Caracalla poteva essere particolarmente sensibile per l’influsso
delle famiglie paterna e materna; gli dei costituiscono, per così dire, una cosmopoli celeste, sulla quale
impera il sommo dio Zeus, come gli uomini costituiscono la cosmopoli terrena, alla quale lo Zeus celeste
dà per reggitore un unico sovrano scelto a sua immagine e somiglianza.

Il preciso parallelo tra dei e uomini non è una novità del III sec.: esso affonda le sue radici in età
ellenistica e lo si è visto teorizzato da pensatori della prima età imperiale. Tuttavia Caracalla se ne
appropriò e lo sostenne con lucide fermezza; così facendo egli si sforzava con un disegno politico
fortemente innovatore e mirabilmente coerente di fondare il proprio assolutismo su due fattori, l’elemento
militare e un sostanziale enoteismo.

Tale assolutismo non era invece affatto supra leges, come talvolta si afferma. In effetti un assolutismo
svincolato dal controllo della preesistenza tradizione giuridica avrebbe significato l’annullamento delle
prerogative legislative del senato e la rottura con la prassi di oltre due secoli di storia imperiale. Né
Caracalla né tanto meno Alessandro Severo volevano questo, consapevoli che un simile disprezzo per la
tradizione sarebbe stato inaccettabile e quindi controproducente: scopo di questi Severi non era
distruggere il fondamento giuridico dell’impero ancora posto nel senato, ma edificare il fondamento
ideologico ed effettivo (militare) della loro monarchia.

Il cugini di Caracalla, Elagabalo, accentuò ancora di più la componente religiosa del potere imperiale,
cercando addirittura di sostituire alla triade capitolina non un vago e onnicomprensivo enoteismo, bensì
una determinata triade afro-siriaca, ma questo progetto suscitò inorridite reazioni e portò alla rapida
eliminazione di Elagabalo ad opera della stessa dinastia severa: infatti la nonna, Giulia Mesa, lo sostituì
appunto con Alessandro Severo.

Il tempo non era ancora maturo per sostituire la religione capitolina con un’altra, ma il dilagare del
sincretismo favoriva una concreta tolleranza, che imponeva di ripensare anche i rapporti tra impero e
cristianesimo.

L’estraneità, se non talvolta l’ostilità verso Roma, quale si era colta per es. nel Dialogo con Trifone di
Giustino, permaneva. La si coglie anche nel Commentario a Daniele di Ippolito, scritto nel 202-204 forse
in Siria, primo commento cattolico a un testo, che conteneva la dottrina della translatio imperii.

Ippolito ribadisce secondo la tradizione risalente a Paolo che ogni potere viene da Dio e lo interpreta nel
senso che è Dio a scegliere i sovrani, ma aggiunge che Dio si impegna non solo a dare, ma anche a
togliere il potere ai sovrani empi e indegni e a comminare una morte orribile ai persecutori dei giusti: ciò
suona a chiaro monito per gli imperatori che volessero riprendere la persecuzione di Marc’Aurelio.
In ogni caso l’impero romano è il quarto nella successione degli imperi universali dopo quelli babilonese,
persiano e macedone e giustamente corrisponde al ferro delle gambe della statua sognata da
Nabuchodonosor, perché “i Romani sono forti come il ferro”: c’è dunque timore, ma anche ammirazione
verso i Romani; segue però la previsione che in futuro “le democrazie” subentreranno all’impero,
destinato dunque a dissolversi e a frammentarsi in diverse entità politiche.

Ippolito viene così a negare l’eternità dell’impero, che non è provvidenziale, bensì contrapposto alla
comunità dei credenti, ma neppure auspica la sua sostituzione con “le democrazie”, infatti per lui questo
futuro momento della storia del mondo coincide col disordine e il turbamento preannuncianti l’Anticristo.
In sostanza ogni opzione politica è avvertita come negativa in quanto altra rispetto all’unica, legittima
opzione ecclesiale, che è monarchica in quanto Cristo è l’unico reggitore della sua Chiesa.

La dura posizione di Ippolito sembra però più l’eredità di un recente passato che il riflesso delle idee
maggioritarie nella Chiesa del III sec.
Sotto Commodo, la cui concubina era la cristiana Marcia, si era consolidata la tregua sopraggiunta negli
ultimi tempi di Marc’Aurelio; Clemente aveva insegnato ad Alessandria nella prima scuola superiore di

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studi cristiani, e l’aveva aperta alla paideia classica nella fiducia di una almeno parziale compatibilità;
sotto i Severi, mentre un intellettuale cristiano come l’arabo Sesto Giulio Africano diviene preposto alla
biblioteca imperiale, il maggior filosofo e teologo del tempo, Origene, compie il primo organico sforzo di
conciliare platonismo e cristianesimo.

Su questo sfondo si capisce come il monarchianesimo, sorto in Oriente nel II sec. e per il quale Cristo è
solo un modo di manifestarsi del Padre, non una persona della Trinità, incontrasse vivo favore anche a
Roma, dove ne fu brillante predicatore Prassea, e venisse tollerato da papa Zefirino fino alla definitiva
condanna da parte di papa Callisto: tale eresia era sul piano politico, a ben vedere, il parallelo cristiano
della concezione monarchica del neopitagorismo e del neostoicismo adottata da Caracalla e secondo cui
a un Dio supremo in cielo corrisponde l’imperatore in terra; FE 00 essa costituiva il primo tentativo in
sintonia ci tempi di sovvertire la concezione trinitaria per adattarla a un’ideologia del potere imperiale,
nella quale i cristiani si trovavano per la prima volta a loro agio.

Il monarchianesimo fu una dottrina che avrebbe trovato presto oppositori da più parti nella Chiesa, ma
sull’origine divina dell’autorità imperiale si trovava d’accordo perfino il grande accusatore di Prassea,
Tertulliano, che la ribadì anche dopo essere divenuto montanista e quindi piuttosto ostile all’impero.

Bardesane era siriaco, non indifferente alla cultura dei singoli éthne, giacché scrive in siriaco, né ostile a
Roma, se dedica il suo Libro delle leggi dei paesi a un Antonino, che è o Elagabalo o, forse meglio,
Caracalla.
In quest’opera Bardesane teorizza la relatività delle leggi umane, che mutano di paese in paese, opposta
all’assolutezza e all’immutabilità della legge divina, che unifica i fedeli della Chiesa diffusa in tutti i
paesi; d’altra parte egli ricorda che gli Arabi, per effetto della conquista di Settimio Severo, hanno di
recente sostituito alla proprie leggi il diritto romano e vi è qui una possibile eco della Constitutio
Antoniana.
Questa duplice considerazione riconosce da un lato la superiorità della religione, ma ammette dall’altro
che i popoli devono sottostare alle leggi e dunque i popoli dell’impero alle leggi romane.
F0
E 0 Le leggi non vanno rimosse, esse rispondono a una necessità contingente, quindi si promulgano e si
rispettano, ma al di sopra di esse sta il rapporto con Dio, fonte del potere e garante della Chiesa sia
nell’impero sia fuori di esso.

Origene si spinse più un là. Laddove Bardesane si era limitato ad affermare il principio generale della
preminenza della religione sul diritto sia in campo etico sia in campo politico, nel Contra Celsum il
teologo alessandrino giunge a istituire uno stretto parallelo tra la struttura amministrativa delle province
imperiali e soprattutto dell’Egitto, dopo le riforme di Settimio Severo, e la struttura della Chiesa.
Infatti egli rileva che, come il demos (popolo) dipende dalla synkletos (curia) e questa dall’archon
(governatore), così il popolo dei fedeli dipende dai presbiteri e questi da vescovo.
Di per sé, si tratta della constatazione di una forte somiglianza tra impero e Chiesa a livello provinciale,
ma essa è foriera di più vaste conseguenze: da un lato, un simile accostamento può nascere solo dalla
convinzione che impero e Chiesa sono in genere strutture compatibili tra loro, entrambe necessarie, con
scopo diversi, in grado di coesistere pacificamente; dall’altro questa concezione piramidale e verticistica
delle due travalica i confini di una provincia e può estendersi a tutto l’impero e a tutta la Chiesa: come i
cittadini romani dipendono dal senato e questo dal sovrano, i cristiani dipendono dai vescovi e questi da
Dio.

Origene ribadisce in ultima analisi una concezione del potere che accomuna gli imperatori della dinastia
severa ai maggiori pensatori cristiani del tempo. Non per nulla egli scrive il Contra Celsum, l’ultima e più
sistematica delle apologie, per replicare a un attacco pagano di settant’anni prima, già confutato e
obsoleto: nel nuovo millennio, chiuse le polemiche, non ci sarà più bisogno di apologie per una comunità
cristiana che è ormai pienamente inserita nella società e, forte della propria crescita, non si nasconde la
prospettiva di divenire maggioritaria e trasformare l’impero in uno “stato” cristiano.

Ci si illudeva sull’arrendevolezza del senato e del tradizionalismo pagano: la concezione del potere
imperiale per investitura divina, fervidamente condivisa dall’emergente cristianesimo, suonava infatti,
così come veniva intesa, quale inaccettabile esautoramento della più veneranda istituzione politica
dell’Urbe. La reazione, sorprendente per la sua intensità ed efficacia, testimonia che il principato civile e
la religione capitolina erano fattori ancora ben vivi e non trascurabili nella storia politico-ideologica del

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III sec.; suoi bersagli furono prima gli imperatori autocrati, poi i cristiani, suoi portavoce contro
l’autocrazia furono due intellettuali ellonofoni, il bitinico Cassio Dione e il greco Filostrato.

Cassio Dione visse in prima persona il minaccioso ingresso di Settimio Severo in Roma, riconobbe che
dopo la caduta del prefetto del pretorio Plauziano nel 205 l’imperatore governò bene, con vivo senso del
dovere, ma la situazione precipitò sotto Caracalla e ancor più sotto Elagabalo, fino al recupero di un buon
rapporto tra sovrano e senato con Alessandro Severo.
Su questo sfondo, presumibilmente durante il regno di Caracalla, egli inserì nella Storia romana dalle
origini ai suoi giorni in 80 libri, che stava componendo, il libro cinquantadue, ove si immagina un
dibattito tra Agrippa e Mecenate sulla forma di governo che Ottaviano avrebbe dovuto dare a Roma dopo
la vittoria su Antonio.
Agrippa vi sostiene la restaurazione della repubblica, Mecenate l’esigenza della monarchia, di cui delinea
le caratteristiche , e tale opinione risulta vincente.

Prima della monarchia c’era stata a Roma la “democrazia” (cioè la repubblica aristocratica), che si era
però rivelata inadatta a reggere un così vasto impero ed era degenerata in continue contese civili tra nobili
ambiziosi, in una parola era divenuta àkratos (non più moderata).
Perciò è necessario un monarca, ma questi non deve essere un tiranno, bensì governare insieme con
l’aristocrazia e il senato che la rappresenta: certo, la sostanza del potere è del sovrano, ma da un lato egli
deve salvaguardare formalmente la sopravvivenza delle istituzioni precedenti, dall’altro deve coinvolgere
i senatori in n’attiva compartecipazione al governo della res publica, cosicché il suo potere risulti
condiviso e, in ultima analisi, moderato.

Questo senato va però rinnovato non secondo la nobiltà di sangue, ma secondo il merito e va allargato ai
notabili delle province; così esso assolverà al meglio la funzione di mediatore tra i sudditi e il sovrano:
infatti va proibita ogni forma di assemblearismo popolare, vanno scoraggiate le ambascerie agli
imperatori, si deve rispettare la via gerarchia, secondo la quale i provinciali dipendono dai governatori di
estrazione senatoria o equestre e questi dal monarca.

Sin qui Dione si muove nell’ambito, ben noto alla politologia greca, delle forme di governo: oltre l
apallida econo della costituzione mista, sta la duplice esigenza di conservare la partecipazione dei ceti
elevati al governo dell’impero e di tutelarli dalle tensioni sociali, dall’insofferenza delle massa, in una
parola dalla “democrazia”.
F0
E 0 Una prima minaccia alla monarchia aristocratica delineata da Dione è dunque la paventata rivolta dei

ceti inferiori.
F0
E0 Una seconda minaccia è costituita dall’elemento militare, fortemente privilegiato da Severi.
F0
E0 Una terza minaccia, che Dione sottolinea invece ancora è di tipo religioso: con inusitata durezza si
ammonisce l’imperatore a non permettere che lo si adori come dio e che gli si erigano templi mentre è
vivo, e insiste sul principio che dalla virtù soltanto proviene il diritto all’impero, infine esige che ogni
religione estranea ai costumi patrii e ogni forma di ateismo siano proibite ed estirpate dal suolo
dell’impero.

Questa è la parte forse più drammaticamente attuale di Dione e del suo pensiero politico. Oltre i timori
dei disordini sociali, oltre l’arroganza e lo strapotere dei militari, il fulcro della crisi del III sec., che qui lo
storico bitinico coglie con grande acume, sta nel contrasto tra il paganesimo capitolino e le nuove
religioni orientali, tra cui emerge quel cristianesimo, che per un tradizionalista come Dione è innanzitutto
ateismo; dal primo discende infatti il principato civile regolato dalla scelta del migliore, dalle seconde la
monarchia dinastica e per grazia divina: non ci può essere conciliazione tra queste due ideologie, tra le
quali si prepara un conflitto che si configura come vera e propria guerra di religione.

Lo stoico Eufrate invita Vespasiano a restaurare la democrazia, cioè la repubblica, il platonico Dione di
Prisa lo sollecita a lasciar scegliere ai cittadini la forma di governo che preferiscono, Apollonio parte
invece dal presupposto ce non sia importante la forma di governo, bensì il modo in cui Vespasiano
eserciterà il proprio potere monarchico: infatti nelle presenti circostanze la monarchia è la scelta
obbligata, ma per essere benefica, deve rispondere alle seguenti caratteristiche: la moderazione;

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l’inflessibilità temperata dalla clemenza; l’obbedienza del sovrano stesso alle leggi; il rispetto verso gli
dei.
Queste quattro caratteristiche della buona monarchia non sono omogenee tra loro; le prime due sono virtù
morali, le ultime due sono precise richieste di subordinare il potere regale al diritto e alla religione.
È appena il caso di sottolineare su questi due punti la perfetta coincidenza di vedute con Dione e il
radicale contrasto con la concezione che Caracalla aveva della propria autorità.

Filostrato si spinge a teorizzare la liceità del regicidio come atto supremo di giustizia e concreto limite
all’autocrazia: quanto era allusivamente minacciato un secolo prima dal senatore italico Plinio è ora
apertamente propugnato da un intellettuale greco del cd. “circolo di Giulia Domna”, ostile a Caracalla e
poi ad Elagabalo, e questa differenza, più di ogni altra considerazione, è rivelatrice dell’inasprimento dei
tempi.
F0
E 0 Se inoltre si riflette che poco dopo Elagabalo venne ucciso e sostituito dal cugino, Alessandro Severo,
che praticò una politica di deciso riavvicinamento al senato, ci si rende conto che quelle di Filostrato non
erano vuote parole, ma riflettevano appunto un’opposizione conservatrice, che si andava organizzando e
si preparava a reagire con durezza alla monarchia radicale dei Severi.

Alessandro Severo fu ucciso dai militari e rimpiazzato da un imperatore-soldato, Massimino il Trace, ma

i lsenato non assistette inerte a quest’ennesimo rovescio della fortuna: appoggiò il colpo di stato dei
Gordinai, mirò per qualche mese nel 238 a ridurre il principato a una sorte di carica collegiale sottoposta
al controllo di una commissione di venti senatori, infine si rassegnò al compromesso dinastico con
l’esercito nella persona del giovane Gordiano III, ma lo circondò di uomini provenienti dalle proprie file
e che avevano esercitato funzioni di governo con Alessandro Severo.

La vitalità rivelata dal senato dopo la brusca fine dei Severi è un fattore non trascurabile nella crisi
politica e ideologica del III sec. Emersa in contrapposizione all’autocrazia e ai militari, essa venne però a
configurarsi, dopo Filippo l’Arabo e la celebrazione del millennio di Roma (248), quale reazione religiosa
al sincretismo dilagante.
In effetti il pensiero politico romano non distingue tra sfera religiosa e sfera politica: trascurare la
religione patria e abbandonare gli antichi dei equivaleva a dissolvere quel patto tra gli dei stessi e i
Romani, che assegnava a costoro il dominio del mondo.
Il nuovo imperatore dopo Filippo, Decio, fu ligio interprete di questa esigenza dei ceti conservatori: di
origine illirica, sposò un’aristocratica etrusca ed Erennio Etrusco chiamò suo figlio, inserì nella propria
onomastica il nome di Traiano quale evidente richiamo all’optimus princeps, forse si fece conferire anche
il titolo di restitutor sacrorum, restauratore del culto, e comunque promosse la prima, sistematica
persecuzione dei cristiani.

Che dietro a questi sovrani persecutori ci fosse il lucido, coerente disegno del senato era già noto ai più
avvertiti dei cristiani contemporanei, segnatamente al vescovo Dionisio di Alessandria; che la
persecuzione però non sortisse gli effetti sperati risultò evidente dalla sconfitta e cattura di Valeriano da
parte dei Persiani e dal coevo dilagare dei Goti nella penisola balcanica.

Il disastro poteva spiegarsi in due modi: o era troppo tardi per placare gli dei irati oppure era il Dio
cristiano a inviare questi flagelli ai suoi persecutori.
In ogni caso le più angosciose attese millenaristiche e apocalittiche parevano giustificate: se ne fece
interprete un poeta come Commodiano, che nel 260 individuava in Valeriano il Nero redivivus, nonché il
primo Anticristo, e nel persiano Shahpur I il re ad Oriente degli oracoli sibillini, nonché il secondo
Anticristo, sorto per abbattere l’impero romano e accelerare al fine del mondo, nonché la seconda,
definitiva venuta del Cristo.

Con Gallieno la ripresa militare venne a coincidere con la decisione di riconoscere giuridicamente la
Chiesa e di sospendere ogni persecuzione.
Riforme militari e tolleranza religiosa guadagnarono al nuovo imperatore l’odio del senato, che si riflette
nella tradizione storiografica di matrice appunto senatoria, segnatamente nell’Historia Augusta.

Se solo due anni prima Commodiano dava per imminente la fine del mondo, Dionisio applica con
disinvolta sicurezza materiali profetici dell’Antico Testamento alle ultime persecuzioni di Decio e
Valeriano, per concludere identificando Gallieno secondo Isaia come imperatore insieme vecchio e

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nuovo, sole che risplende dopo la tempesta, rinnovatore della monarchia, già anziana e malata, ora di
nuovo in fiore.
F0
E 0 Questa lettura degli eventi contemporanei riunisce in sé la problematica già classica inerente alla
concezione biologica della storia, alla decadenza di Roma come di tutte le cose umane e al suo prodigioso
rinnovarsi con il ritorno dell’età dell’oro e la problematica veterotestamentaria inerente alla storia come
profezia: se l’età dell’oro preannunciata da Isaia è quella di Gallieno, il regno di quest’ultimo riceve una
consacrazione a priori, diventa un elemento della storia sacra, e l’impero romano, strumento
dell’Anticristo due anni prima, è visto ora come strumento provvidenziale per la Chiesa di Cristo.

Tra religione capitolina, cristianesimo e neoplatonismo si pervenne dunque a una tacita tregua: c’era un
Dio supremo, simboleggiato dal Sole, il Sol invictus del più importante tra i successori di Gallieno,
Aureliano, ma anche il sole metaforicamente adottato da Dionisio nella Lettera ad Ermammone, e c’era
un imperatore, che da tale Dio traeva la sua autorità.
Aureliano stesso teorizzò apertamente davanti ai militari questa teologia imperiale, per cui appunto il
potere e la sua durata sono un libero dono di Dio: si negavano così sia le pretese del senato di controllare
il sovrano attraverso la formale notifica della sua proclamazione, sia le pretese dei militari di fare e
disfare gli imperatori per acclamazione a loro piacimento.

Di per sé questa soluzione andava bene anche ai cristiani, anzi si accordava con la loro mentalità più di
qualsiasi altra.
Con Diocleziano, però, si avvia un’opera di radicale ristrutturazione della res publica, i cui fondamenti
sono sì religiosi, ma non più sincretistici, né compatibili con tutte le fedi professate nell’impero.

L’ideologia tetrarchica, sulla quale Diocleziano si sforzò di modellare il nuovo impero, risulta costituita
da tre componenti:
- l’abbandono del principio dinastico e il ritorno al principio della scelta del migliore di stoica e senatoria
memoria;
- la restaurazione della religione capitolina e in particolare del culto di Giove ed Ercole, di cui gli Augusti
si presentavano come figli, rispettivamente Iovius ed Herculius: si rinunciava così al tipico enoteismo
sincretistico del III sec. che aveva tollerato il cristianesimo, per tornare al politeismo più tradizionale;
- una concezione nuova del rapporto tra dei e imperatori, che non sono dei essi stessi, ma partecipano
della natura e delle virtù divine, dei numina di Giove e di Ercole: qui sembra chiaro l’influsso
dell’emanazionismo neoplatonico e il tentativo di combinarlo col politeismo capitolino in una grandiosa
alleanza di tutte le energie vitali, vecchie e nuove, del paganesimo per conferire solidità ideologica al
complesso meccanismo tetrarchico.

L’esigenza che questa così ben definita religione del potere imperiale venisse riconosciuta da tutti gli
abitanti dell’impero non era compatibile col cristianesimo e neppure, per altro es., con il manicheismo.
Proprio la natura particolarmente rigorosa e coerente dell’ideologia tetrarchica sta dunque alla base della
ripresa delle persecuzioni conto i manichei e contro i cristiani.

È notevole che con tale recrudescenza coincise un energico e sistematico tentativo di fiancheggiarla e
motivarla sul piano culturale; sia Iercole, non per nulla accusato da Lattanzio di essere tra gli ispiratori
della “grande persecuzione”, sia il principale discepolo di Plotino, Porfirio, orientarono il neoplatonismo
in senso anticristiano; Porfirio in particolare compose un ampio trattato Contro i cristiani che è la prima
opera del genere dopo il Discorso vero di Celso, anch’esso significativamente coevo a un’altra
persecuzione, quella di Marc’Aurelio: così si riapriva una polemica che Origene riteneva di aver chiuso
nel 248 con una vittoria definitiva e veniva a galla la radicale incongruenza tra Summus e Unus Deus, tra
politeismo e/o enoteismo e monoteismo.

Secondo Libanio Diocleziano sarebbe così riuscito ad ottenere che “gli dei degli imperatori governassero
il mondo”; secondo Lattanzio invece il regno di Giove e di suo figlio Diocleziano avrebbe distrutto il
secolo aureo inaugurato dall’Incarnazione di Cristo e l’avrebbe sostituito con un’empia tirannide.
F 0F 0
E 0E 0 La conversione di Costantino nel 312 rese obsolete entrambe queste prospettive.

[…]

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10. Tra Occidente e Oriente: la Città di Dio e la basileia di Giustiniano

Teodosio inaugurò l’ultima dinastia dell’impero romano, quei Teodosidi, che regnarono in Occidente fino
al 455 e in Oriente fino al 457 e con i quali a un certo punto si identificò il destino stesso di Roma e
dell’aeternitas imperii: in effetti in Occidente l’impero si dissolse nel giro di vent’anni dalla fine di questa
dinastia.
Se vale il principio dinastico di successione, proprio Teodosio era stato prescelto per le sue capacità
militari e, per di più, egli lasciò il potere ai suoi due figli, Onorio e Arcadio, ancora fanciulli, cosicché
l’esercizio del governo finì nelle mani o di potenti burocrati in Oriente o di abili generali in Occidente, in
ogni caso uomini che si erano affermati per merito, non per sangue.

Nella prassi politica si venne così a generare un dualismo di poteri che non fu più superato, nonostante i
ripetuti progetti di inserire nella famiglia imperiale i detentori del potere militare per via matrimoniale.

Nella teoria politica tale dualismo alimentò la polemica sui principi fanciulli, già ben viva: la ritroviamo
in Rufino di Aquileia e nell’anonimo cronografo galloromano del 452, sicuramente e meccanicamente
legittimisti verso i Teodosidi, ma insieme consapevoli che un sovrano troppo giovane ha sempre bisogno
di un parens, di un tutore, e che di fatto il potere è una ricompensa elargita da Dio all’uomo per i suoi
meriti, non per la sua ascendenza; essi sono i portavoce di ambienti autorevoli dell’aristocrazia senatoria
o gallo romana, che ancora rivendicano, sia pure in modo abbastanza astratto, l’antico ideale di
partecipazione alla vita politica e di corresponsabilità nell’esercizio del potere.

Il problema del governo dell’impero non era però solo una questione di legittimismo costituzionale, ma
anche e soprattutto di efficienza e di efficacia nell’affrontare la minaccia barbarica, che nell’Oriente del
dopo-Adrianopoli persistette sino al massacro dei Goti in Costantinopoli (400) e intanto si trasferì in
Occidente agli inizi del V sec.

A sua volta il pericolo barbarico era posto in relazione con l’ideologia dell’aeternitas di Roma e del suo
impero, che da Augusto in poi aveva suscitato solo qualche dubbio del tutto teorico per es. in Tacito e ai
tempi di Valeriano qualche dimore ben presto dissolto; FE 00 ora invece l’ondata delle invasioni germaniche
la sottoponeva a una sfida drammatica, sullo sfondo della quale il pensiero cristiano intravedeva
l’avvento dell’Anticristo e la fine del mondo.

La prima, organica testimonianza di questo intreccio tra questione monarchica e questione barbarica si
coglie nell’ultimo prodotto della gloriosa tradizione dei discorsi perì basileias, l’orazione pronunciata nel
399 davanti ad Arcadio da Sinesio di Cirene, l’intellettuale neoplatonico, poi convertito e divenuto
vescovo della sua città, che è certamente una delle più affascinanti figure del tardoantico.
Egli esordisce affermando che il potere può derivare dalla fortuna, ma va mantenuto grazie alla virtù cara
a Dio. Questa virtù si compone di due elementi, forza e saggezza, necessari l’uno all’altro, perché senza
la forza la saggezza non può imporsi, ma la forza deve trovare il suo limite nella saggezza e, più in
concreto, nel rispetto della legge: questo rispetto distingue il re dal tiranno.

Nei cieli Dio è il modello do ogni sovrano forte e sapiente. Per il monarca l’esercizio della virtù significa
devozione religiosa, autocontrollo, capacità di distinguere gli amici dagli adulatori, capacità di
guadagnarsi la fedeltà dei soldati, condividendo la loro vita.

Dalla teoria del buon re Sinesio passa poi al programma di governo per affrontare i problemi attuali: per
contrastare la presente decadenza l’impero torni alle proprie tradizioni patrie; tale ritorno deve attuarsi
nelle abitudini di vita (rinuncia al cerimoniale fastoso e a ogni forma di lusso), nella restaurazione della
giustizia verso i civili oppressi e nell’abolizione della vendita delle cariche, che vanno attribuite solo
secondo il merito, e soprattutto nella ripresa di una politica intransigente verso i barbari, che devono
essere espulsi dall’esercito e, quanto prima, cacciati fuori dai confini dell’impero.
F0
E 0 A questo primario scopo l’imperatore deve ricordarsi di essere non tanto un basileus, ma un
comandante di esercito.

La nota più caratteristica dell’orazione è la coraggiosa e disinvolta libertà di parola, con cui Sinesio
rimprovera ad Arcadio la mancanza delle doti militari paterne e afferma un radicale antibarbarismo, unito

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a un acuto rimpianto per l’antica gloria guerriera di Roma: FE 00 in questo egli esprime lo stato d’animo dei
notabili provinciali istintivamente conservatori e nostalgici.

L’antibarbarismo di Sinesio ebbe però una rapida evoluzione, quale ci rivela il Racconto egiziano o della
provvidenza, scritto nel 400 sempre a Costantinopoli.
Nel mitico racconto della lotta tra il dio della luce Osiride e quello delle tenebre Tifone è adombrato il
contrasto tra il partito antibarbarico di Aureliano e quello filo barbarico di Eutichiano, che si appoggiava
al capo goto Gainas.

I prolungati contatti con gli ambienti senatorii di Costantinopoli e l’esperienza della lotta contro i Goti,
vinti solo grazie agli Unni, cioè ad altri barbari, persuasero Sinesio a correggere in senso moderato il suo
antibarbarismo, poiché egli si rese conto che la cacciata di tutti i barbari dal territorio dell’impero era
utopistica e che l’impiego di mercenari barbarici restava necessario per la difesa dell’impero stesso.

Nel Dione del 404 ca., Sinesio giunge infine a teorizzare l’opportunità che il filosofo scenda di persona
nell’agone politico e si assuma la responsabilità dell’azione di governo; dunque per lui il filosofo non può
essere solo il consigliere del sovrano, non può limitarsi alla vita contemplativa, ma deve avvalersi della
sua paideia per essere guida del suo popolo.

Se gli Orientali poterono confermarsi nel loro antibarbarismo di fondo anche perché la minaccia
germanica si spostò ad Occidente durante il primo decennio del V sec., gli Occidentali si videro costretti
a fronteggiarla e nella prassi adottarono prima con Stilicone e poi con Aezio un atteggiamento in sostanza
filo barbarico, dove la diplomazia prevalse sulla spada e ci si sforzò di accogliere i nuovi venuti nelle
frontiere dell’impero come foederati e di assimilarli.

I panegiristi di Stilicone e di Aezio, l’egizio e pagano Claudiano e il franco e cristiano Merobaude, si

sforzarono di giustificare questa inevitabile politica di compromessi e di graduali concessioni,
travestendola secondo gli antichi stereotipi e secondo forzati accostamenti tra gli antichi eroi della
repubblica e i loro patroni.

Dopo il 394 il paganesimo è una religione di minoranza e i suoi fedeli si limitano a esprimere un disilluso
disagio davanti al presente, ma non incidono più a livello di prassi e di teoria politica.

I cristiani contemporanei non potevano giudicare in modo negativo l’evolversi di Roma della repubblica
pagana all’impero cristiano, né condannare la dinastia teodiside in quanto dinastia cristiana, ma trovano
un punto d’accordo coi pagani nell’atteggiamento di ostile chiusura verso i barbari.
In questa prospettiva la posizione più interessante e articolata è quella di un filologo e intellettuale qual è
san Gerolamo.
Gerolamo nutre uno stato d’animo ambiguo verso la Roma passata e presente, diviso rispetto alla prima
tra l’ammirazione dell’erudito e del letterato “ciceroniano” e il giudizio negativo del cristiano, rispetto
alla seconda tra la critica per i suoi vizi e la sua corruzione e l’ossequio verso il centro della cristianità.

Prima del 410, per l’esattezza nel 402, il poeta spagnolo Prudenzio nel Contra Symmachum aveva potuto
esaltare la provvidenzialità dell’impero romano, che grazie alla Constitutio Antoniana aveva saputo
fondere genti diverse in un’unica discendenza e, insieme, la sua aeternitas: questo valore augusteo,
tradizionale e pagano, veniva cristianizzato attraverso l’identificazione totale tra volontà della
Provvidenza e capacità dell’impero di superare qualsiasi difficoltà o crisi con un’intensità di affetto
patriottico, che col senno di poi appare al tempo stesso grottesco e commovente.

L’intera storia dell’umanità dalle origini ai suoi giorni è diretta secondo Orosio dalla Provvidenza divina;
l’azione della Provvidenza si manifesta in una serie di ben precisi giudizi di Dio sulla terra, che già
nell’aldiquà premiano i buoni e castigano gli empi; oltre questi giudizi la Provvidenza ha disposto che
l’egemonia sull’ecumene fosse appannaggio di determinate potenze in epoche diverse, secondo la legge
della translatio imperii.

Su questo sfondo il ruolo di Roma è duplice: Orosio non nutre alcuna nostalgia per l’età repubblicana,
anzi attraverso l’uso tendenzioso di Livio egli mira a dimostrare che quell’età fu una sequela di guerre
cruente e catastrofi tanto peggiori delle difficoltà presenti quanto inferiore al cristianesimo era la falsa

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religione pagana; d’altra parte l’ascesa di Roma con le sue conquiste e il suo pur vorace espansionismo si
inscrive in un disegno provvidenziale: scopo di quest’ultimo è il sincronismo tra la pacificazione
ecumenica sotto Augusto e l’Incarnazione del Figlio di Dio, che Orosio sottolinea con vigore più volte e
intorno a cui ruota tutta la sua concezione della storia.

In sostanza, Roma è agli occhi di Orosio strumento della Provvidenza, sia perché la sua storia precristiana
testimonia la miseria dell’umana condizione non illuminata dal vero Dio, sia perché la sua storia
postcristiana testimonia la irresistibile, miracolosa crescita della Chiesa e, insieme della felicitas
temporum.

Orosio non dubita che il progressivo radicarsi della Chiesa nella società e, con Costantino, la sua presa di
possesso dell’impero, ormai divenuto cristiano, debba coincidere con un progressivo incremento delel
fortune temporali dell’impero stesso.

L’ottimismo di Orosio può apparire ingiustificabile ma deriva dalla duplice convinzione che la fine del
mondo non era prossima e che l’impero romano era destinato a durare sino ad essa.
È, ancora, la medesima concezione di Gerolamo, che si riveste di nuove speranze, una volta superato lo
choc del 410: FE 00 essa si trova in perfetta sintonia con il comune sentire dei cristiani del tempo, per i quali
non è possibile immaginare nessuna forma del vivere civile al di fuori dell’impero, baluardo e tutela della
civiltà, nonché della vera religione, contro ogni nemico esterno.

Questo “mondo chiuso” è assediato dai barbari, che costituiscono una reale minaccia alla sua esistenza e
dunque un incubo da esorcizzare.
Nel loro stato originario di selvaggi essi non sono neppure evangelizzabili, ma possono diventarlo,
quando si insediano sul territorio romano e accettano si sottomettersi al diritto romano.
Di conseguenza l’istintivo, aspro antibarbarismo di Orosio trova il suo limite nella ferma convinzione che
il diritto romano possiede una forza assimilatrice capace di rendere compatibili perfino quelle genti con la
civiltà dell’impero e la religione della Chiesa: FE 00 lo ius Romanum diviene così, nel pensiero politico di
Orosio, il presupposto per la stessa conversione al cristianesimo.

A loro volta i barbari romanizzati dal diritto e dalla fede possono rivitalizzare con le loro fresche energie
l’antica Roma e rilanciarne addirittura l’espansionismo, permettendole di crescere secondo la sua innata,
tradizionale vocazione: questo almeno è il progetto, o il sogno, che Orosio pone nel 414 in bocca ad
Ataulfo.

Orosio era stato sollecitato alla storia da Sant’Agostino, ma aveva poi finito per seguire l’eredità
intellettuale di Lattanzio e di Gerolamo e, ancor più, la propria visione storico-politica, che rispecchiava
peraltro in mirabile sintesi quella della maggioranza tra i cristiani del tempo e godette poi nel Medioevo
di meritata, trionfale fortuna.

Il capolavoro del pensiero teologico e politico cristiano fu suscitato dal sacco di Roma del 410 e dalle
conseguenti accuse pagane che l’abbandono degli antichi dei aveva provocato la loro ira verso l’Urbe;
concepito come apologia, si trasformò in una trattazione sistematica della comunità dei fedeli e delle sue
vicende dalla creazione al giudizio finale.
Le riflessioni più propriamente storico-politiche sulla natura delle comunità politiche e degli imperi in
particolare, sulla funzione della guerra nelle relazioni umane, sul ruolo di Roma nel cammino
dell’umanità, infine sul rapporto tra le due Città, la terrena e la celeste.

Anche per Agostino l’impero romano è stato voluto dalla Provvidenza, ma di per sé ciò non è sufficiente
per giudicarlo in modo positivo, giacché la Provvidenza può inviare sulla terra anche flagelli per la
correzione degli uomini peccatori; in effetti gli imperi non nascono quasi mai dalla libera concordia, ma
da guerre sanguinose, da violenza e da rapina.

Questa serie di riflessioni nasce al tempo stesso dal senso cristiano del peccato e dalla polemica classica
sull’imperialismo romano recepita da autori romani quali Sallustio e Tacito.
Non sarebbe però corretto arrestarsi qui e trascurare il fatto che Agostino accetta e condivide la
giustificazione data dai Romani alle loro guerre: esse furono bella iusta, guerre giuste in quanto causate
dalla necessità di difendersi contro vicini prepotenti o di soccorrere alleati aggrediti; a tali imprese i

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Romani furono mossi da un puro desiderio di gloria e da un intenso amor patrio, per il quale fuggirono
ogni vizio privato: perciò il loro impero va inteso come una giusta ricompensa a loro assegnata da Dio qui
sulla terra per i loro terreni meriti; inoltre, a conquista ultimata, i Romani cessarono di commettere
violenza contro i vinti, anzi gradualmente estesero agli altri le loro stesse leggi e resero tutti partecipi di
quella cittadinanza, che era prima privilegio di pochi, compiendo così un atto ricco di umanità e degno
della più profonda gratitudine.

Sin qui dunque Agostino si muove, sia pure con vigorosa originalità, nel solco della Romanitas cristiana.
Il vero “salto di qualità” si coglie, laddove egli teorizza l’esistenza di due Città, quella dei fedeli di Dio
pellegrina sulla terra e quella degli altri uomini, costituita dalle varie entità politiche, che sulla terra
nascono, crescono e si dissolvono.
Nell’età di Agostino era prevalente la convinzione che i destini delle due Città fossero indissolubilmente
legati tra loro nell’aldiquà, anzi, che la Città terrena costituita dall’impero romano fosse l’unica struttura
entro la quale potesse vivere e svilupparsi la Città di Dio, proiettata nella metastoria, non ne avrebbe più
avuto bisogno.

Proprio perché a suo avviso l’esperienza storica non si esaurisce in Roma, Agostino più affrontare il più
generale problema di definire la comunità politica e le sue relazioni con la Città di Dio.
Egli conserva validità alla definizione del De re publica ciceroniano, secondo cui comunità politica è un
insieme di uomini retto da un comune senso del diritto e da una concordanza di interessi.

Anche alle origini della Città terrena vi è dunque un’esigenza d’amore e un impulso a organizzarsi per
ottenere la pace; certo, nella realtà si usano spesso mezzi deprecabili e soprattutto si assolutizzano fini
parziali quali sono quelli terreni, invece di porli in relazione con l’unico fine assoluto, l’amore di Dio.
F0
E0 Questa bontà della Città degli uomini implica che i membri della Città di Dio non la respingano in
blocco, ma anzi vi partecipino per guidarla responsabilmente; infatti il potere può essere benefico, se lo
posseggono i buoni, cioè gli uomini veramente religiosi, e può tradursi in leggi giuste e ragionevoli.

Da questa concezione dell’esercizio dell’autorità e, in senso più lato, dei doveri da parte degli uomini
veramente religiosi verso la società discende il principio che la Città di Dio non vuole sovvertire le leggi
della Città terrena, ma cooperare con esse nei limiti della loro compatibilità con la Legge divina.

L’atteggiamento articolato di Agostino verso Roma è tanto distante dall’unilaterale patriottismo di Orosio
quanto dal moralistico disfattismo di Salviano di Marsiglia, che scrisse il De gubernatione Dei.
Nel vortice delle invasioni barbariche Salviano affronta lo scontento dei suoi fedeli, delusi da una
Provvidenza che punisce i Romani e premia i Barbari; egli parte in sostanza dal medesimo presupposto
teologico di Orosio per adattarne le conseguenze a una situazione mutata in peggio dal punto di vista
romano: giacché non sono suscettibili d’errore i giudizi di Dio sula storia, allora se ne deve dedurre che i
boni (Romani) non sono più i romani, ma i barbari. FE 00 la dimostrazione di questo asserto è però
mantenuta, come nel Tacito della Germania, su un piano prepolitico: i Romani sono ormai corrotti dai
loro vizi, mentre nei barbari rifulge ogni tipo di virtù, ma soprattutto la pudicizia.

Non certo da Salviano poteva venire una costruzione teoretica, né una conseguente azione politico-
religiosa capace di saldare Orosio e Agostino, tradizione romana e nuove istanze dei nuovi tempi; le
realizzò invece, negli stessi anni, l’ultima grande personalità politica di Roma, papa Leone I.

Leone vinse l’ultima fase di vitalità politica dell’impero romano, tra la vittoria di Aezio sugli Unni di
Attila a l’ascesa al trono d’Oriente del cattolico Marciano.
Come Orosio egli è Romano convinto e nemico dei barbari, di cui parla poco e in toni sempre ostili.

Se quindi nella prassi la Chiesa può dipendere dall’impero e se neppure Leone immagina alcuna relazione
col mondo della politica, tuttavia nella teoria egli elabora e sostiene la subordinazione della Roma
imperiale alla Roma cristiana con la medesima determinazione con cui afferma il primato papale su ogni
altra sede vescovile.

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Quarant’anni dopo Gelasio I ammonirà l’imperatore Anastasio che vi sono due distinti poteri, la santa
autorità dei vescovi e la potestà imperiale, ciascuno autonomo nel proprio settore di competenza, ma che
gli imperatori hanno bisogno dei vescovi per la loro vita eterna.

Due generazioni dopo nell’Italia di Teodorico re degli Ostrogoti si situa l’estremo revival classicistico
promosso da quest’ambizioso sovrano, che aveva per modelli Traiano e Valentiniano I, nonché l’Ataulfo
orosiano: esso si tradusse nel sincero, ma anacronistico recupero degli ideali del civilis princeps, a cui si
uniformarono le Variae del suo segretario Cassiodoro.
In esse si delinea il programma di collaborazione tra il monarca ariano, re dei Goti, ma appunto solo
princeps per i Romani, e l’aristocrazia senatoria, ormai tutta cattolica, ma non immemore di antiche
esigenze di libertà e di compartecipazione al potere, di fronte a un impero d’Oriente allora monofisita e
dunque avvertito come estraneo.
In questa relazione bilaterale tra la dinastia ostrogotica degli Amali e la nobiltà italica, che sembra
riprodurre quella alto imperiale tra principe e senato, manca però il terzo e più potente fattore, la Chiesa:
non per nulla la ricomposizione dello scisma acaciano e l’ascesa al trono di Bisanzio di un imperatore
cattolico come Giustiniano convinsero papato e aristocrazia italica ad abbandonare gli Ostrogoti e ad
aprire la via alla riconquista bizantina.
F0
E0 Questa fu certo effimera, ma chiarì che il Medioevo si sarebbe fondato sulla dialettica tra due
monarchie, quella spirituale della Chiesa e quella temporale dei regni romano-barbarici e che il fattore
perdente era proprio quello dell’antica nobiltà senatoria.

Teodorico e Cassiodoro sono dunque solo una parentesi lungo il cammino che da papa Leone I attraverso
Gelasio porta a papa Gregorio I e alla societas Christiana della nuova età.

L’esperimento teodoriciano si intreccia cronologicamente con la fondazione del pensiero politico

bizantino durante il regno di Giustiniano.

In Oriente il V sec. on presenta dal punto di vista politologico una grande creatività dopo Sinesio.
A metà del sec. noi possiamo intuire l’urgenza di certi problemi attraverso i grandi storici ecclesiastici;
parimenti un altro storico, cattolico ma profano, Prisco di Panion, denuncia il lassismo della politica verso
i barbari sotto Teodosio II e prende atto con soddisfazione del rinnovato antibarbarismo e bellicismo di
Marciano: si conferma così la diffusa ostilità verso i barbari e l’esigenza di una politica estera “forte”.

Pure sul piano formale, ancora alla fine del secolo Prisciano di Cesarea e Procopio di Gaza rivolgono
all’imperatore Anastasio Panegerici ormai in larga misura irrigiditi in formule stereotipe.

Nella prima metà del VI sec., sotto Giustiniano, un’improvvisa fioritura di testi politologici appartenenti
a generi retorici diversi rivela quella vivacità e ricchezza di dibattito intellettuale, che introducono per
l’appunto in una fase nuova, bizantina, della storia del pensiero politico.

In Bisanzio l’impero c’è ancora e c’è ancora una tradizione di cultura politica che si rifà, persino nelle
forme, a Platone e ad Aristotele: di qui lo sforzo di questi pensatori giustinianei, che mirano alla
conservazione dell’ottima tra le forme di governo, laddove i contemporanei occidentali devono prendere
atto della fine di un modo e inventare soluzioni nuove di fronte a una realtà in rapida evoluzione.

Conclusione

Dallo sviluppo storico del pensiero politico romano, è possibile e opportuno enucleare le sue
caratteristiche fondamentali:

- la principale difficoltà nel ricostruire il pensiero politico romano deriva dalla sua renitenza a confluire
sul piano letterario in appropriate forme monografiche: solo nell’età di Cicerone si scrivono trattati, e si
mutuano da modelli greci.

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- il pensiero politico nasce e si evolve a Roma in stretta connessione col pensiero giuridico: la prima
formulazione a noi nota di un concetto anche politico è infatti quella dello ius provocationis nelle Leggi
delle XII Tavole.

- il pensiero politico romano conservò sempre una componente religiosa, che gli impedì di laicizzarsi del
tutto; l’unico tentativo in tal senso compiuto da Ti. Gracco non ebbe seguito.

- il pensiero politico romano seppe coniugare tradizione e innovazione, mos maiorum e novum: più
esattamente i Romani, come Livio e Claudio teorizzarono nella forma più matura e consapevole, erano
persuasi che un sistema politico dovesse adattarsi con flessibilità alle mutevoli circostanze esterne, senza
attenersi ad alcuno schema precostituito.
- il pensiero politico romano matura nell’età delle grandi conquiste transmarine e le sue prime
manifestazioni organiche con Catone il Censore riguardano le relazioni internazionali.

- successivamente, in età tardo repubblicana e alto imperiale, l’interesse per le relazioni internazionali si
affievolisce, data la situazione egemonica di Roma e poi la rinuncia all’espansionismo.

- il pensiero costituzionale romano non conobbe costituzione scritta;

- l’ideologia imperiale romana nacque al tempo stesso ecumenica e itelocentrica; nella prima accezione
essa fu colta e apprezzata dai provinciali, nella seconda accezione suscitò la gelosia dei Greci,
preoccupati di conservare e difendere su scala locale i vecchi principi dell’autonomia.

- il pensiero politico romano vero e proprio si concentrò durante l’impero sull’esigenza di conciliare il
principato e la libertà.

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