UNITÀ 4

ARISTOTELE
<::before dir="ltr">Gli uomini hanno cominciato a filosofare a causa della meraviglia: mentre
da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito giunsero a
porsi problemi sempre maggiori.(Aristotele, Metafisica, I, 982b)

Come Platone è l’allievo più famoso di Socrate, così Aristotele lo è di Platone, maestro con il quale
condivide il costante, instancabile impegno nella ricerca del sapere. Tuttavia, se l’obiettivo ultimo
della riflessione platonica era la riforma della pólis, con Aristotele l’orizzonte dell’indagine si amplia
fino a comprendere ogni aspetto della realtà, dal più elevato al più umile, dagli enti eterni e
immutabili a quelli perituri e mutevoli. Spinto da uno “stupore” sempre rinnovato, con uguale passione
Aristotele affronta i problemi generali dell’essere, analizza le modalità del ragionamento, studia la
natura in tutte le sue manifestazioni e si accosta al complesso mondo degli esseri umani e delle loro
azioni.

L’unità presenta le varie parti in cui si articola il multiforme sistema filosofico di Aristotele.

IL RACCONTO DI UNA VITA

CAPITOLO 1 Il progetto filosofico

Il tentativo di Aristotele è quello di costruire un’enciclopedia del sapere che possa giungere a una
sintesi onnicomprensiva delle conoscenze dell’epoca.

CAPITOLO 2 Le strutture della realtà: la metafisica

La metafisica è la disciplina attraverso la quale Aristotele indaga la realtà e l’essere in generale,

cercando di individuarne le strutture perenni.

CAPITOLO 3 Le strutture del pensiero: la logica

La logica aristotelica, analizzando il ragionamento dal punto di vista della sua forma (e non del suo
contenuto), segna un punto di svolta nel pensiero filosofico e scientifico.

CAPITOLO 4 Il mondo naturale: la fisica e la psicologia

La natura, intesa come regno del divenire, costituisce per Aristotele un ambito di grande interesse,
all’interno del quale il filosofo analizza anche l’anima quale sostanza vivificatrice di un corpo.

CAPITOLO 5 L’agire umano: l’etica, la politica e l’arte

Le conoscenze pratiche (cioè la morale e la politica) e le conoscenze artistiche e produttive (le

cosiddette “arti belle” e le tecniche) sono per Aristotele forme di sapere che presentano una loro
autonomia e specificità rispetto alle scienze teoretiche (metafisica, fisica e matematica).

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IL RACCONTO DI UNA VITA

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Una vita per la ricerca

Poi ch’innalzai un poco più le ciglia, vidi ’l maestro di color che sanno seder tra filosofica famiglia. Tutti
lo miran, tutti onor li fanno.

(Dante Alighieri, Inferno, IV, 130-133)

IL «MAESTRO DI COLOR CHE SANNO»

Nella Divina commedia, nel quarto canto dell’Inferno, Virgilio accompagna Dante nel luogo in cui
riposano i più grandi pensatori dell’era pre-cristiana. Da Empedocle a Democrito, da Socrate a
Platone, fino a Seneca: tutta la «filosofica famiglia» guarda con ammirazione ad Aristotele, supremo
«maestro di color che sanno». Considerato il filosofo per eccellenza della tradizione occidentale,
Aristotele è nominato da Dante anche in altri passi, dove è definito «maestro e duca de la ragione
umana» (Convivio, IV VI 8) e «maestro de la nostra vita» (Convivio, IV XXIII 8), degno di essere
accolto nel «nobile castello» degli «spiriti magni» (Inferno, IV, 106 e 119).

Per comprendere la genesi di questo “genio universale” è utile ripercorrerne la ricca vicenda
biografica: Aristotele è studente e docente presso la scuola di Platone (l’Accademia); viaggiatore
assiduo e studioso attento della natura; precettore di Alessandro Magno presso la corte macedone;
infine maestro e direttore di una scuola propria. È da questi vissuti che trae alimento la sua riflessione
filosofica.

LA FORMAZIONE: DALLA PROVINCIA AD ATENE

Aristotele nasce nel 384 a.C. a Stagira, una pólis greca nella penisola Calcidica, al confine con la
Macedonia. La città era una colonia di Andro (piccola isola delle Cicladi), a sua volta alleata di Atene
fin dai tempi della costituzione della lega delio-attica contro i Persiani (inizio V secolo a.C.). Aristotele
era dunque un greco a tutti gli effetti, e non (come talvolta si dice) un “suddito macedone”, sebbene il
padre, Nicomaco, fosse medico alla corte del re di Macedonia Aminta III, nonno di Alessandro Magno.

La precoce morte di Nicomaco – al quale Aristotele deve il suo spiccato interesse per le scienze
naturali, nonché il soprannome “il farmacista” attribuitogli da alcuni contemporanei – lo costringe a
trasferirsi nella città di Atarneo, in Asia Minore, dove vive Prosseno, un parente che gli fa da tutore.
Amico ed estimatore di Platone, è probabilmente quest’ultimo a decidere di affidare il giovane al
filosofo ateniese, perché ne perfezioni la formazione. Appena diciassettenne, Aristotele parte dunque
alla volta di Atene.

ALLA SCUOLA DI PLATONE

A quel tempo c’erano ben due scuole ateniesi riconosciute in tutto il mondo greco come centri
educativi di eccellenza: l’Accademia platonica e la scuola di Isocrate. Animate da un’accesa rivalità, le
due scuole incarnavano due modelli pedagogici diversi: la prima si fondava sullo studio della
matematica e della filosofia; la seconda su quello delle lettere e della retorica.

Nel 367 a.C., quando Aristotele arriva all’Accademia, Platone non è in città: è partito per il suo
secondo viaggio in Sicilia, diretto a Siracusa, dove rimarrà tre anni. La scuola è retta dal matematico e
astronomo Eudosso di Cnido, i cui interessi scientifici (che andavano dalla matematica alla
geografia, dall’etnologia alla botanica) orientano la curiosità del nuovo allievo, che nel corso del solo
primo anno di studi classifica oltre cinquecento specie di animali. Sotto l’influenza di Eudosso, infatti,
in questo periodo l’Accademia si sta gradualmente trasformando da scuola di formazione politica in
un centro di ricerca scientifica, nel quale, accanto a discipline teoriche come la filosofia e la
matematica, se ne studiano anche altre più empiriche (cioè basate sui dati dell’esperienza), come le
scienze naturali.

Ben presto, tuttavia, apparirà chiaro che lo scopo perseguito da Aristotele mediante lo studio non è
quello di apprendere una particolare scienza o professione per guadagnarsi da vivere, né quello di
prepararsi al governo dello Stato (tanto più che Aristotele non è considerato un “cittadino” ateniese,
ma un meteco): la sua è piuttosto una scelta di vita, la scelta del bíos theoretikós (letteralmente,
“vita teoretica”), ovvero di un’esistenza dedita a un sapere disinteressato, fine a sé stesso.

Nell’Accademia platonica Aristotele rimane fino alla morte del maestro (347 a.C.), prima come
studente e poi come docente. Durante questi vent’anni, la sua formazione intellettuale e spirituale,
così come la sua prima esperienza di insegnamento, si compiono sotto l’influenza della personalità
di Platone.

L’INCONTRO

Aristotele e Platone: tra amicizia personale e dissenso

intellettuale
IL RISPETTO PER IL MAESTRO
Il 364 a.C. (anno in cui Platone rientra ad Atene dopo il suo secondo soggiorno a Siracusa) e il 347
(morte di Platone) segnano nella vita di Aristotele l’inizio e la fine di un’intensa amicizia e
collaborazione con il fondatore dell’Accademia. Sui rapporti tra questi due “giganti” della filosofia
antica vi sono testimonianze discordanti. Certamente Aristotele provò per il maestro un profondo
rispetto, come testimonia la cosiddetta Elegia a Eudemo, dove si trova un vibrante elogio della
personalità e del pensiero di Platone, il quale viene descritto come

L’uomo che ai cattivi non è lecito neppure lodare, che solo o primo tra i mortali dimostrò chiaramente
con l’esempio della sua vita e col rigore delle argomentazioni che buono e felice ad un tempo l’uomo
diviene. A tale altezza nessuno è ormai più capace di giungere.

(Aristotele, frammento 1)

IL DISTACCO DAL PLATONISMO

La stima e l’amicizia per Platone non impediranno ad Aristotele di dissentire dal maestro e di criticare
alcuni aspetti della sua filosofia: «l’amicizia e la verità – egli affermerà in un famoso passo dell’Etica
nicomachea – sono entrambe care, ma è cosa santa onorare di più la verità». Questa indipendenza
intellettuale ha fatto nascere la “leggenda” dell’ingratitudine dell’allievo verso il maestro. Lo storico
Diogene Laerzio, ad esempio, paragona l’atteggiamento di Aristotele a quello dei puledri, che
«prendono a calci la madre che li generò» (Vite dei filosofi, V, 2).
Ma, indipendentemente da questa interpretazione “estrema”, ciò che non si può negare è che la
personalità filosofica di Platone segnò in modo irreversibile quella di Aristotele.

L’INSEGNAMENTO E LA RICERCA AD ASSO E A MITILENE

Quando, alla morte di Platone, Aristotele lascia l’Accademia, la sua è una decisione prevalentemente
politica. L’anno prima (348 a.C.) la città di Olinto, alleata di Atene, è stata distrutta da Filippo II di
Macedonia (figlio di Aminta III) e il partito nazionalista di Demostene sta diffondendo un’ondata di
ostilità anti-macedone. Per origini e legami familiari Aristotele è considerato sospetto e preferisce
ritornare ad Atarneo: qui governa l’amico Ermia, del quale il filosofo sposa una nipote e figlia adottiva
di nome Pizia. Rimasto presto vedovo, in seguito si unirà a una donna originaria di Stagira, Erpillide:
tra i figli avuti da quest’ultima è da ricordare Nicomaco, così chiamato in memoria del nonno paterno,
e al quale è dedicata la famosa Etica nicomachea.

Il territorio governato da Ermia comprende anche Asso, nella vicina Troade, dove Aristotele ritrova
due allievi dell’Accademia, Erasto e Corisco, con i quali ricostituisce una piccola comunità platonica.
Alla nuova scuola si unisce presto un altro discepolo di Platone, Tirtamo, che diverrà il principale
allievo e amico di Aristotele, e che per le sue doti oratorie sarà da lui soprannominato Teofrasto
(letteralmente “divino parlatore”).

Ad Asso Aristotele trascorre circa tre anni. Nel 344 a.C. si trasferisce a Mitilene, nell’isola di Lesbo,
dove con Teofrasto fonda un’altra scuola, dedicandosi tuttavia più alla ricerca scientifica e
naturalistica che all’insegnamento. In Teofrasto, che aveva una naturale curiosità per la ricerca
empirica, Aristotele trova un valido collaboratore con cui mettere a punto un metodo di indagine
scientifica fondato sull’osservazione dei fenomeni e sulla raccolta di dati.

DALLA VITA AL PENSIERO

GLI ANNI DI RICERCA A MITILENE: ARISTOTELE

NATURALISTA
L’osservazione della natura
A Mitilene, Aristotele trascorre molte ore della giornata a camminare e pensare, perlustrando la
laguna dell’isola di Lesbo e osservando lungo le sue coste paludose una straordinaria varietà di pesci
d’acqua dolce e salata (anguille, molluschi e altre forme marine), nonché di uccelli, mammiferi e
insetti. La vita immersa nella natura e la collaborazione con Teofrasto – che aveva scritto una Storia
delle piante – inducono Aristotele a privilegiare l’esperienza e l’osservazione rispetto alla
speculazione e alla discussione teorica dei platonici. La sua grande passione, in questi anni, è
descrivere e catalogare gli esemplari del mondo animale e vegetale, individuando somiglianze e
differenze tra le specie e cercando di comprenderne le funzioni vitali. Di questo attento lavoro è
testimonianza la Storia degli animali, un trattato in otto libri che contiene la descrizione di centinaia
di esemplari osservati perlopiù durante la permanenza in Asia Minore e a Lesbo.

Il metodo
Aristotele mette a punto un metodo d’indagine che prevede due momenti:

Tra questi due momenti, è quello empirico-osservativo ad avere una preminenza assoluta:

bisognerà dar credito all’osservazione piuttosto che alle teorie, e alle teorie solo se ciò che esse
affermano si accorda con i fatti osservati.
(Della generazione degli animali, 760b, 30-33)

Le fonti
La raccolta dei dati, secondo Aristotele, può avvenire non soltanto mediante l’osservazione condotta
in prima persona, ma anche attraverso la disamina delle opinioni di scienziati autorevoli e il confronto
con agricoltori, pescatori, macellai e marinai, depositari di un prezioso patrimonio di informazioni sui
tipi, le forme e i comportamenti delle specie animali e vegetali. Da queste tre fonti, Aristotele trae il
materiale per la spiegazione dei fenomeni biologici più rilevanti: le funzioni svolte dalle diverse parti
dell’organismo, le modalità della riproduzione e della generazione di individui simili all’interno di una
specie ecc.

A PELLA COME PRECETTORE DI ALESSANDRO

Nel 342 a.C. Filippo II convoca Aristotele a Pella, capitale del regno macedone, per affidargli
l’educazione del figlio quattordicenne, Alessandro. Di questi anni – in cui il più grande dei filosofi
antichi fa da precettore a quello che diverrà uno dei maggiori condottieri e conquistatori della storia –
non abbiamo notizie precise, ma qualcuno ha visto un’allusione di Aristotele al suo illustre discepolo
in questo passaggio della Politica:

Quando ci fosse uno che eccelle per virtù, che conviene fare? Nessuno direbbe mai che si deve
cacciare o bandire un uomo tale, ma certo neppure che si deve governare un uomo tale: sarebbe
come pensare di governare Zeus […]. Quindi, come sembra naturale, non resta che obbedire a costui
tutti, con gioia: di conseguenza uomini tali sono sovrani perpetui dello Stato.

(Politica, III, 13, 1284 b30, trad. it. di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1993)

Al di là del metodo scelto per formare Alessandro, è probabile che Aristotele gli abbia trasmesso la
convinzione della superiorità della cultura greca sulle altre allora esistenti, facendogli intravedere la
possibilità di utilizzarla per dominare il mondo, come fonte di unità e coesione politica.

IL RITORNO AD ATENE E LA FONDAZIONE DEL LICEO

Intorno al 334 a.C., dopo circa tredici anni di assenza, Aristotele torna ad Atene, dove fonda una
scuola propria, che si pone in concorrenza con l’Accademia platonica allora guidata da Senocrate.
Dal momento che sorge nei pressi di un tempietto dedicato ad Apollo Licio (Lýkios, “luminoso”), la
scuola prende il nome di “Liceo”. Con il tempo venne chiamata anche “Perìpato” (da peripatéo,
“cammino intorno”, “passeggio”), perché, oltre a un edificio, comprendeva un colonnato e un giardino
dove il maestro e gli allievi erano soliti passeggiare: da qui deriva il nome “peripatetici” che fu
attribuito ai pensatori aristotelici.

Nel Liceo, Aristotele tiene corsi regolari, affiancato nella docenza dagli scolari più anziani (tra cui
Teofrasto ed Eudemo di Rodi) e scrivendo la maggior parte delle opere che ci sono pervenute. Egli
continua ad applicare il metodo di indagine sperimentato a Mitilene, basato sull’osservazione e
sull’utilizzo di strumenti didattici come tavole anatomiche e zoologiche, carte geografiche, mappe
astronomiche.

LA FUGA DA ATENE E LA MORTE

Mentre Aristotele tiene i suoi corsi ad Atene, il giovane Alessandro procede nella costruzione di un
vastissimo impero. Sottomessa la Grecia, si volge alla Persia, quindi all’Egitto (dove fonda la città di
Alessandria) e alla Mesopotamia, che erano entrambe province persiane. Prosegue poi l’espansione
muovendosi a sud del mar Caspio, fino a raggiungere l’India settentrionale. Muore a Babilonia nel 323
a.C., a soli trentatré anni, per una violenta forma febbrile.

La morte di Alessandro Magno segna la fine non soltanto dell’Impero macedone, ma anche della
fortuna di Aristotele, che nel grande condottiero aveva trovato un protettore e un finanziatore della
sua scuola ateniese. Il partito nazionalista guidato da Demostene riacquista forza e Aristotele viene
accusato di empietà. Per scampare al processo e alla probabile condanna, fugge con la famiglia a
Calcide, capitale dell’isola Eubea e patria di sua madre. Sembra che, fuggendo, abbia affermato che
preferiva fare in modo che gli ateniesi «non peccassero una seconda volta contro la filosofia»:
un’evidente allusione a Socrate e al processo da lui subìto, anch’esso intentato a partire da un’accusa
di empietà. Muore nel 322 a.C., a causa di una malattia di stomaco.

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Carta interattiva - I luoghi di Aristotele

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Linea del tempo interattiva - La vita di Aristotele

Gli scritti aristotelici

SCRITTI DESTINATI AGLI ALLIEVI E SCRITTI DESTINATI AL PUBBLICO
Le opere aristoteliche che ci sono pervenute comprendono soltanto gli scritti che Aristotele compose
come sussidi per l’insegnamento. Benché siano stati chiamati acroamatici (cioè destinati agli
ascoltatori che frequentavano la scuola) ed esoterici (cioè racchiudenti una dottrina segreta), in
realtà questi scritti sono gli appunti di cui il filosofo si serviva per le sue lezioni.

Oltre alle opere acroamatiche o esoteriche, Aristotele ne compose altre in forma dialogica, che egli
stesso chiamò essoteriche, cioè destinate al pubblico, e nelle quali si servì di miti e di altre forme
espositive vivaci e coinvolgenti, apparendo altrettanto eloquente quanto appariva scarno e severo
negli scritti scolastici. Ma di questi scritti essoterici non sono rimasti che pochi frammenti, i quali
tuttavia rivestono un grande valore per intendere la personalità di Aristotele.

LA PUBBLICAZIONE DELLE OPERE ACROAMATICHE E IL RAPPORTO FRA I

DUE TIPI DI SCRITTI
Gli scritti acroamatici cominciarono a essere conosciuti soltanto nel I secolo a.C., quando furono
pubblicati da Andronico di Rodi. Secondo il racconto di Strabone (storico greco vissuto tra il I secolo
a.C. e il I secolo d.C.), furono ritrovati nella cantina della casa posseduta dai discendenti di Neleo,
figlio di Corisco (discepolo di Platone). Sta di fatto che per molto tempo Aristotele fu conosciuto
soltanto attraverso i frammenti dei dialoghi essoterici, e che soltanto dopo la pubblicazione degli scritti
acroamatici i dialoghi furono via via oscurati dai trattati composti per la scuola.

Nasce così il problema di stabilire quale rapporto esista tra i dialoghi e gli scritti scolastici, e di
quanto i primi possano contribuire a farci intendere la formazione e lo sviluppo della personalità di
Aristotele. Nei trattati scolastici, infatti, il pensiero del filosofo appare perfettamente sistematico e
definito, il che sembra escludere, almeno a prima vista, che Aristotele abbia avuto oscillazioni o dubbi.
I dialoghi consentono invece di rendersi conto del fatto che la dottrina aristotelica non è nata bell’e
compiuta, ma ha subìto crisi e mutamenti. I frammenti di questi scritti ci mostrano infatti un Aristotele
che inizialmente aderisce al pensiero platonico, per poi allontanarsene e modificarlo in modo
sostanziale, e che via via trasforma la natura dei suoi stessi interessi, i quali, rivolti in un primo tempo
ai problemi filosofici, si vengono in seguito concentrando su problemi scientifici particolari.

LE OPERE ESSOTERICHE
Nei suoi dialoghi (essoterici) Aristotele riprende non soltanto la forma letteraria utilizzata da Platone,
ma anche gli argomenti e, qualche volta, i titoli delle opere. Scrive infatti un Simposio, un Politico, un
Sofista, un Menesseno; e poi il Grillo o Della retorica (corrispondente al Gorgia), il Protrettico
(corrispondente all’Eutidemo), l’Eudemo o Dell’anima (corrispondente al Fedone) e un trattatello
intitolato Delle idee.

Il Protrettico, in particolare, è un’esortazione alla filosofia (dal verbo greco protrépo, “esorto”,
“promuovo”). «O si deve filosofare – afferma Aristotele – o non si deve: ma per decidere di non
filosofare è pur sempre necessario filosofare; dunque in ogni caso filosofare è necessario». In questo
scritto il filosofare è ancora concepito in senso platonico, cioè come abbandono del mondo sensibile
e ritrarsi dell’anima verso la contemplazione delle idee eterne. In un dialogo successivo, intitolato
Sulla filosofia, comincia invece a emergere un certo distacco dal platonismo, con una prima critica
delle idee platoniche.

LE OPERE ESOTERICHE, O ACROAMATICHE

A seconda dell’argomento trattato, gli scritti esoterici di Aristotele si possono suddividere nei seguenti
gruppi.

Tra gli argomenti scientifici compare anche la dottrina dell’anima, che Aristotele espone nei tre libri
Sull’anima e nella raccolta intitolata Parva naturalia (letteralmente, “Piccole cose naturali”).

In ambito politico-economico e retorico sono invece da ricordare: la Politica (otto libri); la

Costituzione degli ateniesi, che, ritrovata soltanto alla fine del XIX secolo, è la prima delle 158
costituzioni statali che Aristotele aveva raccolto e che sono andate perdute; l’Economia (due libri, di
cui il secondo spurio); la Retorica (tre libri); la Retorica ad Alessandro, spuria; la Poetica, di cui ci è
giunta soltanto la parte che riguarda l’origine e la natura della tragedia. Lo scritto Melisso, Senofane
e Gorgia è spurio. Sono inoltre andate perdute alcune opere storiche di Aristotele sui pitagorici, su
Archita, su Democrito e altri.

1. L’allontanamento da Platone
La diversa concezione del sapere e della realtà
Gli anni che separano Platone da Aristotele sono relativamente pochi. Eppure il tempo in cui
Aristotele si trova a vivere è già profondamente diverso da quello in cui è vissuto il suo maestro. La
crisi della pólis, al di là delle utopie platoniche, appare ormai irreversibile e tutti i tentativi di arginarla
finiscono per naufragare di fronte alla pressione della potenza macedone, che nella seconda metà
del IV secolo a.C. dà inizio al progressivo asservimento della Grecia e alla corrosione della libertà che
caratterizzava le sue città, prima fra tutte Atene.

In questa mutata situazione il cittadino greco, non più direttamente coinvolto nelle faccende del
governo e inglobato in un più vasto organismo statale del quale altri reggono le fila, perde quella
passione per la politica che aveva costituito anche la molla del platonismo. Emergono così numerosi
altri interessi per il pensiero, da quelli scientifici a quelli gnoseologici ed etici, che, come vedremo,
costituiranno una delle caratteristiche non soltanto dell’indagine aristotelica, ma dell’ellenismo in
generale. La frattura esistente tra Platone e Aristotele rispecchia dunque il differente indirizzo
culturale dell’età classica e dell’età ellenistica, in quanto Aristotele, pur collocandosi
cronologicamente nella prima, idealmente è già figlio della seconda.

Ancor prima di distinguersi per le dottrine specifiche, i due sommi maestri del pensiero greco
discordano tra loro per la diversa concezione generale degli scopi e della struttura del sapere.
Platone crede nella finalità politica della conoscenza e vede il filosofo, nella sua massima
incarnazione, come un reggitore e un legislatore della città. Aristotele fissa invece lo scopo della
filosofia nella ricerca disinteressata e vede il filosofo, nella sua più compiuta espressione, come un
sapiente, o uno scienziato-professore, tutto dedito all’indagine della realtà e all’insegnamento. Se in
Platone prevaleva il momento politico-educativo, in Aristotele predomina invece quello conoscitivo e
scientifico.

Tutto ciò si accompagna a una differente concezione della realtà e, di conseguenza, del sapere.
Platone guarda il mondo secondo un’ottica verticale e gerarchica, che distingue tra realtà “vere” e
realtà “apparenti”, e dunque tra conoscenze “superiori” (rivolte all’essere vero) e conoscenze
“inferiori” (rivolte all’essere apparente). In un primo tempo Aristotele, sulla scia del maestro, pensa
anch’egli che l’oggetto proprio della filosofia sia il divino e che le scienze si organizzino
gerarchicamente in base all’eccellenza o alla perfezione del loro oggetto: la filosofia, volgendosi
all’oggetto più alto (Dio), si configura così come il sapere più alto, differenziandosi nettamente dalle
altre scienze, che vengono confinate a un livello di irrimediabile inferiorità.

Nella maturità del suo pensiero, e soprattutto negli ultimi anni, il filosofo giunge però a guardare il
mondo secondo un’ottica tendenzialmente orizzontale e unitaria, che considera tutte le realtà su
un piano di pari dignità ontologica e tutte le scienze su un piano di pari dignità gnoseologica.
Aristotele ritiene infatti che la realtà, pur essendo unitaria, si divida in varie “regioni”, che costituiscono
ciascuna l’oggetto di studio di una disciplina scientifica basata su princìpi propri. Tutte le scienze sono
dunque ugualmente utili per formare, nel loro insieme, un’enciclopedia del sapere in cui si
rispecchiano i multiformi aspetti dell’essere.

I diversi metodi e interessi

La differente concezione della realtà e del sapere si concretizza anche in un diverso metodo del
filosofare. Mentre in Platone vi è un sistema “aperto” e un filosofare problematico, che ripropone
incessantemente interrogativi e soluzioni, in Aristotele c’è la tendenza a organizzare il discorso
filosofico in un sistema “chiuso”, cioè in un insieme fisso e immutabile di verità tra loro rigidamente
connesse. Inoltre, mentre Platone fa uso dei miti e si sforza di recuperare la sapienza poetica
all’interno della sapienza filosofica, Aristotele concepisce la filosofia come una speculazione
rigorosamente razionale e “specialistica”, nella quale ogni rapporto con la poesia è ormai
consumato e superato.

Un’altra importante differenza tra Platone e Aristotele risiede nel fatto che il primo ha interesse per le
matematiche ma non per le scienze empiriche, mentre Aristotele, figlio di un medico ed egli stesso
curioso osservatore del mondo nelle sue multiformi espressioni, manifesta limitate propensioni per
la matematica (pur tenendone in debito conto il metodo) e notevole passione per le scienze
naturali.

Le analogie
Le differenze appena ricordate, e altre che si potrebbero aggiungere, non devono tuttavia far pensare
a una contrapposizione netta tra i due filosofi. Infatti, benché nei secoli il platonismo e l’aristotelismo
siano talvolta stati assunti come simboli di due modi opposti di fare filosofia, non bisogna dimenticare
che Aristotele è pur sempre il discepolo di Platone e che il suo sistema, come vedremo, reca forti
eredità del maestro. Per questo gli studiosi contemporanei tendono in genere a sfumare ogni rigida
antitesi e a vedere piuttosto i nessi di continuità che legano i due grandi pensatori antichi. Del resto,
se si mettono a confronto Platone e Aristotele con i sofisti o con Democrito, cioè con esperienze
filosofiche veramente alternative, i primi sembrano formare un blocco di pensiero tendenzialmente
unitario, frutto di due visioni globali del mondo che presentano notevoli punti di contatto.

2. L’enciclopedia delle scienze

Concependo la realtà come suddivisa in diverse regioni ontologiche di pari dignità, e organizzando il
sapere di conseguenza, Aristotele constata di fatto e giustifica di diritto la specifica situazione
culturale del IV secolo a.C., caratterizzata da una molteplicità di scienze in espansione. Dopo aver
resistito ai tentativi platonici di riassorbirle nel quadro di un sistema filosofico piramidale, le varie
discipline procedono ormai verso una propria organizzazione autonoma, rivendicando ciascuna uno
specifico ed esclusivo settore di competenza.

Quasi “prendendo atto” di questa situazione, Aristotele ritiene che la filosofia si differenzi dalle altre
scienze perché, anziché prendere in considerazione i vari aspetti dell’essere o della realtà, si
interroga sull’essere o sulla realtà in generale, studiando non questa o quella dimensione dell’essere
o della realtà, ma l’essere e la realtà in quanto tali.

Pertanto, come tutte le dimensioni dell’essere presuppongono l’essere, così tutte le scienze,
studiando ognuna una parte del reale, presuppongono la filosofia, che studia la realtà in generale. In
tal modo la filosofia diviene la scienza prima, ossia la disciplina che studia l’oggetto comune a tutte le
scienze (l’essere) e i princìpi comuni a tutte le scienze (i princìpi dell’essere).

Così concepita, la filosofia appare come l’anima unificatrice e organizzatrice delle scienze, in
quanto studia il loro comune fondamento, prospettando un quadro completo ed esauriente di tutte le
discipline, nei loro rapporti di coordinazione e subordinazione. Nell’ottica aristotelica, la filosofia
continua dunque ad essere la “regina delle scienze”, per quanto in un senso ben diverso da quello
platonico, e in modo tale da non pregiudicare l’autonomia delle singole branche del sapere.

Per l’esposizione orale

CONCETTI A CONFRONTO

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Esercizi interattivi - La concezione aristotelica del sapere

1. La classificazione delle scienze

Aristotele distingue tre gruppi di scienze: teoretiche, pratiche e poietiche (o produttive).

Le scienze “teoretiche” (dal verbo greco theoréo, “guardo”, “contemplo”) hanno come oggetto il
necessario (ossia ciò che non può essere diverso da com’è), come scopo la conoscenza
disinteressata della realtà (ossia priva di fini pratici, particolari e concreti) e come metodo quello
dimostrativo. Esse sono la metafisica (o filosofia prima), la fisica e la matematica.
Le scienze “pratiche” e le scienze “poietiche” (dai verbi greci prásso, “faccio”, e poiéo, “produco”,
“creo”) hanno come oggetto il possibile (ossia ciò che può essere diverso da com’è), come scopo
l’orientamento dell’agire e come metodo un tipo di ragionamento non dimostrativo (valido
“perlopiù”).

Le scienze pratiche sono l’etica e la politica, che indagano l’ambito dell’agire rispettivamente
individuale e collettivo, e vertono su un oggetto che coincide con la stessa azione umana. Le scienze
poietiche studiano invece l’ambito della produzione di opere o della manipolazione di oggetti: sono le
arti e le tecniche, e mettono capo a un prodotto che possiede un’esistenza autonoma rispetto al
soggetto che lo ha realizzato.

2. I caratteri generali della metafisica

Il termine metafisica non è aristotelico. Con questa parola i pensatori successivi ad Aristotele hanno
designato quella parte della filosofia che indaga le strutture profonde e le cause ultime del reale,
che vanno al di là delle apparenze immediate dei sensi o del campo di studio della fisica. Per indicare
questa disciplina, Aristotele usava invece l’espressione «filosofia prima».

Secondo la tradizione, la nascita della parola “metafisica” fu casuale, cioè dovuta ad Andronico di
Rodi, il quale nel I secolo a.C., ordinando i capolavori aristotelici, posizionò le opere dedicate alla
filosofia prima metá ta physiká, cioè “dopo i libri di fisica”. Tuttavia si è continuato a usare il nome
“metafisica” al posto dell’aristotelico “filosofia prima”, considerandolo forse più suggestivo e
pregnante. Di conseguenza, anche noi useremo preferibilmente questo termine, oppure “ontologia”,
che significa “scienza dell’essere”.

Nella sua opera Aristotele dà ben quattro definizioni della metafisica:

Di questi quattro significati, quello su cui ha insistito maggiormente Aristotele nella maturità, e nello
stesso tempo quello che serve a farci capire meglio degli altri la natura della metafisica
aristotelicamente intesa, è il secondo. Sostenere che la metafisica studia «l’essere in quanto essere»
equivale a dire che essa non ha per oggetto una realtà particolare, bensì l’aspetto fondamentale e
comune di ogni ente, ovvero di tutto ciò di cui si può dire che “è”.

Abbiamo già visto, infatti, che per Aristotele ogni singola scienza studia una dimensione specifica
dell’essere o della realtà: la matematica, ad esempio, ha per oggetto l’essere come quantità, mentre
la fisica ha per oggetto l’essere come movimento. Considerando l’essere da un particolare punto di
vista, ogni singola disciplina ne studia quindi una sola porzione. Soltanto la metafisica considera
l’essere in quanto tale, prescindendo dalle determinazioni che costituiscono l’oggetto delle scienze
particolari e studiando le caratteristiche universali che strutturano l’essere come tale, ovvero tutte
le cose che “sono”, proprio in quanto “sono”. Per questo la metafisica è detta «filosofia prima», mentre
le altre scienze sono «filosofie seconde».

Il punto di vista della metafisica consente di raggruppare oggetti diversi (ad esempio un sasso, un
albero, Socrate, ma anche il colore bianco o la lunghezza di un metro) sotto la comune nozione di
“essere”, considerandoli in tal modo per l’unica caratteristica che tutti hanno in comune e che li rende
qualcosa di esistente e di conoscibile.

Nel Sofista Platone aveva collocato l’essere tra i «generi sommi», facendone anzi il genere supremo,
poiché tutte le idee, in quanto “enti” intelligibili, partecipano di esso (di ogni idea, come di ogni cosa, si
dice che “è”). La metafisica intesa come scienza dell’essere in quanto essere – che rappresenta la
grande scoperta di Aristotele – si spinge oltre le indagini dei filosofi precedenti, compreso Platone.
Per Aristotele, infatti, l’essere non è un genere supremo, e nemmeno un’idea generale sotto cui
unificare le varie cose che “sono”. La formula “essere in quanto essere” non indica un concetto
astratto e generalissimo (una sorta di idea delle idee) o un essere “puro” posto al di sopra della
molteplicità delle cose o delle idee.

Ma se l’unità dell’essere non è l’unità di un genere o di un principio metafisico, allora in che cosa
consiste? Nell’originale risposta a questa domanda risiede il cuore dell’ontologia aristotelica, il cui
intento è proprio quello di mostrare come l’essere abbia un’originaria molteplicità di significati che
non si possono ricondurre a unità, ma si devono comprendere nella relazione che li lega e che fa
sì che ciascuno, pur in senso diverso, abbia a che fare con l’“essere”.

Per l’esposizione orale

3. La dottrina dell’essere e della sostanza

L’essere e i suoi molti significati
La metafisica è dunque lo studio dell’essere. Ma che cos’è l’essere? Considerando anche le riflessioni
della filosofia precedente, Aristotele giunge alla conclusione che l’essere può venire inteso in modi
diversi.

È considerato in modo “univoco” quando in tutte le sue occorrenze è inteso sempre nello stesso
senso, ovvero come “esistere”. In questo caso, però, si incorre in un problema insormontabile. Se
con il verbo “essere” si indicasse sempre l’esistenza (come nell’affermazione “io sono”), allora
l’aggiunta di una negazione a qualunque predicazione porterebbe a negare non soltanto il contenuto
della predicazione, cioè la proprietà attribuita al soggetto, ma la stessa esistenza del soggetto. Ad
esempio, se dicessi “questo cavallo non è bianco” e assumessi l’essere in modo univoco (nel senso
di “esistere”), finirei per negare non soltanto il colore bianco del cavallo, ma anche la sua esistenza. È
questo, secondo Aristotele, l’errore della filosofia di Parmenide, per il quale dell’essere si poteva dire
soltanto che “è”, mentre ogni altra affermazione o negazione doveva essere ritenuta contraddittoria.
Questa posizione per Aristotele è assurda.

Altrettanto insostenibile è il carattere “equivoco” del significato dell’essere, ovvero l’idea che l’essere
vada inteso ogni volta in un senso diverso, a seconda del contesto. Infatti, se si intendono le
parole, e a maggior ragione un termine fondamentale come “essere”, in modo sempre differente, si
approda all’impossibilità stessa di comunicare, poiché chi ascolta o chi legge non saprà mai in quale
accezione una certa parola sia impiegata in quella particolare occorrenza.

Resta un’ultima possibilità, e cioè che l’essere, nelle sue varie occorrenze, vada inteso in parte nel
medesimo senso e in parte in sensi diversi: esso non sarebbe dunque né univoco né equivoco, bensì
“polivoco”, poiché, come afferma lo stesso Aristotele, «si dice in molti sensi». Si giustifica in tal
modo il fatto che noi vi attribuiamo significati particolari diversi, ai quali però riconosciamo un comune
significato di fondo. Gli studiosi medievali parleranno di significati “analoghi” (dal greco analoghía,
“proporzione”, ma anche “somiglianza”), per indicare che i diversi tipi di essere (gli enti) si presentano
in parte uguali (in quanto tutti “esistono” o “possiedono l’essere”) e in parte diversi (in quanto si
differenziano l’uno dall’altro).

Per chiarire questo concetto consideriamo ad esempio le seguenti frasi: “il latte è un alimento
salutare”, “Tizio è sano”, “il colorito di Tizio è sano”. Nel primo caso il verbo “è” istituisce un rapporto
causale tra il latte e la salute, perché si intende dire che bere latte fa bene. Nel secondo caso, invece,
il verbo “è” indica quello che Aristotele definisce un rapporto di possesso, perché si vuole affermare
che Tizio “possiede” la qualità della buona salute. Infine, nel terzo caso il verbo “è” viene utilizzato per
rendere manifesta una proprietà di Tizio (la sua buona salute) attraverso una sua caratteristica (il
colorito). Queste frasi ci mostrano dunque tre significati diversi del verbo essere, ma tra loro affini,
perché in tutti e tre i casi esso collega un soggetto a un predicato che di quel soggetto asserisce sia
l’esistenza sia altre proprietà o caratteristiche.

Negando che l’essere abbia un’unica forma e un’unica accezione, Aristotele gli attribuisce dunque
una molteplicità di aspetti o significati. Ma tra questi, con una delle sue operazioni più geniali (basata
su una serie di osservazioni linguistiche, logiche e ontologiche), il filosofo cerca di mettere in luce
quelli basilari, o supremi. Egli specifica dunque che:

Prescindendo per il momento dagli altri punti, e seguendo il filo principale del discorso aristotelico, nel
prossimo paragrafo cominceremo a concentrarci sulle categorie, che costituiscono il significato
dell’essere a cui rinviano tutti gli altri.

Che cosa sono le categorie

Per categorie Aristotele intende le caratteristiche fondamentali e strutturali dell’essere, cioè quelle
determinazioni generalissime che ogni essere ha e non può fare a meno di avere. Esse sono: la
sostanza, la qualità, la quantità, la relazione, l’agire, il subire, il dove (il luogo), il quando (il tempo). A
queste otto categorie, Aristotele ne aggiunge talvolta altre due: l’avere e il giacere, cioè
rispettivamente l’avere una certa cosa (ad esempio le scarpe) e lo stare in una certa situazione (ad
esempio seduti).

Dal punto di vista ontologico, le categorie sono dunque i modi o gli aspetti fondamentali e generali
in cui la realtà si presenta, una sorta di griglia in cui la realtà è organizzata. Ogni cosa che è, ogni
ente, si colloca infatti in una certa regione dell’essere: “rosso”, ad esempio, si colloca nella regione
della qualità, così come “tre metri” in quella della quantità e “sorella di” in quella della relazione.

Dal punto di vista logico, le categorie sono invece i modi fondamentali in cui l’essere si predica
delle cose (in greco il verbo kategoréo significa appunto “affermo”, “predico”), cioè quei predicati
primi o generalissimi che fungono da grandi “caselle” entro cui rientrano o si collocano tutti i predicati
possibili. Quando diciamo che un certo individuo è un uomo, stiamo predicando di quell’individuo la
sostanza “uomo”; quando diciamo che è bello o brutto, gli stiamo attribuendo una certa qualità; così
come, se affermiamo che è alto due metri, che è il fidanzato di Maria, che sta facendo o subendo
qualcosa, che ieri si trovava qui, stiamo predicando di lui, rispettivamente, una certa quantità, una
certa relazione, un certo agire o subire, un certo tempo e un certo luogo.

Di tutte le categorie, la più importante è quella della sostanza, dal momento che tutte le altre la
presuppongono: una qualità è sempre la qualità di qualche cosa (di un certo uomo, di un certo fiore,
di un certo tavolo ecc.), una quantità è sempre la quantità di qualche cosa e così via. Ora, questo
“qualche cosa” è appunto la sostanza, che pertanto può essere considerata come il polo unificante o
il centro di riferimento di tutte le altre categorie.

Si noti che Aristotele considera “essere per sé” – potremmo dire “essere necessario” – tutte le
categorie (e non la sola sostanza). Pertanto, dire che tutte le altre categorie presuppongono la
sostanza non significa affermare che siano accidentali. Ogni cosa, per essere qualcosa, cioè un ente,
deve anche avere qualità, quantità, relazioni, un tempo, un luogo ecc. Che un ente sia bianco o nero
è accidentale, ma che abbia certe caratteristiche che lo qualificano è una necessità; che un individuo
sia discepolo o maestro di qualcuno è accidentale, ma che abbia relazioni è necessario; e così via.
“Essere” significa essere determinato secondo tutte le categorie, le quali sono dunque tutte (e non la
sola sostanza) elementi strutturali o necessari dell’essere.

La categoria della sostanza è però quella fondamentale, il che implica due conseguenze:
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Che cos’è la sostanza

Per sostanza (dal latino substantia, che letteralmente indica “ciò che soggiace”, dal verbo
sub-stare, “stare sotto”) Aristotele intende in primo luogo l’individuo concreto (persona, animale o
cosa) che funge da soggetto ontologico di proprietà e da soggetto logico di predicati. Sostanza
è ad esempio “questo uomo” (Socrate, Giovanni ecc.), al quale io riferisco una serie di proprietà o
qualità (bruno, biondo, alto ecc.) e che assumo come soggetto grammaticale e logico dei predicati
che gli si riferiscono. Per sottolineare meglio la concretezza individuale della sostanza così intesa,
Aristotele la chiama anche tóde ti, ossia “questo qui”.

L’individuo, o il soggetto sostanziale, il “questo qui” insomma, è un ente autonomo, cioè qualcosa
che, a differenza delle qualità o proprietà che gli ineriscono, ha vita propria: il bianco o la piccolezza in
quanto tali, cioè “di per sé”, non esistono, mentre esistono ad esempio un cavallo bianco o un piccolo
gatto. Sostanze sono appunto i vari individui “portatori di qualità” che incontriamo nell’esperienza:
quest’uomo, quest’albero, questo animale, questo oggetto ecc. Pertanto l’essere (inteso come la
realtà) non è altro che un insieme di sostanze e di qualità o proprietà di tali sostanze.

Ognuna di queste sostanze individuali forma un «sìnolo», cioè un’unione indissolubile (in greco
sýnolon, composto dalla preposizione syn, “con”, e dall’aggettivo hólos, “tutto”), di due elementi: la
materia e la forma.

Se la forma è l’elemento attivo e determinante del sinolo, ovvero ciò che struttura la materia in un
certo modo, allora la materia ne è l’elemento passivo e determinato, ovvero ciò che viene strutturato
dalla forma.

Di conseguenza, si può dire che la forma è ciò che costituisce la “sostanzialità” della sostanza,
ovvero l’essenza che fa sì che un certo individuo sia quello che è. Questo spiega perché Aristotele
chiami “sostanza” non soltanto il sinolo (ovvero l’individuo concreto), ma anche e soprattutto la forma
che lo determina.

Tra questi due possibili significati della sostanza aristotelica (cioè tra la sostanza come individuo o
sinolo, e la sostanza come forma o essenza del sinolo) non vi è affatto contraddizione, poiché la
sostanza è nello stesso tempo l’essere dell’essenza (la cosa esistente, sinolo di materia e forma) e
l’essenza dell’essere (la natura profonda della cosa, o la sua forma). Essa è nello stesso tempo la
cosa determinata e ciò che fa sì che quella cosa sia proprio quella determinata cosa.

Ricapitolando: alla domanda “che cos’è la sostanza?” Aristotele risponde sia dicendo che essa è il
“questo qui”, cioè il sinolo concreto di forma e materia (l’individuo), sia dicendo che essa è la
forma, o essenza, o natura, che fa sì che il sinolo sia quello che è2.

Che cosa sono gli accidenti

Intesa come forma, la sostanza è dunque l’essenza necessaria di una certa cosa, la struttura fissa e
immutabile che la definisce e la organizza in modo tale da renderla sempre riconoscibile, nonostante i
suoi possibili cambiamenti. L’essenza così concepita corrisponde a ciò che Aristotele chiama «to ti en
éinai», formula resa in latino con quod quid erat esse (letteralmente “ciò che era l’essere”), dove
l’imperfetto erat (in greco en) allude alla “continuità” o permanenza dell’essere, cioè al carattere
fisso e immutabile della forma.
Dalla sostanza in quanto essenza o forma è necessario distinguere l’accidente (un altro dei significati
basilari dell’essere), che in senso forte e tipicamente aristotelico designa una qualità o proprietà che
una cosa può avere o non avere, senza per questo cessare di essere quella determinata cosa o
sostanza (ad esempio, Socrate non può cessare di essere uomo, mentre può essere pallido o
colorito, allegro o malinconico ecc.). In altri termini, l’accidente esprime una caratteristica casuale o
fortuita della sostanza.

Oltre che di questo tipo di accidente, Aristotele parla talvolta di un accidente non-casuale, o
accidente «eterno», o accidente «per sé», riferendosi a una qualità che, pur non appartenendo alla
sostanza di un ente, è strettamente legata a essa e deriva necessariamente dalla definizione dell’ente
in questione. Ad esempio, avere la somma degli angoli interni uguale a due retti non appartiene
all’essenza necessaria del triangolo quale viene espressa dalla sua definizione (poligono di tre lati),
perciò è un accidente; tuttavia è un accidente che appartiene al triangolo non per caso, ma in virtù
della natura del triangolo, cioè di quello che il triangolo stesso è. Diversamente dagli accidenti casuali,
dei quali non esiste scienza (nel senso che non si possono conoscere in modo stabile), gli accidenti di
questo tipo (eterni o per sé) rientrano nell’ambito del sapere certo.

Per l’esposizione orale

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Esercizi interattivi - La so

4. I princìpi supremi della scienza

dell’essere
Identità, non contraddizione e terzo escluso
Quale scienza dell’essere in quanto essere, la metafisica ha anche il compito di esaminare i princìpi
supremi della conoscenza, ovvero quei princìpi che sono alla base dello studio di ogni oggetto o
ente, qualunque esso sia. Aristotele afferma dunque che la metafisica (o filosofia prima, alla quale il
filosofo si riferisce talvolta chiamandola anche semplicemente “filosofia”) deve auto-costituirsi in
analogia con le altre scienze. Ora, le varie scienze procedono per “astrazione” (dal verbo latino
abstráhere, letteralmente “trarre da”), cioè “spogliando” i loro oggetti di studio di tutti quei caratteri
che non risultino importanti ai fini della loro indagine. Ad esempio, il matematico spoglia le cose di
tutte le qualità che non sono riducibili a pura quantità, cioè alle loro misure e forme geometriche,
mentre il fisico le libera da tutte le qualità che non si riducono al movimento. A questo scopo, il
matematico e il fisico stabiliscono certi princìpi generali o postulati che concernono per l’appunto la
specifica natura dell’oggetto della loro indagine: princìpi, in altre parole, che definiscono l’oggetto della
matematica e della fisica distinguendolo da quello delle altre scienze.

Allo stesso modo, per Aristotele, deve procedere la filosofia o metafisica, la quale deve ridurre tutti i
molteplici significati della parola “essere” a un significato unico e fondamentale, giacché il suo compito
è quello di considerare l’essere non come quantità, né come movimento o altro, ma proprio e soltanto
in quanto essere. Per far questo, il filosofo si appoggia ad alcuni princìpi logici generalissimi, i quali
saranno validi non soltanto per la metafisica, ma anche per tutte le altre scienze, dal momento che
sono alla base di ogni discorso su “ciò che è”, ovvero su qualsiasi ente.
A fissare il principio supremo e incontrovertibile del sapere, una sorta di evidenza originaria e
innegabile, era stato Parmenide, il quale aveva affermato che “l’essere è” (e dunque si può pensare e
dire), mentre “il non essere non è” (e dunque è impensabile e indicibile). Come sappiamo, la
confusione tra essere e non essere secondo Parmenide era implicita nella molteplicità e nel
divenire: se penso due oggetti, devo dire che l’uno “non è” l’altro, così come, se dico che un albero è
verde, implicitamente dico che “non e” giallo, e se affermo che una cosa invecchia, sto dicendo che
“non è” più giovane. Pensare la molteplicità delle cose e delle determinazioni, così come il loro
cambiamento, è per Parmenide impossibile perché contraddittorio.

In opposizione a Parmenide, Aristotele guadagna un nuovo punto di vista (in parte già implicito
nell’ultimo Platone): l’essere eleatico, assolutamente unico o univoco, e di cui non si può pensare la
negazione, è impensabile: esso, infatti, è indeterminato, mentre la realtà è fatta di cose
determinate, e pensare vuol dire appunto determinare. Trasferito nella nuova prospettiva
aristotelica, il principio supremo degli eleati, o l’evidenza originaria indiscutibile, diventa dunque:

È impossibile che la stessa cosa sia e insieme non sia.

(Metafisica, IV, 4)

Non si tratta più dell’opposizione tra l’essere (indeterminato) e il non essere (indeterminato), ma
dell’opposizione tra l’essere di una cosa determinata e il suo non essere quella cosa determinata.
Questo principio è stato più tardi definito “principio di identità”, ma sarebbe preferibile chiamarlo
“principio di determinazione”, poiché afferma che ogni ente e ogni contenuto del pensiero è
necessariamente determinato e identico a sé stesso (A = A).

Il principio di identità (o di determinazione) aristotelico ha due valenze: da un punto di vista logico

afferma che è impossibile pensare che una determinata cosa non sia quella cosa; da un punto di
vista ontologico afferma che ogni cosa ha una natura determinata, la quale, in quanto necessaria,
non può essere negata.

Il principio di identità o determinazione trova una specificazione in quello che i logici medievali
chiameranno “principio di non contraddizione”, che Aristotele formula così:

È impossibile che la stessa cosa insieme inerisca e non inerisca alla medesima cosa e per il
medesimo aspetto.

(Metafisica, IV, 3)

Questo principio stabilisce che un’affermazione (“questa cosa è bianca”) e la sua negazione (“questa
cosa non è bianca”) non possono essere entrambe vere nello stesso tempo («insieme») e «per il
medesimo aspetto». La precisazione è importante: di uno stesso oggetto, infatti, potrei dire che è
bianco e non è bianco facendo riferimento a momenti diversi (potrebbe aver cambiato colore) o a
diversi aspetti (potrebbe essere bianco in una sua parte e non bianco in un’altra sua parte).

Dal principio di non contraddizione deriva poi quello del “terzo escluso” (anch’esso formulato
esplicitamente dai logici successivi), secondo il quale, date due affermazioni contraddittorie (“A è B” e
“A non è B”), l’una deve essere vera e l’altra falsa, senza che ci sia una terza possibilità.

La “conferma” del principio fondamentale

Per quanto la riflessione di Aristotele implichi tutti e tre i princìpi considerati, nel quarto libro della
Metafisica il filosofo fa riferimento a un unico principio supremo, che definisce «il principio più saldo
di tutti», e che esprime con le due formule che abbiamo chiamato principio di determinazione e
principio di non contraddizione. Egli osserva che tale principio, in quanto generalissimo, non è
dimostrabile, perché qualunque discorso, pensiero o ragionamento volto a dimostrarlo dovrebbe
presupporlo. Detto in altri termini, il principio supremo è tale proprio perché non può essere usato per
dimostrare sé stesso.

Tuttavia Aristotele afferma che se ne può “mostrare” la verità e incontrovertibilità per via di
confutazione, cioè facendo vedere come coloro che pretendono di negarlo debbano invece farne
uso, e dunque riaffermarlo. Anche chi nega questo principio, infatti, se vuole dire qualcosa che abbia
un significato per sé e per gli altri, deve attribuire un senso determinato alle parole che usa, cioè deve
ammettere che è impossibile dire, nello stesso tempo e per il medesimo aspetto, una cosa e il suo
contrario. Ad esempio, anche chi voglia negare il principio deve presupporre che la parola “albero”
non possa significare nello stesso tempo un albero e il suo opposto (“non albero”); così come non può
affermare che “Tizio è vecchio” e “Tizio è giovane” nello stesso tempo e secondo lo stesso aspetto
(l’età anagrafica, l’età mentale ecc.). O meglio: può farlo, ma allora il suo discorso sarà insensato,
prima ancora che falso. Pertanto, anche il negatore del principio è costretto ad ammetterne la validità,
oppure deve rinunciare al linguaggio e al pensiero e, come dice Aristotele, «ridursi a una pianta».

Affinché il mondo abbia un senso, e affinché ci sia un pensiero in grado di conoscerlo, è dunque
necessaria la determinatezza dei significati, il che presuppone che l’essere sia articolato e
strutturato in sostanze o essenze determinate. Dal punto di vista ontologico, il principio supremo
aristotelico implica insomma che ogni essere abbia una natura determinata, che è impossibile negare
e che quindi è necessaria, non potendo essere diversa da come è. Aristotele chiama appunto
“sostanza” la natura necessaria di un essere qualsiasi. La sostanza, dunque, è l’equivalente
ontologico del principio «più saldo di tutti».

5. La dottrina delle quattro cause

La teoria della sostanza si collega strettamente con la dottrina aristotelica delle quattro cause, che
esporremo qui nelle sue linee principali, per poi riprenderla in altri suoi aspetti nel prossimo capitolo.

Per Aristotele la conoscenza e la scienza nascono dalla «meraviglia» di fronte all’essere e consistono
nel ricercare la causa delle cose. Tuttavia, se chiedere quale sia la causa di qualcosa significa
volerne comprendere il “perché”, questo “perché” può essere diverso a seconda dell’aspetto preso in
considerazione, per cui vi saranno vari tipi di cause. Aristotele ne enumera quattro: materiale,
formale, efficiente e finale.

Nei processi naturali la causa formale, quella efficiente e quella finale coincidono: la pianta, ad
esempio, è insieme la forma, la causa efficiente e il fine del seme, così come l’uomo è insieme la
forma, la causa efficiente e il fine del bambino. Nei processi artificiali le quattro cause possono
invece presentarsi tra loro distinte: un conto è la statua (causa formale), un conto è l’artista (causa
efficiente), un conto è il compenso o la gloria (causa finale) che l’artista vuole ottenere realizzando
quella statua.

È da notare, tuttavia, che le quattro cause sono in fondo specificazioni della sostanza globalmente
intesa, che risulta pertanto il “perché” privilegiato, cioè il vero principio o la vera causa dell’essere.
Aristotele connette dunque in modo inequivocabile la nozione di “causa” con quella di “sostanza”:
comprendere la causa di qualcosa significa comprendere l’articolazione interna di quella
sostanza. Infatti, se lo consideriamo staticamente, un individuo (ad esempio un essere umano) non è
altro che la sua materia o causa materiale (carne e ossa) unita alla sua forma di essere razionale
(causa formale): esso, cioè, è un sinolo, una sostanza in senso proprio. Ma se lo consideriamo
dinamicamente e ci chiediamo che cosa o chi lo abbia generato e perché si sviluppi e cresca, allora
stiamo considerando altre due cause: quella efficiente e quella finale, che indica lo scopo a cui
quell’individuo tende, cioè la realizzazione della sua forma o essenza (la natura umana).
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Soffermandosi sulla teoria delle quattro cause, Aristotele rileva come i pensatori precedenti le
avessero già in qualche modo individuate: i filosofi della natura, ad esempio, avevano indicato la
causa materiale e quella efficiente della realtà, mentre i pitagorici ne avevano indicato quella formale.
Il loro limite era stato quello di insistere soltanto su una o due di tali cause, lasciandosi sfuggire le
altre, o di non spiegare bene le modalità effettive dell’azione causale.

Il principale bersaglio della polemica di Aristotele su questo argomento è tuttavia costituito dal suo
maestro Platone. Ai suoi occhi, infatti, quest’ultimo ha senz’altro il merito di aver richiamato
l’attenzione sulla causa formale (dal momento che l’idea platonica non è altro che la “natura” o
l’“essenza” necessaria di una cosa, cioè la sua “forma”); ma ponendo le idee “fuori” delle cose,
ovvero separandole da esse, Platone ha introdotto una cesura tale per cui non si riesce a capire in
che senso le idee possano essere la causa delle cose. Tant’è vero che i concetti platonici di
“partecipazione” o “imitazione” appaiono ad Aristotele come meri giri di parole, metafore poetiche che
non spiegano nulla e che non risolvono il problema del rapporto fra l’essere ideale e quello sensibile.

Al contrario, i princìpi delle cose per Aristotele non possono che risiedere nelle cose stesse, ossia
in quelle forme intrinseche che le costituiscono in quanto sinoli. Al posto delle idee, viste come
paradigmi trascendenti delle cose, il filosofo pone dunque le “forme”, intese come strutture immanenti
degli individui. Ad esempio, l’“umanità” non è un’idea esistente nell’iperuranio, ma semplicemente la
specie biologica immanente negli individui che denominiamo “uomini”. In questo modo, pur
recuperando parte del platonismo, Aristotele ritiene di essersi sbarazzato dell’assurdo ontologico e
logico di dover pensare la “natura” o l’“essenza” delle cose “fuori” delle cose.

Per l’esposizione orale

SNODI PLURIDISCIPLINARI - Matematica

Il «principio più saldo di tutti», che Aristotele esprime servendosi di due differenti formulazioni, nella
logica successiva ha trovato articolazione in tre princìpi logici diversi: di identità, di non contraddizione
e del terzo escluso.

6. La dottrina del divenire

La dottrina delle quattro cause è connessa al problema del divenire, che ai tempi di Aristotele
continuava ad essere una delle questioni più controverse tra i filosofi. Mentre l’esistenza del divenire
era un fatto incontrovertibile (poiché, come aveva sottolineato la scuola eraclitea, nell’universo tutto
muta: un fiore sboccia, un giovane invecchia, un corpo si sposta da un posto all’altro…), era invece
un problema lo stabilire come il divenire dovesse essere pensato, tanto che Parmenide aveva
considerato il divenire come qualcosa di logicamente impensabile, poiché implica un passaggio
dall’essere al non essere, comportando quindi l’esistenza del nulla.

Aristotele ribatte che il divenire sarebbe irrazionale, e quindi irreale, soltanto se (come sostenuto dagli
eleati) esso consistesse nel passaggio dal non essere all’essere e viceversa: un simile passaggio è
infatti impossibile, perché dal nulla non può venir fuori nulla, e perché l’essere non può mai cadere o
svanire nel nulla. Ma Aristotele ritiene che il divenire non implichi alcun passaggio dal non essere
all’essere (o viceversa), ma semplicemente un passaggio da un certo tipo di essere a un altro tipo
di essere. Egli afferma dunque che l’unica realtà è l’essere e che il divenire è soltanto una modalità
dell’essere.
Le forme del divenire
Concependo il divenire come un “passaggio” da una forma d’essere a un’altra, Aristotele lo identifica,
in generale, con il movimento.

Egli distingue quattro tipi di movimento:

I primi tre tipi di movimento (o divenire) avvengono in una sostanza che resta immutata. Socrate
è e resta Socrate, sia egli non-musico o musico: in altre parole, la sostanza-Socrate “ospita” il
movimento, che è possibile proprio perché esiste un sostrato che a quel movimento non è soggetto.
Non si tratta, dunque, di un passaggio dal non essere all’essere, ma di un passaggio dall’essere in un
modo o in un luogo all’essere in un altro modo o in un altro luogo.

Il quarto tipo di movimento riguarda invece precisamente la sostanza: non è nella sostanza, ma
della sostanza. In questo caso non muta una proprietà della sostanza, ma nasce o muore il
soggetto stesso. Ciò non significa, tuttavia, che la sostanza provenga dal (o entri nel) non essere, a
patto di concepire anche la nascita e la morte come passaggi da un tipo di essere a un altro tipo di
essere.

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Laboratorio sul testo - Il divenire e il sostrato (Aristotele, Fisica)

Potenza e atto
Proprio per pensare adeguatamente il divenire della sostanza, Aristotele elabora i concetti di potenza
e atto: per “potenza” egli intende la possibilità, da parte della materia, di assumere una
determinata forma; per “atto” intende la realizzazione di questa capacità.

Ad esempio, la generazione di un pulcino non è il passaggio dal non essere all’essere del pulcino, ma
dal pulcino in potenza (dall’uovo) al pulcino in atto: l’uovo è la possibilità, da parte della materia, di
assumere una configurazione nuova. E poiché la materia, per definizione, è la possibilità di assumere
forme diverse, mentre la forma, per definizione, è la realtà in atto di tali possibilità, si può affermare
che per Aristotele la potenza sta alla materia come l’atto sta alla forma.

In ultima analisi, Aristotele configura perciò il divenire come passaggio dalla potenza all’atto: un
passaggio in cui il punto di partenza è la materia come privazione o mancanza di una certa forma,
mentre il punto di arrivo è l’assunzione di quella forma. Per questo l’atto viene chiamato da Aristotele
anche entelechìa (entelécheia), che in greco significa “realizzazione”, o “perfezione attuata”.

In sintesi, i princìpi che scandiscono il divenire sono dunque la materia, la privazione e la forma,
oppure (il che è lo stesso) la potenza e l’atto, i quali (come abbiamo annunciato all’inizio)
costituiscono un altro dei significati fondamentali dell’essere.

Aristotele ritiene che l’atto possegga una priorità gnoseologica, cronologica e ontologica rispetto
alla potenza. Infatti la conoscenza della potenza presuppone la conoscenza dell’atto di cui essa è
potenza (per comprendere che cos’è una ghianda devo prima sapere che cos’è una quercia). Inoltre
l’atto viene cronologicamente prima della potenza, giacché è vero che il seme viene prima della
pianta, ma è anche vero che il seme non può essere derivato se non da una pianta già in atto. In altri
termini, alla domanda che scherzosamente si pone talvolta, se sia nata prima la gallina o se sia nato
prima l’uovo, Aristotele risponderebbe che è nata prima la gallina. Tutto ciò, infine, equivale a dire che
l’atto è ontologicamente superiore alla potenza, in quanto ne costituisce la causa, il senso e il fine.
Ma se il potenziale (ovvero ciò che è in potenza) è la preformazione o predeterminazione dell’attuale
(ovvero di ciò che è in atto), allora, più che un’autentica possibilità, esprime in fondo una necessità.
Ad esempio, da uova di aquila nasceranno necessariamente aquile, come da quelle di serpente si
svilupperanno per forza serpenti. La potenza aristotelica è dunque una possibilità a senso unico,
una sorta di necessità che dev’essere ancora “partorita”. Di conseguenza, come già è emerso dalla
dottrina della sostanza, per Aristotele è la necessità a costituire la modalità fondamentale
dell’essere e il suo principale strumento interpretativo.

CONCETTI A CONFRONTO

La materia prima e la forma pura

Materia e forma, potenza e atto spiegano quindi il divenire e ne costituiscono (insieme con la
privazione) le molle principali. Accanto a queste cause (materiale e formale), il movimento
presuppone però anche le altre due: la causa efficiente, che dà inizio al divenire, e la causa finale,
che ne costituisce il fine. Ora, se tutti i movimenti che avvengono in natura vanno da una materia a
una forma, spesso ciò che è forma, cioè punto di arrivo di un movimento, diventa materia, ossia
punto di partenza di un movimento ulteriore. Perciò una stessa cosa può essere considerata sia
materia (potenza) sia forma (atto), a seconda del punto di vista da cui la si osserva (ad esempio, il
pulcino è potenza rispetto alla gallina, ma atto rispetto all’uovo). Questa catena, secondo Aristotele,
non è infinita ma presuppone due termini estremi.

Da un lato si trova una materia pura, o, come dice Aristotele, una «materia prima» che è pura
potenza, assolutamente priva di determinazioni. Questa materia prima non si deve confondere con
ciò che noi comunemente chiamiamo “materia”: ad esempio, il fuoco, l’acqua, il bronzo ecc. non sono
pura materia, perché si tratta di elementi che hanno già in sé, in atto, una serie di determinazioni
grazie alle quali noi li distinguiamo l’uno dall’altro e diamo a ciascuno di essi un nome diverso. La
materia prima di cui parla Aristotele è piuttosto quel “qualcosa” che non è né fuoco, né acqua, né
bronzo ecc., ma che “può” divenire fuoco, acqua, bronzo ecc. In altre parole, la materia prima
aristotelica è la materia-madre (la chóra) di cui aveva già parlato Platone nel Timeo.

Essendo la materia prima assolutamente indeterminata, essa è una pura nozione teorica, un
concetto-limite che viene ammesso come base o sostrato di ogni divenire, ma che di per sé non si
può né conoscere né constatare di fatto, poiché ciò che esiste nel mondo è sempre materia
formata (cioè “materia seconda”).

Dall’altro lato, il divenire dell’universo presuppone, al polo opposto della catena degli esseri, una
forma pura, o atto puro, cioè una perfezione completamente realizzata. Questa forma pura
costituisce la sostanza più alta dell’universo, la sostanza immobile e divina, oggetto della teologia (di
cui parleremo nel prossimo paragrafo).

Per l’esposizione orale

7. La concezione aristotelica di Dio

Dei quattro significati della metafisica elencati da Aristotele abbiamo finora illustrato quello per cui
essa è lo studio dell’essere in quanto essere e quello per cui essa è lo studio della sostanza.
Rimangono dunque da chiarire gli altri due significati: quello per cui la metafisica è la scienza delle
cause prime e quello per cui essa è la scienza di Dio. In realtà, l’accezione della metafisica come
sapere intorno alle cause supreme è già stata in parte anticipata, poiché dire che la metafisica studia
l’essere in quanto tale e la sostanza significa presupporre che essa studi le realtà ultime e decisive
dell’universo. In ogni caso, un ulteriore fascio di luce su questo concetto di metafisica lo getta la
teologia, che indaga l’essere più alto e la causa suprema del cosmo: Dio.

Molti studiosi hanno ritenuto che il concetto di metafisica come teologia (scienza di Dio in quanto
essere o ente supremo) fosse contraddittorio rispetto al concetto di metafisica come ontologia
(scienza dell’essere in quanto essere o dell’essere in generale). Per risolvere il problema, alcuni
hanno fatto risalire la concezione “teologica” della metafisica alla prima fase, ancora platonizzante,
del pensiero di Aristotele, e la concezione “ontologica” al periodo della maturità. Ma al di là di questa
considerazione, di cui certamente va tenuto conto, se nella metafisica si vede in primo luogo lo studio
dell’essere in quanto essere e nella teologia il culmine speculativo di questo studio, allora i due
significati possono logicamente e coerentemente coesistere.

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Testo con analisi attiva - La filosofia prima come teologia (Aristotele, Metafisica)

La dimostrazione dell’esistenza di Dio

Nella Metafisica (e nella Fisica) Aristotele fornisce una prova dell’esistenza di Dio che avrà molta
fortuna nei secoli. Essa è tratta dalla teoria del movimento, inteso in generale come possibilità di
assumere nuove condizioni o forme, ovvero come concetto comprendente ogni tipo di mutamento,
da quello dei corpi nello spazio a quello della generazione e della corruzione.

Sviluppando un argomento già presente negli ultimi dialoghi di Platone, Aristotele afferma che tutto
ciò che è in moto è necessariamente mosso da altro. Quest’altro poi, se è a sua volta in moto, è
necessario che sia mosso da altro ancora. Ovviamente, in questo processo di rimandi, non è
possibile risalire all’infinito, perché altrimenti il movimento che vogliamo spiegare (quello da cui
siamo partiti nella nostra catena causale) rimarrebbe inspiegato. Pertanto deve per forza esserci un
principio assolutamente «primo» e «immobile», causa iniziale di ogni movimento possibile.

Aristotele identifica questo primo motore immobile, che dev’essere eterno come il suo effetto (il
movimento del mondo), con Dio1.

Gli attributi di Dio

A Dio, Aristotele riferisce una serie di attributi strettamente connessi tra loro. Innanzitutto Dio è atto
puro, ossia atto senza potenza, poiché dire “potenza” equivale a dire “possibilità di movimento”,
mentre Dio, essendo il primo motore immobile, non può essere soggetto ad alcun movimento o
divenire. In quanto atto puro, poi, non può contenere in sé alcuna materia, dato che la materia, come
si è visto, sta alla potenza come la forma sta all’atto. Dio sarà allora forma pura, o sostanza
incorporea. Infine, poiché Aristotele (come vedremo parlando della Fisica) ritiene che l’universo e il
suo movimento siano eterni, egli considera eterno anche Dio, in quanto causa di tali movimenti.

Tuttavia, come può un motore che di per sé è immobile muovere qualcosa?

Secondo Aristotele esso non muove come causa efficiente, cioè comunicando un impulso, ma come
causa finale, cioè come oggetto d’amore, analogamente a come un oggetto amato (persona o
cosa), pur rimanendo immobile, determina il movimento dell’amante verso di sé. In altri termini, Dio è
una Perfezione o una Forma che, pur rimanendo impassibile, esercita sul mondo una forza
calamitante, tale da metterlo in movimento.
Ma qual è il senso preciso di questo anelito del mondo verso Dio, da cui nascono non soltanto il
movimento, ma anche l’ordine delle cose?

Su questo punto i testi aristotelici sono un po’ elusivi e, di conseguenza, i critici non sono sempre
d’accordo. Per gettare una qualche luce sull’argomento è indispensabile rifarsi al concetto di “materia
prima”. Come abbiamo visto, due sono per Aristotele i “protagonisti” della storia e della vita
dell’universo: da un lato la materia prima, che, essendo priva di forme, e quindi “affamata” di esse,
tende verso la forma e la perfezione (in Aristotele i due concetti sono sinonimi); dall’altro lato Dio, che,
essendo forma pura e perfezione assoluta, “attrae” verso di sé la materia prima. Questo significa che
l’universo non è altro che uno sforzo della materia verso Dio e cioè, in pratica, un desiderio
incessante di rapportarsi alla forma o, meglio, di “prendere forma”.

Nell’universo aristotelico, quindi, non è tanto Dio che ordina o forma il mondo, ma è piuttosto il
mondo che, aspirando a Dio, si auto-ordina e auto-determina, assumendo le varie forme delle
cose. L’essere è dunque un processo eterno verso la forma, ossia un tentativo di avvicinarsi al modo
di essere di Dio; e questo sforzo o tentativo non può mai esaurirsi, dal momento che la materia non
può mai essere eliminata o risolta nella pura forma.

Questo Dio che è atto puro, sostanza incorporea, essere eterno e causa finale del mondo
rappresenta la realtà di ogni possibilità e costituisce un’entità perfetta e totalmente compiuta,
che non manca di nulla e che non ha bisogno di nulla, poiché in essa non v’è alcuno scopo
irrealizzato. A questa perfezione massima deve appartenere, evidentemente, il genere di vita più alto
ed eccellente, cioè la vita dell’intelligenza, alla quale l’uomo si eleva soltanto per brevi periodi,
mentre Dio ne gode continuamente.

Se la vita divina, che è intellezione pura, è la più eccellente e la più felice tra tutte, che cosa
pensa Dio? Egli, essendo perfetto, non può che pensare la perfezione stessa, ovvero sé medesimo.
Dio sarà dunque «pensiero di pensiero», espressione con cui Aristotele si riferisce al fatto che Dio
ha soltanto sé stesso come oggetto. In Dio l’atto e l’oggetto dell’intellezione coincidono: Dio, cioè,
possiede da sempre e per intero tutta la sapienza. Egli, quindi, non si identifica con la capacità di
cogliere tutto, bensì con l’effettivo e attuato coglimento del tutto.

Per l’esposizione orale

SNODI PLURIDISCIPLINARI - Letteratura italiana

La concezione aristotelica di Dio influenza la visione proposta nella Divina commedia di Dante
Alighieri, dove Dio è definito come «colui che tutto move» (Paradiso, I, 1). L’intera opera si chiude
con un’immagine significativa, in cui il «fulgore» divino è descritto come l’oggetto che orienta in modo
irresistibile il desiderio e la volontà dell’essere umano (Paradiso, XXXIII, 142-145).

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Esercizi interattivi - La metafisica e la concezione di Dio

1. La concezione aristotelica della logica

Nella classificazione aristotelica delle scienze, la logica non compare: essa, infatti, in quanto studio
dei “discorsi” o dei “ragionamenti” (lógoi) in cui si articola il pensiero, ha per oggetto la forma
comune di tutte le scienze, cioè il procedimento dimostrativo o le varie modalità di ragionamento
di cui ogni scienza si avvale. Il termine “logica”, peraltro, non è aristotelico, ma di probabile
derivazione stoica. Per designare la propria dottrina del ragionamento, ovvero (come vedremo tra
poco) del «sillogismo», Aristotele usa piuttosto il termine analitica, alludendo al proprio metodo di
“analisi” o “risoluzione” del ragionamento nei suoi elementi costitutivi.

Gli scritti di logica sono raggruppati sotto il titolo Órganon, che significa “organo”, “strumento”, ma
anche questo termine non è aristotelico. Fu adoperato per la prima volta da Alessandro di Afrodisia
(il commentatore di Aristotele per eccellenza) per designare la dottrina logica del filosofo; in seguito, a
partire dal VI secolo d.C., passò a indicare l’insieme di tutti gli scritti aristotelici relativi a tale
argomento. Secondo un’interpretazione largamente diffusa, servirebbe a sottolineare la funzione
propedeutica o introduttiva della logica, intesa come “strumento” di cui si servono tutte le
scienze.

L’Órganon aristotelico, nell’ordine in cui ci è pervenuto, tratta di oggetti che vanno dal semplice al
complesso e si articola sostanzialmente in:

2. Il rapporto tra logica e metafisica

Gli studiosi si sono chiesti se la logica, in Aristotele, abbia preceduto l’edificazione della metafisica o
viceversa, e se debba essere considerata come una costruzione tendenzialmente “formale”, oppure
se presupponga uno stretto legame tra i modi del pensiero e i modi della realtà.

Per quanto riguarda il primo punto, sembra fondato ipotizzare che le ricerche logiche di Aristotele si
siano venute precisando parallelamente al precisarsi delle sue dottrine metafisiche, e non prima o
dopo di esse.

Per quanto concerne il secondo punto, riteniamo che lo Stagirita non abbia voluto fondare la logica
nel senso formale e attuale del termine, ossia come una scienza senza oggetto e senza contenuto.
Infatti, dal punto di vista di Aristotele, la logica ha un oggetto e tale oggetto è la struttura della
scienza in generale, che è poi la struttura stessa dell’essere che è oggetto di tale scienza.

Tant’è vero che, per Aristotele, tra le forme del pensiero (studiate dalla logica) e le forme della
realtà (studiate dalla metafisica) esiste un rapporto necessario. E questo rapporto costituisce il
fondamento non soltanto della verità delle forme del pensiero (secondo la prospettiva del realismo
gnoseologico già abbracciata da Platone), ma anche della precedenza ideale della metafisica
rispetto alla logica.

Questa precedenza, a nostro avviso, è bene che sia rispettata anche sul piano didattico ed espositivo,
in quanto un’adeguata comprensione della dottrina aristotelica del sillogismo e della scienza
necessita di una preliminare conoscenza della teoria della sostanza, che costituisce la chiave di volta
di tutta la metafisica di Aristotele. Tutto ciò spiega perché abbiamo collocato l’esposizione della logica
dopo quella della metafisica, e non viceversa.

3. La logica dei concetti

Secondo Aristotele (che in questo senso si rifà al pensiero dell’ultimo Platone), gli oggetti del
discorso sono i concetti, i quali possono essere disposti lungo scale gerarchiche che vanno dal più
universale al meno universale, dove per “universale” si intende «ciò che può essere per sua natura
predicato di più cose» (Sull’interpretazione, 7, 17a, 39). L’ordinamento gerarchico dei concetti
coincide così con la loro classificazione mediante un rapporto di genere e specie. Ogni concetto è
infatti la specie (cioè una “specificazione” o un certo “contenuto”) di un concetto più universale, e nello
stesso tempo è il “genere” (cioè il “contenente”) di un concetto meno universale. Ad esempio, il
concetto di “mammifero” è genere rispetto al concetto di “felino”, che a sua volta è specie rispetto a
“mammifero”, ma anche genere rispetto a “gatto”. Più precisamente, per Aristotele il genere (dal latino
genus, che letteralmente significa “nascita”, “stirpe”, “famiglia”) è «ciò che si predica, circa l’essenza,
di una molteplicità di enti che differiscono per specie» (Topici, I, 5, 102a 31-32). Viceversa la specie
(dal latino species, “sguardo”, “vista”, ma anche “aspetto”, “sembianza”) risulta «ciò che è situato
sotto il genere e a cui il genere è attribuito essenzialmente» (secondo quanto chiarito nel III secolo
d.C. dal filosofo neoplatonico Porfirio di Tiro, commentatore tra l’altro delle Categorie aristoteliche).

Rispetto al genere, la specie è un concetto che include un maggior numero di caratteristiche, ma

che può venir riferito a un minor numero di individui. Viceversa, rispetto alla specie, il genere è un
concetto che include un minor numero di caratteristiche, ma che può venir riferito a un maggior
numero di individui. Utilizzando la terminologia dei logici posteriori ad Aristotele, si può dire che la
“comprensione” (cioè l’insieme delle qualità o delle caratteristiche che contribuiscono a definire un
concetto) e l’“estensione” (il numero degli individui classificabili mediante quel concetto) stanno tra
loro in un rapporto inversamente proporzionale, in quanto, arricchendosi l’una, si impoverisce l’altra.

Le diverse scale dei concetti, percorse dall’alto verso il basso (cioè nel senso che va dai generi alle
relative specie), offrono quindi un progressivo aumento di comprensione e una progressiva
diminuzione di estensione, fino a giungere alle cosiddette specie infime, che sotto di sé non hanno
altre specie, e che dunque presentano la massima comprensione possibile e la minima estensione
possibile. Tali sono gli individui.

Percorse invece dal basso verso l’alto (cioè nel senso che risale dalle specie ai generi che le
comprendono), le scale dei concetti offrono un graduale aumento di estensione e una graduale
diminuzione di comprensione, fino ad arrivare ai generi sommi, ovvero a quei concetti che
presentano il massimo di estensione e il minimo di comprensione. Tali sono le dieci categorie di cui
abbiamo parlato nel capitolo sulla metafisica, che dal punto di vista logico costituiscono i modi
generalissimi in cui l’essere si può predicare delle cose.

Da quanto detto si comprende come per Aristotele tutte le cose “che sono” – ovvero tutti gli enti nel
loro complesso, sia fisici sia logici, ciascuno dei quali corrisponde a un concetto – siano suddivisi in
dieci zone categoriali. Ognuna di tali zone presenta una struttura piramidale, al cui vertice si trova
una categoria e alla cui base si trovano molteplici individui, mentre nel mezzo ci sono i generi e le
specie che servono a classificare e definire gli individui. E poiché, tra le categorie, la sostanza è
quella fondamentale, anche la zona d’essere che le corrisponde giocherà un ruolo fondamentale
rispetto alle altre. Si avranno così due tipi di individui:

Se gli individui che stanno alla base di scale concettuali afferenti alla categoria di sostanza possono
essere distinti da tutti gli altri individui, altrettanto vale per i generi e le specie. Ai generi e alle specie
che appartengono alla zona categoriale della sostanza, Aristotele attribuisce addirittura un nome
diverso, ovvero «sostanze seconde», distinguendole così dalle «sostanze prime»:

Aristotele chiarisce che le sostanze seconde «si dicono di un qualche sostrato, ma non sono in
alcun sostrato» (Categorie, 2): questo perché non sono individui concreti (come le sostanze prime)
ma concetti, enti logici necessari per classificare e definire gli individui sostanziali. E per quanto
ritenga giustificato chiamare “sostanze” anche le specie e i generi che servono a classificare le
sostanze prime, anti-platonicamente ribadisce che soltanto le sostanze prime, cioè gli individui
concreti e impredicabili, sono sostanze in senso proprio. Ciò che primariamente esiste sono le
sostanze prime, tant’è vero che, se esse non esistessero, non esisterebbero nemmeno le sostanze
seconde.

Per l’esposizione orale

4. La logica delle proposizioni
Chiarita la natura dei concetti e delle categorie, Aristotele (nel libro Sull’interpretazione) prende in
esame quelle combinazioni di termini che si chiamano “enunciati apofantici”, o “dichiarativi” (il
verbo greco apopháino significa appunto “dichiaro”), ossia le frasi che costituiscono asserzioni e
non già preghiere, comandi, esclamazioni ecc.

Secondo Aristotele, infatti, non tutti i tipi di discorso rientrano nell’ambito della logica, la quale riguarda
esclusivamente il discorso assertivo o dichiarativo, che è il solo, come vedremo, a poter essere
dichiarato vero o falso.

Un enunciato dichiarativo è detto anche proposizione. Le proposizioni (termine che deriva dal latino
propositio, equivalente al greco próthesis) costituiscono l’espressione verbale dei “giudizi” (come
saranno chiamati nei secoli successivi), cioè degli atti mentali con cui uniamo o separiamo determinati
concetti nella struttura di base soggetto-predicato che costituisce ogni nostra frase (come nel caso di
“il cane è un quadrupede” o “il cane non è un pesce”).

I diversi tipi di proposizione e i loro rapporti

Aristotele distingue vari tipi di proposizione. Innanzitutto, per quanto concerne la “qualità”, le
proposizioni si dividono in affermative e negative, a seconda che uniscano o separino due concetti
tra loro. Ad esempio, la proposizione “il fuoco scalda” (che per Aristotele equivale a “il fuoco è
scaldante”, ovvero “il fuoco ha la proprietà del riscaldare”) è una proposizione affermativa, perché
unisce il concetto del fuoco con quello del calore; la proposizione “il fuoco non è immobile” è invece
una proposizione negativa, perché separa i concetti di “fuoco” e di “immobilità”.

Le proposizioni possono poi essere distinte a seconda della loro “quantità” o estensione: si hanno
infatti proposizioni universali quando il soggetto è universale, ovvero quando include tutti gli individui
appartenenti a un certo insieme o a una certa classe (come nel caso di “tutti gli uomini sono mortali”);
si hanno invece proposizioni particolari quando il soggetto si riferisce soltanto a una “parte” di una
certa classe (come nel caso di “alcuni uomini sono bianchi”).

A queste si possono aggiungere le proposizioni singolari, il cui soggetto è un ente singolo (come nel
caso di “Callia è un nobile ateniese”).

I rapporti esistenti tra le proposizioni universali (affermative o negative) e le proposizioni particolari

(affermative o negative) sono illustrati dallo schema riportato di seguito.

Lo schema fu costruito in questa forma (che rispecchia esattamente la dottrina aristotelica) dai logici
medievali, i quali lo chiamarono “quadrato degli opposti”. Le proposizioni universali affermative vi
compaiono indicate con la lettera A (prima vocale del verbo latino adfirmo, “affermo”); le universali
negative con la lettera E (prima vocale del verbo latino nego), le particolari affermative con la lettera I
(seconda vocale di adfirmo) e le particolari negative con la lettera O (seconda vocale di nego).

Come si vede nello schema, sono dette tra loro contrarie due proposizioni corrispondenti (cioè che
uniscano o separino gli stessi concetti) di cui una sia in forma universale affermativa e l’altra in forma
universale negativa (affermare che “tutti gli uomini sono bianchi” è il contrario che affermare “tutti gli
uomini non sono bianchi” o, che è lo stesso, che “nessun uomo è bianco).

Sono dette invece tra loro contraddittorie due proposizioni corrispondenti di cui una sia in forma
universale affermativa e l’altra in forma particolare negativa (l’affermazione “tutti gli uomini sono
bianchi” contraddice l’affermazione “alcuni uomini non sono bianchi”), oppure due proposizioni
corrispondenti di cui l’una sia in forma universale negativa e l’altra in forma particolare affermativa
(“tutti gli uomini non sono bianchi” contraddice “alcuni uomini sono bianchi”).

Infine, sono dette tra loro sub-contrarie due proposizioni corrispondenti che siano l’una particolare
affermativa e l’altra particolare negativa.

Due proposizioni contrarie, in virtù della loro opposizione, non possono essere entrambe vere;
però possono essere entrambe false: è logicamente possibile, ad esempio, che le affermazioni “tutti
gli uomini sono bianchi” e “nessun uomo è bianco” siano entrambe false e che la verità risieda
esclusivamente nelle proposizioni particolari “alcuni uomini sono bianchi” e “alcuni uomini non sono
bianchi”1.

Le proposizioni contraddittorie, invece, si escludono a vicenda, nel senso che, se l’una è vera,
l’altra è necessariamente falsa: la contraddittorietà rappresenta quindi la forma più radicale o più
forte di opposizione.

Infine, le proposizioni sub-contrarie, in virtù della loro debole opposizione, possono essere
entrambe vere, ma non entrambe false (è impossibile che nessun uomo sia bianco e che nello
stesso tempo alcuni uomini siano bianchi).

È detta “subalternità” la relazione (che in questo caso non è di tipo oppositivo) tra l’universale
affermativa e la corrispondente particolare affermativa, oppure tra l’universale negativa e la
corrispondente particolare negativa. Le proposizioni subalterne realizzano un rapporto logico di
dipendenza di una proposizione particolare (detta “subalternata”) rispetto alla corrispondente
proposizione universale (detta “subalternante”): dalla verità dell’universale si inferisce la verità della
particolare, mentre dalla verità della particolare non si può inferire la verità dell’universale (se “tutti gli
uomini siano bianchi”, allora è necessariamente vero che “alcuni uomini sono bianchi”, ma dal fatto
che alcuni uomini siano bianchi non si può ricavare che tutti lo siano). Al contrario, dalla falsità
dell’universale non si inferisce la falsità della particolare, mentre dalla falsità della particolare si può
inferire la falsità dell’universale.

Aristotele considera anche il modo in cui avviene l’attribuzione di un predicato a un soggetto, ovvero
la modalità delle proposizioni, distinguendo tra semplice asserzione (A è B), possibilità (A è
possibile che sia B) e necessità (A è necessario che sia B), e sviluppando a tal proposito una
complessa serie di considerazioni logiche e filosofiche.

La concezione della verità

Secondo Aristotele, dei termini o dei concetti presi isolatamente (come “uomo”, “bianco”, “correre”
ecc.) non si può dire né che siano veri né che siano falsi, giacché vera o falsa può essere soltanto
una qualche loro combinazione o sintesi. Questo significa che la verità o la falsità nascono soltanto
con la proposizione e con il giudizio. Da tale considerazione derivano i due “teoremi” fondamentali
aristotelici a proposito della verità:

In altri termini, per Aristotele la verità (cioè dire o pensare il vero) consiste nel congiungere ciò che è
realmente congiunto e nel disgiungere ciò che è realmente disgiunto. E, analogamente, dire o
pensare il falso consiste nel congiungere ciò che non è realmente congiunto e nel disgiungere ciò che
non è realmente disgiunto.

È dunque innegabile che tra linguaggio, pensiero ed essere esista, anche secondo Aristotele, una
serie di rimandi necessari. Infatti, se è vero che le parole del linguaggio sono convenzionali (tant’è
che variano da una lingua all’altra), è anche vero che esse si riferiscono sempre ad «affezioni
dell’anima, le quali sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti, già identici per
tutti» (Sull’interpretazione, I, 16a, 5 ss.). La combinazione delle parole è perciò “comandata”,
attraverso le nostre rappresentazioni mentali della realtà, dalla combinazione effettiva delle cose alle
quali esse si riferiscono: ad esempio, si possono combinare con verità le parole “uomo” e “corre” nella
proposizione “l’uomo corre” soltanto se nella realtà l’uomo effettivamente corre. Si può dire, pertanto,
che il linguaggio è per Aristotele convenzionale nel suo dizionario, ma non nella sua sintassi.

Per l’esposizione orale

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Testo con analisi attiva - Le proposizioni (Aristotele, Dell’espressione)

5. La logica del sillogismo

Chiarita la natura delle proposizioni, negli Analitici primi Aristotele passa ad analizzare le strutture e i
modi del ragionamento. Egli ritiene che «Quando noi affermiamo ovvero neghiamo qualcosa di
qualcos’altro, cioè giudichiamo o formuliamo proposizioni, noi non ragioniamo ancora. E nemmeno,
ovviamente, noi ragioniamo allorché formuliamo una serie di proposizioni tra loro sconnesse. Noi
ragioniamo, invece, quando passiamo dai giudizi, ovvero dalle proposizioni, a proposizioni che siano
tra loro collegate da determinati nessi e che siano, in certo qual modo, le une cause di altre, le
une antecedenti, le altre conseguenti. Non c’è ragionamento se non c’è questo nesso, questa
consequenzialità» (Giovanni Reale).

Per Aristotele il ragionamento per eccellenza è il sillogismo (in greco sylloghismós, “calcolo”,
“connessione di giudizi”, da syn, “con” e lógos, “parola” ma anche “giudizio”), che egli definisce
come:

un discorso [un ragionamento] in cui poste talune cose [le premesse] segue necessariamente
qualcos’altro [la conclusione] per il semplice fatto che quelle sono state poste.

(Analitici primi, I, 1, 24b, 18 ss.)

Facciamo subito un esempio1 per analizzarlo insieme.

Come si può notare, il sillogismo-tipo (ossia, come vedremo più avanti, quello di prima figura) risulta
composto di tre proposizioni, due delle quali (la premessa maggiore e la premessa minore) fungono
da antecedenti e la terza (la conclusione) da conseguente.

Nel sillogismo si hanno inoltre tre termini:

Il termine maggiore e il termine minore (cioè i due “estremi”) compaiono anche nella conclusione,
dove si presentano uniti tra loro nelle vesti di soggetto (il minore) e di predicato (il maggiore).

L’elemento grazie a cui avviene l’unione è il termine medio, che funge appunto da “cerniera” o da
elemento connettivo tra gli altri due, e quindi da perno o leva dell’intero sillogismo. Ciò accade perché
il termine medio (animale) da un lato risulta incluso nel termine maggiore (mortale) e dall’altro include
in sé il termine minore (uomo). Di conseguenza, la caratteristica espressa dal termine maggiore (la
mortalità), appartenendo al termine medio, apparterrà per forza anche al termine minore.

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Tutto ciò può venir espresso anche mediante una formalizzazione di tipo simbolico, di cui Aristotele
ha fornito un primo notevole esempio costruendo una sorta di “algebra del discorso” che conoscerà i
suoi massimi sviluppi con la logica simbolica contemporanea. Infatti, sostituendo i termini del
sillogismo con simboli tratti dall’alfabeto (ad esempio con le lettere “A”, “B” e “C”, rispettivamente
usate per indicare i termini maggiore, medio e minore), si potrà formalizzare e generalizzare2 il
sillogismo sopra citato come segue:

Se A inerisce a tutti i B, e se B inerisce a tutti i C, allora è necessario che A inerisca a tutti i C.3

Oppure:

Tutti i B sono A, tutti i C sono B, tutti i C sono A.

(dove A = mortale, B = animale, C = uomo)

Il sillogismo costituisce per Aristotele la controparte logico-linguistica dell’articolazione interna della

sostanza. Per Aristotele, infatti, il rapporto tra una cosa (ad esempio l’uomo) e una sua
determinazione o proprietà (ad esempio l’essere mortale) si può stabilire soltanto sulla base di ciò che
quella cosa è necessariamente, cioè sulla base della sua sostanza. Per tornare al nostro esempio,
volendo decidere se l’uomo è mortale, non si può che guardare alla sostanza dell’uomo (a ciò che
l’uomo non può non essere). In questo senso si dice che la nozione “animale” fa da termine medio del
sillogismo, in quanto essa connette la sostanza “uomo” con uno dei suoi caratteri necessari o
essenziali (l’essere mortale): l’uomo è mortale perché, e solo perché, è animale.

A confermare questo strettissimo rapporto tra pensiero ed essere (e quindi tra logica e ontologia), è lo
stesso Aristotele, che nella Metafisica afferma: «il principio di tutto è la sostanza: i sillogismi derivano
dall’essenza» (VII, 9, 1034a, 30 ss.).

La connessione tra la sostanza e il sillogismo spiega anche perché le premesse di quest’ultimo siano
sempre universali: esse devono sempre riferirsi al concetto nella sua totalità, cioè alla sua essenza
necessaria, che non ammette eccezioni.

Le figure del sillogismo

In base alla posizione del termine medio, Aristotele distingue varie «figure» del sillogismo, ossia
varie forme o schemi tipici, che esso può assumere:

A queste figure, che sono quelle fondamentali distinte da Aristotele, se ne può aggiungere una
quarta, analizzata e classificata dai logici successivi, nella quale il termine medio (inversamente a
quanto succede nella prima figura) è predicato della maggiore e soggetto della minore.

Usando le abbreviazioni latine che furono adoperate dai logici posteriori (sub da subjectus,
“soggetto”, e prae da praedicatus, “predicato”), le quattro figure descritte si possono schematizzare
in questo modo:

Avendo già analizzato un esempio di sillogismo di prima figura, passiamo ora a un esempio di
sillogismo di seconda figura:

Ecco ora un esempio di sillogismo di terza figura:

I modi del sillogismo

Poiché le premesse che formano il sillogismo possono essere affermative o negative, universali o
particolari, si avranno varie combinazioni possibili, dette «modi». In particolare, in ogni figura il
numero delle combinazioni che si possono ottenere, tenendo conto del numero delle proposizioni che
compongono il sillogismo (3) e del numero delle forme che ciascuna proposizione può assumere (4),
sarà uguale a 43, vale a dire 64. Inoltre, poiché le figure del sillogismo sono 3 + 1 (4), il numero totale
dei modi possibili sarà uguale a 64 × 4, vale a dire 2564.

Aristotele, tuttavia, ritiene che non tutti i modi che sono possibili dal punto di vista combinatorio siano
anche validi, cioè concludenti. I sillogismi validi, infatti, per il filosofo sono soltanto 14, e cioè 4 della
prima figura, 4 della seconda e 6 della terza (considerando anche la quarta figura, come si farà
successivamente, i modi validi saliranno invece a 19).

A ciascuno dei modi validi del sillogismo i medievali attribuirono un nome. Eccone l’elenco completo:

Questi nomi (che perfino un grande filosofo del XVIII secolo come Immanuel Kant definirà «strani» e
«oscuri») non sono affatto arbitrari, ma celano autentiche formule ricche di indicazioni. Le vocali di
ciascun nome alludono infatti alla quantità e alla qualità delle premesse (secondo il già noto schema
A = universale affermativa, E = universale negativa, I = particolare affermativa, O = particolare
negativa). Più precisamente, le prime due vocali si riferiscono, rispettivamente, alla premessa
maggiore e alla premessa minore, mentre la terza alla conclusione.

Ad esempio, “Barbara” indica il sillogismo di prima figura costituito da due premesse universali
affermative (A, A) e da una conclusione anch’essa universale affermativa (A), come nel già citato
sillogismo “Ogni animale è mortale, ogni uomo è animale, dunque ogni uomo è mortale”.

Analogamente “Cesare” allude a un sillogismo di seconda figura costituito da una premessa

universale negativa (E), da una premessa universale affermativa (A) e da una conclusione universale
negativa (E), come nel già citato sillogismo “Nessuna pietra è animale, ogni uomo è animale, dunque
nessun uomo è pietra”.

In ogni caso, secondo Aristotele il sillogismo «perfetto» è quello di prima figura. Tant’è vero che egli
ha fornito anche alcune indicazioni (sviluppate poi dai logici posteriori) sulla procedura mediante la
quale i modi delle varie figure possono essere “ridotti” a quelli di prima figura.

Per l’esposizione orale

Il problema delle premesse

Negli Analitici primi Aristotele studia la struttura del sillogismo da un punto di vista puramente
“formale”, cioè badando esclusivamente alla coerenza interna dei passaggi. Egli è tuttavia ben
consapevole del fatto che la validità di un sillogismo non si identifica con la sua verità, in quanto
un sillogismo, pur essendo logicamente corretto, può partire da premesse false (ovvero non
corrispondenti alla realtà) e quindi condurre a conclusioni false. Ad esempio, il sillogismo “Ogni
animale è immortale, ogni uomo è animale, dunque ogni uomo è immortale” è formalmente valido, in
quanto rispetta pienamente la forma del sillogismo di prima figura (B è A, C è B, C è A); tuttavia esso
è falso, perché la premessa maggiore è falsa.

Negli Analitici secondi Aristotele si sofferma dunque su quel particolare sillogismo che, oltre a
essere formalmente corretto, è anche vero: questo è il sillogismo scientifico, o dimostrativo,
che parte da «premesse vere, prime, immediate, più note della conclusione, anteriori a essa e cause
di essa» (Analitici secondi, libro I, 2, 71b, 20-25).

Ma come si ottengono queste premesse «vere, prime, immediate» (cioè che non devono essere a
loro volta dimostrate) e «anteriori» rispetto alla conclusione (cioè più universali di questa), tanto da
poterne costituire la spiegazione?

Su questo punto centrale della propria dottrina Aristotele non è sempre chiaro. Talvolta sembra che
per Aristotele le premesse prime del ragionamento scientifico si identifichino con i postulati delle
varie scienze, ovvero con i princìpi che, ad esempio, il matematico o il fisico assumono come
auto-evidenti, e quindi come basi per le loro dimostrazioni (si pensi ai postulati della geometria
euclidea). Altre volte sembra che si tratti degli assiomi, cioè di princìpi ancor più generali,
proposizioni auto-evidenti, o intuitivamente vere, che possono risultare comuni a più scienze o
addirittura a tutte le scienze (ad esempio “se da due oggetti uguali si sottraggono parti uguali, i resti
sono uguali”). Tali sono anche i princìpi logici generalissimi che abbiamo già analizzato parlando della
metafisica:

Questi princìpi logici generalissimi, pur rappresentando la condizione necessaria di ogni

ragionamento, non risultano sufficienti ai fini della costruzione del sapere concreto, in quanto da soli
non possono costituire le premesse per raggiungere alcuna verità particolare. Occorre dunque che
siano affiancati dai princìpi auto-evidenti a cui abbiamo accennato sopra (gli assiomi), da alcune
ipotesi relative al genere d’essere su cui verte ogni scienza (i postulati) e infine da una lista di
definizioni che enunciano l’essenza di ciò di cui si sta parlando.

Una definizione si ottiene predicando di un concetto (ad esempio del concetto “uomo”) il suo genere
prossimo (ad esempio “animale”) e la sua differenza specifica (ad esempio “ragionevole”). Le
definizioni cercano cioè di focalizzare quella nota particolarissima (la differenza specifica, appunto)
che serve a individuare un tipo di ente nella sua peculiarità.

Poiché la definizione presuppone sempre un genere prossimo entro cui possa rientrare un
determinato concetto, è interessante notare che le categorie, in quanto generi sommi, sono per
Aristotele indefinibili. Lo stesso vale per quella nozione trans-generica e trans-specifica per
eccellenza che è il concetto di “essere”.

In ogni caso, se il problema delle premesse si concretizza in quello delle definizioni, come si
otterranno, a loro volta, queste ultime?

Aristotele sembra risolvere questo problema ricorrendo all’induzione, ossia a quel procedimento (che
abbiamo già incontrato parlando di Socrate) grazie al quale da più casi particolari si ricava
un’affermazione universale. Un esempio di ragionamento induttivo potrebbe essere il seguente:
“fino ad ora ho visto molti corvi e tutti erano neri; quindi tutti i corvi sono neri”.

L’induzione, tuttavia, perviene a una conclusione che non può essere considerata necessariamente
valida (perché, per riprendere l’esempio appena fatto, nulla mi assicura che i corvi che vedrò in futuro
saranno tutti neri); essa, dunque, è priva di autentico valore dimostrativo, in quanto, per essere
“perfetta”, dovrebbe contemplare tutti i casi possibili, cosa ovviamente inverosimile. In altre parole,
limitandosi a registrare ciò che si è constatato di fatto, senza spiegare perché le cose stiano
(necessariamente) così, l’induzione non riesce ad attingere l’universale, ma soltanto il cosiddetto
“universale perlopiù”, ossia un tipo di universale di cui non si può mai essere completamente sicuri.

Un altro tipo di ragionamento che potrebbe costituire la via per ottenere proposizioni vere è la
deduzione, che si identifica con il procedimento sillogistico e che consiste nel ricavare affermazioni
particolari da premesse generali. Ad esempio, la proposizione “Socrate è mortale” è vera perché
dedotta dalla proposizione “tutti gli uomini sono mortali”: in quanto uomo, infatti, Socrate è mortale.

Ma su che cosa si fonda la verità della proposizione generale che asserisce la mortalità di tutti gli
uomini? È necessaria una proposizione ancora più generale: “tutti gli animali sono mortali”, poiché
soltanto alla luce di quest’ultima possiamo affermare che l’uomo, in quanto animale, è mortale. Ma a
questo punto il problema precedente si pone di nuovo: da dove ricaviamo la proposizione che afferma
la mortalità di tutti gli animali? Ovviamente da una proposizione più generale: “ogni vivente è mortale”,
e così via. Siamo dunque di fronte a un’alternativa: o ci rassegniamo a un processo all’infinito, alla
ricerca di proposizioni sempre più generali, o dobbiamo postulare alcune proposizioni che assumiamo
come vere senza dimostrare che siano tali. Come l’induzione, dunque, anche la deduzione presenta
dei limiti strutturali.

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Testo con analisi attiva - Il sillogismo scientifico (Aristotele, Analitici secondi)

La scienza tra esperienza e intuizione

Ma se tanto l’induzione quanto la deduzione presentano limiti insuperabili, allora, torniamo a
chiederci, da dove si ricavano le definizioni che fungono da premesse “prime” per i sillogismi
dimostrativi o scientifici?

Secondo Aristotele esse derivano dalla medesima facoltà da cui derivano gli assiomi, ossia
dall’intelletto e dal suo specifico potere di intuizione:

il principio della dimostrazione non è una dimostrazione: di conseguenza, neppure il principio della
scienza risulterà una scienza. Ed allora, se oltre alla scienza non possediamo alcun altro genere di
conoscenza verace, l’intuizione dovrà essere il principio della scienza. Così […] l’intuizione risulterà il
principio del principio […].

(Analitici secondi, libro II, 19, 100b, 10-17)

In altri termini, «come Platone, anche Aristotele credeva che noi otteniamo ogni conoscenza, in ultima
analisi, da un’apprensione intuitiva delle essenze delle cose» (Karl R. Popper).

Certo, l’intuizione intellettiva non può prescindere dall’esperienza, dal momento che non è una facoltà
naturale e innata, ma qualcosa che si forma gradualmente, attraverso l’esercizio e l’osservazione dei
casi particolari (induzione). Ciò non significa, tuttavia, che l’esperienza sensibile e l’induzione siano in
grado di cogliere – di per sé stesse – l’essenza delle cose. La generalizzazione a cui perviene
l’induzione può infatti essere trasformata in autentica intuizione dell’universale soltanto grazie a un
atto intellettivo, mediante il quale si coglie una “verità”. Detto altrimenti, l’esperienza e l’induzione
hanno nei confronti dell’intelletto un valore sussidiario o preparatorio, ma non sostitutivo, in quanto
rappresentano il mezzo o lo stimolo (potremmo dire “la scintilla”) che mette in moto l’intuizione. Tant’è
vero che in alcune circostanze è sufficiente l’osservazione anche di un solo caso per carpirne
l’essenza.

Normalmente, come mostrano gli studi fisici di Aristotele, è comunque l’esperienza di più casi che
permette all’intelletto di cogliere l’universale: ad esempio, dopo aver osservato in più occasioni che gli
animali muoiono (universale “perlopiù”), si può arrivare a comprendere, per intuizione intellettiva, che
la mortalità è componente essenziale dell’animalità (universale “del sempre”) e procedere quindi alla
formulazione di un enunciato definitorio (del tipo “tutti gli animali sono mortali”) che possa fungere da
premessa maggiore di un sillogismo scientifico.

A questo punto risulta evidente che per Aristotele la scienza si configura come un sapere delle
essenze, fondato su un atto di intuizione intellettuale che opera a contatto con l’esperienza.

Tale sapere, che coincide con la conoscenza della causa o del “perché” ultimo e necessario degli
oggetti (cioè con la conoscenza della loro sostanza), fa tutt’uno con la dimostrazione, intesa appunto
come l’esplicitazione ragionata e conseguente, tramite la macchina del sillogismo, di una
sostanza e delle sue proprietà. Pertanto, come ha scritto il filosofo contemporaneo Karl Popper
(1902-1994), «possiamo dare una corretta descrizione dell’ideale aristotelico di conoscenza perfetta e
completa dicendo che egli considerava come fine ultimo di ogni indagine la compilazione di
un’enciclopedia contenente le definizioni intuitive di tutte le essenze, vale a dire i loro nomi insieme
con le loro formule definienti; e che egli riteneva che il processo della conoscenza consistesse nella
graduale accumulazione di una simile enciclopedia, nell’estenderla […] e, naturalmente, nella
deduzione sillogistica da essa dell’intero corpus di fatti che costituiscono la conoscenza dimostrativa».

Per l’esposizione orale

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Test di logica - Aristotele

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Questione: La conoscenza si fonda sulla ragione o sull’esperienza? (Platone, Aristotele)

6. La dialettica
Come si è detto, la teoria del sillogismo è esposta da Aristotele negli Analitici primi e negli Analitici
secondi. I Topici sono invece dedicati allo studio della dialettica.

La dialettica è per Aristotele l’ambito dei ragionamenti che si fondano su un procedimento razionale
ma non dimostrativo, ovvero sul cosiddetto sillogismo dialettico. Essa si distingue dalla scienza
per la natura dei suoi princìpi: mentre i princìpi della scienza sono necessari, cioè assolutamente veri,
i princìpi della dialettica sono soltanto probabili, nel senso che risultano «accettabili a tutti, oppure
alla grande maggioranza, o a quelli oltremodo noti ed illustri» (Topici, I, 1, 100b, 20-25). A differenza
di Platone, che vedeva nella dialettica la scienza più alta, propria del filosofo che mette in discussione
i princìpi di tutte le altre scienze, Aristotele scorge dunque nella dialettica soltanto un ragionamento
“debole”, cioè un ragionamento che non arriva a conclusioni necessarie, perché parte da premesse
che sono soltanto probabili.

I ragionamenti dialettici possono essere formulati allo scopo di esercitarsi nell’arte di ragionare,
oppure si possono ritrovare nell’oratoria forense o politica.

Nell’ambito della dialettica trovano sede i problemi, giacché questi, essendo costituiti da domande
che possono avere due risposte contraddittorie, non nascono né dove sia possibile dedurre
conseguenze necessarie da premesse necessarie (come accade nella scienza), né a proposito di ciò
che a nessuno appare accettabile, ma proprio in quella sfera del probabile che appartiene alla
dialettica.

Aristotele si preoccupa di classificare anche i sillogismi eristici dei sofisti, cioè quei ragionamenti le
cui premesse non sono né necessarie (come quelle della scienza) né probabili (come quelle della
dialettica), ma soltanto apparentemente prob

7. La retorica
Se la dialettica è l’arte di produrre discorsi probabili, la “retorica” è per Aristotele l’arte generale
(ovvero non specifica di alcun ambito della conoscenza) di produrre discorsi convincenti, ovvero
capaci di persuadere l’ascoltatore:
Definiamo dunque la retorica come la facoltà di scoprire in ogni argomento ciò che è in grado di
persuadere. […] La retorica sembra poter scoprire ciò che persuade, per così dire, intorno a qualsiasi
argomento dato; perciò affermiamo che essa non costituisce una tecnica intorno a un genere proprio
e determinato.

Anche le argomentazioni retoriche (come quelle dialettiche) partono da premesse probabili, ma

spesso non sono scandite esplicitamente nei diversi passaggi, poiché questi, per la loro ovvietà,
possono essere omessi. Questo tipo di ragionamento, o sillogismo, in cui una premessa viene
omessa, è detto entimèma.

Come la dialettica, la retorica appartiene dunque all’ambito del probabile, ovvero della conoscenza
diffusa e non scientifica, ma, a differenza della dialettica, non utilizza soltanto argomenti di tipo
razionale. Infatti le argomentazioni usate dai retori non possono prescindere dal contesto e
dall’uditore, che è chiamato a farsi trascinare dal flusso del discorso. Questo significa che la retorica
deve tener conto non solo e non tanto del rigore dimostrativo dei propri ragionamenti, ma anche e
soprattutto degli aspetti emozionali di chi ascolta, i quali invece non hanno spazio alcuno nella
dimostrazione.

La retorica ha una destinazione concreta, di matrice politica, che Aristotele pone in primo piano
rispetto agli altri usi possibili:

La sua funzione riguarda argomenti intorno ai quali deliberiamo e intorno ai quali non abbiamo arti, e
di fronte a uditori che non sono in grado di trarre un’inferenza da molti elementi, né di ragionare alla
lontana.

(Retorica, 1357a 1-3)

Possiamo dunque affermare che Aristotele assume una posizione intermedia tra la pratica dei sofisti e
la rifondazione della retorica proposta da Platone nel Fedro. Infatti, se da un lato egli sottolinea la
debolezza dimostrativa dei procedimenti e dei discorsi retorici (poiché mediante un entimèma si può
sostenere una tesi e anche convincere, ma non dimostrare), dall’altro riprende lo sforzo platonico di
abbandonare una retorica fatta di parole ingannatrici e vuote. Questa rivalutazione, almeno
parziale, della retorica si fonda sulla convinzione che comunicazione e argomentazione sono
entrambe connaturate alla razionalità umana, tanto che quando si riesca a far prevalere il vero e il
giusto mediante il discorso argomentato, si realizza quella che per l’umanità costituisce una finalità
naturale.

Per l’esposizione orale

Per una comunicazione corretta

Distinguendo tra ragionamenti dimostrativi (basati su premesse vere) e ragionamenti non dimostrativi
(basati su premesse soltanto probabili, o che appaiono tali senza esserlo), Aristotele sembra mettere
in guardia contro la possibilità di discorsi “scorretti”, che, al fine di persuadere gli uditori o i lettori,
propongono informazioni distorte, facendo leva sull’inconsapevolezza o sugli stati emotivi delle
persone. Il problema evidenziato da Aristotele è di grande attualità, soprattutto se si considera
l’enorme quantità di dati, informazioni e notizie oggi presenti in Rete, la cui attendibilità è spesso
difficile d

1. La fisica
Se per Aristotele la metafisica è la «filosofia prima», la fisica (che la segue nell’elenco delle scienze
teoretiche) è chiamata anche «filosofia seconda» ed è la scienza che studia le sostanze in
movimento1. La fisica di Aristotele è dunque, essenzialmente, una teoria del movimento, nella
quale il filosofo distingue e classifica le sostanze fisiche (cioè sensibili) proprio a partire dalla natura
del loro movimento.

Non a caso, con il termine «natura», Aristotele intende «il principio e la causa del movimento e
della quiete della cosa alla quale inerisce primieramente e di per sé, non accidentalmente» (Fisica,
II, 1, 192b, 20). Più che con la materia, la natura coincide quindi con la forma delle cose, cioè con
quel principio in virtù del quale esse si sviluppano e diventano quello che sono.

I movimenti
Affrontando la metafisica, abbiamo visto che Aristotele ammette quattro fondamentali tipi di
movimento:

Quest’ultimo, secondo Aristotele, è il movimento fondamentale, a cui tutti gli altri possono essere
ricondotti: l’aumento e la diminuzione sono infatti dovuti all’avvicinamento o all’allontanamento di certe
parti di materia, così come il mutamento, la generazione e la corruzione presuppongono il riunirsi di
determinati elementi in un dato luogo, o il loro separarsi. Pertanto il movimento locale, cioè il
cambiamento di luogo, è il movimento fondamentale che consente di distinguere e di classificare le
varie sostanze fisiche.

Il movimento locale è, secondo Aristotele, di tre specie:

Gli ultimi due movimenti elencati sono reciprocamente opposti e caratterizzano (tra poco vedremo
come) i quattro elementi (terra, acqua, aria e fuoco) che costituiscono le sostanze del mondo
terrestre (i sassi, gli alberi, gli animali ecc.). Poiché ogni sostanza può essere composta da più
elementi, essa sarà soggetta a tutti i tipi di movimento, e quindi di mutamento, comprese la
generazione e la corruzione. Infatti gli elementi che la costituiscono possono muoversi sia dall’alto
verso il basso sia dal basso verso l’alto, provocando con questi spostamenti la nascita, il mutamento
e la morte di ogni ente.

Il movimento circolare, invece, non ha contrari: esso segue sempre la medesima direzione e le
sostanze che si muovono con questo tipo di movimento sono necessariamente immutabili, ingenerate
e incorruttibili. Tali sono i corpi celesti, che Aristotele ritiene fatti di «etere»: un quinto elemento
impalpabile e incorruttibile, e l’unico a muoversi di movimento circolare. L’idea che i corpi celesti siano
formati da un solo elemento (del tutto diverso rispetto ai quattro che compongono il resto
dell’universo) e che perciò non siano soggetti alla vicenda di nascita, morte e mutamento che
caratterizza tutti gli altri corpi, durerà a lungo nella cultura occidentale e sarà abbandonata soltanto
nel XV secolo, grazie al pensiero del filosofo tedesco Niccolò Cusano (1401-1464).

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I luoghi naturali
Abbiamo detto che i movimenti dall’alto in basso e dal basso in alto sono propri dei quattro elementi
che compongono le cose terrestri: acqua, aria, terra e fuoco, che Aristotele chiama anche «corpi
semplici». Ognuno di questi quattro elementi ha nell’universo una propria specifica collocazione,
un luogo naturale a cui tende in virtù del proprio peso.
Al centro dell’universo (che per Aristotele è finito e di forma sferica) c’è la Terra, che è costituita
dall’elemento più pesante; intorno alla Terra ci sono le sfere concentriche degli altri elementi, ordinate
secondo il peso decrescente dell’elemento che le compone: acqua, aria e fuoco. Quella del fuoco è
dunque la sfera estrema della parte terrestre dell’universo, sopra la quale si trovano le sfere celesti,
concentriche anch’esse e fatte di etere. La prima delle sfere celesti è quella della Luna: per questo la
parte terrestre dell’universo è detta anche “sub-lunare”, mentre quella celeste è detta “sopra-lunare”
(vedremo più avanti nel dettaglio una descrizione dell’universo aristotelico).

Nel mondo terrestre o sub-lunare, i quattro elementi che compongono le cose tendono dunque, per
natura, a rimanere nel loro luogo naturale: la terra in basso, il fuoco in alto, l’acqua e l’aria in posizioni
intermedie. Questo fa sì che tutte le cose (a seconda degli elementi che le compongono e di quello
che tra essi è preponderante) abbiano una loro collocazione naturale. Da tale collocazione possono
essere allontanate mediante un «movimento violento» ma, appena sia possibile, vi ritornano con un
«movimento naturale»: così, ad esempio, la pietra immersa nell’acqua affonda, cioè tende a situarsi
al di sotto dell’acqua; una bolla d’aria nell’acqua sale in superficie; il fuoco fiammeggia sempre verso
l’alto, cioè tende a congiungersi alla sua sfera, che è al di sopra di quella dell’aria.

La concezione finalistica della natura

Nel cosmo aristotelico i movimenti non avvengono a caso o in base a una cieca necessità di tipo
meccanico, ma sempre in vista di uno scopo. A escludere l’idea (tipicamente democritea) che la
natura sia dominata dal caso, ovvero dalla necessità meccanica, Aristotele perviene osservando, da
una parte, la diffusa regolarità che la caratterizza – la quale non può essere il frutto di alcunché di
fortuito – e, dall’altra parte, il fatto che i fenomeni naturali, così come i mutamenti di ogni ente,
tendono sempre al raggiungimento di un qualche fine (la loro causa finale). Il filosofo afferma infatti
che «tutto ciò che è per natura esiste per un fine» (Sull’anima, III, 12, 434a, 31) e identifica tale fine
con la stessa sostanza o ragion d’essere delle cose. Inoltre (come abbiamo già visto) egli ritiene
che l’intero universo sia subordinato a un unico fine ultimo: Dio, dal quale dipendono l’ordine e il
movimento del cosmo.

Questo finalismo, o teleologismo (dal greco télos, “fine”) – particolarmente evidente tra gli esseri
viventi, animali o vegetali che siano –, è però di tipo particolare, poiché Aristotele è convinto che la
natura persegua fini che le sono intrinseci, e che rendono quindi superflua un’intelligenza divina
esterna che la regoli (come il noús di Anassagora o il demiurgo del Timeo platonico).

Nella prospettiva finalistica che caratterizza la concezione aristotelica del cosmo, occorre tuttavia
distinguere due diversi casi: quello dei corpi inanimati e quello dei corpi animati. Mentre il fine a cui
tendono i primi è la collocazione nel proprio luogo naturale, il fine a cui tendono i secondi è (come già
accennato) la piena attuazione della propria natura, cioè il raggiungimento del loro stadio “adulto” o
“maturo”, ovvero della loro forma perfetta, secondo il concetto di “entelechìa”.

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Testo con analisi attiva - Il finalismo nella natura (Aristotele, Sulle parti degli animali)

L’universo e le sue caratteristiche

L’universo descritto da Aristotele è di tipo geocentrico, ovvero con la Terra al centro, “avvolta” dalle
sfere degli altri tre elementi (acqua, aria e fuoco). Il cosmo si divide inoltre in mondo sub-lunare (le
sfere dei quattro elementi) e mondo sopra-lunare (le sfere celesti che si trovano oltre quella del
fuoco). Le sfere celesti, dette anche semplicemente “cieli”, sono sette: della Luna, di Mercurio, di
Venere, del Sole, di Marte, di Giove e di Saturno, ovvero di quelli che Aristotele considerava “pianeti”.
Al di là del settimo cielo si trova la sfera delle «stelle fisse», nella quale sono “incastonate” le varie
costellazioni, ossia tutti gli astri (oltre ai presunti pianeti) che si possono osservare dalla Terra.

I cieli aristotelici non devono essere immaginati come “luoghi” o “orbite” lungo le quali gli astri si
spostano, bensì come sfere reali, fisiche (fatte di etere, come abbiamo già detto), nelle quali i corpi
celesti sono inseriti. Questi, pertanto, non ruotano di per sé, ma in virtù del ruotare dei loro cieli,
ovvero delle sfere a cui appartengono.

Nel sistema aristotelico la Terra, costituita dai quattro elementi, è posta al centro dell’universo;
intorno a essa si muovono con moto circolare le sfere celesti concentriche, costituite di etere,
in cui sono fissati gli astri.

Questo universo, per Aristotele, è perfetto: una perfezione che egli dimostra con argomenti
aprioristici, cioè facendo riferimento alla teoria pitagorica della perfezione del numero 3. Egli afferma
infatti che il mondo, possedendo tutte e tre le dimensioni possibili (altezza, larghezza e profondità),
non manca di nulla, e quindi è perfetto.

Ma se il mondo è perfetto, esso è anche finito, dal momento che anche per Aristotele – come per tutti
i Greci – “infinito” è sinonimo di “incompiuto” e di “imperfetto”: è infinito ciò che manca di qualcosa, e
quindi ciò a cui può essere sempre aggiunto qualcosa di nuovo. Il mondo invece non manca di nulla:
esso è dunque finito. D’altronde, secondo Aristotele nessuna cosa reale può essere infinita: ogni
cosa, infatti, esiste in uno spazio, e ogni spazio ha un centro, un basso, un alto e un limite estremo.
Nell’infinito non possono invece esistere né un centro, né un alto, né un basso, né un limite. Quindi
nessuna realtà fisica è infinita. Se per Democrito l’infinito esisteva realmente (tanto che il cosmo
stesso era per lui infinito), per Aristotele esiste soltanto in potenza, ovvero come possibilità
(matematica) di aumentare o diminuire un numero illimitato di volte una certa grandezza finita.

In questa prospettiva, la sfera delle stelle fisse segna i limiti dell’universo, al di là dei quali non c’è
spazio. Questo significa che nessun volume determinato può essere maggiore del volume della sfera
complessiva che costituisce l’universo, e che nessuna linea può protrarsi al di là del suo diametro. Da
ciò deriva che per Aristotele non possono esistere altri mondi oltre il nostro.

In quanto totalità perfetta e finita, il mondo è anche eterno. Ciò significa che esso non ha avuto
principio e non avrà fine, ma si prolunga indefinitamente nel tempo. Coerentemente con questo
assunto, Aristotele non delinea alcuna cosmogonia, come invece aveva fatto Platone nel Timeo.

All’eternità del mondo è congiunta l’eternità di tutte le forme sostanziali che lo costituiscono: sono
eterne, in particolare, le specie animali, e prima fra tutte la specie umana, che secondo Aristotele
può subire alterne vicende nella sua storia sulla Terra, ma è imperitura e ingenerata.

È bene osservare, tuttavia, che, a differenza del mondo, il quale è eterno nel senso che dura
all’infinito nel tempo, le forme sostanziali sono eterne nel senso che sono concepite come entità
fuori del tempo. In tal modo Aristotele ammette entrambi i significati che il mondo greco aveva
attribuito alla nozione di “eternità”. Eraclito, ad esempio, aveva espresso il primo, affermando che il
mondo «era, è e sarà fuoco sempre vivo» (frammento 30), mentre Parmenide aveva espresso il
secondo, dicendo che «l’essere non era né sarà, ma è nel presente tutto insieme, uno, continuo»
(frammento 8). Aristotele, invece, contempla entrambe le accezioni: la prima in relazione al mondo, la
seconda in relazione alle forme o sostanze.

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Testo con analisi attiva - Il mondo è finito e unico (Aristotele, Sul cielo)
Lo spazio e il tempo
In natura, secondo Aristotele, non può esistere lo spazio vuoto. Infatti, posto che l’essenza e la
funzione dei luoghi naturali consistono nell’ospitare i diversi elementi, lo spazio non è concepibile
come realtà a sé stante, indipendente dai corpi che vi si trovano collocati, ma va piuttosto identificato
con il luogo che li ospita.

Secondo Aristotele il luogo è sempre, per definizione, “luogo-di-qualcosa”, come la superficie che
delimita un corpo. Ad esempio, il luogo del fiume è il letto in cui esso scorre, il luogo del letto la
superficie di terra che lo delimita, e così via, fino ad arrivare a quel luogo comune o complessivo di
tutti i luoghi che è il cielo. Il luogo è quindi simile a un recipiente; ma, mentre il recipiente è mobile, il
luogo è immobile, altrimenti si verificherebbe l’assurdità di un luogo che si muove insieme con il
corpo che lo occupa.

Questa teoria dello spazio come luogo porta a negare non soltanto il vuoto intra-cosmico, cioè il
vuoto tra oggetto e oggetto all’interno dell’universo o del cosmo, ma anche il vuoto extra-cosmico,
ossia il vuoto che “ospiterebbe” l’universo, dividendolo da eventuali altri universi. Dal punto di vista
aristotelico, se ha senso chiedere dove si trovi un certo oggetto, non ha senso chiedere dove si trovi il
mondo. In altre parole, tutte le cose sono nello spazio, tranne l’universo: quest’ultimo, infatti, non è
contenuto in alcunché, poiché è ciò che tutto contiene.

Per quanto riguarda il tempo, Aristotele afferma che esso si definisce soltanto in relazione al divenire
delle cose, poiché, in un ipotetico universo fatto di entità immutabili, la dimensione temporale non
esisterebbe. In altre parole, il tempo non esisterebbe senza le cose che mutano, così come lo spazio
non esisterebbe senza i corpi che lo occupano.

Aristotele osserva tuttavia che il tempo, in senso stretto, non è il mutamento delle cose, bensì la
misura del loro divenire: «il numero del movimento secondo il prima e il poi» (Fisica, IV, 11, 219b,
1). E siccome ogni misura presuppone un’intelligenza misurante, cioè capace di contare, l’anima (che
è la sede delle facoltà intellettive umane) si configura come la condizione imprescindibile del
tempo:

Se è vero che nella natura delle cose soltanto l’anima o l’intelletto, che è nell’anima2, hanno la
capacità di numerare, risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella dell’anima.

(Fisica, IV, 14, 223a)

Alcuni studiosi tendono a interpretare questo passo come se in esso Aristotele avesse anticipato una
concezione del tempo di tipo “soggettivistico”, cioè una dottrina che riduce il tempo a un fatto
puramente mentale. Nella prospettiva aristotelica, in realtà, il tempo è qualcosa che, pur trovando la
propria misurazione nell’anima, ovvero in un’intelligenza numerante, nel contempo trova la propria
condizione oggettiva fuori dell’anima, vale a dire nel divenire delle cose.

Per l’esposizione orale

SNODI PLURIDISCIPLINARI - Scienze della Terra

Nel corso dei secoli la cosmologia aristotelica ha mostrato la propria fallacia. La data ufficiale per il
suo superamento è il 1543, anno in cui l’astronomo polacco Niccolò Copernico pubblica il saggio De
revolutionibus orbium coelestium (“Sulle rivoluzioni delle sfere celesti”), in cui presenta l’ipotesi
che al centro dell’universo non ci sia la Terra ma il Sole.

La fisica aristotelica nella storia della scienza

L’importanza storico-culturale della Fisica aristotelica è notevole. Da essa emerge infatti un’immagine
globale del mondo che ha influenzato per secoli la scienza occidentale. Tuttavia, il trionfo nella storia
del pensiero della visione fisica e cosmologica aristotelica (che per secoli si è imposta su quella
democritea) ha comportato il pagamento di un “prezzo” non indifferente per la cultura scientifica, la
quale ha registrato:

La contrapposizione tra Democrito e Aristotele, o meglio fra la prospettiva atomistica e quella

platonico-aristotelica, è netta e riguarda alcuni punti essenziali della fisica.

Tutte queste differenze si originano da, o confluiscono in, quella che è la maggior diversità
metodologico-filosofica dei due autori: Democrito si propone di spiegare il mondo mediante le sole
cause naturali e meccaniche, mentre Aristotele fa del ricorso alle cause finali una delle
caratteristiche-chiave della propria indagine fisica.

In questo quadro generale, alcuni dei grandi motivi che distanziano Aristotele da Democrito sono gli
stessi che separano Aristotele dalla scienza moderna, la quale infatti, riprendendo e sviluppando
molte intuizioni democritee, dovrà ingaggiare contro Aristotele, o meglio contro i suoi dogmatici
seguaci, una lotta secolare.

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Esercizi interattivi - L’u

2. La psicologia
L’anima e le sue funzioni
La psicologia, per Aristotele, è una parte della fisica. Essa, infatti, studia l’anima (in greco psyché) in
quanto forma “incorporata”, ovvero “calata” nella materia: la fisica studia appunto le forme di questo
genere, mentre la matematica studia le forme astratte, o separate dalla materia.

L’anima è dunque una sostanza che informa e vivifica un corpo. Essa è definita da Aristotele
come «l’atto finale primo [entelécheia] di un corpo naturale che ha la vita in potenza» (Sull’anima, II,
1, 312a, 27 ss.), ossia come quella forma (o facoltà) la quale fa sì che il corpo, vita in potenza, risulti
vita in atto.

In altri termini, l’anima sta al corpo come l’atto della vista sta agli occhi: essa è la realizzazione finale
della capacità che è propria di un corpo organico. Così come ogni strumento ha una propria specifica
funzione – la quale è il suo atto o la sua attività (la funzione della scure, ad esempio, è di tagliare) –,
allo stesso modo il corpo, in quanto strumento, ha come propria funzione quella di vivere e di
pensare, e l’atto di questa funzione è appunto l’anima.

Questa concezione dell’anima come forma del corpo implica, da parte di Aristotele, il rifiuto dei due
principali modelli con cui i filosofi precedenti avevano tentato di spiegare l’anima: il modello
naturalistico-materialistico, che vedeva nell’anima una sorta di materia “sottile”; e il modello
orfico-pitagorico, che concepiva l’anima come una sostanza a sé stante. Se contro i materialisti
Aristotele fa valere l’idea dell’anima come principio o struttura formale, contro gli orfico-pitagorici
sottolinea la connessione anima-corpo, sostenendo che, pur non riducendosi al corpo, l’anima
opera soltanto a contatto con esso (pur affermando, come vedremo, la separabilità della parte
intellettiva dell’anima).
Nell’anima, Aristotele distingue tre funzioni fondamentali:

Aristotele afferma che le funzioni più elevate possono fare le veci delle funzioni inferiori, ma non
viceversa; così, ad esempio, nell’essere umano l’anima intellettiva interviene anche nelle funzioni che
sono svolte dall’anima sensitiva e da quella vegetativa.

La teoria della conoscenza

Alla concezione dell’anima è connessa la teoria della conoscenza, che Aristotele affronta
cominciando la propria analisi dalla sensibilità. Egli afferma che, oltre ai cinque sensi – ognuno dei
quali fornisce un tipo specifico di sensazioni (tattili, visive, uditive ecc.) –, c’è un senso comune, che
ha una duplice funzione:

La sensazione in atto coincide per Aristotele con l’oggetto sensibile che viene percepito: ad
esempio, l’udire un suono coincide con il suono stesso. Si può quindi dire che, se non ci fossero i
sensi, non ci sarebbero gli oggetti sensibili (se non ci fosse la vista, non ci sarebbero le forme e i
colori). Attenzione però: non ci sarebbero in atto, ma ci sarebbero in potenza, perché essi
coincidono con la sensibilità soltanto quando questa è in atto.

Dal senso si distingue l’immaginazione, che è la facoltà di produrre, evocare o combinare

immagini indipendentemente dall’effettiva presenza degli oggetti a cui esse si riferiscono. In altre
parole, pur derivando geneticamente dalla sensibilità (in quanto l’immagine è una sorta di traccia, o
memoria, lasciata nell’anima dalla sensazione), l’immaginazione si distingue strutturalmente da essa
per la sua autonomia nei confronti degli oggetti esterni.

Tra le sue possibilità, l’immaginazione ha anche quella di fondere insieme le molteplici immagini di
oggetti affini in un’unica «immagine generale», capace di fungere da rappresentazione schematica
dei tratti in essi ricorrenti. Ad esempio, partendo dalle immagini particolari di vari esseri umani,
l’immaginazione costruisce un’immagine generale di “uomo” in cui sono conservati i tratti umani
abitualmente percepiti, con l’eliminazione di ciò che vi è di peculiare negli uomini particolari (ad
esempio il colore della pelle o dei capelli). L’immagine generale costituisce quindi una sorta di
antecedente sensibile dell’universale, ovvero, come vedremo tra poco, del “concetto”.

L’universale, però, non verrebbe mai alla luce se non intervenisse l’intelletto, ovvero quella funzione
“superiore” dell’anima che, come abbiamo detto, appartiene ai soli esseri umani. Lavorando sui dati
offerti dalla sensibilità e dall’immaginazione, l’intelletto riesce a enucleare, con un processo di
astrazione, la forma o la sostanza intelligibile delle cose, cioè riesce a costruire i concetti o gli
universali su cui si basa tutta la nostra conoscenza.

Da questo punto di vista la riflessione di Aristotele si configura come una forma di:

Tuttavia, poiché l’intelligibile (il concetto) esiste nel sensibile (da cui deve venire astratto) soltanto a
livello potenziale, e poiché l’intelletto, in quanto capacità o potenza di cogliere i concetti, è soltanto
“passivo”, occorre qualcosa di “attivo” che permetta di tradurre in atto questa doppia potenzialità,
ossia che sappia far sì che l’anima intellettiva diventi intelligente e l’intelligibile diventi conosciuto.

Aristotele identifica questo qualcosa con l’intelletto attivo, o attuale, cioè con una facoltà che
contiene in atto tutte le verità e tutti gli intelligibili. L’intelletto attivo, egli spiega, agisce
sull’intelletto potenziale in modo analogo a quello in cui la luce agisce sui colori: come quest’ultima
permette ai colori (che nell’oscurità sono soltanto in potenza) di passare in atto, consentendo alla
vista di vedere, così l’intelletto attivo fa passare in atto le verità che nell’intelletto potenziale sono
soltanto in potenza, permettendo a quest’ultimo di passare dalla non-conoscenza alla conoscenza.
In altre parole, Aristotele distingue un intelletto passivo, o potenziale (che è una funzione dell’anima, e
che dunque è inscindibilmente legato a un corpo), e un intelletto attivo, o attuale, che egli considera
invece «separato, impassibile, non commisto» (Sull’anima, III, 5). Questo solo non muore e dura in
eterno, mentre l’intelletto passivo, o potenziale, si corrompe insieme con il corpo.

Se l’intelletto attivo appartenga all’essere umano, a Dio o a entrambi; in quale rapporto stia con la
sensibilità; quale sia il significato della “separatezza” che Aristotele gli attribuisce: sono tutti problemi
che Aristotele non si pone ma che, come vedremo nell’unità 7, saranno a lungo dibattuti dagli autori
della scolastica araba e cristiana e nel Rinascimento.

Per l’esposizione orale

CONCETTI A CONFRONTO

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Esercizi interattivi - La psicologia di Aristotele

1. L’etica
Il ruolo della ragione nella ricerca del bene
Per Aristotele l’intero ambito dell’agire umano – ogni azione e ogni scelta, così come ogni produzione
artistica o tecnica e ogni ricerca – è orientato a un fine che appare “buono”, e quindi desiderabile;
pertanto il fine che guida il comportamento deve coincidere con il bene.

I fini perseguiti attraverso le attività umane sono molteplici, e alcuni di essi sono desiderati soltanto in
vista di fini superiori: ad esempio, la ricchezza o la buona salute si desiderano per la soddisfazione e i
piaceri che a loro volta possono contribuire a raggiungere. Ma deve esistere un fine supremo, un fine
desiderato per sé stesso e non già in quanto condizione o mezzo per poter conseguire a un fine
ulteriore. E se, come abbiamo detto, tutti i fini sono beni, questo fine sarà il bene sommo, il bene dal
quale tutti gli altri dipendono.

Non c’è dubbio, secondo Aristotele, che questo fine sia la felicità, dal momento che la ricchezza, il
successo e tutto ciò che si possa considerare un bene desiderabile sono perseguiti come mezzo per
essere felici. La ricerca e la determinazione della felicità costituiscono dunque l’oggetto primo e
fondamentale sia dell’etica sia della politica, perché soltanto rispetto alla felicità si può prescrivere
ciò che gli esseri umani debbono fare o apprendere, sia come singoli sia nella vita associata. Ma in
che cosa consiste la felicità umana?

Evidentemente si può rispondere a questa domanda soltanto se si determina la destinazione naturale

dell’uomo, dal momento che un individuo è felice quando svolge bene l’attività che gli è propria: il
suonatore quando suona bene, il costruttore quando costruisce oggetti perfetti e così via. Ora,
l’attività propria degli esseri umani non è la vita vegetativa (che l’uomo ha in comune con le piante),
né la vita dei sensi (che ha in comune con gli altri animali), ma la vita della ragione, o dell’intelletto.
L’uomo, dunque, sarà felice soltanto se vivrà secondo ragione: in ciò consiste la virtù umana. In
Aristotele l’indagine sulla felicità, intesa come vita pienamente realizzata, diventa quindi indagine
sulla virtù, intesa (secondo il significato greco del termine areté) come realizzazione ottimale della
propria natura.
Alla virtù è congiunto, secondo Aristotele, anche il piacere. Quest’ultimo, infatti, accompagna e
perfeziona qualsiasi attività umana, alimentandola e motivandola, e abbiamo visto che l’attività
tipicamente umana consiste nell’esercizio della virtù, cioè della ragione. Pertanto la vita virtuosa sarà
anche piacevole.

I due tipi di virtù

Come abbiamo detto, per l’essere umano la vita virtuosa (e dunque felice) risiede nell’esercizio della
ragione, che a sua volta coincide con il funzionamento eccellente della sua anima. Ora, sappiamo
che, oltre alla parte razionale o intellettiva dell’anima, negli uomini esistono anche due parti
irrazionali:

Dalla distinzione tra l’anima sensitiva (che con la ragione ha comunque un legame) e l’anima
razionale, Aristotele ricava la distinzione tra due tipi fondamentali di virtù:

LE VIRTÙ ETICHE
Poiché le passioni e gli impulsi che la ragione deve governare sono numerosi, numerose sono anche
le virtù etiche, le quali fondamentalmente consistono, secondo le stesse parole di Aristotele, nella
«disposizione a scegliere il giusto mezzo adeguato alla nostra natura, quale è determinato dalla
ragione, e quale potrebbe determinarlo il saggio» (Etica nicomachea, II, 6, 1107a).

Ciò che rende virtuoso il nostro comportamento è dunque la scelta del giusto mezzo. Essa consiste,
di fatto, nell’esclusione dei due estremi dell’eccesso e del difetto. Si tratta di una capacità di scelta
che si perfeziona e si rinvigorisce con l’esercizio, e i cui diversi aspetti costituiscono le singole virtù
etiche. Ad esempio, il coraggio è il giusto mezzo tra la viltà e la temerarietà, e verte intorno a ciò che
si deve o non si deve temere; la temperanza è il giusto mezzo tra l’intemperanza e l’insensibilità, e
concerne la ricerca moderata dei piaceri; la liberalità è il giusto mezzo tra l’avarizia e la prodigalità, e
coincide con l’uso accorto delle ricchezze; la magnanimità è il giusto mezzo tra la vanità e l’umiltà, e
determina la retta opinione di sé stessi; la mansuetudine è il giusto mezzo tra l’irascibilità e
l’indolenza, e si traduce in una razionale gestione dell’ira.

Come si può notare, nel principio aristotelico del giusto mezzo è identificabile una sorta di sintesi di
quella saggezza greca arcaica che aveva trovato la sua espressione più tipica nei motti dei “sette
savi”. Questi, infatti, avevano «additato nella via media, nel nulla di troppo, nella giusta misura, la
suprema regola dell’agire morale: regola che è come una cifra paradigmatica del modo di sentire
ellenico» (Giovanni Reale).

Dopo aver detto in che cosaconsistano le virtù etiche per Aristotele, occorre chiarire comesi
acquisiscano. Aristotele ritiene che non si imparino mediante lo studio; esse, cioè non derivano dalla
conoscenza del bene quale principio generale, ma si apprendono mediante l’abitudine (éthos), una
sorta di addestramento o esercizio ripetuto, attraverso il quale impariamo a moderarci. Ad
esempio, diventiamo coraggiosi compiendo atti coraggiosi, ovvero esercitandoci a vincere la paura.
Con il tempo la virtù del coraggio diventa un’acquisizione stabile, un “abito” o una “seconda natura”
che, in quanto inclinazione quasi automatica, ci farà compiere più facilmente atti coraggiosi.

Aristotele osserva inoltre che per la formazione di un buon carattere sono determinanti l’educazione
e l’esempio di un maestro, che spinga l’allievo ad acquisire buone abitudini, cioè ad essere virtuoso.

L’aspetto più interessante dell’indagine condotta da Aristotele sulle virtù etiche è però il ruolo
determinante da lui attribuito alla componente emotiva e al desiderio, accanto alla facoltà razionale.
Per Aristotele, infatti, è il desiderio cha ha la capacità di spingere l’uomo all’azione; pertanto lo
scopo dell’etica non è indurre l’essere umano a eliminare i desideri e le passioni (che sono
insopprimibili), ma ad accoglierli e a viverli secondo una giusta misura, istituendo un accordo tra la
facoltà o anima desiderante e quella razionale. In questo consiste lo «scegliere il giusto mezzo» di cui
parla Aristotele. Ma in che senso si tratta di una “scelta”?

Socrate aveva affermato che il male non è mai volontario, perché la volontà si volge necessariamente
verso ciò che l’intelletto valuta come bene. Per Aristotele, invece, per compiere il bene non è
sufficiente conoscerlo (intellettualismo etico): bisogna anche volerlo. Tuttavia, ciò che Aristotele ha
in mente non è tanto una volontà completamente libera, quanto quello che potremmo chiamare un
desiderio ragionato, o un intelletto desiderante: vediamo in che senso.

Per Aristotele il fine che muove all’azione non è l’oggetto di un’autentica “scelta”, ma sorge come un
desiderio spontaneo. Possiamo scegliere i mezzi per conseguire il fine che desideriamo, ma non
possiamo scegliere che cosa desiderare. Le pulsioni e i desideri emergono in modo incontrollato dalla
sfera delle tendenze pulsionali (l’anima sensitiva o appetitiva) e dal nostro “carattere”, che può essere
più o meno “virtuoso” a seconda che sia stato più o meno “addestrato” o abituato alla virtù. Ad
esempio, quando vediamo per strada un mendicante che ha freddo, il nostro primo impulso è quello
che orienterà la nostra azione. Se siamo stati educati bene e abbiamo un buon “carattere”, allora
sentiremo il desiderio di aiutarlo; in caso contrario proveremo indifferenza. Ciò che spetta alla ragione
è soltanto la scelta dei mezzi più idonei per realizzare l’impulso che è sorto in noi: se
desideriamosoccorrere il mendicante, allora ragioneremo sui mezzi per farlo. Con una formula
paradossale, si potrebbe dire che per Aristotele bisogna imparare a desiderare cose buone, cioè
fini migliori. Ma è possibile imparare a desiderare una cosa piuttosto che un’altra, se i desideri
sgorgano spontaneamente dal fondo delle nostre pulsioni? L’essere umano può dirsi davvero “libero”?

Aristotele chiama “libero” ciò che ha in sé (e non in una causa esterna) il principio dei propri atti.
L’essere umano – egli afferma – è libero in quanto è «il principio e il padre dei suoi atti come dei suoi
figli» (Etica nicomachea, III, 7, 1113b, 100 ss). Ma questa nozione aristotelica di “libertà” è diversa
da quella (posteriore, di matrice cristiana) di “libero arbitrio”. Il libero arbitrio, infatti, implica che un
soggetto possa scegliere in modo completamente autonomo, senza farsi determinare dai propri
desideri, mentre per Aristotele, come abbiamo visto, questo non è possibile, poiché nessuno può
eliminare la parte desiderante della propria anima, che lo inclina verso un certo fine. Tuttavia, tra un
soggetto completamente determinato dall’irrazionalità dei desideri, e un soggetto completamente
libero di seguire i princìpi della ragione, egli individua una terza possibilità, ovvero quella di un
individuo che mediante l’esercizio e l’abitudine abbia “modellato” i propri impulsi, orientandoli verso
fini buoni. In questo modo egli riesce a salvaguardare la responsabilità di chi agisce, pur
riconoscendo il ruolo fondamentale giocato dall’emotività.

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La principale delle virtù etiche è la giustizia, a cui Aristotele dedica un intero libro dell’Etica
nicomachea. Nel suo significato più generale, cioè come conformità alle leggi, la giustizia non è
una virtù particolare, ma “la” virtù intera e perfetta. Colui che rispetta tutte le leggi è infatti l’uomo
interamente virtuoso.

Oltre a questo significato generale, la giustizia ha un significato specifico, che riguarda l’agire in vista
di un guadagno nell’ambito dei rapporti con i nostri simili: in questa accezione, essa può essere
«distributiva» o «commutativa».

La giustizia distributiva è quella che presiede alla distribuzione degli onori, del denaro e di tutti gli
altri beni a coloro che appartengono alla stessa comunità. Tali beni devono essere distribuiti a
seconda dei meriti di ciascuno. Perciò la giustizia distributiva è simile a una proporzione
geometrica, nella quale le ricompense distribuite a due persone stanno tra loro come i rispettivi
meriti.
La giustizia commutativa presiede invece ai contratti, intesi in senso lato come vincoli tra due o più
individui (dal verbo latino contráhere, letteralmente “trarre insieme”, “riunire”). I contratti possono
essere volontari o involontari. Sono contratti volontaril’acquisto, la vendita, il mutuo, il deposito, la
locazione ecc., in cui alcuni beni vengono “scambiati” con altri. Quanto ai contratti involontari, alcuni
sono fraudolenti, come il furto, il veneficio, il tradimento, la falsa testimonianza; altri sono violenti,
come le percosse, l’uccisione, la rapina, l’ingiuria ecc. In questi casi la giustizia commutativa è
correttiva: mira, cioè, a pareggiare i vantaggi e gli svantaggi tra i due “contraenti”. Nei contratti
involontari l’intensità della pena inflitta al reo dev’essere proporzionata al danno da lui arrecato:
questa giustizia è dunque simile a una proporzione aritmetica (ovvero a un rapporto riconducibile
all’uguaglianza).

Sulla giustizia è fondato il diritto, che Aristotele distingue in diritto privato e diritto pubblico.
Quest’ultimo, in particolare, concerne la vita associata degli uomini nello Stato e si distingue a sua
volta in diritto legittimo(o positivo), che è quello stabilito nei vari Stati, e in diritto naturale, che
conserva il proprio valore dovunque, anche se non è sancito da leggi.

Dal diritto Aristotele distingue l’equità, che è la corrispondenza della legge positiva a quella naturale.
Poiché una tale corrispondenza non può mai essere perfetta, l’equità consisterà, concretamente, in
una correzione della legge mediante il diritto naturale, resa necessaria dal fatto che non sempre
nella formulazione delle leggi è possibile contemplare tutti i casi, la qual cosa comporta che la loro
applicazione risulti talvolta ingiusta.

Le virtù dianoetiche
Le virtù dianoetiche o intellettive sono quelle proprie dell’anima razionale e comprendono l’arte, la
saggezza, l’intelligenza, la scienza e la sapienza, ovvero le attività attraverso le quali si esprime e si
realizza la natura razionale umana.

Poiché l’esercizio della virtù, in quanto esercizio dell’attività propria dell’uomo, conduce alla felicità, la
felicità più alta consisterà nella virtù più alta, e quindi nella sapienza. La sapienza costituisce
dunque il grado più alto della felicità. Il sapiente, infatti, basta a sé stesso e non ha bisogno, per
coltivare ed estendere la propria sapienza, di nulla che egli stesso non abbia in sé. La vita del
sapiente, dedita esclusivamente alla ricerca, è fatta di serenità e di pace, poiché egli non si affatica
per un fine che gli è esterno, la cui raggiungibilità è problematica, ma per un fine che coincide con
l’attività stessa della sua intelligenza.

La “saggezza” della legge tra giustizia ed equità

SVILUPPO SOSTENIBILE
Pace, giustizia e istituzioni solide

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DA ARISTOTELE ALL’ODIERNA GIURISPRUDENZA

Tra le varie lezioni aristoteliche, una delle più interessanti è quella legata alla concezione della
saggezza, la virtù dianoetica che Aristotele fa consistere nello scegliere il giusto comportamento in
una determinata situazione. Così intesa, la saggezza è volta all’azione, ma per guidare correttamente
la scelta deve guardare alle cose più alte e sublimi. Essa, dunque, deve coniugare la conoscenza
dell’universale (i princìpi supremi della verità e del bene) e del particolare (il caso specifico che di
volta in volta ci si trova ad affrontare).

Un ambito privilegiato in cui questo principio trova applicazione è quello dell’odierna giurisprudenza.
Non a caso, la parola latina prudentia è la traduzione del greco phrónesis (saggezza): la iuris
prudentia è quindi la “saggezza del diritto”, ossia la capacità di applicare la legge (l’universale) a
situazioni particolari. In effetti, quando pronuncia una sentenza su un determinato caso, il giudice
precisa e perfeziona la legge a cui sta facendo riferimento, specificandone il senso e i limiti. Le
sentenze emesse dai giudici sono quindi un importante complemento del diritto: esse completano le
leggi, diventando a loro volta la base per ulteriori sentenze (i cosiddetti “precedenti”).

DALLA GIUSTIZIA ASTRATTA ALL’EQUITÀ SOCIALE

L’applicazione nella giurisprudenza dell’ideale aristotelico della phrónesis richiama anche il tema
dell’insopprimibile tensione fra la giustizia (in astratto e in generale) e l’equità sociale, intesa come
attenzione alla situazione concreta in cui ciascuno si trova. A questo proposito nell’articolo 3 della
nostra Costituzione si legge:

Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso,
di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.

È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di
fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e
l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.

In questo importante articolo, l’enunciazione astratta e teorica dell’uguaglianza dei diritti (primo
comma) è “corretta” con l’idea che ogni persona vive in una condizione specifica e presenta quindi
esigenze differenti da quelle altrui: il principio generale enunciato dalla legge deve pertanto essere
calato nella concretezza del particolare. Questa operazione di concretizzazione (come si legge nel
secondo comma) spetta allo Stato.

IL WELFARE STATE
La tutela dei diritti individuali universali (lo Stato di diritto) esige dunque come suo completamento il
cosiddetto Welfare State (letteralmente “Stato del benessere”, comunemente detto Stato sociale).
L’espressione, nata nel secondo dopoguerra, indica un modello in cui Lo Stato si fa carico di
promuovere e difendere il benessere e la sicurezza sociale ed economica dei cittadini. Lo Stato
sociale si concretizza quindi in un insieme di politiche pubbliche che offrono ai cittadini protezione e
sostegno in caso di urgenti necessità di tipo socio-economico. Tipico è il caso dei cosiddetti
“ammortizzatori sociali”, con cui lo Stato predispone l’aiuto (contributi economici o sgravi fiscali) di
quanti, non per causa loro, si trovino a perdere il posto di lavoro.

DIBATTITO CRITICO

QUESTIONE
Con quali strumenti lo Stato può efficacemente contribuire all’equità, ovvero favorire l’effettiva
uguaglianza dei cittadini?

INDICAZIONI OPERATIVE
A casa, documentati sul tema sollevato dalla questione. In particolare puoi focalizzare la tua
attenzione sui concetti di “giustizia davanti alla legge” e “giustizia redistributiva”, informandoti sul
concreto funzionamento del sistema del Welfare in Italia. In classe, dividetevi in piccoli gruppi e
all’interno di ciascuno di essi avviate una discussione-confronto sulle ricerche svolte a casa, cercando
con l’aiuto dell’insegnante di chiarire eventuali dubbi e sviluppare gli spunti di riflessione emersi.

Inoltre la vita teoretica o contemplativa, cioè dedita alla conoscenza, è una vita per certi versi
superiore a quella tipicamente umana, cioè alla vita “pratica”, fatta di azioni concrete. L’uomo non la
vive tanto perché è un uomo, quanto perché ha in sé qualcosa di divino:

L’uomo non deve, come alcuni dicono, conoscere in quanto uomo le cose umane, in quanto mortale
le cose mortali, ma deve rendersi, per quanto possibile, immortale e far di tutto per vivere secondo
quanto c’è in lui di più alto: se pure ciò è poco di quantità, per potenza e valore supera tutte le altre
cose.

(Etica nicomachea, X, 7, 1177b)

L’etica di Aristotele si conclude dunque con la netta affermazione della superiorità della vita teoretica
rispetto a quella pratica. Questo è un punto in cui il distacco polemico da Platone è più accentuato.
Platone, infatti, non distingueva la sapienza dalla saggezza: con queste due parole intendeva la
stessa cosa, cioè la condotta razionale della vita umana, e in particolare della vita associata, tanto
che i filosofi (cioè gli autentici sapienti) erano chiamati a non tenere per sé il loro sapere, ma a
metterlo a frutto dirigendo lo Stato.

Aristotele, invece, distingue e contrappone i due concetti: per lui, come abbiamo visto, la saggezza ha
per oggetto le faccende umane, che sono mutevoli e che non possono essere incluse tra le cose più
alte, mentre la sapienza ha per oggetto l’essere necessario, che si sottrae a ogni cambiamento e che
quindi rappresenta l’oggetto più elevato della conoscenza umana, e l’unica fonte dell’autentica felicità.
Il sapiente di Aristotele è pienamente felice perché non ha bisogno di (e anzi non deve) “sporcarsi” le
mani con il mondo e può dedicarsi completamente alla contemplazione.

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Testo con analisi attiva - La scelta morale (Aristotele, Etica nicomachea)

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Laboratorio sul testo - La virtù come medietà (Aristotele, Etica nicomachea)

La concezione dell’amicizia
Nell’Etica nicomachea troviamo anche un’analisi dell’amicizia (a cui Aristotele dedica ben due libri,
l’VIII e il IX) che è tra gli approfondimenti più notevoli che mai siano stati prodotti su questo
argomento.

Per Aristotele l’amicizia (philía) o è una virtù o è strettamente congiunta con la virtù. In ogni caso,
essa risulta indispensabile alla vita, «giacché senza amici nessuno sceglierebbe di vivere, anche se
possedesse tutti gli altri beni» (VIII, 1, 1155a, 1-10 ss.). Anzi l’amicizia – che Aristotele intende
secondo l’accezione più vasta del termine, ossia come ogni sentimento di affetto e attaccamento
verso gli altri – non è soltanto una cosa necessaria alla vita (sia per il ricco, sia per il povero), ma
anche una cosa bella (kalón).

I TIPI DI AMICIZIA
L’analisi aristotelica ruota fondamentalmente intorno a due problemi: la focalizzazione delle specie di
amicizia e l’individuazione delle condizioni in cui l’amicizia si realizza. Per quanto concerne il primo
punto, Aristotele afferma che l’amicizia può essere fondata sull’utile, sul piacere o sul bene, ossia
sulle tre determinazioni grazie alle quali qualcosa risulta umanamente “amabile”. Di conseguenza, ci
saranno tre specie di amicizia: per utilità, per piacere e per virtù.

Ovviamente, questi tre tipi di amicizia non hanno tutti lo stesso valore, né il medesimo grado di
consistenza. Innanzitutto, gli uomini che si amano reciprocamente in ragione dell’utile o del piacere
non si amano «per sé stessi», ma in quanto da tale sentimento deriva loro un qualche vantaggio.
Questi due tipi di amicizia sono quindi accidentali e facili a rompersi, non appena cessi l’utilità o il
piacere che producono.

Se l’amicizia per utilità è tipica dei vecchi, che più di tutti gli altri hanno bisogno di aiuto, quella per
piacere è propria dei giovani:

Costoro [i giovani] infatti vivono secondo passione e perseguono soprattutto ciò che a loro piace
personalmente e ciò che piace al momento. Ma quando l’età muta, anche le cose che piacciono
diventano altre. Per questo in fretta diventano amici ed in fretta cessano di esserlo […].

(Etica nicomachea, VIII, 3, 1156a, 30-35)

Inoltre, i giovani sono inclini all’amicizia amorosa, per cui «amano e cessano di amare con rapidità,
mutando più volte nel medesimo giorno» (ibidem, 1156b, 1-5).

Al contrario, l’amicizia per virtù è stabile e ferma, in quanto fondata sul bene. Chi è buono ama
l’amico per sé stesso, e non per i vantaggi che gliene possono derivare. Ciò non toglie che un simile
legame, in quanto buono, sia al tempo stesso massimamente utile e massimamente piacevole per
coloro tra i quali intercorre. Esso pertanto realizza in sé tutte le condizioni di amabilità, e quindi di
durata.

Naturalmente le amicizie di questo tipo – osserva Aristotele – sono assai rare, poiché rari sono i
buoni. Inoltre, esse hanno:

bisogno di tempo e di consuetudine di vita, giacché, secondo il proverbio, non è possibile conoscersi
l’un l’altro prima d’aver consumato assieme il sale di cui esso [il proverbio] parla. Né pertanto è
possibile accogliere qualcuno nella propria amicizia né essere amici prima che ciascuno si sia
mostrato amabile all’altro ed abbia ottenuto fiducia.

(Etica nicomachea, VIII, 4, 1156b, 25-32)

In conclusione, sentenzia il filosofo, «il desiderio di amicizia sorge rapidamente, ma l’amicizia no»
(ibidem).

Da tutto questo discorso segue che il concetto di amicizia, dal punto di vista di Aristotele, non è né di
tipo univoco né equivoco, bensì analogico. In senso forte e primario, infatti, amicizia è soltanto
quella per virtù, mentre le altre lo sono in senso debole e secondario, cioè per somiglianza, o
analogia.

LE CONDIZIONI DELL’AMICIZIA
Passando a esaminare le condizioni in cui si realizza l’amicizia, Aristotele distingue la disposizione
all’amicizia dal suo effettivo esercizio, puntualizzando che soltanto coloro i quali vivono in intimità di
rapporti possono esercitare effettivamente l’amicizia, in quanto «nulla è così proprio degli amici che il
vivere assieme». Tant’è vero che, se l’assenza diventa troppo lunga, «tutti riconoscono che essa
produce oblio […] donde si dice: “molte amicizie un lungo silenzio ha dissolto”».
Dopo aver osservato che le persone scontrose non sono inclini all’amicizia, Aristotele ricorda che
nessuno ama trascorrere le proprie giornate in compagnia di un individuo poco piacevole, in
quanto la natura spinge a «fuggire ciò che è penoso» e a «tendere a ciò che è piacevole» (Etica
nicomachea, VIII, 6).

Infine, secondo Aristotele l’amicizia è una forma di concordia che, per funzionare adeguatamente,
presuppone una sostanziale uguaglianza tra gli individui, tra i quali, se c’è troppa distanza per
virtù, intelligenza, fortuna ecc., non è possibile una proficua intesa. Questo non significa che per il
filosofo non possa esistere anche un’amicizia tra “disuguali”, ossia tra un superiore e un inferiore (ad
esempio tra genitore e figlio, tra vecchio e giovane, tra comandante e comandato); tuttavia l’amicizia
tipica si realizza, secondo Aristotele, soprattutto tra uguali.

Interrogandosi poi, verso la fine della propria dissertazione, sul numero di amicizie che è bene o
possibile coltivare, il filosofo risponde:

è senz’altro bene non cercare di avere il maggior numero possibile di amici, ma tanti quanti sono
sufficienti a vivere in intimità, giacché tutti ammettono che non è neppure possibile essere
intensamente amico di molti. Per questo motivo non è neppure possibile essere innamorato di molti:
l’amore vuol essere infatti una sorta di eccesso [hyperbolé] d’amicizia, e questo è verso una sola
persona. Pertanto anche l’essere intensamente amici sarà verso poche persone. Coloro che hanno
molti amici e che si legano intimamente con tutti quelli che capitano, è comunemente riconosciuto che
non sono amici di nessuno.

(Etica nicomachea, IX, 10, 1171a, 10-20)

Dalla multiforme e articolata analisi aristotelica segue che l’amicizia è una forma di “comunione”
(koinonía) basata su un’uguaglianza di rapporti e fondata su un’intesa solidale e virtuosa tra persone
che perseguono reciprocamente il bene altrui. Come tale, l’amicizia va distinta sia dalla benevolenza
(intesa, letteralmente, come il “volere il bene degli altri”) sia dall’amore (inteso come éros).

Essa, infatti, è certamente una forma di benevolenza, ma non è da confondersi con la benevolenza
in senso stretto, in quanto «si ha benevolenza anche verso chi non si conosce ed essa può restare
celata, l’amicizia no».

Analogamente, pur essendo una forma d’amore, l’amicizia non deve essere confusa con l’amore in
senso stretto, in quanto l’éros ha i caratteri di un’affezione in cui entrano in campo fattori emotivi e
sessuali, e in cui gioca un ruolo determinante la seduzione della bellezza. Tant’è vero che, nei rapporti
amorosi, «quando il fiore della giovinezza dilegua, talvolta dilegua anche l’amicizia». Questo non
significa che l’amore, per Aristotele, sia necessariamente passeggero. Infatti esso può anche
stabilizzarsi in un’intesa duratura fondata sull’attrazione dei caratteri (Etica nicomachea, VIII, 5), e
quindi dar luogo a una comunione di vita fondata su un’amicizia stabile.

2. La politica
La concezione dello Stato
In quanto scienza dell’agire umano e del bene, l’etica non è una disciplina autonoma, ma rientra in
quella che Aristotele chiama «scienza politica», la quale ha per oggetto il bene dell’individuo come
parte della comunità. Per la mentalità greca, del resto, l’individuo coincide con il cittadino, dal
momento che, come dice Aristotele con una formula divenuta celebre, «l’uomo è un animale
politico» (Etica nicomachea, I, 1169b), cioè un vivente (zóon) che per natura è portato a vivere in
società (nella pólis).

Più precisamente, l’origine della vita associata è da ricercarsi nel fatto che l’individuo non basta a
sé stesso: non soltanto nel senso che non può da solo provvedere ai propri bisogni, ma anche nel
senso che non può da solo, cioè al di fuori della disciplina imposta dalle leggi e dall’educazione,
giungere alla virtù. Tant’è vero – sentenzia Aristotele – che «chi non è in grado di entrare nella
comunità, o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello Stato, e di
conseguenza è o bestia o dio» (Politica, I, 2, 1253a, 27-30).

Il fondamento naturale della vita associata è indicato da Aristotele nella divisione degli esseri umani in
maschi e femmine, i quali si uniscono per costituire la prima forma di comunità, la famiglia, che è
finalizzata alla perpetuazione della specie e al soddisfacimento dei bisogni elementari. Nella famiglia
rientrano anche gli schiavi, che secondo Aristotele sono tali “per natura”, in quanto incapaci delle
virtù più elevate: la distinzione tra schiavi e liberi è dunque presentata come naturale, al pari di quella
tra maschi e femmine, o tra giovani e vecchi.

Dal momento che anche la famiglia non basta a sé stessa, dall’unione di più famiglie sorge il
villaggio, quale comunità più ampia in cui gli esseri umani possono soddisfare un maggior numero di
bisogni. Sia la famiglia sia il villaggio soddisfano però bisogni di natura materiale; per far fronte ai
bisogni spirituali e morali (conoscenza, giustizia ecc.) occorre lo Stato, con tutti i suoi istituti (le
scuole, le leggi ecc.).

Lo Stato è quindi una formazione naturale, una sorta di famiglia in grande che si trova al culmine
dell’evoluzione materiale della socialità umana. Esso non ha nulla di artificiale: non è riconducibile a
un contratto fra individui, né è assimilabile a una costruzione a cui gli esseri umani giungano con la
ragione al fine di far fronte alle difficoltà insite nella condizione naturale.

Lo Stato è una comunità che non ha come scopo soltanto l’esistenza umana, ma l’esistenza
materialmente e spiritualmente felice, e questo è il motivo per cui nessuna comunità politica può
essere costituita da schiavi o da animali, i quali non possono partecipare di una vita liberamente
scelta o dell’autentica felicità che deriva dalla virtù.

La riflessione sulle forme di governo

Tra coloro che, come Platone, si fermano a delineare un tipo di Stato ideale, difficilmente realizzabile,
e coloro che invece vanno in cerca di uno schema pratico di costituzione e lo scorgono in qualcuna
delle costituzioni già esistenti, Aristotele segue una via di mezzo. Il problema fondamentale è per lui
quello di trovare la costituzione più adatta a tutte le città:

Bisogna avere in mente un governo non solo perfetto, ma anche attuabile e che possa facilmente
adattarsi a tutti i popoli.

(Politica, IV, 1, 1288b)

Bisogna perciò proporre una costituzione che abbia la propria base in quelle esistenti, e che in
qualche modo ne corregga i difetti. È per questo motivo che la descrizione dei princìpi della migliore
costituzione possibile non si trova all’inizio della Politica, ma negli ultimi due libri dell’opera, come
frutto della considerazione critica delle varie costituzioni esistenti, e dei problemi a cui esse danno
origine.

Come Platone, anche Aristotele distingue tre forme di governo “fisiologiche”: la monarchia, o governo
di “uno solo” (in greco mónos); l’aristocrazia, o governo dei “migliori” (in greco áristoi); la politìa
(politéia), o governo di molti (da non confondersi con la democrazia).
A questi tre tipi fisiologici di costituzione subentrano altrettante degenerazioni patologiche quando i
governanti, anziché mirare all’interesse comune, guardano soltanto al proprio vantaggio. In questo
caso si ha la tirannide, monarchia degenerata che ha per fine il vantaggio del monarca-despota;
l’oligarchia, forma di aristocrazia degenerata in cui ai “migliori” si sono sostituiti i più abbienti (che
sono “pochi”, in greco óligoi); la democrazia (oggi diremmo “demagogia”), forma di politìa
degenerata, in cui all’ideale del vantaggio di tutti si è sostituito quello del vantaggio dei meno abbienti.

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Pur ritenendo che ognuna delle tre forme fisiologiche di governo possa essere buona (finché
persegue l’interesse dei governati), Aristotele manifesta comunque la propria preferenza per la
politìa, ovvero per un governo di tipo democratico in cui prevale la classe media, cioè i cittadini
forniti di modesta fortuna. La politìa di cui parla Aristotele «è praticamente una via di mezzo fra
l’oligarchia e la democrazia o, come gli studiosi hanno ben notato, una democrazia temperata con
l’oligarchia: infatti chi governa è una moltitudine (come nella democrazia) e non una minoranza (come
nell’oligarchia), ma non si tratta di una moltitudine povera (diversamente dalla democrazia), bensì di
una moltitudine agiata quanto basta per poter servire nell’esercito […]. Come si vede, la politìa
contempera i pregi e toglie i difetti delle due forme degeneri» (Giovanni Reale).

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Testo con analisi attiva - La costituzione migliore (Aristotele, Politica)

Conformemente al principio secondo cui ogni tipo di governo è buono, purché si adatti alla natura
dell’essere umano e alla situazione storica, Aristotele non si ferma a descrivere un governo ideale
(come abbiamo detto), ma determina le condizioni per le quali un qualsiasi tipo di governo può
raggiungere la propria forma migliore.

La prima e fondamentale di tali condizioni è che la costituzione dello Stato sia tale da provvedere alla
prosperità materiale e alla vita virtuosa e felice dei cittadini. A questo proposito vanno tenute
presenti le conclusioni dell’Etica nicomachea, e cioè che la vita attiva (o pratica, contrapposta a
quella teoretica) non è la sola vita possibile per l’uomo e neanche la più alta, e che accanto a essa e
al di sopra di essa c’è la vita contemplativa, dedita alla conoscenza, la quale pertanto deve essere
favorita e garantita dallo Stato.

Altre condizioni concernono il numero dei cittadini, che non deve essere né troppo elevato né troppo
basso, e la situazione geografica, cioè la collocazione del territorio dello Stato, che non deve essere
inospitale e le cui caratteristiche (clima, conformazione ecc.) possono favorire o ostacolare
un’armonica vita comunitaria. Importante è poi l’indole dei cittadini, che deve essere coraggiosa e
intelligente, come quella dei Greci, che per Aristotele sono i più adatti a vivere in libertà e a dominare
gli altri popoli.

È necessario poi che nella città tutte le funzioni siano ben distribuite e che si formino le tre classi
fondamentali (governanti, guerrieri e produttori), secondo il progetto platonico. Contro Platone,
tuttavia, Aristotele esclude la comunanza delle donne e della proprietà, considerandole in
contrasto con la natura umana, che proprio nell’affetto e nell’interesse trova due delle molle più forti
dell’agire:

Due sono infatti le cose che portano gli uomini a preoccuparsi e ad amare: ciò che è proprio e ciò che
è caro.

(Politica, II, 4, 1262b)

Aristotele giudica innaturale e impossibile anche l’obiettivo platonico dell’unità organica dello Stato,
poiché contrasta con l’ineliminabile eterogeneità del tessuto sociale:

è chiaro che se uno Stato nel suo processo di unificazione diventa sempre più uno, non sarà più
neppure uno Stato, poiché lo Stato è per natura pluralità, e diventando sempre più uno si ridurrà a
famiglia da Stato e a uomo da famiglia.

(Politica, II, 2, 1261a)

Inoltre, è necessario che nello Stato comandino gli anziani, perché i cittadini accettano più
volentieri una condizione di obbedienza quando questa sia legata alla sola età giovanile, e si abbia la
prospettiva di giungere, con l’avanzare degli anni, a una condizione superiore.

Infine, lo Stato deve preoccuparsi dell’educazione dei cittadini, che deve essere uniforme per tutti e
diretta non soltanto ad allenare alla guerra, ma anche a preparare alla vita pacifica, alle funzioni
necessarie e utili al benessere della comunità e, soprattutto, alle azioni virtuose.

Per l’esposizione orale

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Esercizi interattivi - L’etica e la politica

SVILUPPO SOSTENIBILE
Lavoro dignitoso e crescita economica

Il diritto a realizzarsi nel lavoro

Per Aristotele lo Stato costituisce la dimensione necessaria affinché l’essere umano possa condurre
una vita virtuosa. Ma la virtù, e quindi la felicità, si possono raggiungere soltanto realizzando la
propria natura, ovvero dedicandosi all’attività che a ciascuno risulta più “congeniale”. Questo principio
sembra riecheggiare nella Carta costituzionale del nostro P

3. L’estetica e la poetica
La concezione della bellezza
Nella Poetica Aristotele sviluppa una teoria della bellezza che è più ampia della sua teoria dell’arte,
poiché, oltre alla bellezza degli oggetti artistici (prodotti dall’uomo), considera anche quella degli
oggetti naturali.

In generale, per Aristotele una cosa è bella quando realizza pienamente il suo scopo, che coincide
con la sua forma.

Mentre i prodotti artistici non hanno alcuna finalità intrinseca e prefissata, ed è l’artista o l’artigiano a
imporgliela dall’esterno, negli enti naturali il fine è prestabilito dalla forma, che in natura costituisce lo
stato adulto e compiuto di un ente. La forma, infatti, si manifesta quando l’individuo può essere
considerato la realizzazione piena dell’universale che gli corrisponde, e quindi la bellezza degli
esseri viventi coincide con il raggiungimento della condizione adulta. Un essere umano, ad esempio,
sarà pienamente “formato”, e dunque “bello”, quando sarà diventato adulto e potrà dirsi un esempio
concreto che incarna l’universale “uomo”.

Una volta chiarito quale sia l’essenza della bellezza per Aristotele, possiamo enunciare i tratti esteriori
che la definiscono. Il filosofo ricorda innanzitutto l’organicità: la bellezza non consiste semplicemente
in una somma di elementi, ma caratterizza sempre un «intero» (hólon), ovvero un insieme organico
e strutturato in maniera armoniosa.

Inoltre, secondo Aristotele il bello presenta sempre ordine e misura: il primo consiste nella corretta
disposizione delle parti di un oggetto; la seconda nelle adeguate dimensioni delle sue componenti,
perché se qualcosa è troppo grande o troppo piccolo per poter essere convenientemente colto dai
sensi (tra i quali il filosofo privilegia la vista), viene meno la possibilità di apprezzarlo.

Con queste considerazioni Aristotele non si riferisce però semplicemente ai tratti esteriori o materiali
dell’oggetto, ma anche e soprattutto all’adeguatezza dell’oggetto stesso alla sua forma, la quale è
un elemento concettuale. Quando si coglie la forma, o l’universale, di un ente individuale, si prova un
piacere che da una parte è legato alla percezione sensibile di quell’ente, e dall’altra alla
conoscenza che se ne ottiene mediante l’intelletto.

Questo aspetto può risultare più chiaro se si considerano gli oggetti naturali. Tra questi, infatti, alcuni
sono immediatamente percepibili come belli, mentre altri a un primo sguardo possono apparire
disarmonici, o addirittura ripugnanti. Ma se si va oltre la sensazione, cioè oltre la considerazione
meramente fisica dell’oggetto, e si fa ricorso a una comprensione mediata dall’intelletto, allora anche
in questi oggetti risalta la loro finalità costitutiva e dunque, in definitiva, la loro bellezza. In questo
senso, nella concezione aristotelica del bello, risultano indisgiungibili l’apporto dei sensi e quello
dell’intelletto, l’immediatezza e la riflessione.

La concezione dell’arte e della tragedia

Una volta chiarita la sua concezione del bello, Aristotele espone la propria teoria dell’arte, che
anch’egli (come Platone) assimila in generale all’«imitazione» (mímesis). Nel produrre un oggetto
(ad esempio un dipinto, una poesia o una melodia), l’artista non fa che imitare o riprodurre il mondo
esperito attraverso i sensi.

L’imitazione può essere realizzata con mezzi diversi e in modi diversi, e può rivolgersi a diversi
oggetti. Quanto agli strumenti usati, si può imitare ad esempio per mezzo di colori e forme, come
avviene nella pittura; o mediante le parole, come avviene nella poesia; o attraverso i suoni, come
avviene nella musica.

Rispetto all’oggetto (e in particolare all’oggetto della poesia), si possono imitare persone superiori
agli uomini comuni, come accade nell’epopea e nella tragedia; oppure persone comuni; oppure
ancora persone inferiori rispetto al comune, come accade nella commedia.

Rispetto ai modi, infine, si può imitare narrativamente o drammaticamente: in quest’ultimo caso si

“mettono in scena” personaggi che agiscono e parlano direttamente, come accade nella tragedia e
nella commedia.

Al di là di queste determinazioni generali del concetto di arte come imitazione, la Poetica di Aristotele
contiene soltanto, nella parte giunta a noi, la teoria della tragedia. Quest’ultima è definita nel modo
seguente:

imitazione di un’azione seria e compiuta in sé stessa, che abbia una certa ampiezza, un linguaggio
ornato in proporzione diversa a seconda delle diverse parti, si svolga a mezzo di personaggi che
agiscano sulla scena, e non che narrino, e infine produca, mediante casi di pietà o di terrore, la
purificazione di tali passioni.

(Poetica, 6, 1449b 20)

Aristotele si sofferma in particolare a illustrare l’unità dell’azione tragica, la quale deve svolgersi con
continuità, dal principio alla fine, in modo tale che tutti gli avvenimenti si concatenino tanto
efficacemente da rendere impossibile il sopprimerli o il mutarli di posto senza sconvolgere l’ordine e la
comprensibilità dell’opera nel suo insieme.

Se la tragedia, come ogni forma artistica, è imitazione, l’oggetto che essa imita, più che il vero, è il
verosimile, ossia ciò che può verificarsi «secondo verosimiglianza e necessità». Per questo la poesia
è più “filosofica” e più elevata della storia: la poesia esprime l’universale, mentre la storia il particolare.
La storia, infatti, narra tutto quello che è accaduto a un dato personaggio o in un dato periodo
secondo la pura e semplice successione degli avvenimenti; la poesia imita invece il verosimile, ossia
ciò che può accadere o accade “perlopiù” e che quindi costituisce l’analogo dell’universalità (o della
necessità) propria degli oggetti della scienza:

lo storico e il poeta non differiscono perché l’uno scrive in versi e l’altro in prosa; la prosa di Erodoto,
per esempio, potrebbe benissimo esser messa in versi, e anche in versi non sarebbe meno storia di
quel che sia senza versi: la vera differenza è questa, che lo storico descrive fatti realmente accaduti, il
poeta fatti che possono accadere.

(Poetica, 9, 1451b)

In virtù di questa universalità, l’arte (e soprattutto l’arte tragica) non si riduce, per Aristotele, a un
semplice gioco formale, ma tende a configurarsi come una rappresentazione dell’essenza delle
cose, ovvero – come osserverà il filosofo tedesco Hans Georg Gadamer (1900-2002) – come
un’attività dotata di «un’eminente funzione conoscitiva» (Verità e metodo, trad. it. di G. Vattimo,
Bompiani, Milano 1983, p. 147), che contribuisce in maniera particolarmente efficace alla
“comprensione” dell’essere umano.

Nel carattere imitativo o mimetico dell’arte, Aristotele non scorge dunque alcun motivo valido per
considerarla illusoria, come invece accadeva in Platone. Il mondo sensibile imitato dall’artista, infatti,
per lo Stagirita non è semplice “apparenza”, ma “realtà” che può essere oggetto di sapere.

Inoltre, se Platone riteneva che l’azione drammatica, coinvolgendo gli spettatori nelle passioni violente
riprodotte sulla scena, incoraggiasse in loro tali passioni, Aristotele crede invece che la tragedia
eserciti una potente azione purificatrice, liberando l’anima dello spettatore dalle passioni
rappresentate e cioè dando luogo a un’autentica catàrsi (in greco kátharsis, dal verbo katháiro,
“pulisco”, “purifico”). Lo stesso effetto, come vedremo nel prossimo paragrafo, Aristotele riconosce
alla musica.

Attribuendo all’arte, almeno in alcune sue forme, una funzione catartica, Aristotele finisce così per
metterne in evidenza uno specifico ruolo educativo e formativo.

Nella Poetica, tuttavia, mancano sufficienti elementi espliciti che consentano di intendere l’effettiva
natura del concetto di “catarsi”; su questa teoria, che contrappone radicalmente Aristotele a Platone,
vi è stato pertanto un lungo dibattito interpretativo. Alcuni critici antichi e moderni hanno ad esempio
ritenuto che Aristotele parlasse di una purificazione delle passioni in senso etico, come se l’arte
“sublimasse” le passioni mettendo tra parentesi ciò che esse hanno di deteriore. Altri, invece, hanno
interpretato la catarsi come liberazione dalle passioni in senso psicologico. Secondo questi ultimi,
Aristotele ha inteso dire che lo spettatore, vedendo rappresentata artisticamente una passione, la
contempla “dall’alto” o “da lontano”, smorzando così l’effetto emotivo immediato che essa suscita
invece nella vita pratica. Come il vedere oggettivati i nostri difetti può aiutarci a spogliarci dei tratti più
vistosi di essi, così il contemplare a distanza le passioni negative può contribuire a liberarci di esse.

CONCETTI A CONFRONTO

La concezione della musica

Alla tragedia, e alla sua funzione educativa e catartica, è strettamente legata la musica, che insieme
alla danza costituiva nel teatro greco un elemento imprescindibile. Aristotele espone la propria teoria
musicale nell’ottavo libro della Politica e nel primo libro della Poetica. Qui sviluppa un’originale
rilettura della tradizione pitagorico-platonica, mettendo in secondo piano gli aspetti cosmologici e
matematici della musica, per evidenziarne invece quelli pratici. Più che nell’espressione dell’ordine
cosmico o della trama delle forme eterne dell’essere, per Aristotele la musica trova infatti la sua
maggiore valenza nella straordinaria capacità di dar voce all’anima: diversamente dagli odori, dai
sapori e dai colori – ossia da altre manifestazioni percepibili con i sensi –, i suoni (o meglio le melodie
musicali) imitano e rendono “sensibili” i moti dell’animo.

Per questa funzione mimetica (ossia imitativa) nei confronti delle emozioni umane, le composizioni
musicali hanno gli stessi effetti catartici della tragedia, perché inducono gli spettatori a vivere in
prima persona le emozioni che imitano:

nei ritmi e nei canti vi sono rappresentazioni, quanto mai vicine alla realtà, dell’ira e della mitezza e
anche del coraggio e della temperanza e di tutti i loro opposti e delle altre qualità morali (e questo è
provato dall’esperienza, perché quando li ascoltiamo, data la loro natura, sentiamo una
trasformazione nell’anima): l’abitudine, poi, di addolorarsi o di gioire di fronte alle rappresentazioni
[musicali] è un po’ come il comportarsi allo stesso modo nella realtà.

(Politica, VIII, 1340a 15)

Il ritmo della musica diventa così il ritmo stesso della vita, il movimento emotivo che accompagna le
azioni umane, e che l’ascoltatore può sperimentare dentro di sé, provando così una «innocente
gioia» e un «piacevole alleggerimento».

Il motivo della gioia e del piacere generati nell’animo umano rappresenta il cuore della concezione
aristotelica della musica, e anche l’elemento che la differenzia maggiormente dalla visione platonica.
Aristotele ritiene infatti che il fine ultimo della vita umana sia il conseguimento della felicità, e che
questa sia raggiungibile per mezzo dell’esercizio disinteressato del sapere, forma suprema di
libertà. In questa prospettiva si colloca l’idea che anche la musica, come la filosofia, non abbia una
vera e propria utilità (perché, come la filosofia, non reca vantaggi materiali e tangibili) e che pertanto,
essendo un’attività “libera”, incarni anch’essa il fine più alto dell’essere umano. La musica, in altre
parole, non è apprezzabile perché serve a plasmare gli animi in vista dell’ordine politico (come
suggeriva Platone includendola nel percorso educativo dei futuri reggitori dello Stato), ma perché si
addice all’uomo veramente libero, che realizza la propria natura razionale e che per questo è
autenticamente felice. Mentre «la grammatica e il disegno vengono insegnati per la loro utilità
pratica», e «la ginnastica perché dispone l’animo al coraggio», la musica è piacevole in sé stessa,
esattamente come la filosofia.

Per l’esposizione orale

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Esercizi interattivi - L’estetica di Aristotele

L’eredità di Aristotele