LE FORME DELLA VITA SPIRITUALE GRECA CHE PREPARARONO LA NASCITA
DELLA FILOSOFIA
(G. Reale, Storia della filosofia antica, Vol. I)
(…)
3. La religione dei misteri: incidenza dell'orfismo sulla costituzione della problematica della
filosofia antica
Il fatto che in Grecia fiorisse una religione dei misteri costituisce un chiaro sintomo che a molti la
religione ufficiale non bastava, ossia che molti non trovavano in essa soddisfazione adeguata
all'autentico senso religioso.
Ma nell’ambito delle diverse religioni misteriche quella che per lo più risultò determinante nello
sviluppo della problematica filosofica fu l'orfismo. Gli Orfici derivarono il loro nome dal mitico
poeta tracio Orfeo, che ritenevano fondatore del loro movimento, e che avrebbe cantato un tipo di
vita più interiore e spirituale rispetto a quello incarnato dagli eroi omerici. Ma non è noto da dove il
movimento abbia tratto origine e come si sia diffuso in Grecia. Erodoto lo fa derivare dall'Egitto;
ma questo è impossibile perché i documenti egiziani non recano tracce di dottrine orfiche e, inoltre,
la cura dei corpi e la loro imbalsamazione contrasta nettamente con le concezioni dell'orfismo
proprio riguardo al corpo fisico o materiale. Il movimento è posteriore ai poemi omerici (che non ne
recano traccia) e a Esiodo. Certa è la sua fioritura o rifioritura nel VI secolo a.C.
Il nucleo fondamentale delle credenze insegnate dall'orfismo, spogliate dalle varie incrostazioni e
amplificazioni che via via sono venute ad aggiungersi, consiste nelle seguenti proposizioni.
a) Nell'uomo alberga un principio divino, un demone, caduto in un corpo a causa di una colpa
originaria.
b) Questo demone, che dunque preesisteva al corpo, è immortale e quindi non muore col corpo, ma
è destinato a reincarnarsi via via in corpi successivi attraverso una serie di rinascite per espiare la
sua colpa.
c) La vita orfica, con le sue pratiche di purificazione, è la sola che possa porre fine al ciclo delle
reincarnazioni.
d) Per conseguenza, chi vive la vita orfica (gli iniziati) gode, dopo la morte, del meritato premio
nell'aldilà (la liberazione); così come per i non iniziati c'è una punizione.
Si vede, dunque, come l’idea del corpo come “carcere” e vincolo dell'anima, così come la dottrina
della trasmigrazione delle anime sia venuta ai filosofi proprio dagli Orfici.
Con l'orfismo nasce la prima concezione dualistica di anima (= demone) e corpo (= luogo di
espiazione dell'anima): per la prima volta, cioè, l'uomo vede contrapporsi in sé due principi in lotta
fra loro, appunto perché il corpo è visto come carcere e luogo di punizione del demone. Ci si
contrappone, con essa, alla visione naturalistica di cui si è parlato sopra. Infatti, l'uomo comincia
così a capire che non tutte le tendenze che reca in se medesimo sono buone; che alcune, anzi, vanno
represse e compresse, e che è necessaria una purificazione di quell'elemento divino che è in lui
dall'elemento corporeo e, quindi, una mortificazione del corpo.
In questo modo, vengono anche gettate le premesse di una rivoluzione di tutta la visione della vita
connessa alla religione pubblica: la virtù degli eroi omerici, l'areté tradizionale, cessa di essere la
vera virtù; la vita viene vista secondo una dimensione del tutto nuova.
Ora, senza l'orfismo noi non spiegheremmo Pitagora, Eraclito, Empedocle, e, naturalmente, non
Platone e quanto da lui stesso deriva. Nel senso che le credenze orfiche in questi filosofi non si
affiancano semplicemente alle loro teorie scientifiche, in un modo tale che in queste teorie nessuno
potrebbe trovare una lacuna se quella componente orfica mancasse. Un tale interpretazione è
semplicemente smentita dalla storia. Infatti, proprio in Sicilia e nella Magna Grecia, dove l'orfismo
fu particolarmente fiorente, le scuole filosofiche assunsero diversi caratteri rispetto alle scuole
fiorite in Asia Minore, sollevando una problematica in parte differente e creando perfino una
difforme temperie teoretica. E se è pur vero che fra dottrine scientifiche e fede orfica i filosofi italici
non sapranno operare una perfetta sintesi, è altrettanto vero che, se togliessimo da quelle le dottrine
orfiche, noi perderemmo proprio quel quid che, in un primo tempo, si giustappose soltanto alle
dottrine naturalistiche, in un secondo tempo porterà invece proprio al superamento di esse. E
quando in Platone la fede nell'immortalità viene fondata filosoficamente, difficilmente si potrà
pensare che una simile credenza gli sarebbe stata possibile senza i miti, che per essa adopera; anche
questo si porrebbe contro la verità storica, perché di fatto è accertabile che Platone comincia a
parlare di immortalità quando comincia a parlare dei miti orfici. Sarà, inoltre, proprio la
sollecitazione della visione orfica a portare Platone a intraprendere la sua «seconda navigazione»,
cioè a intraprendere quella via che lo porterà a scoprire il mondo del soprasensibile.
4. I miti teogonici e cosmogonici
La cosmologia filosofica ha trovato un suo antecedente nelle teogonie mitico-poetiche, di cui è ricca
la letteratura greca, e il cui prototipo paradigmatico è la Teogonia di Esiodo, la quale, sfruttando il
patrimonio della precedente tradizione mitologica, traccia una imponente sintesi di tutto il
materiale, rielaborandolo e sistemandolo organicamente. La Teogonia esiodea narra la nascita di
tutti gli Dei; e, poiché alcuni dei coincidono con parte dell'universo o con fenomeni del cosmo, oltre
che teogonia essa diviene anche cosmogonia, ossia spiegazione fantastica della genesi dell'universo
e dei fenomeni cosmici.
Esiodo immagina, nel proemio, di aver avuto, ai piedi dell'Elicona, in Beozia, una visione delle
Muse, e di aver ricevuto da esse la rivelazione della verità di cui egli si fa, mediatamente, banditore.
Dapprima, egli dice, si generò il Caos, poi si generò Gea (ossia la Terra), nel cui ampio seno sono
tutte le cose, e nelle profondità della Terra si generò il Tartaro buio, e, da ultimo, Eros (l'Amore)
che, poi, diede origine a tutte le altre cose. Dal Caos nacquero Erebos e Notte, da cui si generarono
l'Etere (il Cielo superiore) e Hemera (il Giorno). E dalla Terra sola si generarono Urano (il Cielo
stellato), nonché il mare e i monti; quindi, congiungendosi con il Cielo, la Terra generò Oceano e i
fiumi.
Procedendo in modo analogo, Esiodo narra l'origine dei vari dei e numi divini. Zeus appartiene
all'ultima generazione: infatti fu generato da Crono e da Rea (che a loro volta erano stati generati
dalla Terra e da Urano); e, così come Zeus, fanno parte dell'ultima generazione tutti gli altri Dei
dell'Olimpo omerico, cioè quegli dei che il Greco, allora, venerava.
Ora, come affermato sopra, che la Teogonia esiodea e in genere le rappresentazioni teogonico-
cosmologiche siano l'antecedente della cosmologia filosofica è indubbio; tuttavia, è altrettanto
indubbio che fra questi tentativi e la cosmologia filosofica c'è un solco nettissimo. Per comprendere
la differenza fra l'una e l'altra, rifacciamoci a quei tre caratteri che, sopra, abbiamo indicato come
distintivi della filosofia, cioè a) la rappresentazione della totalità del reale, b) il metodo di
spiegazione razionale, c) il puro interesse teoretico. È indubbio che le teogonie posseggano il primo
e il terzo di questi caratteri, ma mancano del secondo che è qualificante e determinante. Esse
procedono col mito, con la rappresentazione fantastica, con l'immaginazione poetica, con intuitive
analogie suggerite dall'esperienza sensibile; pertanto, restano al di qua del logos, ossia al di qua
della spiegazione razionale.
E quando Aristotele disse che l'amante del mito è in qualche modo filosofo, ciò disse riferendosi
appunto al fatto che, come la filosofia, il mito nasce per appagare la meraviglia o il puro bisogno di
sapere, non per scopi pragmatici: ma il mito resta pur sempre mito, parente della filosofia, ma non
filosofia.
Nessuno può negare l'esistenza di questo solco. Per quanto nella Teogonia esiodea regni il più
pertinace intelletto costruttivo, con tutta la coerenza di un ordinamento e di una indagine razionali,
nella sua cosmologia, d'altra parte, vi è ancora una forza intatta di intuizione mitica, la quale non
trapassa tuttavia il limite dove siamo soliti far cominciare il regno della filosofia scientifica. Nelle
dottrine dei fisici si riscontra infatti una nuova e meravigliosa fecondità filosofica, origine di un pur
antichissimo periodo scientifico. Le forze naturali d'attrazione e di repulsione della dottrina di
Empedocle, l'Amore e l'Odio, non hanno la stessa origine spirituale dell'Eros cosmogonico di
Esiodo. L'inizio della filosofia scientifica coincide dunque con quello del pensiero razionale, ovvero
con la fine del pensiero mitico. Non troviamo allo stesso modo la più genuina mitogonia delle
origini così nel nucleo della filosofia di Platone e di Aristotele come nel mito platonico dell'anima o
nell'intuizione aristotelica dell'amore delle cose verso il motore immobile del mondo.
Certo, nessuno nega che prima dell'avvento della filosofia esistesse la ragione e nessuno afferma
che nella Teogonia esiodea (così come nell'epos omerico) ci sia solo mito e fantasia e niente
ragione; così come nessuno nega, per converso, che nella filosofia restino a lungo elementi mitici e
fantastici. Ma il punto essenziale sta nel ruolo determinante che giocano gli uni e gli altri fattori; e
vedremo subito che, mentre in Esiodo o negli autori di teogonie il ruolo determinante è appunto
dato dall'elemento fantastico-poetico-mitologico, in Talete sarà invece dato dal logos e dalla
ragione: ed è precisamente per questo che la tradizione ha nominato Talete come primo filosofo,
ben ravvisando che nel suo tipo di discorso qualcosa era mutato radicalmente rispetto al discorso
dei poeti, e che questo qualcosa segnava appunto il passaggio dal mito al logos.
Del resto, si noti come nella Teogonia esiodea manchi proprio quel punto che qualifica la
cosmologia filosofica, cioè il tentativo di individuare il primo principio imprincipiato, la fonte
assoluta di tutto. Il pensiero genealogico di Esiodo considera divenuto anche il caos. Egli non dice
‘in principio era il caos’, ma ‘per primo è divenuto il caos poi la terra, ecc.’, così che a questo punto
si presenta il quesito se non ci debba essere anche un inizio del divenire che a sua volta non sia
divenuto. Quesito al quale Esiodo non risponde, anzi non se lo pone nemmeno. Perché esso
presuppone una logica di pensiero ancora estranea o lontana da lui.
Ma, si badi, non pone il quesito e non lo può porre, appunto perché la fantasia, che si alimenta del
sensibile e delle analogie desunte dal sensibile, giunta al caos si appaga, e, non sapendo più
immaginare forme ulteriori, si ferma; e la fantasia può raffigurarsi come generato lo stesso caos,
cioè la prima realtà, appunto perché vede tutto generarsi (Dei e cose); per raffigurarselo in senso
contrario essa dovrebbe andare contro se stessa, e quindi negare se stessa. Ed è appunto questo che
farà la filosofia fin dal suo primo nascere: andrà contro la fantasia, l'immaginazione e i sensi e
inferirà le sue figure speculative con la forza del logos, contestando il mito e le apparenze sensibili
e così creando qualcosa di completamente nuovo.
E quando si dice che la teogonia mitica è assai importante per l'avvento della futura filosofia, si dice
cosa giusta: ma l'avvento della filosofia presuppone l'acquisizione di quel nuovo piano del logos,
cioè un’autentica rivoluzione culturale.
DOMANDE
(…)
5) Elenca le concezioni orfiche che, secondo te, sono teoricamente rilevanti; tali cioè da ritrovarsi
nella successiva filosofia.
6) L’influenza decisiva e strutturale dell’orfismo su diversi filosofi successivi da cosa è dimostrata?
7) Cosa significano teogonia e cosmogonia, che relazione contenutistica si realizzò tra le due?
8) Cosa c’è in comune, nel contenuto e nelle intenzioni, tra il mito e la filosofia?
9) Cosa sono secondo te degli «scopi pragmatici»?
10) Cosa contraddistingue la filosofia rispetto al mito? Come viene argomentata nel testo la tesi che
spiega il salto qualitativo tra la prima e quest’ultimo? E perché esso non procede oltre?
11) Cosa significa, secondo te e in base al testo, inferire?
