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alla sua felicità terrena e finita; si tratta, invece, dell'angoscia che con-
cerne «la possibilità della libertà», cioè la possibilità della salvezza;
è, questa, un'angoscia che «l'uomo stesso produce» in quanto egli è
una sintesi e non si sente risolto nel finito; da un lato l'angoscia non
ci consente di chiuderci nel finito, dall'altro non ci prospetta la salvezza
come una realtà, ma solo come una "possibilità" e un rischio; l'an-
goscia ci stacca dal finito, ci libera dalla realtà; ma solo l'angoscia che
conduce alla fede realizza la salvezza; «l'individuo, mediante l'ango-
scia, si forma alla fede». Il vero problema è quello dell'ingresso alla
rivelazione cristiana per mezzo «dell'estremo mortale pericolo della sog-
gettività » e del « rischio della scelta »; nemmeno la durata di diciotto
secoli di cristianesimo o l'attaccamento alla chiesa o la garanzia della
penetrazione del crbtianesimo in tutte le situazioni mondane può se-
riamente aiutare « il soggetto che ha da decidere »; anzi, tali argomenti
lo fanno cadere « nella perdizione », in quanto « non c'è passaggio di-
retto ed immediato al cristianesimo». L'impedimento piu pericoloso
alla salvezza viene però dalla speculazione sul cristianesimo che si
propone di « penetrarlo da parte a parte con il pensiero, cosicché alla
fine esso stesso è il pensiero eterno». Per disporsi al cristianesimo bi-
sogna, invece, liberarsi dal positivo che è il « non-vero », liberarsi dalla
certezza sensibile che è « un inganno», dal sapere storico «che è illu-
sione », dal sapere speculativo « che è trucco »; al cristianesimo si giunge,
attraverso l'esperienza dell'angoscia, per mezzo di «un salto decisivo>>
che non si può ottenere « né con la intuizione intellettuale di Schelling,
né con quel che Hegel, deridendo Schelling, vuole sostituire all'intui-
zione intellettuale »; infatti " il salto " è la stessa negazione del " me-
todo " e « tutto il cristianesimo consiste nel timore e tremore che so-
no appunto le categorie disperate del salto e del paradosso». Oggetto
di particolare polemica da parte di Kierkegaard è la concezione hege-
liana della storia e la sua trascendenza rispetto agli individui; tutto il
suo secolo appare al filosofo danese un secolo « storico-mondiale » e
<< sistematico »; ma « la frequentazione con la storia universale » di-
stoglie gli uomini dal pensare a se stessi ed alla salvezza, attraverso
l'angoscia e il dra ••1ma della possibilità.
Negli scritti successivi (La malattia mortale del '49 e Scuola di cri-
stianesimo del '50) Kierkegaard insiste con sempre maggiore enfasi sulla

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 CAP. VII

sua visione mistica ed anti-umana del cristianesimo: « Il cristianesimo,

egli affrrma, non è entrato nel mondo come un campione meraviglioso
di dolci consolazioni » anche se i preti che vogliono « mercanteggiare
col mondo>> tendono a ridurlo «all'umano puro e semplice»; il lute-
ranesimo, in particolare, dimentica che il cristianesimo è « una specie
di follia e di supremo terrore». Kierkegaard non vuole poi che la sua
negazione cristiana dell'ordine costituito venga scambiata per una ri-
vendicazione dell'autonomia dell'individuo dal punto di vista umano e
naturale; l'opposizione del cristianesimo all'ordine costituito è un'op-
posizione radicale e qualitativa che da un lato annulla l'ordine ogget-
tivo con le sue pretese di porsi al cii sopra dell'individuo e dall'altro
annulla l'individuo nella sua pretesa di autonomia di fronte all'infinita
iniziativa divina. Ne deriva la contrapposizione piu profonda fra or-
dine cristiano ed ordine mondano; di qui la condanna della «cristianità.
costituita » e una sorta di « odio contro la condizione umana vista come
la piu grande maledizione e il piu grande flagello»; in particolare «il
cristianesimo non è senza diffidenza nei riguardi del matrimonio»,
poiché u con la donna e con l'amore sorge nella natura ogni nostra de-
bolezza ed ogni mollezza». Kierkegaard è in posizione polemica anche
verso i movimenti liberali e democratici; il '48 non è per lui l'anno dci
portenti, ma l'anno della piu grande catastrofe europea; egli vuole di-
fendere il «vecchio ordine di cose» mostrando l'assoluta insignificanza
e la pericolosità della ribellione popolare: « la verità, scrive, è sempre
nella minoranza e la minoranza è sempre piu forte della maggioranza,
perché la minoranza è formata di quelli che hanno veramente un'opi-
nione, mentre la forza della maggioranza è illusoria, perché è formata
dalla coorte di coloro che non hanno opinione ». L'avversione al cristia-
nesimo « stabilito » della chiesa danese e ai movimenti rivoluzionari
ha la sua comune radice nella persuasione di Kierkegaard che la co-
munità ed il numero corrompono profondamente l'individuo, il quale
deve invece assumersi «il compito di essere unico», non certo nel senso
in cui l'unico viene proclamato da Stirner, ma nel senso che soltanto
nella coscienza individuale si trova la radice prima del significato della
vita, dell'angoscia e della disperazione che la contrassegnallo, nonché
della salvezza per mezzo della fede.
Negli ultimi anni della sua vita Kierkegaard conduce un attacco a

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s5
fondo contro la chiesa danese attraverso il periodico Il momento, da lui
interamente redatto. La sua polemica concerne la chiesa di stato che lascia
inserire il cristianesimo nelle strutture mondane; infatti « stato e cri-
stianesimo sono l'uno l'opposto dell'altro, divergono risolutamente l'uno
dall'altro»; di pari passo procede anche la polemica contro la vita ses-
suale cd il matrimonio, giustificata dal criterio per cui il cristianesimo è
contro tutti gli istinti, mentre la donna è l'incarnazione della << brama
di vivere» e «l'egoismo personificato». In breve, « il cristianesimo è
in lotta aperta con il mondo e non può preoccuparsi affatto del come
si possa vivere bene e felicemente in esso; esso pensa piuttosto ad cn·
trare in scrio e diretto conflitto con questo mondo », ed è « ardore di
sofferenza e di morte per la vita oltremondana ». Kierkegaard muore
nel 1855, mentre è in pieno svolgimento la sua battaglia contro la chiesa
danese; in quegli stessi giorni scriveva nel suo Diario che « scopo di
questa vita, dal punto di vista cristiano, è di essere portati al piu alto
grado di noia della vita», per essere quindi indotti a 'credere, non a
se stessi, ma soltanto a Dio.

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 CAPITOLO ,.Jll
Dal 1830 al 1850
C) IL POSITIVISMO DI A. COMTE

1. Comte: la legge dei tre stadi.

La filosofia francese è dominata, dal 1825 al 1840 circa, da un in·
dirizzo spiritualistico che trae la sua prima ispirazione dalla filosofia
del senso comune di Tommaso Reid;' come quest'ultimo aveva cercato
di salvare dalla critica di Hume i principi della tradizione metafisica,
facendoli oggetto di una sorta di intuito originario ed immediato che
aveva chiamato senso comune, cosi'. in Francia ci si serve ora della dot-
trina di Reid per eliminare i pericoli del soggettivismo e per confer-
mare quelli che erano stati i capisaldi della religione naturale e della
filosofia cartesiana. La figura piu notevole di quest'indirizzo è Vittorio
Cousin (1792-1867) che presentò la sua filosofia come un eclettismo,
cioè come un tentativo di cogliere quello che 11i trovava di vero in pa-
recchi sistemi i quali, per contro, presi ognuno per sé, dovevano rite-
nersi insufficienti ed incompleti; egli divenne il rappresentante ufficiale
della cultura filosofica francese dopo la rivoluzione del 1830; il suo scritto
piu importante reca il titolo Del vero, del bello, del bene.
Ma già nel 1830 usciva il primo volume della grande opera di Augu-
sto Comte : Corso di filosofia positiva; essa giungeva a compimento
con il sesto volume nel 1842. Il Comte era nato a Montpellier nel 1798,
aveva studiato all'Eco/e polytechnique cd era quindi divenuto amico e
collaboratore di Saint-Simon; estraneo alle ricerche filosofiche ispirate
dall'ideologia ed ai tentativi eclettici di Cousin, Comte si era formato
piuttosto alla visione saint-simoniana della storia e del progresso umani.
Il· auo distacco da Saint-Simon avviene quando questi accentua il ca-

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 SI COMTB : LA LEGGB DBI nB STADI

rattcrc religioso della sua m1ss1onc di rinnovamento; Comtc è invece

persuaso che il rinnovamento sociale non si possa conseguire che sulla
base di una grande riforma intellettuale, quella appunto che egli deli-
nea con la sua filosofia positiva; ma la posizione polemica che egli as-
sume contro la tradizione metafisica gli aliena le simpatie della cultura
ufficiale; è cosi che Comte viene tenuto lontano sia dall'attività acca-
demica sia dall'Eco/e polytechnique ove aspirava ad insegnare mate-
matica; visse fino alla morte, avvenuta nel 1857, degli aiuti di discepoli
cd amici, dedicandosi interamente alla redazione dei suoi scritti. L'im-
pegno particolare che mise nella stesura del grande Corso di filosofia
positiva mise a dura prova il suo equilibrio nervoso. L' altra grande
opera di Comte, il Sistema di politica positiva, in quattro volumi, fu
pubblicata dal 1851 al 1854 e mirava a fondare una nuova religione,
conforme allo spirito della nuova filosofia positiva: è quella che Comtc
chiama la religione dell'umanità, di cui egli si sente ad un tempo l'in-
stauratore e il sacerdote; essa avrebbe dovuto portare a compimento lo
sviluppo positivo della civiltà occidentale.
La filosofia positiva si riferisce, come la dottrina hegeliana, non già
all'individuo, ma aU'umanità come un'unità che si sviluppa; per questo
essa non può risultare che da una considerazione sul movimento pro-
gressivo dello spirito umano, colto nel suo insieme. « Ora, scrive Comte,
nello studiare lo sviluppo totale dell'intelletto umano nelle sue diverse
sfere di attività, dalla sua prima semplice origine fino ai nostri giorni,
credo d'avere scoperto una grande legge fondamentale, alla quale è
sottoposto da una necessità invariabile e che mi pare si possa solida-
mente stabilire sia ~ullc prove razionali fornite dalla conoscenza della
nostra organizzazione, sia sulle verifiche storiche che risultano da un
attento esame del passato»; si tratta della "legge dei tre stadi" secondo
la quale « tutte le nostre speculazioni sono inevitabilmente sottoposte
a passare successivamente attraverso tre stadi teorici diversi, che si pos-
sono qualificare rispettivamente per stadio teologico, stadio metafisico
e stadio positivo ». Il primo stadio, per quanto «indispensabile agli
inizi», è soltanto «provvisorio e preparatorio»; anche il secondo, che
è una modificazione in cui il primo si dissolve, è solo «transitorio»
cd ha lo scopo di condurre al terzo stadio, che è l'unico «pienamente
normale » e che può dirsi « il regime definitivo della ragione umana ».

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