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VII
fcttivc condizioni storiche dell'umanità dcl suo tempo; Stirncr non si
attiene dunque alla realtà, ma insegue ancora una volta delle astra·
zioni metafisiche. Il limite principale di Fcucrbach è poi, a giudizio di
Marx, quello di non aver dato il debito peso alla prassi sensibile degli
uomini e pertanto alla loro attività volta a modificare il mondo; Feucr·
bach «non comprende il significato dell'attività rivoluzionaria pratic~
critica»; egli esalta l'uomo sensibile come base dello sviluppo dell'eg.
senza dell'uomo, ma considera l'uomo sensibile come un " oggetto "
che si può cogliere cosf com'è, non come un'attività cd un'iniziativa
che si viene costruendo e che, costruendo se stessa, costruisce il mondo;
infatti Feucrbach avverte bene che la religione, come la filosofia specu·
lativa hegcliana, prospettano un mondo rovesciato, che bisogna raddriz··
zare; ma non avverte che il rovesciamento in parola è il risultato dcl·
l'azione con la quale gli uomini stessi costruiscono il loro mondo ma·
teriale e sensibile; su questo punto Marx ritiene di avere compiuto un
passo avanti decisivo rispetto alla posizione di Feuerbach, da cui era
partito.
Nel 1847 Marx pubblica a Bruxelles uno scritto in polemica con La
filosofia della miseria di Proudhon e lo intitola La miseria della filosofia.
Egli critica Proudhon cd il metodo col quale svolge la sua analisi delle
condizioni economiche dcl tempo; esso consiste in una semplice appli·
cazionc della morale all'economia, cioè in un raffronto fra le condi·
zioni della vita economica e i modelli ideali che servono a metterne
in chiaro le deficienze. Tale metodo ha, a giudizio di Marx, gli stessi
difetti della speculazione hegcliana, ossia ritiene che l'idea stia alla base
degli sviluppi reali; Marx ribadisce invece che .solo l'analisi storica della
situazione economica mette in evidenza « il necessario crollo, che si ve·
rifica progressivamente sotto gli occhi, delle forme di produzione capi·
talistichc ». Con ciò è ribadita la differenza teorica e storica fra le varie
forme di socialismo utopistico e quello che Marx considera invece so.
cialismo scientifico. ~ da tutta questa fervida elaborazione storica.cri·
tica che viene fuori, nel '48, il Manifesto del partito comunista il quale
propone l'unione dei proletari di tutti i paesi con lo scopo di abbattere
in forma violenta l'ordinamento sociale esistente, con una rivoluzione
in cui «i proletari non hanno nulla da perdere fuorché le loro catene»
e hanno per contro « un mondo da guadagna:c ».
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s4 BOLZANO
4. Bolzano.
Negli stessi anm m cm m Germania si delinea il contrasto fra la
destra e la sinistra hegeliana, pubblica i suoi scritti a Praga Bernardo
Bolzano (1781-1848) che qui va brevemente ricordato sia per il gene·
raie indirizzo tradizionale della sua metafisica esposta principalmente
in Athanasia o prove per l'immortalità dell'anima, sia e piu per il con-
tributo da lui recato con la sua Dottrina della scienza ( 1837) ai fonda·
menti della logica formale. Da un lato Bolzano assume un atteggia-
mento pre-critico, nel senso che si sforza di mostrare come la ragione
umana, diversamente da quanto aveva sostenuto Kant, abbia una fun-
zione ver;,.~ente costruttiva, e non soltanto regolativa; egli giunge in
questa direzione ad una concezione realistica analoga a quella leibni·
ziana e che si accosta, in parte, anche alla metafisica di Herbart. Ma
il lato del suo pensiero che si è mostrato piu fecondo di risultati è
quello che si coglie nel tentativo di Bolzano di superare tutte le ve-
dute soggettivistiche della filosofia da Kant in avanti; per vedute sog·
gettivistiche egli intende quelle idealistiche che non erano mai riuscite
a prescindere, nella disamina della verità e delle asserzioni che la ri·
guardano, dalla presenza della mente o dcl logos con cui avrebbero un
ineliminabile rapporto. Gli sforzi di Bolzano sono rivolti ad una dot·
trina oggettivistica della verità, in cui cioè i caratteri della verità siano
studiati in se stessi, prescindendo dai rapporti che possono avere con
la mente o la psiche dell'uomo. Cos{ egli rileva che, se si considera
una proposizione, si può prendere ad oggetto puramente la sua entità
logica astratta, senza tener conto del fatto che tale proposizione sia o
no pensata, sia o no espressa, e sia o no falsa o vera; si ha allora la
« proposizione in sé » cioè la pura entità della proposizione, nella sua
pura forma; del pari si può considerare la rappresentazione prescin-
dendo dall'atto di un soggetto pensante con cui essa è in rapporto e
si avrà allora la « rappresentazione in sé », cioè la pura materia del-
l'atto del soggetto; quando poi si consideri la proposizione in sé come
vera si potrà avere la « verità in sé » cioè la pura forma della proposi-
zione vera. In tal modo, Bolzano isola artificialmente la pura forma
logica della proposizione, della rappresentazione e della verità, metten-
done in evidenza la validità che si dice appunto " formale " e distin-
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guendola da quei caratteri, come quello della persuasività, che la ri-
guardano solo quando sia considerata in relazione con il soggetto; non
si tratta, ovviamente, di attribuire all'« in sé» di Bolzano il valore di
un'esistenza reale, quanto il valore di un'entità logica; quest'imposta-
zione della ricerca apre la strada ad una considerazione autonoma,
anche se astratta, della validità dei concetti e delle dimostrazioni scien-
tifiche e filosofiche, contro l'assunto idealistico.
5. Kierkegaard.
L'opposizione ad Hegel ed alla sua dialettica razionalistica è quasi
una caratteristica comune al pensiero del ventennio che tien dietro alla
morte del grande pensatore; ma molto diversi sono i motivi che deter-
minano tale reazione. Una forma nuova cd originale di dottrina anti-
hegeliana è quella che si afferma, nel decennio che conclude la prima
metà del secolo, in Danimarca e piu precisamente negli ambienti colti
della capitale, Copcnhagen; questo paese del settentrione europeo è de-
bitore sia del suo sviluppo politico che di quello culturale nella prima
metà dcli' Ottocento ali' Europa e principalmente alla Francia per il
primo aspetto cd alla Germania per il secondo; le correnti filosofiche
che vi si affermano sono quasi delle appendici dell'idealismo tedesco;
ciò almeno fino a SOrcn Kicrkegaard che imprime alla sua lotta contro
l'idealismo e l'hegclismo una tipica direzione religiosa. Nato nel 1813,
Kicrkegaard si viene formando nell'università di Copcnhagen nel de-
cennio che va dal 1830 al 1841, anno in cui la facoltà di filosofia ac-
cetta la sua tesi Sul concetto di ironia; all'anno precedente risale il suo
esame di teologia; già prima d'ora, egli s'era incontrato con la rigida
religiosità pietistica dell'ambiente familiare, ispirata a pessimismo, al
senso dcl peccato e ad una profonda inquietudine interiore; è appunto
l'incubo della maledizione divina e della colpa che rattrista gli anni
della sua giovinezza e gli fa abbandonare sia l'idea di farsi pastore, sia
quella di contrarre matrimonio. Decide piuttosto di fare lo scrittore e
di mettere al centro della sua attività letteraria la difesa di una scelta
religiosa senza compromessi; il Diario segue passo passo la sua batta-
glia di idee dal 1834 fino alla morte. I temi religiosi dci quali inizial-
mente si occupa sono quelli della grazia e dell'iniziativa umana nella
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s5 ltIERKEGAARD
salvezza, della predestinazione e della provvidenza; Kierkegaard si op-
pone fin d'ora all'infiltrazione del razionalismo nel cristianesimo, che
intende come invito pratico alla rigenerazione e non come dottrina;
dal punto di vista intellettuale, l'esperienza principale di Kierkegaard
è quella del dubbio che solo apre la strada sia alla vita che alla rifle~
sione. È proprio il dubbio a staccarlo da ogni interesse per le scienze
naturali; gli scienziati, egli osserva, « sanno una quantità di partico-
lari » ma in essi la scienza produce « una forma incosciente di vivere »;
piu che allo studio della natura, egli si sente portato « a scandagliare
e a risolvere gli enigmi » della vita e dell'interiorità; una certa nostal-
gia culturale Kierkegaard esprime per l'età romantica con il suo as-
sunto di unire il finito e l'infinito: «l'epoca romantica, scrive, insi-
si.~va di piu nell'idea del grande e del sublime, la nostra invece nel-
l'idea del molteplice, dell'eterogeneo che si fonde in unità». È per tale
via che Hegel è divenuto il centro di attrazione e di repulsione della
nuova cultura; l'unica antitesi valida alla .filosofia hegeliana è lo spi-
rito del cristianesimo; Hegel ha interpretato il cristianesimo, a giudizio
di Kierkegaard, eliminandone lo scandalo fondamentale; infatti «men-
tre l'idea della .filosofia è la mediazione, quella dcl cristianesimo è il
paradosso», senza dire che contro la mediazione e la conciliazione de-
gli opposti « protesterà in eterno la personalità, la quale ripeterà in
eterno il suo dilemma immortale: essere o non essere, questo è il pro-
blema >>. Kierkegaard muove insomma da una tensione fra l'hegelismo
che gli fa avvertire il mondo e la vita come costante movimento dia-
lettico, e il cristianesimo sentito come il dramma dell'individuo e della
sua separazione da Dio.
Nella tesi Sul concetto di ironia l' hegelismo di Kierkegaard si ri-
vela specialmente nell'accusa rivolta a Socrate di considerare solo i sin-
goli e di non avere occhi per la totalità; vi si sostiene anche che lo
stato ha un significato etico e che la vera virtu può manifestarsi solo
nello stato. Nello scritto Aut-aut, pubblicato nel '43, Kierkegaard ana-
lizza tre direzioni di vita: quella estetica, quella etica e quella religiosa;
l'avvertimento circa la scelta radicale che si impone fra la dimensione
puramente "estetica" della persona e quella etico-religiosa ha già un'im-
pronta anti-hegeliana; infatti in Hegel i diversi momenti dell'esperienza
umana vengono risolti senza residui l'uno nell'altro: «nella dialettica
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S. l'RA, .Sommario, III.
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di Hegel lo stadio seguente inghiotte quello precedente, non come uno
stadio della vita assorbe l'altro, perché qui ogni stadio serba il suo va-
lore, ma come il titolo di commendatore assorbe quello di cavaliere »;
di piu, all'uomo si impone una scelta fra la vita estetica, che è la vita
della distrazione nel molteplice e nel finito e la vita etica che si im-
pegna nella formazione della personalità e della sua vocazione propria-
mente umana; senza dire che è anti-hegeliana anche la prospettiva reli-
giosa che guida lo sviluppo etico dell'uomo; infatti l'uomo etico è con-
sapevole della propria natura peccaminosa, in cui unico segno dell'as-
soluto è l'ansia di Dio congiunta alla disperazione dell'umano; ma,
nonostante tutto, in Aut-aut la personalità morale dell'uomo si integra
in una sfera di libertà che è anche la sfera delle istituzioni; ed anche
se il fine ultimo dell'uomo morale è quello di realizzare la vita reli-
giosa1 qui il cristianesimo non si presenta con quel carattere di para-
dosso e di antitesi radicale che introduce una rottura profonda nella
continuità della sua costruzione; l'aspirazione religiosa quasi si con-
creta nella fusione di individuale e universale, di idealità e storia che
è appunto il nucleo stesso della dottrina hegeliana.
Ma già nello stesso anno, il '43, in Timore e tremore latteggia-
mento religioso si pone in antitesi col mondo storico; emblema della
posizione religiosa diviene per Kierkegaard Abramo che si accinge, in
ossequio a Dio, a sacrificare il figlio Isacco, cioè a negare ogni pre-
scrizione ed ogni legame etici; riemergono cosf, nella tematica kierke-
gaardiana, il senso del peccato e l'avvertimento della totale vanità del-
l'esistenza e si fa strada la convinzione che «la concezione che vede
la duplicità della vita è piu alta e feconda di quella che cerca l'unità».
Si delinea cosf il totale distacco da Hegel, che trova la sua espressione
negli scritti Briciole di filosofia ( 1844), Il concetto dell'angoscia ( 1844),
Postilla conclusiva non scientifico (1846). Il cristianesimo vi viene pre-
sentato essenzialmente come paradosso e scandalo « che non si lascia
ridurre ad oggetto di speculazione » ; si tratta di assumere « un organo
nuovo: la fede, un nuovo presupposto cioè la coscienza del peccato,
ed una nuova decisione, doè il momento, oltre a un nuovo maestro:
Dio nel tempo». La base psicologica per il passaggio alla fede è il sen-
timento dell'angoscia; non si tratta, però, dell'angoscia «rivolta all'este-
riore», a «quello che è fuori dell'uomo» e che può avere riguardo
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