SOCRATE

Socrate viene individuato come inizio e punto di svolta della filosofia, perché tutti i pensatori che vengono
prima vengono definiti presocratici; quindi, con lui c’è qualcosa che cambia.
Ciò che cambia è il fatto che mentre i pensatori presocratici si occupano della natura, della physis, e
cercano nella natura di individuare un ordine cosmico, un elemento essenziale che la renda qualcosa di
stabile tanto da essere ciò che esprime la verità delle cose. Quindi la natura per i presocratici è la
rivelazione della verità di un ordine cosmico, poi ciascuno di essi individua un elemento specifico di
rivelazione della verità. La differenza che sorge con Socrate è che lui non si occupa più solo della natura, ma
della vita all’interno della polis (Atene). La verità delle cose, del mondo si rivela quindi oltre che nella
natura, anche negli esseri umani che sono al centro della vita nella polis.
Importante è il ruolo delle leggi che i cittadini si danno per governare l’ordine alla quale appartengono, da
qui quella contrapposizione tra (naura)physis e nomoi (leggi) che emerge nella vita della polis in maniera
così radicale che porta i sofisti a dare importanza alle leggi degli uomini, in quanto danno alla vita degli
esseri umani a trovare una misura/Equilibrio delle cose e quindi le leggi sono riferite a questa misura.
Socrate in questa prospettiva:
1) Tiene in considerazione che i cittadini che vivono la vita della polis, sono portatori di una verità diversa
da quella indagata fino ad allora.
2) Indaga su una verità che ha a che fare con un universo fragile e contingente, quale la vita degli esseri
umani, ma non per questo è una verità relativa.
Socrate rappresenta l’inizio di un nuovo tipo di filosofia, l’origine di un discorso veritativo, ossia di una
verità che sia assolutamente vera, ma che può anche essere negata perché se la verità si confronta con
determinate forme di vita relative agli esseri umani, questi sono fondamentalmente esseri contingenti,
fragili, che hanno prospettive differenti, che non si accordano su un vero assoluto e le cui leggi non sono
identificate con leggi eterne, ma che al contrario possono mutare col tempo.
È con Socrate che ha inizio l’avventura di un sapere che si può definire come vero pur assumendo al suo
interno elementi che mettono in crisi la sua validità e con cui è necessario confrontarsi, con la vicenda di
Socrate e con la sua morte ingiusta, Platone compie quel gesto indelebile di istituire un sapere filosofico
come sapere teoretico, cioè una teoria capace di contemplare una verità assoluta.
Questo grazie al fatto che Socrate ha posto il problema della negazione della verità, con Platone quindi la
teoria si separa dalla vita contingete della poleis, per salvaguardare il dramma della morte di Socrate.
La figura di Socrate da origine all’istituzione della teoria, o alla teoria come istituzione, ossia la teoria
diventa una forma istituita di sapere.

QUESTIONE SOCRATICA
*La questione socratica riguarda il problema filosofico relativo alla difficoltà dell'interpretazione autentica
del pensiero di Socrate che decide di non scrivere nulla della sua dottrina, ci sono diversi autori che parlano
di Socrate in modo differente, e da qui emerge il problema su quale sia il vero Socrate. Anche se Socrate
non ha scritto nulla, vi sono numerose fonti grazie alla quale possiamo fare una ricostruzione del suo
pensiero, queste fonti sono principalmente:
-Aristofane: che nelle nuvole ne ha cacciato un ritratto sarcastico;
-Platone: delinea un’immagine del maestro come filosofo del dialogo, alla ricerca perenne di verità morali;
-Senofonte: il suo Socrate ha una scarsa profondità filosofica, mette in mostra maggiormente qualità che lo
descrivono come un uomo audace e sprezzante del pericolo, con caratteristiche che lo esaltano dal punto di
vista strategico-militare.
-Aristotele: è un testimone indiretto, profondo conoscitore sia della letteratura socratica che della filosofia
platonica, Aristotele tende spesso ad assimilare le dottrine altrui alla propria , per dimostrare che la sua
filosofia è la naturale conseguenza delle ricerche precedenti.
L’obbiettivo della filosofia teoretica è comprendere il senso della verità che nasce con Socrate; quindi non la
verità di Socrate, ma la verità che emerge con Socrate e il problema che lui porta alla luce attraverso il suo
insegnamento.
Con Socrate, il logos (pensiero e parola) assume la forma del discorso, un discorso che si occupa di esprime
la verità presente nella vita umana, è una verità che si confronta con il fatto che le faccende umane non
hanno nulla o poco a che fare con l’eterno.
Da qui quel discorso che assumerà la forma dialettica con Platone, sarà lui l’inventore di essa. La dialettica è
quel modo di esprimere il vero in cui ci sono diverse posizioni che si contrastano, si negano, per giungere
poi alla verità. La negazione è in gioco perché ci sono posizioni differenti che si negano a vicenda.
È con Socrate che si apre quella strada che è quella della filosofia, cioè di quel discorso che ha a cuore
l’espressione della verità e quindi cerca il modo per esprimerla pur confrontandosi con la sua necessaria
negazione, necessaria perché legata all’esperienza della vita umana. Questa forma di ricerca della verità
non inizia con i sofisti, perché è importante ricordare che Socrate, pur prendendo per vera la posizione dei
sofisti che rendevano relativa la verità, ha a cuore non perdere il senso assoluto della verità, cosa che
invece avveniva nei testi presocratici.

STORIOGRAFIA E TEORETICA

E’ importante per riuscire a delineare la vicenda che nasce con Socrate dal punto di vista teorico, tenere
anche conto del piano storiografico: in Grecia, esistevano potenze differenti, in particolare due eserciti,
Sparta e Atene che si sono coalizzati per sconfiggere il predominio della potenza Persiana, non possiamo
dimenticare Sparta se vogliamo capire Atene e Socrate. Le due potenze del mondo greco vinsero sulla
Persia coalizzandosi in quella che viene ricordata come la lega delio-attica 478-477, ed è in questo contesto
che nasce Socrate, 469 A.C. contesto in cui dall’interno, Atene opera un processo di democratizzazione,
cioè estende i diritti politici a tutto il popolo, anche se il tutto è una parte, è Atene che inventa la
cittadinanza come diritto politico, ma che è anche l’espressione di un’esclusione perché non tutti erano
considerati cittadini (schiavi etc..).
e questo periodo di democratizzazione corrisponde a quello delle guerre del Peloponneso; “La guerra del
Peloponneso durò ben 27 anni, dal 431 a.C. al 404 a.C. Inizialmente combattuta fra Atene e Sparta, finì per
coinvolgere tutte le città greche, raggiungendo perfino le colonie occidentali.” Le guerre del Peloponneso
sono guerre a cui lo stesso Socrate partecipa, partecipa alla battaglia in cui salva la vita ad Alcibiade, come
ricorda Platone nel simposio, Alcibiade era nipote di Pericle, subentra quando Pericle muore durante la
peste, durante la guerra contro Sparta, ed è un giovane molto intelligente, furbo, che sfrutta questa
situazione di contrasto e di equilibrio precario tra Atene e Sparta e tra i vari rapporti delle città dell’epoca.

Socrate combatte anche la battaglia di delio, battaglia fra ateniesi e Beoti insieme al generale Lachete, altra
figura che emergerà nei dialoghi, e dà prova di fermezza e valore in battaglia.
Quindi Socrate ha partecipato alla vita dell’epoca a tutti i fronti, non solo come filosofo, ma anche come
uomo che ha partecipato alla vita politica e culturale dell’epoca. In particolare, è importante ricordare il
ruolo di Sparta se vogliamo comprendere bene Atene e la cultura classica, in quanto il conflitto tra Sparta e
Atene è stato fondamentale per l’affermazione della cultura classica. A partire dalla fine del 413 a.C., in
seguito alla disastrosa spedizione ateniese in Sicilia, nella quale gran parte della flotta e dell'esercito
ateniesi erano stati annientati, si erano aperte le condizioni per incolpare la fazione democratica degli
insuccessi militari e per favorire quindi un colpo di Stato oligarchico; il potere viene quindi rovesciato e
assunto dal governo oligarchico dei 400 nel 411 a.C. governo che dura pochissimo, a distanza di quattro
mesi dal loro insediamento, dopo aver tentato di consegnare la città agli Spartani, i Quattrocento furono
abbattuti da Teramene (tra l’altro autore stesso del precedente colpo di stato oligarchico), che instaurò
l'Assemblea dei Cinquemila. ma dopo la battaglia delle Argiunuse (Sparta contro Atene) che conduce alla
sconfitta di Atene la democrazia ateniese viene messa in crisi e rivoltata nuovamente grazie all’aiuto che
sparta da, al quale aiuta oligarchici, tra cui parenti di Platone e amici di Socrate, a instaurare un governo
oligarchico che porta a una guerra civile. Nel 404 c’è una guerra civile: gli oligarchici parenti di Platone e
amici di Socrate uccidono molti democratici. Sparta impose quindi alla città un governo di trenta uomini,
chiamati appunto Trenta tiranni. Quell’Atene che poi risorge è quella che chiama giudizio Socrate e che lo
condanna a morte, è un’Atene che non si assunta la difficoltà del contrasto, delle differenze del logos fin
quanto dialogo.
È a partire da qui che ci interesserà interrogarci sulla vicenda di Socrate e cercare di capire cosa di Socrate è
rimasto impensato, se è rimasto. Anche la possibilità di sentirsi nel pieno dominio delle proprie facoltà è
limitata dalla necessità di educarsi, cosa che emerge in sparta e non ad Atene.
Questa dimensione di continua educazione propria della cultura spartana è qualcosa che resta, dal punto di
vista di Atene, come una dimensione mancante. Com’è stato possibile che i democratici abbiano
condannato Socrate? C’è da dire che Socrate patteggiava per gli oligarchici, ma non in senso di
conservazione ma anzi di evoluzione; quindi, com’è possibile che nell’Atene Democratica si siano
presentate forme di predominio? Questo perché il processo di Socrate avviene in un’Atene democratica
che cerca di imporre il proprio predominio anche rispetto a Sparta.

Eutifrone
INTRODUZIONE
L’Eutifrone è un dialogo giovanile di Platone, è un dialogo aporetico, (ossia uno di quei dialoghi nel quale
non si giunge a nessuna teoria o soluzione del problema posto, ma la discussione rimane aperta il più delle
volte ad una riflessione individuale). Eutifrone viene nominato da Platone nel “Cratilo”, ed è raffigurato
come un entusiasta, un ispirato, qualcuno molto interessato alle questioni religiose, al rapporto con gli dei
e alla devozione, al modo di rapportarsi alle divinità tant’è che il tema del dialogo è quello del religioso, un
tema molto caldo perché Socrate è stato accusato per empietà, ossia un atteggiamento non pio verso le
divinità. L’Eutifrone si concentra sul tema della pietà religiosa, sul cosa vuol dire essere pio e santo nei
confronti degli dei, e questo perché una delle inclinazioni di Socrate è quella di non credere negli dei della
città e di introdurne di nuovi, quindi in questo dialogo Platone riflette sul rapporto di Socrate con la
tradizione, del modo in cui la città di Atene ha vissuto la sua religiosità riflette sul ruolo che la filosofia ha
rispetto a questo rapporto. Potremmo forse dire che questa è una delle prime testimonianze di mettere a
tema il rapporto tra filosofia e religione, che non può non tener conto di un terzo elemento, ossia il fatto
che questo rapporto stesso implica anche una riflessione sulla politica, cioè sulla vita della comunità. Si
potrebbe dire che viene per la prima volta messa in evidenza una questione teologico-politica.

DIALOGO E PRIMA DEFINIZIONE DI PIO E OBIEZIONE

L'Eutifrone si apre con Socrate che incontra l'interlocutore (appunto Eutifrone) in coda per andare
dall'arconte (magistrato). Socrate si trova in fila poiché ha appena saputo che Meleto ha lanciato un'accusa
contro di lui, accusandolo di empietà e corruzione dei giovani. Socrate infatti diffonderebbe tra i giovani
nuove divinità, come il suo famoso 'daimon', inducendo gli stessi ad allontanarsi dalle divinità comuni, e
Socrate riconosce che la questione dei giovani gli sta a cuore anche quando questa gli si ritorce contro.
Eutifrone, invece, si trova in coda perché vuole accusare il padre di omicidio: egli ha lasciato morire di stenti
un suo sottoposto dopo che quest’ultimo, da ubriaco, aveva ucciso un servo. Da questo discorso Socrate
trae la seguente conclusione: Eutifrone deve essere un grande esperto di cose pie e giuste se addirittura
trascina il suo stesso padre in giudizio, ed usando l’ironia dice che dovrebbe addirittura essere suo scolaro.
Socrate chiede allora ad Eutifrone di istruirlo sulla giustizia o, meglio ancora, sulla natura del santo, poiché
essendo lui stato citato in tribunale con l'accusa di empietà, possa in seguito redimersi con una perfetta
conoscenza su questo campo. Esorta allora Eutifrone a definire il pio e l'empio. Eutifrone risponde
sostenendo che pio è quanto lui sta facendo ora: ossia denunciare il padre che ha commesso ingiustizia, e
comportarsi in modo tale con tutti in materia di omicidi. Alla fine della sua definizione, Socrate obietta che
Eutifrone non ha realmente risposto. Egli, infatti, non ha fatto altro che mostrare degli esempi di santo, di
comportamento pio, senza entrare nell'essenza del santo come qualcosa di universale.

SECONDA DEFINIZIONE E OBIEZIONE

Eutifrone dà allora una seconda definizione: pio è ciò che è gradito agli dèi. Socrate concorda col fatto che
questa è effettivamente la forma di una definizione universale. Ma è vera la definizione? Socrate ha dei
dubbi. Difatti egli afferma che spesso accade a due persone di discutere: ad esempio sulla stima di una
lunghezza, o sulla grandezza di un numero; tuttavia la disparità di opinioni verrebbe subito chiarita con
degli opportuni calcoli e la questione sarebbe risolta, infatti il mondo dei numeri offre una soluzione.
Socrate afferma, di contro, che le questioni più difficili da risolvere sono quelle incommensurabili, come
appunto le discussioni su ciò che sia pio o empio; in quel caso allora ognuno dei due interlocutori cercherà
di trarre l'altro dalla sua parte e, qualora convinca l'altro, non ci sarà nessuna misurazione che possa
confermare chi dei due avesse ragione e chi torto; Nemmeno gli dei in queste questioni possono per
Socrate trovarsi d’accordo, e finiscono quindi inevitabilmente per litigare. la definizione data da Eutifrone è
errata o, almeno, incompleta: ad alcuni dèi apparirà pia una certa azione, ad altri un'altra e così via e ci sarà
perenne contrasto. Dunque una cosa potrà essere nello stesso tempo pio ed empia, a seconda delle parti.

TERZA DEFINIZIONE E CONFUTAZIONE

Eutifrone allora si corregge: pio è ciò che tutti quanti gli dei gradiscono ed empio è tutto ciò che tutti gli dèi
detestano. Eutifrone è inoltre convinto che la definizione data sia impeccabile. Inizia qui il passo più
complesso di tutta l'opera. Socrate non è ancora certo della perfezione della definizione data da Eutifrone,
e dunque lo invita a riflettere su un certo punto, facendo appunto degli esempi come: “l’amato è tale
perché qualcuno lo ama, o perché qualcuno agisce sulla sua dimensione ossia sull’attiva dell’amore, così
come quindi il pio è amato dagli dèi perché è pio, oppure è pio perché è amato dagli dèi?". Eutifrone
mostra dapprima di non capire, poi protende per la seconda ipotesi. Allora, se è vera la seconda ipotesi
bisogna riconoscere che la definizione di santo non è ancora stata data: essere gradito agli dèi non definisce
la pietà, ma è solo qualcosa che accade. Difatti il fatto che un'azione sia pia non deve dipendere
dall'apprezzamento degli dèi, ma da una sua proprietà che viene data per certa. Socrate sprona ancora
Eutifrone a definire il santo.

QUARTA DEFINIZIONE E CONFUTAZIONE

Spostando il discorso, quindi Socrate parla del fatto di essere un sapiente involontariamente, e per questo
inizia ad interrogarsi chiedendo a Eutifrone se effettivamente la giustizia sia una parte della pietà, o se
piuttosto non sia la pietà ad essere una parte della giustizia. In conseguenza della risposta di Eutifrone ne
conseguirà che o tutto ciò che è giusto è pio, o che tutto ciò che è pio è anche giusto. Eutifrone propende
ancora per la seconda ipotesi. La pietà è parte della giustizia. Socrate gli chiede allora di spiegargli di quale
parte della pietà si tratti. Eutifrone risponde che la pietà consiste nel prendersi cura degli dèi. Socrate però
si mostra riluttante e obietta dicendo appunto che il prendersi cura consiste nell’appunto procurare
giovamento a chi ne subisce gli effetti, e in questa situazione si domanda come è possibile che siano gli
uomini a prendersi cura degli dei, siccome dovrebbe essere l’esatto opposto. Eutifrone risponde che in
questo caso consiste piuttosto in un render loro un servizio, come i servi fanno nei confronti del padrone.
Socrate conduce ancora una volta l’interlocutore ad un ragionamento più profondo: i padroni, infatti,
richiedono il servizio degli schiavi o dei subalterni quando serve a loro; ad esempio, si può ordinare ad un
servo di zappare il terreno, o ancora un medico può chiedere ad un suo assistente di tamponare la ferita di
un paziente. Eutifrone si dichiara d'accordo. Ma allora quale servizio potrebbero mai rendere gli uomini agli
dèi? La questione può anche essere posta così: per fare che cosa gli dèi chiederebbero l'ausilio degli
uomini?

IPOTESI DI SOCRATE, RITORNO AL PUNTO DI PARTENZA E CONCLUSIONE

Dato che Eutifrone è oramai scoraggiato Socrate prosegue, lasciando cadere l'ultima definizione di
Eutifrone ed ipotizzando che la pietà consista in una sorta di scienza del ben sacrificare e del ben pregare. Il
sacrificare in onore agli dèi consisterebbe in una sorta di ricompensa per i giovamenti che loro possono
dare agli uomini per assecondare le loro preghiere. Con la preghiera, infatti, gli uomini chiedono l'aiuto
degli dèi e con il sacrificio fanno loro dei doni come ringraziamento. La pietà è una specie di commercio con
gli dèi. Eutifrone è convinto che questa volta la definizione sia giusta.
Socrate obietta però domandando ad Eutifrone di che cosa abbiano mai bisogno gli dèi: se non hanno
bisogno di nulla, allora il commercio prima ipotizzato è unilaterale, perché solo gli uomini ne traggono
giovamento e non certo gli dèi. Eutifrone risponde che non è necessario che gli dèi traggano dalle nostre
offerte giovamento, quello che conta per loro è il gesto di sacrificare: ossia la pietà. La pietà è allora la cosa
che per loro conta, ciò che è da loro gradito e a cui tengono di più.
E la risposta che Socrate riceve è quella che in cambio del nostro servizio gli dèi ottengono ciò che gli è più
caro, grazie alla quale fanno molte cose buone e belle, “che Eutifrone tuttavia non riesce a definire”.
Socrate accusa quindi Eutifrone di essere tornato al punto di partenza, definendo nuovamente la pietà
come ciò che è gradito agli dèi. All'ulteriore domanda di Socrate di definire in modo preciso la pietà,
Eutifrone si mostra riluttante a continuare e mostra di avere fretta (forse è arrivato il suo turno di entrare
dall'arconte), prende congedo da Socrate e si allontana.

Apologia Di Socrate
INTRODUZIONE
L’apologia di Socrate è un testo scritto in giovane età da Platone ed è la più credibile fonte di informazioni
sul processo del filosofo. Nessuno al giorno d’oggi dubita più dell’autenticità dell’apologia, anche per
quanto riguarda la datazione, si è d’accordo nel collocarla entro i primi due o tre anni successivi alla morte
e al processo di Socrate, tra il 399 e il 388 a.C. (in ogni caso non oltre il 387 a.C. data del primo viaggio in
Sicilia di Platone). Un problema che la critica discute oggi invece riguarda la storicità dell’Apologia. Bisogna
infatti verificare se l’Apologia possa essere considerata un fedele resoconto dei discorsi di Socrate durante il
processo, o se piuttosto non sia una difesa costruita da Platone per discolpare il maestro dalle accuse che lo
avevano portato alla condanna a morte. Tuttavia, oggi prevale una terza linea interpretativa secondo la
quale l’Apologia non è né una trascrizione della difesa del Socrate Storico, né una finzione costruita da
Platone, ma bensì l’interpretazione che Platone ha fornito sulla base di dati di fatto concreti, (stesso
discorso fatto per il Critone). L’accusa di empietà (non credere negli dei tradizionali), era stata presentata
ufficialmente da Meleto, ma aveva altri due sostenitori, Anito e Licone, e il tipo di processo era chiamato
“agòn timetos”, un processo nella quale nessuna pena era prestabilita in anticipo per la legge, ma veniva
richiesta dall’accusatore: e la pena richiesta per Socrate da Meleto era la morte, Tuttavia l’accusato aveva la
possibilità di difendersi, e nel caso in cui fosse stato giudicato colpevole, di fare una controproposta di
pena. La giuria, quindi, era obbligata poi a scegliere fra la pena dell’accusatore e dell’accusato anche se non
avesse condiviso né l’una né l’altra. Il vero artefice dell’accusa di Socrate era in realtà Anito, uno dei
maggiori protagonisti della restaurazione della democrazia e della cacciata dei trenta. Il motivo per la quale
Anito non si fa promotore dell’accusa è che non poteva dichiararne apertamente le ragioni; infatti, l’accusa
di empietà era un semplice pretesto, e dietro di essa si celava quella di corruzione politica, Anito non
poteva fare riferimento ad essa perché le colpe di Socrate risalivano al periodo passato, alla sua amicizia
con uomini come il famigerato Crizia, o addirittura Alcibiade, uno degli uomini politici più giudicati
negativamente del tempo. Inoltre vi era il decreto di Amnistia del 403 a.C. che condonava (perdonava) tutti
i reati commessi dagli oligarchici, di cui Anito stesso si è fatto promotore. (Anito si è infatti fatto promotore
Del decreto di Amnistia). Socrate si presenta di fatto al tribunale e subisce il processo, improntando una
difesa che ebbe l’effetto di inasprire gli animi dei giudici nei suoi confronti, e non propose un’adeguata
pena che essi potessero scegliere in alternativa alla condanna a morte. Tuttavia, in base ai principi della sua
filosofia, la difesa di Socrate non sarebbe potuta essere diversa da quella che è stata.

APOLOGIA (DIALOGO)

L’apologia di Socrate si apre con una critica alla retorica e ai suoi strumenti di persuasione, in particolare in
riferimento a quella utilizzata dai sofisti, proprio perché l’Apologia mostra quale tipo di retorica può usare
un uomo che ha dedicato tutta la sua vita alla filosofia e alla ricerca della verità e non a gratificare la massa.
Socrate mescola elementi ironici, come l’essere estraneo all’eloquenza e al linguaggio usato nei tribunali,
(sottolineando il fatto che è la prima volta che se ne trova d’avanti uno, per lo più in età avanzata); ironia
che combina ad elementi seri, come la sua affermazione che il compito del buon retore è di dire la verità.
Prima di cominciare a difendersi Socrate distingue due tipi di accuse e di accusatori:
1 Quelle più antiche, che lo hanno presentato come un filosofo naturalista e come un sofista;
2 quelle più recenti, che lo hanno presentato come un ateo e un corruttore della gioventù.
L’accusa più recente è quella scritta e depositata da Meleto, che lo ha condotto in tribunale (empietà).
Socrate ritiene che le accuse più antiche siano più gravi di quelle recenti, perché si sono venute a
depositare nell’animo dei giudici quando questi erano ancora bambini e quindi più sensibili e disposti ad
accettarle, e perché esse sono anonime. Con esse si rimprovera l’interesse per la filosofia naturalistica con
la conseguenza che quindi comporta il non riconoscere gli dei. Di qui l’accusa di un reato molto grave,
quella di (asèbeia) violare le immagini sacre. Ironicamente Socrate dice di conoscere soltanto un nome degli
antichi accusatori, per lo più si tratta anche di un commediografo, Aristofane: il quale nelle Nuvole lo ha
descritto come un filosofo naturalista e un sofista.
L’interesse di Platone ad attribuire un grande peso alle prime accuse dimostra che egli è convinto che la
vera causa che ha condotto Socrate in tribunale sono i pregiudizi e le dicerie che si sono diffuse nel corso
degli anni sul suo insegnamento; l’accusa scritta dalla quale Socrate si deve difendere è <quella di speculare
sulle cose che riguardano il mondo celeste, investigare tutti i segreti di questo mondo e far passare le
ragioni più deboli come quelle più forti>. Non è un caso che Socrate stesso riformula il testo della prima e
della seconda accusa, come a dimostrare che le due accuse sono un tutt’uno.

*L’ORACOLO DI DELFI
Allora Socrate, per spiegare la fama di sapiente, racconta ai giudici la risposta alla domanda di Cherofonte
all’oracolo di Delfi (la Pizia), alla quale chiese se ci fosse qualcuno di più sapiente di Socrate. La sacerdotessa
di Apollo rispose che nessuno era più sapiente di Socrate. Una risposta che fece rimanere perplesso lo
stesso Socrate, combattuto tra la consapevolezza di non sapere niente e quella che il Dio non può mentire,
proprio per questo il filosofo inizia a cercare il significato nascosto al di sotto le sue parole. Da qui inizia
quindi la sua missione, che egli chiama Pràgma, egli sottopone in esame quindi prima gli uomini politici, poi
i poeti e infine gli artigiani. Gli uomini politici e specialmente i poeti presumono di sapere ma in realtà non
sanno niente di ciò che dicono. “I poeti infatti componevano quel che componevano non per sapienza, ma
solo perché ispirati da una dote naturale”; non è un caso infatti che secondo la tradizione i poeti autori
della tragedia fossero ispirati da Dionisio, Dio dell’ebrezza, mentre il titolo di più sapiente fosse stato
riconosciuto a Socrate dall’oracolo di Apollo, che rappresenta per l’appunto la conoscenza. Nel caso dei
poeti e dei politici è in gioco il sapere morale, un tipo di sapere che queste categorie di sapienti credono
impropriamente di possedere e riguarda anche un comportamento da seguire, oltre alla conoscenza di ciò
che è giusto e ciò che non lo è nell’ambito della morale. Per quanto riguarda invece il sapere degli artigiani,
Socrate ammette che essi sanno esercitare bene la loro arte, ma cadono in errore quando cercano di
interessarsi in altre cose più importanti e difficili che in realtà non gli competono. E queste cose riguardano
l’oggetto di una conoscenza che non è quella tecnica, ma quella morale, Socrate infatti riferisce di voler
restare così com’è, <né sapiente della loro sapienza (degli artigiani), né ignorante della loro ignoranza>.
Infatti, per il filosofo la sapienza tecnica non è nulla se separata da quella morale. L’oracolo ha giudicato
Socrate il più sapiente, non perché possiede la conoscenza naturalistica, ma perché possiede la sapienza
che riguarda l’indagine umana, che <poco vale o nulla>. Infatti, Socrate intende il termine “sapiente” in
questo senso e non come quello di sapienza onnisciente inteso dagli accusatori.

*L’ACCUSA DI NON CREDERE NEGLI DÈI TRADIZIONALI E CORROMPERE I GIOVANI

Socrate si rivolge a Meleto chiedendogli chi secondo la sua visione renderebbe migliori i giovani siccome lui
è autore di questa “corruzione”. Meleto gli risponde dicendo che a rendere migliori i giovani sono le leggi, i
giudici e i consiglieri. Socrate arriva alla conclusione che quindi per Meleto tutti gli Ateniesi li educano
adeguatamente all’infuori di lui. Emerge quindi il punto secondo la quale Socrate corromperebbe
volontariamente i giovani, causando del male volontariamente, punto che, come sappiamo, va in contrasto
a quella che è la morale Socratica. A questo punto l’ateniese fa un paragone con i cavalli, dicendo che
appunto solo pochi uomini sanno occuparsene, mentre la maggior parte degli uomini pensano di saperlo
fare ma in realtà ne causano il male proprio perché non ne hanno competenza, e la stessa cosa avviene per
l’educazione dei giovani. Inoltre, in virtù del fatto che per Meleto e altri ateniesi è lui causa del male ai
giovani, siccome Socrate dice che questo presunto male è involontario, gli accusatori avrebbero potuto
istruirlo sul come prendersi cura dei giovani anziché trascinarlo in tribunale. Per Socrate emerge poi il
punto secondo la quale Meleto si contradice da solo, proprio in virtù del fatto che l’accusa sia di non
credere negli dèi che anche di credergli. Infatti, Socrate parla di come sia impossibile credere in cose
demoniache e non negli dei, perché sarebbe come credere nei figli degli asini e non negli asini, e siccome i
demoni alla quale fa riferimento sono figli di dei, alla fine è anche vero dal punto di vista logico che Socrate
crede agli Dei. Questo ragionamento rende quindi sul piano logico la difesa di Socrate validissima.
RAPPORTO FILOSOFIA SOCRATICA, MORTE, VIRTU’ E CURA DELL’ANIMA
Il filosofo continua poi la sua difesa, facendo un parallelismo con gli eroi presenti nell’Iliade, poema di cui
parla portando l’esempio dell’eroe greco, che si rifà ai valori sia della cultura di Sparta che di Atene senza
distinzione. In particolare, emerge l’esempio di Achille, eroe che seppur messo in guardia dalla madre, ossia
la ninfa Teti, sul destino a cui sarebbe andato incontro combattendo la guerra, e in particolar modo
uccidendo Ettore per vendicare l’amico morto Patroclo, decide di farsi sprezzante del pericolo e della
morte, preferendo quindi vendicare l’amico, piuttosto che vivere con la vergogna di non averlo fatto. Allo
stesso modo Socrate parla di come lui abbia sempre rispettato il ruolo che gli è stato dato dalla democrazia
ateniese durante la guerra contro Sparta, e di come durante le battaglie a Potideà, Anfipoli e Delio rimase
nel posto che gli era stato dato, rischiando la sua stessa vita per Atene. E così compie anche ciò che gli viene
assegnato da Apollo, ossia vivere filosofando, conoscendo se stesso e gli altri. Quindi la posizione di
Socrate è quella di rimanere fedele alla missione che gli è stata data seppure questo vuol dire rischiare la
sua vita; infatti, sempre sfruttando l’ironia che lo contraddistingue parla di come paradossalmente sarebbe
stato giusto invece portarlo in tribunale se non avesse assolto questo compito. Dunque, non potrebbe mai
accettare di venire assolto dal tribunale con l’obbligo di non poter più filosofare come ha sempre fatto,
infatti ammette che in quel caso continuerebbe a svolgerlo, privilegiando quanto gli è stato ordinato da
Apollo piuttosto che dai suoi concittadini ateniesi seppur tiene a loro. La sua missione consiste nel liberare
gli uomini dalla loro pretesa di sapere; ciò che egli può fare è quindi discutere attraverso il dialèghesthai
(dialogo), egli può interrogarli e sottoporre le loro affermazioni alla confutazione (èlenchos), chiedendo loro
la ragione di esse. E se si accorge che essi sono insinceri può quindi confutare le loro opinioni
dimostrandone l’incoerenza. Il filosofare di Socrate ha quindi una funzione distruttiva e costruttiva, quella
distruttiva consiste nello sgomberare dalle false opinioni l’animo degli interlocutori, mentre quella
costruttiva consiste nel cercare insieme all’interlocutore di stabilire come si debba vivere. E poiché si tratta
di una ricerca in comune, e Socrate non ha e né può trasmettere verità dall’esterno, egli si limita ad
ammonire e confutare quindi gli interlocutori non dicendo che cos’è la virtù, ma semplicemente dicendo
che prendersi cura della propria anima significa prendersi cura della virtù. Per questa ragione egli cerca di
liberare i suoi concittadini dalla errata convinzione che i beni materiali come la ricchezza, la fama, gli onori
siano realmente beni, mentre non sono altro che beni apparenti, ed esorta a prendersi cura
dell’intelligenza, della verità e della propria anima. Soltanto se si prenderanno cura di queste cose,
potranno ricercare il più prezioso di tutti i beni, ossia la virtù che deve essere rettamente intesa, <perché
non dalle ricchezze nasce la virtù, ma dalla virtù nascono ricchezze e tutti gli altri beni per l’uomo.> La virtù
e la felicità sono quindi i valori fondamentali per l’individuo, e si ottengono attraverso la cura dell’anima.

SOCRATE E LA POLITICA
Socrate parla a tutti gli ateniesi continuando ad associare ad essi il nome di Anito, ricorda che sono gli stessi
democratici ad averlo condannato e non è un caso che lui dica di non aver mai voluto soldi per
l’insegnamento impartito , e ciò lo distingue anche dai sofisti che hanno partecipato attivamente
all’istaurazione della vita democratica, attraverso l’uso improprio di un discorso dedito solamente ad una
retorica che fa prevalere il discorso più forte sul più debole, e non alla ricerca della verità. Dopodiché
continua spiegando che il rifiuto di occuparsi di politica è dovuto all’intervento del demone che lo ha
sempre dissuaso ad occuparsi delle cose dello stato. Egli racconta poi la sua ferma opposizione al processo
sommario ed illegale contro i generali vincitori della battaglia delle Arginuse, (poiché questi non raccolsero i
cadaveri dei compagni defunti per portarli ad Atene) e poi parla anche della cattura ingiusta di Leone di
Salamina, rispettivamente da parte del governo democratico e di quello oligarchico. A dimostrazione del
fatto che egli non era coinvolto politicamente né dalla parte di uno né dalla parte dell’altro, e a detta sua
essendosi opposto in entrambi i casi alle decisioni dei rispettivi governi, se non fosse stato per la caduta
prima di quello democratico e poi di quello oligarchico, avrebbe già rischiato tempo fa di morire egli stesso.
Socrate ribadisce inoltre di non aver mai ceduto dinanzi a chiunque e a qualunque minaccia, per amore
della legalità e della giustizia. Lui stesso dice che se non fosse stata per la decisione di non occuparsi
esplicitamente degli affari dello stato sarebbe morto da un pezzo. Qui vi è un punto importante, dove
dobbiamo cercare di distinguere bene la visione platonica da quella socratica, perché se è vero che Socrate
non ha preso mai direttamente parte alla vita politica, è anche vero che ha istruito molti giovani che poi ne
avrebbero fatto parte, inoltre il fatto di essersi opposto in particolari situazioni come quelle di cui parla, sia
al regime oligarchico che a quello democratico, testimonia come in realtà Socrate abbia sviluppato durante
la sua vita un atteggiamento critico nei confronti dei regimi vigenti. La sua affermazione di non essersi mai
occupato degli affari dello stato, ma di voler vivere come un cittadino privato poggia sulla costatazione che
non è possibile operare come uomo giusto e virtuoso se ci si occupa di politica. Infatti, gli uomini politici per
Socrate posseggono una presunta sapienza e sono privi di quella competenza tecnica e morale insieme,
necessaria al buon andamento dello stato. Per quanto concerne Platone invece, inizialmente egli tenterà di
separare completamente filosofia e politica, per preservare quell’assolutezza e inconfutabilità della filosofia
che Socrate stesso durante la sua vita ha sempre messo in discussione. Tuttavia, come sappiamo anche
Platone farà esperienza di politica, cambiando quindi la sua posizione riguardo questa separazione tra essa
e la filosofia durante la sua vita.

LA DIFESA FINALE E IL VERDETTO

Socrate ribadisce che non può corrompere i giovani in quanto non è mai stato un vero e proprio maestro di
nessuno, ma che semplicemente non si è mai rifiutato di farsi ascoltare da una persona giovane o vecchia
che sia; inoltre parla di come sia impossibile per lui provare lode o biasimo per coloro che lo hanno
ascoltato, a prescindere dal fatto che siano diventate brave persone o meno. Inoltre, se davvero lui avesse
mai corrotto qualcuno, questi un giorno si sarebbero presentati al tribunale per accusarlo e farlo punire,
molti il giorno del suo processo sono lì, come Critone, Antifonte. Tra questi vi è però anche Meleto stesso,
che tuttavia non ha portato nessuno come testimone del suo discorso di accusa. Al contrario ascoltando
l’opinione di tutti coloro che hanno sentito parlare Socrate (Critone, Antifonte…) essi secondo il filosofo
saranno pronti a difenderlo, tranne quelli che sono diventati uomini anziani e si saranno fatti persuadere da
Meleto. Altri invece potrebbero indispettirsi nei confronti del filosofo, proprio perché non ha portato
nessun membro della sua famiglia o amici stretti a commiserarsi dinanzi il tribunale, sebbene vada incontro
alla pena estrema, (quella di morte). Infatti, può essere secondo Socrate che qualcuno che invece ha fatto
questo, facendo per l’appunto questo confronto, possa indispettirsi nei confronti suoi. Socrate pur avendo
una famiglia non lo fa per non ricoprire di vergogna la città nella quale vive, infatti per lui sarebbe
vergognoso a quest’età ricorrere ad uno stratagemma simile, e coloro che lo fanno e lo hanno fatto in
passato sembra addirittura che debbano vivere per sempre se non vengono condannati a morte, e proprio
con questa affermazione Socrate dimostra di non aver paura della morte, o meglio, parla di come il fatto
che ne abbia paura o meno non sia il punto del discorso, sicché l’unica cosa che gli sembra giusta fare,
invece di supplicare i giudici con preghiere è quella di istruire tutti e persuaderli a quella che è la verità,
perché coloro che giudicano sono lì per l’appunto per stabilire ciò che è giusto e ciò che non lo è. Se facesse
il contrario cercando di persuaderli in modo disonesto, andrebbe contro gli stessi dei e accuserebbe se
stesso di non credere in nessuno di loro. Invece essendo per l’appunto il contrario egli lascia sia ai giudici
che agli dèi, il giudizio di ciò che per loro sarà la cosa migliore. Dopo quest’ultima considerazione di Socrate
si andò al verdetto; Sono 500 i votanti, egli viene giudicato colpevole per soli 30 voti: 220 a favore, 280
contro; se solo 30 persone in più fossero state persuase, si sarebbe risolto in un 250 a 250 e secondo la
legge di quel tempo non vi sarebbe stata nessuna pena. Ironicamente Socrate sottolinea come Meleto, se
avesse presentato l'accusa insieme ad Anito e Licone anziché farsi appoggiare esternamente, forse avrebbe
dovuto pagare una multa di mille dracme (giacché era previsto che se l'accusatore non avesse raggiunto
almeno un quinto dei voti avrebbe dovuto pagare tale cifra, per scoraggiare la pratica di trascinare in
tribunale per futili motivi). Ora tocca a Socrate proporre una pena per lui, ma come può egli proporre una
pena per sé, cioè per chi sa di non aver commesso reato, e anzi ha svolto durante la sua vita il volere del
dio? Si trova quindi ad infiammare il tribunale chiedendo come pena di essere mantenuto a spese dello
stato nel pritanèo, onore concesso alle personalità più illustri di Atene, o come chi vince i giochi olimpici.

LA PROPOSTA DI PENA E L’ULTIMO INTERVENTO

Secondo Socrate, se il processo si fosse svolto in più giorni, avrebbe avuto più tempo per dimostrare ai
giudici che non compie ingiustizia volontariamente e che ciò che fa lo fa per il bene della sua Atene. Oltre
ciò al filosofo risulta difficile proporre un’altra pena, infatti se non considera giusto essere carcerato e
ridotto in schiavitù, assai meno probabile e onorevole gli sembra l'esilio: se è stato condannato dal popolo
che ama, chi mai potrà accoglierlo, lui e il suo filosofare? Anche perché egli non può smettere di farlo: per
obbedienza al dio, come per convinzione personale, infatti per il filosofo:
«Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta».
Tra gli studiosi c’è chi sostiene che i giudici abbiano favorito la condanna a morte così che Socrate potesse
proporre un esilio come sua pena e che quindi la condanna non fosse altro che quella di un implicito esilio,
la quale non arrivo mai come proposta da parte di Socrate che la scarta con coerenti motivazioni.
Suggerisce allora una pena di una mina d'argento, poiché è tutto quel che possiede, salvo poi – sotto
pressione e grazie al prestito degli amici Platone, Critobulo, Critone e Apollodoro – riuscire ad elevare la
somma a trenta mine. I giudici ateniesi si trovarono a scegliere se accettare la pena proposta o condannare
a morte Socrate, ma, sia perché effettivamente la multa non era comunque molto elevata, sia perché erano
ormai rimasti offesi dalle proposte di alloggio nel pritaneo e di multarsi di una mina, il verdetto non cambiò.
Il filosofo continua il suo discorso, Con la condanna a morte, gli ateniesi avranno fama di aver ucciso
Socrate, uomo sapiente, anche se sapiente non era. Socrate sa che sarà considerato un martire dai suoi
amici, e che molti ne seguiranno le orme: se prima era uno, a punzecchiare i potenti di Atene, ora si
moltiplicheranno; il solo modo che i potenti avessero di contrastare questi "tafani", come li chiamerà
Socrate, sarebbe stato adoperarsi a conseguire la virtù, come ha fatto Socrate: egli non solo non ha
implorato pietà, ma non ha neppure usato belle parole, falsi argomenti e citazioni – proprie dei sofisti – per
ingannare i giudici: egli si è rimesso al loro giudizio per quel che è. Inoltre, stavolta il daimon non gli ha mai
impedito di parlare come spesso gli è successo durante la sua vita, quindi se questo è anche il volere del
Dio, non necessariamente la sua morte è un male, la morte nel suo caso potrebbe essere un piacevole
sonno, profondo e senza sogni o un ritrovarsi nell'Ade con i più grandi eroi dell'antichità; Socrate non si
smentisce, pensando al piacere che proverà in questo caso a esaminarli uno per uno, per scoprire chi sia
sapiente e chi non lo sia. Con queste sue ultime parole, Socrate ricorda ai giudici che ad un uomo per bene
non è possibile che accadano dei mali, e li esorta ad interrogare i propri figli come avrebbe fatto lui, per
avvicinarli alla virtù, proprio come ha fatto lui con i suoi concittadini. Arrivato ormai poi per Socrate il
tempo di andare via, lascia i giudici dicendo che non sa se la sorte migliore sia toccata a lui (che deve
morire), o ai giudici (che continueranno a vivere), poiché nessuno si può nascondere agli occhi del Dio, (gli
dei).

CRITONE
INTRODUZIONE
Il Critone è un dialogo Socratico, collocato cronologicamente dopo l’apologia, si svolge qualche giorno
prima dell’esecuzione di Socrate, ed i protagonisti di questo dialogo sono Socrate e Critone, che giunge in
carcere per tentare di far fuggire il maestro. L’apologia e il Critone sono due dialoghi che messi in relazione
l’uno con l’altro, fanno emergere due immagini di Socrate contrastanti, insieme al problema che ne deriva.
Nell’Apologia emerge un Socrate che si rifiuta di obbedire a comandi ingiusti (ingiunzione di non filosofare,
la cattura di Leone di Salamina ecc…) Nel Critone, un Socrate che dà obbedienza assoluta alle leggi, senza
lasciare alcuna possibilità per un effettivo dissenso. Il problema su cui si è soffermata maggiormente la
critica moderna è stabilire se il Critone teorizza l’obbedienza incondizionata alle leggi anche quando sono
ingiuste e se quindi le posizioni nell’Apologia e nel Critone siano inconciliabili. La posizione che emerge
nell’Apologia non è altro che un’evidenza del conflitto interno presente ad Atene inseguito all’istaurazione
della democrazia dopo la cacciata dei 30. Infatti, la democrazia ateniese è stata fondata anche col tentativo
di differenziarsi dalla cultura Spartana così da ottenere un primato culturale con conseguente egemonia nel
mediterraneo. Tuttavia, il fatto che nel processo stesso di Socrate vi siano accuse antiche di fondo, dimostra
come l’amnistia promulgata dalla nuova democrazia non sia effettiva; e il fatto che non lo sia, porta alla luce
una frattura interna presente nella città di Atene e una difficolta ad affermare questo primato che quindi
emerge ancora di più nell’accusa e nel processo fatto al filosofo.

IL DISCORSO DI CRITONE
Il discorso si apre con Critone che esorta Socrate a fuggire e a mettersi in salvo, poiché è preoccupato di
quella che potrebbe essere l’opinione della gente che potrebbe scorgere nel comportamento degli amici di
Socrate codardia per non averlo aiutato. Critone parla di come il restare in carcere di Socrate violi il senso
comune del pudore, non solo perché la causa in tribunale poteva essere evita, ma anche perché
l’andamento del processo sarebbe potuto essere diverso se Socrate avesse adottato un’altra linea
difensiva. Il filosofo per Critone si appresta a compiere un’azione ingiusta da tre punti di vista:
1. Verso sé stesso: perché non ricambia il torto subito secondo una fondamentale norma della giustizia che
prevedeva di far del bene agli amici e male ai nemici, ma anzi accetta il male che i nemici gli vogliono
causare, tradendo sé stesso.
2. Verso i suoi figli: perché viene meno all’obbligo di allevarli e istruirli.
3. Verso gli amici: perché il fatto di non averlo tratto in salvo li fa passare come vili e codardi d’avanti
all’opinione della gente.
Il discorso di Critone rispecchia perfettamente i valori morali di un uomo greco medio, che impongono ad
un uomo di sottrarsi con ogni mezzo alla sconfitta in guerra, in tribunale, in assemblea. In tutto il discorso
emergono tutti i valori di quella che è definita la “società di vergogna”, dove il problema della
responsabilità morale non è avvertito. Platone delinea con molta chiarezza il profondo contrasto che esiste
tra l’uomo medio ateniese e nuovi valori di cui si fa portatore Socrate.

IL DISCORSO DI SOCRATE
Socrate inizia il suo discorso a Critone partendo da una questione preliminare: per decidere circa
l’opportunità della fuga, è necessario stabilire se sia giusto fuggire oppure no. Socrate parla di come sempre
durante la sua vita abbia seguito sempre quel discorso che gli è parso migliore. Parla poi all’amico di come
invece che prestare attenzione alle opinioni di tutti, sia invece necessario tener conto solo delle opinioni
delle persone competenti, così come per la salute e il benessere del corpo sia necessario seguire le opinioni
del maestro di ginnastica e del medico, e a maggior ragione in virtù di questo bisogna tener in
considerazione chi si intende del giusto per quanto riguarda la salute dell’anima: infatti la giustizia è lo stato
di sanità dell’anima, mentre l’ingiustizia la corrompe. Socrate evidenzia con questa affermazione il punto
fondamentale della ricerca, che dice che in nessun caso bisogna commettere ingiustizia volontariamente;
né bisogna restituire un’ingiustizia una volta che si sia subita, poiché anche fare del male a qualcuno che lo
ha fatto a noi non differisce in nulla dal commettere ingiustizia. Il filosofo sottolinea più volte che le tesi che
sta enunciando non sono condivise dall’opinione dei (pollòi), ossia la massa e in particolare il principio di
non ritorsione non è condiviso nemmeno da Critone, ed è proprio per questa ragione che Socrate mette in
guardia Critone, dicendo che qualora egli gli conceda la sua approvazione per restare, non lo dovrà fare
contro la sua stessa opinione, ma soltanto se sarà assolutamente convinto e persuaso dalla tesi del
maestro. Questa dichiarazione è una assunzione molto forte da parte di Socrate, perché l’impossibilità di
prendere decisioni in comune presuppone l’impossibilità di persuadere e la persuasione gioca un ruolo
fondamentale anche nel rapporto tra il cittadino e le leggi. Infatti, condizione indispensabile per la ricerca è
che i due interlocutori proseguano il dialogo, soltanto dopo aver raggiunto attraverso la persuasione un
accordo sui singoli punti del discorso. Se ciò non accade, non è possibile neanche decidere ciò che bisogna
fare. E una volta stabilito e accettato l’assoluto divieto di commettere ingiustizia con la conseguenza che ci
si deve attenere agli accordi conformi alla giustizia, ne risulta che Socrate, fuggendo senza aver persuaso la
città ad assolverlo commetterebbe un’azione ingiusta. A questo punto Socrate introduce le leggi di Atene
personificate, che difendono il loro operato in quanto tali.

LA PROSOPOPEA DELLE LEGGI

La prosopopea è una figura retorica basata sulla personificazione di oggetti inanimati o di astrazioni, nel
caso del Critone le leggi, rimproverano Socrate dicendo che la sua fuga le distruggerebbe insieme a tutta la
città. Il principio che dice che la legge esige e che le sentenze una volta pronunciate abbiano esecuzione è
un presupposto anche della morale corrente, perché su di esso si fonda la stabilità della città. La città, si
può però obiettare, ha commesso un’ingiustizia nei confronti di Socrate. A questo punto ci si aspetterebbe
che le leggi argomentassero secondo la massima di non commettere ingiustizia, stabilita in precedenza
come supremo criterio etico, invece le leggi spostano il discorso sul terreno etico-giuridico, sottolineando
l’aspetto le contratto che lega il cittadino alle leggi; ovviamente contratto che il cittadino fa in cambio dei
vantaggi che gli vengono dalle leggi, il cittadino stipula infatti con esse il contratto che è quello di
<sottostare alle sentenze quali esse siano che la città pronuncia>. Non rispettare gli accordi da parte di
Socrate equivarrebbe quindi a distruggere le leggi, ricambiando l’ingiustizia subita. Le leggi infatti sono state
ai patti, procurando a Socrate vantaggi materiali: esse hanno consentito che egli nascesse, fosse nutrito ed
educato, egli è loro figlio e loro servo e, come tra il padre e il figlio, tra il servo e il padrone non esiste una
relazione pari sul piano etico, ma il figlio e lo schiavo debbono ubbidire qualunque cosa gli sia imposta, così
Socrate deve alle leggi rispetto e obbedienza, oppure deve persuaderle, di sicuro ciò che egli non può fare
verso di loro è violenza. Se Socrate fuggisse, le città ben governate lo scaccerebbero e, per giunta, essendo
accusato di essere un corruttore di leggi oltre che di giovani, non potrebbe più fare con nessuno
<ragionamenti sulla giustizia e sulla virtù>. La fuga significherebbe dunque ricambiare ingiustizia per
ingiustizia, venire meno ai patti, danneggiare sé stesso, i suoi cari e la patria. Socrate difende la legittimità
dell’obbedienza ai comandi, svolgendo il suo discorso su tre piani diversi: uno puramente legale, l’altro
morale e l’altro ancora retorico.
Le leggi rispondono puntualmente alle argomentazioni di Critone, che trovano il loro fondamento nella
nozione di ingiustizia ritorsiva, profondamente radicata nella mentalità di un greco del IV secolo: infatti la
ritorsione era concepita come ristabilire il rapporto di uguaglianza fra pari. Le leggi sottolineano invece
come il rapporto che lega il cittadino allo Stato sia un rapporto di subordinazione regolato dal principio di
autorità, in cui la ritorsione non è permessa. Ma è anche significativo che le leggi richiamino Socrate
all’obbligo e all’obbedienza, perché egli ha stipulato con esse un patto. La legge non è più contratto, ma
diventa essa stessa parte del contraente, vincolando attraverso il patto il cittadino all’obbligo
dell’obbedienza in cambio dei vantaggi che essa offre. Alla convenzionalità e trasgredibilità della legge,
teorizzate dalla concezione sofistica dell’epoca, viene contrapposto un nuovo modo di concepire il rapporto
tra il cittadino e lo stato, che rende necessaria l’obbedienza alla legge, finché il patto non venga revocato. Il
discorso delle leggi è volto ad approfondire la tesi Socratica dell’assoluto divieto di commettere ingiustizia.
Socrate stesso ha stabilito che “se una persona si trova d’accordo con un altro nel riconoscere che una
certa cosa è giusta, allora questa cosa va fatta”. L’unica possibilità che si ha per rompere un accordo è di
persuadere l’interlocutore a cambiarlo accogliendo le nuove ragioni che sono diverse dalle precedenti.
Altrimenti rompere l’accordo non differisce per niente dall’usare violenza o compiere ingiustizia. Se il patto
che lega il cittadino allo stato è questo, non resta a Socrate altra alternativa che di persuadere le leggi a
cambiare il comando, oppure di obbedire. Secondo Socrate è bene che le leggi terrene possano introdurlo
come più si conviene alle loro sorelle dell'aldilà, che comunque andranno affrontate. Il dialogo termina con
Critone non può che condividere il ragionamento di Socrate e accettare la sua scelta di morire.

L’INTERPRETAZIONE AUTORITARIA DEL CRITONE

L’affermazione che sostiene che se non si è riusciti a persuadere si deve necessariamente obbedire, pone il
problema di stabilire se per Socrate, di fronte al fallimento della persuasione, si debba in ogni caso
obbedire alla legge, anche se ingiusta, in quanto legge. Accanto a questa interpretazione autoritaria del
Critone c’è l’adesione espressa da Socrate al principio che <la legge, esige che le sentenze, una volta
pronunciate debbano essere eseguite>. Dinanzi a questo sembrerebbe che nel Critone non ci sia alcun
spazio per la disobbedienza giustificata. Allora dinanzi ad un comando ingiusto della legge a Socrate non
resta altra alternativa che o di commettere ingiustizia disobbedendo alla legge, oppure di commettere
ingiustizia obbedendo ad un comando ingiusto. Sia in un caso come nell’altro egli cadrebbe in un conflitto
morale insormontabile, perché sarebbe comunque obbligato a compiere un’ingiustizia venendo meno alla
massima morale che vieta categoricamente di commetterla.

ESISTE UNA CONTRADDIZIONE TRA APOLOGIA E CRITONE?

Un contributo alla soluzione di questo conflitto si ottiene se si mettono a confronto le posizioni del Critone
con quelle dell’Apologia. In quest’ultima vi è il rifiuto opposto da Socrate dinanzi alla proposta della giuria
di non filosofare, vi è poi anche il rifiuto di Socrate di processare tutti insieme i generali delle Arginuse, il
rifiuto di obbedire al comando dei trenta di andare a catturare Leone di Salamina. C’è da dire però che i tre
casi non descrivono situazioni identiche e soprattutto nessuno dei tre casi identifica quella che è una vera e
propria disobbedienza dinanzi ad un comando legale; infatti, il processo ai generali, ossia l’agòn timetòs, è
un processo in cui la pena non è fissata dalla legge ma dai giudici dopo aver emanato la sentenza di
condanna. Mentre l’ordine dei trenta non era l’ordine di un governo legalmente costituito. Ciò che si può
dedurre è quindi che dinanzi i tre casi di disobbedienza prospettati nell’apologia è che Socrate dinanzi a un
decreto illegale, lo avrebbe ignorato e avrebbe continuato la sua missione come cittadino privato.
Nonostante tutto ciò resta quindi aperto il problema di quale sia la posizione di Socrate dinanzi ad una
legge che imponga di commettere un’ingiustizia e dinanzi l’alternativa “persuadi o obbedisci”. Persuadere,
vuol dire persuadere con successo e quindi comporta la necessità di obbedire per chi sia stato persuaso.
Tuttavia, Socrate nell’’Apologia ammette il dissenso e discute l’infallibilità delle leggi e paradossalmente,
tanto più lo Stato è ingiusto, perché è meno propenso dall’essere persuaso da argomenti giusti, tanto più il
cittadino sarebbe costretto dall’obbligo dell’obbedienza di commettere azioni ingiuste, a meno che di non
voler ammettere la sua deresponsabilizzazione di fronte allo Stato. Tuttavia, ciò che emerge nell’Apologia è
che Socrate prima di obbedire ad un comando, tenta sempre di stabilire chi è il migliore a cui si deve
obbedienza, (sia dio, sia uomo); infatti, discute e sottopone ad esame anche il responso dell’oracolo, e
infine ritiene superiore al divieto di filosofare dei giurati il comando del Dio. Le parole che egli pronuncia nel
Critone, prima di enunciare la massima morale dell’assoluto divieto di commettere ingiustizia, spiegano in
che sensi debba essere intesa l’obbedienza a chi è il migliore, Socrate infatti dice <perché io, non ora per la
prima volta, ma sempre, sono stato portato a non dare ascolto a nessun’altra cosa all’infuori di me se non
alla ragione: do ascolto a quella che ragionando mi sembra la ragione migliore>. La fedeltà alle leggi è
quindi scaturita dall’esame a cui Socrate sottopone la loro validità. Anche la massima che non bisogna
commettere ingiustizia è sottoposta ad esame, e coincide con il logos (discorso, ragionamento) che fino ad
oggi a Socrate è apparso il migliore, perché non è stato contestato con validi argomenti da nessuno. Socrate
ha stipulato un patto con le leggi e in questo senso egli non può fare altro che ubbidire, ma egli può
revocare quel patto in qualunque momento. Quindi l’obbedienza che egli deve alle leggi non è
un’obbedienza cieca e assoluta come quella che lega lo schiavo al padrone, perché le leggi possono essere
persuase. Inoltre, il patto tra Socrate e le leggi è regolato dalla massima morale del divieto di non
commettere ingiustizia, che sia Socrate sia le leggi hanno accettato di seguire. Infatti, è appellandosi a
questa massima morale che le leggi alla fine del loro discorso invitano il filosofo a non fuggire, perché
ricambierebbe <ingiustizia con ingiustizia e male per male, venendo meno ai patti e agli accordi>. Socrate
nel Critone, quindi, non commette un’ingiustizia verso se stesso, perché l’ingiustizia verso se stesso non
consiste nell’accettare la morte, ma bensì nel danneggiare la propria anima. Ma se il supremo criterio etico
è il divieto assoluto di commettere ingiustizia, allora non è più legge quella che comanda di commetterla.

L’APOLOGIA E IL CRITONE RICONCILIATI

In ciascuno dei tre casi in cui Socrate ha disobbedito, se avesse eseguito gli ordini avrebbe commesso
un’azione ingiusta: nel caso del divieto di filosofare, verso se stesso, nel caso dei generali e di Leone, verso
gli altri. Ma come abbiamo visto nel Critone egli non è disposto ad un’obbedienza che non sia sottoposta al
supremo criterio morale di non commettere ingiustizia, ed è quindi significativo come nel Critone Socrate
non possa fuggire dal carcere in virtù dell’impossibilità di filosofare imposta dalla giuria. L’atteggiamento
decisivo di Socrate riguardo il divieto di non filosofare è indispensabile per capire la sua posizione di fronte
alla legge. La giuria lo condanna a morte a causa della sua missione filosofica. Se Socrate avesse proposto
una pena accettabile come ad esempio l’esilio, e nella quale accettava di non filosofare, la giuria allora non
l’avrebbe condannato a morte. Socrate obbedisce alla legge e accetta dunque la condanna a morte perché
non solo questa non comporta il non cessare di filosofare, ma anzi gli permette di continuare la sua
missione nell’ade, come egli dice chiaramente. Quindi obbedendo egli non commette un’ingiustizia.
L’esigenza morale assoluta è quella di obbedire a quel ragionamento che messo all’esame della propria
ragione appare come migliore, ma esaminare il ragionamento che sembra il migliore è inseparabile dal
filosofare che il divieto renderebbe impossibile. E non è un caso che le leggi nel Critone ribadendo
l’esigenza per Socrate di filosofare ne facciano l’argomento decisivo contro la fuga. Non esiste dunque una
contraddizione effettiva tra Apologia e Critone, perché il problema della legittimità del filosofare è
l’elemento che unifica i due dialoghi e non perché l’Apologia descrive una scelta esclusivamente morale di
fronte al comando ipotetico di non filosofare, e il Critone descrive l’atteggiamento di Socrate dinanzi ad una
legge o aleggi all’epoca vigenti. Ma bensì se si accetta che il supremo valore morale per Socrate è quello di
sottoporre in esame la propria vita e quella altrui e che una vita senza esame e senza ricerca non è degna di
essere vissuta allora la disobbedienza alla legge nell’Apologia e l’obbedienza nel Critone non esprimono un
atteggiamento contrastante nei confronti del rapporto tra cittadino e legge, ma sono perfettamente
coerenti l’uno con l’altro. Infatti, la virtù puramente legale dell’obbedienza alla legge è affermata in base
all’esigenza morale di non commettere ingiustizia.
LACHETE SUL CORAGGIO
INTRODUZIONE

Gregory Vlastos (filosofo statunitense del 900) parla del modo in cui si può distinguere il pensiero storico di
Socrate nei dialoghi platonici; Vlastos in modo particolare, mette in rilievo un dato di fatto molto preciso.
Nei dialoghi giovanili non risultano presenti i concetti-chiave che sono tipici di Platone, e in particolare:
1) la teoria delle Idee nella sua dimensione ontologica e metafisica, con le varie implicazioni e conseguenze
che comporta;
2) la divisione dell’anima nella parte razionale e in quelle irrazionali, con la connessa dottrina
dell’immortalità e della metempsicosi. Di conseguenza, poiché in tutti i primi dialoghi Socrate è
protagonista in senso assoluto, ma non dice nulla su tali concetti-chiave (o ne fa solo vaghi cenni, spesso
assai criptici), allora si può ben ritenere che Platone, nei suoi primi scritti, esprima soprattutto il pensiero
del maestro.

PREMESSE PER UNA MIGLIORE COMPRENSIONE DEL LACHETE

Alla filosofia della natura Socrate contrappone una «sapienza umana», vale a dire una sapienza che verte
non sul cosmo, bensì sull’uomo medesimo. Socrate ha semplicemente spostato sull’uomo quel tipo di
domanda che i Naturalisti ponevano intorno al cosmo. Questi intendevano spiegare tutte le cose relative
all’universo riducendole all’unità di un principio (o di alcuni princìpi, unificabili nel concetto stesso di
«principio»); Socrate intendeva, invece, spiegare tutte le cose relative all’uomo e alla sua vita, pure
riducendole all’unità di un principio: voleva giungere alla comprensione dell’essenza dell’uomo e, in
funzione di questa, reinterpretare la vita dell’uomo nella sua interezza. Questo «principio», per Socrate, era
l’anima che costituisce l’essenza dell’uomo, e quindi le virtù, sono le più alte espressioni della natura
dell’anima. Per il Greco le varie virtù – come giustizia, sapienza, temperanza, santità e coraggio – erano fra
di loro ben distinte e non riducibili a una unità, tanto che si pensava che un uomo potesse avere una o
alcune di tali virtù, senza averle tutte. La rivoluzione operata da Socrate è stata, quella di dimostrare che
tutte le virtù, pur nella loro differenza in quanto sono ciascuna e tutte «virtù», hanno qualcosa di identico
che, consiste nella conoscenza del Bene e nella sua attuazione. Socrate non ha voluto dimostrare l’assoluta
identità delle varie virtù, bensì negare la loro assoluta differenza.
La data di composizione del dialogo:
il Lachete risulta molto più vicino all’Eutifrone, per la linearità e semplicità della struttura. Inoltre, il Lachete
è presentato come un dialogo diretto come l’Eutifrone, mentre Carmide e Liside sono dialoghi narrati.
Infine, va rilevato il fatto che sia nell’Eutifrone sia nel Lachete si giunge facilmente a risolvere la conclusione
aporetica in modo positivo, mentre negli altri due dialoghi l’operazione risulta assai più difficile. Pertanto, il
Lachete può verosimilmente annoverarsi fra i primi dialoghi aporetici.

PROLOGO LACHETE
Lisimaco, figlio di Aristide, e Melesia, figlio di Tucidide, hanno invitato i due noti condottieri, Nicia e Lachete,
ad osservare un'esibizione, cioè un combattimento in armi pesanti ben diverso dall'addestramento militare,
offerto da Stesileo. Lisimaco e Melesia, infatti, sono preoccupati di provvedere nel modo più adeguato
all’istruzione dei figlioli, per farli diventare il più possibile migliori, e sono decisi ad evitare ad ogni costo
l’errore commesso dai propri celebri padri, Aristide e Tucidide, i quali, interamente assorbiti dai pubblici
affari, li abbandonarono in balia di se stessi e, proprio per questa ragione, essi Lisimaco e Melesia ritengono
di non aver mai potuto compiere nulla di notevole nella vita. Lachete propone, tuttavia, di interpellare
anche Socrate, compagno di demo di Lisimaco, poichè, sottolinea il generale, egli non fa altro che occuparsi
di questioni attinenti all’educazione dei giovani. Lachete fa notare che Socrate fa onore alla patria, come
prova il suo comportamento valoroso tenuto durante la ritirata dopo la battaglia di Delio. Socrate è dunque
dichiarato particolarmente esperto in materia di educazione e, inoltre, dotato della virtù del coraggio, come
si desume dall’attestazione del suo comportamento in guerra; e Lachete commenta: «… se anche gli altri si
fossero comportati come lui, la nostra Città sarebbe rimasta in piedi e non avrebbe subito una sconfitta di
tale portata». Platone vuol mettere in evidenza come Socrate sia più di tutti degno di discorrere sia
dell’educazione che della fortezza, perché tutta la sua esistenza è impegnata nella ricerca di ciò che
riguarda l’educazione dei giovani e perché del coraggio ha dato mirabili prove. Questi sono, infatti, i due
temi centrali, attorno ai quali si raccolgono tutti gli altri spunti del dialogo: l) come educare i giovani e
rendere migliori le loro anime; 2) cos’è la virtù della fortezza o del coraggio. Socrate interviene nella
conversazione, parlando intorno alla questione se giovi o no all’educazione dei giovani l’apprendimento
dell’arte del combattere con le armi, parlano dapprima i due condottieri, esponendo il loro particolare
punto di vista.

LE OPPOSTE POSIZIONI DI NICIA E LACHETE SULL’APRENDIMENTO DELL’ARTE DELLE ARMI PESANTI

Nicia ritiene che l’apprendimento delle armi pesanti sottrae i giovani all’ozio e rinvigorisce il loro corpo, li
prepara per quando si troveranno nella battaglia vera e propria. Invoglia anche i giovani ad occuparsi anche
dello studio della tattica e dallo studio della tattica li invoglia a passare, successivamente, a quello della
strategia. L’apprendimento dell’arte del combattere dà, poi, maggior coraggio in guerra, accresce la
bellezza delle azioni e rende chi la possiede più temibile per i nemici.
Lachete invece riguardo ciò è sfavorevole, non consiglierebbe ai giovani l’arte del combattimento con le
armi affermando che essa o non è scienza, o è scienza di poco conto, se fosse diversamente, i Lacedemoni
(originali abitanti di Sparta), specialisti in materia di battaglia, non l’avrebbero trascurata. Sintomatico è,
per Lachete, che i maestri di questa arte si guardino bene dall’esibirsi di fronte agli spartani, nonostante che
da questi solamente possa derivare il più valido riconoscimento in cose che riguardano la guerra, così come
dagli Ateniesi soltanto può derivare il massimo riconoscimento in materia di poesia tragica. Chi si sente
abile nella poesia tragica non va fuori dall’Attica a esibirsi, mentre quei maestri dell’arte di combattere
girano ovunque, tranne che a Sparta. In secondo luogo, aggiunge Lachete, nessuno di quelli che fanno il
mestiere delle armi si è fatto onore in guerra, nonostante che, proprio da essi, dovrebbero venire le migliori
testimonianze. Lo stesso Stesileo, per esempio, abile a dar spettacolo di sé in pubblico, alla prova dei fatti,
combattendo con un’asta e una falce in una battaglia navale, fece una pessima figura esponendosi al
ludibrio di tutti i compagni. Infine, se uno è vile, avendo appreso quest’arte, acquista maggiore baldanza e
non riesce a far altro, se non mostrare con maggior evidenza la sua viltà e se è invece coraggioso, deve far
miracoli di valore perché, al minimo insuccesso, è esposto al ridicolo.
Tanto la valutazione di Nicia quanto quella di Lachete sono state fatte da un punto di vista limitato,
entrambi hanno parlato esclusivamente solo dei pregi o difetti che porterebbe apprendere l’arte del
combattere.

INTERVENTO DI SOCRATE
Lisimaco invita Socrate a fare da arbitro tra i due, pensando in questo caso di essere il partito della
maggioranza. Socrate con il suo intervento, mostra innanzitutto che non bisogna giudicare in base al
numero, ma secondo scienza; (possibile collegamento con l’apologia) quindi, per risolvere il problema in
questione, occorre cercare se fra di loro, o altrove, ci sia uno specialista in materia (tecnikov~) e ascoltare
solo lui, senza badare ai pareri di altri; anzi, prima ancora, bisogna stabilire quale sia la disciplina di cui si
dovranno cercare i maestri. La disciplina in questione non può essere, infatti, come Nicia e gli altri credono,
l’arte del combattere con le armi da cui ha preso le mosse la discussione; questa non è che un mezzo per
ottenere un superiore fine. E questo superiore fine è precisamente quello di rendere le anime dei giovanetti
«quanto più possibile migliori». Di questa disciplina, ovviamente Socrate dice di non essere un esperto non
avendo mai potuto avere maestri in materia, né essendo mai riuscito, da solo, a impadronirsi di tale arte, e
quindi nega di essere in grado di giudicare se Nicia o Lachete abbiano ragione; se, cioè, l’arte del
combattimento con le armi renda o no migliore l’anima dei giovani. Tuttavia l’intero dialogo è una
dimostrazione che solo Socrate è il vero esperto nell’educare, in quanto ha studiato e si è esercitato in
quell’arte. Essendo l’esperto, inoltre, dovrebbe essere in grado di mostrare in concreto la propria riuscita.
Nel nostro caso dovrebbe esser riuscito già in precedenza ad aiutare qualcuno a divenire migliore. E di
Socrate questo effettivamente viene detto: la sua grande e positiva influenza sui giovani è rilevata da
Lisimaco, il quale afferma di aver sentito i figli molto spesso parlare di lui e farne grandi elogi; l’influenza di
Socrate sugli adulti è sottolineata, invece, proprio subito dopo che egli proclama la propria incapacità. E
Nicia con efficacia descrive il potere altamente educativo del discorso socratico, dicendo che qualunque sia
l’argomento che con lui si inizia a discutere, trascinati dalle sue argomentazioni, si finisce inesorabilmente
col dover «rendere conto di sé» e si è da lui «messi all’angolo». Lachete illustra un’altra qualità che il vero
educatore deve avere: essere egli stesso buono per primo. E in Socrate questo si realizza al grado massimo:
fra i suoi discorsi e le sue azioni vi è la più bella armonia; Socrate ha dunque saputo educare veramente se
stesso, armonizzando la sua opera con i suoi discorsi. Esercitando la sua azione sui giovani traendone
successo e lodi. E la esercita anche sugli adulti, costringendoli a rendere conto di sé ricordando come si
deve vivere. È chiara, pertanto, l’intenzione di Platone, come si diceva, di dichiarare Socrate il vero esperto
nell’educazione, il vero esperto nella cura delle anime, e quindi colui che è veramente in grado di giudicare
in materia.

LA POLEMICA DEI SOFISTI

Platone vuole esaltare il fatto che solo Socrate è il vero e autentico educatore. Chiama per dimostrarlo in
causa i sofisti, i quali reputano di saper produrre nei giovani bontà e bellezza, ossia eccellenza morale.
Socrate finge di ritenere i Sofisti capaci di educare, (ironia socratica) ma, proprio mentre dice di fidarsi di
loro, sottilmente finge di meravigliarsi della loro discordia. Si è pure rammaricato di non aver potuto
frequentarli per mancanza di denaro, insinuando con questo l’impressione che essi degradassero
l’educazione a semplice commercio, e quindi che non fossero affatto «educatori». Un buon educatore
infatti non si farebbe pagare per rendere <un uomo bello e buono> (bello nel senso greco, armonia delle
virtù). Costui invece, proprio con questo suo comportamento, dimostra di essere il primo ad aver bisogno di
essere educato per diventare migliore.

SOCRATE EMERGE COME EDUCATORE

Socrate dà la migliore dimostrazione di possedere quest’arte dell’educare, procedendo fino alle radici della
questione. Nel caso in questione, poiché è la virtù che rende migliore l’anima, occorrerà indagare su che
cos’è la virtù, per saperne poi produrre la presenza nei giovani. La questione, dunque, che si pone
immediatamente è la ricerca dell’essenza della virtù. Per rendere più facile l’indagine Socrate propone di
limitarsi a una «parte» della virtù, e, precisamente, a quella parte cui dovrebbe mirare lo studio del
combattimento con le armi, cioè alla fortezza o coraggio. Il problema generale «che cos’è la virtù» viene
ristretto, dunque, per facilitare la ricerca, a quest’altro <che cos’è il coraggio>. Conosciuta l’essenza del
coraggio, si potrà facilmente sapere come produrre la sua presenza nei giovani, nella misura in cui studi ed
esercizi lo consentano.

PRIMA DEFINIZIONE DI VIRTU’ DI LACHETE E CONFUTAZIONE SOCRATICA

Lachete dà una prima definizione di coraggio; “Se uno, durante la battaglia, rimanendo nella propria
posizione, intende difendersi dai nemici e non si dà alla fuga, costui è un uomo coraggioso”. Ma, anziché
definire il coraggio, Lachete si è limitato ad indicare l’esempio di uno che è coraggioso. Socrate obietta
dicendo può essere coraggioso non solo chi combatte e non fugge, ma anche chi, in base a determinate
tattiche belliche, combatte fuggendo, (fa l’esempio della battaglia di Platea tra gli spartani e i persiani, i
primi hanno sconfitto i nemici proprio indietreggiando, e non è un caso che Socrate parli di questa battaglia,
proprio perché la vittoria sull’impero persiano segnò l’inizio dell’egemonia nel mediterraneo da parte di
tutto la Grecia.). Comunque, non ci si deve limitare alle sole cose di guerra: coraggiosi si può essere anche
nei pericoli del mare, in ciò che riguarda le malattie, la povertà, le traversie politiche; e ancora, si può
essere coraggiosi non solo in ciò che riguarda dolori e timori, ma anche desideri e piaceri. In tutte queste
cose, sia restando fermi, sia fuggendo, si può essere coraggiosi, come si può anche essere di poco valore. Si
tratta, in altre parole, di trovare quella caratteristica che rimane identica nel piacere, nel dolore, in tutti i
casi indicati, e alla quale si dà il nome di «coraggio». Importante qui è anche distinguere due campi, il primo
riguarda la ricerca della definizione della virtù propria del coraggio, sulla quale si concentra la
conversazione, il secondo campo riguarda invece il come essere coraggiosi durante la propria vita, campo
della quale Socrate parla attraverso vari esempi. Quindi è importante fare una distinzione da quella che è la
posizione platonica, che cerca di definire la “verità” come un qualcosa di identico a se stesso e immutabile,
e quella socratica che parla del vero come un qualcosa che attraverso le giuste premesse può essere
raggiunto ma che non sempre è permanente, anzi molte volte e un qualcosa di temporaneo che cambia
anche a seconda delle circostanze. Nella fattispecie si può parlare anche del significato di verità: in
correlazione con l’assolutezza del vero e relatività dello stesso, entrambi singolarmente sono punti
incompleti, è importante quindi sottolineare l’importanza della domanda che porta alla riscoperta della
stessa parola “verità” e del significato che assume, che quindi muta e che diventa verità assoluta solo in
alcune situazioni e tramite determinate premesse, e che cambia significato a seconda della posizione che si
assume nei suoi confronti. (esempio filosofi naturalisti, sofisti..)

SECONDA DEFINIZIONE DI LACHETE E CRITICA DI SOCRATE

Lachete ha compreso che Socrate vuole non un esempio ma un concetto concreto e risponde allora che
coraggio gli sembra essere una certa «forza d’animo». Tuttavia, a Socrate questa risposta non pare
esauriente. Non ogni forza dell’animo, infatti, si può dire coraggio, ma solo quella che viene accompagnata
da intendimento; infatti, coraggio deve essere una cosa bella, e la forza accompagnata da stoltezza è
malefica e dannosa, e quindi non può essere definita coraggio. Coraggio sarà, dunque, forza d’animo
accompagnata da intendimento, ossia da ragione. ma solo in virtù della conoscenza che la accompagna,
Socrate si pone quindi il problema: quale e di che cosa sia questa conoscenza/ragione richiesta? Ma, a
questa domanda, non viene data alcuna risposta; anzi, con una serie di esempi portati da Socrate, essa
sembrerebbe scartata; coraggioso non può essere colui che mostra forza d’animo nello spendere denaro
con intelligenza, sapendo con ciò di trarre guadagni. Né coraggioso è il medico che nei confronti del figlio
malato che chiede cibo e bevanda resta impassibile e non cede. Né è coraggioso chi si mostra disposto a
combattere, sapendo di essere in posizione di vantaggio nei confronti del nemico. Coraggioso parrebbe
piuttosto essere il nemico che, malgrado la propria inferiorità, resiste, nel qual caso, però, la forza d’animo
è sprovvista di ragione/consapevolezza. E con un’altra serie di esempi Socrate conclude che sembrano più
valorosi coloro che, nel dimostrare la propria forza d’animo, rivelano minor ragione, rispetto a quelli che
agiscono con cognizione di causa. Il punto di partenza parrebbe pertanto esattamente rovesciato. Mentre si
era detto che la forza d’animo non accompagnata da intendimento/ragione è dannosa e brutta, mentre il
coraggio è cosa bella se accompagnata da intendimento e da conoscenza, qui parrebbe invece doversi
identificare il coraggio con la forza d’animo non accompagnata da intendimento, posizione che viene però
senz’altro respinta e dichiarata inaccettabile.

CONTINUZAZIONE DELLA DISCUSSIONE

Socrate e Lachete identificano pensano di avere una prova che il coraggio possa identificarsi anche come
una certa forza d’animo, che in questo caso li porta continuare la ricerca dello stesso coraggio, (conferma
questa quindi della loro identificazione); Ma neppure resta escluso che il coraggio sia «forza d’animo unita a
conoscenza». Quello che Platone ha voluto escludere, con gli esempi riportati, è solamente questo: che la
conoscenza che deve accompagnare la forza d’animo, perché questa possa veramente dirsi coraggio, non
deve essere una conoscenza particolare o conoscenza tecnica limitata a questa o a quell’arte, e neppure
una pratica conseguita mediante l’esercizio. L’avvedutezza e la conoscenza che si accompagnano alla forza
d’animo nel coraggio vanno ricercate su un ben diverso piano, e si aprono a una ben più vasta realtà. In
realtà qui siccome Platone non fa accordare i due personaggi in modo dorico; (il modo dorico stava a
indicare l’accordo tra azioni e parole tra due parti). In questa parte del dialogo comunque emerge ancora
una volta l’indagine platonica sulle azioni e sui fenomeni del mondo, che lo porterà sempre a quella
separazione a mondo delle idee e mondo sensibile.

LA POSIZIONE DI NICIA
Nicia pensa di doversi rifare a una dottrina udita spesso da Socrate, ossia che noi siamo buoni nelle cose
che conosciamo e cattivi in ciò che non conosciamo. Se l’uomo coraggioso è buono, dovrà essere anche
sapiente, e quindi il coraggio sarà una certa sapienza. Nicia afferma che essa è scienza «delle cose che si
temono e delle cose che ispirano fiducia». La discussione fra i due generali si fa qui accesa, e Lachete cerca
di mostrare l’assurdità della definizione, osservando che il medico conosce ciò che è da temere e ciò che
giova a una malattia, eppure non è coraggioso; e così il contadino conosce ciò che è temibile per
l’agricoltura, ma neppure lui si può dire coraggioso, contrariamente a quanto si sostiene nella definizione di
Nicia. Ma Nicia avverte che la scienza di cui egli parla non è questa, e che il medico e gli altri, nonostante
posseggano la scienza relativa alla loro arte, non sono sapienti, se a quelle particolari conoscenze tecniche
non uniscono questa scienza di ciò che è temibile e di ciò che ispira fiducia.
INTERVENTO DI SOCRATE SU NICIA
Socrate stesso riprende a discutere, dal momento che Lachete dichiaratosi indignato del comportamento di
Nicia, si rifiuta di proseguire. Obietta che, allora, nessun animale potrà ritenersi coraggioso, anche se
considerato tale, perché non possiede quella scienza. Nicia conferma: né gli animali né altri che siano privi
di intelletto potranno dirsi coraggiosi, essi dovranno piuttosto definirsi impavidi, temerari, arditi, audaci. La
raffinata sottigliezza della distinzione, che Nicia ha fornito sulla scorta degli insegnamenti di Damone,
discepolo di Prodico di Ceo, (Sofista)fa riaccendere più che mai la discussione. Emerge naturalmente quello
che è l’uso sofistico del linguaggio come una vera e propria forma retorica, Nicia fa il sofismo di varie
distinzioni di coraggio impudenza etc.. ma Socrate vuole sottolineare il fatto che queste distinzioni siano si
importanti, ma ciò che sarebbe più importante in questo caso è proprio trovare l’accordo dorico tra le
parole e le azioni; infatti Nicia fa queste distinzioni non con l’obbiettivo di rispondere definitivamente e in
modo concreto alla domanda su che cosa sia il coraggio, ma solo per far prevalere il suo discorso sull’altro.

RIPRESA DELLA DISCUSSIONE E CONCLUSIONE

La ricerca era stata impostata come una indagine sul coraggio, considerato come una parte della virtù, e si
era concluso che esso consiste nella scienza di ciò che si deve temere e di ciò che no. Si tratta, quindi, di
vedere che cosa sia e che cosa non sia da temere. Da temere, sembrano non essere i mali passati né quelli
presenti, ma i futuri, in quanto timore altro non è che attesa di un male futuro. Coraggio sarà, pertanto,
scienza dei mali e dei beni futuri. Ma di ciò di cui si ha scienza non si ha una scienza per il presente, una per
il passato e una per il futuro, ma sempre una stessa identica scienza. Che in questo caso deve far conoscere
le stesse cose che si possono definire coraggiose sia nel passato, sia nel presente in qualunque tempo. La
scienza dei beni e dei mali futuri deve dunque a essere la stessa ossia dei beni e dei mali in generale, e
quindi «di ogni male e di ogni bene». In altre parole, tale «conoscenza» del bene e del male sarebbe non
una parte ma tutta intera la virtù e quindi non esprimerebbe la scienza del coraggio, che della virtù è,
appunto, solamente una «parte», ciò fa quindi ritornare tutti al punto di partenza.
Ancora una volta, si accende la lite fra Lachete e Nicia, e questi, malgrado il mancato successo, afferma di
essersi espresso in modo dignitoso su quanto si diceva, riproponendosi di discutere con Damone il
problema per chiarire quanto egli ritiene essere rimasto oscuro a tutti. Lachete consiglia invece a Melesia e
a Lisimaco, per l’educazione dei loro figli, «di non lasciarsi scappare Socrate», e anzi si dichiara egli stesso
desideroso di affidargli i propri figli, e su questo anche Nicia è perfettamente d’accordo, e propone a
Socrate di prendersi cura di suo figlio. I due generali assai discordi in ogni altra cosa sono invece
pienamente d’accordo nel valutare Socrate come il migliore educatore. La prospettiva di Socrate qui è
ironica, infatti dice che questa persona non può essere lui in quanto non è riuscito a dare una definizione di
coraggio e da qui la sua proposta di cercare tutti insieme il migliore maestro che sia possibile, per sé e per i
giovani. Tuttavia, Il migliore maestro, come Platone ci ha documentato, è proprio lui, Socrate. E tanto più lo
è, in quanto, pur essendo tale, non lo vuole ammettere e non ne fa professione. Il dialogo si conclude con il
filosofo che fa emergere quella prospettiva della cura di sé, proprio attingendo all’educazione spartana che
era un’educazione continua, il che dimostra come sia importante formarsi continuamente e questo tema è
legato a quello che riguarda anche l’affrontare i conflitti presenti dentro ognuno di noi; inoltre Socrate non
separa il corpo dall’anima, la vita pubblica da quella privata, ma la sua cura riguarda l’intera dimensione
dell’uomo.

ALCIBIADE PRIMO
INTRODUZIONE
L’alcibiade è un dialogo Socratico che si svolge unicamente tra due interlocutori, ossia Socrate e Alcibiade.
Nei confronti di questo, Socrate nutre sentimenti d’amore che in questo dialogo minore esplicita per primo,
mentre nel Simposio sarà il giovane a parlare del sentimento che prova per il filosofo. Questa dimensione
d’amore maschile riguardava lo stesso contesto sulla quale si fondava la stessa democrazia ateniese, cioè
da una vita composta da donne che erano semplici compagne nell’ombra rispetto ai loro uomini che invece
partecipavano attivamente a quella vita politica che rappresentava il centro della poleis.
IL DIALOGO
Nell’Alcibiade non vi è alcuna scena introduttiva, il dialogo si apre con Socrate che si rivolge ad Alcibiade
dichiarando esplicitamente il proprio amore per il giovane; il quale da sempre era a conoscenza di questo
sentimento da parte del filosofo, proprio per questo stava aspettando qualche iniziativa da parte sua.
Socrate però dice di non essersi mai fatto avanti proprio in virtù del fatto che il suo demone glielo ha
sempre impedito: il demone gli consente di parlare solo ora che gli altri innamorati si sono fatti da parte,
scoraggiati dall’atteggiamento superbo di Alcibiade, dettato dalla consapevolezza di non aver bisogno di
nessuno in quanto bello e forte della protezione di Pericle suo tutore. Il motivo per cui Socrate ha deciso di
parlare ad Alcibiade è che fra pochi giorni questi intende fare il suo esordio nell’assemblea degli Ateniesi,
ciò sarà quindi l’inizio della sua carriera politica, poiché talmente ambiziosi da andare ben al di là della sola
supremazia nella sua patria, ma Socrate sa che Alcibiade vorrebbe superare lo stesso Serse ed essere così
ricordato per sempre. Il filosofo parla quindi di come il dio gli abbia finalmente concesso di discutere con
Alcibiade anche in virtù del fatto che egli stesso è portatore di una verità per quanto riguarda la dimensione
politica, della quale Alcibiade non può fare a meno.
Alcibiade chiede a Socrate in che cosa consiste questo aiuto che gli vuole dare, e Socrate risponde con
un’altra domanda, chiedendo ad Alcibiade cosa questi voglia consigliare agli ateniesi all’indomani della sua
entrata in politica, lo stesso suppone quindi che ciò che Alcibiade vuole dare agli ateniesi sia il meglio per
loro e l’amico risponde che è sicuramente questo che vuole dare al popolo. Entra poi in gioco anche
l’impronta Platonica e si rispecchia nella ricerca di una definizione riguardo ciò che è meglio, (Platone tende
spesso ad astrarre dalle singole situazioni). A seguito quindi delle ripetute domande a riguardo da parte di
Socrate, Alcibiade arriva a riconoscere che questo meglio, si rispecchia quando si decide se è giusto fare o
non fare la guerra. Il meglio con ciò che riguarda la politica si identifica quindi con il giusto, e qui si apre una
piccola parentesi, poiché chi sta sbagliando come lo stesso Alcibiade dice nel fare e nel non fare una guerra,
non ammetterebbe mai di essere dalla parte del torto, ma di aver sempre preso una decisione giusta. (Nelle
guerre del Peloponneso, Atene e Sparta ritengono di essere dalla parte della giustizia, la prima città per via
della sua posizione in quanto città culla della conoscenza all’interno dell’intera Grecia, mentre Sparta per
via del ruolo principale che ha avuto nella guerra contro la Persia).
Alcibiade deve comunque riconoscere dinanzi a Socrate di non aver mai imparato cosa sia il giusto e
l’ingiusto e quindi di non essere in grado di dare consigli a proposito; infatti Socrate gli dimostra come la
gente dalla quale egli credi di aver imparato ciò non lo conoscano, dal momento in cui che le più grandi
discordie tra le persone avvengono sempre quando si tratta di stabilire cosa sia giusto o ingiusto; il che
comporta il fatto che le parti spesso non sono d’accordo su che cosa siano e che di conseguenza non lo
sappiano nemmeno insegnare. Socrate parla di come un punto di partenza sia comunque quello di
ammettere di non sapere, in quanto non c’è maestro della giustizia migliore di sé stessi, (prima di conoscere
ciò che è giusto bisogna infatti conoscere se stessi partendo da questo presupposto).
Alcibiade cerca comunque una scappatoia, osservando che in fondo i problemi sulla quale si discute nelle
assemblee non riguardano tanto ciò che sia giusto e no, bensì ciò che è utile e ciò che non lo è. Tuttavia,
Socrate attraverso un sillogismo dimostra che giusto, buono bello e utile sono in realtà la stessa cosa;
poiché ciò che è giusto è bello, ciò che è bello è vantaggioso e ciò se è vantaggioso è anche utile.
A questo punto il giovane Alcibiade dichiara confuso la sua sconfitta, poiché attraverso le domande di
Socrate si rende conto di non sapere ciò di cui fino ad allora credeva di essere a conoscenza.
La conclusione di Socrate è che fra i due generi di ignoranza, ossia quella che consiste nella consapevolezza
di non sapere e quella di chi crede di sapere ciò che ignora, Alcibiade è afflitto da quest’ultima, che è la
peggiore, un tipo di ignoranza che è propria di molti di coloro che governano Atene, compreso Pericle, dal
momento che chi sa è capace di insegnare altri, ma poiché nessuno a partire dai figli di Pericle è capace di
farlo, ciò significa che nemmeno lui è in grado. Dopo questa conclusione Socrate chiede ad Alcibiade se egli
desidera continuare ad essere ignorante o se piuttosto desidera porre rimedio a questa situazione, il
giovane risponde che vuole porre rimedio. Da qui inizia la pars costruens del dialogo, dove appunto Socrate
può assolvere l’impegno paideutico (dell’educazione) che aveva promesso all’inizio. Alcibiade si rifà agli
uomini politici di Atene, che Socrate aveva precedentemente dichiarato ignoranti per via della loro
incapacità di concordarsi su ciò che è giusto e ciò che non lo è; tuttavia, sebbene egli sa di essere ignorante
quanto loro in materia, Alcibiade dice di essere superiore ad essi per via delle proprie doti naturali. Tuttavia
Socrate obietta dicendo che il giovane dovrà avere a che fare con i re di Sparta e con il gran re della persia,
ossia con monarchi che discendono da antichissime famiglie regali e che sono dotate quindi per natura di
migliori qualità, in quanto essi ricevono i migliori maestri e possiedono le più grandi ricchezze immaginabili;
il punto di confronto citato da Socrate, riguarda anche l’organizzazione sociale, infatti gli Iloti (ossia gli
schiavi spartani) facevano parte di un’organizzazione sociale riconosciuta, mentre ad Atene non erano
riconosciuti nella concretezza dei fatti, in quanto si partiva dal presupposto che anche gli schiavi potessero
partecipare alla democrazia, cosa che poi nella concretezza dei fatti non succedeva. Il filosofo conclude
sottolineando la virtù del fatto che Alcibiade non potrà competere con loro per nobiltà di stirpe, dovrà
bensì riuscire ad essere superiore a loro padroneggiando alcune qualità per cui i greci sono particolarmente
famosi, ossia sollecitudine (cura, manifestazione d’impegno) e saggezza. E se egli sarà in possesso di queste
virtù, la sua fama di cui è tanto desideroso, sarà grande non solo presso i Greci ma anche presso i barbari.
Così si giunge ad affrontare il problema che riguarda in cosa è necessario diventare migliori. Alcibiade
identifica questa superiorità col comandare gli uomini che vivono in uno Stato e hanno rapporti di amicizia
tra loro. A questo punto si presenta però la difficoltà di definire quale tra le molte attività e i differenti modi
di essere degli uomini quest’arte (techne) emerge, alla richiesta di precisazioni, Alcibiade definisce l'amicizia
come concordia. Spesso però gli uomini non sono concordi su cose che non gli competono, ad esempio
sulla lavorazione della lana che è un'arte delle donne. Perciò se per Alcibiade l'amicizia è concordia,
dobbiamo dedurre che gli uomini non provino affetto per le mogli, nel momento in cui queste tessono la
lana. Oltre a suonare assurda, questa idea implica un altro problema: se non c'è concordia quando ognuno
fa le cose di sua competenza, ne risulta che uno stato retto dalla concordia è uno stato in cui nessuno può
fare quel che gli compete. Alcibiade ritratta confusamente la sua definizione di amicizia, ma è incapace di
darne una nuova e lascia anche cadere l'idea che lo stato sia governato dalla stessa. Qui Socrate gli viene in
soccorso: egli deve migliorare; quindi, prendersi cura di sé stesso proprio come vi è scritto nella massima
del tempio di Delfi. Tuttavia, non si può prendersi cura di qualcosa se non la si conosce, ed è per questo che
per avere cura di sé stessi bisogna conoscersi, il che significa conoscere la propria anima perché nell’unione
con il corpo esercita la funzione di comando su quello, e ancora Socrate continua dicendo che bisogna
conoscere quale parte dell’anima è superiore alle altre, cioè la ragione. Pertanto, il dio che dal tempio di
Delfi comanda <conosci te stesso> impone di conoscere la propria anima. Per logica, una volta stabilito che
Alcibiade deve migliorare la propria anima per ben governare, ne risulta che il buon governo si realizzi
quando formato da uomini virtuosi, poiché un'anima ben curata è piena di virtù. Riconosciuto all’anima
l’obbligo di curarsi prima di tutto di essa, Socrate torna a parlare del suo amore per Alcibiade e precisa che
il sentimento che egli prova ha per oggetto appunto, la sua anima che resta sempre la stessa nel corso del
tempo, a differenza del corpo che subisce l’invecchiamento. Con questa affermazione Socrate spiega anche
la sua affermazione a inizio dialogo per la quale egli aveva affermato che era l’unico capace con l’aiuto di
dio ad aiutare Alcibiade a soddisfare le sue ambizioni; infatti, essendo che lui ama l’anima di Alcibiade egli la
può guidare verso il raggiungimento dei suoi obbiettivi. Così ritorna anche il problema di cui l’anima ha
bisogno per diventare migliore: così come l’occhio che se vuole conoscere se stesso deve rimirare un altro
occhio, il solo modo per cui un uomo possa guardare (e conoscere, di rimando) la propria anima sia
osservandone un'altra, e precisamente la parte in cui in quest’altra dimora la virtù, cioè la conoscenza.
Alcibiade capisce perciò che solo stando con Socrate ed osservandone l'anima potrà conoscere la propria e
migliorarla. Perciò chi vive la vita pubblica deve occuparsi prima di sé stesso, poi della vita privata dello
stato e anche della vita pubblica di esso.
Il dialogo si chiude con i timori di Socrate: in maniera profetica, egli teme che Alcibiade non riesca ad
arrivare alla virtù, non per proprie mancanze, quanto per «la forza dello Stato». Qui Platone vuole fare
un'evidente apologia di Socrate, condannato proprio dallo Stato, e dei suoi insegnamenti. Il tradimento di
Atene da parte di Alcibiade, infatti, fu la causa scatenante del processo: poiché Alcibiade (come Crizia) è
stato allievo di Socrate, a questi viene imputato di corrompere i giovani. Platone rimarca tuttavia che
Alcibiade sia diventato un traditore non perché abbia seguito gli insegnamenti di Socrate, quanto perché
attratto dalla potenza che gli garantiva lo Stato (e mal sopportando di dover ammettere la propria
ignoranza, come gli capitava insieme a Socrate) abbia lasciato e abbandonato questi ultimi.