Feuerbach e Marx

LA MOLTEPLICITÀ DEGLI INTERESSI DI MARX

Marx e un grande intellettuale, che ha studiato e sottoposto a critica non solo il
pensiero filosofico precedente, Hegel in particolare, ma anche l'economia politica e le
istituzioni della società civile e dello Stato borghese. La sua importanza è dovuta
proprio alla sua versatilità, che lo portò a interessarsi di filosofia, storia, economia,
sociologia, politica, diritto e storia delle idee. Egli riusci a coniugare tutti questi campi
della conoscenza, elaborando una sintesi originale ed efficace, volta non solo alla
ricerca della verità, ma anche a un obiettivo pratico: orientare la direzione e il corso
della storia al fine di rinnovare e migliorare le condizioni di vita degli esseri umani.

LA PASSIONE RIVOLUZIONARIA
In effetti Marx, oltre a essere un filosofo della società e dell'economia, fu anche un
politico e soprattutto un rivoluzionario. Friedrich Engels (1820-1895), che fu suo
compagno di lavoro e di lotta politica per quarant'anni, nel discorso funebre
pronunciato nel cimitero londinese di Highgate tre giorni dopo la morte del filosofo,
mette bene in evidenza la complessità dell'opera marxiana, che fonde in un tessuto
unitario teoria e prassi, scienza e vita. Marx, dunque, deve essere considerato uno
"scienziato" della storia, sia nei suoi aspetti teorici sia per quanto riguarda l'economia
e la vita materiale. Dunque, per capire Marx è necessario non lasciarsi sfuggire questa
intima connessione - messa in risalto con forza da Engels - tra la teoria e la pratica
politica.

IL CONTESTO STORICO
Per comprendere a quali problemi, appunto non solo di carattere teorico ma anche
pratico, l'opera di Marx intese dare una risposta, dobbiamo avere presente il contesto
sociale in cui il suo pensiero si andò formando, in una fase di sviluppo tumultuoso
dell'industria e del capitalismo.
A metà dell'Ottocento la condizione operaia era molto diversa da quella odierna: la
giornata di un operaio era fatta di dodici ore di lavoro in ambienti freddi e privi delle
misure di igiene e sicurezza che oggi consideriamo imprescindibili. I salari, inoltre,
erano molto bassi, tanto che una famiglia per sopravvivere doveva contare spesso
anche sul lavoro dei bambini. Un quadro desolante, in cui affonda le proprie radici la
riflessione di Marx e degli altri giovani intellettuali appartenenti alla cosiddetta sinistra
hegeliana, i quali, sensibili alle esigenze concrete degli uomini, intesero portare la
filosofia dal "cielo" delle idee alla "terra" degli interessi e dei bisogni umani.

CONSERVATORE RIVOLTO AL PROGRESSO DESTRA E SINISTRA HEGELIANA

Alla morte di Hegel (1831) gli intellettuali che si erano formati nel clima idealistico si
divisero in due correnti, chiamate appunto "destra" e "sinistra" hegeliana.
L'espressione derivava dalla suddivisione del Parlamento francese in due rami,
conservatore e progressista. In realtà tale spaccatura era intrinseca allo stesso sistema
hegeliano che, nella sua complessa struttura, poteva dare adito a interpretazioni sia di
carattere religioso e conservatore sia di tipo politico e rivoluzionario.
-La destra raccolse soprattutto gli allievi più anziani di Hegel e sviluppò l'aspetto
religioso del pensiero del maestro, cercando di dimostrare la sua compatibilità con i
dogmi cristiani; dal punto di vista politico accentuò gli aspetti conservatori del
pensiero hegeliano, sostenendo le tesi giustificazioniste nei confronti della realtà,
considerata intrinsecamente razionale.
-La sinistra, al contrario, che radunò gli hegeliani della nuova generazione, assunse un
atteggiamento critico e progressista, intendendo la filosofia come uno strumento
razionale con cui smascherare i miti e le ingenuità della rappresentazione religiosa del
mondo. Essi, dal punto di vista filosofico-politico, rifiutarono le posizioni conservatrici
di Hegel, sviluppando in una nuova direzione l'idea della storia come processo
dialettico e valorizzando quegli aspetti che l'idealismo aveva trascurato, vale a dire i
bisogni materiali degli uomini; nella loro prospettiva, la filosofia diviene strumento
privilegiato di chiarificazione e di critica della realtà storica ed elemento propulsore
della sua trasformazione rivoluzionaria.

1. IL MATERIALISMO NATURALISTICO DI FEUERBACH

Uno spirito libero

Ludwig Feuerbach nasce nel 1804 da una famiglia bavarese agiata e colta, studia
teologia a Heidelberg e filosofia a Berlino, dove ha come maestro Hegel. Dopo aver
conseguito il dottorato a Erlangen, a venticinque anni inizia a insegnare all'università,
conducendo un'esistenza apparentemente incolore e monotona. Abita in un
appartamento circondato da tanti alberi, dedica quasi tutta la giornata allo studio e
consuma pasti molto frugali. Una tranquilla vita di professore, che viene interrotta,
però, in seguito alla pubblicazione di un libro intitolato Pensieri sulla morte e
l'immortalità (1830) che, sebbene uscito anonimo, viene ricondotto a lui, attirandogli
le accuse di «spirito libero», «ateo» e perfino «anti-cristo in persona». Feuerbach non
si perde d'animo; di fronte alla dura reazione che negli anni Trenta dell'Ottocento si
scatena negli Stati tedeschi contro le aspirazioni democratiche, abbandona
l'insegnamento, ma intensifica lo studio. Nel 1841 pubblica L'essenza del
cristianesimo, che lo fa conoscere a tutto il mondo scientifico e lo rende famoso. I
giovani, in particolare, sono entusiasti delle sue tesi coraggiose e anticonformiste in
materia religiosa; nel 1848, nel pieno dei moti rivoluzionari che incendiano l'Europa, gli
studenti di Heidelberg invitano Feuerbach a tenere un corso di lezioni e lo incitano a
prendere parte alla vita politica. Ma il filosofo non abbandona la sua esistenza ritirata.
Scrive altri due testi importanti: le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia (1843)
e i Principi della filosofia dell'avvenire (1843). Nel frattempo il suo distacco da Hegel si
fa profondo e radicale. Trascorre gli ultimi anni rattristato dalla malattia e dalle
difficoltà economiche; muore a Rechenberg, vicino a Norimberga, nel 1872.

L'indagine sull'uomo come essere sensibile e naturale

Come abbiamo detto, Feuerbach da giovane segue le lezioni di Hegel, restandone
affascinato; ben presto però si rende conto che la prospettiva di Hegel trascura proprio
il tema che a lui sta più a cuore: l’uomo concreto, non dunque il soggetto "spirituale"
del Romanticismo e neppure quello "razionalista" dell'Illuminismo, ma una figura che
ha la sua essenza nella corporeità e che è saldamente ancorata alla natura. Feuerbach
sostiene che bisogna fare dell'uomo la questione centrale, intende dire che bisogna
riportare la filosofia a interrogarsi sull'essere umano nella sua dimensione sensibile,
che ne costituisce l'essenza. Indicando il compito della riflessione moderna nei Principi
della filosofia dell'avvenire, Feuerbach sottolinea con forza tale aspetto con le seguenti
parole: «lI reale nella sua realtà o in quanto reale è il reale come oggetto del senso: è il
sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono identici. Solo un ente sensibile è un ente vero,
reale». Di qui il progetto di «trarre l'uomo fuori dal pantano [l'idealismo] in cui era
sommerso» con un faticoso «lavoro di ripulitura», deducendo dalla teologia «la
necessità della filosofia dell'uomo, cioè dell'antropologia» e criticando la filosofia di Dio
con l'obiettivo di «gettar le basi della critica della filosofia dell’uomo». Per questo la
riflessione di Feuerbach si concentra sull'umanità vista come insieme di esseri naturali,
concreti, inseriti in una comunità sociale e con bisogni materiali e sensibili. Tale punto
di vista comporta una maggiore attenzione alle condizioni di vita delle persone,
condizioni che vengono considerate fondamentali e prioritarie in relazione a qualsiasi
progetto di miglioramento della società; il filosofo è infatti convinto che, per elevare il
livello spirituale di un popolo, bisogna migliorarne la situazione materiale (sanitaria,
igienica, alimentare...) che ne rappresenta il presupposto e la base. In questo senso
deve essere interpretata la nota espressione attribuita a Feuerbach «l'uomo è ciò che
mangia», che indica appunto l'esigenza di rivalutare gli aspetti concreti dell'esistenza
di contro alle astrazioni operate dall'idealismo, che "rovesciava" la realtà
considerandola fondata sulle idee. In questa attenzione per la qualità di vita delle
persone, la teoria di Feuerbach rivela un aspetto filantropico, sviluppatosi anche in
contrapposizione al pauperismo e alla miseria indotti, proprio nell'Ottocento, dal
nascente industrialismo, che sradicava grandi città.

L'essenza della religione

Il problema principale della filosofia di Feuerbach è la liberazione dell'uomo dai molti
vincoli che l'incatenano, a partire dal più radicale, il vincolo religioso, che lo rende
dipendente da una potenza superiore, ritenuta divina. Fin da giovane Feuerbach si era
interessato alla religione, chiedendosi quale ne fosse l'essenza, con particolare
riferimento al cristianesimo. A tale argomento è dedicata la sua opera maggiore,
L'essenza del cristianesimo, che segna il passaggio da una concezione teologica a una
antropologica, detta anche «umanismo» per la centralità attribuita all'uomo naturale e
sensibile. In questo scritto Feuerbach sostiene che non esiste alcun essere divino
dotato di esistenza autonoma: l'idea di Dio deriva dal fatto che l'uomo proietta fuori di
sé le sue qualità più elevate e le oggettiva in un essere dotato di ogni perfezione, a cui
si sottomette. In tale prospettiva non è più Dio a creare l'uomo a propria immagine e
somiglianza, ma è l'uomo che produce l'idea della divinità nell'«immaginazione» e
nella «rappresentazione». Ciò appare chiaramente se si considerano le caratteristiche
attribuite a Dio dalla tradizione - la ragione, la volontà e l'amore -, che altro non sono
che proprietà umane esternate in un oggetto della fantasia. Certo, in Dio queste
caratteristiche si presentano in grado infinito, ma tale è proprio l'aspirazione
dell'uomo, che, grazie alla ragione, sente il bisogno di elevarsi alla perfezione. Dio è
pertanto la realizzazione ideale dei bisogni dell'umanità e, nello stesso tempo, la
personificazione delle sue doti migliori. Per capire il motivo per cui l'uomo tende a
"creare" Dio, secondo Feuerbach bisogna rifarsi a cause di natura psicologica, in
particolare al ‹sentimento di dipendenza che l'uomo avverte nel proprio animo. Egli
venera come Dio ciò a cui si sente subordinato, e a lui attribuisce il meglio di se
stesso, rimanendone impoverito. In realtà, ciò da cui l'uomo «dipende» veramente è la
natura, sia quella esterna (intesa come l'insieme degli agenti atmosferici, delle
creature animali, vegetali e minerali, dei fenomeni fisici ecc.), sia quella interna
('insieme dei desideri, degli impulsi, degli istinti ecc.).

L'alienazione religiosa
L’assegnazione a Dio delle qualità umane e la sottomissione alla sua potenza
implicano, per Feuerbach, una profonda falsificazione della natura umana, perché ciò
che in questa è nobile e universale viene posto al di fuori, mentre si conservano
unicamente le caratteristiche negative: la finitezza, l'imperfezione, l'impotenza, la
disposizione al peccato: Nella religione l'uomo opera una frattura nel proprio essere,
scinde sé da se stesso ponendo di fronte a sé Dio come un essere antitetico. La
religione comporta pertanto una scissione e un impoverimento, che Feuerbach,
utilizzando un termine ripreso da Hegel, definisce «alienazione». L'uomo "aliena" la
propria essenza, la "pone fuori di sé", la oggettiva in un essere trascendente,
proiettando in tale entità superiore i suoi stessi attributi positivi, i suoi desideri, le sue
aspirazioni, e dimenticando che le possibilità assegnate a Dio sono le sue stesse
possibilità; in questo modo si ritrova impotente e sottomesso. E una situazione
«infelice» (come aveva già colto Hegel), che deve essere superata grazie a quella che
Feuerbach denomina una «filosofia dell'avvenire», contrapposta alla «vecchia»
filosofia di stampo teologico; con tale riflessione l'autore intende sollecitare un
recupero, da parte degli uomini, della propria dignità e del proprio valore. Anzi,
l'abbattimento della religione diventa un vero e proprio compito morale per Feuerbach,
il quale, sottolineando il carattere pericolosamente conservatore della fede, fa
dipendere da esso anche l'affrancamento da ogni altra forma di subordinazione. Nella
sua opera il discorso religioso viene a intrecciarsi con quello politico: l'uomo che crede
in Dio e si sottomette a lui assume un atteggiamento di dipendenza e di inferiorità che
si riflette sulla vita concreta e sui rapporti instaurati nella società. Solo liberandosi
dalla religione egli potrà recuperare la piena consapevolezza del suo potere e
sopprimere ogni servitù, spirituale e materiale. L'ateismo, conquistato grazie a una
ragione filosofica rinnovata, diventa dunque il presupposto dell'emancipazione
dell'umanità e del recupero della sua integrità psicofisica al di là di ogni scissione. Solo
rivoluzionando il suo universo mentale, superando l'alienazione e il senso di inferiorità
che ne deriva, l'uomo potrà ottenere una liberazione insieme spirituale e materiale.
Per Feuerbach, dunque, la trasformazione delle idee può portare alla trasformazione di
una realtà che non sempre è razionale, rendendola migliore: si tratta di una
prospettiva molto diversa da quella di Hegel, secondo cui ciò che è reale è razionale;
ma, come vedremo tra poco, anche da quella di Marx, per il quale è soltanto il
cambiamento delle condizioni materiali, socio-economiche, che può portare al
mutamento e al rinnovamento delle idee.

[Link] formazione di Marx e l’origine del suo pensiero rivoluzionario

Gli studi giuridici e filosofici

Karl Marx nasce a Treviri in Germania nel 1818 da una famiglia di origine ebraica cona:
il padre Heinrich, infatti, come molti ebrei di quel tempo si era fatto battezzare per
poter esercitare l'attività di avvocato. Nel 1835 si iscrive alla Facoltà di giurisprudenza
di Bonn e partecipa attivamente alla vita delle associazioni studentesche. Conduce
un'esistenza disordinata, tanto che la madre, in una lettera, si vede costretta a
raccomandargli «la pulizia e l'ordine» della casa come «cose non secondarie, perché
da esse dipendono la salute e la gaiezza». In questo stesso periodo accumula debiti su
debiti e viene anche condotto in carcere per «chiasso notturno e ubriachezza
molesta». Dopo soltanto un anno, per volontà del padre, si trasferisce a Berlino, dove
l'ambiente è più austero e gli studi più severi. Qui il giovane Marx si fidanza con Jenny
von Westphalen, contro il volere della famiglia della ragazza, di origini nobili. Nel 1837
comunica al padre con una lettera la sua intenzione di abbandonare gli studi giuridici
per dedicarsi alla filosofia. Entra così in contatto con i giovani hegeliani di sinistra e
presto incontrerà forti resistenze da parte delle autorità. Nel 1841 si laurea in filosofia
a Jena con una tesi intitolata "Differenza tra la filosofia naturale di Democrito e quella
di Epicuro”. Di Epicuro apprezza il tentativo di affrancare gli uomini dal timore degli dei
e della morte, ma non ne condivide il principio morale dell'atarassia o impassibilità di
fronte alle cose, in quanto, fin da allora, egli prospetta per sé una vita tutt'altro che
rassegnata e appartata. Già in questo primo scritto emerge l'orientamento del giovane
Marx per le filosofie a sfondo materialistico e naturalistico, sebbene la sua formazione
filosofica sia stata impron-tata, come quella degli altri giovani, all'idealismo allora
dominante nelle università tedesche. Abbandonata l'idea di intraprendere la carriera
accademica Marx, nel 1842, diviene redattore della "Gazzetta renana", un giornale di
ispirazione liberale che viene pubblicato a Colonia; questa attività lo porta a
interessarsi dei problemi economici e politici concreti. Il governo reazionario, però,
ordina la chiusura della rivista e Marx decide di trasferirsi in esilio volontario a Parigi,
dopo aver sposato la fidanzata.

L'impegno politico e filosofico degli anni di Parigi e Bruxelles

Tra il 1843 e il 1845, Karl Marx vive a Parigi, dove fonda, insieme al filosofo tedesco
Arnold Ruge, la rivista Annali franco-tedeschi. L'intento della rivista è quello di opporsi
alle politiche repressive della Prussia e alle autorità francesi, alleandosi con le forze
democratiche francesi. Tuttavia, la pubblicazione viene soppressa nel 1844 a causa
delle sue posizioni radicali, soprattutto dopo la pubblicazione del primo e unico
numero contenente scritti come La questione ebraica e l'Introduzione a Per la critica
della filosofia del diritto di Hegel. Nel 1845 Marx viene espulso dalla Francia, su
richiesta del governo prussiano, e si trasferisce a Bruxelles. Durante il suo periodo a
Parigi e Bruxelles, Marx non solo si impegna intensamente nella lotta politica, ma
scrive anche numerosi testi di economia e filosofia, molti dei quali verranno pubblicati
postumi. Tra il 1845 e il 1846, in collaborazione con Friedrich Engels, scrive la sua
prima grande opera, L'ideologia tedesca, in cui sviluppa la concezione materialistica
della storia, opponendosi alle teorie idealistiche precedenti. In questi anni, Marx si
allontana progressivamente dal pensiero hegeliano e dalla filosofia idealistica. Seppure
inizialmente attratto dal giovane Hegel, apprezza la sua idea che la storia sia un
processo dialettico, ma rifiuta la sua riduzione del reale all'ideale. Con le Tesi su
Feuerbach del 1845, Marx si distanzia anche da Ludwig Feuerbach, al quale aveva
inizialmente dato credito per aver spostato l'attenzione sulla concretezza dell'uomo e
della sua natura, ma lo critica per non aver compreso appieno la centralità della prassi
e della trasformazione sociale. In parallelo, Marx entra in conflitto con i socialisti
francesi, in particolare con Pierre-Joseph Proudhon, le cui teorie definisce "borghesi" e
"utopistiche" nell'opera La miseria della filosofia del 1847. Marx critica aspramente
l'idea di un socialismo riformista, che mira a un cambiamento graduale all'interno del
sistema capitalista, preferendo invece un "socialismo scientifico" che prevede una
rivoluzione sociale radicale. In questa fase, Marx sviluppa e consolida il suo pensiero
rivoluzionario, contrapposto a ogni visione utopistica e riformista.

Dal Manifesto del partito comunista alla stesura del Capitale

Nel 1847, durante il primo congresso della Lega dei comunisti a Londra, Engels
rappresenta Marx, che non può partecipare. Alla fine dell’anno, Marx ed Engels sono
incaricati di redigere il programma della Lega, dando vita al Manifesto del partito
comunista, pubblicato a Londra in tedesco. Questo testo diventa fondamentale per il
marxismo, con l’obiettivo esplicito di abbattere il dominio della borghesia e instaurare
una società senza classi, ribadito nel celebre motto "Proletari di tutti i paesi, unitevi!".
Nel 1848, durante i moti rivoluzionari in Europa, Marx ed Engels si recano a Colonia
per sostenere gli operai tedeschi e fondano la Nuova gazzetta renana. Tuttavia, con la
vittoria della controrivoluzione nel 1849, Marx è costretto a emigrare in Francia e,
successivamente, a Londra.
A Londra, Marx vive in condizioni di povertà, anche a causa delle crescenti esigenze
familiari, ma riceve aiuti finanziari dall’amico Engels. Si dedica intensamente allo
studio dell’economia politica, frequentando la sala lettura del British Museum, dove
approfondisce i lavori di economisti come Adam Smith e David Ricardo. Da questi studi
nasce la sua opera più significativa, Il Capitale, il primo volume del quale viene
pubblicato nel 1867. Marx muore nel 1883, e i secondi e terzi volumi dell'opera escono
postumi, grazie al lavoro di Engels.
Negli ultimi anni, Marx scrive anche importanti saggi storici come Le lotte di classe in
Francia dal 1848 al 1850, Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte e La guerra civile in
Francia, quest'ultimo dedicato all’esperienza della Comune di Parigi. Nel 1875, Marx
scrive la Critica del programma di Gotha, in cui critica il programma del nascente
Partito socialista dei lavoratori per la sua mancanza di radicalità.
Le opere di Marx, che spaziano dal saggio scientifico all'articolo giornalistico, dal
pamphlet polemico al discorso politico, riflettono la sua preparazione filosofica e
storica. La sua scrittura è complessa e, a volte, polemica, con un linguaggio che unisce
riflessioni filosofiche a digressioni storiche e politiche.

3. L'ANALISI DELL'ALIENAZIONE OPERAIA E L'ELABORAZIONE DEL

MATERIALISMO STORICO
La riflessione sulla religione: con e oltre Feuerbach
Uno dei temi principali della riflessione del giovane Marx è la situazione dell'uomo
nella società capitalistica, un argomento che il filosofo ha particolarmente a cuore e
che affronta già nei Manoscritti economico-filosofici del 1844. Il pensiero marxiano è
complesso e articolato, e mira a fornire un'interpretazione complessiva della società
borghese e capitalistica, quale si era venuta configurando intorno alla metà
dell'Ottocento, il secolo dell'industria e della scienza moderna, che aveva fatto
registrare un grande sviluppo economico, ma aveva anche creato un'enorme massa di
diseredati e sfruttati: la classe operaia. È proprio su questa classe che si concentra
l'interesse politico e filosofico di Marx, ed è dall'analisi della sua condizione che egli
parte per decifrare l'insieme della società moderna e della storia dell’umanità. Marx
apprezza la critica svolta da Feuerbach, il quale aveva individuato l'origine umana
della religione e dell'idea di Dio, mostrando l'aspetto fortemente conservatore insito
nella fede. Inoltre, Feuerbach aveva ricondotto la filosofia dalla speculazione astratta
all'indagine sull'uomo concreto, inteso come un ente naturale inserito nella società.
Tuttavia, a un'analisi più approfondita, anche la posizione feuerbachiana risulta
insufficiente per Marx, perché non riesce a spiegare veramente l'origine
dell'alienazione religiosa, ossia perché gli uomini tendono a creare Dio, proiettando in
un essere trascendente le loro qualità fondamentali, quelle che costituiscono l'essenza
stessa dell’umanità. La risposta di Marx a tale interrogativo è che gli uomini sono
portati a trasferire il proprio essere in un principio religioso esterno (Dio) perché
stanno male nella realtà in cui sono costretti a vivere. Nella religione, infatti, si riflette
il bisogno di consolazione dell'uomo sofferente e oppresso nella vita sociale. Gli
uomini, scontenti e frustrati, impossibilitati a realizzarsi sulla terra, creano una
dimensione immaginaria in cui riversano le proprie aspirazioni di felicità. La religione
è, dunque, «la coscienza capovolta del mondo» e, nello stesso tempo, «l'oppio per il
popolo», che ricorre alla fede perché trova in essa, quasi come in una droga, una
condizione artificiale per poter meglio sopportare la propria situazione materiale. Al
contrario di Feuerbach, per Marx non è la religione che favorisce l'instaurarsi della
dipendenza e dello sfruttamento, ma è la condizione di sfruttamento che fa sì che
l'uomo crei, attraverso la religione, una dimensione alternativa grazie alla quale poter
continuare a vivere e a sperare. Pertanto, per Marx, invece, è necessario trasformare
la realtà, superare concretamente l'ingiustizia e la disuguaglianza affinché l'uomo non
abbia più bisogno di trovare espedienti per far fronte alla sua insoddisfazione. In altre
para al per migliorare la condizione degli uomini è necessario passare dalla critica
della teologia alla critica della società e degli ingiusti rapporti di potere su cui si fonda.

Il fenomeno dell'alienazione
Uno dei primi problemi che Marx affronta è dunque quello di ricercare le radici
profonde dell'alienazione - che Feuerbach aveva interpretato soltanto in chiave
religiosa -, mostrandone la stretta connessione con le condizioni economiche e sociali
degli operai nell'industria moderna. Innanzitutto, Marx afferma che l'alienazione non è
un fenomeno "spirituale", in virtù del quale l'uomo si lega a una religione o si
sottomette a una Chiesa, ma è un fatto concreto, l'espressione storica di quella
"disumanizzazione" che caratterizza i rapporti lavorativi nella società capitalistica. Il
fenomeno dell'alienazione è quindi l'effetto delle profonde lacerazioni e scissioni che
caratterizzano il sistema capitalistico e che pesano in particolare sulla classe operaia.
Marx individua quattro aspetti fondamentali dell'alienazione dell'operaio.
-In primo luogo questi è alienato nei confronti del prodotto della sua attività: il sistema
capitalistico implica infatti che il lavoratore produca oggetti che non gli appartengono,
che gli sono estranei, di cui egli non può godere, perché spettano a un altro, il
capitalista. Le cose create, lungi dal rappresentare fonti di appagamento per chi ne è
l'artefice, costituiscono una potenza estranea che si erge di fronte a lui, accrescendo e
aggravando la sua condizione di dipendenza; esse vengono infatti utilizzate dal
capitalista per aumentare la sua ricchezza a discapito di chi la produce, in modo tale
che il divario tra la classe dei proprietari e quella dei salariati diviene sempre più
radicale.
-In secondo luogo l'operaio è alienato rispetto alla sua attività, in quanto non solo il
prodotto del suo lavoro, ma anche la sua stessa capacità produttiva - la sua «forza-
lavoro», secondo una terminologia che Marx userà nel Capitale - è proprietà del
capitalista; quest'ultimo ne dispone come vuole, imponendo ritmi disumani e obiettivi
dettati unicamente dai propri interessi egoistici. Il lavoro assume così un carattere
costrittivo, diviene «lavoro forzato», e l'operaio, obbligato a vendere la propria
prestazione a causa delle condizioni di indigenza sempre più gravi in cui versa la sua
classe, è ridotto a schiavo di un altro uomo, diventa un suo possesso come un
qualsiasi oggetto o «merce». La conseguenza più grave di tale situazione è che
l'operaio si trova espropriato di qualcosa che costituisce la sua stessa essenza.
-In ciò risiede la terza forma di alienazione; si tratta di un punto significativo, che rivela
in Marx una concezione estremamente elevata dell’'attività lavorativa. Secondo il
filosofo, infatti, l'uomo è un essere che realizza compiutamente la propria natura
soltanto nel lavoro. Quest'ultimo costituisce il modo più autentico di essere al mondo,
in quanto consente al soggetto di appropriarsi della natura, creando un universo
dotato di senso per sé e per gli altri. Sollecitata dal bisogno, l'umanità fin dalle origini
si volge al mondo per trarne sostentamento, e nel fare ciò lo trasforma, lo adatta alle
proprie necessità, lo modella, risultando essa stessa modificata. In relazione alla nuova
realtà che deriva dalla manipolazione umana, si ampliano gli orizzonti conoscitivi,
perché i bisogni diventano sempre più complessi e la creatività e l'ingegno delle
persone si applicano a trovare nuove forme di produzione e di appagamento. Il lavoro,
dunque, modifica e migliora l'uomo, umanizzando al tempo stesso il mondo naturale.
Nel sistema capitalistico, però, il lavoro perde tale connotazione positiva: non è più
l'ambito di realizzazione della libertà e della creatività, ma diventa una modalità di
sfruttamento in cui si assiste alla riduzione a cosa del lavoratore e al suo progressivo
abbrutimento.
Vi è poi un'ultima modalità di alienazione, strettamente collegata a quelle precedenti:
l'alienazione dell'operaio nei confronti dei suoi simili. Nel sistema produttivo
capitalistico, infatti, il lavoratore è escluso da ogni forma di vita sociale
autenticamente umana, cioè quella in cui egli, potendo disporre del frutto del proprio
lavoro, lo condivide e ne gode con gli altri, in un'interazione feconda tra persone libere
e realizzate. Il salariato, invece, si relaziona soltanto con il capitalista, che è
proprietario, come abbiamo detto, non solo dell'oggetto del lavoro, ma dell'attività di
colui che produce e, dunque, della sua esistenza e della sua "umanità". Tale rapporto,
come vedremo meglio in seguito, non può che essere drammatico e conflittuale,
perché fondato sullo sfruttamento e sul disconoscimento della dignità delle persone.

Le cause dell'alienazione e il loro possibile superamento

In queste prime analisi condotte sulla condizione degli operai, Marx giunge alla
consapevolezza che, per uscire dallo stato di alienazione e asservimento, non è
sufficiente esercitare una funzione critica, elaborare teorie e speculazioni astratte,
nella speranza che queste condizionino la coscienza dei governanti e influenzino la
loro azione sociale; è indispensabile, invece, modificare la base materiale della
società, rovesciare dialetticamente quei rapporti su cui è fondato lo sfruttamento,
passare, in altre parole, dalla filosofia alla rivoluzione, dalle idee alla loro realizzazione
concreta, dalla teoria alla prassi. Ciò significa individuare e sradicare la causa che ha
determinato la condizione di alienazione; causa che Marx identifica nel sistema della
proprietà privata, il quale affonda le proprie radici nel principio della divisione del
lavoro. Seguiamo le argomentazioni che il filosofo espone nei Manoscritti economico-
filosofici del 1844.
Se nell'età primitiva l'uomo viveva a contatto con la natura, con il passare del tempo
la realtà si è trasformata, de-naturalizzandosi per effetto dell'attività lavorativa, la
quale, come abbiamo visto, è alla base della creazione di una dimensione di vita
"civile" e "culturale". In tale contesto, i bisogni e le esigenze sono diventati sempre più
complessi e, per poterli soddisfare, si è resa necessaria un'organizzazione della
produzione diversificata. E questo il motivo della prima divisione tra il lavoro manuale
e quello intellettuale, che può essere considerata la pre-condizione della
frantumazione della società in classi contrapposte. Come dice Marx, tale divisione ha
permesso infatti che l'attività spirituale e l'attività materiale, il godimento e il lavoro, la
produzione e il consumo fossero destinati a individui diversi. La divisione del lavoro,
dunque, se da un lato ha generato ricchezza e progresso, dall'altro ha provocato
scissioni e disuguaglianze, dando origine a quel sistema della proprietà che è alla base
di ogni sfruttamento. In esso una minoranza di capitalisti detiene la proprietà dei
mezzi impiegati per la produzione (macchine, terre, utensili...) e, nello stesso tempo,
possiede la "persona" dell'operaio, che è ridotta a "oggetto" e alienata nelle quattro
modalità che abbiamo analizzato, cioè espropriata della sua stessa umanità. Ora, se la
condizione di alienazione dipende dal sistema dello sfruttamento, il suo superamento
implica necessariamente l'eliminazione della proprietà privata dei mezzi di produzione
che, come abbiamo visto, ne è la fonte. Ciò comporta la negazione radicale della
società borghese e delle sue istituzioni, il cui principio di fondo è quello della libertà
individuale in campo sociale ed economico. Marx è molto critico nei confronti del
moderno liberalismo, perché secondo lui tale sistema, pur proclamando l'uguaglianza
dei diritti, in realtà non fa che sancire e giustificare l'egoismo e l'individualismo. In
esso, infatti, i cittadini si trovano a essere tutti uguali di fronte alla legge, cioè di fronte
allo Stato, ma differenti nella società civile, dove prevalgono gli interessi privati e i
contrasti tra le classi; sono uguali di diritto (cioè da un punto di vista "formale"), ma
disuguali di fatto (dal punto di vista delle condizioni materiali di vita). Non è
sufficiente, dunque, pensare di riformare le istituzioni borghesi - come auspicavano ad
esempio i socialisti francesi -, perché il male della società è radicato nei suoi stessi
principi di fondo. Nei Manoscritti Marx è esplicito su questo punto: occorre promuovere
una «rivoluzione sociale» che abbia come protagonista il proletariato, cioè la classe dei
lavoratori sfruttati e alienati, e che miri a distruggere definitivamente lo Stato
borghese per realizzare la nuova società «comunista», in cui è abolita la proprietà
privata dei mezzi di produzione e soppressa la divisione in classi.

Il distacco dalla sinistra hegeliana

Il tema del superamento dell'alienazione e delle modalità con cui è possibile attuarlo è
il terreno sul quale si consuma il distacco tra Marx e il gruppo degli hegeliani di
sinistra, a cui il filosofo si era accostato in un primo tempo negli anni parigini. Essi
vengono accusati di emettere dei meri «belati filosofici» e di non «combattere il
mondo realmente esistente», ma soltanto «le frasi di questo mondo». Tali pensatori, e
Feuerbach tra questi, sono consapevoli che sia indispensabile esercitare una critica
serrata della realtà, nel tentativo di ricondurla alla razionalità; in quest'ottica rifiutano
l'assunto giustificazionista di Hegel, che conduce all'accettazione delle istituzioni
statali esistenti, auspicando invece una trasformazione della società e un
miglioramento della vita delle persone. essi ritengono che tale compito possa essere
assolto dalla filosofia, dalla teoria, cioè dall'attività degli intellettuali, e che la
rivoluzione ideale sia in qualche modo premessa indispensabile di quella materiale.
Secondo Marx, al contrario, se si confida nella possibilità di agire sulla realtà
modificando le idee si incorre nello stesso errore di Hegel, che aveva capovolto i
rapporti tra soggetto e predicato, tra spirituale e materiale, facendo del concreto una
manifestazione dell'astratto e della realtà effettuale una mera manifestazione dello
spirito.

La concezione materialistica della storia

Alla base della concezione materialistica della storia vi è una particolare visione
dell’uomo che Marx elabora mediando le posizioni di Feuerbach e di Hegel. Secondo
Marx, Feuerbach ha giustamente riportato l'attenzione sull'individuo concreto, ma ha
sbagliato nel considerare l'essenza dell'uomo come qualcosa di compiuto, di passivo,
dato una volta per tutte, senza tener conto della sua storicità e socialità. Allo stesso
modo ha sbagliato nel pensare la realtà sensibile come un oggetto già costituito e non
come il prodotto dell'attività umana. Hegel, invece, ha riconosciuto l'essenza dialettica
dell'uomo e della realtà, ma ha ricondotto tutto il processo storico a uno sviluppo
ideale, considerando lo spirito come suo unico soggetto. La posizione di Marx è che
occorre riprendere la visione dialettica di Hegel, riportandola però nella concretezza
del mondo e dunque "correggendola" con la teoria di Feuerbach. L'uomo, infatti, è un
individuo «concreto» e insieme «storico», un essere che diviene ciò che è in base alle
condizioni materiali in cui si trova a vivere; in particolare, per Marx l'essenza dell'uomo
risiede nella sua attività lavorativa, nella sua opera di trasformazione della natura, e si
specifica in relazione al tipo di società in cui è inserito e al modo di produzione che la
caratterizza. Alla base della realtà storica vi sono questi "fatti", non le idee, vi sono i
bisogni e le esigenze della vita concreta, non le teorie e i pensieri; questi ultimi sono
piuttosto il riflesso, l'espressione di un particolare sistema produttivo e dei rapporti
sociali che in esso si instaurano. Si tratta di considerazioni che convergono nella
formulazione del materialismo storico, la prospettiva metodologica secondo cui le
forze motrici della storia non sono di carattere spirituale, come pensavano gli idealisti,
bensì di carattere materiale. Più precisamente, la storia è vista come un processo
dialettico, che evolve e si trasforma sotto la spinta di dinamiche concrete di natura
socio-economica. Essa coincide con il processo di trasformazione delle forme di
produzione, cioè con il variare di epoca in epoca delle modalità con cui gli uomini
soddisfano i propri bisogni. Il compito che Marx si propone con la sua filosofia è proprio
quello di comprendere il reale movimento della storia e analizzarlo in modo oggettivo
e scientifico, rimuovendo le teorie e dottrine - le «ideologie» - che tendono a
nascondere la verità. La cultura, infatti, è vista da Marx come uno strumento
ideologico di potere, in quanto è espressione della classe dominante, la sola che può
permettersi di dedicare il proprio tempo alla produzione spirituale e che ha le
possibilità per diffonderne i prodotti. Essa crea un'immagine falsa e deformata della
realtà, nell'intento, più o meno consapevole, di difendere i propri interessi.
"Ideologica", per Marx, è ad esempio la filosofia idealistica, che ha separato la storia
dalla sua base concreta, cioè dai rapporti di produzione materiale, e l'ha interpretata
come un susseguirsi di idee politiche, filosofiche e religiose, ossia come il progressivo
sviluppo di un principio spirituale, mistificando la verità e legittimando, sul piano
politico, le istituzioni esistenti.
Lo smascheramento delle ideologie, per quanto necessario, non è tuttavia sufficiente
per contrastare l'alienazione imperante nella società capitalistica: è tempo di passare
dall'«arma della critica» alla «critica delle armi», perché solo modificando
concretamente le modalità della produzione si può sperare di ottenere una
trasformazione effettiva della realtà, nella sua completezza.
I rapporti fra struttura e sovrastruttura
La base materia che costituisce il motore della storia coincide con i «modi di
produzione» che caratterizzano le varie epoche storiche, i quali, a loro volta,
presentano due elementi fondamentali: le forze produttive e i rapporti di produzione.
-Le forze produttive sono costituite da tutte quelle componenti che consentono la
produzione: la forza-lavoro (cioè la capacità produttiva degli operai), i mezzi utilizzati
(le macchine, gli utensili, le materie prime...), le conoscenze tecniche e scientifiche.
-I rapporti di produzione, invece, coincidono con l'organizzazione stessa del lavoro e
con le relazioni che si stabiliscono tra i soggetti coinvolti nel processo produttivo, in
particolare tra il capitalista e gli operai. Questi rapporti regolano il modo di impiegare i
mezzi della produzione e ne definiscono la proprietà. Come sappiamo, nell'industria
capitalistica la proprietà delle forze produttive (compreso l'operaio) è del capitalista, il
quale stabilisce pertanto le condizioni dell'intero processo.
L’insieme di tali elementi, cioè la globalità del modo di produzione, costituisce quella
che Marx definisce la «struttura» della società, ovvero la sua "ossatura" economica.
Essa, nella sua complessa articolazione interna, determina la «sovrastruttura», cioè
l'insieme delle varie produzioni culturali: le dottrine etiche, scientifiche, artistiche,
filosofiche, le istituzioni giuridiche e religiose, le idee politiche... Tali "prodotti spirituali"
non possono essere considerati come realtà indipendenti, ma vanno ricondotti al
complesso dei rapporti produttivi che si stabiliscono in una determinata epoca storica,
di cui rappresentano una più o meno diretta espressione.
Questa dinamica appare più chiara se confrontiamo, ad esempio, le idee sulla morale o
sulla funzione della famiglia che gli uomini hanno avuto nel corso dei secoli. Un tempo,
quando l'economia era legata alla terra e al lavoro dei campi, la famiglia aveva una
struttura patriarcale e considerava l'elevato numero dei figli come una risorsa
importante, in quanto si trattava di braccia in più da impiegare nel lavoro agricolo.
Oggi, in un'economia sempre più complessa e tecnologizzata, la famiglia patriarcale è
stata sostituita da forme differenti di convivenza, caratterizzate da un basso tasso di
natalità, da una maggiore libertà nelle relazioni parentali e da un più alto grado di
autonomia dei figli rispetto ai genitori. Mutando le condizioni storiche di vita, cambiano
anche i modi di valutare le cose e i comportamenti privati e sociali. Bisogna precisare
che Marx si è preoccupato da subito di evitare interpretazioni meccanicistiche e
riduttive del rapporto fra struttura e sovrastruttura. Egli è convinto, infatti, che le
stesse produzioni culturali e intellettuali possano a loro volta agire sulla struttura da
cui derivano, come per un effetto di "rimbalzo", trasformandosi esse stesse in prassi;
ad esempio, possono rivestire un ruolo importante nel favorire la formazione di una
coscienza di classe da parte dei lavoratori, promuovendo il processo di trasformazione
rivoluzionario della realtà. Il rapporto tra i due piani della realtà deve essere
considerato, dunque, come un principio "euristico", interpretativo, che serve a
orientare l'analisi storica e la formulazione di programmi politici, ma non deve
costituire una gabbia concettuale entro cui forzare il materiale empirico.

La dialettica materiale della storia

Gli elementi della struttura, cioè le componenti del modo di produzione, non
definiscono una situazione statica. La struttura economica della società, infatti, è
attraversata da un profondo dinamismo che è dato dal rapporto dialettico tra le forze
produttive e i rapporti di produzione. E proprio con tale dinamismo che coincide la
dialettica materiale della storia.
Vediamone lo schema generale.
Secondo Marx, in ogni epoca storica a determinate forze produttive corrispondono
precisi rapporti di produzione, che sono quelli più adeguati a favorire lo sviluppo e il
funzionamento della produzione stessa. Così, ad esempio, a forze produttive di tipo
agricolo corrispondevano nel Medioevo rapporti di produzione di tipo feudale,
funzionali ed efficaci in relazione a quel tipo di modalità produttiva. Tuttavia, all'interno
di questo quadro generale può succedere che le forze produttive progrediscano con
eccessiva rapidità rispetto agli stessi rapporti di produzione e si crei pertanto una
contraddizione tra i due livelli. In altre parole, è come se le forze produttive si
trovassero ingabbiate in rapporti che impediscono loro di realizzarsi al meglio. Marx
propone un esempio per chiarire tale dinamica: i rapporti produttivi sono come un
guscio sociale dentro al quale si sviluppano le forze produttive; quando queste ultime
si sono pienamente dispiegate, arriva il momento di spaccare l'involucro che le
protegge, consentendo loro di prorompere all'esterno. Questo atto di espansione che
manda in frantumi il guscio, cioè i vecchi rapporti di produzione, è la rivoluzione,
intesa come il capovolgimento dialettico in chiave materialistica delle forze in campo
nella società. Ora, dal momento che le forze di produzione in sviluppo sono sempre
espressione di proprieta, sono espressione degli interessi della classe dominante, il
conflitto che viene a creare risulta essere un conflitto di classe e la rivoluzione che ne
deriva un rovesciamento operato dalla classe degli sfruttati rispetto a quella degli
sfruttatori. Questo è accaduto in Francia, quando la borghesia, che si sentiva
ingabbiata da rapporti sociali e ideologici che ne frenavano l'espansione, si è ribellata;
ma, più in generale, è accaduto ogni volta che si è accentuato il divario tra le forze
produttive e i rapporti di produzione. In tutti questi casi la classe dominante, che
traeva vantaggio dal mantenimento delle relazioni sociali esistenti, è stata spodestata
da una nuova classe dominante, interessata a instaurarne di diverse. In questo senso,
come Marx afferma nel Manifesto del partito comunista che rappresenta la sintesi del
suo pensiero politico, tutta la storia è una «storia di lotte di classe». Ogni rivoluzione
rappresenta l'avvento di una classe dominante che è espressione delle forze
produttive più avanzate. Questo accadrà anche nella società capitalistica, in cui il
conflitto tra il proletariato - la classe oppressa - e la borghesia capitalistica - la classe
dominante - è destinato ad accrescersi sempre più sotto il peso delle insanabili
contraddizioni insite nel sistema produttivo stesso; con la differenza, però, che
l'instaurazione del comunismo rappresenterà anche la soppressione delle classi, e
dunque del presupposto stesso del conflitto.ì È questo un punto molto importante della
dottrina di Marx: il sistema capitalistico è destinato a crollare non tanto per la
decisione volontaria di una classe sociale, quanto perché in esso agiscono forze
oggettive e autodistruttive che lo porteranno inevitabilmente alla dissoluzione,
sfociando nella rivoluzione. Una di tali contraddizioni è già emersa dalle analisi fin qui
condotte, ed è quella tra forze produttive e rapporti di produzione ormai obsoleti; ma
ve ne sono molte altre che contribuiscono, secondo il filosofo, a minare il capitalismo
dal suo interno. Delle contraddizioni e della crisi profonda della società borghese si
occupa Il capitale, che si propone di realizzare una vera e propria «anatomia» del
sistema capitalistico di produzione.
4. L'ANALISI DEL SISTEMA PRODUTTIVO CAPITALISTICO E IL PROGETTO DEL
SUO SUPERAMENTO
La critica agli economisti classici
Fedele al proprio metodo materialistico, Marx ritiene che la vera comprensione della
società moderna si possa ottenere soltanto spiegando i meccanismi economici che la
determinano. Non a caso egli preferisce parlare di «modo di produzione» capitalistico
quando si riferisce alla società nata e sviluppatasi in seguito alla rivoluzione industriale
degli ultimi decenni del Settecento. Nel Capitale (suo capolavoro), il filosofo intende
analizzare tali meccanismi e individuare la «legge economica del movimento della
società moderna» al fine di prevederne e favorirne la trasformazione. Fin dal sottotitolo
dell'opera, Critica dell'economia politica, è evidente la rottura rispetto agli economisti
classici - in particolare Smith e Ricardo -, la cui posizione teorica è giudicata dal
filosofo "ideologica" e "borghese". Tali pensatori, secondo Marx, hanno avuto il merito
di elaborare alcune categorie economiche fondamentali, come quelle di "valore", di
"accumulazione capitalistica" e di “profitto" , da cui prende le mosse la sua stessa
analisi. Tuttavia hanno descritto il sistema di produzione capitalistico come se fosse
l'unico possibile, e non uno tra i tanti. Essi, cioè, lo hanno presentato come un sistema
che possiede una sorta di necessità naturale, come una forma immutabile e razionale
di creazione e distribuzione della ricchezza, senza coglierne la storicità e quindi la
genesi umana. Inoltre, l'economia classica non ha afferrato quelle contraddizioni che
minano dall'interno il capitalismo e che ne fanno un sistema alla dissoluzione.
Secondo Marx «la società capitalistica genera essa stessa la propria negazione» e sua
intenzione è proprio quella di portare alla luce gli elementi oggettivi di tale dialettica
storica, attraverso un'indagine economica realmente «scientifica».

L'analisi della merce

Il capitale si apre con l'analisi della merce, che secondo Marx ha un duplice valore: un
valore d'uso e un valore di scambio. Si considerino i seguenti prodotti: dieci chili di tè,
un vestito, un paio di scarpe, una bicicletta. Il loro valore d'uso consiste nel fatto che
ognuno di essi ha una qualità specifica, grazie alla quale appaga un bisogno umano. Il
tè soddisfa la sete, il vestito e le scarpe servono a coprirci e proteggerci dal freddo, la
bicicletta a spostarci. Noi "facciamo uso" di queste e altre merci in risposta ai nostri
bisogni, che possono essere più o meno naturali, più o meno primari. Se compriamo
un prodotto è perché esso ci serve. Le merci possono essere scambiate tra loro
direttamente (come avveniva nel baratto) o tramite la mediazione del denaro. In linea
di principio, dieci chili di tè possono essere scambiati con un paio di scarpe. Ora, per
quanto il tè e le scarpe siano beni totalmente differenti (rispondono a usi molto
diversi), il motivo per cui possono essere scambiati risiede nel fatto che le merci, oltre
al valore d'uso, possiedono un valore di scambio, che le rende confrontabili ed
equiparabili, sia pure in differenti proporzioni. Nel primo volume del Capitale Marx
approfondisce proprio quest'aspetto, che egli giudica della massima importanza, e
riprendendo l'equazione valore = lavoro, elaborata “scambiate in quanto presentano
un valore comune: la quantità di lavoro socialmente necessaria per produrle. Nello
scambio”, dunque, non è preso in considerazione il valore d'uso della merce (la sua
utilità), ma il valore di scambio dato dai tempi di produzione. In linea di principio, una
merce che ha richiesto più tempo di lavoro dovrà valere di più di una merce che ne
abbia richiesto meno. Ma allora, se un operaio pigro e meno abile di un altro
impiegasse più tempo a realizzare una merce, darebbe a essa un maggiore valore? Per
evitare di cadere in un simile paradosso, Marx prende in considerazione non i singoli
tempi di lavorazione delle merci, ma il «tempo socialmente necessario», vale a dire il
tempo medio di produzione in un determinato periodo. Alla base del valore delle merci
c'è, dunque, il lavoro necessario per produrle. Marx non identifica però totalmente il
valore con il prezzo delle merci, perché è consapevole che su quest'ultimo possono
influire altri fattori. Un esempio è dato dall'abbondanza o dalla scarsità dei prodotti
disponibili sul mercato: in tempi di carestia, un pezzo di pane può avere un prezzo
molto più alto del suo valore reale. Tuttavia, il filosofo è convinto che, in linea di
massima e in tempi normali, la somma complessiva dei prezzi delle merci tenda
comunque a coincidere con il valore effettivo, cioè con la quantità di lavoro necessaria
alla loro produzione.

Il concetto di plusvalore
Dall'analisi delle merci Marx è condotto a studiare quella che considera una merce del
tutto particolare e unica, la merce-uomo, ovvero l'operaio, che viene acquistato dal
capitalista affinché produca altre merci, in virtù della forza delle sue braccia (forza-
lavoro). In cambio, il capitalista paga all'operaio un salario. Ma su quali basi esso viene
stabilito? Marx non ha dubbi in proposito: il capitalista paga l'operaio sulla base del
valore dei corrispondenti beni necessari per la sopravvivenza sua e della sua famiglia
(non a caso, etimologicamente "proletario" denota colui che ha una sola proprietà,
quella dei figli - la prole - da sfamare). Dunque, il salario dell'operaio-proletario è
l'equivalente del valore dell'operaio, che consiste essenzialmente nel costo dei mezzi
necessari al suo sostentamento. Nel momento in cui l'operaio vende la propria forza-
lavoro al capitalista, tutto quello che produce nella fabbrica non gli appartiene più, in
quanto è proprietà del padrone. Supponiamo, ad esempio, che l'operaio lavori
effettivamente dodici ore al giorno, ma che in otto ore riesca a produrre una quantità
di merce capace di coprire le spese del mantenimento di se stesso e della propria
famiglia («tempo di lavoro necessario»); il suo salario corrisponderà a quello di otto
ore lavorative. Le rimanenti quattro ore di lavoro costituiscono un tempo di lavoro
supplementare, in cui l'operaio produce merce non pagata dal capitalista. Questo
lavoro non pagato, che crea valore non pagato, viene definito da Marx plusvalore Il
plusvalore dipende, dunque, dal pluslavoro, cioè dal lavoro in più svolto dall'operaio e
offerto gratuitamente al padrone. Dal plusvalore deriva il profitto del capitalista, che
pertanto sfrutta la forza-lavoro dell'operaio a proprio vantaggio. Quanto detto può
raffigurarsi con la seguente formula, proposta dallo stesso Marx: D-M-D’ ————- =
D è il denaro speso per l'acquisto della merce; M rappresenta la merce, ossia la forza-
lavoro e i mezzi di produzione; D'è il denaro guadagnato.
D' rappresenta quell'incremento di denaro che è la caratteristica essenziale del modo
di produzione capitalistico, finalizzato alla produzione di una quantità di denaro
maggiore rispetto a quella investita. La formula D - M - D' mostra bene questo
fenomeno anche visivamente: il denaro genera più denaro di quello speso. Tale
"accumulazione" non ricorre nel modo di produzione pre-capitalistico, che può essere
illustrato con la seguente formula: M-D-M ——— dove M è la merce, D il denaro, M
ancora merce. Consideriamo l'esempio seguente: il contadino vende parte del
prodotto del suo terreno, ne ricava una certa quantità di denaro, che adopera per
comprare il latte per i suoi bambini. In questo caso non c'è accumulazione di
ricchezza, ma uno scambio merce-denaro-merce. L'elemento caratteristico di questo
processo pre-capitalistico è la funzione del denaro come semplice intermediario per
l'acquisto di beni da usare nella vita quotidiana.

Attenzione, però: il profitto non si identifica con l'intero plusvalore, anche se il

profitto non si identifica con l’intero plusvalore, anche se dipende da esso. Per capire
questo fatto occorre tenere presente la distinzione operata da Marx tra il capitale
costante (cioè il capitale investito nel macchinario della fabbrica e nelle materie
prime) e il capitale variabile (cioè il capitale investito nei salari pagati agli operai). Il
plus-valore, nascendo soltanto in rapporto al salario pagato agli operai, dipende dal
capitale variabile, non da quello costante. Dunque, per calcolare il profitto del
capitalista - cioè il suo effettivo guadagno - dobbiamo sottrarre, in termini percentuali,
dal plusvalore gli investimenti necessari per l'acquisto, il rinnovo e la manutenzione
delle macchine (capitale costante). In definitiva, il profitto è sempre una quantità
inferiore rispetto al plus- valore, dal quale comunque deriva.

I punti deboli del sistema capitalistico di produzione

Da quanto abbiamo esposto emerge come lo scopo primario del capitalismo sia di
aumentare il più possibile il plusvalore, obiettivo che viene perseguito cercando di
incrementare al massimo la produttività e quindi introducendo macchine e strumenti
che, con la stessa forza-lavoro, consentano di realizzare una quantità di merce
superiore. L’aumento della produttività genera plusvalore e ricchezza, e questa viene
a sua volta reinvestita per migliorare la tecnologia e modernizzare le strutture,
guadagnando in efficienza e competitività. Marx rileva come, storicamente, ciò si
traduca nel passaggio dall'industria manifatturiera alla grande industria meccanizzata.
Si tratta di una svolta che ha conseguenze molto pesanti, nonostante l'apparente
miglioramento delle condizioni generali di vita. Innanzitutto la meccanizzazione della
produzione peggiora la situazione dei lavoratori, aggravando quel fenomeno
dell'alienazione di cui Marx si era occupato nelle opere giovanili. L'introduzione delle
macchine, infatti, determina un'organizzazione del lavoro che lo rende unilaterale e
ripetitivo, specializzando e semplificando all'estremo le funzioni dell'operaio, il quale
perde la possibilità di svolgere un mestiere compiuto. Questo capita in quanto tutte le
diverse operazioni necessarie per produrre un oggetto finito sono ormai svolte dal
sistema integrato operaio-macchina, di cui il lavoratore diventa un mero ingranaggio.
Il progresso raggiunto con la grande industria finisce per ritorcersi contro il capitalista
stesso, poiché nel sistema produttivo emergono e si affermano forze che si rivelano
oggettivamente autodistruttive. La prima e più importante è quella che Marx definisce
la «caduta tendenziale del saggio di profitto». Si tratta di una legge in base alla quale
il profitto del capitalista, a un certo punto dello sviluppo produttivo, anziché
aumentare tende a ridursi.
Motivo: Accrescendosi in modo rilevante il capitale costante, rappresentato dalle
macchine e dalle materie prime, diminuisce il peso del capitale variabile, in quanto
con la meccanizzazione si richiede un numero inferiore di operai. L'effetto è il calo del
plusvalore, che, come sappiamo, dipende dal pluslavoro dell'operaio e, dunque, dal
capitale variabile. Con il variare della composizione del capitale a sfavore del lavoro
dell'operaio, si ottiene pertanto una riduzione del saggio (o tasso) di profitto che
deriva dal plusvalore. Marx attribuisce molta importanza a questa legge, che considera
il punto debole dell'economia capitalistica. La crescente disoccupazione, che è
l'inevitabile conseguenza del processo descritto, comporta un altro grande rischio per
il capitalismo: disoccupazione, infatti, vuol dire maggiore povertà dei consumatori, i
quali vedono diminuire il loro potere di acquisto delle merci. Questo rappresenta una
contraddizione fatale per il sistema: lo sviluppo tecnologico crea la possibilità di
incrementare la produzione delle merci, le quali, però, rischiano di restare invendute a
causa della minore disponibilità monetaria delle persone. Il capitalista, per quanto
cerchi di aggirarla (ad esempio smerciando all'estero i prodotti invenduti), non potrà
sfuggire a quella che Marx considera una tendenza inevitabile della storia: il collasso
del modo di produzione borghese-capitalistico. L'esito di tale situazione è la
divaricazione sempre più netta tra la classe dei capitalisti e quella dei proletari,
destinata ad accrescersi progressivamente non solo per l'aumento dei disoccupati, ma
anche per l'impoverimento dei piccoli produttori, più vulnerabili alla caduta
tendenziale del profitto e alle crisi di sovrapproduzione. Come dice Marx, nel
capitalismo estremo si assiste da un lato all'«espropriazione di molti capitalisti da
parte di pochi», e dunque alla creazione di una minoranza industriale con immensa
ricchezza e potere, dall'altra all' aumento della massa dei salariati e quindi alla
formazione di una maggioranza proletaria sfruttata.

La critica dello Stato borghese

In una situazione come quella descritta la rivoluzione proletaria appare come uno
sbocco inevitabile. Si tratta di una concezione della storia che rivela il debito di Marx
nei confronti di Hegel, in quanto ripropone l'idea di un processo dialettico orientato
verso una risoluzione definitiva, anche se le forze motrici dello sviluppo storico
vengono individuate da Marx nelle dinamiche interne alla struttura economica, e
dunque la dialettica viene riportata su un piano concreto e materiale. La soluzione del
conflitto insito nel capitalismo è rappresentata per Marx dall'abbattimento delle forme
istituzionali dello Stato borghese. Su questo punto il filosofo è molto chiaro: una
posizione revisionista, cioè che miri semplicemente a riformare le istituzioni presenti,
non è sufficiente, in quanto esse sono fondate su quegli stessi principi che sono
all'origine dello sfruttamento e dell'alienazione dei lavoratori. La rivoluzione deve
puntare alla demolizione di queste condizioni e dei rapporti di produzione che ne
derivano, e pertanto non può che essere drammatica e violenta. La critica di Marx alla
concezione dello Stato moderno è dunque radicale. Nella Prefazione a Per la critica
dell'economia politica (1859) egli dice chiaramente che le diverse forme dello Stato
non possono essere comprese per se stesse o sulla base di una presunta evoluzione
generale dello spirito umano (come affermavano gli idealisti), ma soltanto se vengono
ricondotte alle loro radici economiche, cioè ai rapporti materiali di esistenza. È a causa
di un «errore teorico» che Hegel, scambiando l'essere concreto con l'astratto, ha posto
lo Stato come il soggetto supremo, subordinando a esso la società civile. Secondo
Marx la vera democrazia consiste invece nel riassorbimento dello Stato nella società
civile, che ne costituisce il fondamento e il presupposto. Lo Stato, infatti, ben lontano
dall'essere l'organo con cui viene perseguito l'interesse comune, cioè l'istituzione
universale che media gli egoismi individuali della società, è invece lo strumento che
protegge i privilegi particolari della classe dominante, la quale nell'Ottocento coincide
con la borghesia. Quindi, in definitiva, quando si dice "Stato" si deve intendere «Stato
della classe dominante», ovvero Stato che utilizza tutti i suoi apparati (finanziari,
militari e burocratici) a vantaggio di una parte della società. In altri termini, Marx
considera lo Stato come una mera sovrastruttura rispetto alla società civile. Se dunque
lo Stato riflette il tipo di società che si è venuto a creare in un determinato periodo
storico, cioè ne costituisce la sovrastruttura ideologica, quello moderno è espressione
dell'individualismo e dell'atomismo che caratterizzano la società borghese, nei
confronti della quale, come sappiamo, Marx è profondamente critico: essa destina gli
uomini all'infelicità, incentrata com'è sul principio della proprietà privata, grazie alla
quale ciascuno può godere dei propri beni in modo tale da disinteressarsi dei bisogni
degli altri. Anche la libertà, l'altro cardine della modernità, è intesa come diritto
dell'individuo di fare quello che più gli aggrada, a patto che non pregiudichi la libertà
degli altri; è cioè concepita in termini meramente "negativi", come chiusura nei propri
interessi particolari. Ma quale libertà può avere, osserva il filosofo, un operaio
condannato per tutta la vita a lavorare senza mai riuscire a mettere da parte una
somma sufficiente di denaro?
Quale libertà ha di far sentire la sua voce e influire sulle decisioni del governo? Senza
la giustizia sociale - questa la conclusione di Marx - la libertà sancita dalle Costituzioni
moderne è qualcosa di astratto e illusorio.

La rivoluzione e l'obiettivo di una società senza classi

Dalla critica radicale alla società moderna e allo Stato che la rappresenta deriva la
convinzione che occorra promuovere una rivoluzione sociale per procedere
all'abbattimento della civiltà egoistica della borghesia e alla distruzione della sua
«macchina» militare e burocratica. Tuttavia, per Marx il passaggio dalla società
capitalistica a quella comunista deve prevedere un periodo di transizione, in cui il
proletariato, salito al potere e divenuto «classe dominante», eserciti una «dittatura»
funzionale alla realizzazione del progetto comunista stesso. Sembra che Marx abbia
usato per la prima volta l'espressione «dittatura» in una lettera a Joseph Weydemeyer
del 5 marzo 1852, in cui afferma che la «lotta di classe» deve condurre
necessariamente alla dittatura del proletariato. Tale regime ha lo scopo di instaurare
una prima forma di uguaglianza ancora "imperfetta" , perché fondata su un astratto
livellamento degli individui, e di sopprimere poco per volta tutte le strutture, le
istituzioni e i residui burocratici della società capitalista, per arrivare infine a eliminare
i presupposti stessi dell'antagonismo di classe, e dunque anche il proprio dominio.
Esso, nella prospettiva di Marx, è destinato a esaurirsi non appena abbia portato a
termine il compito per il quale è stato istituito: la distruzione dello Stato borghese e, in
genera-le, l'estinzione di ogni forma di Stato. Tale azione, come abbiamo visto, è
necessaria in quanto per Marx lo Stato coincide con l'insieme degli apparati ideologici
che la classe dominante utilizza per esercitare il proprio controllo sulle altre classi.
Quella del proletariato non è più una lotta di classe, cioè una lotta per l'affermazione di
un nuovo dominio e di una nuova forma di proprietà, ma una battaglia per
l'affermazione di una società senza classi, in cui sia abolita la proprietà privata e in cui
vengano meno le disuguaglianze reali tra gli uomini. E una lotta per una società
formata da persone «onnilaterali», «totalmente sviluppate», e non più da individui
alienati, ridotti a merce e costretti a vendere il proprio lavoro in condizioni di
sfruttamento; una società in cui non vi sia più bisogno di un apparato statale, in
quanto regna una compenetrazione perfetta tra singolo e comunità. Tali sono le
indicazioni sul modello della società comunista che si possono ricavare dalle
frammentarie riflessioni e annotazioni di Marx sull'argomento. Il filosofo, infatti, non ha
mai trattato compiutamente questo tema, preferendo, hegelianamente, riflettere sulla
realtà dispiegata piuttosto che delineare uno scenario futuro. I caratteri della società
comunista emergono non tanto in “positivo", cioè in una teoria dettagliata, quanto in
"negativo" rispetto a quelli del capitalismo, di cui intende essere l'alternativa radicale:
essa appare come la negazione dei principi che hanno portato al sistema dello
sfruttamento e, in particolare, della proprietà privata.
In conclusione, possiamo dire che l'imponente lavoro teorico di Marx, affidato alle
opere pubblicate in vita e al numerosi scritti che hanno visto la luce dopo la morte
dell'autore, è stato un tentativo di dar conto delle condizioni materiali degli uomini
nella società capitalistica nascente. L'impresa di Marx, tuttavia, non si è fermata alla
parte critica e descrittiva della realtà (che probabilmente è la più significativa): ha
cercato di andare oltre, indicando anche le vie del superamento del capitalismo,
attraverso la rivoluzione proletaria. Molti sono stati, come è noto, gli eventi storici e
politici (in uRss come in Cina, per fare gli esempi più macroscopici) che - richiamandosi
esplicitamente a Marx - hanno portato il comunismo al potere, con esiti che nel corso
del Novecento si sono rivelati drammatici. La dottrina di Marx, tuttavia, conserva
spunti e motivi di riflessione ancora densi di significato, in particolare per ciò che
riguarda la denuncia dello sfruttamento dell'uomo sull'uomo e l'aspirazione, per molti
versi utopistica ma nondimeno rilevante sul piano filosofico, alla realizzazione di
condizioni di vita più giuste e "umane" per tutti.
Come scrive un acuto studioso del suo pensiero, «Il fallimento delle sue profezie non
intacca infatti l'esattezza delle denunce da lui formulate, e la sua critica radicale del
capitalismo rappresenta ancora lo strumentario concettuale più "forte" per criticare la
società esistente e le contraddizioni che la permeano. Il suo progetto, inoltre, continua
a essere - dopo tutto - la più seducente promessa di felicità di cui la filosofia moderna
sia stata capace» (D. Fusaro, Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario,
Bompiani, Milano 2009).

5. LA DIFFUSIONE DEL MARXISMO DOPO MARX

Le vicende della "Seconda internazionale"
Marx riteneva che la rivoluzione da lui auspicata dovesse verificarsi nella parte più
"evoluta" dell'Europa, dove il sistema capitalistico era maturato a tal punto da rendere
effettiva la caduta tendenziale del saggio di profitto, a causa della massiccia
introduzione della tecnologia e della crescente disoccupazione operaia. Non a caso egli
studiò a fondo il meccanismo economico e produttivo dell'Inghilterra, che
nell'Ottocento rappresentava la realtà industriale più progredita. In realtà, le cose
andarono diversamente rispetto alle sue previsioni, e proprio l'Inghilterra risultò, tra i
paesi europei, la meno permeabile alla diffusione del marxismo. La prima grande
rivoluzione in senso comunista, condotta da Lenin (1870-1924) in nome di Marx,
avvenne nel 1917 in Russia, un'area contadina, estremamente arretrata dal punto di
vista dello sviluppo industriale. Dopo quella russa, un'altra grande rivoluzione
comunista si verificò nel 1949 nella Cina rurale e povera di Mao Tsetung (1893-1976).
La Russia e la Cina (insieme ad altre realtà minori dell'Asia e dell'America Latina, come
Cuba) furono, dunque, le aree in cui nel corso del Novecento il pensiero marxista si
diffuse non soltanto in chiave teorica, ma anche (e soprattutto) politica. Il marxismo,
tuttavia, conobbe in Europa un grande sviluppo alla morte di Marx ed Engels, sviluppo
strettamente connesso alla storia del movimento operaio internazionale e dei vari
partiti socialisti e comunisti. La prima fase della sua diffusione è quella corrispondente
alle vicende della "Seconda internazionale" (l'organizzazione fondata a Parigi nel 1889
dai socialisti e dai laburisti europei allo scopo di coordinare l'azione dei movimenti
nazionali degli operai) che, al contrario dell'organismo che la precedette (la "Prima
internazionale"), fu definitivamente dominata dal socialismo marxista. Se nella prima
organizzazione degli operai si assistette soprattutto al conflitto tra marxisti e anarchici
(in cui prevalsero i primi con l'espulsione dei secondi), nella seconda il dibattito
dominante fu quello tra marxisti "rivoluzionari" - cioè sostenitori della rivoluzione
sociale come mezzo inevitabile per l'instaurazione del comunismo - e marxisti
"revisionisti" - cioè fautori di un programma di riforme con cui trasformare
progressivamente la società. Interprete principale di tale conflitto fu il praghese Karl
Kautsky (1854-1939), il quale redasse il programma del Partito socialdemocratico
tedesco a Erfurt (1891), che influì profondamente sugli orientamenti della
socialdemocrazia europea. Egli, fautore di una strategia di «logoramento» del
capitalismo e di trasformazione dello Stato borghese in senso socialista, assunse una
posizione intermedia tra i revisionisti e i rivoluzionari. In linea con questi ultimi, non
metteva in discussione l'analisi della società fatta da Marx, in particolare riguardo
all'imminente crollo della società borghese, e dunque sosteneva la necessità della
rivoluzione per giungere a una società senza classi. Questo era per lui lo scopo ultimo
e il «programma massimo» che dovevano perseguire i socialisti (da cui il termine
"massimalismo"); al tempo stesso, però, ammetteva degli scopi immediati della lotta
operaia - la riduzione dell'orario di lavoro, il suffragio universale, la parità tra uomo e
donna, la sostituzione delle imposte dirette con imposte indirette a carattere
progressivo, l'istruzione pubblica e una legislazione sociale -, che dovevano costituire
un «programma minimo» realizzabile con riforme graduali e moderate (da cui il
termine “minimalismo"). Tra i revisionisti va invece ricordato il socialdemocratico
tedesco Eduard Bernstein (1850-1932), il quale affermava la necessità di una
"revisione" delle teorie di Marx, sulla base dei mutamenti avvenuti nel sistema
capitalistico che il filosofo non aveva potuto prendere in considerazione. Bernstein,
infatti, faceva notare che il capitalismo non si era avviato alla crisi, ma era riuscito a
superarla e ad evitare il crollo previsto da Marx. Nell'opera / presupposti del socialismo
e i compiti della socialdemocrazia (1899), adattando le tesi marxiane al nuovo
contesto storico-politico della fine dell'Ottocento, sostenne pertanto che occorreva
rinunciare definitivamente al progetto della trasformazione violenta dello
Statevorghese, per imboccare la via delle trasformazioni graduali, com-balendo dello
Stato boghese, pe con strumenti democratici. i le conquiste dettiva veniva meno il
contrasto rilevato da Marx tra liberalismo e socialismo; anzi, le conquiste della civiltà
liberal-democratica (suffragio universale, rappresentanza, libertà) erano colte come la
condizione perché la classe operaia potesse elevarsi e aspirare a condizioni di vita più
dignitose.

Lenin, i socialisti rivoluzionari e la "Terza internazionale"

In netto contrasto con la posizione revisionista, prevalente nella socialdemocrazia
degli inizi del Novecento, il russo Lenin (1870-1924) - pseudonimo di Vladimir l'ic
Ul’janov - difende con forza l'idea della rivoluzione violenta da parte del proletariato.
Quest'ultimo non ha altro strumento a sua disposizione per rovesciare lo Stato
borghese, che va abbattuto insieme con le sue istituzioni.
Secondo Lenin se nel periodo di passaggio al socialismo lo Stato è ancora necessario,
successivamente sarà opportuno procedere a una riduzione graduale dei suoi compiti,
ad esempio relegando i funzionari dell'apparato statale al ruolo di meri esecutori
(sempre revocabili) di incarichi particolari. L'avvento del comunismo implica una fase
transitoria che anche Lenin definisce «dittatura del proletariato», destinata a
estinguersi come ogni altra forma di Stato. Il comunismo renderà superfluo lo Stato,
perché verrà meno la necessità di repressione, nel senso che non vi sarà più una
classe contro cui lottare in modo sistematico e organizzato. Con il progredire del
processo rivoluzionario russo, Lenin attenua il suo ottimismo circa la possibilità di
attuare, nella fase di transizione, una forma di democrazia diretta, così come aveva
ipotizzato Marx. Questa, infatti, implicando la partecipazione di tutti i cittadini al
potere legislativo ed eliminando il ricorso al principio di rappresentanza (cioè la delega
del potere politico ad alcuni rappresentanti nominati tramite elezioni), richiederebbe
una matura consapevolezza da parte della globalità della classe operaia, fatto che,
secondo Lenin, non è realizzabile. Sarebbe infatti un errore, come lui stesso sottolinea
nel saggio Che fare? del 1902, pensare che tutta la classe operaia «sia capace di
elevarsi alla coscienza e all'attività dell'avanguardia»; e ancora, «dimenticare la
differenza che esiste tra l'avanguardia e le masse che gravitano su di essa,
dimenticare il dovere dell'avanguardia di elevare strati sempre più vasti al suo livello,
vorrebbe dire ingannare se stessi». Secondo Lenin, pertanto, sono indispensabili delle
forze, delle «cinghie di trasmissione», che colleghino le avanguardie rivoluzionarie,
cioè le personalità più avanzate del movimento operaio, al resto della massa; una
teoria, quest'ultima, che conduce Lenin oltre il pensiero di Marx. Egli, infatti, identifica
tale «avanguardia organizzata» con il Partito comunista, che a suo avviso deve
prendersi carico della formazione della «coscienza» del proletariato e della guida della
sua azione rivoluzionaria. I proletari, contadini e operai, non hanno la preparazione
teorica sufficiente per comprendere le contraddizioni della società capitalistica e
quindi per mettere in atto le misure necessarie per superarle; essi, abbandonati alla
propria iniziativa spontanea, possono al massimo ottenere alcuni miglioramenti nelle
condizioni di lavoro, ma senza di fatto modificare il sistema di produzione che è
all'origine delle ingiustizie sociali e dello sfruttamento. In altre parole, i proletari non
sono in grado, da soli, di dare vita a una vera rivoluzione politica, capace di ribaltare i
rapporti di potere e di destituire il dominio della borghesia capitalista. "Dittatura del
proletariato" viene dunque a significare, per Lenin, "dittatura politica del partito", che
deve assumere il potere nelle sue mani. In consonanza con le posizioni di Marx e
Lenin, all'interno della socialdemocrazia tedesca i socialisti rivoluzionari si scontrano
con l'ala maggioritaria dei revisionisti, intraprendendo la via della scissione. Una delle
personalità più significative in questo contesto è la polacca Rosa Luxemburg (1871-
1919), la quale concorda con Lenin sulla necessità della rivoluzione proletaria per
trasformare in modo radicale l'economia e la società. La pensatrice, però, mette
l'accento sulla creatività delle masse, sulla loro spontaneità rivoluzionaria, che i
dirigenti del partito non devono forzare o reprimere in una «camicia di forza
burocratica». Luxemburg si allontana dalla concezione leninista del Partito comunista,
che considera un organismo di accentramento del potere: per lei, infatti, nella
prospettiva di Lenin il partito diventa un apparato burocratico che si sovrappone alle
masse operaie, promuovendo non tanto la dittatura "del" proletariato quanto una vera
e propria dittatura "sul" proletariato. Rosa Luxemburg rivendica invece una
democrazia politica che vede la classe operaia internazionale protagonista del proprio
destino. Allo scoppio della Prima guerra mondiale nel 1914 - quando la "Seconda
internazionale" si scioglie a causa degli scontri interni tra i sostenitori dell'intervento
militare e coloro che lo condannano -, la filosofa si schiera con il fronte pacifista, dando
vita, in opposizione al militarismo dell'ala maggioritaria del Partito socialdemocratico
tedesco, alla Lega di Spartaco (dal nome del celebre gladiatore Spartaco, che nel I
secolo a.C. aveva capeggiato una rivolta antischiavista contro Roma), che promuoverà
la fondazione del Partito comunista tedesco. Nel 1916, insieme ad altri esponenti della
Lega, è arrestata in seguito al tentativo, fallito, di organizzare uno sciopero
internazionale contro la guerra, e condannata a due anni di reclusione. Durante la
prigionia scrive numerosi articoli, tra cui "La rivoluzione russa", in cui mette in guardia
contro le possibili derive illiberali di quest'ultima. Viene brutalmente assassinata il 15
gennaio 1919 durante la repressione, a opera dell'esercito inviato dal governo
socialdemocratico, di un'insurrezione operaia alla quale aveva preso parte. Nel marzo
del 1919, per iniziativa dei bolscevichi russi, nasce la "Terza internazionale" o
"Internazionale comunista” , detta anche "Comintern", con lo scopo di favorire la
nascita dei partiti comunisti in tutto il mondo e di diffondere la rivoluzione. La politica
internazionalista di tale organizzazione, tuttavia, subisce una radicale trasformazione
con la morte di Lenin nel 1924 e l'ascesa al vertice del Partito comunista sovietico di
Stalin (1878-1953), il quale impone al Comintern l'idea del «socialismo in un solo
paese» e avvia lo sviluppo economico "forzato" della Russia e dei suoi paesi satellite,
instaurando un rigido e isolato sistema totalitario. Tale potere repressivo - ben diverso
dal comunismo teorizzato da Marx - durerà fino alla morte del dittatore (1953), e
ancora negli anni successivi, nonostante le iniziative di "destalinizzazione" da parte dei
suoi successori e la condanna dei crimini commessi dal regime con l'eliminazione
sistematica degli oppositori, deportati a migliaia nei campi di lavoro forzato (i gulag).
Sarà solo con l'ascesa al potere di Mikhail Gorbaciov, nel 1985, che avrà inizio una
politica di riforme radicali, le quali attiveranno il meccanismo che porterà alla fine
della Guerra fredda, al crollo del muro di Berlino (1989) e alla stessa dissoluzione
dell'urss.

Antonio Gramsci e la nascita del Partito comunista italiano

In Italia, fu Antonio Gramsci (nato ad Ales, in Sardegna, nel 1891) che, contrario alla
linea revisionista dei socialisti e appoggiato dal Comintern, contribuì alla nascita del
Partito comunista italiano (1921) di cui divenne poi segretario nel 1924. Trasferitosi
dalla Sardegna a Torino, Gramsci aveva fondato nel 1919 la rivista “Ordine nuovo",
sulle cui pagine si dibatteva quello che era allora un problema fondamentale, vale a
dire la possibilità per il proletariato italiano di darsi una struttura organizzativa di
classe che potesse essere paragonabile a quella dei soviet russi, i comitati
rivoluzionari che in Russia si erano costituiti come espressione diretta dei lavoratori.
Egli, a questo proposito, vedeva nei "consigli di fabbrica”, sorti a Torino in seguito a
una serie di scioperi, la prefigurazione di veri e propri centri di democrazia diretta e di
autoregolamentazione dei processi di produzione da parte degli operai. Già allora,
però, Gramsci pensava che le rivoluzioni non si potessero «copiare» e che il fenomeno
rivoluzionario in Italia dovesse avere caratteristiche peculiari. La rivoluzione era per lui
un evento in cui si dovevano congiungere l'elemento soggettivo (la coscienza della
classe operaia) e l'elemento oggettivo (la crisi del sistema capitalistico). Il carattere
processuale della rivoluzione portava inoltre Gramsci a sostenere che la presa del
potere da parte della classe operaia non potesse essere il frutto del crollo improvviso e
fatalistico del capitalismo, ma il risultato di un paziente lavoro di preparazione delle
condizioni del proletariato, che doveva intervenire come soggetto collettivo sui
meccanismi sociali ed economici. In altri termini Gramsci, pur aderendo alla
prospettiva tradizionale del marxismo secondo cui la storia ha una direzione ben
precisa che conduce al superamento del capitalismo e della società borghese, metteva
l'accento sugli aspetti soggettivi di questo processo, che doveva essere portato a
termine grazie all'opera del partito rivoluzionario. Egli aveva accolto con entusiasmo
l'annuncio della Rivoluzione russa, da lui interpretata come la dimostrazione che
l'iniziativa rivoluzionaria poteva avere successo anche saltando fasi (ad esempio
quella dello sviluppo capitalistico, pressoché assente in un paese arretrato come la
Russia) considerate necessarie in una visione deterministica del movimento storico.
Quando l'esperienza dei consigli di fabbrica si esaurì, Gramsci si convinse sempre più
della necessità di dar vita a un partito degli operai, che assumesse cioè la direzione
del movimento rivoluzionario. Nel 1926 fu arrestato, in seguito alle leggi fasciste, e
successivamente condannato a venti anni di carcere. Morì nel 1937, poco dopo la sua
liberazione. Il pensiero gramsciano è affidato ai Quaderni del carcere, scritti tra il 1929
e il 1935 presso la casa penale di Turi (Bari), dove trascorse la maggior parte della sua
prigionia. I Quaderni non sono un'opera organica, ma un ricco repertorio di spunti e
riflessioni su un'incredibile molteplicità di temi e problemi, sia di carattere politico, sia
di genere stori-co-filosofico e artistico-letterario. Per quanto Gramsci non potesse
disporre di una biblioteca di consultazione, stupisce la vastità dei riferimenti alla
cultura italiana e straniera.

Il concetto di «egemonia culturale»

Uno dei concetti più originali e interessanti della ricca riflessione gramsciana è quello
di egemonia culturale, con cui l'autore indica la direzione intellettuale e morale della
società assunta da parte di un gruppo o di una classe. Tale dimensione, che nella
prospettiva marxiana costituisce la sovrastruttura ideologica di un determinato
sistema di potere ed è subordinata alle trasformazioni della struttura economica, nella
visione di Gramsci è invece un fattore prioritario e determinante. Secondo il filosofo
italiano, le previsioni di Marx relativamente al crollo del sistema capitalistico nei paesi
occidentali non si sono avverate poiché in tali nazioni l'egemonia culturale della
borghesia è rimasta decisamente preponderante rispetto a quella del proletariato; la
borghesia, cioè, in quanto classe dominante, è riuscita a mantenere la direzione
sull'intera società realizzando un «blocco storico» di forze sociali e politiche che le
hanno garantito non solo la subordinazione delle altre classi, ma anche il loro
consenso. Gramsci ritiene infatti che gli strumenti di cui un gruppo sociale si avvale
per conquistare e conservare il proprio potere siano di due tipi: da un lato quelli
repressivi e coercitivi con cui arriva a essere «dominante» (ad esempio le forze di
polizia, l'esercito...), dall'altro quelli attraverso i quali organizza il consenso (la scuola, i
partiti, i sindacati, la stampa, il cinema, la Chiesa...) con cui diviene «dirigente». Finché
le classi popolari rimarranno imprigionate negli schemi culturali e morali dell'ideologia
dominante (quella della borghesia), non riusciranno a contrapporre a essa il proprio
progetto politico. Ciò significa che per Gramsci il proletariato può aspirare a diventare
classe dirigente soltanto conquistando quell'egemonia culturale che è appannaggio
della borghesia e che quest'ultima protegge e conserva grazie all'opera degli
«intellettuali organici», cioè quelle figure di filosofi, letterati, artisti ecc. i quali,
operando in stretta connessione con la classe al potere, offrono un sostegno alla sua
ideologia e alla sua visione del mondo. Il proletariato deve attirare dalla sua parte gli
«intellettuali tradizionali», cioè quelli che si dichiarano indipendenti e autonomi
rispetto al gruppo sociale dominante e si richiamano ai valori della tradizione, e nello
stesso tempo deve formare una sua classe di intellettuali organici, di scrittori, artisti,
studiosi che, in sintonia con le esigenze del popolo, ne sappiano interpretare le istanze
e le aspirazioni.

Il «moderno principe»
Per Gramsci il ruolo degli uomini di cultura è dunque fondamentale. Essi devono
diventare l'anima del Partito comunista, il quale ha il dovere di formarli e sostenerli; il
loro compito è di sviluppare nel proletariato quella coscienza di classe che non può
insorgere spontaneamente ed è peraltro continuamente messa a repentaglio dalla
propaganda e dalle lusinghe della cultura egemone, in grado di offrire un'immagine
mistificata della realtà, attirando nelle maglie del consumismo, della competizione
sociale, dell'etica individualistica ed egoistica gli stessi lavoratori. Riflettendo sulle
caratteristiche e sul ruolo del partito, Gramsci riprende il pensiero di Machiavelli,
affermando che il Partito comunista rappresenta «il moderno principe», capace di
coinvolgere e associare alla propria causa le personalità del mondo culturale al fine di
ottenere il consenso della società civile.
Il Partito comunista, però, per esercitare la sua direzione sull'intera società deve
costruire un nuovo blocco storico, alternativo a quello della borghesia. E qui si innesta
l'altro grande tema di cui Gramsci si occupa con passione: la questione meridionale. Il
proletariato potrà diventare classe dirigente e dominante se riuscirà a creare
un'alleanza tra gli operai del Nord e la maggioranza della popolazione lavoratrice ita-
liana, cioè le masse contadine povere e diseredate del Sud. Solo in questo modo sarà
possibile abbattere il blocco agrario-industriale che domina in Italia e sconfiggere
l'egemonia culturale esercitata dalla Chiesa cattolica e dalla borghesia. Il filosofo
accusa il Partito socialista di non aver capito questo aspetto importante della
situazione politica italiana e di aver addirittura avallato alcune teorie sull'inferiorità
delle
masse meridionali.