DANTE ALIGHIERI

Assenza completa di autografi danteschi: la trasmissione avviene per copia (diffusione manoscritta fino al
Trecento-Quattrocento) grande problema filologico.
La biografia e la storia compositiva sono ricostruibili solo congetturalmente.

Nel finale della Vita Nova (capitolo XLII): annuncio di una “mirabile visione” dopo la quale Dante si propone di
celebrare più degnamente Beatrice.
Il primo barlume della Commedia si ha alla fine dell’opera: nella Vita Nova Dante racconta l’innamoramento e la
morte di Beatrice.

VITA NOVA (1292-1293)

Princeps (prima stampa della Vita Nova) vengono stampate solo le liriche, a Firenze nel 1527; la stampa completa
(ma “espurgata” durante la Controriforma) avviene sempre a Firenze nel 1576.
Prosimetrum (testo che alterna versi e prose) scelta di 31 rime giovanili (canzoni e sonetti, databili fino al 1283)
inframmezzate da 42 capitoli in prosa, dove Dante racconta il suo amore per Beatrice, spingengosi fino a poco dopo
la morte di lei avvenuta nel 1290.
La Vita Nova è anche un modello per il Canzoniere di Petrarca; Dante si trova di fronte ad un’ampia gamma di
produzioni d’amore: ne sceglie solo 31 e le dispone in commistione con testi in prosa.
Si tratta di un Macrotesto, di una silloge organizzata secondo un progetto narrativo ben preciso (ordinamento
interno specifico, come nel Canzoniere per ricostruire cronologicamente la storia dell’amore che ha provato).

Titolo: “Vita Nova”, cioè “vita rinnovata dall’amore”: è l’incontro con Beatrice (e il successivo innamoramento) a
rendere “nuova” la vita di Dante (“novus”: non solo nel significato di “inedito”, ma anche di “meraviglioso”,
“straordinario”, in grado di segnare una “renovatio interiore”).
Beatrice esercita una forza trasformativa su Dante: lo cambia, come uno spartiacque. Vita nuova e meravigliosa,
superiore a quella precedente.
Beatrice è un simbolo, un “senhal” (tradizione siciliana-provenzale-stilnovistica, che nasce presso la corte di
Federico II di Svevia, presso cui si poteva comporre solo poesia amorosa, NON politica). Non si indicava mai la donna
amata con nome e cognome anagrafico: la si teneva sempre nascosta con l’anonimato, dietro un “segnal” (nome
che rimandasse al significato profondo che la donna incarnava per il poeta) Beatrice è senhal di colei che porta
beatitudine (non solo all’amante, ma a tutti gli individui: ha una potenza trasformativa e beatificante per tutti
coloro che la incontrano, perché il suo saluto dona “salus”, salute interiore).
Cfr: Laura per Petrarca donne che rappresentano qualcosa, cioè il significato che il poeta attribuisce alla donna.

Fedeltà assoluta ad una creatura “soprannaturale” “angelica”, amore unico, che spazza via tutti gli altri possibili
amori Dante si dimostra sempre fedele alla donna, nonostante le altre esperienze amorose (“amori di
passaggio”). L’unico vero amore a cui rimane fedele per tutta la vita è “l’amore unico per Beatrice”, che spazza via
tutti gli altri amori.

Stilnovo
La Vita Nova è il vertice dello Stilnovismo (insieme al Canzoniere di Guido Cavalcanti, amico stretto di Dante, che
però muore nel 1300).
Stilnovismo dantesco: dialogo con Bonagiunta. È Dante a coniare il termine “Stilnovo”, nel XXIV del Purgatorio.
XXIV Purgatorio
VI cornice: dei golosi (che hanno ceduto al peccato di gola, per poi pentirsi). Sono afflitti da fame e sete insanabili e
perpetue, e devono camminare lungo la cornice VI del Purgatorio, avvicinandosi ad alberi capovolti, che hanno i
rami pieni di frutti e che stillano acque dal fogliame: quando si avvicinano per dissetarsi e sfamarsi, le piante si
ritraggono (non possono saziare i loro istinti e le loro necessità).
- Dante incontra Forese Donati, con cui in vita scambia sonetti di “vituperium” nel genere della Tensone (i
poeti si offendevano a vicenda, in un “botta e risposta”, in cui vinceva chi offendeva maggiormente l’altro):
tentativo di rivaleggiare con l’amico, escogitando offese astute (pratica retorico-stilistica apprezzatissima
nella poesia del Duecento).
- Incontra poi Buonagiunta Orbiciani da Lucca, esponente (insieme a Guittone di Arezzo), degli stilemi della
poesia di amor cortese (tentativo di riprodurre in poesia gli schemi del rapporto di vassallaggio tra il signore
e i sottoposti: rapporto tra la domina/signora e il servitore/amante simile a quello della società feudale).
 Bonagiunta Orbiciani, chiede a Dante in cosa consiste lo Stilnovo, nuova corrente poetico-filosofica, che
hanno praticato poeti come Guinizzelli (“primo stilnovista”), Cavalcanti, Dante, Lapo...Gli stilnovisti vengono
chiamati “fedeli d’amore” da Dante.
Passaggio retrospettivo (1309-1313): sono passati 20 anni dalla composizione della Vita Nova  Dante ragiona sulla
poetica che ha attraversato e, ormai, otlrepassato (parzialmente).
“Nove rime”: sono le rime delle Vita Nova, che vengono inaugurate dalla canzone “Donne ch’avete intelletto
d’amore” (canzone che nel 1293 viene trascritta nei “memoriali bolognesi”, atti notarili di Bologna, dove i notai
trascrivevano spesso dei testi, antichi o moderni, tra un atto e l’altro) Dante adotta, forse ingenuamente, gli
schemi convenzionali dell’amor cortese e, per nascondere il suo amore per Beatrice al pubblico, si dedica ad altre
donne, per convincere la società che osserva i comportamenti sociali e amorosi dei nobili, per depistare gli occhi dei
curiosi. Si dedica, quindi, a “donne dello schermo”, con cui tenta di nascondere la realtà. Beatrice si dispiace per la
scelta di Dante e lo priva del saluto (che consisteva nel momento più potente dell’incontro); Dante capisce che, pur
avendo perduto il saluto di Beatrice, sarà sempre risarcito dalla “lode di lei” (da una poesia che elogia la donna, a
prescindere dai fatti concreti).
Il suo è un amore sommamente puro, perché non ha più la pretesa di ottenere il saluto, il mezzo salvifico della
creatura beatificante: la poesia diventa puro elogio ed esaltazione della donna (nutrita anche di forti componenti
filosofiche).
“Fore trasse”: Dante tira fuori queste rime dalla sua interiorità.
“Amor mi spira, noto, e a quel modo ch’e’ ditta dentro vo significando”: è l’amore a ispirare Dante (a “soffiargli nel
cuore”). Quest’ultimo prende appunti e costruisce una poesia, traducendo in segni verbali quello che sente, quello
che Amore gli detta dentro (Amore è un “dictator”: è un dettatore, che detta il testo a Dante-scrivano, il quale
presta il suo braccio per trascrivere ciò che gli viene fatto provare).
Nel XIX della Vita Nova, che introduce “Donne ch’avete intelletto d’amore”, Dante dice che la lingua parla (cioè
scrive) sotto la spinta dell’amore.
“O frate, issa vegg’io, diss’elli, il nodo che ‘l Notaro e Guittone e me (Bonagiunta Orbiciani NON Dante) ritenne di qua dal
dolce stil novo ch’i odo!” Dante mette in bocca al purgante la definizione dello stilnovo. “Dolce”: scelta melodica
e armoniosa di parole, ricerca stilistica di termini delicati; “Novo”: inedito (rompe con ciò che precede), con
contenuti nuovi rispetto al pregresso. “Le vostre penne di retro al dittatos sen vanno strette”: le penne degli
stilnovisti seguono strettamente i dettati di Amore.
La poesia di cui parla Dante non è finta, libresca, “di scuola”: la poesia che ha in mente Dante è “di ispirazione”,
perché nasce dal profondo ed è pienamente sentita e vissuta da Dante (non è la poesia di un semplice artigiano
della parola). Quando Dante scriverà la Commedia, l’ispirazione non verrà più da Amore ma da Dio (che è pur
sempre Amore, universale): la sua è un’”ispirazione profetica” (Dante è profeta, perché parla al posto di Amore
nella Vita Nova e di Dio nella Commedia); egli finge di esser stato ispirato direttamente da Dio, che rappresenta il
suo “dictator” (“poesia ispirata dall’alto”).

Trama
Trama molto esile, con pochi fatti raccontati, seppur molto pregnanti:
- Primo incontro di Dante e Beatrice, a 9 anni
Numerologia importantissima 9 come multiplo della trinità, del 3 (numero sacro per i cristiani)
- Secondo incontro (con saluto della donna), dopo altri nove anni, cioè a 18 anni: innamoramento di Dante
(profondo e viscerale)
- Sogno di Dante nella propria stanza: Beatrice gli divora il cuore (al risveglio, Dante scrive ai “fedeli
d’amore” un sonetto col quale chiede una loro interpretazione del sogno inquietante di Beatrice che gli
mangia il cuore)
Utilizzo della visione come mezzo per esprimersi: sogni, incubi, estasi mistiche...eventi che vengono trattati
come fatti realmente avvenuti, con cui gli scrittori esprimevano se stessi e il loro mondo; anche nella
Commedia utilizzerà lo stesso espediente (vive una visione nel marzo-aprile 1300 per poi lavorare all’opera
magna)
- Dante individua alcune donne “dello schermo” per celare il suo amore al pubblico
- Beatrice si sdegna di ciò e gli toglie il saluto (“salus”, saluto e salvezza, qualcosa che salva e risana)
- Inizio delle “rime della loda” con “Donne ch’avete intelletto d’amore” (cap. XIX): per il poeta, l’amore non
ha più scopi concreti, nemmeno ricevere il saluto, ma diventa pura contemplazione estatica della donna e
del suo significato cosmico, nell’ordine della Creazione
 Dante inizia a ragionare sul “ruolo cosmico” della donna, che ha significati universali che la mettono in
contatto con l’aldilà e con Dio: elogio delle virtù e contemplazione del ruolo di Beatrice (da cui non
pretende nulla in cambio); Beatrice come simbolo di teologia e grazia divina
- Morte (1290) e l’ascesa al paradiso di Beatrice, accompagnate da eventi “cristologici ” (stessi eventi
catastrofici avvenuti dopo la morte di Cristo: sovrapposizione Cristo-donna amata, meno scandalosa, però,
rispetto a quella operata da Petrarca, attratto e ammaliato da Laura)
- Oblio momentaneo di Beatrice a causa della “donna gentile”: è la fase del traviamento di Dante
(probabilmente lo stesso a cui si allude nel passaggio per la selva oscura); Dante, affranto per la morte di
Beatrice, se ne dimentica e non le è più fedele interiormente e intellettualmente, per dedicarsi alla “donna
gentile” (cede alle attenzioni e alle lusinghe di un’altra donna)
- Rimprovero in sogno di Beatrice (per il “tradimento”) e ravvedimento di Dante: nella Commedia accade
qualcosa di molto simile, quando Dante si ritrova nella selva oscura (da cui viene fatto uscire, condotto da
Virgilio e dalla volontà di Beatrice, la quale rimprovera duramente Dante per il suo traviamento e per il
peccato commesso dimenticandola)
- “Mirabile visione” finale e proposito di Dante di tacere fino a che non potrà comporre un’opera
veramente degna di Beatrice

Vita Nova I-II

Dante presenta il primo incontro e l’innamoramento per Beatrice.
Dante ripensa alla sua memoria e al suo passato come un libro, su cui viene annotato tutto ciò che è stato (prima
dei 9 anni avviene poco nella vita di Dante, e di scarso significato).
“Incipit Vita Nova”: è da quel momento che incomincia una vita rinnovata sotto il segno di Beatrice.
Dante ha intenzione di trascrivere nel “libello” tutto ciò che da lì vivrà.
“Gloriosa donna”: Beatrice è già morta e “in gloria” presso Dio (vive la sua beatitudine paradisiaca).
“Donna della mia mente”: la donna è padrona, domina del poeta.
“Fu chiamata da molti Beatrice”: per il suo potenziale salvifico.
Beatrice e Dante “sono complementari”: lei è all’inizio del suo nono anno di vita, lui alla fine.
Beatrice è vestita di color rosso sanguigno: rosso sangue con significato di carità simbolico il colore dei vestiti
nella rappresentazione di Beatrice.
Tutto il suo essere, anima e corpo, vengono scossi e sconvolti dalla visione di Beatrice: da quell’incontro, l’Amore
signoreggia la sua anima (“d’allora innanzi dico che Amore segnoreggiò la mia anima”).
Amore comanda a Dante di cercare l’”angiola giovanissima”: Beatrice è donna-angelo sin dall’incipit della Vita
Nova. Beatrice non sembra figlia di uomini mortali (viene citato il passo dell’Iliade, riferito a Ettore), bensì di divinità
immortali.
Vita Nova III
Episodio del secondo incontro tra Dante e Beatrice: momento centrale, dell’innamoramento.
Passati nove anni dal primo incontro fanciullesco, i due si incontrano di nuovo.
“Questa mirabile donna apparve a me vestita di colore bianchissimo”: bianco come colore del candore e della
purezza. Riferimento cristologico: momento del Vangelo in cui Cristo si trasfigura e la sua veste diventa
bianchissima, candida.
Beatrice viene accompagnata da un corteggio di compagne più anziane: non era buon costume che le fanciulle
vagassero sole.
“Passando per una via volse gli occhi verso quella parte ov’io era molto pauroso”: saluto molto virtuoso e potente,
“tanto che me parve allora vedere tutti li termini de la beatitudine” (a Dante sembra di essere beatificato dal saluto
di Beatrice).
Il saluto avviene all’ora nona del giorno (alle 15, altro numero sacro che moltiplica la trinità). Subito dopo il saluto
così potente, Dante, inebriato, si reca nella sua camera, dove avviene qualcosa di miracoloso e soprannaturale: ha
una “meravigliosa visione”, in cui la “donna della salute” gli sbranava dubitosamente il cuore ardente dicendo
“vide cor tuum”.
Immagine di Amore molto inquietante: “una figura d’uno segnore di pauroso aspetto a chi la guardasse”; figura
paurosa nell’aspetto, ma lieta e letizia (signore misterioso, ignoto, che incute terrore ma che sorride: miscela
letizia+timore inquietante effetto di straniamento). “Ego dominus tuus”: Amore è padrone di Dante, asservitogli.
Dante incomincia quindi a comporre il sonetto in questione. Beatrice viene ritratta nuda, in parte velata da un
drappo color sangue, nelle braccia di Amore.
La visione descritta da Dante è angosciante, è un incubo: “onde io sostenea sì grande angoscia, che lo mio deboletto
sonno non poteo sostenere, anzi si ruppe e fui disvegliato”.
L’autore descrive il modo compositivo della Commedia: ha una visione, ricca di caratteri da interpretare (nei colori,
nelle forme, nell’atteggiamento di Amore e in quello di Beatrice). L’ambiguità semantica è un tratto tipico
dell’allegoria e della Commedia: tanti simboli sono difficilissimi da interpretare (perché si tratta di un “testo
visionario”: prima avviene la visione, poi la trascrizione ad opera di un Dante auctor, che parla del Dante agens).
La Commedia va immaginata visivamente! Tutte le scene descritte da Dante (con artifici retorici, con termini della
vulgata...), vanno interpretate “cinematograficamente”: mostruose nell’Inferno, straordinariamente umane nel
Purgatorio, sublimi e ineffabili nel Paradiso.

Vita nova XXI

Il saluto di Beatrice ha una potenza nobilitante.
“Ne li occhi porta la mia donna Amore, per che si fa gentil ciò ch’ella mira, ov’ella passa ogn’om ver lei si gira, e cui
saluta fa tremar lo core”: Beatrice viene dipinta come un angelo, e chi la guarda diventa nobile (“gentil”).
Nel XXVI della Vita Nova, Dante dice che “questa non è femmina, ma è uno dei bellissimi angeli del cielo”: è
strumento di comunicazione di Dio, nella sua bellezza e virtù (cfr: Montale e “visiting-angel” Clizia come donna
che comunica con il divino).
“Sì che bassando il viso tutto smore e d’ogni suo difetto allor sospira: fugge dinanzi a lei superbia e ira”: la grande
bellezza di Beatrice, fa render conto chi la guarda dei propri difetti; Beatrice, come veicolo della bellezza divina, fa
render conto dei propri limiti (lei è la perfezione, l’ideale, il bene e la bellezza assoluta, grazie a cui possono esser
comprese le proprie insufficienze). Beatrice è in grado di spazzar via la superbia e l’ira, due dei peccati più gravi
dell’uomo.
Il sorriso di Beatrice manifesta e trasmette la sua potenza: anche nel Paradiso, quando Beatrice ride, la sua potenza
luminosa viene irradiata al massimo grado; “quel ch’ella par quando un poco sorride, non si pò dicer né tenere a
mente sì è novo miracolo e gentile”.

Vita Nova XLI-XLII

Sonetto successivo al rimprovero in sogno di Beatrice, per via dell’amore deviante cui Dante si è abbandonato (nel
Convivio, opera del 1304-1307, Dante dice che la “donna gentile” di cui si parla nella Vita Nova è la filosofia in
chiave simbolica, Dante ha dimenticato la rivelazione, la grazia e Dio, per rivolgersi alla filosofia umana, cioè alla
ragione, alla sapienza e al sapere, rappresentati da Virgilio).
L’autore parla di un’ennesima visione: il suo “spirito vitale” (pensiero) viene rapito in estasi, “oltre la spera che più
larga gira” (nell’Empireo); un’intelligenza angelica lo porta in Paradiso a vedere Beatrice in gloria: una volta
tornato nel suo corpo, decide di non parlar più di Beatrice, finché non sarà in grado di farlo nel miglior modo
possibile (con la Commedia).
“Appresso questo sonetto apparve a me una mirabile visione, ne la quale io vidi cose che mi fecero proporre di non
dire più di questa benedetta infino a tanto che io potesse più degnamente trattare di lei”.
Non è possibile ridurre ad un sonetto ciò che ha visto e provato: si ripromette di farlo degnamente nella
Commedia.
“E poi piaccia a colui che è sire de la cortesia, che la mia anima se ne possa gire a vedere la gloria de la sua donna,
cioè di quella benedetta Beatrice, la quale gloriosamente mira ne la faccia colui qui est per omnia secula
benedictus”.
Beatrice è pura luce: Dante la ammira con grande intensità e rimane estasiato; quando il suo sospiro torna nel
corpo, esso parla in modo “sottilis”, troppo complesso da intendere (tema dell’ineffabilità dell’esperienza
oltremondana e divina). Anche nella Commedia, una volta tornato in sé, non riesce a riportare a parole ciò che ha
vissuto durante la visio Dei.
Cfr: ispirazione nel Canzoniere CCCII (“Levommi il mio pensier”).
Cfr: Paradiso XXXI, Dante esprime un concetto simile, quando vede la Rosa dei Beati.

Finale Vita Nova: Dante vive con afflizione la morte di Beatrice del 1290; la donna ascende al cielo accompagnata
dagli angeli. Dante abbandona la retta via e cade in un periodo di traviamento (forse, anche di mancanza di fede):
frequenta una donna gentile (filosofia e sapere umano), a cui si lega e con cui interseca una relazione, che tradisce
l’amore promesso a Beatrice (donna gentile che lo travia e lo porta a deviare dalla vita rinnovata).
Dante vive e racconta la sua esperienza di estasi mistica, ovvero “l’excessus mentis” (uscita della mente dal corpo,
per andare al di là della sfera fisica, nell’Empireo, dove si trova Dio). “Estasi” come “uscita di sé”: l’anima e la
mente (parte incorporea dell’uomo) si recano nel mondo soprannaturale, per contemplare la divinità tema
religioso e letterario molto frequente nella cultura medievale: esperienze raggiungibili attraverso itinerari di lettura e
di estraniazione dal mondo (per recarsi in un mondo ultraterreno, sede di Dio e della rosa dei beati che, a livelli e
gradi diversi, possono attingere alla somma beatitudine, la “visio dei”: felicità, gioia, senso di pienezza e di ogni
cosa).
Cfr: Bonaventura scrive l’”Itinerarium mentis in deum”.
Distinzione tra beati: alcuni più vicini, altri più lontani gradualità sia della punizione (per i dannati dell’Inferno) a
seconda delle colpe, sia gradualità della beatitudine (alcuni sentono maggiormente Dio, altri meno): adeguate
condanne e meriti in base alle scelte e al comportamento tenuto in vita, per via del “libero arbitrio” (scelta come
elemento umano fondamentale).
Cfr: peccatori ignavi (hanno compiuto il peggior peccato possibile: l’ignavia, la non scelta, l’indifferenza al libero
arbitrio) addirittura al di fuori dell’Inferno, coloro che soffrono di più a dispetto delle apparenze (chi si trova
nell’alto Inferno, paradossalmente, soffrono più di coloro che si trovano nel basso inferno, per via della gradualità,
esplicata nel canto XI, del dolore).

CONVIVIO (1304-1307)
Prima opera filosofica in volgare
Dante si dedica alla filosofia, durante gli anni dell’esilio. Si pensi che la Commedia viene composta in modo
itinerante, tra Toscana, attuale Emilia Romagna, e Veneto: difficoltà di comporre 100 canti (di cui è composta la
Commedia) da parte di un poeta-girovago.
Il Convivio è il “primo trattato filosofico in volgare”.
Progetto
L’opera avrebbe dovuto comprendere 15 trattati (il primo di introduzione a tutta l’opera); ogni trattato doveva
commentare (pane) una canzone (cibo). “Convivio” significa, appunto, “banchetto”: le canzoni sono il cibo e il
pane è il l’accompagnamento alle vivande; Dante “apparecchia questo cibo per gli indotti, accompagnandolo al
pane del commento”.
L’opera viene interrotta al IV trattato perché Dante dal 1306 in poi, decide di dedicarsi solo alla Commedia
(interrompe anche il “De vulari eloquentia” Dante è costretto ad interrompere bruscamente le due opere).
Avrebbe dovuto comprendere 14 canzoni, accompagnate da un commento che spiegasse ai lettori il senso di ciò che
ha scritto.
Princeps
La prima stampa è molto tarda: avviene a Firenze nel 1490.
In Convivio II, 12, Dante dichiara che la “donna gentile” era un simbolo che rappresentava la “filosofia
consolatoria” rispetto alla morte di Beatrice (cfr: rimprovero di Beatrice in Purgatorio XXXI) si noti il grande
influsso della filosofia aristotelica e scolastica.
Dante trascura Beatrice, quindi la fede: egli ha dubbi e cedimenti, anche sul piano religioso; non coltiva più la
fede, e ama la filosofia (risposta umana ai problemi legati alla sua condizione). Aver dimenticato la luce di
Beatrice vuol dire aver trascurato la grazia e la rivelazione di Dio: Dante si perde nella selva oscura, dedicandosi al
sapere umano (imprescindibile e importantissimo, ma insufficiente; cfr: Virgilio, ragione e sapienza, guida Dante
in Inferno e Purgatorio: è, però, necessaria la fede, per approdare alla beatitudine e alla Verità).
Dante scrive la Commedia nel momento in cui si rende conto che la ragione umana, con le sue sole forze, è una
selva oscura, da cui è necessario uscire per vedere la Luce di Dio (con l’aiuto di Beatrice: alleanza Virgilio-Beatrice).
Cfr: “De consolatione filosofiae” (altra opera di filosofia consolatoria) di Severino Boezio, che fu accusato di alto
tradimento dal re ostrogoto Teodorico, che lo imprigiona e lo condanna a morte: Boezio trova consolazione a tale
ingiustizia, scrivendo questo prosimetrum, in cui racconta degli incontri e dei dialoghi con una “donna bellissima”, la
filosofia (una donna di aspetto oltremodo onorevole e con gli occhi ardenti, pieni di luce).
Contenuto dei trattati
- Trattato I: spiega scopo e senso dell’opera (DIVULGARE LA FILOSOFIA PRESSO GLI INDOTTI con la scelta
del VOLGARE toscano e NON del latino, per diffondere presso persone che non hanno cultura accademico-
universitaria per Dante, tutti hanno il diritto di conoscere e accedere alla filosofia, perciò il filosofo ha il
dovere di estendere la filosofia ai più, anche scrivendo nella “lingua degli indotti”).
- Trattato II: spiega il vero significato della “DONNA GENTILE ” nominata nella Vita Nova in “Voi che
‘intendendo il terzo ciel movete” (che rappresenta la FILOSOFIA CONSOLATORIA) e i 4 SENSI DELLA
SCRITTURA, cioè:
1. LETTERALE
2. ALLEGORICO
3. MORALE
4. ANALOGICO
 - Trattato III: elogio della sapienza (canzone Amore che ne la mente mi ragiona)
- Trattato IV: parla della natura della nobiltà (basata sulla virtù e non sul sangue : chiunque può essere
nobile nelle azioni e nei pensieri, non nella genetica); si assiste inoltre all’esaltazione dell’impero, come
forma istituzionale che può essere garante della “pax” universale (canzone Le dolci rime d’amor ch’io solìa)
Dante, parlando di impero, non allude ad un imperatore che annulli qualunque entità minore: per Dante,
l’imperatore è colui che sta al di sopra di stati locali, i quali mantengono una loro autonomia e libertà (è
un garante super partes degli equilibri tra i singoli stati, NON un tiranno ma un pacificatore, che gestisce
dall’alto i rapporti tra i singoli stati, intervenendo laddove si va a danneggiare gli altri esercitando in modo
sbagliato le proprie prerogative).
Dante fa affidamento su personalità come Arrigo VII, il quale, però, fallisce.

COMMEDIA
Cronologia possibile
Inizio prima cantica 1306 (prima Dante compone il De vulgari eloquentia 1303-1305, trattato sui diversi volgari
italiani ogni zona era linguisticamente diversa dalle altre e parlava e scriveva nel proprio volgare).
Inferno 1306-1309
Purgatorio 1313
Paradiso 1316-1321
Tesi di Boccaccio
Esposta nel “Trattatello in laude di Dante” (1357-1362) e ripresa poi da Foscolo nei “Sepolcri” (“E tu prima udivi il
carme che allegrò l’ira al Ghibellin fuggiasco”).
Boccaccio sostiene che Dante abbia cominciato a comporre la Commedia prima dell’esilio del 1301 (i primi VII canti
dell’Inferno) e che, solo nel 1306, abbia ripreso e continuato l’opera il segno di questa continuazione si vede
nell’Inferno VIII (“io dico seguitando” v.1).
Tesi priva di fondamento: “leggenda dei sette canti”.
Tesi contemporanea
È proprio l’esilio a costituire uno sconvolgimento esistenziale (costringendo Dante a mendicare pietà presso le altre
corti, privato di tutti i suoi diritti civili), che lo porta a scrivere la Commedia (forse, la selva oscura, rappresenterebbe
proprio il luogo di massimo buio, il fondo da toccare per prendere lo slancio verso la luce).
Divulgazione dell’opera
Le prime due cantiche si diffondono già in vita, la terza invece dopo la morte.
Molti autori si rifanno apertamente alla cantica infernale e purgatoriale: da qui, la congettura della divulgazione
delle cantiche.
Princeps
Foligno nel 1472.

Titolo d’autore
“Commedia” o “Comedìa”.
- Epistola XIII a Cangrande della Scala “Comèdia Dantis Alagherii, florentini natione, non moribus”
(fiorentino di nascita ma non di costumi)
- Inferno XVI, 128 “E per le note di questa comedìa, lettor, ti giuro, s’elle non sien di lunga grazia vòte, ch’i
vidi”
- Inferno XXI, 2 “Così di ponte in ponte altro parlando che la mia comedìa cantar non cura, venimmo”
L’epiteto “Divina”, viene usato da Boccaccio nel “Trattatello in laude di Dante”; divina per l’argomento e per la sua
grandezza.
L’epiteto viene riproposto da Ludovico Dolce nel frontespizio dell’edizione del 1555.

Cosa significa “comico”?

Senso medievale del termine “Commedia”.
Dante ne dà due definizioni:
1. De vulgari eloquentia II enuncia la “TEORIA DEGLI STILI”, divisa in tre grandi stili (ELEGIACO, COMICO,
TRAGICO)
Il genere elegiaco è il più umile, il comico è intermedio (mediocre e umile) e il tragico è il più alto e sublime.
Questa accezione della categoria “comica”, però, non si attaglia al poema nel suo complesso (lo stile non è
affatto mediano, nemmeno nell’Inferno, in cui appare sublime).
 2. Epistola XIII riflessione sul genere della commedia: la commedia ha un inizio orrido (Inferno) e un finale
piacevole (Paradiso)+mescolanza di stile basso e alto (escursioni stilistiche del “modus loquendi”).

Lettera a Cangrande della Scala del 1316 (Epistola XIII)

“Dedica del Paradiso a Cangrande della scala” e introduzione generale al poema.
Cangrande fu protettore di Dante a Verona, per un periodo: a lui, devoto, dedica la suprema cantica della
“Comedìa”.
“Mi accingerò, in veste di lector, a esporre sommariamente alcuni punti che servano come accessus dell’opera
offerta [...] il titolo del libro è: <<Incomincia la Comedìa di Dante Alighieri, fiorentino di nascita, non di costumi>>”.
“Per capire il titolo bisogna sapere che la parola <<comedìa>> deriva dalla parola <<comos>> che significa
<<villaggio>> e <<oda>> che significa <<canto>>, per cui comedìa come se fosse <<canto villereccio>>”.
È un “canto della gente”: tutte le abitudini quotidiane degli uomini si trovano nominate nella Commedia, che, pur
parlando dei massimi sistemi, conserva i tratti più comuni e dimessi della vita umana.
“La comedìa invece inizia dalla narrazione di situazioni difficili ma la sua materia finisce bene, come risulta dalle
commedie di Terenzio”.
“È permesso qualche volta agli scrittori di comedìe di esprimersi come gli scrittori di tragedìe e viceversa” (ripresa
del verso dell’”Ars poetica” di Orazio).
“Ma qualche volta anche la comedìa si alza di tono”: anche se la base è sempre quella del linguaggio volgare
dell’epica.
“La materia all’inizio è fetida, perché tratta dell’Inferno, ma ha una fine buona, desiderabile e gradita, perché tratta
del Paradiso. Per quel che riguarda il linguaggio questo è dimesso e umile perché si tratta della parlata volgare che
usano anche le donnette” (le donnette sono le maggiormente penalizzate dal punto di vista culturale: sono le
persone più incolte anche loro utilizzano il linguaggio volgare).

Scelta del volgare

Dante dimostra la potenza del volgare sia nel Convivio sia nella Commedia. Egli ha una grande fiducia nel volgare,
linguaggio minoritario (cfr in negativo: Petrarca che scrive per la maggior parte in latino, come gli altri autori).
È giusto sostenere il volgare attraverso trattazioni illustri: il successo del volgare non è scontato (pur avendo esso
delle potenzialità logico-espressive e logico-argomentative estremamente efficienti).
- Convivio I “tutti gli uomini hanno desiderio e diritto di conoscere i dotti hanno il dovere di diffondere il
sapere presso gli indotti” (ripresa del pensiero aristotelico: “democrazia assoluta della conoscenza”, perché
tutti gli uomini, per natura, desiderano sapere)
- Convivio I “il volgare è uno strumento espressivo quasi pari al latino”
- Convivio I “uno scrittore deve usare il volgare perché è la sua lingua degli affetti e della consuetudine” (la
lingua è intrinsecamente legata alla quotidianità e alle comunicazioni strette affettive)
Ulteriore insistenza sull’efficacia del volgare come lingua letteraria proviene da Pietro Bembo.
Dante espone il carattere deontologico dell’intellettuale, che deve cercare di raggiungere più persone possibili per
diffondere la sapienza e la filosofia, parlando con il volgare; inoltre, il volgare è molto più accessibile del latino. Il
volgare è anche la lingua degli affetti e della consuetudine.

Contraddizioni al titolo “Comedìa”

In Inferno XX, definisce l’Eneide “tragedìa”, anche se ha un buon esito.
In Paradiso XXV e XXIII parla di un “poema sacro” o di un “sacrato poema”, non più “Comedìa”.
“Titolo in movimento nel progetto di Dante”.

Metro di scrittura
Terzina a rima incatenata (o dantesca) o terza rima. ABA BCB CDC DED.
Schema ternario che ha anche un significato simbolico per Dante: la trinità ricompare anche nello schema metrico
(moltiplicata all’infinito). Simbologia numerologica della Commedia: schema rimico molto efficace e musicale,
estremamente cadenzato (fluidità narrativa).

Struttura
100 canti, di variabile lunghezza, ma comunque piuttosto costanti (da 115 a 160 versi) e omogenei.
L’opera è divisa in 3 cantiche: Inferno, Purgatorio e Paradiso; ognuna è composta da 33 canti, anche se prima
dell’Inferno vi è la cantica proemiale.
33 è numero della trinità. Con l’aggiunta del canto proemiale, si arriva a 100 (anche il 10 è numero sacro, che
rimanda all’”unus”, a Dio, già nel mondo pitagorico).
Ogni cantica termina con la parola-rima “stelle”.

Cosmo dantesco
È un cosmo chiuso, di derivazione aristotelico-tolemaica.
Vi è un sfera fisica, oltre la quale compare la sfera metafisica, incorporea,
eterna, fuori dalla materia, oltre i “moenia mundi” (le mura del mondo
fisico).
La terra è divisa in due emisferi: boreale e australe. Gerusalemme è alla
sommità dell’emisfero boreale: lì incomincia l’Inferno con l’Antinferno. La
voragine infernale nasce con la caduta di Lucifero dal Paradiso, che è
stato scagliato da Dio nella zona più lontana da lui: Lucifero è il più
grande traditore dei benefattori e merita di essere al centro della Giudeca
(il diavolo è un dannato a sua volta). Viene conficcato nel ghiaccio di
Cocito, prodotto da lui stesso.
La terra si è ritratta per l’orrore di toccare il ribelle a Dio: così si viene a
formare il Purgatorio.
La terra, sopra la voragine, si è richiusa col tempo, e vi è stata costruita
Gerusalemme.
Dante e Virgilio si aggrappano a Virgilio per raggiungere il Purgatorio, poi il
Paradiso terrestre, dove compare Beatrice e sparisce Virgilio (senza
nemmeno un congedo ufficiale: questo crea un grande scompenso emotivo
a Dante, che viene poi rimproverato da Beatrice, perché il poeta ha
dimenticato la fede per dedicarsi alla ratio umana).

Cronologia fittizia della visione

Dante sembra aver compiuto una visione: il poeta dice di esser stato rapito e ha percorso, con il suo corpo, i regni
dell’aldilà (le sue percezioni sensoriali sono estremamente vivide e tangibili). Il suo è un corpo vivo e senziente.
Dante torna poi sulla terra.
Dante, a 35 anni (marzo o aprile del 1300), per volontà di Dio, intraprende un viaggio metafisico: il viaggio prevede
una visita nell’aldilà per la durata di 7 giorni. La sua non è un’iniziativa del singolo: è un viaggio voluto da Dio.
C’è una dialettica tra il Dante auctor e il Dante agens: quest’ultimo racconta la vicenda vissuta dal se stesso
personaggio, una volta tornato sulla terra dopo l’esperienza straorinaria.
È un narratore onnisciente che racconta retrospettivamente la sua
vicenda.
Si reca a vedere prima i dannati nell’Inferno (regno eterno ed
ultraterreno, che non avrà mai fine), poi gli espianti in Purgatorio (regno
terreno e transeunte, dove hanno sede coloro che si sono abbandonati al
peccato, per poi convertirsi e pentirsi prima di morire), e, in ultimo, i beati
del Paradiso (regno ultraterreno ed eterno).

Topografia infernale
- Antefatti tra la “selva oscura” e il “colle”, vi è un luogo non
precisato, in cui Dante si perde (è un luogo probabilmente
interiore). Ha un valore allegorico: Dante scopre di ritrovarsi
disperso nel peccato, da cui cerca di uscire faticosamente, per
uscire dal buio e salire su un colle illuminato dalla presenza di Dio.
Antinferno, Limbo, Alto Inferno, Basso Inferno.
- Antinferno (ignavi)+9 cerchi (di cui il primo è il Limbo, che significa
“orlo esterno” secondo una metafora tessile; Minosse, custode
dell’Inferno, si trova all’ingresso del II cerchio). L’Antinferno
precede l’Acheronte, dove Dante e Virgilio incontrano gli ignavi
(che non sono peccatori a tutto tondo, perché vengono lasciati
fuori dall’Inferno, dall’altra sponda dell’Acheronte). Superato il
 Limbo, vi è l’Inferno vero e proprio, quello dei peccatori mortali, non confessati, non rivolti a Dio: tra il I e il II
cerchio c’è Minosse.
- Peccati di incontinenza (Alto Inferno) cedimento irrazionale e smodato alla passione (cerchi II-V:
lussuriosi, golosi, avari/prodighi, iracondi/accidiosi). Comportamenti portati all’eccesso, al di là di ogni
razionalità.
- Flegetonte: divide Alto e Basso Inferno
I fiume infernali sono 4 (tutti nel regno di Creta, culla della civiltà occidentale, all’interno del Monte Ida,
secondo quanto detto nel canto XIV): Acheronte, Stige (palude melmosa), Flegetonte (fiume di sangue
bollente), Cocito (lago ghiacciato formato dalle lacrime di Lucifero). I fiumi vengono generati dalle lacrime
dell’umanità peccatrice: si raccolgono ai piedi del regno di Creta, scendono un cunicolo, e formano i 4 fiumi
infernali, fatti di sostanze diverse.
- All’altezza delle Mura della Città di Dite, cioè del diavolo incomincia il Basso Inferno peccati di malizia
(ragione intenzionalmente volta al male), tra i cerchi VI-IX. Hanno sede i peccati svolti con l’uso della
ragione, in modo intenzionale: l’uomo ha volutamente rivolto la sua ragione al male (dal canto IX al canto
XXXIV).
Diversamente da prima, in cui i peccati erano compiuti con passionalità e involontarietà, in questi cerchi
risiedono i peccatori consapevoli.
Eretici (VI), violenti (VII, in tre gironi: contro il prossimo, contro se stessi, contro Dio), fraudolenti (VIII, in
dieci bolge: frode contro chi non si fida, ingannando tramite la ragione), traditori (IX, frode contro chi si fida:
peccatori che hanno reciso l’amore che ogni essere umano, per natura, deve ai suoi simili, e che hanno
rivolto le spalle anche a chi faceva parte degli affetti), cerchio IX diviso 4 zone (Caina dei congiunti, Antenora
della patria, Tolomea degli ospiti, Giudecca dei benefattori). Caino pecca contro suo fratello, Antenore
provoca la distruzione della sua stessa patria (Troia), Tolomeo infama i suoi ospiti, Giuda tradisce il più
grande benefattore dell’umanità (Cristo).
Lucifero è un mostro triforme, costituito da tre corpi saldati insieme, con tre facce e tre paia d’ali
(gigantesco pipistrello) Lucifero costituisce il rovesciamento della trinità (simbologia delle tre facce: è il
dannato più malvagio, è traditore di Dio stesso; con le sue bocche, “maciulla” Bruto e Cassio, traditori
dell’impero, e Giuda, traditore di Cristo e della Chiesa impero e chiesa sono, in Dante, due istituzioni che
procedono di pari passo, in simultanea, in alleanza). A dispetto delle apparenze, le pene aumentano man
mano che si scende verso Lucifero: la gravità della colpa è proporzionata alla gradualità della pena); non
tutte le pene sono gravi allo stesso modo: ogni pena ha una peculiare intensità e provocano un dolore
proporzionato ai peccati delle anime. Lucifero si trova al centro della Terra, nel luogo più lontano da Dio.
Come viene rappresentato Lucifero?
Dante lo descrive direttamente nel Canto XXXIV dell'Inferno, come un'enorme e orrida creatura, pelosa,
dotata di tre facce su una sola testa e tre paia d'ali di pipistrello. Lucifero è confitto dalla cintola in giù nel
ghiaccio di Cocito, quindi emerge solo il lato superiore del mostro; in ognuna delle tre bocche maciulla coi
denti un peccatore (Bruto e Cassio ai lati, Giuda al centro, ovvero i tre principali traditori della tradizione
biblico-classica), mentre con gli artigli graffia e scuoia la schiena di Giuda.
Le tre teste sono di diverso colore: quella al centro è vermiglia (rossa), quella a destra è tra bianca e gialla,
quella a sinistra è simile al colore della pelle degli Etiopi (nera).
Il mostro sbatte le ali, producendo un vento freddo che fa ghiacciare le acque del lago di Cocito, dove sono
confitti i traditori ripartiti nelle diverse zone (Caina, Antenòra, Tolomea, Giudecca).
Piange con i sei occhi, e le lacrime gocciolano giù per i menti mescolandosi insieme alla bava sanguinolenta.
Il peccato di Lucifero consiste proprio nel tradimento, poiché osò ribellarsi contro il suo Creatore, quindi
Dante lo colloca al centro di Cocito, ovvero al centro del IX Cerchio dove sono puniti i traditori.
Lucifero è una bizzarra parodia e un rovesciamento della Trinità, con le tre facce che ricordano le tre teste
di Cerbero, e il vento che spira dalle sue ali che alluderebbe al concetto dello Spirito Santo che procede dalle
altre due Persone divine.

Casi apparentemente ambigui

Prodighi VS scialacquatori (peccatori che hanno sperperato i loro averi; i prodighi si trovano nell’Alto Inferno e non
hanno agito con “intentio”, perché si sono fatti trasportare dalla passione di spendere senza misura; gli
scialacquatori invece hanno scelto intenzionalmente di farsi del male e autodistruggersi, sperperando tutti i loro
averi e portando se stessi al lastrico con un impulso autolesionistico).
Iracondi VS violenti contro il prossimo (gli iracondi sono caratterizzati dal segno distintivo dell’aggressività e dalla
violenza, mentre i violenti contro il prossimo hanno esercitato la violenza con il progetto preciso di fare ingiuria).
Inferno XI
Canto dottrinale della cantica infernale: spiega la topografia dell’Inferno e le varie punizioni.
Dante e Virgilio sono nel cerchio VI (oltre le Mura della Città di Dite, prima del Flegetonte), oltre la piana del
cimitero in cui risiedono sarcofagi infuocati e scoperchiati: qui hanno sede gli eretici (coloro che hanno seguito
dottrine eretiche, divergenti rispetto all’ortodossia cattolica).
Virgilio spiega a Dante come è strutturato l’Inferno e le pene delle anime dannate.
Personaggi di spicco: Farinata degli Uberti, Cavalcante Cavalcanti, Anastasio II.
Dante e Virgilio devono abituare il loro olfatto al gran puzzo che deriva dalle zone più profonde dell’Inferno: il
marciume del male è sempre più pesante da sopportare.
“In su l’estremità d’un’alta ripa che facevan gran pietre rotte in cerchio, venimmo sopra più crudele stipa; e quivi,
per l’orribile soperchio del puzzo...”.
Così ’l maestro; e io «Alcun compenso»,
dissi lui, «trova che ’l tempo non passi
perduto». Ed elli: «Vedi ch’a ciò penso». 15

«Figliuol mio, dentro da cotesti sassi»,

cominciò poi a dir, «son tre cerchietti
di grado in grado, come que’ che lassi. 18

Tutti son pien di spirti maladetti;

ma perché poi ti basti pur la vista,
intendi come e perché son costretti. 21

D’ogne malizia, ch’odio in cielo acquista,

ingiuria è ’l fine, ed ogne fin cotale
o con forza o con frode altrui contrista. 24

Ma perché frode è de l’uom proprio male,

più spiace a Dio; e però stan di sotto
li frodolenti, e più dolor li assale. 27

Di violenti il primo cerchio è tutto;

ma perché si fa forza a tre persone,
in tre gironi è distinto e costrutto. 30

A Dio, a sé, al prossimo si pòne

far forza, dico in loro e in lor cose,
come udirai con aperta ragione.

Morte per forza e ferute dogliose

nel prossimo si danno, e nel suo avere
ruine, incendi e tollette dannose; 36

onde omicide e ciascun che mal fiere,

guastatori e predon, tutti tormenta
lo giron primo per diverse schiere. 39

Puote omo avere in sé man violenta

e ne’ suoi beni; e però nel secondo
giron convien che sanza pro si penta 42

qualunque priva sé del vostro mondo,

biscazza e fonde la sua facultade,
e piange là dov’esser de’ giocondo. 45

Puossi far forza nella deitade,

col cor negando e bestemmiando quella,
e spregiando natura e sua bontade; 48

e però lo minor giron suggella

del segno suo e Soddoma e Caorsa
e chi, spregiando Dio col cor, favella. 51

La frode, ond’ogne coscienza è morsa,

può l’omo usare in colui che ’n lui fida
e in quel che fidanza non imborsa. 54
Questo modo di retro par ch’incida
pur lo vinco d’amor che fa natura;
onde nel cerchio secondo s’annida 57

ipocresia, lusinghe e chi affattura,

falsità, ladroneccio e simonia,
ruffian, baratti e simile lordura. 60

Per l’altro modo quell’amor s’oblia

che fa natura, e quel ch’è poi aggiunto,
di che la fede spezial si cria; 63

Virgilio inizia a illustrare la topografia morale del Basso Inferno: spiega che al di sotto della città di Dite ci sono tre
Cerchi, i quali puniscono i peccati di malizia (ragione intenzionalmente volta al male e all’ingiuria). Questa ha come
fine l'ingiuria (dal latino “in ius”: qualcosa che va contro al giusto e al diritto, alla legge umana e divina), che può
ottenersi con la violenza o con la frode: e poiché la frode è più sgradita a Dio, essa è punita nei Cerchi più bassi.
Il primo dei tre Cerchi (il VII), prosegue Virgilio, ospita i violenti ed è diviso in tre gironi a seconda di quale sia stato il
bersaglio della violenza, ovvero il prossimo, se stessi, Dio. Chi è violento contro il prossimo compie omicidi,
ferimenti, rapine e incendi: tutti costoro sono puniti nel primo girone. Chi è violento contro se stesso può esserlo
nella propria persona (i suicidi) oppure nei propri beni (gli scialacquatori), ed entrambi si trovano nel secondo
girone. Si può infine essere violenti contro Dio, nella persona divina (bestemmiatori: coloro che bestemmiano non
come intercalare triviale, ma coloro che bestemmiano col cuore perché hanno Dio in odio), nella natura (sodomiti) e
nella sua bontade (nell'operosità umana, usurai) e tutti costoro sono puniti nel terzo girone.
La frode può compiersi contro chi non si fida oppure contro chi si fida. La prima è meno grave, poiché viola solo il
vincolo naturale che lega gli uomini, quindi è punita nell'VIII Cerchio (dove si trovano ipocriti, adulatori, indovini,
falsari, ladri, simoniaci, ruffiani...). La frode contro chi si fida è più grave, perché viola anche lo speciale vincolo che si
crea tra persone (con cui si intrattiene un rapporto di parentela, con cui si condivide la patria...) ed è quindi una
forma di tradimento: esso è punito nell'ultimo e più basso Cerchio dell'Inferno, il IX.

Dante ha due dubbi riguardo la spiegazione del maestro:

1. Il primo dubbio riguarda i peccati di incontinenza non capisce perché siano considerati minori rispetto agli
altri (infatti, i peccatori si trovano prima delle Mura della città di Dite). Dante li confonde con gli iracondi, che
però agiscono con passionalità, senza premeditazione e consapevolezza.
Virgilio parla dell’Etica Nicomachea (che Aristotele scrive per suo figlio Nicomaco nel IV secolo a.C.): questa,
tratta a fondo le tre disposizioni che il cielo non tollera, cioè incontinenza, malizia e la bestialità;
l’incontinenza offende Dio meno della malizia: perciò, i rispettivi peccatori risiedono più in alto.
Incontinenza: Alto Inferno.
Malizia: Basso Inferno.
Bestialità: non si sa con precisione dove venga collocata. Sembrerebbe non far parte della malizia.
2. Il secondo dubbio riguarda la natura in rapporto al divino seguendo la filosofia, si apprende che la natura
segue il suo corso su immagine di Dio: da lui è guidata in quanto ricalca l’immagine divina. Il lavoro umano
segue la natura, che, a sua volta, imita Dio: il lavoro umano, di conseguenza, è imitazione di Dio e del suo
processo creativo. È necessario che gli uomini conducano la propria vita secondo natura e quindi secondo
Dio. Gli uomini debbono ricavare il sostentamento e progredire da queste due operosità; e poiché l'usuraio
percorre un'altra strada, egli disprezza la natura in quanto tale e riguardo all'operosità, dal momento che
ripone in altro (e non nel lavoro) la sua speranza.

Ma dimmi: quei de la palude pingue,

che mena il vento, e che batte la pioggia,
e che s’incontran con sì aspre lingue, 72

perché non dentro da la città roggia

sono ei puniti, se Dio li ha in ira?
e se non li ha, perché sono a tal foggia?». 75

Ed elli a me «Perché tanto delira»,

disse «lo ’ngegno tuo da quel che sòle?
o ver la mente dove altrove mira? 78

Non ti rimembra di quelle parole

con le quai la tua Etica pertratta
le tre disposizion che ’l ciel non vole, 81

incontenenza, malizia e la matta

bestialitade? e come incontenenza
men Dio offende e men biasimo accatta? 84

...
«O sol che sani ogni vista turbata,
tu mi contenti sì quando tu solvi,
che, non men che saver, dubbiar m’aggrata. 93

Ancora in dietro un poco ti rivolvi»,

diss’io, «là dove di’ ch’usura offende
la divina bontade, e ’l groppo solvi». 96

«Filosofia», mi disse, «a chi la ’ntende,

nota, non pure in una sola parte,
come natura lo suo corso prende 99

dal divino ’ntelletto e da sua arte;

e se tu ben la tua Fisica note,
tu troverai, non dopo molte carte, 102

che l’arte vostra quella, quanto pote,

segue, come ’l maestro fa ’l discente;
sì che vostr’arte a Dio quasi è nepote. 105

Da queste due, se tu ti rechi a mente

lo Genesì dal principio, convene
prender sua vita e avanzar la gente; 108

e perché l’usuriere altra via tene,

per sé natura e per la sua seguace
dispregia, poi ch’in altro pon la spene. 111

I custodi e i diavoli
Quasi ogni luogo o passaggio infernale ha un custode, personaggio della mitologia o diavolo di aspetto medievale
(il diavolo, per l’uomo del Medioevo, è una realtà concreta ed esistente; è una minaccia incombente per la
coscienza).
Diavoli anche di origine pagana, recuperati dalla tradizione classica. Custodi che spesso agiscono anche come
punitori dei dannati. I mostri pagani vengono concepiti da Dante come diavoli.
- Minosse
- Cerbero
- Flegiàs
- Minotauro
- Centauri
- Arpie/cagne fameliche
- Gerione
- Diavoli (Malebranche)
- Giganti

Contrappasso
È la CORRISPONDENZA TRA COLPA E PENA (proporzionata al male commesso e all’intenzionalità di tale peccato),
determinata sul più grave dei vizi del dannato (“contra passum”).
 Per ANALOGIA (es: lussuriosi, iracondi, ipocriti, seminatori di discordie)
 Per CONTRASTO (es: ignavi, indovini)
 Incerto (es: eretici, barattieri)
Gli eretici sono confintati in arche e tombe infuocate (molti di loro erano atei o epicurei, e non credevano nella vita
dell’anima dopo la morte; o forse il rogo è allusione della famosa pratica medievale); i barattieri sono immersi nella pece
bollente (non si sa quale sia il rapporto tra colpa e pena; forse si trovano invischiati nella pece come in vita si trovano
invischiati in altri impicci)
“Perch’io parti’ così giunte persone, partito porto il mio cerebro, lasso! Dal suo principio c’è in questo troncone. Così osserva in me lo
contrappasso”-Inferno XXVIII (seminatori di discorsia, IX bolgia). Parla Bertran de Born, signore della Provenza, che, con i suoi comportamenti
e le sue menie, mise un padre contro il figlio (Enrico II e Enrico III di Inghilterra); porta la sua testa mozzata in mano, come se fosse una
lanterna che illumina il cammino, tenendola per i capelli. È lui che spiega il principio del contrappasso, cioè della pena proporzionata al male
commesso.

Reazioni del Dante Agens

UMANIZZAZIONE DEL MALE: scontro tra “legge divina” e cuore umano Dante umanizza il peccato, descrivendo
figure a tutto tondo (non stereotipate o anonime, prive di umanità): si tratta di anime di esseri umani, che
conservano ancora una loro umanità, un retroterra umano. Esistono casi di forte umanizzazione del male, ricondotto
alla sfera terrena: non è un elemento avulso dalla realtà storica, e questo lo rende ancora più significativo, doloroso,
iconico.
Cfr: Ugolino della Gherardesca (traditori della patria, Antenora, XXXIII Inferno): viene raccontata la vicenda finale
della sua vita (rinchiuso in una torre dai suoi nemici politici, lasciato morire di inedia e di stenti); Dante descrive la
vicenda del conte con toni estremamente umani e pietosi, dipingendo tutt’altro che una figura orrida, spregevole).
Dal racconto si prova solidarietà e compassione: viene dato un volto umano, storico e concreto alle storie
individuali del male.

Dante agens segue una linea che va dalla compassione alla giustizia: il suo atteggiamento psicologico e affettivo
cambia nel corso del viaggio (Buildungsroman: formazione del personaggio, che cambia dall’inizio alla fine.
Dalla compassione all’accettazione della giustizia di Dio acquisizione progressiva di una totale durezza contro il
male. Cfr: Paolo e Francesca (Inferno V Dante sviene per la sua stessa partecipazione al dolore della coppia: per la
commozione, Dante perde i sensi); cfr: sgarbo fatto a frate Alberigo dei Manfredi (Inferno XXXIII Dante diviene
sempre più severo e allineato ai dettami della giustizia divina, grazie anche agli ammonimenti di Virgilio; Alberigo dei
Manfredi appartiene ai traditori degli ospiti, della Tolomea, e le sue lacrime si trasformano in ghiaccio: Dante gli
promette di togliergli il ghiaccio dagli occhi in cambio del racconto della sua storia, anche se poi non mantiene la sua
promessa e compie uno “sgarbo giusto”). Svenimento sgarbo e mancanza di rispetto nei confronti del dannato,
ormai reificato.

Passaggi importanti:
 Inferno IV Limbo (pagani, non battezzati, non credenti in Dio) e Spiriti Magni (coloro che, nell’antichità,
hanno dimostrato grande virtù nella scienza, nell’arte, nell’eroismo militare, e che risiedono nel Limbo in un
nobile castello ameno)
 Inferno V compassione e svenimento per la vicenda di Paolo e Francesca (amore talmente profondo da
sembrare candido e innocente: vengono paragonati a due colombe, uccelli della pace)
 Inferno VIII sdegno contro Filippo Argenti (Dante prova ribrezzo nei confronti di questo uomo fazioso della
Firenze duecentesca, che chiede compassione tra i dannati della palude Stige: Dante lo rigetta insieme agli
altri “cani”; simbolo di sdegno contro il male nonostante la richiesta di comprensione)
 Inferno XX ultimo moto di pietà di Dante per gli indovini e dura reazione di Virgilio (Dante si commuove
per la pena a cui gli indovini sono sottoposti, ma Virgilio lo rimprova molto duramente per un atteggiamento
che Dante non mostrerà più)

Inferno IV
Dante sviene nel vedere le anime raccolte attorno a Caronte, che deve trasportarle da una sponda all’altra
dell’Acheronte. Si risveglia al di là del fiume nel I cerchio: non viene raccontato il transito (c’è un salto narrativo tra
Antinferno e Limbo).
Dante descrive il LIMBO, un luogo molto oscuro, in cui sospiri intensi e continui soffocano l’atmosfera; il dolore
interiore delle anime risuona prepotentemente: subiscono una dannazione nell’intimità, ma non nel corpo.
È pieno di anime: donne, uomini, neonati.
Virgilio, appartenendo in prima persona a questo luogo, ci tiene a spiegarne la natura: egli intende precisare di che
anime si tratta, in quanto egli stesso era uno di loro. Queste anime non hanno compiuto peccati particolari, ma solo
il peccato originale, che nessun battesimo ha lavato via: si tratta di persone di grande virtù e moralità che non
hanno però ricevuto la Grazia divina. Dante, per bocca di Virgilio, vuole far riflettere il lettore sulla profondità di
queste anime: la dannazione viene concepita anche per personaggi illustri e bambini, che non hanno conosciuto
Dio.  umanizzazione del male: pone il problema del peccato come tema chiave.
“S’elli hanno mercedi, non basta, perché non ebbero battesimo”.
Virgilio tratta il problema dell’insufficienza dei meriti di queste anime, che non hanno ricevuto la Grazia di Dio.
“Per tai difetti, non per altro rio semo perduti e sol di tanto offesi senza speme vivemo in disio”: sono peccatori
senza peccato, senza altro “rio”; sono puniti con un desiderio senza speranza, ma non subiscono martiri e flagelli
(insistenza fonosimbolica sulla “s”: Dante cerca di riprodurre i sospiri di nostalgia e di abbattimento verso la non
concessione della Grazia).
[...]
Si passa poi a parlare degli SPIRITI MAGNI (distintisi per le arti, per le scienze e per le abilità militari), che
alloggiano in un castello. Chi ha conseguito grandi meriti è più degno di pietà rispetto agli altri peccatori.
Dante vede un fuoco, una zona luminosa, che vinceva un emisfero di tenebre. Due possibili interpretazioni: un fuoco
che vince le tenebre (è il fuoco della sapienza, della virtù, della magninimità), o un fuoco che veniva avvolto da un
emisfero di tenebre.
“O tu ch’onori scienzia e arte, questi chi son c’hanno cotanta onoranza, che dal mondo de li altri li diparte?”.
“Venimmo al piè di un nobile castello, sette volte cerchiato d’alte mura, difeso intorno d’un bel fiumicello”.
Per entrarvi, bisogna oltrepassare 7 mura e 7 porte: rappresentazione dei castelli medievali, accerchiati da fossati.
Gli Spiriti Magni accolgono Dante, considerandolo un grande poeta, un loro sodale: Dante annovera se stesso tra i 6
poeti più illustri dell’Occidente (rappresenta la sua spina nella carne: la superbia).
Si tratta di figure che hanno meritato onore e merito, per i loro pregi intellettuali: sono dannati onorevoli (evidente
ossimoro), che hanno conquistato un barlume di Grazia divina, che li separa dagli altri.
- OMERO viene rappresentato con la spada in mano perché scrive l’Iliade, poeta delle armi e del
combattimento.
- ORAZIO, poeta delle satire
- OVIDIO (a cui Dante si ispira molto)
- LUCANO, scrittore del poema delle guerre civili tra Cesare e Pompeo (la Farsalia racconta episodi orrorifici di
trasformazioni)
- VIRGILIO
Allegoria dentro l’allegoria: il nobile castello, indubitabilmente, alluderebbe, con riferimenti numerici, alle 7 virtù del
credente (VIRTU’ CARDINALI, che dipendono dalla fede e sono PRUDENZA GIUSTIZIA FORTEZZA TEMPERANZA, e
VIRTU’ INTELLETTUALI, INTELLIGENZA SCIENZA SAPIENZA, che hanno anche coloro che non credono in Dio e che
non hanno ricevuto il battesimo); o forse si alluderebbe alle arti liberali del TRIVIUM (GRAMMATICA, RETORICA,
DIALETTICA) e del QUADRIVIUM (ARITMETICA, GEOMETRIA, ASTRONOMIA, MUSICA).

Dante descrive il prato di fresca verdura, un luogo aperto e di colore verde smalto, dove però le anime non vivono in
modo beato (sono “senza speme e disio”): le anime sono comunque addolorate per l’assenza di Dio, ma vivono in
luogo ameno. Si tratta di uomini meditabondi e profondi, ma pensierosi per l’assenza divina.
“Spiriti magni che del vedere in me stesso m’essalto”: Dante rivede questi spiriti nella sua memoria e si esalta.

Inferno VIII
Dante descrive la palude stigia, servendosi di un elemento quotidiano, cosicché chiunque, leggendo, possa capire
cosa sia una “morta gora”. Gli si pone avanti un’anima infangata, chiedendo informazioni sul peregrino ancora in
vita. “Chi se’ tu che vieni anzi ora?”. Cerca una “captatio benevolentiae” e di impietosire Dante: “vedi che son un che
piango”; Dante non serba alcuna pietà nei confronti dell’uomo feroce e sanguinario che gli si pone avanti e che ha
conosciuto di persona, in vita (“con piangere e con lutto, spirito maledetto, ti rimani”).
Incontro con il dannato: non è mai casuale l’occhio di Dante cade su anime che Dio vuole che egli incontri: gli
mostra dannati esemplari, che Dante conosce o per esperienza diretta o per fama.
Virgilio salva Dante dal dannato che cerca di azzuffare Dante e aggiunge “via costà con li altri cani”: è segno della
manifestazione del disprezzo e dello sdegno verso il male, che sia Dante che Virgilio dimostrano.
“Alma sdegnosa benedetta colei che ‘n te s’incise!”, stesse parole utilizzate nei confronti della Vergine Maria che ha
in grembo Cristo: vengono utilizzate per Dante, alludendo a sua madre.
Quanta meno compassione si prova per i dannati, tanto più si dimostra lealtà e pietà nei confronti dell’amore di
Dio: il giudizio divino è Verità, Giustizia e Bene Assoluto, perciò il fedele deve accettarlo senza metterlo in
discussione, allineandovisi senza batter ciglio (anche se Dante, in un primo momento, non ha ancora acquisito
questa consapevolezza).

Allegoria
Deriva dal greco: altro+parlare, parlare di altro con parole che apparentemente sembrerebbero comunicare un
messaggio letterale. allegorìa s. f. [dal lat. tardo allegorĭa, gr. ἀλληγορία, comp. di ἄλλος «altro» e tema di ἀγορεύω «parlare»].
“Velamen” nella lingua latina: è un drappo, un velo, che copre il vero senso delle parole con un involucro esterno,
cioè il messaggio letterale.
Dante parla dei sensi delle scritture (letterale-allegorico-morale-anagogico) nel Convivio II e nell’Epistola XIII a
Cangrande della Scala.
Dante invita il lettore a riflettere sul SIGNIFICATO PROFONDO di ciò che viene detto (“o voi ch’avete li ‘intelletti sani,
mirate la dottrina che s’asconde sotto ‘l velame de li versi strani”).
- Le favole mitiche dei poeti hanno un piano di lettura letterale (racconto stesso), ma celano una verità
nascosta sotto la bella menzogna di un racconto narrativo: i miti degli antichi hanno un significato
allegorico, che mira a comunicare altro rispetto a quanto detto.
- Anche i racconti delle Sacre Scritture (realtà storiche, fatti realmente avvenuti) hanno un “sovrasenso”: il
significato letterale è soppiantato da un significato morale e spirituale
La Commedia cos’è? Una favola degli antichi o un racconto realmente accaduto? Sembrerebbe un’esperienza vissuta
davvero, ma rischia di essere incompresa come favola degli antichi.
“Il significato di codesta opera non è uno solo”: è un’opera fatta di più significati, uno che si ha “dalla lettera del
testo”, e l’altro si ha con ciò che si vuole “intendere con il testo”-Epistola a Cangrande: distinzione lettera-allegoria.
Dante racconta il viaggio nell’aldilà in cui descrive l’incontro con le anime per alludere a qualcos’altro di più
profondo: fornisce esempi concreti, attraverso il suo racconto, che gli uomini dovranno metabolizzare per ottenere
la Salvezza.
Principali allegorie della cantica infernale
1. Il viaggio stesso della Commedia nell’aldilà è allegoria del viaggio che l’uomo deve compiere per salvarsi
2. Selva oscura-tre fiere-colle uscita difficile dal peccato per approdare alla luce divina e alla virtù
3. Veltro
4. Virgilio:ragione umana=Beatrice:Rivelazione e Grazia Divina, ma anche fede
5. Nobile castello
6. Scontro alle porte della Città di Dite: Virgilio-Dante, Medusa-Furie, Messo celeste
7. Veglio di creta
8. Rito della corda
9. Gerione
10. Lucifero

Poetica, lingua, stile: realismo dantesco

 SIMILITUDINI CON FATTI NATURALI O QUOTIDIANI (paragona ciò di cui fa esperienza nell’aldilà a elementi
quotidiani, che ogni lettore riesce a comprendere)
Inferno XXVI (sui consiglieri fraudolenti)
Dante si trova nella bolgia dei consiglieri fraudolenti, avvolti dalle fiamme (sembrano lucciole che si
muovono nella notte); “vede lucciole giù per la vallea forse colà dov’e’ vendemmia e ara: di tante fiamme
tutta risplendea l’ottava bolgia, sì com’io m’accorsi posto che fui là ‘ve ‘l fondo parea”.
 RIFERIMENTI ALLA GEOGRAFIA (italiana ma anche straniera, soprattuto francese; riferimenti a luoghi
particolari, urbani e naturali)
 BASSO CORPOREO E ORRORE (espressioni che rimandano alla sfera più turpe dell’individuo e del corpo
umano, che provocano sdegno orrore e disgusto nel lettore): ignavi, golori, adulatori, Malebranche,
seminatori di discorsie, falsari (si indulge su aspetti corporali sconci e poco piacevoli: descrizione vivida e
icastica di ciò che Dante sperimenta in modo plurisensoriale virtuosismo del poeta, che cerca di far
vedere a chi non vede, sentire l’odore a chi non può sentire)
Inferno XVIII (sugli adulatori)
“E quindi giù nel fosso vidi gente attuffata in uno sterco che da li umani privadi parea mosso [...] vidi un col
capo sì di merda lordo, che non parea s’era laico o cherco”.
Dante con l’anastrofe evidenzia termini del linguaggio basso e sdegnoso.
Tipico dei maiali che mangiano il pastone: gli adulatori sono immersi non in un pastone ma nello sterco della
II bolgia. Erano incrostati in una muffa creata dalle esalazioni provenienti dal basso: “le ripe erano grommate
(termine di utilizzo quotidiano “gromma”) per l’alito di giù che vi s’appasta, che con li occhi e col naso facea
zuffa”.
 CONCRETEZZA SENSORIALE: volo di Gerione Inferno XVII
 Dante mira ad una forte concretezza sensoriale, cercando di coinvolgere soprattutto il senso dell’udito e
della vista; il suo intento è di dettagliare le descrizioni per farle sembrare reali al lettore (si veda ad
esempio la descrizione del volo in groppa a Gerione, che porta Dante e Virgilio in volo dal VII all’VIII cerchio.
Volo di Gerione: paradigma di ciò che Dante cerca di fare nella Commedia (descrive in maniera realistica,
spingendo al limite le possibilità tematiche del volgare); Dante rende poetabile l’impoetabile (cfr in
negativo: Petrarca). Il basso che Dante cerca di rappresentare con artifici stilistici e retorici non viene
contemplato dagli altri scrittori a lui contemporanei.
Poesia dove domina l’impoetabile (cose di cui non si può parlare, perché sono brutte e volgari); poesia che
non cerca registri dolci e armoniosi: è una poesia che si apre all’universo del poetabile, in cui le parole
seguono il tema trattato (se si tratta un tema sconcio le parole devono esserlo altrettanto; e viceversa con
temi angelici).
 LINGUAGGIO COMICO-REALISTICO: incontro con i diavoli Malebranche, orribili e spaventosi ma anche
accattivanti e simpatici (XXI-XXII) strategie stilistico-compositive come l’uso di similitudini (numerosissime
nell’Inferno) con fatti e fenomeni della vita quotidiana (accessibili anche ai non colti); linguaggio che ispira
anche il riso e ha una grande efficacia comunicativa (registro tipico della parodia e dell’umorismo, che si
contrappone al linguaggio della poesia seria, impegnata, della lirica amorosa; cfr: Cecco Angiolieri e Tensone
di Dante); Barbariccia fa anche un peto (“trombetta del cul”), che Dante rende con una perifrasi.
Dante va oltre le barriere dello stile classico, del registro comunemente diffuso: egli usa termini burleschi in
un contesto estremamente serio (cornice divina, sacra: si crea contrasto tra i diversi registri e l’intento
dell’opera).
Inferno XXVIII
“Tra le gambe pendevan le minugia; la corata pareva e ‘l tristo sacco che merda fa di quel che si trangugia”.
Si parla del corpo umano martoriato (pendevano le interiora dalle gambe del dannato), di escrementi, di
elementi ripugnanti, appartenenti alle realtà più infime.
 RAPPRESENTAZIONE DELL’IMPOETABILE: la bestemma (XXV), Lucifero in persona (XXXIV) “toccato” dai due
pellegrini
Dante arriva a rappresentare il gesto della bestemmia, nel canto XXV (Vanni Fucci) “al fin de le sue parole
il ladro le mani alzò con ambeduele fiche gridando <<togli, Dio, ch’a te le squadro!>>”.
Lucifero viene descritto nei minimi dettagli come male assoluto, ribelle a Dio (è un traditore dei benefattori).
Dante e Virgilio addirittura lo abbrancano.
 PLURILINGUISMO escursione alto-basso nei registri, dialettalità, uso di lingue sensoriali...
Lingua del diritto, della medicina, della filosofia, della teologia, delle arti e dei mestieri...Cfr: descrizione della
V bolgia (barattieri), costituita da un vallone ripieno di pece bollente: Dante ricorre a una similitudine con
l’arsenale di Venezia, dove l’inverno, durante la stagione in cui non si naviga, si provvedeva alla chiusura
impermeabile delle falde e delle crepe createsi durante il periodo di navigazione (con la pece e la canapa).
Utilizzo di termini che derivano dal registro marinaresco.
Inferno XXVIII
“Quale ne l’arzanà de’ Viniziani bolle l’inverno la tenace pece a rimpalmare i legni lor non sani, ché navicar
non ponno [...] e chi stoppa le coste a quel che più viaggi fece [...] chi ribatte da proda e chi da poppa; altri fa
remi e altri volge sarte; chi terzeruolo e artimon rintoppa”.
Sineddoche: “i legni” sta per le navi.
Termini tecnici dell’ambito marinaresco: Dante è nominalmente preciso (utilizza nomenclature specifiche,
non generiche). Cfr in negativo: Petrarca non si sarebbe soffermato con tal precisione linguistica.
Cfr nel Novecento in negativo: Saba monolinguistica (poesia ridotta a pochi termini, con un lessico molto
circoscritto e limitato).
 CONVENIENTIA TRA SENTENTIA (ARGOMENTO) E HORNATUS (STILE E ABBELLIMENTO RETORICO)  “rime
aspre e chiocce (Inferno XXXII).
L’hornatus e la sententia devono coincidere, secondo la teoria degli stili aristotelica: se la sententia parla
di cose belle, sublimi, dolci, umane...l’hornatus deve adeguarvisi; e viceversa.
Inferno XXXII
“S’io avessi le rime aspre e chiocce, come si converebbe al tristo buco sovra ‘l qual pontan tutte l’altre rocce,
io premerei di mio concetto il suco più pienamente [...] descriver fondo a tutto l’universo, né da lingua che
chiami mamma o babbo. Ma quelle donne aiutino il mio verso ch’aiutaro Anfione a chiuder Tebe, sì che dal
fatto il dir non sia diverso (riferimento mitologico allusivo alla parola capace di smuovere le montagne)”.
Manifesto di poetica dantesca: in che rapporto deve stare il contenuto con il contenente, l’argomento con lo
stile?
 Se lo stile poetico (“rime” metonimia) fosse aspro e cacofonico risulta conveniente alla materia infernale
(“tristo buco”): Dante coglie la sfida espressiva di rendere ciò che sperimenta e vive in quel luogo angusto e
tenebroso. Egli si spinge a poetare riguardo questo argomento, ma con grande paura: sfida ai limiti del
linguaggio, carica di responsabilità (“non sanza tema a dicer mi conduco”).
Cfr: rime petrose extravaganti per la donna petra, insensibile, crudele, disumana “Così nel mio parlar
voglio esser aspro”. Il linguaggio si fa duro, stridulo, cacofonico, per adeguarsi alla donna di cui parla.
Cfr: ripresa montaliana del linguaggio dantesco più crudo (si veda “Meriggiare pallido e assorto”): rime che
esprimono un’interiorità lacerata, un rapporto con la natura conflitturale, aspra, dura.
 DIGRESSIONI DOTTRINARIE (soprattutto nel Purgatorio e nel Paradiso) ruolo di Virgilio “maestro” e
Beatrice nel ruolo di “maestra”: spiegazione di concetti fondamentali a carattere teologico, filosofico...
Cfr: canto VI (anime dopo il Giudizio Universale, quando le anime recupereranno il proprio corpo e verranno
sottoposte al giudizio divino), canto VII (digressione sulla fortuna), canto VII (canto interamente costituito da
digressioni), canto XX (digressione sulla fondazione della città di Mantova)
 PROFEZIE EX-POST EVENTUM (Dante parla di cose già avvenute, immaginando che debbano ancora
avvenire) virtù divinatrice delle ombre
I dannati possono vedere il passato e il futuro ma sono presbiti rispetto alle cose vicine, presenti.
Cfr: canto VI con Ciacco, canto X con Farinata, canto XV con Brunetto Latini, canto XXIV con Vanni Fucci
profezie dell’esilio di Dante: gli viene pronosticato dalle anime dannate.
 SUPERAMENTO E CRITICA DELLA POESIA CORTESE E STILNOVISTA (Inferno V con la vicenda di Paolo e
Francesca, che segna profondamente il poeta) con l’idea di scrivere un poema a carattere provvidenziale,
con un messaggio di salvazione dell’umanità, abbandona la poesia precedente (smettendo di praticarla):
non si applica alla poesia di argomento cortese-stilnovistico, pur conservando alcuni usi stilistici (i quali,
però, vengono piegati all’intenzione generale del poema).
La Commedia spazza via qualunque altro tipo di pratica poetica: Dante si dedicherà solo al tipo di poesia
pluristilistica, dominata dalla teoria della “convenientia”, impegnata nel messaggio universale divino (Dante
si fa profeta e apostolo di Dio).
Segnali, rimasugli e insorgenze di quegli stili permangono: nel caso di Paolo e Francesca, rimane un
linguaggio tipico delle opere precedenti (anche se criticato come insufficiente e inadeguato).
Dante riflette sul carattere distruttivo, deleterio, peccaminoso della poesia cortese-amorosa (può portare
a comportamenti sbagliati, fino al peccato mortale: come quello di Paolo e Francesca, che hanno ceduto
alla passione dopo aver letto il libro d’amore “Galeotto fu il libro e chi lo scrisse” influsso della scrittura
sulla vita umana).
 SUPERAMENTO E CRITICA DELLA POESIA COME PURO SPASSO RETORICO-STILISTICO (Inferno XXX bisticcio
di Mastro Adamo e Sinone) strumentalizzazione del linguaggio, che non è più un “divertimento della
penna”: quest’ultima è messa a servizio della missione divina (sempre in riferimento alla teoria della
“convenientia”).
Non è lecito divertirsi con la poesia comica (stesso discorso vale per la poesia amorosa).

Lettura testi (passim)

Inferno I
Prologo a tutto il poema, non solo all’Inferno.
Invito a considerare la Commedia come un viaggio individuale, dal valore collettivo (“nostra vita”): è l’umanità
tutta ad essere inglobata e compresa nel discorso dantesco, che si rivolge al genere umano per intero.
“Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita [...] che la verace
via abbandonai”.
Dante nasce nel 1265 e finge che il viaggio sia avvenuto nel 1300: si trova a metà della sua vita (l’età media del
tempo era 70 anni). Nel Convivio IV Dante teorizza la misura della vita umana (70).
Il 1300 è l’anno del Giubileo della Cristianità (indetto da Bonifacio VIII).
La vita è un cammino, un percorso: l’uomo è “peregrinus”, “viator” (cfr: Petrarca). Il cammino giusto è quello in
direzione di Cristo: la diretta via è la vita in Cristo, la vita divina (Dio è il cammino da seguire).
“Mi ritrovai per”: Dante sembra risvegliarsi all’improvviso, rendendosi conto di essersi smarrito in un luogo di
traviamento, di perdizione, di peccato mortale. Al risveglio, il poeta si accorge di aver perso la “luce” (cioè Dio): è
immerso nelle tenebre del demonio, del peccato.
La selva in cui si ritrova è talmente oscura da fargli perdere il tragitto che conduce alla virtù e alla fede in Dio.
Compare il tema della difficoltà del linguaggio, della sfida contro l’ineffabile: “Ahi quanto a dir qual era è cosa
dura” spiegare in rima il luogo in cui si ritrova è per lui complicatissimo. “Esta selva selvaggia e aspra e forte”:
Dante piega lo stile e il linguaggio allo scopo di rendere il carattere della selva (che è ferina, animalesca, intricata,
difficile da attraversare).
“Che nel pensier rinnova la paura”: anche solo a pensarci, in lui rinasce il terrore per ciò che ha vissuto. Dante ha
paura del peccato commesso (“paura” vv. 6, 15, 19). La selva è sempre una tentazione al ben fare, un impulso a
deviare dal cammino giusto.
“Tant’è amara che poco più è morte”: la morte e la dannazione sono di poco più amare della selva del peccato.
“Io non so ben ridir com’i v’intrai, tant’era pien di sonno a quel punto che la verace via abbandonai”: costruzione
allitterativa (“i” “o”, v.10) Dante cerca di affinare lo stile per rendere la confusione del momento (non sa
spiegare come lui sia “scivolato nel peccato”, per colpa di un sonno che colpisce quando meno si pensa).
“Ma poi ch’i’ fui al piè di un colle giunto”: Dante giunge ai piedi di un colle illuminato, che simboleggia la vita in
Dio, l’esistenza virtuosa che porta alla salvezza. La sommità di questo monte è illuminata dal sole, che conduce
verso la meta (personificazione del monte: “palle vestite”).
“Allor fu la paura un poco queta”: la paura di Dante sembra ridimensionarsi alla vista del colle illuminato.
“Oscura” “dura” “pianura”: rima interna che insiste cui concetti cardine.
La selva oscura è la notte e si contrappone all’uscita dal peccato, il “giorno”.
Dante, con il respiro affannoso (come il naufrago che riesce a raggiungere la spiaggia dopo aver fronteggiato il mare
tempestoso), si guarda indietro e mira la paura scampata con animo turbato. “A rimirar lo passo che non lasciò già
mai persona vita”: Dante allude al luogo di passaggio, che conduce tutti coloro che vi si persero alla morte dell’anima
(dannazione).
Il poeta inizia a intraprendere la sua ascesa al colle, mantenendo il piede fermo  corporeità e concretezza della
descrizione di Dante.
“Ed ecco, quasi al cominciar de l’erta, una lonza leggiera e presta molto, che di pel macolato era coverta; e non mi si
partia dinanzi al volto, anzi ‘mpediva tanto il mio cammino, ch’i fui per ritornar più volte vòlto [...] ma non sì che la
vista che m’apparve d’un leone. Questi parea che contra me venisse con la test’alta e con rabbiosa fame [...] Ed una
lupa, che di tutte le brame sembiava carca ne la sua magrezza, e molte genti fè già viver grame, questa mi porse
tanto di gravezza con la paura ch’uscia di sua vista, ch’io perdei la speranza de l’altezza tal mi fece la bestia sanza
pace, che, venendomi ‘ncontro, a poco a poco mi ripigneva là dove ‘l sol tace”.
Uscito dalla selva oscura, Dante percorre la piaggia, ma poi si appresta ad oltrepassare l’erta: non volgersi indietro e
riconoscere il peccato non è cosa sufficiente, ma è necessario abbandonarlo per approdare alla virtù (è proprio in
quel momento che incontra le fiere, allegoria delle tentazioni che spingono per riportarlo indietro, nella selva).
Dante incontra le 3 fiere:
- LONZA (ghepardo): lussuria.
Leggera e rapida, maculata; più volte, davanti alla lussuria, Dante è tentato a volgersi e a tornare indietro. Il
giorno e la luce del mattino lo spronano, però, a proseguire senza voltarsi (perifrasi per la costellazione
primaverile dell’ariete).
- LEONE: superbia.
Dante non ha ancora recuperato sufficiente fiducia, che gli si pone avanti un leone (sembra che l’aria tremi
all’arrivo di questo leone, a testa alta e con “rabbiosa fame”).
- LUPE: avarizia e cupidigia, bramosia di ricchezze e denaro. Spinge Dante a tornare indietro: è l’ostacolo più
imponente.
Viene rappresentata magra per la sua fame perenne; nella sua magrezza, sembrava comunque pesante e
minacciosa per il poeta.
Ossimoro concettuale nella rappresentazione della lupa: magra e macilenta perché avvinta da una fame
insaziabile, ma grave e pesante perché capace di appesantire con lo sguardo chi la vede. È una “bestia
sanza pace”: ha appetiti che non vengono mai soddisfatti.
Sinestesia: unione in una sola immagine di due campi sensoriali diversi (vista e udito: sole che tace 
luminosità visiva e silenzio uditivo, derivante dal fatto che la voce di Dio non si sente nella selva oscura).

Fa la sua apparizione VIRGILIO, indistinguibile chiaramente alla vista. Virgilio è la voce della coscienza, della ragione
che richiama ai doveri e alla virtù (voce che era rimasta in lui silente per molto tempo).
Dante grida all’anima di aver pietà (è la prima battuta di Dante agens): lo smarrimento morale di Dante si misura
anche da questa prima battuta chiede pietà dalla prima figura amichevole e confortevole che incontra (pur non
sapendo di chi si tratta: “od ombra od omo certo”). Non sa a chi appigliarsi, data la situazione di spavento e terrore
che induce il poeta ad aggrapparsi al primo che incontra. La ragione umana è fondamentale ma insufficiente: Dante
ancora non si rivolge a Dio ma a Virgilio.
Virgilio si presenta: dice di esser nato sotto Giulio Cesare (che muore nel 44 a.C. assassinato dai congiurati, tra cui
Bruto e Cassio); Virgilio diventa “poeta aureo” sotto “il buon Augusto” (Ottaviano Augusto definito “bonus”, cioè
valoroso, generoso espressione favorevole all’impero).
Il poeta augusteo si auto-introduce mettendo in incipit la sua definizione di poeta (“poeta fui e cantai quel giusto
figliuol d’Anchise che venne di Troia”) ciò che contraddistingue Virgilio è esser stato un grande poeta
dell’antichità: la salvezza viene annunciata a Dante non da un angelo o da un santo, ma da un poeta pagano (la
cultura e la poesia antica hanno per Dante un valore inestimabile). Virgilio si allea con gli angeli per condurre il
poeta smarrito alla salvezza: Beatrice, angelo, spinge Virgilio a illustrare il cammino a Dante.
Virgilio ha un peso enorme nel piano salvifico della Commedia, anche se egli operò “nel tempo de li dèi falsi e
bugiardi”: la cultura classica e quella medievale si associano, vanno in continuità (con l’Eneide, che non viene
rigettata come opera appartenente al mondo pagano, da cancellare).
Il mondo cristiano, della Verità introdotta da Cristo e dalla Redenzione, si associa e prosegue rispetto al mondo
classico (rivestito di grande importanza culturale e morale).
Virgilio non capisce perché Dante voglia far ritorno a tanta noia (quella della selva): “perché non sali il dilettoso
monte ch’è principio e cagion di tutta gioia?”.
Dante ha un reverente moto di rispetto, che lo porta a porsi nei riguardi di Virgilio come se egli fosse un santo. Non
è una “captatio benevolentiae” quella di Dante, bensì un’esplosione di entusiasmo nei riguardi del maestro, il cui
incontro diviene ancora più importante della necessità di abbandonare il peccato per raggiungere la salvazione”.

Quando vidi costui nel gran diserto,

"Miserere di me", gridai a lui,
"qual che tu sii, od ombra od omo certo!".66

Rispuosemi: "Non omo, omo già fui,

e li parenti miei furon lombardi,
mantoani per patrïa ambedui.69

Nacqui sub Iulio, ancor che fosse tardi,

e vissi a Roma sotto ’l buono Augusto
nel tempo de li dèi falsi e bugiardi.72

Poeta fui, e cantai di quel giusto

figliuol d’Anchise che venne di Troia,
poi che ’l superbo Ilïón fu combusto.75

Ma tu perché ritorni a tanta noia?

perché non sali il dilettoso monte
ch’è principio e cagion di tutta gioia?".78

"Or se’ tu quel Virgilio e quella fonte

che spandi di parlar sì largo fiume?",
rispuos’io lui con vergognosa fronte.81

Salvezza: portata non da un angelo ma da un poeta pagano pre-umanesimo dantesco: Dante ha un forte
interesse per gli Antichi.
“Cantai di quel giusto”: del “pius” Enea, colui che opera sul “giusto divino” e secondo la legge di Dio, pur non
conoscendolo. Enea è un giusto, pur non essendo cristiano.
Dante si dimentica il suo dolore, il peccato in cui è immerso, perché ammaliato da Virgilio, che rappresenta la
grandezza morale e l’onestà intellettuale: Dante, non riuscendo a sostenere lo sguardo del maestro (“degli altri
poeti onore e lume”), non lo guarda in faccia e abbassa il capo.
Autori della classicità: leggevano i testi più e più volte, per comprenderli fino in fondo e apprezzare quanto scritto
(lungo studio, grande amore, ricerca dei minimi dettagli).
Dante rivendica il magistero di un poeta pagano. Virgilio è un “famoso saggio”: era considerato saggio, a tal punto
da aver previsto l’avvento di Dio (nella IV Egloga, si può leggere la profezia della nascita di Cristo, quando Virgilio
parla del puer che avrebbe condotto all’età dell’oro).
Lo stile più alto praticato da Dante, egli lo eredita da Virgilio (Eneide): si pone in continuità con l’antico.
I “polsi” sono le pulsazioni: metonimia (effetto per la causa).
“A te convien tenere altro viaggio [...] ché questa bestia, per la qual tu gride, non lascia altrui passar per la sua via,
ma tanto lo ‘mpedisce che l’uccide e ha natura sì malvagia e ria, che mai non empie la bramosia voglia e dopo ‘l
pasto ha più fame che pria”: è stato stabilito (è necessario) che Dante compia un altro percorso. Dante piange:
pianto come segno di conversione dell’anima, che vuole cambiar rotta. È quasi impossibile resistere alla cupidigia
(lupa) e alla bramosia dei beni terreni, della ricchezza e del denaro polemica pecuniaria di Dante (primo caso di
invettiva contro la lupa). La lupa ha una natura così malvagia e colpevole, che non si sazia nemmeno dopo aver
mangiato.
Profezia di Virgilio: egli parla di un VELTRO (segugio da caccia, feroce nel suo incarico di ripristinare l’ordine),
prefigurando (come nell’Egloga, in cui parla del puer) l’arrivo di un “salvatore” provvidenziale, che ristabilirà
l’ordine nel mondo. Profezia molto dubbia: non si sa di chi si stia parlando, forse di un santo, forse di un papa...
La poesia ha una margine di ambiguità: lì si inserisce l’interpretazione critica.
Profezia “ante-eventum”: pronunciata prima che i fatti accadano si tratta di un evento non ancora accaduto nel
mondo contemporaneo a Dante, in cui ancora non è comparso un personaggio in grado di salvare l’uomo dalla
perdizione.
La lupa si accoppia con altri uomini e animali, influenzando chi ne cade vittima e unendosi con altri peccati.
“Questi non ciberà terra né peltro, ma sapienza, amore e virtute”: né di possedimenti terrieri né di monete si sazierà
il “veltro”, si ciberà invece della Trinità. Sia che si tratti di un imperatore, che di un uomo religioso, il salvatore si
ciberà di virtù.
Interpretazioni sul “Veltro” (“Sua nazion sarà tra feltro e feltro”):
- Si potrebbe trattare di un uomo santo nato dalla realtà umile;
- O ancora si potrebbe pensare che Dante faccia riferimento alla famiglia di Cangrande della Scala (ambiguità
dantesca forse voluta).
“Fia salute”: “salus” come salvezza.
Segue un riferimento all’Eneide di Virgilio: “per cui morì la vergine Cammilla, Eurialo e Turno e Niso di ferute”.
Eziologia virgiliana: due eroi del campo laziale (Camilla e Turno) e due eroi troiani (Eurialo e Niso) vincitori e
vinti sono accomunati da un unico moto di pietà da parte di Virgilio, che ha cantato le loro gesta.
“Questi la caccerà per ogne villa, fin che l’avrà rimessa ne lo ‘nferno, là onde ‘nvidia prima dipartilla”: Lucifero è
definito “prima invidia” (il primo ribelle a Dio è colui che ne invidia la sua grandezza e libertà).

Ond’io per lo tuo me’ penso e discerno

che tu mi segui, e io sarò tua guida,
e trarrotti di qui per loco etterno;114

ove udirai le disperate strida,

vedrai li antichi spiriti dolenti,
ch’a la seconda morte ciascun grida;117

e vederai color che son contenti

nel foco, perché speran di venire
quando che sia a le beate genti.120

A le quai poi se tu vorrai salire,

anima fia a ciò più di me degna:
con lei ti lascerò nel mio partire;123

ché quello imperador che là sù regna,

perch’i’ fu’ ribellante a la sua legge,
non vuol che ’n sua città per me si vegna.

In tutte parti impera e quivi regge;

quivi è la sua città e l’alto seggio:
oh felice colui cu’ ivi elegge!".129

E io a lui: "Poeta, io ti richeggio

per quello Dio che tu non conoscesti,
acciò ch’io fugga questo male e peggio,132

che tu mi meni là dov’or dicesti,

sì ch’io veggia la porta di san Pietro
e color cui tu fai cotanto mesti".135

Allor si mosse, e io li tenni dietro.

“Che tu mi segui, e io sarò tua guida”: la RAGIONE indica la via ancora non si accenna a Beatrice, la FEDE. È la
ragione ad intervenire per prima per condurre il pellegrino errante alla salvezza. Il progetto di viaggio nei tre regni
dell’aldilà sembra esser voluto e programmato da Virgilio (anche se probabilmente è stato Dio a ispirare il poeta a
illustrare il cammino a Dante).
“Ove udirai le disperate strida, vedrai li antichi spiriti dolenti”: gli spiriti più antichi, eccezion fatta per i patriarchi, si
troveranno nella dannazione (perché non hanno conosciuto Dio in vita).
“Ch’a la seconda morte ciascun grida”, potrebbe alludere a:
- Dannati che maledicono la propria dannazione
- Dannati che invocano una seconda morte e un annullamento totale e definitivo
“E vedrai color che son contenti nel foco, perché speran di venire quando che sia le beate genti”: alcuni dannati si
compiacciono della loro condizione, non essendo in grado di comprendere la loro maledizione.
“A le quai poi se tu vorrai salire, anima fia a ciò più di me degna”: Dante deve continuare a scegliere di compire il
viaggio, rinnovando costantemente la volontà di intraprendere il percorso di salvezza. Consenso al viaggio: va
sempre ribadito.
Virgilio allude a Beatrice, più degna di lui di condurlo alla salvazione dell’anima.
Virgilio ha uno stile alto, fatto anche di costrutti ricercati e difficili: eloquenza alta dovuta alla figura illustre.
“Ché quello imperador che là sù regna, perch’i’ fu’ ribellante a la sua legge, non vuol che ‘n sua città per me si
vegna”: ripresa della “Civitas Dei” di cui parla Sant’Agostino.
“Poeta io ti richeggio”: è Dante a dover richiedere a Virgilio di accompagnarlo. Solo dopo il consenso di Dante,
Virgilio si decide a partire (“allor si mosse, e io li tenni dietro”).

Inferno II
Canto in cui Dante si pone il PROBLEMA DELLA LEGITTIMITA’ DEL VIAGGIO (tema che ritorna anche nel XXVI
dell’Inferno).
Quali sono i limiti dell’uomo e della conoscenza umana? Entro quali limiti l’ardire di conoscenza può spostarsi?
Dante non è sicuro di essere in grado di intraprendere il viaggio.

Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno

toglieva li animai che sono in terra
da le fatiche loro; e io sol uno 3

m’apparecchiava a sostener la guerra

sì del cammino e sì de la pietate,
che ritrarrà la mente che non erra. 6

O muse, o alto ingegno, or m’aiutate;

o mente che scrivesti ciò ch’io vidi,
qui si parrà la tua nobilitate. 9

Dante utilizza la “protasi” (sorta di “proemio” al canto, in cui si introduce rapidamente la materia, tramite
l’invocazione alle Muse) tipica del poema classico: in questo caso, Dante invoca anche il suo “ingegno” (intelletto,
capacità).
Viaggio che incomincia sulla terra, non nell’oltremondo: Dante nota ancora le trasformazioni della giornata (“lo
giorno se n’andava e l’aere bruno toglieva li animai che sono in terra da le fatiche loro”: all’imbrunire).
Significato allegorico dell’antitesi tra il “sonno” e la “veglia”: “e io sol uno m’apparecchiava a sostener la guerra sì
del cammino e sì de la pietate, che ritrarrà la mente che non erra” Dante è l’unico essere sveglio, illuminato,
pronto a sostenere il combattimento spirituale ma anche fisico. L’itinerario dantesco è guerra del cammino, ma
anche della fede spirituale interiore, che la memoria di Dante sarà in grado di raffigurare (con una “poesia-pittura”
tipicamente Ovidiana) in un “grande quadro”.
La “mente” (memoria) di Dante non “erra”: non racconta bugie, ma dice il vero il racconto proposto in forma di
poema è vero (dichiarazione della veridicità di ciò che il poeta sta per raccontare). La sua non è pura finzione
letteraria, ma è la narrazione di un’esperienza realmente vissuta.

Incomincia il dubbio sulla legittimazione del viaggio:

Io cominciai: «Poeta che mi guidi,
guarda la mia virtù s’ell’è possente,
prima ch’a l’alto passo tu mi fidi. 12

Tu dici che di Silvio il parente,

corruttibile ancora, ad immortale
secolo andò, e fu sensibilmente. 15
 Però, se l’avversario d’ogne male
cortese i fu, pensando l’alto effetto
ch’uscir dovea di lui e ’l chi e ’l quale, 18

non pare indegno ad omo d’intelletto;

ch’e’ fu de l’alma Roma e di suo impero
ne l’empireo ciel per padre eletto: 21

la quale e ’l quale, a voler dir lo vero,

fu stabilita per lo loco santo
u’ siede il successor del maggior Piero. 24

Per quest’andata onde li dai tu vanto,

intese cose che furon cagione
di sua vittoria e del papale ammanto. 27

Andovvi poi lo Vas d’elezione,

per recarne conforto a quella fede
ch’è principio a la via di salvazione. 30

Dante sottolinea ancora che la guida a cui si affida è quella del poeta pagano: Virgilio però non basta, non è
sufficiente, e la cosa viene da subito resa chiara e nota al lettore.
Prospettiva del Dante agens: “poeta che mi guidi, guarda la mia virtù s’ell’è possente, prima ch’a l’alto passo tu mi
fidi”.
Virgilio stesso racconta che Enea si reca nell’aldilà con il suo corpo ancora senziente e vivo, dotato di tutti i sensi
(“corruttibile ancora [...] e sensibilmente”). L’esperienza di Dante non è solo psichica: egli parla di un miracolo,
poichè il viaggio intrapreso avviene fisicamente, col corpo non solo con l’anima.
Se Dio, avversario di ogni male, consente ad Enea di compiere un simile viaggio, è perché da lui e da quel viaggio
voleva trarre ispirazione per la grandezza di ciò che verrà (Enea doveva fondare Roma, la Gens Iulia, da cui
sarebbero nati prima Cesare e poi Augusto). Roma sarebbe dovuta divenire sede della Chiesa e del Vaticano: il
viaggio di Enea è motivato.
Litote: “non pare indegno” negazione che afferma.

Visione dantesca dell’impero (ne parla sia nel “Convivio” sia nel “De Monarchia”, testo in cui Dante affronta il tema
dell’impero e dei suoi rapporti con il papato): nel III del “De Monarchia”, Dante dice che l’impero è l’istituzione che
consente agli uomini di raggiungere la felicità in terra, la virtù della vita retta (la vita felice è quella virtuosa,
raggiungibile con pace e serenità, sociale e politica). È necessario l’intervento del papato e della Chiesa, per portare
l’uomo alla fede e alla salvezza eterna.
Si tratta di istituzioni alleate ma indipendenti: entrambe son volute da Dio e sono consociate per ottenere lo stesso
fine, cioè la salvezza degli uomini “Dottrina dei Due Soli”: sia impero che papato devono mantenere la propria
indipendenza, cooperando (Dante si stacca dalla dottrina del Sole e della Luna).
Per questo motivo, Enea e Paolo vengono messi sullo stesso piano da Dante nel suo racconto.
“A voler dir lo vero”: rafforzativo della Verità.

“Andovvia poi lo Vas d’elezione, per recarne conforto a quella fede ch’è principio a la via di salvazione: San Paolo
viene definito “Vas d’elezione”, cioè “ricettacolo” della Grazia divina, vaso in cui si ripone il nome durante le elezioni
(è come se Dio “avesse votato” per San Paolo: in lui investe la sua stima e la sua fiducia).
Dante si sta ponendo sullo stesso piano: anche lui è un “Vas d’elezione” (su di lui è ricaduta la scelta divina).
Dante si reca nell’aldilà e sente parole irripetibili e indicibili: ciononostante, egli riporta ciò che sperimenta e vive, ciò
che sente. Nella II lettera di San Paolo ai Corinzi, quest’ultimo spiega di non poter ripetere ciò che ha sentito, perché
non è lecito riportarlo; Dante fa l’esatto contrario (“sfida” nei confronti di San Paolo).

Ma io perché venirvi? o chi ’l concede?

Io non Enea, io non Paulo sono:
me degno a ciò né io né altri ’l crede.

Dante sente di non essere all’altezza di Enea (compie la “descentio ad inferos”, catabasi nell’Averno, per sentire
predizioni importanti da suo padre Anchise, con il fine di conquistare e fondare Roma; scende nell’aldilà pagano per
capire come vincere contro i latini e fondare nel Lazio l’impero romano incarico provvidenziale, perché l’impero è
la base della Chiesa) e di San Paolo (nella II Lettera ai Corinzi, racconta di essere rapito, non si sa se solo con il
corpo o anche con l’anima, nel III cielo, cioè il Paradiso).
Dante ha bisogno di sapere che il suo viaggio fosse voluto da Dio, comprendendo di non essere all’altezza di figure
come San Paolo o Enea.

Dante sembra addirittura mettersi al di sopra dei due personaggi: Enea ha vissuto l’Inferno pagano, San Paolo il solo
Paradiso Dante vive tutti e tre i regni e ne riporta l’esperienza.
Ciononostante, dice di non reputarsi degno del compito assegnatogli: stando a quanto dice, neanche gli altri lo
reputano in grado di assolvere l’incarico divino riposto in lui (Dante viene bandito, esiliato, nel momento in cui si
accinge a scrivere: è condannato a morte in contumacia; viene condannato dal tribunale come “barattiere”, politico
corrotto stando agli atti della magistratura). Dante ha una grande macchia sulla schiena, che lo rende indegno, agli
occhi dei suoi contemporanei.
Per che, se del venire io m’abbandono,
temo che la venuta non sia folle.
Se’ savio; intendi me’ ch’i’ non ragiono». 36

“Temo che la venuta non sia folle”: tema della follia (ritorna anche nel canto di Ulisse, in cui viene raccontata la
morte dell’eroe greco per colpa della sua hybris “folle volo” di Inferno XXVI), come esplicazione dell’azione
compiuta senza la Grazia e il favore di Dio. Si tratta di qualcosa di impuro, di opposto al volere di Dio.
Dante ricade nel peccato e nella perdizione, non ritenendosi in grado di intraprendere un viaggio di tal portata, un
viaggio che reputa “folle”, ossia fuori dalla benedizione di Dio.

«S’i’ ho ben la parola tua intesa»,

rispuose del magnanimo quell’ombra;
«l’anima tua è da viltade offesa; 45

la qual molte fiate l’omo ingombra

sì che d’onrata impresa lo rivolve,
come falso veder bestia quand’ombra. 48

“Rispuose del magnanimo quell’ombra, <<l’anima tua è da viltade offesa>>”: Virgilio spiega come è avvenuto l’iter di
salvazione di Dante: è un volere disceso dal Cielo, non proveniente da Virgilio stesso. La viltà distoglie la persona
dall’onore di un incarico del genere.

Io era tra color che son sospesi,

e donna mi chiamò beata e bella,
tal che di comandare io la richiesi. 54

Lucevan li occhi suoi più che la stella;

e cominciommi a dir soave e piana,
con angelica voce, in sua favella: 57

"O anima cortese mantoana,

di cui la fama ancor nel mondo dura,
e durerà quanto ’l mondo lontana, 60

l’amico mio, e non de la ventura,

ne la diserta piaggia è impedito
sì nel cammin, che volt’è per paura; 63

e temo che non sia già sì smarrito,

ch’io mi sia tardi al soccorso levata,
per quel ch’i’ ho di lui nel cielo udito. 66

“Finestra stilnovistica” all’inizio dell’Inferno: Dante risemantizza il suo passato stilnovistico (non lo dimentica), pur
conservando certi stilemi e certe immagini “Donna mi chiamò beata e bella, tal che di comandare io la richiesi”
(idea dell’amor cortese). Gli occhi di Beatrice erano luminosi come quelli di una stella, la sua voce angelica (termini
del Dolce Stilnovo).
Beatrice si rivolge a Virgilio con l’appellativo “cortese” (egli conosce i valori della cortesia e del ben porsi).
“O anima cortese mantoana, di cui la fama ancor nel mondo dura, e durerà quanto ‘l mondo lontana” non si
tratta di “captatio benevolentiae”: Beatrice non mira a catturare la benevolenza di Virgilio; Beatrice stima Virgilio
tanto quanto lo stima Dio (la donna, uniformandosi al volere divino, onora Virgilio come ha fatto Dio,
distinguendolo tra tutti gli altri dannati).
“L’amico mio e non de la ventura”: Dante non è per Beatrice un amico casuale, temporaneo (sono amici non per
caso, ma per uno scopo ben preciso e provvidenziale è stato Dio ad unirli nell’amicizia che li lega).
Beatrice teme di non poter soccorrere l’anima di Dante per condurla alla salvezza.

Or movi, e con la tua parola ornata

e con ciò c’ha mestieri al suo campare
l’aiuta, sì ch’i’ ne sia consolata. 69

I’ son Beatrice che ti faccio andare;

vegno del loco ove tornar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare.

“Or movi, e con la tua parola ornata e con ciò c’ha mestieri al suo campare, l’aiuta sì ch’i’ ne sia consolata”: la
letteratura e la poesia hanno il fine di educare.
“I’ son Beatrice che ti faccio andare; vegno del loco ove tornar disio; amor mi mosse, che mi fa parlare”: Beatrice si
presenta e spiega per quale motivo sta esortando il poeta pagano a offrire aiuto all’anima smarrita di Dante.

Virgilio raccoglie l’invito di Beatrice, signora di quell’unica virtù grazie alla quale “l’umana spezie” può trascendere la
dimensione terrena e salire in Paradiso.
Virgilio chiede a Beatrice una spiegazione di carattere dottrinale: “dimmi la cagion che non ti guardi de lo scender
qua giuso in questo centro de l’ampio loco ove tornar tu ardi”(le domanda come mai un’anima beata possa
discendere nell’Inferno senza provare le sofferenze dei dannati).

"Da che tu vuo’ saver cotanto a dentro,

dirotti brievemente", mi rispuose,
"perch’io non temo di venir qua entro. 87

Temer si dee di sole quelle cose

c’hanno potenza di fare altrui male;
de l’altre no, ché non son paurose. 90

I’ son fatta da Dio, sua mercé, tale,

che la vostra miseria non mi tange,
né fiamma d’esto incendio non m’assale. 93

Beatrice spiega di dover temere solo ciò che è dannoso: aggiunge di esser “fatta da Dio, sua mercé, tale che la
vostra miseria non mi tange” (non è toccata dal dolore delle anime infernali e dalle sofferenze, perché è mossa da
Dio nel suo operato; “fiamma”, tipiche di quel luogo).

Donna è gentil nel ciel che si compiange

di questo ’mpedimento ov’io ti mando,
sì che duro giudicio là sù frange. 96

Questa chiese Lucia in suo dimando

e disse: - Or ha bisogno il tuo fedele
di te, e io a te lo raccomando -. 99

Lucia, nimica di ciascun crudele,

si mosse, e venne al loco dov’i’ era,
che mi sedea con l’antica Rachele. 102

Disse: - Beatrice, loda di Dio vera,

ché‚ non soccorri quei che t’amò tanto,
ch’uscì per te de la volgare schiera? 105

non odi tu la pieta del suo pianto?

non vedi tu la morte che ’l combatte
su la fiumana ove ’l mar non ha vanto? –

Non è iniziativa di Beatrice, quella di scendere fino all’Inferno: tutto è partito da Maria Vergine (interlocutrice di
Dio), e da lei Santa Lucia; in ultimo, Beatrice. La Vergine interpella Santa Lucia (accecata e uccisa dalla persecuzione
dioclezianea; Dante era estremamente fedele a lei, probabilmente per la sua grave malattia agli occhi), che
rappresenta la vista e la capacità di vedere la Luce (“nomen omen”: Dante è fedele a colei che consente di vedere la
luce della salvezza, di Dio).
Beatrice è lode per Dio, nella sua bellezza e perfezione (cfr: Cantico di San Francesco, che Loda Dio per le sue
Creature meravigliose, che, per la loro stessa bellezza, sono testimonianza di lode e amore divino).
“Ché non soccorri quel che t’amò tanto, ch’uscì per te de la volgar schiera?”. Due interpretazioni per “volgare”:
- Senso morale si elevò fino ad uscire dalla volgarità
- Senso poetico supera gli altri scrittori in lingua volgare (allusione alle 9 rime della Vita Nova, come punto
di svolta della poesia: idea disinteressata del sentimento amoroso, che pone fine alla tradizione erotica)

“Lucia, nimica di ciascun crudele, si mosse, e venne al loco dov’i’ era”: il viaggio di Dante è voluto anche dalla Santa,
a cui lui era particolarmente fedele.
“Su la fiumana ove ‘l mar non ha vanto?”: si parla di un fiume pericoloso, che trascina il peccato è paragonato ad
un fiume in piena che travolge tutto ciò che incontra (fiumana del peccato).
“Venni qua giù del mio beato scanno, fidandomi del tuo parlare onesto”: il parlare di Virgilio è specchio della sua
umanità è un magnanimo nell’animo, ma anche nel suo parlare sincero, giusto e saggio (la parola riflette le
prerogative dell’anima: tributo da parte di Dante alla tradizione poetica classica).

Poscia che m’ebbe ragionato questo,

li occhi lucenti lagrimando volse;
per che mi fece del venir più presto; 117

e venni a te così com’ella volse;

d’inanzi a quella fiera ti levai
che del bel monte il corto andar ti tolse. 120

Dunque: che è? perché, perché restai?

perché tanta viltà nel core allette?
perché ardire e franchezza non hai? 123

poscia che tai tre donne benedette

curan di te ne la corte del cielo,
e ’l mio parlar tanto ben ti promette?».

Beatrice volge i suoi occhi umidi a Virgilio (“lacrimando”): pur essendo un’anima beata, Beatrice lacrima di
commozione e compassione per Dante. Aspetto forse contraddittorio: un’anima che vive in Grazia di Dio piange
per un uomo che l’ha amata e celebrata nella sua poesia (elemento quasi assurdo); in realtà, Dante vuole che anche
le anime beate conservino parte della loro umanità: per questo, Beatrice può provare, per via del suo amore di
carità, dispiacere per la sorte di Dante (nel Purgatorio, quando Dante giunge all’Eden, la donna lo rimprovera per i
suoi comportamenti ingiuriosi del passato, con toni molto accessi conserva la concretezza umana).
“Umanizzare il male” (ma in generale il mondo ultraterreno): Dante cerca di rendere umani i dannati (Brunetto
Latini: presentato come molto affettuoso e premuroso; non avviene con tutti i dannati, e si veda in tal proposito il
caso di Vanni Fucci) e, allo stesso modo, cerca di umanizzare anche altri personaggi degli altri regni ultraterreni (le
anime paradisiache hanno una loro personalità e psicologia).
Virgilio prorompe in un invito a cambiar vita: il sentiero della virtù deve essere compiuto con ardire e franchezza,
che sono il contrario del comportamento folle, tracotante, carico di hybris e di ribellione verso Dio (come quello di
Ulisse che non accetta i divieti posti sulle Colonne d’Ercole data la sua sete di conoscenza). “Perché, perché restai?
Perché tanta virtù nel core allette? Perché ardire e franchezza non hai?”.
Il “buon ardire” e la libertà mentale e spirituale, sono ciò che porta a compiere il bene in Grazia di Dio: persona
franca è colei che ha intenzione di svincolarsi dal peccato e dal male, intraprendendo la strada del rinnovamento
spirituale.

Tu m’hai con disiderio il cor disposto

sì al venir con le parole tue,
ch’i’ son tornato nel primo proposto. 138

Or va, ch’un sol volere è d’ambedue:

tu duca, tu segnore, e tu maestro».
Così li dissi; e poi che mosso fue,

intrai per lo cammino alto e silvestro.

Con più forti ragioni, Dante si uniforma al volere divino.

“Tu duca, tu segnore e tu maestro”: Virgilio è colui che conduce (“dux” come condottiero e guida nei due regni
dell’aldilà), colui che detiene il comando e detta le regole del viaggio, che insegna con le sue lezioni filosofiche e
dottrinali (“magister”).
Similitudine con finale Inferno I: con ulteriore consapevolezza di sé e avendo compreso la legittimità del suo
percorso, Dante si convince a percorrere un cammino difficile e intricato (“intrai per lo cammino alto e silvestro”).

Sunto Inferno II
Il Canto II si apre con il proemio, cioè con l'enunciazione del tema e l'invocazione alle Muse che dovranno assistere Dante nel
racconto del viaggio compiuto nell'Oltretomba: rispetto al proemio delle altre due Cantiche, più ampie e con l'appello a Calliope
(Purg., I, 1-12) e ad Apollo (Par., I, 1-36), qui Dante si limita ad invocare in modo generico l'assistenza delle Muse.
Dante ribadisce la sua intenzione di descrivere in modo veritiero la sostanza delle cose viste durante il viaggio.
Il tramonto e il calare delle tenebre fanno nascere nel poeta nuovi dubbi, che non esita a manifestare alla sua guida Virgilio. Dante
non si sente all'altezza della missione di cui è investito e cita gli esempi di Enea e san Paolo, entrambi protagonisti di un viaggio
nell'Aldilà (Enea era sceso agli Inferi per parlare col padre Anchise nei Campi Elisi, come spiegato da Virgilio stesso nel libro VI
dell'Eneide, mentre Paolo era stato rapito nel III Cielo, come narrato in II lettera ai Corinzi, XII, 2-4). Sono due figure centrali nella
tradizione classico-cristiana, in quanto Enea è legato alla successiva fondazione di Roma, futuro centro dell'Impero romano e della
sede del Papato, mentre san Paolo è l'Apostolo che più di ogni altro contribuì a diffondere il Cristianesimo nel mondo e a fissarne i
primi fondamenti teologici, protagonista tra l'altro di un parallelismo con la figura di Dante.
Dante è stato in realtà scelto dalla Grazia divina per l'altissimo compito di andare nell'Oltretomba da vivo e riferire, una volta tornato
sulla Terra, tutto quello che ha visto (come l'avo Cacciaguida gli spiegherà nel Canto XVII del Paradiso), in virtù di un privilegio che
deriva dai suoi meriti intellettuali e poetici, ma in questo momento il confronto coi due modelli precedenti lo riempie di timore e lo
induce a recedere.
La paura di Dante è che il viaggio nell'Aldilà sia “folle”, non autorizzato dal volere divino; riferimento al cosiddetto «traviamento»
del poeta che lo ha portato a smarrirsi nella selva oscura.
Virgilio lo accusa subito di viltà e lo paragona a una bestia che si adombra per dei pericoli inconsistenti, in quanto il suo viaggio è
voluto da Dio e quindi il poeta non ha nulla da temere: per convincerlo di questo il poeta latino inizia un lungo flashback, in cui
rievoca il suo incontro nel Limbo con Beatrice (come allegoria della grazia e della teologia rivelata), senza il cui ausilio è impossibile per
l'uomo raggiungere la salvezza eterna (infatti Virgilio, allegoria della ragione naturale dei filosofi antichi, condurrà Dante solo fino alla
vetta del Paradiso Terrestre, per scomparire al momento dell'arrivo di Beatrice). La donna è descritta coi tipici attributi della donna-
angelo dello Stilnovo e Virgilio riferisce il discorso con cui lei gli chiede di soccorrere Dante, una sorta di suasoria classica: Beatrice
lo elogia per i suoi meriti di poeta e la fama destinata a durare fino alla fine dei tempi, quindi gli descrive i pericoli corsi da Dante
nella selva dove è impedito nel suo cammino dalle tre fiere, che simboleggiano le tre disposizioni peccaminose che ostacolano
l'uomo nel suo percorso di redenzione. Beatrice sollecita l'intervento di Virgilio grazie alla sua parola ornata.
L'episodio ha un importante significato allegorico, in quanto chiarisce che il viaggio di Dante ha come guida la ragione umana, ma
essa è subordinata alla grazia santificante che è raffigurata da Beatrice e senza la quale ogni percorso di purificazione morale è
destinato a fallire.
La stessa Beatrice opera un flashback narrando il fatto che santa Lucia, a sua volta inviata dalla Vergine Maria, l'aveva sollecitata a
salvare Dante.
Il viaggio di Dante è voluto da Dio e l’intercessione delle tre donne benedette rimarca il fatto che il suo percorso è tutt'altro
che folle.
L'amore di Beatrice per il poeta l'ha spinta a scendere nell'Inferno, benché Beatrice spieghi a Virgilio che questo luogo non può farle
paura in quanto incapace di arrecarle danno e la donna pone fine al suo accorato discorso rivolgendo al poeta latino gli occhi velati di
lacrime, il che l'ha indotto a giungere quanto prima in aiuto a Dante.
Il richiamo di Virgilio e, soprattutto, il ricordo di Beatrice hanno su Dante un effetto immediato: il poeta prega il suo maestro di
proseguire immediatamente il viaggio, simile a un fiore che il freddo notturno ha chiuso e che si riapre alle prime luci del mattino:
questo avverrà anche in altre occasioni, poiché Dante sarà preso da dubbi o verrà scoraggiato dalle difficoltà del cammino,
specialmente durante la discesa all'Inferno ma anche in occasione della faticosa ascesa del Purgatorio.
Il viaggio di Dante diventerà, quindi, un paradigma per l’uomo che, accortosi di essere immerso nel peccato, deve uscirne per
attingere alla salvezza.

Inferno III
È uno dei primi canti composti da Dante: per la sua antichità e per come si sviluppa, contiene tutti i germi dei canti
successivi.
Temi dominanti resi con immagini che rendano il senso di spaesamento e del ribrezzo di Dante:
- Paura e orrore
- Dolore
Il canto dimostra sin da subito un grande dinamismo: Dante legge l’iscrizione sulla porta dell’Inferno, Virgilio lo
conduce fino ai peccatori ignavi, i quali si presentano come masse di anime nude che corrono dietro ad un vessillo
anonimo, stimolate da mosconi e punte nel volto da vespe (il sangue che sgorga dai loro visi consumati viene
mangiato da vermi fastidiosi e disgustosi).
 "Per me si va ne la città dolente,
per me si va ne l’etterno dolore,
per me si va tra la perduta gente. 3

Giustizia mosse il mio alto fattore:

fecemi la divina podestate,
la somma sapienza e ’l primo amore. 6

Dinanzi a me non fuor cose create

se non etterne, e io etterno duro.
Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate". 9

Queste parole di colore oscuro

vid’io scritte al sommo d’una porta;
per ch’io: «Maestro, il senso lor m’è duro». 12

Ed elli a me, come persona accorta:

«Qui si convien lasciare ogne sospetto;
ogne viltà convien che qui sia morta. 15

Noi siam venuti al loco ov’i’ t’ho detto

che tu vedrai le genti dolorose
c’hanno perduto il ben de l’intelletto». 18

Dante si sofferma sulla porta dell’Inferno (ripresa dell’Eneide VI: la porta di Dite).
Costruzione metrica e semantica: c’è un’anafora all’inizio della prima terzina (“per me si va”: attraverso me si va),
che è anche un “emistichio”. Costruzione molto rigida, “geometrica”, per dare enfasi ai concetti fondamentali
(dolore, eterno, perduta).
L’Inferno è dolente, eterno, e i dannati sono perduti: non hanno speranza di abbandonare la loro condizione. Per
l’uomo medievale, l’Inferno esiste, è un luogo di sofferenza e dolore, a carattere eterno, dove, chi vi soggiorna, è
perduto in modo irreversibile.
“Giustizia mosse il mio alto fattore”: non si possono compiangere i dannati e non è lecito dispiacersi per la loro
condizione; l’eterno dolore della città perduta provato dalla perduta gente è voluto dalla giustizia divina (“divina
podestate”).
La legge di Dio viene chiarita sulla porta infernale: Dante impiegherà tempo e sforzi per interiorizzare questi
precetti, visto che, nei primi canti, egli proverà pietà per la condizione di alcuni dannati.
“Dinanzi a me non fuor cose create se non etterne, e io etterno duro”: l’Inferno nasce con la ribellione di Lucifero
(“primo peccato”) niente esisteva prima di questa porta, fuorché le intelligenze angeliche e Dio (cfr: Vangelo di
Matteo).
“Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate”: chi entra nell’Inferno deve abbandonare la speranza e cedere al dolore. La
minaccia sembra estesa anche a Dante, che si lascia intimorire: Virgilio lo conforta e lo sprona ad abbandonare
ogni titubanza.
Per Dante, il significato di ciò che legge è estremamente occulto e dubbio: “Maestro, il senso lor m’è duro”.
“Duro” “oscuro” “duro”: parole che riecheggiano quelle di Inferno I riguardo la selva (Dante sembra creare un
“dialogo con se stesso” intratestualità).
Costruzione chiastica (molto frequente nell’Inferno): “Qui si convien lasciare ogne sospetto, ogne viltà convien
lasciare ogne sospetto”.
E poi che la sua mano a la mia puose
con lieto volto, ond’io mi confortai,
mi mise dentro a le segrete cose. 21

Quivi sospiri, pianti e alti guai

risonavan per l’aere sanza stelle,
per ch’io al cominciar ne lagrimai. 24

Diverse lingue, orribili favelle,

parole di dolore, accenti d’ira,
voci alte e fioche, e suon di man con elle 27

facevano un tumulto, il qual s’aggira

sempre in quell’aura sanza tempo tinta,
come la rena quando turbo spira. 30

E io ch’avea d’error la testa cinta,

 dissi: «Maestro, che è quel ch’i’ odo?
e che gent’è che par nel duol sì vinta?». 33

Ed elli a me: «Questo misero modo

tegnon l’anime triste di coloro
che visser sanza ’nfamia e sanza lodo. 36

Mischiate sono a quel cattivo coro

de li angeli che non furon ribelli
né fur fedeli a Dio, ma per sé fuoro. 39

Virgilio prende per mano Dante e lo guarda con lieto volto, sorridendogli.
Prossemica nel rapporto Dante-Virgilio: i rapporti fisici che li legano sono indice dell’affetto del maestro, che
sembra accompagnare un bambino (Virgilio sembra una figura genitoriale, che pare voler confortare e assistere
Dante, come un figlio).
Immediato sbalzo tonale nel momento in cui vengono presentati i primi dannati: gli ignavi “espressionismo
sonoro”": “sospiri, pianti e alti guai risonavan per l’aere sanza stelle, per ch’io al cominciar ne lagrimai. Diverse
lingue, orribili favelle, parole di dolore, accenti d’ira, voci alte e fioche [...] facevano un tumulto, il qual s’aggira
sempre in quell’aura sanza tempo”. I dannati parlano in lingue diverse, in base alla loro nazionalità: pronunciano
parole e discorsi deformati dal dolore delle punture delle vespe. Hanno voci alte e fioche (quasi abbattute dal
dolore), gridano e emettono suoni cercando di scacciare le vespe e i mosconi che li attanagliano.
Per Dante, lo scenario che lo accerchia, è simile alla sabbia sollevata dal turbine e dalle trombe d’aria (ogni
granello di sabbia è un dannato, travolto dal mulinello di vento, cioè di dolore).
“Maestro, che è quel ch’i’ odo? E che gent’è che par nel duol sì vinta?” la mente di Dante è annebbiata e travolta
dal dubbio: chiede a Virgilio chiarimenti riguardo ciò che sente (ancora non riesce a vedere per via delle fitte
tenebre).
Virgilio spiega che queste anime non hanno meritato né un premio né una punizione (“Questo misero modo
tegnon l’anime triste di coloro che visser sanza ‘nfamia e sanza lodo”). Gli ignavi non hanno mai esercitato il loro
libero arbitrio, e per questo meritano di soffrire più degli altri.
Interpretazione del III libro dell’Apocalisse: “Mischiate sono a quel cattivo coro de li angeli che non furon ribelli né
fur fedeli a Dio”; tra gli ignavi si trovano anche gli angeli che non si schierarono con la luce divina, rimanendo
neutrali.
E io: «Maestro, che è tanto greve
a lor, che lamentar li fa sì forte?».
Rispuose: «Dicerolti molto breve. 45

Questi non hanno speranza di morte

e la lor cieca vita è tanto bassa,
che ’nvidiosi son d’ogne altra sorte. 48

Fama di loro il mondo esser non lassa;

misericordia e giustizia li sdegna:
non ragioniam di lor, ma guarda e passa». 51

“Questi non hanno speranza di morte e la lor cieca vita è tanto bassa, che ‘nvidiosi son d’ogne altra sorte” sono i
dannati più sofferenti e spregevoli di tutti. “Fama di loro il mondoesser non lassa”: motivo per cui Dante non
nomina l’incontro con Celestino V, ma lo fa solo intendere (damnatio memoriae nei confronti di queste figure).
“Speranza di morte”:
- Morte come annullamento definitivo
- Morte come dannazione (desiderio di fare il proprio ingresso nell’Inferno vero e proprio)
“Non ragioniam di lor, ma guarda e passa”: le anime non meritano che i due pellegrini si soffermino ancora sulla
loro condizione.
E io, che riguardai, vidi una ’nsegna
che girando correva tanto ratta,
che d’ogne posa mi parea indegna; 54

e dietro le venìa sì lunga tratta

di gente, ch’i’ non averei creduto
che morte tanta n’avesse disfatta. 57

Invito di Dante ai lettori: egli non scrive per se stesso, ma per l’umanità tutta, a cui deve comunicare un
insegnamento (scrive per essere letto). Dante mette in guardia il lettore e incita a non emulare queste anime
dannate: il suo è un invito a scegliere, ad essere padroni del proprio destino grazie al libero arbitrio (accusa aperta
all’indifferenza).
Contrappasso per analogia: “Vidi una ‘nsegna che girando correva tanto ratta, che d’ogne posa mi parea indegna”.
Non c’è niente né da perdonare né da punire: Dio stesso disdegna la punizione di queste anime, verso cui non si
può provare misericordia né rancore.
Come gli ignavi sono sempre stati indifferenti e non hanno mai scelto nulla in vita (evitando di esercitare il loro
libero arbitrio), ora sono eternamente costretti a inseguire un vessillo senza carattere.
Cfr: Pico della Mirandola nel “De hominis dignitate”  l’uomo è ciò che è perché in grado di essere autonomo, di
darsi leggi proprie, di autodeterminarsi (valori rinascimentali assolutamente centrali: antropocentrismo e homo
faber ipsius fortunae).
Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto,
vidi e conobbi l’ombra di colui
che fece per viltade il gran rifiuto. 60

Incontanente intesi e certo fui

che questa era la setta d’i cattivi,
a Dio spiacenti e a’ nemici sui. 63

Questi sciaurati, che mai non fur vivi,

erano ignudi e stimolati molto
da mosconi e da vespe ch’eran ivi. 66

Elle rigavan lor di sangue il volto,

che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi
da fastidiosi vermi era ricolto. 69

Dante deve abituare lo sguardo al buio tenebroso e all’oscurità assoluta del luogo in cui si trova: riconosce poi
un’anima, tra le tante, cioè Celestino V. “Vidi e conobbi l’ombra di colui che fece per viltade il gran rifiuto”:
sembrerebbe un’allusione a Celestino V, il quale, però, non viene comunque nominato perché gli ignani non son
degni di memoria tra i vivi.
Pietro del Morrone (Celestino V) viene posto tra gli ingnavi per aver rinunciato al pontificato, non ritenendosi
adeguatamente forte e in grado per adempiere quel compito: abdica in favore del papa nemico di Dante (e di
Firenze, soprattutto dei guelfi bianchi), Bonifacio VIII.
Un’altra interpretazione vuole che si legga in questo personaggio ignoto Ponzio Pilato, ma l’ipotesi è facilmente
scartabile dalla spia “ch’io v’ebbi alcun riconosciuto, vidi e conobbi l’ombra di colui” Dante dice di aver visto e
conosciuto l’anima a cui si sta riferendo, perciò si deve trattare di un suo contemporaneo.
Gli ignavi non sono mai stati vivi: per Dante, essere vivi è sinonimo di auto-determinazione, di scelta consapevole
e di libero arbitrio.
I vermi che si cibano del sangue delle anime rimandano alla putrefazione della carne cadaverica: infatti, tali anime,
non furono mai vive ma sempre in stato cadaverico (vermi come segno di morte interiore).

E poi ch’a riguardar oltre mi diedi,

vidi genti a la riva d’un gran fiume;
per ch’io dissi: «Maestro, or mi concedi 72

ch’i’ sappia quali sono, e qual costume

le fa di trapassar parer sì pronte,
com’io discerno per lo fioco lume». 75

Ed elli a me: «Le cose ti fier conte

quando noi fermerem li nostri passi
su la trista riviera d’Acheronte». 78

Allor con li occhi vergognosi e bassi,

temendo no ’l mio dir li fosse grave,
infino al fiume del parlar mi trassi. 81

Dante chiede insistentemente a Virgilio chiarimenti su ciò che non riesce a comprendere: “quali sono, e qual
costume le fa di trapassar parer sì pronte” le anime si accalcano in massa lungo la sponda del fiume infernale per
essere traghettate: Dante non comprende come sia possibile che i dannati si affannino per entrare nell’Inferno.
Virgilio spiega “Le cose ti fier conte quando noi fermerem li nostri passi su la trista riviera d’Acheronte”: egli
ammonisce Dante, invitandolo con toni severi a porsi certi quesiti a tempo debito, e di non insistere.
Dante abbassa lo sguardo per la vergogna dovuta alla sua curiosità troppo insistente.
 Ed ecco verso noi venir per nave
un vecchio, bianco per antico pelo,
gridando: «Guai a voi, anime prave! 84

Non isperate mai veder lo cielo:

i’ vegno per menarvi a l’altra riva
ne le tenebre etterne, in caldo e ’n gelo. 87

E tu che se’ costì, anima viva,

pàrtiti da cotesti che son morti».
Ma poi che vide ch’io non mi partiva, 90

disse: «Per altra via, per altri porti

verrai a piaggia, non qui, per passare:
più lieve legno convien che ti porti». 93

Dante e Virgilio arrivano alle sponde dell’Acheronte, e vedono il vecchio ispido e irsuto con gli occhi incendiati:
Caronte. I dannati sulla riva precipitano sulla barca di Caronte per essere traghettati fino all’altra sponda, dove
verranno giudicati dall’avvocato infernale, che assegna ad ogni peccatore il proprio girone e la propria pena.
Caronte è un mostro presente anche nell’Eneide: il prestito mitologico viene cristianizzato da Dante, infatti
Caronte è presentato come un diavolo. Caronte ripete con asprezza e crudeltà le parole iscritte sulla porta.
Insistenza fonosimbolica sulla “u”: correlativo sonoro della spietatezza con cui il demonio si pone alle anime.
Caronte si rivolge poi solo a Dante, riconoscendolo come uomo ancora in vita: lo intima di andarsene, perché il suo
posto non era quello. È come se il demonio preannunciasse a Dante, in futuro, ingresso in Purgatorio, dove potrà
purificarsi e ricevere la beatitudine.
Il traghettatore vede il futuro e il passato, ma non il presente: non comprende perché Dante si trovi lì, ma
prefigura la sua salvezza in Purgatorio.
Dante si pone già nel Purgatorio: narra, in anticipo di 30 canti, ciò di cui parlerà poi in Purgatorio II.

E ’l duca lui: «Caron, non ti crucciare:

vuolsi così colà dove si puote
ciò che si vuole, e più non dimandare». 96

Quinci fuor quete le lanose gote

al nocchier de la livida palude,
che ’ntorno a li occhi avea di fiamme rote. 99

Ma quell’anime, ch’eran lasse e nude,

cangiar colore e dibattero i denti,
ratto che ’nteser le parole crude. 102

Bestemmiavano Dio e lor parenti,

l’umana spezie e ’l loco e ’l tempo e ’l seme
di lor semenza e di lor nascimenti. 105

Poi si ritrasser tutte quante insieme,

forte piangendo, a la riva malvagia
ch’attende ciascun uom che Dio non teme. 108

Dante parla di quelle anime, ora incorporee, ma che, durante il Giudizio Universale, riprenderanno il proprio
corpo e le proprie sembianze e soffiranno (focus sui denti che battono); i dannati pronunciano parole crude,
bestemmiano Dio e i propri genitori (arrivando anche a maledire il liquido seminale che li ha generati: sarebbe
stato meglio il non essere, che l’essere in quella condizione).
Caron dimonio, con occhi di bragia,
loro accennando, tutte le raccoglie;
batte col remo qualunque s’adagia. 111

Come d’autunno si levan le foglie

l’una appresso de l’altra, fin che ’l ramo
vede a la terra tutte le sue spoglie, 114

similemente il mal seme d’Adamo

gittansi di quel lito ad una ad una,
 per cenni come augel per suo richiamo. 117

Dante paragona le foglie che si staccano dagli alberi in autunno alle anime che si allontanano dalla riva per posarsi
sulla barca del traghettatore similitudine molto antica quella dell’uomo e della foglia (topos delle foglie che
ricorre anche nell’Iliade di Omero, in passi di Mimnermo che parla di uomini attaccati alla vita come foglie
sull’albero, in Eneide VI di Virgilio che parla di foglie che cadono scosse come le anime sull’Acheronte, in Leopardi, in
Ungaretti...). Dante paragona le dannazione delle anime alla caducità di queste foglie: il caduto per eccellenza,
nell’immaginario medievale e cristiano, è Lucifero (anime perse, come le foglie morte una volta staccatesi
dall’albero) Dante si inserisce in una tradizione di lunga durata, che verrà poi arricchita da altri autori
(intertestualità).
Dannati come foglie staccatesi in un inverno perpetuo.

Così sen vanno su per l’onda bruna,

e avanti che sien di là discese,
anche di qua nuova schiera s’auna. 120

«Figliuol mio», disse ’l maestro cortese,

«quelli che muoion ne l’ira di Dio
tutti convegnon qui d’ogne paese: 123

e pronti sono a trapassar lo rio,

ché‚ la divina giustizia li sprona,
sì che la tema si volve in disio. 126

“Figliuol mio”: il “maestro cortese” si riferisce a Dante con un epiteto familiare, affettuoso. Coloro che muoiono
senza essersi pentiti, nemmeno in punto di morte (come fanno le anime del Purgatorio), rimangono “nell’ira di
Dio” e si riuniscono nell’Inferno (a prescindere dal Paese da cui provengono: anche quei luoghi in cui il cristianesimo
non era conosciuto).  posizione che poi Dante ridimensionerà: nel Purgatorio Dante incontra Stazio, poeta pagano; nel Paradiso XX si
trova l’imperatore romano Traiano e un altro personaggio della cultura pagana (Dante salva coloro che non hanno ricevuto il battesimo).
È la divina Giustizia che infonde nelle anime dannate il desiderio di attraversare l’Acheronte: si attengono ai
decreti di Dio, che si impone su di loro costringendoli a traghettare e a confessare tutti i loro peccati quando
incontrano Minosse, giudice infernale.
Ciò non implica che i dannati non abbiano qualche margine di miglioramento: i dannati che si trovano nella bolgia
dei barattieri utilizzano stratagemmi per uscire momentaneamente dalla pece bollente, senza farsi scoprire dai
diavoli infernali. Fermo restando che le anime non possono opporsi al volere di Dio.
Dante scrive di un terremoto molto violento: “la buia campagna tremò così forte” terremoto anche come evento
sacro: nel Vangelo si parla della morte di Cristo seguita da forti terremoti.

Quinci non passa mai anima buona;

e però, se Caron di te si lagna,
ben puoi sapere omai che ’l suo dir suona». 129

Finito questo, la buia campagna

tremò sì forte, che de lo spavento
la mente di sudore ancor mi bagna. 132

La terra lagrimosa diede vento,

che balenò una luce vermiglia
la qual mi vinse ciascun sentimento;

e caddi come l’uom cui sonno piglia. 136

Spiegazione scientifica: “la terra lagrimosa diede vento, che balenò una luce vermiglia la qual mi vinse ciascun
sentimento” (terremoto, vento forte, lampo: svenimento di Dante rafforzato con l’insistenza sulle consonanti 
“caddi come l’uom cui sonno piglia”). L’evento improvviso del terremoto e del fulmine giustificano la desolazione e
la paura incombente di Dante.
Il fatto che Dante si appoggi così tanto a Virgilio, soprattutto nella cantica infernale, non deve stupire: Dante è
ancora in cerca di uno stile, e, non avendo modelli volgari alle spalle, volge lo sguardo alla poetica virgiliana (da cui
attinge molto, soprattutto per quanto riguarda la catabasi di Enea).

Sunto Inferno III

Il canto si apre con la descrizione della porta infernale: non viene detto dove essa precisamente si collochi, ma viene citata soltanto la
scritta che campeggia su di essa, di colore oscuro (forse anche quanto al senso, visto che Dante deve chiedere spiegazioni a Virgilio).
L'ingresso nell'Inferno ha un effetto traumatico per Dante, colpito da sensazioni visive (l'oscurità fitta) e uditive (le disperate grida
dei dannati) che lo fanno angosciare e provocano in lui il pianto.
Il Vestibolo (o Antinferno) è il primo luogo dell'Oltretomba a essere visitato. Esso è abitato dagli ignavi, non propriamente dannati ma
in ogni caso condannati a una pena molto severa, in cui è visibile un contrappasso: l'insegna che essi devono inseguire è senza
significato, come priva di scopo è stata la loro vita terrena (infatti Dante li definisce sciaurati, che mai non fur vivi).
Tra essi è citato, indirettamente, papa Celestino V, colui “che fece per viltade il gran rifiuto”: Dante gli rimproverava di aver ceduto
l’incarico pontificale a Bonifacio VIII, suo acerrimo nemico (e dei fiorentini tutti) e artefice del suo esilio in seguito alla vittoria dei
Neri a Firenze. Alcuni commentatori hanno visto in questa figura ignota altri personaggi, come Esaù, Pilato, Giuliano l'Apostata.
Insieme a loro vi sono anche gli angeli che, al momento della ribellione di Lucifero contro Dio, non si schierarono né da una parte né
dall'altra, restando neutrali; la presenza di questi personaggi nell'Antinferno è motivata da Virgilio col fatto che i dannati potrebbero
attribuirsi dei meriti rispetto a loro, il che spiega anche il disprezzo mostrato dal maestro e il suo invito a Dante affinché non si
soffermi troppo sulla loro pena.
Il vero protagonista dell'episodio è Caronte, il traghettatore delle anime dannate che Dante descrive traendo spunto dal personaggio
virgiliano del libro VI dell'Eneide: rispetto al Caronte classico, tuttavia, quello dantesco appare con tratti decisamente demoniaci
(soprattutto gli occhi circondati di fiamme) coerenza con la interpretazione in chiave cristiana delle figure mitologiche (lo stesso
farà Dante con altre creature infernali, come ad esempio Minosse, Cerbero, Pluto).
La reazione del demone all'apparire di Dante è analoga a quella degli altri guardiani infernali che il poeta incontrerà più avanti: Caronte
tenta di spaventarlo e di impedire il suo viaggio attraverso l'Inferno (tentativo di ostacolare il cammino di redenzione dell'anima
umana: non a caso infatti è sempre Virgilio, allegoria della ragione, a zittire Caronte e chi per lui e a consentire il passaggio di Dante).
Caronte predica a Dante la sua salvezza, dicendogli che approderà ad altri porti e che sarà portato da una barca più lieve della sua,
ovvero quella dell'angelo nocchiero del Purgatorio; Virgilio lo riduce al silenzio con una formula (“vuolsi così colà dove si puote / ciò
che si vuole, e più non dimandare”) che userà, con lievi varianti, anche con Minosse e con Pluto.
I dannati sono descritti nella loro fisicità, come corpi nudi e prostrati, che si assiepano sulla riva dell'Acheronte ansiosi di
passare dall'altra parte (Virgilio spiega a Dante che è la giustizia divina a spronarli in tal senso).
I dannati bestemmiano e maledicono il giorno in cui sono nati, secondo i modelli biblici di Giobbe e di Geremia; hanno un aspetto
corporeo, in quanto le pene che dovranno subire provocheranno in loro un dolore fisico.
Il loro gran numero, come del resto quello degli ignavi, lascia intendere la diffusione del male e del peccato sulla Terra, come appare
chiaro dal fatto che Caronte cerchi di stiparne il più possibile sulla sua barca (colpendo col remo chiunque tenti di adagiarsi sul fondo,
per occupare meno spazio); prima che il traghettatore sia giunto sull'altra sponda, su quella opposta si è già formata una schiera
altrettanto folta.
La chiusa dell'episodio è molto enigmatica: si assiste ad un terremoto, la cui causa non è chiarita da Dante, e che sembra avere
l'unica funzione di espediente narrativo per descrivere lo svenimento del poeta e farlo poi risvegliare al di là del fiume infernale
(qualcosa di molto simile avverrà anche alla fine del Canto V, dopo l'episodio di Paolo e Francesca).

Inferno V
Canto molto “problematico”, sul cui significato si discute ancora.
“Canto della pietà”: Dante si dimostra pietoso nei confronti dei dannati, di cui compiange la condizione Virgilio
non rimprovera il figliuol (diversamente dal XX canto, in cui lo aggredisce per la condotta tenuta nei confronti degli
indovini). Virgilio sembra accettare la pietà dantesca.
Canto meta-letterario: si discute della letteratura e del suo potere dannante; letteratura come potenziale
strumento di dannazione e perdizione: Francesca è, prima di tutto, una lettrice: non solo perché afferma di aver
ceduto all’attrazione carnale per Paolo dopo aver letto delle vicende d’amore tra Lancilloto e Ginevra, ma anche
perché cita poesie stilnovistiche (di Guinizzelli e Dante) e dimostra di conoscere la poesia (su cui medita a lungo:
forse cede all’amore per Paolo proprio per via del fatto che ha letto molto di letteratura).
Paolo e Francesca non si trovano all’Inferno solo per via del peccato mortale dovuto alla relazione adulterina
tenuta in vita (Francesca era sposata con Ciangiotto ma intraprende una relazione extra-coniugale con il fratello del
marito), ma perché hanno sottomesso la ragione al talento (si sono lasciati travolgere dai sensi e dal desiderio).

Così discesi del cerchio primaio

giù nel secondo, che men loco cinghia,
e tanto più dolor, che punge a guaio. 3

Stavvi Minòs orribilmente, e ringhia:

essamina le colpe ne l’intrata;
giudica e manda secondo ch’avvinghia. 6

Dico che quando l’anima mal nata

li vien dinanzi, tutta si confessa;
e quel conoscitor de le peccata 9

vede qual loco d’inferno è da essa;

 cignesi con la coda tante volte
quantunque gradi vuol che giù sia messa. 12

Dante e Virgilio arrivano a Minosse, giudice infernale con una coda che attorciglia su se stesso, assegnando ai
dannati il cerchio che gli spetta: è qui che inizia il vero e proprio Inferno (le anime del Limbo si trovano all’Inferno
solo perché non hanno ricevuto il battesimo, ma si tratta di anime che non hanno ceduto al peccato).
“Stavvi Minòs”: a guardia del cerchio, c’è Minosse che “ringhia” (segno animalesco, di riduzione ad una condizione
di totale abbrutimento). Minosse è il re di Creta, secondo la tradizione antica.
Compare anche nel libro VI dell’Eneide. Dante traduce il testo virgiliano al v.9
“Tutta si confessa” Dante è meravigliato dal fatto che i dannati collaborino con la giustizia divina, tanto da
raccontare tutti i loro peccati più intimi senza indugio a Minosse: vale la spiegazione di Virgilio di Inferno III (le
anime non possono opporsi con la loro volontà alla forza e alla volontà divina).

Sempre dinanzi a lui ne stanno molte;

vanno a vicenda ciascuna al giudizio;
dicono e odono, e poi son giù volte. 15

«O tu che vieni al doloroso ospizio»,

disse Minòs a me quando mi vide,
lasciando l’atto di cotanto offizio, 18

«guarda com’entri e di cui tu ti fide;

non t’inganni l’ampiezza de l’intrare!».
E ’l duca mio a lui: «Perché pur gride? 21

A turno, ciascuno si presenta davanti a Minosse: “vanno a vicenda ciascuna al giusizio; dicono e odono, e poi son
giù volte” (ripetizione della “o” per fornire un ritmo precipitoso e incalzante al verso: grande dinamismo, dimensione
cinematica).
Simbolicamente, la facilità di entrare nell’Inferno rappresenta la facilità con cui si cede al peccato, da cui invece è
molto difficile uscire.

Non impedir lo suo fatale andare:

vuolsi così colà dove si puote
ciò che si vuole, e più non dimandare». 24

“Non impedir lo suo fatale andare: vuolsi così colà dove si puote ciò che si vuole e di più non dimandare”. Riprende
la stessa formula usata con Caronte. “Fatal andare”: voluto dal fato, cioè da Dio.
“Or incomincian le dolent note a farmisi sentire”: metafora musicale (le note sono i lamenti delle anime)
pentagramma di un concerto lugubre, in cui le note rappresentano le grida di dolore delle anime, che risuonano
(espressionismo sonoro anche in Inferno III e nell’Antinferno).
Sinestesia luce-muto: un luogo muto di luce.

Or incomincian le dolenti note

a farmisi sentire; or son venuto
là dove molto pianto mi percuote. 27

Io venni in loco d’ogne luce muto,

che mugghia come fa mar per tempesta,
se da contrari venti è combattuto. 30

La bufera infernal, che mai non resta,

mena li spirti con la sua rapina;
voltando e percotendo li molesta. 33

Riferimento al suono della tempesta, che “mugghia come fa mar per tempesta”.
Le anime vengono travolte dalla tempesta e subiscono percosse: idea della tempesta per definire la pena (simile
alla pena degli ignavi, che assomigliavano ad un turbine, a un ciclone). La pena somiglia ad una tempesta di mare,
ad una bufera infernale.
Paragoni “sublimi”: uso della natura scatenata, nel pieno della sua irruenza (in riferimento alla passione
amorosa).
Quando giungon davanti a la ruina,
quivi le strida, il compianto, il lamento;
bestemmian quivi la virtù divina. 36
 Intesi ch’a così fatto tormento
enno dannati i peccator carnali,
che la ragion sommettono al talento. 39

Le anime bestemmiano Dio. “Che la ragion sommetono al talento”: si parla, appunto, dei lussuriosi che hanno
ceduto alla passione carnale abbandonando la ragione.
Dante è piuttosto indulgente con questi dannati, senza trattarli in maniera eccessivamente spregevole: sembra
fraternizzare con Paolo e Francesca e con gli altri peccatori carnali (similmente ai dannati del Limbo, e in particolare
con gli Spiriti Magni del castello).
Sono dannati che più si avvicinano alla condotta dantesca: amore letterario e passione amorosa (vissuta da Dante
uomo e trattata da Dante scrittore) da cultore della letteratura, della poesia, dell’amore (come passione), si sente
di fraternizzare e provare compassione per chi ha commesso i suoi stessi peccati.

E come li stornei ne portan l’ali

nel freddo tempo, a schiera larga e piena,
così quel fiato li spiriti mali; 42

di qua, di là, di giù, di sù li mena;

nulla speranza li conforta mai,
non che di posa, ma di minor pena. 45

E come i gru van cantando lor lai,

faccendo in aere di sé lunga riga,
così vid’io venir, traendo guai, 48

ombre portate da la detta briga;

per ch’i’ dissi: «Maestro, chi son quelle
genti che l’aura nera sì gastiga?». 51

Le anime vengono paragonate a degli stormi di uccelli che volano “nel freddo tempo”: i dannati sembrano volare
trascinati dalla bufera, come stormi di passerotti che si muovono in cielo all’unisono, in gruppo (movimento che
sembra molto leggiadro).
“Spiriti Magni” e “Spiriti Mali”: sono accoppiati anche dal modo in cui Dante li “carezza”.
V.46 viene introdotto il tema letterario e poetico.
Come le gru cantano i loro versi lamentosi, così le anime sembrano svolazzare lamentandosi e piangendo.
Il verbo “cantare” rimanda alla poesia, concepita come atto del cantare: “lai” fa sicuramente riferimento ai “lais”,
cioè ai lamenti amorosi (genere letterario medievale della poesia antica francese, in prosa o in poesia le gru
sembrano poeti amorosi). Tema poetico-letteraro: centrale.

«La prima di color di cui novelle

tu vuo’ saper», mi disse quelli allotta,
«fu imperadrice di molte favelle. 54

A vizio di lussuria fu sì rotta,

che libito fé licito in sua legge,
per tòrre il biasmo in che era condotta. 57

Ell’è Semiramìs, di cui si legge

che succedette a Nino e fu sua sposa:
tenne la terra che ’l Soldan corregge. 60

L’altra è colei che s’ancise amorosa,

e ruppe fede al cener di Sicheo;
poi è Cleopatràs lussuriosa. 63

Elena vedi, per cui tanto reo

tempo si volse, e vedi ’l grande Achille,
che con amore al fine combatteo. 66

Vedi Parìs, Tristano»; e più di mille

ombre mostrommi e nominommi a dito,
ch’amor di nostra vita dipartille. 69
Virgilio risponde alla domanda di Dante (“maestro, chi son quelle genti che l’aura nera sì castiga?”) le anime che
fanno “lunga riga” in cielo, come le gru che volano all’unisono, vengono presentate:
- Semiramide (“fu imperatrice di molte favelle”) simbolo della lussuria, arrivando a renderla lecita
(inversione logica). Come conciliare Semiramide e Francesca nello stesso canto? Semiramìs non riceve la
compassione del lettore; Francesca ha una natura completamente diversa (non è “rotta al vizio di lussuria”)
- Didone (“l’altra è colei che s’ancise amorosa, e ruppe fede al cener di Sicheo”) rompe fede al patto di
castità dopo la morte del marito di Sicheo (libro IV Eneide), abbandonandosi all’amore passionale per Enea
(inversione logica)
- Cleopatra (“Cleopatràs lussuriosa”) amante di Giulio Cesare, di Antonio...si uccide con un serpente
velenoso prima di essere raggiunta da Ottaviano in Egitto
- Elena (“per cui tanto reo tempo si volse”) causa della guerra di Troia (il suo raptus fu il motivo scatenante)
Ripresa dell’espressione “reo tempo” da parte di Foscolo in “Alla Sera”
- Achille si innamora della figlia di Priamo
- Paride prova amore intenso e violento per Elena
- Tristano cavaliere del ciclo arturiano, che si innamora di Isotta (nella leggenda medievale), moglie di Re
Marco di Cornovaglia (che uccide il nemico d’amore)
Personaggi storici e personaggi letterari vengono uniti nella stessa cantica: vicende letterarie (trattate come se
realmente esistite) e storiche. Dante parla di storie di amore e morte, unendo le due sfere: l’amore totalizzante è
collegato alla morte violenta (v.69 “ch’amor di nostra vita dipartille”).
Amore come bufera.
Poscia ch’io ebbi il mio dottore udito
nomar le donne antiche e ’ cavalieri,
pietà mi giunse, e fui quasi smarrito. 72

I’ cominciai: «Poeta, volontieri

parlerei a quei due che ’nsieme vanno,
e paion sì al vento esser leggeri». 75

Ed elli a me: «Vedrai quando saranno

più presso a noi; e tu allor li priega
per quello amor che i mena, ed ei verranno». 78

Sì tosto come il vento a noi li piega,

mossi la voce: «O anime affannate,
venite a noi parlar, s’altri nol niega!». 81

“Pietà mi giunse e fui quasi smarrito”: Dante dimostra di provare pietà già per i lussuriosi morti violentemente.
Virgilio non lo rimprovera anche perché forse lui stesso si sente coinvolto: su Didone, egli scrive un lungo libro
dell’Eneide, in cui sembra empatizzare per l’eroina cartaginese.
“Poeta, volentieri parlerei a quei due che ‘nsieme vanno, e paion sì al vento essere leggieri”: Dante si rivolge a
Virgilio definendolo “poeta” (non è casuale la scelta dell’appellativo, perché solo un poeta è in grado di
comprendere le ansie, i dubbi e la pietà di Dante si rivolge al Virgilio poeta, non duca, signore, maestro...).
Paolo e Francesca “vanno insieme”: la loro unione resiste anche alla morte e alla dannazione (non si separano
nemmeno nella morte, e non ripudiano nemmeno quell’amore che li ha condotti all’Inferno: è proprio quell’amore
che li unisce a rendere per loro sopportabile la condizione a cui sono destinati). Sembra che siano “leggeri”: sono
poco appesantiti dalla sofferenza della bufera infernale, perché, stando insieme, sopportano meglio il supplizio
che devono vivere (l’amore sembra essere più forte della dannazione infernale).
Virgilio invita Dante a chiamare i due amanti in nome dell’amore che li unisce.
Quello di cui parla Francesca non è amore: Francesca parla di “quello amor che i mena” (il tipo di amore che hanno
praticato loro) l’amore all’Inferno non può esistere! Ciò che loro hanno inteso come amore non è Amore vero,
altrimenti non potrebbe trovarsi all’Inferno.
Quali colombe dal disio chiamate
con l’ali alzate e ferme al dolce nido
vegnon per l’aere dal voler portate; 84

cotali uscir de la schiera ov’è Dido,

a noi venendo per l’aere maligno,
sì forte fu l’affettuoso grido. 87

«O animal grazioso e benigno

che visitando vai per l’aere perso
 noi che tignemmo il mondo di sanguigno, 90

se fosse amico il re de l’universo,

noi pregheremmo lui de la tua pace,
poi c’hai pietà del nostro mal perverso. 93

Di quel che udire e che parlar vi piace,

noi udiremo e parleremo a voi,
mentre che ’l vento, come fa, ci tace. 96

“Quali colombe dal disio chiamate con l’ali alzate e ferme al dolce nido vegnon per l’aere dal voler portate”: è il
vento a condurre le anime verso Dante e Virgilio gli incontri dell’Inferno non sono mai casuali: sono sempre
voluti dalla Divina Provvidenza (“dal voler portate”).
Paolo e Francesca vengono paragonati a delle colombe: la colomba è un simbolo religioso e biblico di
pacificazione tra l’uomo e Dio (simbolo che viene usato dopo il diluvio universale e per la nuova alleanza tra gli
uomini e Dio quando Cristo viene battezzato).
I due amanti non rappresentano una pacificazione tra Dio e uomo: appaiono come colombe, nel loro
comportamento e nel loro attegiamento: ma si tratta di colombe che si dirigono verso il nido chiamate dal
desiderio di accoppiamento (è questo “quello amor” di cui parla Virgilio è amore carnale, concreto: “colombe dal
disio chiamate”). NON è l’amore di cui Dante parla nella Vita Nova! “Dolce nido”: perché è lì che si uniscono in
accoppiamento.
Nel momento in cui Dante parla con Paolo e Francesca, la bufera “ci tace”: si interrompe la burrasca, perché Dio
vuole che a Dante venga reso chiaro cosa sia realmente l’amore.
Il grido di Dante è affettuoso: “sì forte fu l’affettuoso grido”.
Francesca appare come una vittima della Giustizia Divina, ma in realtà non lo è!
“Animal grazioso e benigno”: Dante.
“Hai pietà del nostro mal perverso”: Francesca definisce il peccato che l’ha unita a Paolo come un “mal perverso”;
forse fraintende il modo in cui Dante nutre pietà nei loro confronti.
Dante gioca con il simbolo delle colombe, con l’unione in matrimonio (nel Vangelo di Marco si parla del destino tra
moglie e marito: questi vivono un’unione che fa di loro una carne sola, congiunta da Dio)...

Siede la terra dove nata fui

su la marina dove ’l Po discende
per aver pace co’ seguaci sui. 99

Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende

prese costui de la bella persona
che mi fu tolta; e ’l modo ancor m’offende. 102

Amor, ch’a nullo amato amar perdona,

mi prese del costui piacer sì forte,
che, come vedi, ancor non m’abbandona. 105

Amor condusse noi ad una morte:

Caina attende chi a vita ci spense».
Queste parole da lor ci fuor porte. 108

Francesca parla della città in cui è nata: Ravenna. Era figlia di Guido da Polenta, signore di Ravenna; viene concessa
in sposa, in un matrimonio politico, a Ciangiotto Malatesta.
Francesca si presenta come donna di cultura, lettrice che conosce approfonditamente la lettura: cita, nel suo
discorso in anafora, poesie e trattati sul tema amoroso (parla per citazioni).
“Amor ch’al cor gentil ratto s’apprende” (cfr: Guinizzelli: “foco d’amor in gentil cor s’apprende); “Amor ch’a nullo
amato amar perdona”; “Amor condusse noi ad una morte”.
Amore “prende”: viene personificato e animato, come una forza travolgente che si appropria di coloro che cedono
alla passione. Paolo e Francesca vengono “presi” l’un l’altro per amore del corpo altrui: la sfera sessuale e fisica è
primaria (non comprende la virtù: l’amore NON è scala verso Dio, diversamente dal sentimento che unisce Dante e
Beatrice, la quale rappresenta il tramite per Dio). Il loro è amore fisico, di esteriorità.

La morale a cui Dante giunge è che la tradizione stilnovista e cortese può essere traviante.
L’Amore, come lo intende Francesca, li ha condotti alla morte, ad una fine unitaria.
“Caina attende chi a vita ci spense”: Francesca prova ancora risentimento e rancore per Ciangiotto dimostra un
forte legame con la dimensione terrena e un grande attaccamento rispetto alle vicende della sua vita.

Quand’io intesi quell’anime offense,

china’ il viso e tanto il tenni basso,
fin che ’l poeta mi disse: «Che pense?». 111

Quando rispuosi, cominciai: «Oh lasso,

quanti dolci pensier, quanto disio
menò costoro al doloroso passo!». 114

Poi mi rivolsi a loro e parla’ io,

e cominciai: «Francesca, i tuoi martìri
a lagrimar mi fanno tristo e pio. 117

Ma dimmi: al tempo d’i dolci sospiri,

a che e come concedette Amore
che conosceste i dubbiosi disiri?». 120

E quella a me: «Nessun maggior dolore

che ricordarsi del tempo felice
ne la miseria; e ciò sa ’l tuo dottore. 123

Ma s’a conoscer la prima radice

del nostro amor tu hai cotanto affetto,
dirò come colui che piange e dice. 126

Noi leggiavamo un giorno per diletto

di Lancialotto come amor lo strinse;
soli eravamo e sanza alcun sospetto. 129

Per più fiate li occhi ci sospinse

quella lettura, e scolorocci il viso;
ma solo un punto fu quel che ci vinse. 132

Quando leggemmo il disiato riso

esser basciato da cotanto amante,
questi, che mai da me non fia diviso, 135

la bocca mi basciò tutto tremante.

Galeotto fu ’l libro e chi lo scrisse:
quel giorno più non vi leggemmo avante». 138

Mentre che l’uno spirto questo disse,

l’altro piangea; sì che di pietade
io venni men così com’io morisse.

E caddi come corpo morto cade. 142

“A lagrimar mi fanno tristo e pio”: Dante è travolto da un sentimento di forte pietà; Virgilio se ne accorge e gli
chiede cosa pensa (“che pense?”).
“Quanto disio menò costoro al doloroso passo!”.
“Al tempo d’i dolci sospiri, a che e come concedette Amore che conosceste i dubbiosi disiri?”: Dante si rivolge a
Francesca chiedendole cosa avesse trasformato i loro desideri e sospiri in amore profondo.
“Noi leggiavamo un giorno per diletto di Lancillotto come amor lo strinse; soli eravamo e sanza alcun sospetto”: i
due leggevano la storia di Lancillotto e Ginevra, insieme e soli, senza il sospetto di poter cadere nel peccato per via
della lettura (sembra un’attività innocua, ingenua, di cui non è opportuno sospettare).
“La bocca mi baciò tutto tremante”: carnalità espressa con il termine “bocca” in positio princeps, a inizio verso.
I due cedono al desiderio, traviati dalla letteratura cortese: sottomettono la ragione al talento, ma nel fare ciò sono
stati spinti dalla letteratura d’amore.
“Questi, che mai da me non fia diviso”: Francesca non volta le spalle al sentimento che li ha uniti! Blasfemia di
Francesca, a cui non interessa il giudizio contrario di Dio.
“Galeotto fu il libro e chi lo scrisse: quel giorno più non vi leggemmo avante”: Galeotto funge da intermediario tra i
due personaggi innamorati; il libro è il “trait d’union” della loro corrispondenza amorosa. I due cedono alla
passione, confondendo la finzione letteraria con la realtà: diventano loro stessi i protagonisti del romanzo,
Lancillotto e Ginevra; leggere non ha più senso, perché sono loro due, con l’amore che li unisce, a proseguire il
racconto.

Paolo scoppia in lacrime e Dante viene meno (per due motivi), “caddi come corpo morto cade”:
1. Aver praticato una letteratura che avesse indotto gli amanti sulla strada sbagliata: il suo è un tentativo di
ammonimento nei confronti dello scrittore d’amore, perché la potenza della letteratura si protrae anche
oltre la morte
2. Dante ha coscienza di aver scampato il pericolo: è consapevole di aver provato la stessa passione e di aver
rischiato di cedere alla perdizione; in realtà, è riuscito ad uscirne e a prender consapevolezza che il vero
Amore è quello verso Dio (“Dante è stato una Francesca mancata”)

Conclusione di Dante riguardo al canto:

La letteratura non è e non deve essere un diletto: non si tratta di un puro passatempo, innocente; la letteratura
può salvare ma può anche annientare (ha una potenza salvifica o dannatrice: è strumento o di Dio o del diavolo,
perché può portare al peccato mortale).

Sunto Inferno V
Il Canto V è il primo dell'Inferno che mostra la pena di una categoria di dannati e Francesca è il primo peccatore a dialogare con Dante.
Egli incontra una figura demoniaca, Minosse, che rappresenta il giudice dei dannati ed è ridotto a una bizzarra parodia della giustizia
divina, essendo descritto come un essere mostruoso e animalesco, con una lunga coda che avvolge intorno a sé per indicare ai
dannati il luogo infernale cui sono destinati (Guido da Montefeltro aggiungerà il particolare del dosso duro, cfr. Inf., XXVII, 125).
Minosse si limita ad essere esecutore della volontà divina.
I lussuriosi sono trascinati da una bufera incessante, che simboleggia la forza della passione sessuale cui essi non seppero opporsi in
vita (Dante li definisce peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento). Molto probabilmente tra essi si distingue un'altra
schiera, costituita dai lussuriosi morti violentemente, tra cui oltre ai due protagonisti del Canto ci sono vari personaggi del mito e
della letteratura, come Didone, Achille, Tristano.
Dante intende svolgere un discorso intorno alla letteratura amorosa, per condannarla in quanto fonte potenziale di peccato e
pericolosa per quei lettori che potrebbero essere indotti a mettere in pratica i comportamenti descritti nei libri.
Dante era stato avido lettore e produttore di letteratura amorosa, quindi si sente coinvolto in prima persona nel loro peccato (di qui il
turbamento angoscioso che prova dall'inizio dell'episodio e lo svenimento al termine del canto). La sua intenzione è condannare la
letteratura che celebra l'amore sensuale e non spiritualizzato, quindi ritrattare parte della sua precedente produzione poetica,
rappresentata dalle Petrose e dallo Stilnovo.
Francesca è un personaggio significativo, esemplare, perché il caso suo e di Paolo era un episodio di cronaca che doveva essere ben
presente ai lettori contemporanei. Dante racconta la storia dell’adulterio tra Francesca da Polenta, figlia del signore di Ravenna, e il
cognato Paolo Malatesta, fratello di Gianciotto che la donna aveva sposato in un matrimonio combinato per riappacificare le due
famiglie. Gianciotto aveva scoperto la relazione e aveva ucciso entrambi.
Dante intende mettere in guardia tutti i lettori dai rischi insiti nella letteratura di argomento amoroso.
Francesca, infatti, è una donna colta, esperta di letteratura: cita indirettamente Guinizelli e lo stesso Dante, dei quali riprende alcuni
versi nella famosa anafora Amor... amor... amor, nonché le leggi del “De amore” di A. Cappellano, testo notissimo nel Medioevo e
base teorica della lirica provenzale.
Il suo amore con Paolo è nato per una reciproca attrazione fisica e l'occasione è data dalla lettura di un libro, il romanzo cortese di
Lancillotto e Ginevra. La loro colpa non è tanto di essersi innamorati, ma di aver messo in pratica il comportamento peccaminoso dei
due personaggi letterari; hanno scambiato la letteratura con la vita e ciò ha causato la loro irrevocabile dannazione.
La pietà provata da Dante verso di loro non è dunque una generica compassione né la riabilitazione del loro amore clandestino, ma è
il turbamento angoscioso di uno scrittore che prende coscienza della pericolosità della poesia amorosa da lui prodotta in passato.

Inferno XIII
Girone dei suicidi e degli scialacquatori.
Uso mimetico del linguaggio; dinamismo cinematico: canto ricco di movimento, colpi di scena...; canto di grande
“variatio” e di plurisensorialità (udito e vista sempre coinvolti nella narrazione, per creare un senso di orrore,
legato alla selva dei suicidi che Dante e Virgilio attraversano, fatta di arbusti spinosi e velenosi).
Atmosfera di orrore e inquietudine, inframmezzata da colpi di scena (es: caccia infernale delle cagne rabbiose), da
forti enjambements (per imitare, con le parole e con lo stile, l’inquietudine delle cose viste, secondo il criterio
della convenientia; ricchezza di “rime aspre e chiocce”).
Calvino, in “Lezioni Americane”, dice che per lo stile di scrittura (creativa e saggistica), Dante è da imitare.
Insersizioni di elementi quotidiani (come la caccia delle bramose cagne paragonata alla caccia al cinghiale).
Figura di Pier delle Vigne: critica alla vita cortigiana Dante non manca di intervenire a livello politico.
Autobiografismo: Pier delle Vigne è un servitore dello Stato, che è stato calunniato (Dante si sente nella stessa
situazione) Dante ripropone e difende la figura di Pier delle Vigne.
Distinzione tra il Magnanimo (Pier delle Vigne, cespuglio enorme) e il Microanimo (personaggio vile, di poco conto).
Miscere utile dulci Dante vuole istruire il lettore, divertendolo: passare il messaggio cristiano in maniera
narrativamente romanzesca (cfr: Tasso nella Gerusalemme Liberata).

Canto tripartito:
1. Ingresso nella selva dei suicidi (discorso sull’invidia meretrice e incontro su Pier delle Vigne)
2. Digressione sul destino delle anime suicide dopo il Giudizio Universale
3. Incontro con gli scialacquatori e con l’anonimo fiorentino

Contrappasso:
1. Per gli scialacquatori come si sono fatti a pezzi con le loro mani sperperando i loro averi, ora vengono
smembrati
2. I suicidi hanno rifiutato il loro corpo non ne hanno più uno e non lo avranno nemmeno dopo il Giudizio
Universale (avendo rifiutato il loro corpo, ora non lo possono riavere)
3. Essendosi fatti male con le proprie mani ora sono immobili come piante, e non possono usare le proprie
forze contro se stessi (sono impediti ad usare le proprie mani contro se stessi perché tramutati in piante)
4. I suicidi vengono degradati dallo stadio umano allo stadio vegetale (“vivente di status inferiore”)

Non era ancor di là Nesso arrivato,

quando noi ci mettemmo per un bosco
che da neun sentiero era segnato. 3

Non fronda verde, ma di color fosco;

non rami schietti, ma nodosi e ’nvolti;
non pomi v’eran, ma stecchi con tòsco: 6

non han sì aspri sterpi né sì folti

quelle fiere selvagge che ’n odio hanno
tra Cecina e Corneto i luoghi cólti. 9

Dante e Virgilio hanno appena attraversato il Flegetone (fiume di sangue) in groppa al centauro Nesso.
Ingresso rapido nella nuova selva oscura (ripresa di Inferno I: intratestualità): Dante si ripete (non ha l’horror
repetitionis, diversamente da Petrarca).
Suoni aspri e chiocci nelle rime delle prime strofe: stile molto stridulo a livello fonico (“sentiero era segnato”
“fronda verde, ma di color” “fiere selvagge”...idea dell’orrore, della spiacevolezza, dell’innaturalità di questo luogo
tramite correlativi oggettivi).
Forte uso delle negative: “non era ancor di là” “non fronda verde” “non han sì aspri sterpi” “neun sentiero era
segnato” “noi” “nodosi” “n’odio”... Tutto viene negato: è un “mondo alla rovescia”.
Insistenza sulle “o”: “color” “fosco” “nodoso”...
“Non rami schietti, ma nodosi e ‘nvolti”: piante intricate, nodose, aggrovigliate su di loro e deviate. “Non pomi
v’eran, ma stecchi con tòsco”: erano alberi spogli, senza frutti, tossici.
Cecina e Corneto sono i due estremi della Maremma Toscana: Dante ne parla per rendere l’orrore del luogo, simile
ad una giungla; il paragone con il luogo descritto è utile a Dante per rendere il concetto.

Quivi le brutte Arpie lor nidi fanno,

che cacciar de le Strofade i Troiani
con tristo annunzio di futuro danno. 12

Ali hanno late, e colli e visi umani,

piè con artigli, e pennuto ’l gran ventre;
fanno lamenti in su li alberi strani. 15

Compaiono poi le “brutte Arpìe”: mostri metà donna e metà rapace Dante si ispira al III dell’Eneide, dove Enea e i
suoi compagni incontrano le Arpìe, le quali, per scacciarle dalle isole Strofadi, lanciano il loro sterco sui marinai, a cui
profetizzano sventure (uccelli mostruosi, del male augurio). Hanno natura umana e ferina: rappresentano la
metamorfosi, la trasformazione che i suicidi hanno subito diventando da uomini a piante ( cfr: Metamorfosi di Ovidio
con il mito di Dafne e Apollo).
“Fanno lamenti in su li alberi strani”: strani potrebbero essere sia i lamenti che gli alberi.
 E ’l buon maestro «Prima che più entre,
sappi che se’ nel secondo girone»,
mi cominciò a dire, «e sarai mentre 18

che tu verrai ne l’orribil sabbione.

Però riguarda ben; sì vederai
cose che torrien fede al mio sermone». 21

Io sentia d’ogne parte trarre guai,

e non vedea persona che ’l facesse;
per ch’io tutto smarrito m’arrestai. 24

Cred’io ch’ei credette ch’io credesse

che tante voci uscisser, tra quei bronchi
da gente che per noi si nascondesse. 27

Però disse ’l maestro: «Se tu tronchi

qualche fraschetta d’una d’este piante,
li pensier c’hai si faran tutti monchi». 30

Allor porsi la mano un poco avante,

e colsi un ramicel da un gran pruno;
e ’l tronco suo gridò: «Perché mi schiante?». 33

Da che fatto fu poi di sangue bruno,

ricominciò a dir: «Perché mi scerpi?
non hai tu spirto di pietade alcuno? 36

Uomini fummo, e or siam fatti sterpi:

ben dovrebb’esser la tua man più pia,
se state fossimo anime di serpi». 39

Il “buon maestro” (capace, grande, valente) ammonisce Dante.

Procedimento di suspense: Dante lascia in sospeso il lettore (“io sentia d’ogne parte trarre guai e non vedea persona
che ‘l facesse; per ch’io tutto smarrito m’arrestai”). Dante sente lamenti strazianti e tremendi, ma non spiega
subito di cosa si tratti.
“Cred’io ch’ei credette ch’io credesse”: poliptoto (ripresa di elementi identici) come artificio retorico per le rime aspre
e chiocce.
Appello al lettore: Dante vuole sottolineare che ciò di cui parla nella Commedia, per quanto assurdo, è vero. La
Giustizia Divina va oltre ogni fantasia umana.
“Perché mi schiante?”: ripresa del testo virgiliano alla lettera (Eneide III). “Perché mi scerpi?”: lamento della pianta,
che chiede miseramente di essere risparmiata. La fraschetta spezzata si tinge di sangue: come gli alberi hanno la
linfa, così queste anime hanno il sangue (che però è bruno, marcio).
I suicidi (sia Pier delle Vigne, sia l’anonimo fiorentino) si lamentano per la sofferenza creata da Dante spezzando
loro i rami: oltre alla pena infernale, ricevono un trattamento degradante (“non hai tu spirito di pietà alcuno”).
“Uomini fummo, e or siam fatti sterpi” costruzione chiastica. “Se state fossimo anime di serpi”: stile crudo e aspro,
di cui Montale si nutre (Meriggiare pallido e assorto: forte presenza del linguaggio infernale di Dante soprattutto in
Ossi di seppia e nelle Occasioni; intertestualità non solo stilistica ma anche tematica).

Come d’un stizzo verde ch’arso sia

da l’un de’capi, che da l’altro geme
e cigola per vento che va via, 42

sì de la scheggia rotta usciva insieme

parole e sangue; ond’io lasciai la cima
cadere, e stetti come l’uom che teme. 45

«S’elli avesse potuto creder prima»,

rispuose ’l savio mio, «anima lesa,
ciò c’ha veduto pur con la mia rima, 48

non averebbe in te la man distesa;

ma la cosa incredibile mi fece
indurlo ad ovra ch’a me stesso pesa. 51
 Ma dilli chi tu fosti, sì che ’n vece
d’alcun’ammenda tua fama rinfreschi
nel mondo sù, dove tornar li lece». 54

E ’l tronco: «Sì col dolce dir m’adeschi,

ch’i’ non posso tacere; e voi non gravi
perch’io un poco a ragionar m’inveschi. 57

Io son colui che tenni ambo le chiavi

del cor di Federigo, e che le volsi,
serrando e diserrando, sì soavi, 60

che dal secreto suo quasi ogn’uom tolsi:

fede portai al glorioso offizio,
tanto ch’i’ ne perde’ li sonni e ’ polsi. 63

Virgilio spiega al “gran pruno”, Pier delle Vigne, perché abbia indotto Dante a strappare i rami: Dante, infatti, deve
sentire il racconto della storia del dannato e Virgilio, per volontà divina, lo spinge a “risvegliarlo”.
Pier delle Vigne accetta di raccontarsi e si presenta: “Io son colui che tenni ambo le chiavi del cor di Federigo, e che
le volsi, serrando e diserrando, sì soavi, che dal secreto suo quasi ogn’uom tolsi, fede portai al glorioso offizio”.
Federico II di Svevia era Imperatore del Sacro Romano Impero e re del sud Italia (da Napoli in giù e la Sicilia): la
sua magna curia era Palermo e sotto di lui operarono una serie di intellettuali, che scrivevano solitamente in siciliano
illustre. Pier delle Vigne aveva un rapporto di intimità e confidenza con il sovrano, più di qualunque altro cortigiano
(motivo per cui poi gli altri cortigiani nutriranno invidia nei suoi confronti). “Ne perde’ li sonni e’ polsi”.
Riferimento a San Pietro (“ambo le chiavi del cor di Federigo”), a cui vengono concesse le chiavi del regno, per
poterlo aprire e chiudere (anche Bonifacio VIII lo dice, per ingannare Guido da Montefeltro e farsi concedere un
consiglio fraudolento).
La meretrice che mai da l’ospizio
di Cesare non torse li occhi putti,
morte comune e de le corti vizio, 66

infiammò contra me li animi tutti;

e li ’nfiammati infiammar sì Augusto,
che ’ lieti onor tornaro in tristi lutti. 69

L’animo mio, per disdegnoso gusto,

credendo col morir fuggir disdegno,
ingiusto fece me contra me giusto. 72

La meretrice, cioè l’invidia personificata, non ha mai tolto gli occhi di prostituta dalle corti (tra cui quella di
Federico II di Svevia); “infiammò contra me li animi tutti; e li ‘nfiammati infiammar sì Augusto”: altro poliptoto con
cui si spiega che, una volta apparso anche agli occhi di Federico II come ciò che non era, si è lasciato andare al
suicidio.
Questo “giusto” è stato rovinato dagli altri e dalla loro invidia: c’è molto di autobiografico in questa narrazione,
perché a Dante accade lo stesso.
Stile basso, tipico infernale: l’invidia viene rappresentata come una meretrice, che infiamma gli animi della corte di
Federico II di Svevia, contro Pier delle Vigne, il quale, per dimostrare a tutti la sua innocenza, si toglie la vita in
carcere.
“Ingiusto fece me contra me giusto”: altro poliptoto. L’ingiustizia (invidia) ha reso ingiusto anche un giusto: Pier
delle Vigne, accusato di tradimento da Federico II di Svevia ingiustamente, e si suicida in carcere sbattendo la testa
contro il muro della prigione in cui era satato rinchiuso (per dimostrare la sua innocenza al mondo). È un giusto,
rovinato dai corrotti attorno a sé: Dante ci si rivede. Dante capisce che non è suicidandosi che un giusto dimostra la
sua non colpevolezza.
Per le nove radici d’esto legno
vi giuro che già mai non ruppi fede
al mio segnor, che fu d’onor sì degno. 75

E se di voi alcun nel mondo riede,

conforti la memoria mia, che giace
ancor del colpo che ’nvidia le diede». 78
La memoria di Pier delle Vigne è ancora calunniata: in terra, le persone danno addito alle false credenze sul suo
conto. Essendo morto da poco, Pier delle Vigne, dichiarandosi innocente (“vi giuro che già mai non ruppi fede al mio
segnor”) spera che Dante possa riabilitare la sua memoria presso i vivi (“conforti la memoria mia”). Anche Dante,
professando la sua innocenza, chiede di essere riabilitato: egli non si toglie la vita come fa Pier delle Vigne, ma
professa la sua coscienza di calunniato scrivendo la Commedia.
Dante cerca di dare un contributo all’intervento sui fatti di cronaca: è consapevole che la sua opera incontrerà un
grande pubblico, e per questo motivo Dante fornisce il proprio punto di vista riguardo la vicenda del calunniato, da
lui scagionato (intervento militante nella realtà: fatti di cronaca su cui Dante si esprime dando una sua versione
dei fatti e un suo punto di vista). Dante si fa storico: riflette e lascia ai posteri una sua versione delle vicende.
Dante sostiene l’innocenza di Pier delle Vigne, perché ci si rivede: intervento militante sul fatto di cronaca del
Duecento-Trecento (dando una propria verità).
Pier delle Vigne chiede ai due viandanti di confortare la sua memoria presso i viventi, data l’infamia subita.

Un poco attese, e poi «Da ch’el si tace»,

disse ’l poeta a me, «non perder l’ora;
ma parla, e chiedi a lui, se più ti piace». 81

Ond’io a lui: «Domandal tu ancora

di quel che credi ch’a me satisfaccia;
ch’i’ non potrei, tanta pietà m’accora». 84

Perciò ricominciò: «Se l’om ti faccia

liberamente ciò che ’l tuo dir priega,
spirito incarcerato, ancor ti piaccia 87

di dirne come l’anima si lega

in questi nocchi; e dinne, se tu puoi,
s’alcuna mai di tai membra si spiega». 90

Virgilio pone una domanda al posto di Dante (“attese” e “poi disse”), perché quest’ultimo non si sente di farlo data
la “tanta pietà” che lo “accora”: Dante prova ancora tanta pietà nei confronti di alcuni dannati (forse per qualche
ragione specifica: quando prova pietà, solitamente, c’è molto autobiografismo celato dietro).
La pietà diventa un coefficiente di autobiografismo (si veda l’episodio di Paolo e Francesca, in cui Dante si sente
coinvolto per svariati motivi): l’ampio coinvolgimento di Dante (in questo caso, politico) lo porta a soffrire insieme
ai dannati.
Virgilio non lo rimprovera nemmeno in questo caso: forse perché Virgilio è ben disposto nei confronti di questo
Magnanimo, il “gran pruno” (era un uomo di grande elevatezza letteraria: certa solidarietà tra intellettuali); inoltre,
dietro questa pietà, c’è qualcosa di personale e di irrisolto (Dante ha quasi più pietà per se stesso che per il dannato,
perciò non viene rimproverato).
Virgilio tenta di capire il funzionamento filosofico dell’aldilà e del mondo metafisico: pone domande di carattere
filosofico (essendo lui emblema della ragione). Come accade che le anime dei suicidi si trasformano in pianta: “come
l’anima si lega in questi nocchi; e dinne, se tu puoi, s’alcuna mai di tai membra si piega”.

Allor soffiò il tronco forte, e poi

si convertì quel vento in cotal voce:
«Brievemente sarà risposto a voi. 93

Quando si parte l’anima feroce

dal corpo ond’ella stessa s’è disvelta,
Minòs la manda a la settima foce. 96

Cade in la selva, e non l’è parte scelta;

ma là dove fortuna la balestra,
quivi germoglia come gran di spelta. 99

Pier delle Vigne risponde, spiegando che, quando l’anima si separa dal corpo (“disvelta” termine botanico,
riconducibile facilmente alla vita quotidiana), Minosse la manda nel VII cerchio: viene indirizzata dalla Fortuna, come
un dardo lanciato dalla balestra, e lì l’anima germoglia (metaforeggiare vegetale: l’anima, ridotta a chicco,
germoglia, cresce, e, da piccola pianticella, si fa pianta silvestra, selvatica uso del “sermo cotidianus”).
È come se queste anime rinascessero e vivessero una “vita vegetalizzata”.
Le arpie provocano dolore a queste anime, con i loro artigli (spezzano i rami di queste piante e si nutrono delle loro
foglie), con cui spezzano e divorano i rami delle piante: i lamenti uditi all’ingresso della selva dei suicidi, sono dovuti
a questa tortura.
Surge in vermena e in pianta silvestra:
l’Arpie, pascendo poi de le sue foglie,
fanno dolore, e al dolor fenestra. 102

Come l’altre verrem per nostre spoglie,

ma non però ch’alcuna sen rivesta,
ché non è giusto aver ciò ch’om si toglie. 105

Qui le trascineremo, e per la mesta

selva saranno i nostri corpi appesi,
ciascuno al prun de l’ombra sua molesta». 108

Viene poi spiegato il destino di queste anime durante il Giudizio Universale; in Inferno VI aveva risposto Virgilio
riguardo un quesito su Ciacco (cerchio III dei golosi): la sofferenza delle anime sarà minore o maggiore dopo il
Giudizio Universale? Sarà maggiore, poiché la pena sarà ancora più perfetta e completa; in Inferno X, di fronte alle
arche scoperchiate degli eretici, viene detto che queste arche si richiuderanno dopo il Giudizio Universale: il loro
dolore sarà implementato, dato il calore maggiore a cui le anime saranno sottoposte.
I suicidi verranno impiccati sulla loro stessa pianta: “Qui le strascineremo, e per la mesta selva saranno i nostri
corpi appesi, ciascuno al prun de l’ombra sua molesta”.

Noi eravamo ancora al tronco attesi,

credendo ch’altro ne volesse dire,
quando noi fummo d’un romor sorpresi, 111

similemente a colui che venire

sente ’l porco e la caccia a la sua posta,
ch’ode le bestie, e le frasche stormire. 114

“Quando”: introduce una sorpresa, che si inserisce inaspettatamente nella scena. Ripresa dell’inizio del canto.
“Noi fummo d’un romor sorpresi”. Riferimento all’esperienza quotidiana di un uomo medievale: si parla della caccia
al cinghiale (due squadre, una di battitori con i cani e l’altra che si apposta con le armi per prendere gli animali).
Dante e Virgilio sentono arrivare le cagne e i dannati, che da loro stanno scappando.
“Ed ecco due da la sinistra costa, nudi e graffiati, fuggendo sì forte, che de la selva rompieno ogne rosta”: sono nudi,
hanno spine avvelenate, e corrono così forte da rompere i rami della foresta (scialacquatori diversi dai prodighi:
questi ultimi si trovano tra i peccatori di incontinenza, che hanno sottomesso la ragione alla passione per la spesa,
mentre gli scialacquatori hanno dilapidato tutti i loro patrimoni attirandosi l’ira della giustizia e dei creditori).
Due personaggi scialacquatori: Padovano Iacopo da Sant’Andrea; Senese Lano (diminutivo di Ercolano da Siena).
“Or accorri, accorri, morte!”: Lano supplica per un annullamento, un annientamento, pur di venir meno alle cagne
fameliche che lo inseguono.
“Lano, sì non furo accorte le gambe tue a le giostre dal Toppo!”: Iacopo dice a Lano che le sue gambe non furono
così abili durante lo scontro tra Senesi a Arentini.
Non riuscendo più a scappare dalle cagne, Iacopo si nasconde dentro un cespuglio (“di sé e d’un cespuglio fece un
groppo”): si crea un groviglio tra Iacopo e l’anonimo fiorentino (le loro pene si alimentano a vicenda). Lo
scialacquatore, spezzando il cespuglio per nascondersi all’interno, provoca ulteriore dolore al suicida.
I dannati si disprezzano l’un l’altro e, di fronte a Dante e Virgilio, si nominano in maniera ingiuriosa.

Ed ecco due da la sinistra costa,

nudi e graffiati, fuggendo sì forte,
che de la selva rompieno ogni rosta. 117

Quel dinanzi: «Or accorri, accorri, morte!».

E l’altro, cui pareva tardar troppo,
gridava: «Lano, sì non furo accorte 120

le gambe tue a le giostre dal Toppo!».

E poi che forse li fallia la lena,
di sé e d’un cespuglio fece un groppo. 123
“Di rietro a loro era la selva piena di nere cagne, bramose e correnti come veltri ch’uscisser di catena”: ripresa di
Inferno I (figura della lupa e del veltro) Dante ama ripetersi e torna spesso sul già detto: riprende la figura della
cagna bramosa e corrente e del veltro (non ha “l’horror repetitionis”). Immagine ripresa anche in Inferno XXXIII
quando Ugolino parlerà di “cagne magre e studiose” che inseguono lui e i suoi figli per sbranarli.
Descrizione che si rifà alla leggenda folclorica della caccia infernale, molto diffusa in letteratura medievale (es:
Boccaccio). Nel Medioevo si credeva nelle favole: i racconti popolari non avevano solo un valore allegorico-
simbolico, poiché il popolo credeva che fossero vere anche le superstizioni più assurde (il mondo era pre-scientifico).

Contrappasso per analogia: come i dannati si sono fatti a pezzi da soli, ora le cagne li inseguono per sbranarli.

Incontro con l’anonimo fiorentino, che recrimina Iacopo da Sant’Andrea (che viene comunque sbranato dalle
cagne: ha solo ritardato momentaneamente l’inevitabile) per aver spezzato invano un suo ramo, provocandogli
dolore: “che t’è giovato di me fare schermo?”.
Parla poi Virgilio: “Chi fosti, che per tante punte soffi con sangue doloroso sermo?” (“Sermo”: latinismo).
Il dannato non rivela la sua identità né la sua colpa: Dante vuole prendere questo dannato come esempio della
corruzione della sua città (l’anonimo fiorentino rappresenterebbe tanti casi di suicidi avvenuti per disperazione, a
Firenze, nel corso del Duecento: essendo un peccato dilagante e molto diffuso, non ha senso nominare il
peccatore, perché si tratta di “uno per tutti”).
“Io fui della città che nel Batista mutò ‘l primo padrone”: il patrono pagano di Firenze era Marte (dio dello scontro e
della contesta), ma nel passaggio dal paganesimo al cristianesimo, il patrono divenne San Giovanni Battista.
Secondo la credenza popolare diffusa a Firenze, Marte si sarebbe adirato con i fiorentini per il tradimento: avrebbe
fatto sì che Firenze divenisse teatro di scontri, guerre e sofferenza per via del tradimento religioso subito dai suoi
fedeli (“sempre con l’arte sua la farà trista”).
“E se non fosse che ‘n sul passo d’Arno”: se non fosse rimasta ancora, sul Ponte Vecchio, alcun rimasuglio del suo
aspetto (di Marte: Dante parla di una statua del dio, che si credeva proteggesse la città dalla rovina e dalla
distruzione totale), la città sarebbe stata rasa al suolo.
Sembra che Firenze sia ancora una città semi-pagana e molto superstiziosa riguardo la protezione di Marte.
“Io fei gibetto a me de le mie case”: trasforma il suo appartamento in una forca di impiccagioni il suicidio dichiara
la modalità del suo suicidio: è un impiccato.
Ipotesi sull’identità:
- Dante lascia anonimo il suicida per ritrarre l’uso diffuso di corruzione a Firenze
- Rocco de’ Mozzi (impiccato dopo aver distrutto i suoi beni: unirebbe le due colpe, della scialacquatura e del
suicidio; ha dilapidato tutti i suoi patrimoni e, per disperazione, finisce per impiccarsi interpretazione
molto calzante dato il groviglio nato con Iacopo da Sant’Andrea e dati i vv 139-141 “le mie fronde sì da me
disgiunte”)
- Alcuni critici pensano si tratti del giudice Lotto degli Agli che dopo aver emesso una sentenza ingiusta fu
preso dal rimorso e si suicidò
Di rietro a loro era la selva piena
di nere cagne, bramose e correnti
come veltri ch’uscisser di catena. 126

In quel che s’appiattò miser li denti,

e quel dilaceraro a brano a brano;
poi sen portar quelle membra dolenti. 129

Presemi allor la mia scorta per mano,

e menommi al cespuglio che piangea,
per le rotture sanguinenti in vano. 132

«O Iacopo», dicea, «da Santo Andrea,

che t’è giovato di me fare schermo?
che colpa ho io de la tua vita rea?». 135

Quando ’l maestro fu sovr’esso fermo,

disse «Chi fosti, che per tante punte
soffi con sangue doloroso sermo?». 138

Ed elli a noi: «O anime che giunte

siete a veder lo strazio disonesto
c’ha le mie fronde sì da me disgiunte, 141
 raccoglietele al piè del tristo cesto.
I’ fui de la città che nel Batista
mutò il primo padrone; ond’ei per questo 144

sempre con l’arte sua la farà trista;

e se non fosse che ’n sul passo d’Arno
rimane ancor di lui alcuna vista, 147

que’ cittadin che poi la rifondarno

sovra ’l cener che d’Attila rimase,
avrebber fatto lavorare indarno.

Io fei gibetto a me de le mie case». 151

Sunto Inferno XIII

Il Canto è totalmente dedicato alla selva dei suicidi, dove sono puniti anche gli scialacquatori e che è popolata da animali demoniaci
(le Arpie e le nere cagne che azzannano i violenti contro il patrimonio).
L'episodio è fitto di rimandi letterari, sia per il riferimento all'Eneide di Virgilio, sia per la figura stessa di Pier delle Vigne che fu un
poeta siciliano e retore alla corte di Federico II.
La descrizione iniziale della selva rimanda alla selva oscura del Canto iniziale (anche se questa è ancor più spaventosa: nessun
sentiero la attraversa, le foglie degli alberi sono nere, i rami sono aggrovigliati...); su tutto dominano poi le Arpie, gli uccelli mitologici
dal volto di donna già citati nel libro III dell'Eneide. Le Arpie nidificano nella selva e si nutrono delle foglie degli alberi, producendo
dolore alle anime dei suicidi che vi sono imprigionate.
La scena di Dante che, indotto da Virgilio, spezza il ramo dell'albero di Pier della Vigna da cui esce sangue è ovviamente modellata
sul libro III dell'Eneide (episodio di Enea e Polidoro). La scena sarà ripresa da Tasso nella Gerusalemme liberata, nell'episodio di
Tancredi nella selva di Saron.
L'anima poi si presenta come Pier della Vigna, il funzionario e segretario di Federico II di Svevia da lui accusato di tradimento e
incarcerato, che si era suicidato dopo che il sovrano lo aveva fatto accecare. Dante gli mette in bocca un discorso di stile elevato e
aulico, pieno di elementi retorici e raffinatezze che, del resto, sono presenti in altri passi del Canto: ad es. l'anafora Non... ma dei versi
4-6 (ma anche 1 e 7: Non era... non han) e il poliptoto Cred'io ch'ei credette ch'io credesse (v. 25), simile alla replicazione usata da Pier
della Vigna ai vv. 67-68 (infiammò... e li 'nfiammati infiammar...).
È importante la personificazione dell'invidia, la meretrice che non ha mai distolto lo sguardo dall'ospizio (cioè dalla reggia)
dell'imperatore, detto per antonomasia Cesare e Augusto; c’è anche un chiasmo al v. 66 (morte comune e de le corti vizio) e del v. 72
(ingiusto fece me contra me giusto).
I dannati si mostrano tenacemente attaccati a ciò che rappresentava per loro la vita terrena, quindi Pier della Vigna parla come se
fosse ancora il primo consigliere del sovrano, il sublime retore della corte. Dante vuole assolverlo dall'accusa, da lui ritenuta
ingiusta, di tradimento, ma lo condanna per l'atto insensato col quale si è tolto la vita (il suicidio lo ha fatto sembrare colpevole agli
occhi del mondo e lo ha condannato alla dannazione eterna). Il personaggio non comprende pienamente la natura del suo peccato e
si mostra assai più interessato alla possibilità che Dante restauri la sua fama nel mondo terreno, mentre nulla può fare ovviamente
per il suo destino ultraterreno.
L'arrivo sulla scena degli scialacquatori Lano da Siena e Iacopo da Sant'Andrea non attenua la raffinatezza stilistica del Canto, poiché
Dante li introduce con la similitudine della caccia al cinghiale e con una serie di allitterazioni che ne riproducono il rumore nella
boscaglia (similemente... sente 'l porco... posta... bestie... frasche stormire). I due dannati introducono a loro volta un altro suicida, di
cui Dante non ci dice il nome (era forse un giudice impiccatosi dopo aver pronunciato un'ingiusta sentenza, per la quale era stato
corrotto), il quale rivela di essere originario di Firenze con un'elegante e complicata perifrasi.
La città di Dante è definita attraverso il suo attuale patrono, san Giovanni Battista, che aveva preso il posto di Marte (il quale, per
questa ragione, la perseguita con continue guerre); l'avrebbe già rasa al suolo se non fosse per i resti di una sua statua presso l'Arno
(che raffigurava un re ostrogoto) e i fiorentini l'avrebbero ricostruita vanamente dopo la distruzione ad opera di Attila.
L'intero episodio è immerso in una delicata atmosfera letteraria, che stride volutamente con l'orrore della selva e del peccato che in
essa scontano le anime.

Recap di ciò che avviene tra Inferno XIII e Inferno XXVI

Dante e Virgilio escono dalla selva dei suicidi e degli scialacquatori: attraversano il sabbione del III girone, dove
incontrano i violenti contro Dio (in tre forme: Dio, Natura, Arte bestemmiatori, sodomiti, usurai). Il sabbione è un
deserto, in cui si assiste ad una pioggia di fuoco che incessantemente cade sui dannati del III girone. La punizione
dedicata a loro (ispirata alla pioggia di fuoco della Genesi) riecheggia la punizione divina contro le città di Sodomo e
Gomorra. I dannati assumono una postura diversa, che implica una maggiore o minore sofferenza: i sodomiti
corrono incessantemente, scappando dalla pioggia di fuoco; gli usurai sono fermi e accovacciati ma possono
nascondere le proprie mani dalla pioggia di fuoco; i bestemmiatori sono immobili sui pini (ricevono direttamente il
fuoco addosso e soffrono maggiormente). Dante e Virgilio camminano su un sentiero che costeggia il Flegetonte.
Bestemmiatori-sodomiti-usurai: contro Dio e la sua natura.
Gerione carica i due pellegrini sulla sua groppa e li porta all’VIII cerchio, quello di Malebolgie (“sacche che
contengono il male”). Sono 10 valloni concentrici, spesso uniti da ponti di pietra: seduttori, adulatori, simoniaci,
indovini, barattieri, ipocriti, ladri, cattivi consiglieri, seminatori di discordie, falsari (frode contro chi non si fida).

Inferno XXVI
Prima parte del canto: riferimenti mitologici e biblici.
Seconda parte del canto: discorso di Ulisse dopo il suo ultimo viaggio.
Tema principale del canto: libertà della ricerca scientifica e filosofica (grande dilemma per Dante: quali sono i limiti
per la ricerca filosofico-scientifica?).
Ulisse oltrepassa le colonne d’Ercole, compiendo un viaggio al di là dei divieti che Giove aveva posto: non avrebbe
dovuto oltrepassare il limite (valore simbolico: limite posto dalla Legge di Dio). Viene punito con la morte, assieme
ai suoi compagni, per aver compiuto un “folle volo” (viaggio avvenuto NON in Grazia di Dio). Punizione con la
morte fisica: quando Ulisse e i suoi compagni arrivano alle pendici del Purgatorio, un turpo (una tempesta di mare)
fa affondare la nave e il mare la inghiotte.
Ulisse (e Diomede, le due fiamme) si trova all’Inferno anche per altri motivi: per l’escamotage del cavallo ordito
contro la città di Troia, per il fatto che, con uno stratagemma, riuscì a stanare Achille nell’Isola di Sciro, e per il
furto del Palladio (statua di Atena che proteggeva la rocca di Troia). Ulisse è all’Inferno, nella bolgia dei consiglieri
di frode, per tre colpe in particolare: non si dice esplicitamente che Ulisse sia all’Inferno per via del “folle volo”
(anche se Dante sembra prender posizione contro quest’impresa funesta: “Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio quando
drizzo la mente a ciò ch’io vidi, e più lo ‘ngegno affreno ch’iì non soglio” viaggio peccaminoso). Inferno II è il canto
dei dubbi sulla legittimità del viaggio (paura di Dante di proseguire il viaggio oltre ciò che è concesso): legame stretto
tra Inf II e Inf XXVI.
La hybris e la tracotanza (“transgressio”) sono legati alla volontà di andare al di là dei limiti posti dal Sacro; ci si
sostiene solo sulle proprie forze, senza ricerca appiglio in Dio (per Dante questo è sicuramente un peccato, ma egli
non specifica che Dante si trovi all’Inferno per via della sua hybris).
È all’Inferno, probabilmente, per via dell’”orazion picciola”, che tiene di fronte ai suoi compagni, con cui cerca di
persuaderli a compiere quel viaggio per sete di conoscenza (tratto connaturato all’humanitas: nel Proemio del
Convivio, Dante dice che l’uomo, in quanto tale, ha bisogno di saziare il suo bisogno di conoscere “fatti non foste a
viver come bruti, ma per seguir virtute e conoscenza [...] de’ remi facemmo ali al folle volo”).
L’orazion picciola (“preghiera”) è un modo che Ulisse ha di pregare i suoi compagni per convincerli a seguirlo lungo il
cammino della rovina: non sono stati creati per vivere come animali, ma per seguire la virtù umana e la conoscenza.
Ulisse, con un discorso ben costruito ed estremamente convincente, fornisce un consiglio fraudolento ai suoi
compagni, persuasi a compiere il male: è per questa ragione che Dante lo colloca all’Inferno (ha indotto con
l’inganno al peccato).

Ulisse è un personaggio analogo al Dante agens (molto diverso al Dante auctor che elabora la Commedia, successivo
e più maturo) del 1300, per il problema della “transgressio”, dell’ardore di conoscenza (cfr: Convivio), simboleggiato
dalla “donna gentile”, con cui Dante ha tradito Beatrice dopo la sua morte (alla ricerca filosofica, all’uso della
ragione per capire e conoscere, a cui si è concesso con anima e corpo).
Il Dante del Convivio è un Dante molto vicino all’Ulisse che ha ardore di conoscenza al di fuori della grazia divina,
con le sole forze dell’intelletto umano (nel caso di Dante, senza la beatitudine di Beatrice). Dante abbandona quella
parte di sé, anche grazie agli incontri infernali e purgatoriali, che lo fanno rinsavire.

Contrappasso dei consiglieri fraudolenti per analogia: il “consilium” (progetto elaborato di astuzia, volto a
ingannare) è un ingegno asservito al male, che crea inganni, (un po’ come Virgilio definiva Ulisse nell’Eneide
“scelerum inventor”) ed è ciò che porta le anime a bruciare (per quanto potente è stato tale ingegno). Le anime
NON illuminano le tenebre, bensì bruciano arsi.
Nel Limbo, la luce dell’ingegno umano sembra vincere sulle tenebre: si tratta di un “ingegno positivo”.
Godi, Fiorenza, poi che se’ sì grande,
che per mare e per terra batti l’ali,
e per lo ’nferno tuo nome si spande! 3

Tra li ladron trovai cinque cotali

tuoi cittadini onde mi ven vergogna,
e tu in grande orranza non ne sali. 6

Ma se presso al mattin del ver si sogna,

tu sentirai di qua da picciol tempo
di quel che Prato, non ch’altri, t’agogna. 9
 E se già fosse, non saria per tempo.
Così foss’ei, da che pur esser dee!
ché più mi graverà, com’più m’attempo. 12

Apostrofe: invettiva molto sarcastica contro la città di Firenze (le invettive contro le città medievali ricorrono anche
contro Pistoia in Inf XXV, contro Pisa in Inf XXXIII, contro Lucca in Inf XXI...). Firenze viene definita ironicamente per le
sue attività commerciali (“batti l’ali, e per lo ‘nferno tuo nome si spande!”).
Riferimento velato al destino di Ulisse, che “per mare e per terra ha battuto le ali”, nelle sue peregrinazioni  inizio e
fine del canto collegati tra loro per questo aspetto di “battere le ali” in terra e in mare.
Dante auctor parla di un sogno avuto all’alba (secondo una credenza medievale, i sogni fatti prima dell’alba erano
“profetici”), in cui immagina la rovina e la distruzione di Firenze (forze anche in correlazione con la ripresa di potere
di Arrigo VII). Dante, pur amando la sua città, si augura che venga distrutta il prima possibile, perché vederla in
rovina lo distrugge.
Noi ci partimmo, e su per le scale
che n’avea fatto iborni a scender pria,
rimontò ’l duca mio e trasse mee; 15

e proseguendo la solinga via,

tra le schegge e tra ’ rocchi de lo scoglio
lo piè sanza la man non si spedia. 18

Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio

quando drizzo la mente a ciò ch’io vidi,
e più lo ’ngegno affreno ch’i’ non soglio, 21

perché non corra che virtù nol guidi;

sì che, se stella bona o miglior cosa
m’ha dato ’l ben, ch’io stessi nol m’invidi. 24

Dante si arrampica sui ponti di roccia, molto scoscesi e frastagliati, pieni di spuntoni e schegge; “e più lo ‘ngegno
affreno ch’i’ non soglio”: Dante manifesta la sua tendenza ad usare un ingegno sfrenato, che esonda e tende
all’eccesso (è qualcosa che lui è solito fare) grande autobiografismo (Dante, quasi ovunque, parla di se stesso
quando parla delle anime che incontra).
L’eloquenza è in grado di convincere a compiere le cose peggiori (lo testimonia l’episodio intero e soprattutto
l’”orazion picciola”).
“Perché non corra che virtù nol guidi; sì che, se stella bona o miglior cosa m’ha dato ‘l ben, ch’io stesso nol m’invidi”:
la giustizia divina ha dato a Dante l’ingegno, ed egli spera che non gli venga sottratto (sembra alludere al
contrappasso dei consiglieri fraudolenti, che si sono tolti il loro ingegno da soli).

Quante ’l villan ch’al poggio si riposa,

nel tempo che colui che ’l mondo schiara
la faccia sua a noi tien meno ascosa, 27

come la mosca cede alla zanzara,

vede lucciole giù per la vallea,
forse colà dov’e’ vendemmia e ara: 30

di tante fiamme tutta risplendea

l’ottava bolgia, sì com’io m’accorsi
tosto che fui là ’ve ’l fondo parea. 33

Scena della vita quotidiana (tipico paesaggio toscano VS paesaggio infernale): contrasto tra la piacevolezza delle
lucciole in un cielo d’estate (immagine idillica del notturno estivo) e la pena dei dannati infuocati, avvolti dalle
fiamme.
E qual colui che si vengiò con li orsi
vide ’l carro d’Elia al dipartire,
quando i cavalli al cielo erti levorsi, 36

che nol potea sì con li occhi seguire,

ch’el vedesse altro che la fiamma sola,
sì come nuvoletta, in sù salire: 39

tal si move ciascuna per la gola

 del fosso, ché nessuna mostra ’l furto,
e ogne fiamma un peccatore invola. 42

Io stava sovra ’l ponte a veder surto,

sì che s’io non avessi un ronchion preso,
caduto sarei giù sanz’esser urto. 45

E ’l duca che mi vide tanto atteso,

disse: «Dentro dai fuochi son li spirti;
catun si fascia di quel ch’elli è inceso». 48

«Maestro mio», rispuos’io, «per udirti

son io più certo; ma già m’era avviso
che così fosse, e già voleva dirti: 51

chi è ’n quel foco che vien sì diviso

di sopra, che par surger de la pira
dov’Eteòcle col fratel fu miso?». 54

Dante ricorre ad un’altra similitudine, non più campestre, ma di argomento biblico: si parla di due Profeti della
Bibbia, cioè Eliseo (era stato preso in giro da alcuni ragazzi, che subito dopo vengono sbranati dagli orsi: “e qual colui
che is vengiò con li orsi”; era stato portato in cielo su un carro infuocato, che lo faceva sembrare una nuvoletta di
fuoco: “vide ‘l carro d’Elia al dipartire, quando i cavalli al cielo erti levorsi [...] sì come nuvoletta, in sù salire”) ed Elia.
Le anime non hanno sagoma umana: “dentro dai fuochi son li spirti” (Virgilio lo specifica, perché non è chiaro
all’osservatore). L’ingegno ha “rubato” queste anime.

Rispuose a me: «Là dentro si martira

Ulisse e Diomede, e così insieme
a la vendetta vanno come a l’ira; 57

e dentro da la lor fiamma si geme

l’agguato del caval che fé la porta
onde uscì de’ Romani il gentil seme. 60

Piangevisi entro l’arte per che, morta,

Deidamìa ancor si duol d’Achille,
e del Palladio pena vi si porta». 63

Dante è attratto da una fiamma biforcuta (quella di Ulisse e Diomede, che, come in vita hanno sempre
architettato piani astuti l’uno insieme all’altro, ora all’Inferno sono dannati in compagnia). “Là dentro si martira
Ulisse e Diomede, e così insieme a la vendetta vanno come a l’ira”: pena “di coppia” (Paolo-Francesca; Ulisse-
Diomede; Arcivescovo Ruggieri-Ugolino della Gherardesca).
Riferimento alla tradizione classica: la pena di Ulisse e Diomede, ricorda la pira in cui Teocle e Polinice bruciarono
dopo la morte (si odiavano in vita a tal punto che, persino nella pira funeraria, i due fuochi si separano)
riferimento alla classicità.
Vengono svelati da Virgilio alcuni dei peccati principali che Ulisse e Diomede hanno commesso in coppia:
- Strategemma del Cavallo di Troia (Odissea VIII, racconto presso la corte di Alcinoo; ripresa da Virgilio
nell’Eneide II, in cui viene specificato che l’ideatore dell’inganno era proprio Ulisse) “l’agguato del caval
che fè la porta onde uscì de’ Romani il gentil seme” (peccato mortale perché, nel piano della Provvidenza,
andava a ledere i Troiani, tra cui Enea, che avrebbe fondato Roma, culla dell’Impero e del Cristianesimo)
- Stratagemma con cui Ulisse e Diomede riescono a svelare l’identità di Achille a Sciro (dove si era rifugiato
per sfuggire alla morte nella guerra di Troia: si traveste da donna e si innamora di Deidamìa, stando a
quanto riporta Stazio): Ulisse e Diomede fingono un attacco da parte dei nemici, al seguito del quale Achille
prende le armi e corre a difendere la corte in cui si rifugiava “Piangevisi entro l’arte per che, morta,
Deidamìa ancor si duol d’Achille”
- L’astuzia (rappresentata dal furto) di aver rubato la statua di Atena/Pallade, che difendeva la città di Ilio
(Troia), che impediva di espugnare la rocca (grazie a questo stratagemma, Troia cade sotto gli Achei) “e
del Palladio pena vi si porta”

Serie di riferimenti alla classicità, alla Bibbia, alla storia...

 «S’ei posson dentro da quelle faville
parlar», diss’io, «maestro, assai ten priego
e ripriego, che ’l priego vaglia mille, 66

che non mi facci de l’attender niego

fin che la fiamma cornuta qua vegna;
vedi che del disio ver’ lei mi piego!». 69

Ed elli a me: «La tua preghiera è degna

di molta loda, e io però l’accetto;
ma fa che la tua lingua si sostegna. 72

Lascia parlare a me, ch’i’ ho concetto

ciò che tu vuoi; ch’ei sarebbero schivi,
perch’e’ fuor greci, forse del tuo detto». 75

Poi che la fiamma fu venuta quivi

dove parve al mio duca tempo e loco,
in questa forma lui parlare audivi: 78

«O voi che siete due dentro ad un foco,

s’io meritai di voi mentre ch’io vissi,
s’io meritai di voi assai o poco 81

quando nel mondo li alti versi scrissi,

non vi movete; ma l’un di voi dica
dove, per lui, perduto a morir gissi». 84

Dante dimostra di desiderare ardentemente l’incontro con la fiamma biforcuta, con un poliptoto (insistenza di
preghiera): “ten priego e ripriego, che ‘l priego vaglia mille, che non mi facci de l’attender niego”. Sembra aver
capito l’importanza di questo incontro (e con lui, Virgilio). “La tua preghiera è degna di molta loda, e io però
l’accetto”.
La curiosità di Dante, a volte, lo porta ad essere troppo invadente nei confronti del maestro (ma non in questo
caso!): qui si dimostra più quieto e degno di “molta loda”.
Virgilio ammonisce Dante dicendo che sarà lui stesso a rivolgersi alle due anime (“lascia parlare a me, ch’i ho
concetto ciò che tu vuoi”) perché ha già capito ciò che avrebbe voluto chiedergli. Diceria che i greci fossero
culturalmente molto superbi: per questo motivo Dante, non conoscendo il greco, non può rivolgersi ai due eroi
mitologici.
Virgilio tiene una piccola opera di “captatio benevolentiae”: “s’io meritai di voi mentre ch’io vissi, s’io meritai di voi
assai o poco quando nel mondo li alti versi scrissi”. Tanto magnanimi sono i personaggi a cui si rivolge, che diventa
necessario esser “degni” di parlare con loro per conoscere la loro vicenda.
Marcatore di magnanimità: “lo maggior corno” una fiamma è più grande (Ulisse) e l’altra più piccola (Diomede).
“Perduto”: sia in senso morale (ha perso la grazia di Dio), sia in senso geografico (si è disperso).

Lo maggior corno de la fiamma antica

cominciò a crollarsi mormorando
pur come quella cui vento affatica; 87

indi la cima qua e là menando,

come fosse la lingua che parlasse,
gittò voce di fuori, e disse: «Quando 90

mi diparti’ da Circe, che sottrasse

me più d’un anno là presso a Gaeta,
prima che sì Enea la nomasse, 93

né dolcezza di figlio, né la pieta

del vecchio padre, né ’l debito amore
lo qual dovea Penelopé far lieta, 96

vincer potero dentro a me l’ardore

ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto,
e de li vizi umani e del valore; 99

ma misi me per l’alto mare aperto

sol con un legno e con quella compagna
 picciola da la qual non fui diserto. 102

Dante non conosceva il greco, né conosceva direttamente l’Odissea: la vicenda raccontata non viene ereditata
direttamente da Omero, ma da altri testi che hanno riassunto parti dell’Odissea, tramandandone parti o
rielaborando elementi che si trovavano all’interno dell’opera omerica (es: Plinio il Vecchio, Servio...parlano della
morte durante il viaggio per l’Atlantico; modello principale: Ovidio delle Metamorfosi XIV, dove Macareo, uno dei
compagni di Ulisse, racconta che, dopo un anno di sosta sul promontorio del Circeo presso la Maga Circe, la quale
tiene Ulisse e i suoi compagni sotto il suo potere magico, l’intero equipaggio salpa per proseguire il viaggio Dante
completa il mito a partire dal punto in cui Ovidio si è fermato).
Dante non conosce l’Ulisse eroe del “nostos” (racconto del “ritorno”: nostos+algos, dolore del ritorno, nostalgia): si
rifà ad altre fonti ed amplia la storia dell’Ulisse eroe della conoscenza.
Dante conosce l’eroe della conoscenza, del “non nostos” (del non ritorno): la sua politropia (uomo dal multiforme
ingegno) gli impedisce di tornare a casa egli preferisce seguire l’ardore di conoscenza che lo anima, piuttosto
che tornare ai suoi doveri e ai suoi cari in Patria.
A parlare è “lo maggior corno de la fiamma antica”, Ulisse: egli incomincia il suo discorso a partire dalla sosta
sull’Isola di Circe (“che sottrasse me più di un anno là presso Gaeta”).
Discorso ricco di enjambements, che conferiscono grande “gravitas” alla discussione, profondità: l’atmosfera si fa
più sollenne.
Parole in rima: “bussola” (“pieta” non è accentato perché è in rima con “Gaeta”).
Niente di tutto ciò “vincer potero dentro a me l’ardore ch’i’ ebbi a divenire del mondo esperto, e de li vizi umani e
del valore” (tre doveri che non riescono a trattenerlo dal continuare il suo viaggio):
- “Né dolcezza di figlio” doveri paterni
- “Né la pietà del vecchio padre” doveri filiali
- “Né ‘l debito amore lo qual dovea Penelopé far lieta” doveri nuziali/matrimoniali
Nessuna di queste è una ragione sufficiente a spingerlo a tornare a casa, al nostos.

Dante si trova in una situazione simile: pur essendo padre, figlio e marito, nulla lo trattiene dal compiere il viaggio
nell’aldilà Dante non mortifica Ulisse per la sua scelta, ma lo fa solo per il desiderio bruciante di divenire
esperto del mondo (“ardore”: sete, bramosia, amore di conoscenza; “esperto”: conoscenza diretta delle cose, non
accontentarsi dei racconti e delle dicerie, desiderio naturalistico-geografico-antropologico di conoscere i vizi umani
e il valore di tutti i popoli, non solo di quelli Europei-mediterranei).
Dietro l’Ulisse di cui parla Dante si cela un “Colombo ante litteram” che si spinge oltre il limite del conosciuto per
scoprire ciò che sta “nel mondo sanza gente”. Idea della conoscenza moderna come l’andare oltre i luoghi comuni,
oltre le colonne d’Ercole.
“Ma misi me per l’alto mare aperto”: allitterazione della lettera “m” per sottolineare l’importanza di questa scelta.
“L’alto mare aperto” è l’ignoto da scoprire, che la scienza ha sempre davanti a sé (non esistono conoscenze
cosmologiche perfette, finite).
Il mondo dell’ignoto è un mare da esplorare, talvolta pericoloso e ricco di insidie: Ulisse si avventura in mare
aperto “sol con un legno e con quella compagna picciola da la qual non fui diserto” vuole diventare esperto del
mondo e avventurarsi in mare aperto, solo con un legno e con una compagnia ridotta e inadeguata: è assurdo,
non è sufficiente. Manca l’avallo di Dio: è assurdo che Ulisse possa riuscire nella sua impresa, senza il consenso
divino.
L’un lito e l’altro vidi infin la Spagna,
fin nel Morrocco, e l’isola d’i Sardi,
e l’altre che quel mare intorno bagna. 105

Io e ’ compagni eravam vecchi e tardi

quando venimmo a quella foce stretta
dov’Ercule segnò li suoi riguardi, 108

acciò che l’uom più oltre non si metta:

da la man destra mi lasciai Sibilia,
da l’altra già m’avea lasciata Setta. 111

"O frati", dissi "che per cento milia

perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia 114

d’i nostri sensi ch’è del rimanente,

non vogliate negar l’esperienza,
 di retro al sol, del mondo sanza gente. 117

Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza". 120

Li miei compagni fec’io sì aguti,

con questa orazion picciola, al cammino,
che a pena poscia li avrei ritenuti; 123

e volta nostra poppa nel mattino,

de’ remi facemmo ali al folle volo,
sempre acquistando dal lato mancino. 126

Le colonne d’Ercole sono il non plus ultra per gli essere umani, ciò oltre il quale non ci si può spingere perché
costituisce una violazione dei divieti sacri. Limiti della scienza e della conoscenza vengono ignorati grazie
all’orazion picciola (inganno, consiglio fraudolento per ingannare i suoi compagni, tramite una captatio
benevolentiae).
“O frati”: modo per accattivarseli con un vocativo affettivo, che fa presa sugli affetti e sul passato trascorso insieme.
Idea della fratellanza universale umana: tutti gli esseri umani sono tra loro fratelli , e ciò che Ulisse sta proponendo
li accomuna in quanto tali. “Cento mila perigli”: iperbole per stimolarli all’impresa.
“Non vogliate negar l’esperienza, di retro al sol, del mondo sanza gente”: l’esperienza è il “divenir del mondo
esperto”; sembra diventare una colpa non spingersi oltre le colonne d’Ercole nel mondo “sanza gente”. Ulisse non si
fida dell’”ipse dixit”: vuole andare oltre le dicerie e le credenze popolari (vuole vedere e conoscere di persona le
realtà dei fatti).
“Considerate la vostra semenza”: Ulisse li stimola sulla base della loro natura di essere umani (ricollegamento al
“frati” dell’incipi dell’orazione). “Fatti non fosti a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza”: è necessario
perseguire l’avanzamento della conoscenza, perché i suoi compagni, come Ulisse stesso (in generale, gli esseri
umani), non sono stati creati per vivere come animali (“bruti”); è Dio stesso (Giove) che li ha voluti così.
Da poco, i suoi compagni erano stati trasformati da Circe in animali, per poi essere riconvertiti in esseri umani.
Orazione breve, ma potentissima, che agisce su menti facilmente in balia della retorica di Ulisse.
“Orazion picciola” perché:
- Di breve estensione
- Di “corte vedute”: Ulisse trascura la prospettiva divina nell’ideare una formula geniale nella retorica, ma
povera e scarna nel concetto e nei principi.

Tutte le stelle già de l’altro polo

vedea la notte e ’l nostro tanto basso,
che non surgea fuor del marin suolo. 129

Cinque volte racceso e tante casso

lo lume era di sotto da la luna,
poi che ’ntrati eravam ne l’alto passo, 132

quando n’apparve una montagna, bruna

per la distanza, e parvemi alta tanto
quanto veduta non avea alcuna. 135

Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto,

ché de la nova terra un turbo nacque,
e percosse del legno il primo canto. 138

Tre volte il fé girar con tutte l’acque;

a la quarta levar la poppa in suso
e la prora ire in giù, com’altrui piacque,

infin che ’l mar fu sovra noi richiuso». 142

“Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto”: la scoperta, talvolta, può avere risvolti problematici e sanguinosi (cfr:
bomba atomica e scoperte nucleari).

Sunto Inferno XXVI

Il Canto si svolge interamente nella VIII Bolgia dell'VIII Cerchio, dove sono puniti i consiglieri fraudolenti: il protagonista è Ulisse,
attraverso cui Dante intende svolgere un importante discorso relativo alla conoscenza (analogo per certi versi a quello affrontato
nel Canto XX con gli indovini). Il canto si apre con un commento sul nel passo precedente (l'invettiva contro Firenze, che non può
andare fiera della presenza di cinque suoi cittadini nella Bolgia dei ladri).
Dante si mostra subito molto interessato alla pena di questa categoria di dannati, probabilmente perché si sente in parte coinvolto nel
loro peccato: come nel Canto V, quando aveva compreso subito chi fossero i dannati del II Cerchio, anche qui capisce da solo che
dentro ogni fiamma c'è un peccatore e la conseguente spiegazione di Virgilio è pressoché inutile.
La colpa di questi dannati è legata alla conoscenza e, soprattutto, all'uso della parola per tessere inganni, per cui il loro peccato è di
natura intellettuale: Ulisse e Diomede scontano infatti una serie di imbrogli che avevano ordito attraverso un uso sapiente del
linguaggio (specie l'inganno del cavallo di Troia, che come Dante leggeva nel libro II dell'Eneide era avvenuto grazie alle bugie di
Sinone, istruito da Ulisse), così come nel Canto seguente Guido da Montefeltro espierà i consigli dati a Bonifacio VIII per sconfiggere i
suoi nemici.
Non è un caso che Dante introduca i dannati della Bolgia con una sorta di ammonimento a se stesso, affinché tenga a freno
l'ingegno usandolo sempre sotto la guida della virtù.
Il peccato di Ulisse può essere definito di superbia intellettuale ed è metafora di ciò che aveva condotto Dante nella selva oscura.
Il colloquio con Ulisse è scandito da tre momenti, che corrispondono:
- Al discorso che Virgilio rivolge ai due dannati;
- Al racconto dell'eroe che culmina nel discorso fatto ai compagni
- Alla descrizione del viaggio
Dante arde dal desiderio di parlare con i peccatori avvolti dalla fiamma biforcuta, per cui prega vivamente il maestro di chiamarli a sé.
Altrettanto fine è l'allocuzione con cui Virgilio invita Ulisse a parlare: adducendo il pretesto che i due, essendo greci, sarebbero restii a
parlare con Dante, il maestro si rivolge loro con una captatio benevolentiae che invoca presunti meriti acquisiti in vita presso di loro,
quando scrisse gli alti versi.
Virgilio chiede a Ulisse di raccontare le circostanze della sua morte e l'eroe acconsente scuotendo la fiamma che lo avvolge come una
lingua che parla ed emette voce.
L'Ulisse dantesco è simile a quello classico, dotato di insaziabile curiosità e abilità di linguaggio (eroe della conoscenza, non del
nostos): giunto alle colonne d'Ercole, limite estremo delle terre conosciute, l'eroe rivolge ai compagni una “orazion picciola” che è
un piccolo capolavoro retorico, una specie di suasoria con cui li esorta a non perdere l'occasione di esplorare l'emisfero australe
totalmente invaso dalle acque, dove non abita nessun uomo. Si tratta di un inganno, dal momento che non è possibile “seguir virtute e
canoscenza”, né “diventare esperti de li vizi umani e del valore” esplorando un mondo disabitato senza il consenso divino: Ulisse
vuole soddisfare la propria curiosità, che è fine a se stessa, quindi trascina i compagni in un “folle volo” che infrange i divieti divini e
si concluderà con la morte di tutti loro.
Ulisse diventa per Dante l'esempio negativo di chi usa l'ingegno e l'abilità retorica per scopi illeciti, dal momento che superare le
colonne d'Ercole equivale a oltrepassare il limite della conoscenza umana fissato dai decreti divini: il viaggio è folle in quanto non
voluto da Dio e per questo punito con il naufragio che travolge la nave nei pressi della montagna del Purgatorio.
È chiaro allora che Dante si sente personalmente coinvolto nel peccato commesso da Ulisse, perché anch'egli forse ha tentato un volo
altrettanto folle cercando di arrivare alla piena conoscenza con la sola guida della ragione, senza l'aiuto della grazia: è il peccato di
natura intellettuale che è all'origine dello smarrimento nella selva, e che va probabilmente ricondotto a un allontanamento dalla
teologia avvenuto in seguito alla morte di Beatrice, quando il poeta si era dato agli studi filosofici (accompagnandosi alla “donna
gentile”).
Il viaggio di Ulisse nell'emisfero australe sembra allora metafora del viaggio altrettanto folle tentato da Dante negli anni precedenti
e che aveva rischiato di concludersi anche per lui in un naufragio, portandolo a smarrirsi nella selva da cui Virgilio, inviato da
Beatrice, lo aveva tratto fuori.
Non è possibile superare i limiti della conoscenza umana confidando presuntuosamente nella sola ragione e prescindendo dal volere
divino: ciò porta alla dannazione.
Ulisse ha condotto se stesso e i compagni non alla virtù ma alla follia e alla morte.
La chiusura del canto è un severo ammonimento all'uomo medievale che non può oltrepassare i limiti imposti da Dio alla sua
condizione umana, se non vuole perdere irrimediabilmente ogni speranza di raggiungere la salvezza e finire dannato come è
successo ad Ulisse, e come poteva succedere allo stesso Dante se non fosse stato soccorso dalla grazia divina.

Inferno XXXIII
Diviso in due parti:
1. Incontro nell’Antenora
2. Incontro con Frate Alberigo
IX cerchio oltre il pozzo dei Giganti, superato l’ultimo fiume infernale, il Cocito (lago ghiacciato).
Traditori: frode contro chi si fida.
- Caina (traditori dei parenti; immersi fino al collo, viso verso il basso)
- Antenora (traditori della patria; fino al collo, viso eretto)
- Tolomea (traditori degli ospiti; fino al collo, viso verso l’alto)
- Giudecca (traditori dei benefattori; completamente immersi nel ghiaccio).
Dante paragona i dannati della Giudecca a “festuche in vetro”: paragone con la vita quotidiana.
Incontro con Ugolino (comincia già nel canto precedente XXXII, nell’Antenora: si parla della Battaglia di
Montaperti del 1260, che vede i guelfi contro i ghibellini; primo riferimento a Ugolino e all’Archivescovo Ruggieri,
lasciato in sospeso tramite un procedimento di suspense, che condividono una pena di coppia “due ghiacciati in
una buca, sì che l’un capo a l’altro era cappello” immagine che sconfina nel comico e fa contrasto con il
mostruoso: sembra che la testa di Ugolino sia un cappello sulla testa del Ruggieri, perché se ne sta cibando con
una fame rabbiosa “come ‘l pan per fame si manduca, così ‘l sovran li denti e l’altro pose là ‘ve ‘l cervel s’aggiugne
con la nuca”: elemento del manducare e del pane, simbolo biblico evangelico del pane quotidiano dato dal Padre;
episodio mitologico tratto dalla Tebaide VII di Stazio “non altrimenti Tideo si rose le tempie a Menalippo per
disdegno, che quei faceva il teschio e l’altre cose”: Dante lascia vaga la descrizione per quanto orrida; in cambio di
un racconto della propria vicenda, Dante propone di rinvenire la memoria del dannato “O che tu mostri per sì
bestial segno odio sovra colui che tu ti mangi, dimmi ‘l perché per tal convegno che se tu a ragion di lui ti piangi,
sappiendo chi voi siete e la sua pecca, nel mondo suso ancora io te ne cangi se quella con ch’ io parlo non si secca”
lo rispetta, ma non fa altrettanto con Frate Alberigo): gioco sui simboli della paternità, del pane e del “manducare”
(mangiare).

Dannati “accoppiati” (come Paolo e Francesca; Ulisse e Diomede): Ugolino e Archivescovo Ruggieri come
anticipazione di Lucifero che morde Giuda (dannatti accoppiati del Cocito).
Orrore e umanità si mescolano in modo spiazzante; Ugolino è una figura molto umana: ritorna l’attitudine di Dante
di umanizzare il peccato, senza lasciare al lettore dei modelli pre-costituiti e facili da interpretare. I dannati
dell’Inferno sono stati personaggi di grande cuore, molto umani.
Sfondo freddo della ghiaccia del Cocito (freddo simbolico come fine di ogni sentimento e di ogni sensibilità:
persone aride, interiormente ghiacciate)+interiorità estremamente calda di Ugolino (il cui cuore batte ancora
prepotentemente per i membri della sua famiglia).

Tema centrale: rapporto padre-figlio e amore tra parenti.

Ugolino viene rinchiuso in carcere con i due figli e con i nipoti (grande legame di affettività) dolore umano
massimo: vedere di fronte ai propri occhi, e anche per via delle proprie colpe, la morte dei propri figli e nipoti.
Ugolino, essendo il più adulto e il più forte, fu colui che resistette di più alla fame e che vide morire tutti gli altri 4
personaggi davanti a sé.
Come può un uomo capace di provare amore per i propri figli e nipoti, essere capace di un tradimento così grave?
Come l’amore paterno e “nonnesco” si può conciliare con il male?
Esiste il vero amore all’Inferno (stesso problema comparso nel canto V con Paolo e Francesca)?
Sicuramente Ugolino prova un amore sentito per i propri figli e nipoti, ma è un amore incompiuto, imperfetto,
insano: Dio, con la sua giustizia, lo fotografa per l’eternità in un gesto cannibalico (rode il capo
dell’archivescovo) è un amore che convive con l’odio per gli altri: l’odio per l’arcivescovo Ruggieri è
inversamente proporzionale all’amore per i suoi figli e nipoti. Ugolino non prova amore per il prossimo e per Dio:
il suo è un amore che ha del marcio, perché l’amore è diretto solo ai propri cari.
Egli ama le creature che gli stanno a cuore, ma non tutte le altre creature e il loro Creatore (non rispecchia quindi
l’idea di amore che ha Dante: l’amore non deve essere per un uomo in particolare, ma per l’uomo in generale).
“Chiunque fa la volontà di Dio è mio fratello”: l’amore cristiano è quello per il genere umano tutto.
Sorta di schema “ring-composition”: si richiama l’episodio dell’incontro con Francesca (anche con il tema del
“piangere e dire insieme”, oltre che con il tema dell’amore imperfetto), cioè del primo incontro infernale vero e
proprio.

Sono sempre gli uomini a fare il male sulla terra: la pietà di Dante non è rivolta a Ugolino, ma a tutti gli innocenti che
vengono travolti dai comportamenti dei peccatori adulti (i bambini ci rimettono, trascinati nella rovina pur non
avendo compiuto il male). Pietà per figli e nipoti, non per Ugolino! Inoltre, Ugolino non ha alcuna marca di
magnanimità!
“Homo homini lupus”: l’uomo è lupo nei confronti degli altri uomini (anticipazione del pensiero hobbesiano);
Ugolino si ciba del suo nemico come gli esseri umani si mangiano tra di loro per sete di prevaricazione.
La visione antropologica di Dante è particolarmente negativa: la società è invasa dal male, da rapporti di forza
violenti (gli uomini vengono rappresentati come famelici, violenti).

A cosa è dovuto il “surplus di pena” dell’arcivescovo Ruggieri, che, oltre ad essere ghiacciato viene anche rosicchiato
da Ugolino? Forse il tutto si dovrebbe ricollegare al fatto che egli era un uomo di chiesa e perciò il suo peccato e la
sua colpa sono maggiori.
Ugolino e Ruggieri erano personaggi della scena politica duecentesca molto noti e famosi: il loro exemplum è
ancora più significativo ed esplicativo per il lettore.
La crudeltà umana crea l’Inferno già in terra: il mondo, per via del peccato, è l’inferno dei vivi.
La rappresentazione della Torre della Munda (in cui Ugolino viene rinchiuso con figli e nipoti), sembra già una
punzione anticipata di ciò che Dante vede all’inferno (punizione infernale escogitata non da Dio ma dagli uomini)
la terra è prefigurazione dell’Inferno ultraterreno.

La bocca sollevò dal fiero pasto

quel peccator, forbendola a’capelli
del capo ch’elli avea di retro guasto. 3

Poi cominciò: «Tu vuo’ ch’io rinovelli

disperato dolor che ’l cor mi preme
già pur pensando, pria ch’io ne favelli. 6

Ma se le mie parole esser dien seme

che frutti infamia al traditor ch’i’ rodo,
parlar e lagrimar vedrai insieme. 9

Io non so chi tu se’ né per che modo

venuto se’ qua giù; ma fiorentino
mi sembri veramente quand’io t’odo. 12

Tu dei saper ch’i’ fui conte Ugolino,

e questi è l’arcivescovo Ruggieri:
or ti dirò perché i son tal vicino. 15

Orrore del pasto cannibalico, ferino: Ugolino si ripulisce la bocca, strofinandosi sui capelli dell’arcivescovo
Ruggieri, prima di parlare con Dante.
Collegamento evidente con Francesca (“Tu vuo’ ch’io rinovelli disperato dolor che ‘l cor mi preme [...] ma se le mie
parole esser diene seme che fruti infamia al traditor ch’i’ rodo, parlar e lagrimar vedrai insieme”; “dirò come colui
che piange e dice” Inf V).
“Che ‘l cor mi preme”: disperato dolore che opprime il cuore del dannato; Ugolino parla del suo cuore, e ciò stona
considerando l’estrema vicinanza del dannato a Lucifero.
Al cuore, subito dopo, si accosta l’odio (“fruti infamia al traditor ch’i’ rodo”) la più grande mostruosità è
l’accostamento dell’immagine del cuore e del sentimento d’odio.
Dante riconosce la parlata toscano-fiorentina. Ugolino è Signore di Pisa, di fazione ghibellina: cede dei castelli ai
fiorentini e ai lucchesi per un tornaconto politico, e ciò vede visto come un tradimento da parte dei suoi concittadini, i
quali, si ribellano capeggiati dall’arcivescovo Ruggieri, rinchiudendo Ugolino nella Torre della Munda.

Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri,

fidandomi di lui, io fossi preso
e poscia morto, dir non è mestieri; 18

però quel che non puoi avere inteso,

cioè come la morte mia fu cruda,
udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso. 21

“Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri, fidandomi di lui, io fossi preso e poscia morto, dir non è mestieri”
(tradimento da parte dell’arcivescovo nei confronti di chi si fida): fatto di cronaca politica del Duecento, noto a tutta
l’opinione pubblica; non era necessario raccontare ciò che era successo, fatta eccezione per un particolare della
vicenda (“però quel che non puoi avere inteso, ciò è come la morte mia fu cruda”). Dante colma i vuoti della storia
con il suo racconto: Dante arricchisce il racconto riguardo ciò che la scrittura di cronaca ha lasciato incompiuto,
cioè il lato umano (che può essere raccontato solo da un cuore che si apre, come fa, appunto, Ugolino). I buchi del
lato storico vanno colmati dal poeta, poiché la cronaca si disinteressa della sfera umana e sentimentale.
Cfr: Manzoni nella teorizzazione nella Lettera a Monsieur Chauvet (vero storico, ricostruibile tramite le carte e le
testimonianze di un certo evento VS vero poetico, ricostruibile grazie alla sensibilità e all’ispirazione del poeta
riguardo ciò che è stato trascurato).
Cfr: Primo Levi ne “La tregua” e in “Se questo è un uomo”.
 Breve pertugio dentro da la Muda
la qual per me ha ’l titol de la fame,
e che conviene ancor ch’altrui si chiuda, 24

m’avea mostrato per lo suo forame

più lune già, quand’io feci ’l mal sonno
che del futuro mi squarciò ’l velame. 27

Questi pareva a me maestro e donno,

cacciando il lupo e ’ lupicini al monte
per che i Pisan veder Lucca non ponno. 30

Con cagne magre, studiose e conte

Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi
s’avea messi dinanzi da la fronte. 33

In picciol corso mi parieno stanchi

lo padre e ’ figli, e con l’agute scane
mi parea lor veder fender li fianchi. 36

Quando fui desto innanzi la dimane,

pianger senti’ fra ’l sonno i miei figliuoli
ch’eran con meco, e dimandar del pane. 39

Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli

pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava;
e se non piangi, di che pianger suoli? 42

La Muda era una torre della famiglia Gualandi, che il comune di Pisa sfruttava come prigione. “Ha ‘l titol de la fame”:
nel Duecento, per antonomasia, veniva identificata come struttura in cui si pativa la fame (richiamo al manducare).
Ugolino ha un sogno profetico, rivelatore: sogni fatti prima dell’alba erano ritenuti forieri di messaggi di verità.
Ugolino sogna una battura di caccia, simile alla caccia infernale del canto XIII, dove le prede inseguite sono un lupo
e i suoi “lupicini” (parallelo tra Ugolino-figli-nipoti e lupo-lupicini).
“Cagne magre, studiose e conte”: le cagne erano affamate, desiderose di cacciare e ben addestrate.
Tornano le figure del lupo e delle cagne.
“Conte”: addestrate, ma anche sobillate ad arte dall’arcivescovo e dalle famiglie dei Gualandi, dei Sismondi e dei
Lanfranchi. “In picciol corso mi parieno stanchi”.
L’incubo premonitore viene fatto anche dai figli e dai nipoti, che si misero a piangere (“quando fui desto innanzi la
dimane, pianger senti’ fra ‘l sonno i miei figliuoli ch’eran con meco, e dimandar del pane”).
Ugolino cerca di far leva sulla pietà di Dante: per la seconda volta nomina il suo cuore (“pensando ciò che ‘l mio
cor s’annunziava”; se non piangi, di che pianger suoli?”). Ugolino crede che il suo sia il più grave dolore che un
essere umano possa provare: se Dante non piange per la vicenda appena narrata, Ugolino non si spiega per cosa
egli sia solito piangere. Sbaglia, però: magari il Dante agens si può commuovere, ma non il Dante auctor!

Già eran desti, e l’ora s’appressava

che ’l cibo ne solea essere addotto,
e per suo sogno ciascun dubitava; 45

e io senti’ chiavar l’uscio di sotto

a l’orribile torre; ond’io guardai
nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto. 48

Io non piangea, sì dentro impetrai:

piangevan elli; e Anselmuccio mio
disse: "Tu guardi sì, padre! che hai?". 51

Perciò non lacrimai né rispuos’io

tutto quel giorno né la notte appresso,
infin che l’altro sol nel mondo uscìo. 54

Ugolino è sgomento e “si fa di pietra”: non riesce nemmeno a piangere, a differenza degli altri (“Io non piangea, sì
dentro impetrai: piangevan elli”).
Tema del padre: “Tu guardi sì, padre! Che hai?” “Anselmuccio mio”: possessivo affettivo, per segnalare l’amore del
nonno per il nipote.
 Come un poco di raggio si fu messo
nel doloroso carcere, e io scorsi
per quattro visi il mio aspetto stesso, 57

ambo le man per lo dolor mi morsi;

ed ei, pensando ch’io ’l fessi per voglia
di manicar, di subito levorsi 60

e disser: "Padre, assai ci fia men doglia

se tu mangi di noi: tu ne vestisti
queste misere carni, e tu le spoglia". 63

Queta’mi allor per non farli più tristi;

lo dì e l’altro stemmo tutti muti;
ahi dura terra, perché non t’apristi? 66

Poscia che fummo al quarto dì venuti,

Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi,
dicendo: "Padre mio, ché non mi aiuti?". 69

Quivi morì; e come tu mi vedi,

vid’io cascar li tre ad uno ad uno
tra ’l quinto dì e ’l sesto; ond’io mi diedi, 72

già cieco, a brancolar sovra ciascuno,

e due dì li chiamai, poi che fur morti.
Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno». 75

I giorni passano, e la magrezza estrema porta i rinchiusi ad essere simili a dei teschi denutriti.
“Ambo le man per lo dolor mi morsi”: incomincia a mordersi le mani per il dolore tema del manducare, che
prefigura il suo destino ultraterreno: per via dell’odio e della rabbia per i suoi nemici, il conte si morde le mani. “Ed
ei, pensando ch’io ‘l fessi per voglia di manicar”: i figli e i nipoti sono convinti che Ugolino si stia mordendo le mani
per fame e non per il vero motivo, cioè per rabbia.
“Padre, assai ci fia men doglia se tu mangi di noi: tu ne vestisti queste misere carni, e tu le spoglia”: affetto
ricambiato di figli e nipoti per il padre-nonno: come Ugolino ama loro, loro amano lui. Tanto è il bene che gli
vogliono, che gli propongono di sacrificarsi per lui: offerta di sé e cannibalismo come estremo dell’amore.
Riferimento alla simbologia religiosa; versi evangelici (cfr: libro di Giobbe).
“Padre mio, ché non m’aiuti?”: il figlio si getta ai piedi del padre, con un’invocazione al padre carnale (Ugolino),
che sembra però diretta anche al padre celeste (Dio). Sembra mescolarsi un’invocazione di Aiuto al padre e a Dio.
Cfr: invocazione simile a quella di Cristo sulla croce (dal Vangelo di Matteo: “Dio mio Dio mio perché mi hai
abbandonato”).
“Quivi morì”: in quella posizione prostrata in cui si era ridotto, il figlio morì. “Vid’io cascar li tre ad uno ad uno, tra ‘l
quinto dì e ‘l sesto”: a mano a mano, con il passare dei giorni, morirono anche gli altri tre personaggi.
“Poscia, più che ‘l dolor, potè ‘l digiuno”: due possibili interpretazioni:
1. Più forte del dolore per la morte dei figli, fu la morte per fame
2. Interpretazione di cannibalismo: Ugolino si sarebbe cibato dei corpi morti dei suoi figli e nipoti
(“tecnofagia”: personaggio che si nutre dei suoi consaguinei);
Motivi per avvalorare:
- Tema tipico della tragedia classica (si veda la tecnofagia rappresentata da Seneca, o le opere di Sofocle...)
- Versi antecedenti, in cui Ugolino viene invitato a cibarsi dei corpi degli altri prigionieri

Quand’ebbe detto ciò, con li occhi torti

riprese ’l teschio misero co’denti,
che furo a l’osso, come d’un can, forti. 78

Ahi Pisa, vituperio de le genti

del bel paese là dove ’l sì suona,
poi che i vicini a te punir son lenti, 81

muovasi la Capraia e la Gorgona,

e faccian siepe ad Arno in su la foce,
sì ch’elli annieghi in te ogne persona! 84

Ché se ’l conte Ugolino aveva voce

 d’aver tradita te de le castella,
non dovei tu i figliuoi porre a tal croce. 87

Innocenti facea l’età novella,

novella Tebe, Uguiccione e ’l Brigata
e li altri due che ’l canto suso appella. 90

Ugolino, pieno di odio e rabbia per aver evocato questo fatto indegno, riprende a mangiare il teschio
dell’arcivescovo: torna il tema del cane che sbrana.
Gli uomini tra di loro sono cani feroci che si odiano e si sbranano a vicenda.
Incomincia l’invettiva contro Pisa (insieme ad una sorta di “maledizione” da parte di Dante): “Ahi Pisa, vituperio de
le genti”. Apostrofe violenta, dal sapore quasi biblico. Si chiede di andare ad intasare la foce dell’Arno, in modo da
allagare la città di Pisa (adynaton: affermare l’impossibilità che qualcosa avvenga). “Faccian siepe ad Arno in su la
foce, sì ch’elli annieghi in te ogne persona”.
Dante prende l’episodio di Ugolino della Gherardesca come testimonianza della crudeltà di un’intera città: la
vicenda è segno della malvagità dei tempi (se la prende con i cittadini tutti).
Anche ammettendo che Ugolino fosse colpevole e traditore per la cessione dei castelli ai fiorentini e ai lucchesi,
non si sarebbero dovuti mettere a morte con lui anche i figli e i nipoti, che erano innocenti.
“Novella Tebe”: Stazio, nella Tebaide, rappresenta una Tebe estremamente sanguinosa, quanto sanguinosa era Pisa.
Il destino del Dante esiliato coinvolge anche i suoi figli: le condanne subite dal comune di Firenze non travolsero
Dante solo, ma anche i suoi familiari, condannati a morte in contumacia nel 1315 insieme al padre
(autobiografismo e riferimento alla sua vicenda personale “non dovei tu i figliuoi porre a tal croce”). Ammettendo
che Dante abbia tradito Firenze, quest’ultima non avrebbe dovuto punire i suoi figli insieme a lui.

Noi passammo oltre, là ’ve la gelata

ruvidamente un’altra gente fascia,
non volta in giù, ma tutta riversata. 93

Lo pianto stesso lì pianger non lascia,

e ’l duol che truova in su li occhi rintoppo,
si volge in entro a far crescer l’ambascia; 96

ché le lagrime prime fanno groppo,

e sì come visiere di cristallo,
riempion sotto ’l ciglio tutto il coppo. 99

E avvegna che, sì come d’un callo,

per la freddura ciascun sentimento
cessato avesse del mio viso stallo, 102

già mi parea sentire alquanto vento:

per ch’io: «Maestro mio, questo chi move?
non è qua giù ogne vapore spento?». 105

Ond’elli a me: «Avaccio sarai dove

di ciò ti farà l’occhio la risposta,
veggendo la cagion che ’l fiato piove». 108

Inizia la seconda parte: i pellegrini arrivano nella Tolomea.

I dannati hanno il viso rivolto verso l’alto: piangono ma le loro lacrime gli si ghiacciano intorno e impediscono alle
nuove lacrime di fuoriuscire (i dannati non possono sfogare il loro dolore).
Dante sente un forte vento nonostante egli sia quasi reso insensibile dal gelo delle anime.

E un de’ tristi de la fredda crosta

gridò a noi: «O anime crudeli,
tanto che data v’è l’ultima posta, 111

levatemi dal viso i duri veli,

sì ch’io sfoghi ’l duol che ’l cor m’impregna,
un poco, pria che ’l pianto si raggeli». 114

Per ch’io a lui: «Se vuo’ ch’i’ ti sovvegna,

dimmi chi se’, e s’io non ti disbrigo,
al fondo de la ghiaccia ir mi convegna». 117
 Rispuose adunque: «I’ son frate Alberigo;
i’ son quel da le frutta del mal orto,
che qui riprendo dattero per figo». 120

Incontro con Frate Alberigo: “O anime crudeli, tanto che data v’è l’ultima posta, levatemi dal viso i duei veli, sì ch’io
sfoghi ‘l duol che ‘l cor m’impregna, un poco, pria che ‘l pianto si raggeli”.
Dante scherza con la Giustizia Divina: non libererà Alberigo dalle lacrime (è un dannato da non aiutare, verso il
quale non si può esser cortesi). Manca di porre fede alla sua promessa.
Alberigo de’ Manfredi ripercorre la sua vicenda (che si collega al caso di Ugolino), in cambio della (non mantenuta)
promessa di Dante: “Se vuo’ ch’i’ ti sovvegna, dimmi chi se’, e s’io non ti disbrigo, al fondo de la ghiaccia ir mi
convegna”.
Alberigo era un capo della città di Faenza, che apparteneva all’ordine cavalleresco dei Frati Godenti, servi della
Vergine Maria (nobili che appartenevano ad una confraternita): egli fece assassinare due parenti invitati a pranzo,
dando ai suoi sicari l’ordine di ucciderli al momento in cui viene servita la frutta (momento finale del pranzo).
“I’ son frate Alberigo; i’ sonquel da le frutta del mal orto, che qui riprendo dattero per figo”: egli riceve una pena
(dattero) di gran lunga superiore alla pena commessa (figo).
Torna il tema del manducare e del mangiare: anche Branca Doria (personaggio che compare poco dopo) ha ucciso
dei suoi parenti per potersi impadronire di una regione molto ricca della Sardegna.
Rete simbolica fittissima e molto coesa.

Inferno XXXIII sunto:

Il Canto risulta diviso in due parti quasi equivalenti, dedicate rispettivamente alla tragedia del conte Ugolino e all'incontro con frate
Alberigo, chiuse entrambe in modo simmetrico da una dura invettiva contro Pisa (patria del conte Ugolino) e Genova (patria di
Branca Doria, compagno di pena di Alberigo; le due città erano inoltre rivali politiche).
L'inizio si ricollega alla conclusione del Canto XXXII, quando Dante aveva chiesto a Ugolino la ragione del suo odio bestiale verso
l'arcivescovo Ruggieri e aveva promesso di dire la verità su di lui nei propri versi: benché raccontare la propria storia accresca il
dolore del dannato, Ugolino accetta e narra a Dante la parte della sua vicenda che non è di dominio pubblico, ovvero la crudeltà
della sua morte per fame nella Torre della Muda, dove fu rinchiuso coi quattro figli per volontà dell'arcivescovo.
Ugolino, che sconta il tradimento del partito ghibellino e fu a sua volta tradito da Ruggieri (che lo fece condannare a morte), parla al
solo scopo di dare infamia a colui che ha decretato la sua morte atroce e del cui cranio egli si ciba bestialmente , essendo posto nella
stessa buca insieme a lui (come Paolo e Francesca; Ulisse e Diomede; e in altra misura Lucifero e Giuda).
Dante altera parzialmente la verità storica dell'episodio, poiché Ugolino fu imprigionato coi due figli Gaddo e Uguccione e i due nipoti
Anselmuccio e Nino, detto “il Brigata”; di questi solo Anselmuccio era quindicenne, mentre gli altri erano adulti e Nino dedito a omicidi
e atti criminali.
Il suo intento non è quello di risarcire Ugolino dell'ingiustizia subita, né di muovere a compassione con un racconto patetico, quanto
piuttosto stigmatizzare attraverso la vicenda del conte le lotte politiche che dilaniavano le città del suo tempo e tra cui Pisa spiccava
per la sua crudeltà.
Se anche fosse stato giusto condannare a morte Ugolino per il sospetto di tradimento dovuto alla cessione dei castelli a beneficio di
Firenze e Lucca, ingiusto e crudele era stato uccidere con lui i figli innocenti per la giovane età e la cui terribile morte accrebbe la
pena già atroce cui fu sottoposto Ugolino; sullo sfondo c'è probabilmente anche l'ingiusta condanna all'esilio che lo stesso poeta
aveva subìto nel 1302 e che aveva coinvolto i suoi figli costretti a seguirlo (autobiografismo e coinvolgimento
personale), innocenti come i figli di Ugolino in quanto estranei alle accuse (peraltro false) mosse da Firenze al loro padre. Dante utilizza
un tono lirico ed elevato che si distingue da quello comico-realistico del Canto precedente: la giovane età dei figli del conte è
funzionale a questa rappresentazione ed è come una sorta di contrappasso per Ugolino già in vita, poiché egli aveva tradito
politicamente la propria patria e ora, nella prigionia, deve assistere impotente alla morte dei figli.
Il racconto di Ugolino si divide in tre momenti, che corrispondono al sogno premonitore, al momento in cui l'uscio viene inchiodato,
all'agonia straziante di lui e dei figli.
Il sogno prefigura la condanna a morte del conte e dei ragazzi, in quanto l'uomo sogna l'arcivescovo che guida una battuta di caccia
sul monte San Giuliano, sulle tracce di un lupo e dei suoi piccoli (Ugolino e i figli), raggiunti da cagne “magre, studiose e conte” che
alla fine li sbranano.
Il primo atto della tragedia si conclude col rimprovero di Ugolino a Dante, che dovrebbe piangere al tristo presagio di quanto si
annunciava. Il mattino dopo, infatti, il sogno si avvera: i figli piangono e chiedono il pane, mentre si avvicina l'ora in cui il cibo era
solitamente portato loro, e ognuno è in dubbio perché tutti sembrano aver fatto un sogno simile a quello descritto. All'ora del pasto
sentono che l'uscio della torre viene inchiodato e diventa chiaro quale sarà il loro orrendo destino: Ugolino resta impietrito e non osa
parlare, nonostante l'accorata domanda di Anselmuccio.
Il terzo momento inizia il giorno seguente, quando il conte vede il volto smunto dei ragazzi e si morde le mani per rabbia: i figli gli
offrono di cibarsi di loro mostrandosi pronti all'estremo sacrificio (ma altri interpretano la richiesta come un modo per porre fine alle
sofferenze), e il conte si placa per non inquietarli; nei giorni seguenti li vede cadere uno a uno, senza poter far nulla per aiutarli,
brancolando per due giorni sui loro cadaveri e chiamandoli per nome, fino a quando “più che 'l dolor, poté 'l digiuno”.
La conclusione dell'episodio è la durissima invettiva di Dante contro Pisa, rea di aver posto a tal croce i quattro ragazzi e che, si
augura, possa essere spazzata via dall'Arno la cui foce venga ostruita dalle isole Capraia e Gorgona: un'immagine spaventosa, simile
a un castigo biblico contro la città che viene definita “novella Tebe” per la sua crudeltà e per le lotte fratricide che la sconvolgono.
Tra la prima e la seconda parte del Canto Dante inserisce poi un preannuncio della presenza di Lucifero al centro di Cocito, poiché il
poeta sente sul volto quasi insensibile per il freddo il vento prodotto dalle sue ali, che fa congelare il lago e che non si spiegherebbe
con un evento atmosferico impossibile all'Inferno. Virgilio invita Dante a pazientare fino a quando vedrà coi propri occhi la causa di
quel fenomeno che, evidentemente, la sua spiegazione verbale non descriverebbe in modo appropriato.
Segue poi la presentazione dei traditori degli ospiti nella Tolomea, fra i quali il protagonista è quel frate Alberigo che uccise
proditoriamente i suoi parenti che aveva invitato a pranzo, al segnale convenuto di portare la frutta.
L'episodio riprende il tono comico: Alberigo crede che Dante e Virgilio siano due dannati e prega il poeta di liberargli le palpebre per
poter dare sfogo al dolore. Dante accetta a condizione di sapere il suo nome, che tutti i traditori di Cocito (a eccezione di Ugolino)
sono restii a rivelare: Dante non mantiene la promessa.
Ugualmente antifrastico e ironico è il linguaggio di Alberigo, che si presenta come quel del le frutta del mal orto, alludendo al modo in
cui assassinò i suoi ospiti, e che ora riceve una pena è ancor più grave della colpa.
Il rifiuto di Dante di mantenere la parola data ad Alberigo è stato interpretato come una sorta di «tradimento» nei confronti del
traditore, ma è più semplicemente il modo in cui il poeta diventa strumento della punizione divina, non diversamente da quanto
fatto con Bocca degli Abati nel Canto precedente e in altre occasioni nella Cantica: l'essere stato villano verso Alberigo è stata
una cortesia (due termini antitetici nel linguaggio cavalleresco) e l'inganno di Dante conclude degnamente un episodio dedicato
appunto al tradimento, all'inganno supremo contro coloro che si fidano degli altri.