ANNA ELISABETTA GALEOTTI
CORSO DI FILOSOFIA POLITICA TRIENNALE
I DUE APPROCCI ALLA FILOSOFIA POLITICA
1. La tradizione realista in politica.
Si chiamano realisti quei pensatori che sostengono che il dominio della politica
costituisca una sfera sociale a sé o anche dominante le altre sfere, comunque tale che essa non sia
giudicabile, né misurabile, né asservibile a criteri, principi e fini estranei alla politica stessa.
Secondo i realisti insomma nessuna considerazione che non sia politica, ma per esempio etica,
teologica e di altro genere è appropriata a valutare o misurare o a orientare le azioni, i risultati e
gli stati di cose della politica.
La sfera politica si pone come autonoma nei confronti delle regole della morale, della religione
e di altre considerazioni non politiche. Esistono dei principi d'azione specifici della politica: la
prudenza; dei mezzi suoi propri: la forza; dei fini intrinseci: la potenza; e dei criteri
appropriati di giudizio politico: l'efficacia.
I realisti della politica fanno il loro ingresso nel pensiero Occidentale con Trasimaco, che nella
Repubblica di Platone afferma che la giustizia consiste nel vantaggio del più forte. Vediamo di
elaborare questa affermazione: giustizia è il predicato attribuito alla volontà di chi ha la forza di
imporla agli altri. Questo significa che in una collettività umana, ci sono alcuni, i forti, che si
impongono agli altri, i deboli; la genesi della politica sembra naturale: i naturalmente forti si
impongono ai naturalmente deboli che sono i più. I comandi dei primi sono definiti giustizia,
nomos, legge.
Questo scenario comporta una duplice interpretazione:
1.da una parte Trasimaco dice che ciò che il senso comune chiama giustizia è in realtà solo
potenza; in questo senso i discorsi sulla giustizia sono solo mistificazioni e ideologia. Tutti
coloro che predicano il bene comune e la giustizia contribuiscono a oscurare la realtà del potere
politico che è semplicemente forza che si impone e a cui viene dato il nome giustizia per
acquisire onorabilità. Uno degli obiettivi ricorrenti dei realisti è stato quello di disvelare,
smascherare la vera natura, il vero volto del potere togliendogli la maschera ideologica. In questo
senso i realisti si pongono un compito critico-conoscitivo, contro la pretesa di chi esercita il
potere politico di incarnare la giustizia.
2.dall'altra, le parole di Trasimaco indicano la dimensione autonoma e autosufficiente della
politica. Trasimaco dice: è giusto ciò che i governanti sostengono essere giusto e dunque la
giustizia consiste nell'obbedienza alla volontà dei governanti, che perseguono l'utile loro che
coincide con quello dello stato, perché oltre non c'è niente. (Repubblica, I, IX-XIX). Il fatto è che
al di là della volontà dei forti che si impone agli altri, e diventa legge, non esiste un criterio
indipendente, precedente alla volontà dei forti che si impone per poter dire: il comando, la legge
del più forte è ingiusta. Prima della legge del più forte non c'è legge, non c'è giustizia, non ci
sono regole. In questo senso definire giustizia il vantaggio del più forte, la volontà che si impone
agli altri non è solo un trucco manipolatorio, ma l'affermazione di un dato di fatto: la legge e la
giustizia non esistono prima che la volontà che riesce a imporsi sugli altri le stabilisca. Prima
della politica, prima della divisione nella società fra chi comanda e chi obbedisce, non c'è ordine
(cosmos), non c'è legge (logos), ma sopraffazioni contingenti. Quando i più forti, o il più forte,
riesce a imporre la sua volontà, quella definisce la legge e la giustizia. La giustizia non è un
criterio etico per valutare se i governanti lavorano bene o male, è invece il criterio d'esistenza
stessa di un ordine politico, che è ordine perché si basa su una legge ed è politico perché questa
legge si appoggia alla forza di chi l'ha promulgata.
Qui voi trovate la duplice faccia del realismo: da una parte il realismo descrive la sfera politica
come autonoma, capace di generare autonomamente legge, giustizia e ordine da sé, ossia dalla
volontà che si afferma su un territorio, e che va analizzata nei termini della sua capacità di tenere
insieme la società e di imporre il proprio ordine. Dall'altra il realismo smaschera i discorsi sulla
giustizia politica come discorsi puramente ideologici usati da chi comanda per sostenere la
propria legittimità. L'attrattiva del realismo anche nella filosofia contemporanea è proprio legata
a questo sguardo critico e spassionato che toglie la maschera alle bugie del potere. Purtroppo
però affermando l'autonomia della politica rispetto a giustizia e morale, questa critica rimane
inattiva. Perché da una parte, il potere politico sembra una necessità naturale al di fuori della
quale la sopraffazione e il conflitto sarebbe peggiore, dall'altra se giustizia e legge sono solo la
volontà del più forte, non abbiamo criteri razionali o morali di riforma o cambiamento che non
sia interno al mondo del potere stesso.
Tuttavia nel mondo antico il realismo di Trasimaco rimane una voce isolata, mentre il pensiero
politico di Platone, di Aristotele, stoico avrà come obiettivo la realizzazione del bene, della virtù,
della saggezza. Analogamente nel Medioevo, il pensiero politico prende corpo all'interno della
teologia cristiana e dell'eredità classica soprattutto aristotelica, sicché i Sofisti non trovarono
seguaci significativi.
Il realismo politico trova invece un'affermazione piena e originale con Il Principe di
Machiavelli, che a partire da un'antropologia negativa, pone il problema della politica come
quello degli strumenti atti a costruire e mantenere lo stato, cioè una società internamente
pacificata. Il punto di Machiavelli è che se non c'è una volontà che si impone su un territorio,
dettando legge, c'è il conflitto e la sopraffazione continua. La politica dunque è un'arte per
l'acquisizione e la conservazione degli stati; arte in mano al principe, che è una persona dotata di
prudenza, furbizia e fortuna che persegue la potenza in maniera efficace. Va osservato che l’
opera di Machiavelli è rivolta al problema dello stato, al suo mantenimento, come fattore di
prosperità di un territorio. La pacificazione è la condizione perché la gente, che obbedisce al
Principe, si possa occupare dei commerci, della produzione, della prosperità, delle arti che invece
languiscono nelle lotte civili.
Nel contesto del Cinquecento italiano, problema politico prioritario era quello delle lotte
civili e dello smembramento dell'Italia in lotte intestine sostenute dal Papato o della varie
monarchie europee al fine di spartirsi una regione ricca e progredita. In questa situazione
sembrava a Machiavelli che l'unica possibilità di creare uno stato forte, unito e pacificato
internamente fosse affidarsi a una persona capace politicamente, a un Principe che per ambizione
personale, con astuzia, prudenza, riuscisse a mettere insieme la forza necessaria e ad usarla in
modo efficace. Il fine pertanto è creare lo stato, tenerlo unito e pacifico; l'ambizione del principe
è solo la motivazione adeguata a mettere in moto questo meccanismo che avrà successo se
prudenza e forza verranno usate adeguatamente (la golpe e il lione).
Dopo Machiavelli, la concezione realistica della politica trova sostenitori nei teorici della Ragion
di stato: precettisti italiani e francesi fra '500 e '600.(Cf. Giovanni Botero, La Ragion di stato
(1589).
Il fine della politica, secondo questa dottrina, consiste nel realizzare l’ interesse dello
stato, identificato come conservazione dell’unità territoriale e prosperità interna. Viene affermata
così l'esigenza del monopolio della forza nelle mani dell'autorità politica (e questa è un'esigenza
tipica della costituzione dello stato moderno, sostenuta anche da altri pensatori non riconducibili
alla ragion di stato come Jean Bodin, la cui teoria della sovranità viene a volte confusa con la
dottrina della ragion di stato, e Thomas Hobbes) contro la possibilità di lotte intestine dovute
alla presenza di potenti feudatari armati. Da questa esigenza viene derivata la tesi della condotta
politica come svincolata dalle regole religiose o morali. La condotta politica non va giudicata in
base al metro della morale, che regola tutte le altre azioni, bensì a quello della ragion di stato,
appunto, della sua efficacia nel realizzare il benessere dello stato. Il che non significa che il
politico deve trasgredire le regole morali come sua norma, ma che lo stato di necessità giustifica
una loro trasgressione (“Parigi val bene una messa!”).
Nel XIX secolo la dottrina della ragion di stato viene rivisitata e riproposta da alcuni teorici
tedeschi, in un contesto mutato (non più la formazione dello stato moderno, ma il montante
nazionalismo e imperialismo) e in forma diversa. La dottrina è nota con il nome di Stato-
potenza. I suoi teorici sono Treischke, Hinze e Meinecke. L'imperativo ipotetico dei trattatisti
del XVI e XVII secolo "Se vuoi mantenere lo stato, agisci secondo prudenza per la potenza",
viene qui trasformato nell'imperativo categorico: "agisci per la potenza".
Se nel caso della dottrina originaria, le norme morali potevano essere trasgredite in
situazioni di emergenza per il bene dello stato, la dottrina dello stato potenza sostiene invece che
l'agire politico non sia mai vincolato al rispetto di norme etiche. Nel primo caso, la dottrina della
ragion di stato si presenta come una giustificazione della priorità degli obiettivi politici e dei
mezzi adeguati a soddisfarli (forza e inganno) su criteri morali, in determinate circostanze. Nel
secondo caso, l'azione dello stato è comunque posta al di fuori da regole etiche e pertanto non si
danno casi di conflitto.
Infine sono di regola ascritti alla corrente realistica studiosi di scienza sociale e politica come
Max Weber, Carl Schmitt e i teorici delle élites, Pareto, Mosca, Michaels. Questi pensatori, tra
loro assai diversi hanno in comune il maestro, Max Weber, e la distinzione neo-kantiana fra fatti
e valori.
Secondo questa divisione, mentre i fatti sono oggetto di conoscenza rigorosa, oggettiva,
perché empiricamente testabili, i valori sono demandati alla scelta soggettiva e sottratti all'ambito
dell'analisi teorico-scientifica. Se gli studi sociali e politici aspirano ad essere scienze e non solo
ideologie, devono pertanto concentrarsi sui fatti e mettere fra parentesi i valori, i principi etici e
le norme morali.
Questa separazione netta, che risente della cultura positivistica e di una concezione
eccessivamente "dura" della scienza, comporta innanzitutto una separazione rigida fra mezzi e
fini dell'azione, secondo la quale scientifica è solo l'analisi dei mezzi in relazione a fini dati,
mentre la definizione dei fini stessi è ambito della scelta soggettiva, non discutibile, perché
inconfrontabile, incommensurabile e non definibile con criteri oggettivi.
Da ciò deriva che se valori, fini e principi etici sono scelte soggettive, non è possibile una
teoria normativa della politica, perché nessun valore, al di delle preferenze del soggetto, può
essere sostenuto razionalmente, in modo intersoggettivamente valido. Chi pretende di farlo sta in
realtà facendo ideologia, cercando di persuadere delle proprie preferenze private altre persone,
spacciando per scientifico o razionale un progetto che per sua natura non può essere definito in
questi termini. L'analisi della politica dunque, per essere un’analisi scientifica e rigorosa, non
può che essere l'analisi del mondo dei fatti della politica, fatti che si contraddistinguono dai fatti
genericamente sociali per i mezzi specifici del dominio: la forza.
C'è tuttavia fra questi pensatori una significativa differenza. Max Weber, che rappresenta
il punto di vista più problematico e interessante (cfr. La politica come professione in Il lavoro
intellettuale come professione) sostiene che l'agire politico, da parte di chi fa professionalmente
politica, è comunque agire finalizzato. Se sui fini non è possibile un giudizio oggettivo, è invece
possibile un giudizio di etica-politica sulle conseguenze che le scelte politiche producono. Quindi
il politico non può sottrarsi al giudizio etico specifico alla politica, giudizio che riguarda gli
effetti delle sue decisioni e azioni. Ci sono due modi, secondo Weber, di giudicare le scelte in
generale e le scelte politiche in particolare: da una parte sta l'etica della convinzione e,
dall’altra, l'etica della responsabilità. La prima, puramente deontologica, persegue e valuta in
base a principi e imperativi assoluti senza curarsi delle conseguenze; la seconda è meno "pura",
più accomodante, ma si assume la responsabilità degli effetti che produce. E Weber ritiene che
questa è l'etica o meglio il tipo di etica cui un politico deve far riferimento e in base alla quale
sarà giudicato in modo appropriato.
Carl Schmitt invece dalla separazione fra fatti e valori giunge a un totale accantonamento dei
valori (uno vale l'altro). La politica risulta così il regno del conflitto e delle forza, definito dalle
categorie di amico/nemico. Ciò che conta è la capacità di decidere e di imporre la propria
decisione alle fazioni in conflitto (decisionismo schmittiano). La sovranità è attributo di chi ha
capacità di decidere nelle situazione di necessità.
Pareto, Mosca e Michaels, noti come i teorici delle élites, hanno un differente approccio. Dalla
separazione fatti/valori derivano l'analisi della democrazia al di fuori da schemi valoriali
(autogoverno, partecipazione di tutti etc.). La democrazia, come tutte le forme della politica, è un
metodo per selezionare le élites governanti, riconfermando la tesi della politica come
contraddistinta dalla asimmetria fra governanti e governati, asimmetria che non ha giustificazioni
di sorta, ma è un dato di fatto.
Infine alla tradizione realistica della politica si potrebbe ascrive anche la tradizione marxista
che, seppure con intenti e approcci molto diversi, condivide l'idea che la politica sia una forma di
dominio senza giustificazioni, semplicemente mascherata dall’ideologia, sia una delle forme
dello sfruttamento di classe. Per questo Marx configura il comunismo, lo stato finale come la fine
della politica, l'estinzione dello stato, la pura amministrazione.
Anna Elisabetta Galeotti
FILOSOFIA POLITICA TRIENNALE
2. La filosofia politica normativa
Contrariamente alla tradizione realistica, L’approccio normativo alla filosofia politica
ritiene che l'azione, le istituzioni e gli assetti politici non siano indipendenti, né lo possano
essere da ragioni extrapolitiche, in genere morali. Ritiene cioé che il dominio della politica non
vada preso così com'è, spiegato nella sua genesi, nelle sue funzioni, e struttura, con i suoi fini e
mezzi intrinseci, e semplicemente indagato relativamente alla sua efficienza, dati i fini politici
intrinseci della potenza. La filosofia politica normativa sostiene, esplicitamente o meno, che il
dominio stesso della politica va spiegato non già nella sua genesi storica o nella sua struttura, ma
proprio nelle condizioni stesse di giustificabilità del potere politico in una società. La politica
infatti introduce nelle relazioni sociali un elemento specifico che è l'autorità.
L'autorità è qualcosa di diverso e irriducibile al potere che può essere presente nelle relazione
sociali spontanee. L'autorità politica esiste nella misura in cui a) è riconosciuta da coloro che ad
essa sono soggetti, e questo riconoscimento si chiama legittimità, b) dispone del controllo della
forza legittima, c) dispone di un apparato amministrativo per l'esecuzione delle disposizioni.
Di conseguenza i comandi della autorità politica sono dotati di validità normativa, hanno forza
normativa universale nell'unità politica considerata e sono collegati a un sistema repressivo di
sanzioni. Per fare un esempio, il vigile che dà una multa esercita un'autorità e in nome di essa
commina una sanzione legalmente prevista: questo fatto quotidiano è qualcosa di molto diverso
dal malintenzionato che minacciandoci con una chiave inglese ci impedisce di parcheggiare in un
certo luogo. Quest'ultimo esercita un potere di fatto, ci costringe a fare ciò che lui vuole con una
minaccia fisica che è illegittima, il vigile rappresenta l'autorità, quindi esercita un potere
legittimo.
L'autorità politica dunque introduce in una società una fondamentale asimmetria, quella fra
governanti e governati, asimmetria la cui natura non è assimilabile alla mille asimmetrie di
potere economico, fisico, d'influenza, prestigio etc. esistenti in società.
Il problema prioritario della filosofia politica normativa è pertanto quello di dare ragioni,
di rendere intellegibile e giustificabile l'esserci in una società autorità politica di comando. A
questo punto è evidente che le ragioni e la spiegazione dell'autorità politica, del suo esserci tout-
court, non possono essere interne e intrinseche alla politica stessa. Ciò che è chiamato in causa,
l'explanandum, da questo tipo di spiegazione è la politica stessa: l'explanans, ciò che spiega e
giustifica il perché della politica non può essere il fine intrinseco della conservazione del potere,
che è casomai una conseguenza della politica stessa.
La spiegazione cui la filosofia politica normativa aspira non è evidentemente empirica, né
storica. Queste possono semmai dar conto del perché in quel determinato contesto quel
particolare tipo di organizzazione politica si è prodotto.
La spiegazione appropriata alla filosofia normativa mira invece a rendere intellegibile il
fatto dell'asimmetria del potere stesso in modo tale che questo fatto risulti accettabile
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razionalmente e eticamente. Si tratta di una spiegazione razionale che fornisce una
giustificazione, delle buone ragioni per accettare quel fatto, l'autorità politica, come razionale dal
punto di vista di tutti coloro che da quel fatto sono coinvolti.
Possiamo dire altrimenti che la filosofia politica normativa prende sul serio la sfida anarchica,
la sfida di chi sostiene che il potere politico in quanto tale è una forma di oppressione
ingiustificata sui soggetti e che la libertà coincide proprio con l'assenza di coercizione e
repressione esercitata dai governanti su una popolazione. Perché la politica risulti giustificata è
quindi necessario mostrare che la riduzione della libertà naturale che l’autorità implica per i suoi
soggetti non è coercizione ingiustificata, e che l’obbedienza alle leggi non è abdicazione
dell’autonomia dell’individuo.
La risposta alla sfida anarchica non esaurisce le domande che una filosofia politica normativa si
pone. Posto che si siano trovate risposte soddisfacenti al: “perché la politica?”, la seconda
domanda riguarda: “quale politica per una società giusta”?
Questa seconda domanda impegna la teoria a fornire ragioni a sostegno di un certo assetto
istituzionale in alternativa a qualche altra forma politica. Le ragioni possono essere di diverso
tipo: in relazione a fini, principi, procedure morali e non-morali, ragioni che fanno riferimento
all'etica personale o all'etica pubblica.
La risposta a questa seconda domanda (quale assetto istituzionale è giusto?) costituisce il criterio
per valutare, giudicare, criticare le istituzioni esistenti e per progettare riforme.
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NOTE SUL PIANO NORMATIVO DELL'ANALISI
La spiegazione/giustificazione, l'abbiamo già detto, non è una spiegazione empirica, ma una
costruzione razionale. Si muove su un piano completamente diverso da quello dell'empiria; nel
mondo empirico, la sfida anarchica non ha molto peso. L'autorità politica, in una forma o
nell'altra c'è sempre stata, anche in società elementari. Tuttavia non è questa la prospettiva della
filosofia politica normativa. Quest'ultima costruisce spiegazioni filosofiche di un certo tipo.
La spiegazione filosofica in generale individua delle condizioni di possibilità, per dirla alla
Kant, di certi fatti o eventi. In altri termini mira a rendere intellegibile il fatto o l'evento
astrattamente concepito: fornisce le ragioni del perché di un certo fatto o evento P, dato un altro
fatto E che apparentemente esclude P. Si chiedeva Kant all’inizio della Critica della ragion pura:
come è possibile che le nostre conoscenze siano non-tautologiche e universali, dato che la
generalizzazione di osservazioni ripetute è sempre contingente e inconclusiva? Ciò che va
spiegato, (P nel nostro modello), sono le proposizioni sintetiche a priori (non-tautologiche e
universali), in presenza dell'esclusore E, che è la natura della conoscenza empirica, quale
evidenziata dall'analisi di Hume.
La filosofia politica normativa, tuttavia, comporta una specificazione ulteriore delle spiegazioni
filosofiche sopra illustrate. Non basta infatti ricostruire le condizioni di possibilità dell'autorità
politica. L'autorità politica può infatti essere spiegata filosoficamente all'interno di una
prospettiva realista. Pensiamo all'argomento di Trasimaco: in una società contrassegnata da forti
diseguaglianze naturali, possiamo pensare all'autorità politica come all'istituzionalizzazione di
una coalizione di forti che ha interesse ad asservire la massa di deboli costretti dalla debolezza
all'obbedienza. Questa è una spiegazione che rende intellegibile l'esserci dell'autorità, la cui
plausibilità dipende da quella dell'assunto empirico sulle diseguaglianze naturali. Tuttavia questa
spiegazione ci dice come mai la politica esiste; ma non dà ragioni a chi è sottoposto
all'autorità per ritenerla legittima e sentirsi vincolato all'obbedienza.
Dall'argomento di Trasimaco si inferisce che il potere politico è razionale (è
nell’interesse) per chi lo esercita ed è una necessità ragionevolmente insormontabile (se l'assunto
empirico è realistico) per chi ne è soggetto. Non è una risposta alla sfida anarchica, bensì una
riconferma della stessa.
Nella filosofia politica normativa, la spiegazione filosofica appropriata deve invece
costituire una giustificazione di P, giustificazione che deve essere riconosciuta valida da parte di
tutti i soggetti coinvolti in P (P essendo l'autorità ed E essendo la sfida anarchica). In altri
termini, non è sufficiente fornire le condizioni di possibilità dell'autorità politica, ma è
necessario indicare le condizioni di accettabilità della stessa da parte di tutti i soggetti
interessati da P. Soltanto in questo modo P ottiene una giustificazione.
N.B. E' opportuno insistere qui sulla differenza fra giustificazione, accettazione e condizioni di
accettabilità. La giustificazione attiene al fatto che P è dotato di ragioni che si rivolgono a tutti
coloro che da P sono toccati e che quindi, se posti nella condizione di scelta razionale,
opterebbero per P anziché per non-P. In questo modo la giustificazione argomenta perché P è
razionalmente accettabile da parte di tutti i convolti, definendo così le condizioni di accettabilità
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per i soggetti politici. L'accettazione, in genere, invece attiene al fatto se quella giustificazione
prodotta dalla teoria normativa risulta o meno accettabile alla comunità politica cui la teoria
parla. Insomma, giustificazione e condizioni di accettabilità sono condizioni interne alla teoria
stessa, mentre l'accettazione è una condizione esterna relativa alla plausibilità di quella
giustificazione (prodotta dalla teoria A) rispetto alla rivale, prodotta dalla teoria B. In genere le
filosofie politiche normative fanno qualcosa di più che mostrare che l'autorità politica, o che
quella forma di organizzazione politica esibisce delle ragioni accessibili a tutti e che quindi
sarebbe razionale scegliere. Mostrano anche che le ragioni che giustificano l'autorità politica e le
sue forme sono di tipo particolare, in quanto soddisfano un certo tipo di vincoli morali: sono
ragioni giuste. Allora, se P risulta giusto, non-P sarà ingiusto. Ecco che la procedura
giustificativa offre criteri di giudizio e valutazione critica dell'esistente.
