QUADERNI

DI DIRITTO
ECCLESIALE

ANNO 1993

EDITRICE ÀNCORA MILANO

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
3 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO VI
6 Il parroco «pastore» della parrocchia N. 1 - GENNAIO 1993
di Francesco Coccopalmerio
22 Il parroco come evangelizzatore: l’esercizio del «mu- DIREZIONE ONORARIA

nus docendi» (c. 528, par. 1) Jean Beyer, S.I.

di Mauro Rivella DIREZIONE E REDAZIONE
29 Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) Francesco Coccopalmerio
di Gianni Trevisan Paolo Bianchi - Massimo Calvi
Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
43 Il parroco come pastore (c. 529, par. 1) Silvia Recchi - Carlo Redaelli
di Cesare Bonicelli Mauro Rivella
50 Commento a un canone. Giangiacomo Sarzi Sartori
Le sepolture “privilegiate”: il canone 1242 Gianni Trevisan
di Massimo Calvi Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
57 Il Vicario Episcopale per la vita consacrata SEGRETERIA DI REDAZIONE
di Jesus Torres G. Paolo Montini
83 Alcune considerazioni sulla «Communicatio in Sa- Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
cris» nel Codice di Diritto Canonico Tel. (030) 300.041
di Timothy Broglio PROPRIETÀ
92 Appunti sulla vacanza della sede episcopale Istituto Pavoniano Artigianelli
di Piero Amenta Via G.B. Niccolini, 8
100 Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) 20154 Milano
di Marina Dellanoce AMMINISTRAZIONE
108 Il diritto canonico dalla A alla Z Editrice Àncora
Capitolo Via G.B. Niccolini, 8
di G. Paolo Montini 20154 Milano
Tel. (02) 3360.8941
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 3

Editoriale

«La Chiesa di Cristo è veramente presente in tutte le legittime

assemblee locali di fedeli, le quali, aderendo ai loro pastori, sono an-
che esse chiamate chiese nel Nuovo Testamento. Esse infatti sono,
nella loro sede, il popolo nuovo chiamato da Dio, nello Spirito Santo
e in una totale pienezza. In esse con la predicazione del Vangelo di
Cristo vengono radunati i fedeli e si celebra il mistero della cena del
Signore, “affinché per mezzo della carne e del sangue del Signore
sia strettamente unita tutta la fraternità del corpo” ...In queste comu-
nità, sebbene spesso piccole e povere o che vivono nella dispersione,
è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, san-
ta, cattolica e apostolica» (Lumen gentium 26a).
La solennità di queste parole del Concilio, riferite in modo parti-
colare alla parrocchia, hanno determinato la scelta ripetuta in questi
Quaderni di affrontare il tema della parrocchia, quale cellula costitu-
zionale della Chiesa.
Nel II fascicolo del 1989 si è posto lo sguardo sulla parrocchia e
sulle altre forme di cura pastorale; nel I fascicolo dello scorso anno
si è trattato dei Vicari parrocchiali.
In questo fascicolo si intende soffermarsi prevalentemente sul
parroco, in quanto pastore proprio della sua comunità parrocchiale.
I suoi principali compiti ed il suo ministero sono adeguatamen-
te descritti nel triplice compito in cui si articola la missione di Cristo:
– Il parroco «è, anzitutto, ministro della parola di Dio, è consa-
crato e mandato ad annunciare a tutti il Vangelo del Regno, chiaman-
do ogni uomo all’obbedienza della fede e conducendo i credenti ad
una conoscenza e comunione sempre più profonde del mistero di
4 Editoriale

Dio, rivelato e comunicato a noi in Cristo... Di questa Parola egli non

è padrone: è servo. Di questa Parola egli non è unico possessore: è
debitore nei riguardi del Popolo di Dio» (GIOVANNI PAOLO II, Esorta-
zione apostolica postsinodale Pastores dabo vobis, 26b);
– «È soprattutto nella celebrazione dei Sacramenti... che il sacer-
dote è chiamato a vivere e a testimoniare l’unità profonda tra l’eser-
cizio del suo ministero e la sua vita spirituale: il dono di grazia offer-
to alla Chiesa si fa principio di santità e appello di santificazione»
(ib., 26c);
– Il parroco «è chiamato a rivivere l’autorità e il servizio di Ge-
sù Cristo Capo e Pastore della Chiesa animando e guidando la co-
munità ecclesiale... Questo “munus regendi” è compito molto delica-
to e complesso, che include, oltre all’attenzione alle singole persone
e alle diverse vocazioni, la capacità di coordinare tutti i doni e i cari-
smi che lo Spirito suscita nella comunità, verificandoli e valorizzan-
doli per l’edificazione della Chiesa sempre in unione con i Vescovi. Si
tratta di un ministero che richiede al sacerdote una vita spirituale in-
tensa, ricca di quelle qualità e virtù che sono tipiche della persona
che “presiede” e “guida” una comunità, dell’“anziano” nel senso più
nobile e ricco del termine: tali sono la fedeltà, la coerenza, la saggez-
za, l’accoglienza di tutti, l’affabile bontà, l’autorevole fermezza sulle
cose essenziali, la libertà da punti di vista troppo soggettivi, il disin-
teresse personale, la pazienza, il gusto dell’impegno quotidiano, la fi-
ducia nel lavoro nascosto della grazia che si manifesta nei semplici e
nei poveri» (ib., 26f).
Questo triplice ministero del parroco si svolge nella duplice
modalità dell’esercizio personale di colui che è consacrato e dell’ani-
mazione di un popolo intero che è mandato. «I pastori sanno di non
essere stati istituiti da Cristo per assumere da soli tutta la missione
salvifica della Chiesa verso il mondo, ma di avere come compito
principale di pascere i fedeli e di riconoscervi ministeri e doni così
che tutti a proprio modo cooperino unanimemente all’opera della sal-
vezza» (Lumen gentium 30).
In questa prospettiva si muovono gli articoli iniziali del fascico-
lo: il parroco quale pastore proprio della parrocchia, soggetto unita-
rio agente (Coccopalmerio); i munera del parroco, di insegnare (Ri-
vella), di santificare (Trevisan) e di reggere (Bonicelli).
Nella seconda parte del fascicolo si affrontano, com’è consuetu-
dine, argomenti vari.
Editoriale 5

Il canone commentato da Calvi si riferisce alla sepoltura di cada-

veri nelle chiese: prassi oggi rara e con particolari risvolti civilistici.
La vita consacrata è considerata attraverso l’esame della figura
e dei compiti del Vicario episcopale per la vita consacrata (Torres).
Seguono gli articoli sulla “communicatio in sacris”, ossia sulla
comune partecipazione di fedeli di diversa appartenenza ecclesiale
ai medesimi sacramenti (Broglio); sulla vacanza della sede vescovile
(Amenta) e sulle esenzioni e incompatibilità per i ministri sacri, so-
prattutto nell’ordinamento italiano (Dellanoce).
Chiude il fascicolo il piccolo lessico giuridico, arrivato alla lette-
ra C di Capitolo (Montini).
6

Il parroco «pastore» della parrocchia

di Francesco Coccopalmerio

Così si esprime al riguardo il Codice di diritto canonico: «Il par-

roco è il pastore proprio della parrocchia affidatagli, esercitando la
cura pastorale di quella comunità... per compiere... le funzioni di in-
segnare, santificare e governare, anche con la collaborazione di altri
presbiteri o diaconi e con l’apporto dei fedeli laici, a norma del dirit-
to» (c. 519); e, del tutto similmente: «La parrocchia è una determina-
ta comunità di fedeli... la cui cura pastorale è affidata... ad un parroco
quale suo proprio pastore» (c. 515, par. 1).

1) L’attività del parroco

I testi sopra riportati affermano che il parroco è «pastore» ed
esercita la «cura pastorale» della parrocchia a lui affidata.
La domanda è pertanto: che cosa significano i termini «pastore»
e «cura pastorale», in che cosa precisamente consiste l’attività del
parroco per la parrocchia?
Vogliamo precisare ciò, perché i termini in questione rischiano di
essere solo formali e il loro contenuto concettuale deve essere deter-
minato al fine di evitare equivoci o interpretazioni non soddisfacenti.

a) L’attività del parroco consiste nell’insegnare, nel celebrare il culto,

nel governare e nell’attuare le opere della carità
Dai soli termini «pastore» e «cura pastorale» non possiamo
ricavare se non un significato generico: procurare la salvezza sopran-
naturale.
Tale significato generico diventa più specifico se facciamo ricor-
so al citato c. 519, che dà un contenuto ai termini di «pastore» e di
Il parroco «pastore» della parrocchia 7

«cura pastorale» con queste espressioni: «... per compiere... le fun-

zioni di insegnare, santificare e governare». Perciò possiamo ritene-
re: «pastore» è colui che attua le predette funzioni; «cura pastorale»
è l’attuazione delle predette funzioni.
Il che, del resto, è detto anche in riferimento ai Vescovi come
Pastori: «I Vescovi... sono costituiti Pastori della Chiesa, perché sia-
no anch’essi maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto e ministri
del governo» (c. 375, par. 1; cf par. 2: «... i Vescovi ricevono, con l’uf-
ficio di santificare, anche gli uffici di insegnare e governare...»).
Relativamente al parroco il discorso è ripreso e ulteriormente
precisato in altri luoghi, particolarmente nei seguenti: c. 528, par. 1
(circa la funzione di insegnare); c. 528, par. 2 (circa la funzione di
santificare); c. 529 (circa l’attuazione delle opere della carità e la pro-
mozione della comunione ecclesiale); c. 530 (circa varie attività del
culto).
A questo punto della nostra indagine possiamo dare una rispo-
sta iniziale alla domanda che ci siamo posti (in che cosa precisamen-
te consiste l’attività del parroco per la parrocchia?): tale attività con-
siste nell’insegnare, nel santificare o, con espressione più soddisfa-
cente, nel celebrare il culto, nel governare e nell’attuare le opere
della carità.

b) L’attività del parroco consiste nel dare ai fedeli i beni della salvezza
e la posizione dei fedeli consiste nel ricevere dal parroco i detti beni?
L’attività del parroco, che consiste nell’insegnare, celebrare il
culto, governare e attuare le opere della carità, ha per destinatari gli
altri fedeli.
Se così è, l’attenzione si sposta sulla relazione che intercorre tra
parroco e fedeli o, più precisamente, sulla attività del parroco nei con-
fronti dei fedeli e della posizione dei fedeli nei confronti del parroco.
L’espressione «fedeli» significa nel seguito «gli altri fedeli oltre
il parroco», quindi sostanzialmente significa i «laici».
Ed è allora abbastanza spontaneo interpretare l’attività del par-
roco nei confronti dei fedeli e la posizione dei fedeli nei confronti del
parroco secondo questo schema: l’attività del parroco consiste nel da-
re ai fedeli i beni della salvezza e la posizione dei fedeli consiste nel
ricevere dal parroco i detti beni.
Da una parte, il parroco dà ai fedeli i beni della salvezza. Così il
parroco, con l’attività di insegnare, propone la verità; con l’attività di
8 Francesco Coccopalmerio

santificare, amministra i sacramenti e le altre realtà del culto liturgi-

co; con l’attività di governare, dà le direttive per la vita della parroc-
chia; con le opere della carità, conferisce ai fedeli vari aiuti spirituali
e materiali.
D’altra parte, i fedeli ricevono dal parroco i suddetti beni: la ve-
rità, il culto, le direttive, gli aiuti spirituali e materiali.
La suddetta interpretazione, oltre che essere spontanea, ci vie-
ne suggerita dalla lettera del Codice precedente: «I laici hanno il di-
ritto di ricevere (“recipiendi”) dal clero... i beni spirituali e soprattut-
to gli aiuti necessari alla salvezza» (c. 682). E la stessa visione si tro-
va anche nel Codice attuale in questa formula: «I fedeli hanno il
diritto di ricevere (“accipiendi“) dai sacri Pastori gli aiuti derivanti dai
beni spirituali della Chiesa, soprattutto dalla parola di Dio e dai sa-
cramenti» (c. 213).
Possiamo pertanto cogliere, da quanto fin qui detto, che il par-
roco risulta attivo, nel senso che dà i beni della salvezza; i fedeli, in-
vece, risultano passivi, nel senso che ricevono i detti beni. Certo, an-
che i fedeli sono attivi, nel senso che ricevere i beni della salvezza
esige un’attività (ad es., nell’ascoltare le verità proposte, nel com-
prenderle e nell’aderirvi), ma non sono attivi nel senso che non dan-
no i beni della salvezza, ma soltanto li ricevono.
A questo punto della riflessione possiamo specificare la risposta
al nostro quesito iniziale (in che consiste l’attività del parroco per la
parrocchia?): tale attività consiste nel dare ai fedeli i beni della sal-
vezza così che la posizione dei fedeli consista nel ricevere dal parro-
co i detti beni salvifici.

c) Valutazione della risposta

La risposta testè formulata è giusta e approvabile?
E precisando il problema: l’attività del parroco consiste solo nel
dare? La posizione dei fedeli consiste solo nel ricevere?
Tentiamo di procedere nella nostra riflessione.
Dobbiamo riconoscere che l’azione del parroco nei confronti
dei fedeli e la posizione dei fedeli nei confronti del parroco può con-
sistere e spesso consiste in quello schema: dare - ricevere. Quando,
per esempio, il parroco assolve, il parroco dà l’assoluzione e il peni-
tente riceve l’assoluzione. Similmente nella amministrazione degli al-
tri sacramenti, e così via nelle altre attività.
Il parroco «pastore» della parrocchia 9

Dobbiamo al contempo riconoscere che, se si concepisse solo

così l’attività del parroco nei confronti dei fedeli e si concepisse solo
così la posizione dei fedeli nei confronti del parroco, la descritta vi-
sione sarebbe erronea e quindi da respingersi.
Per cogliere ciò, è necessario considerare l’attività dei fedeli.

2) L’attività dei fedeli

Incominciamo a considerare l’attività dei fedeli e quindi consi-
dereremo i riflessi di questa sull’attività del parroco.

a) L’attività dei fedeli consiste non solo nel ricevere i beni della salvez-
za ma anche nel dare i detti beni
Si dovrebbe respingere una visione che affermasse: tutta e
sempre l’attività del parroco consiste nel dare e tutta e sempre la la
posizione dei laici consiste nel ricevere i beni della salvezza.
E ciò per il semplice motivo che essi non solo ricevono, ma an-
che danno i beni della salvezza; non sono solo ricettori, ma sono al
contempo datori; non sono solo attivi in quanto sono ricettori, ma so-
no anche attivi in quanto sono datori.
È facile esibire ampie prove di tale dottrina nel Codice stesso.
Il testo principale, sintetico e fondamentale, è il c. 204, che con-
tiene la definizione di «fedeli» nella quale si afferma che essi – detto
in una parola – sono titolari della missione della Chiesa, cioè sono ti-
tolari di tutte le attività di cui è titolare la Chiesa stessa: insegnare,
celebrare il culto, governare, attuare le opere della carità.
Tale definizione è poi declinata nei canoni seguenti e quindi rie-
spressa e applicata in moltissimi luoghi del Codice.
Di tutto ciò possiamo dare una breve esemplificazione.
Tutti i fedeli sono attivi nella funzione di insegnare (cf c. 211;
225, par. 1; 229, par. 1; 230, par. 3; 759), e ciò nella predicazione (cf
cc. 230, par. 3; 528, par. 1: «... anche con la collaborazione dei fedeli,
perché l’annuncio evangelico giunga..; 766), nella catechesi (cf cc.
773-774; 776; 778; 780; 785) e in altre forme e con altri mezzi previsti
dal diritto (cf cc. 781-833), fino all’insegnamento delle scienze sacre,
anche nei seminari (cf cc. 218; 229, par. 3; 253).
Tutti i fedeli sono attivi nella funzione di santificare (cf, ad es.,
cc. 214; 230; 835, par. 4; 836; 840; 899, par. 2; 1173-1174).
10 Francesco Coccopalmerio

Tutti i fedeli sono attivi, almeno in certo modo, anche nella fun-
zione di governare per il fatto che consigliano i Pastori (cf cc. 212,
par. 3; 228, par. 2 e tutte le strutture consiliari stabilite a questo sco-
po), possono governare certe comunità nei casi di necessità previsti
dal diritto (cf cc. 230, par. 3; 517, par. 2), possono infine dai Pastori
essere assunti a esercitare taluni uffici e compiti (cf cc. 145, par. 1;
228, par. 1; 230, par. 3; 482; 494).
Tutti i fedeli sono attivi – assolutamente ovvio ricordarlo – nel-
l’attuazione delle opere della carità.
Questo rapido sguardo dimostra con sufficiente chiarezza che i
fedeli non sono ricevono, ma anche danno i beni della salvezza.
A completamento del nostro discorso dobbiamo fortemente ri-
chiamare che i fedeli sono attivi per il loro stesso essere, il quale pro-
viene dai sacramenti, soprattutto dal battesimo e dalla confermazio-
ne. E per tale motivo i fedeli hanno una parte propria, che quindi
non è delegata dai Pastori.
È ovvio altresì distinguere, nell’ambito delle attività di insegnare,
celebrare il culto e governare, quelle che per essere compiute richie-
dono il sacramento dell’Ordine e quelle che non richiedono tale sacra-
mento. I laici – evidentemente – possono compiere solo le seconde.
A questo punto possiamo ritenere:
– i fedeli non solo ricevono dal parroco i beni della salvezza, ma
al contempo danno detti beni;
– quanto detto sull’attività dei fedeli modifica il concetto di atti-
vità del parroco sopra formulato.

3) Ridefinizione concettuale dell’attività del parroco

Quanto detto sopra quale influenza ha sul modo di intendere
l’attività del parroco, ossia i concetti contenuti nei termini codiciali di
«pastore» e di «cura pastorale»?
L’attività del parroco consiste non solo nel dare ai fedeli i beni
della salvezza, ma anche nel far sì che i fedeli siano datori dei detti
beni.
Per meglio comprendere tale affermazione tracciamo schemati-
camente alcuni punti.
a) Il parroco, ossia il «pastore» nell’esercizio della «cura pasto-
rale», non deve fare tutto, ivi comprese quelle attività che gli altri fe-
deli possono compiere. Evidentemente – come notato – è necessario
Il parroco «pastore» della parrocchia 11

distinguere tra attività che richiedono e attività che non richiedono il

sacramento dell’Ordine.
Le attività che non richiedono il sacramento dell’Ordine posso-
no e, sempre più ampiamente, devono essere lasciate ai fedeli.
b) Sarebbe molto opportuno che ogni parrocchia componesse
un programma pastorale, in cui sono individuati vari ministeri in ser-
vizio della comunità. Si potrebbe prendere spunto dai cc. 528-529.
Tali attività dovrebbero essere proposte ai fedeli.
La diocesi stessa potrebbe o dovrebbe proporre alle parrocchie
tale serie di attività pastorali. In tal modo tutte le comunità sarebbero
più efficacemente orientate.
c) Rispetto a queste attività, il parroco fondamentalmente do-
vrà:
– aiutare i fedeli a scoprire in sé quali attività si sentono prefe-
renzialmente atti a compiere; a scoprire, cioè, i loro carismi, la loro
vocazione;
– formare i fedeli a compiere le attività, avvalendosi anche di ap-
positi corsi predisposti dalla diocesi;
– stabilire le relazioni tra le varie attività dei vari fedeli.
Così che ciascuno sia nella parrocchia veramente attivo e in
modo ordinato.
Possiamo usare un’immagine, quella del direttore d’orchestra:
il direttore d’orchestra non suona tutti gli strumenti, ma ha il compi-
to di aiutare ciascun musicista a scoprire il suo strumento, quindi di
insegnare a ciascuno il modo corretto di suonarlo e infine di coordi-
nare i vari suoni.

4) La visione che abbiamo descritta è presente nel Codice,

precisamente nei canoni sulla parrocchia?
Incominciamo a sottoporre alcuni testi ad accurata analisi; quin-
di esprimeremo un giudizio sintetico.
a) Dobbiamo subito osservare che, se prescindiamo dai luoghi
in cui si trovano le espressioni «pastore», «cura pastorale» o altre
similari, che di per sé sono formali e non dicono nulla di decisi-
vo sotto il profilo concettuale, la nostra attenzione si svolge soprat-
tutto ai tre cc. 519; 528-529, dove possiamo trovare alcuni elemen-
ti utili.
12 Francesco Coccopalmerio

Nel c. 519, è presente l’espressione: «... per compiere al servi-

zio della comunità le funzioni di insegnare, santificare e governare,
anche con la collaborazione di altri presbiteri o diaconi e con l’appor-
to dei fedeli laici, a norma del diritto».
La citata espressione «con l’apporto» («operam conferentibus»)
da una parte soddisfa, da un’altra meno. Soddisfa, infatti, perché dice
che i laici agiscono. Soddisfa meno, perché ci chiediamo: questo «ap-
porto» viene concepito come attuazione di un’opera propria dei laici
oppure come attuazione di un’opera propria del parroco e da lui de-
legata ai laici? Se infatti si dice: «operam conferre», cioè «dare un ap-
porto» sembra che i laici siano concepiti come «sostenitori» di un’atti-
vità del parroco, come «aiutanti» in un’attività del parroco.
Nel c. 528, par. 1, leggiamo quanto segue: «... si impegni in ogni
modo, anche con la collaborazione dei fedeli, perché l’annuncio
evangelico giunga anche a coloro che si sono allontanati dalla pratica
religiosa o non professano la vera fede». Si tratta quindi dell’annun-
cio del Vangelo alle persone o nei luoghi per cui la presenza del par-
roco risulta più difficile. Torna alla memoria un’altra espressione: «...
tale obbligo... vincola (i laici) ancor più in quelle situazioni in cui gli
uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non
per mezzo loro» (c. 225, par. 1). Circa il testo del c. 528, par. 1, pos-
siamo osservare che sembra limitare l’attività di evangelizzazione
dei fedeli solo verso coloro «che si sono allontanati dalla pratica reli-
giosa o non professano la vera fede». Cf. anche c. 776: «... adoperi la
collaborazione... dei fedeli laici, soprattutto dei catechisti...».
Nel c. 529, par. 2, troviamo questo testo: «Il parroco riconosca e
promuova il ruolo proprio (“partem propriam”) che hanno i fedeli
laici nella missione della Chiesa, favorendo le loro associazioni che
si propongono finalità religiose». E qui l’espressione convince piena-
mente. Il parroco, infatti, viene descritto come pastore, in quanto
aiuta i fedeli a scoprire «il ruolo proprio», cioè i carismi propri e a
esercitarli nella vita della parrocchia. Il suo compito quindi è di fare
in modo che tutti compiano il ruolo proprio. Ma perché si aggiunge:
«favorendo le loro associazioni»? Sembra così che i laici esplichino il
ruolo proprio piuttosto nell’ambito delle associazioni che non diretta-
mente nella parrocchia, anche al di fuori delle associazioni. Ad ogni
modo, almeno le parole precedenti convincono pienamente e quindi
le giudichiamo ottime. Così pure nel caso del c. 776, a riguardo del
compito dei genitori: «(Il parroco) promuova e sostenga il compito
dei genitori nella catechesi familiare di cui al c. 774, par. 2».
Il parroco «pastore» della parrocchia 13

Nel c. 528, par. 1, possiamo forse ritenere che il parroco appare,

sebbene in modo assai implicito, come soggetto favorente il ruolo
proprio dei fedeli laddove si dice: «Il parroco è tenuto a fare in modo
che la parola di Dio sia integralmente annunciata a coloro che si tro-
vano nella parrocchia...». Quel «fare in modo che» («providendi ut»)
significa che il parroco può, anzi deve, rendere attivi nell’annuncio
anche altri soggetti.
Nel c. 528, par. 2, leggiamo: «Il parroco faccia in modo che la
santissima Eucaristia sia il centro dell’assemblea parrocchiale dei fe-
deli; si adoperi perché i fedeli si nutrano mediante la celebrazione
devota dei sacramenti...; si impegni inoltre a fare in modo che i fede-
li... partecipino consapevolmente ed attivamente alla sacra litur-
gia...». Anche qui, dunque sembra essere sottolineata la parte pro-
pria che i laici hanno nelle celebrazioni liturgiche.
In altri luoghi del Codice, relativi al Vescovo diocesano, abbia-
mo alcuni testi che sono di particolare importanza: «Par. 1. Il Vesco-
vo favorisca nella diocesi le diverse forme di apostolato e curi che in
tutta la diocesi o nei suoi distretti particolari tutte le opere di aposto-
lato, mentre conservano l’indole propria di ciascuna, siano coordina-
te sotto la sua direzione. Par. 2. Solleciti l’adempimento del dovere, a
cui sono tenuti i fedeli, di esercitare l’apostolato secondo la condizio-
ne e l’attitudine di ciascuno e li esorti a partecipare e a sostenere le
varie opere di apostolato, secondo le necessità di luogo e di tempo»
(c. 394). Il Vescovo quindi favorisce le diverse forme di apostolato
(cioè di attività ecclesiali) e sollecita ed esorta i fedeli affinché cia-
scuno le compia secondo la propria vocazione. Inoltre si dice che il
Vescovo è il moderatore e il coordinatore delle opere di questi fedeli.
Nel nostro testo non è usata la parola «pastore»: tuttavia essa è chia-
ramente sottintesa. Quindi il Vescovo è pastore poiché fa in modo
che tutti i fedeli adempiano la parte loro propria. È la concezione
corretta ed è senz’altro davvero da approvarsi. La stessa visione è
contenuta anche in altri testi: «Il Vescovo diocesano favorisca in
sommo grado le vocazioni ai diversi ministeri...» (c. 385); «Il Vescovo
diocesano... si impegni a promuovere con ogni mezzo la santità dei
fedeli, secondo la vocazione propria di ciascuno...» (c. 387).
b) Tentiamo ora di rispondere alla domanda più sopra formulata.
Se tralasciamo l’espressione del c. 529, par. 2: «il ruolo proprio
che hanno i fedeli laici nella missione della Chiesa», dobbiamo affer-
mare che l’ottica generale di questi canoni è nella linea di concepire
14 Francesco Coccopalmerio

il parroco come l’unico soggetto attivo (per il fatto che – come abbia-
mo detto – dà ai fedeli i beni della salvezza) e di concepire quindi i
fedeli come soggetti passivi (per il fatto che essi ricevono dal parroco
i beni della salvezza).
Per meglio dire, l’attività dei laici non è negata. Tuttavia, non è
sufficientemente evidenziata. Si parla del parroco e di lui si dice che
deve fare questo e quello per la salvezza dei fedeli.
Ai laici e alle loro attività non sembra invece essere dedicato,
almeno direttamente ed esclusivamente, nessun canone. Mentre tale
discorso si sarebbe potuto fare a riguardo di molte attività. Diamo sol-
tanto alcuni esempi.
Circa la catechesi, perché il Codice non afferma esplicitamente
e diffusamente (ad es. nel c. 528, par. 1) che i laici sono nella parroc-
chia soggetti attivi della catechesi? Ciò, del resto, viene affermato,
come sappiamo, nei cc. 774; 776. Tuttavia, sarebbe stato assai impor-
tante affermarlo anche nei canoni sulla parrocchia.
Circa le opere di carità, non si dice nulla dei laici, almeno in mo-
do esplicito (il che è ben strano!). Prendiamo, ad es., l’ottimo conte-
nuto del c. 529, par. 1, dove è spontaneo notare che di quasi tutte le
attività che vengono ivi elencate si sarebbe potuto e dovuto dire che
sono proprie non solo del parroco, ma anche dei laici.
Circa la partecipazione al governo della parrocchia e circa l’as-
sunzione dei laici in alcuni uffici e compiti (cf c. 228, par. 1), il Codi-
ce tace completamente nei canoni dedicati alla parrocchia. Anche la
statuizione del c. 536 sul consiglio pastorale parrocchiale non soddi-
sfa appieno: il consiglio di per sé non è obbligatorio per tutte le dio-
cesi; l’attività dei laici nel consiglio è descritta con parole generiche:
«prestano il loro aiuto nel promuovere l’attività pastorale».
Si sente quindi l’esigenza che anche nei canoni sulla parrocchia
si sottolinei l’attività dei laici, così che risulti chiaro che anche i laici
sono datori dei beni della salvezza e che il parroco è colui che favori-
sce e sostiene tale azione dei laici.
Tuttavia la soluzione teoretica non sarebbe ancora soddisfacente.
La ragione è che, anche in tale visione, il parroco verrebbe conce-
pito come agente piuttosto in riferimento alle singole persone; d’al-
tra parte, queste persone sarebbero concepite come agenti piutto-
sto a titolo singolare. In altre parole, non apparirebbe ancora una
visione della parrocchia come comunità e come soggetto agente. Si
deve fare, per arrivare a una visione più esatta e profonda, un passo
ulteriore.
Il parroco «pastore» della parrocchia 15

5) La parrocchia come soggetto unitario agente

a) Spiegazioni iniziali
Si deve concepire la parrocchia in quanto «comunità di fedeli»
(di cui al c. 515, par. 1), come soggetto unitario agente. Spieghiamo i
termini.
Soggetto: è evidentemente un centro di attribuzioni, in altre paro-
le ha attività da compiere e per tale motivo capacità, doveri e diritti.
Unitario: più persone sono unite tra loro e per tale motivo sono
una sola realtà composta da più persone; in altre parole, sono un in-
sieme (universitas; cf cc. 114-115). Non sono due o cento, ma uno so-
lo. Questo uno è il soggetto di cui sopra.
Agente: ogni persona agisce, compie la sua azione, ma l’azione è
unitaria perché è del soggetto unitario.
Di questo argomento tratteremo ancora nel seguito del discor-
so. Riprendiamo ora l’immagine dell’orchestra: ciascun musicista
emette un suono suo proprio e il suono di ciascuno è diverso da
quello di ciascun altro, ma il suono è unitario ed è dell’orchestra in
quanto unione di più, cioè in quanto soggetto unitario agente.
Chiari esempi di questa attività, che è dei singoli, ma ultima-
mente dell’insieme, sono primariamente le celebrazioni liturgiche,
soprattutto dei sacramenti e specialmente dell’Eucaristia. In questi
casi, è chiaro che l’azione è compiuta sì dai singoli, per il fatto che
ciascuno compie una parte sua propria (soprattutto coloro che
adempiono qualche funzione ministeriale, come i lettori, gli accoliti, i
cantori e, in modo del tutto speciale, il sacerdote che presiede la li-
turgia), ma l’azione è, ultimamente, dell’intera comunità in quanto
soggetto unitario agente (cf cc. 837, par. 1; 899).
Sono però attività della parrocchia intesa precisamente come
soggetto unitario tutte le attività della Chiesa, cioè, alla fin fine, quel-
le che, fatte le debite precisazioni, il Codice attribuisce al parroco
nei cc. 528-529. Quindi possiamo dire: sotto la presidenza del parro-
co, che è del tutto essenziale, la parrocchia annunzia la parola di Dio
(cf c. 528, par. 1); celebra l’Eucaristia e gli altri sacramenti (cf c. 528,
par. 2); esercita le opere della carità (cf c. 529, par. 1); si governa
(sebbene si conservi la distinzione tra laici consiglieri e parroco deli-
berante, per cui cf cc. 536-537).
16 Francesco Coccopalmerio

b) Indicazioni ulteriori circa l’azione del soggetto unitario: la delibera-

zione e l’attuazione della deliberazione
Qualsiasi soggetto, nella sua azione, prima pensa e delibera e
poi attua la deliberazione.
L’azione, inoltre, è attribuibile a un certo soggetto in quanto è
stata da esso deliberata.
Un soggetto unitario, allo stesso modo, assume una deliberazio-
ne e poi la attua. Quindi l’azione di un soggetto unitario consiste es-
senzialmente:
– nella deliberazione (o decisione sul che fare)
– nell’attuazione della deliberazione.
La deliberazione è l’unione di più volontà concordi (all’unani-
mità o solo a maggioranza); più volontà concordi formano un’unica
volontà, cioè, precisamente, una deliberazione. Nel modo in cui più
persone reciprocamente unite formano un’unica realtà, cioè un uni-
co soggetto, in modo similare più volontà reciprocamente concordi
formano un’unica volontà, cioè la deliberazione di un soggetto.
A una deliberazione possono concorrere in modo fisico tutti i
membri di un soggetto unitario ed esprimere così il loro voto oppure
delegare certi membri (dicendo loro: vota al mio posto e ancora: vo-
ta in questo modo oppure come vuoi).
La deliberazione può essere attuata o da tutti i membri insieme
(ad es., se si è deliberato che tutti insieme debbano sottoscrivere
una dichiarazione) o da singoli membri a ciò incaricati dall’insieme
(ad es., se si è deliberato che si debba fare la catechesi ai bambini e
si è assegnata a singoli membri parte dei bambini).
È evidente che, anche nel caso in cui un singolo membro attua
una deliberazione per il fatto che è stato a ciò incaricato, in quel sin-
golo agisce comunque il soggetto unitario (in questo singolo catechi-
sta è la parrocchia stessa che, per esempio, fa catechesi).

c) Due tipi di soggetto unitario: l’associazione e la parrocchia

Nella struttura della Chiesa possiamo distinguere due tipi di
soggetto unitario: l’associazione e la parrocchia.
Dell’associazione e della parrocchia indichiamo innanzitutto una
differenza essenziale e quindi le conseguenze relativamente alla deli-
berazione del soggetto e relativamente alla rappresentanza di esso.
Il parroco «pastore» della parrocchia 17

aa) Una differenza essenziale

Nella associazione
ciascun membro ha una posizione gerarchica uguale a quella di
ciascun altro;
il capo (presidente) ha quindi una posizione gerarchica uguale
a quella degli altri membri, è – con formula tradizionale – «primus
inter pares».
Nella parrocchia
uno dei membri (cioè il capo, ossia il parroco) ha una posizione
gerarchica superiore a quella degli altri membri.

bb) Conseguenza relativamente alla deliberazione del soggetto

Nella associazione
il voto di ciascun membro ha valore uguale a quello di ciascun
altro;
il voto del capo (presidente) ha valore uguale a quello degli altri
membri.
Nella parrocchia
il voto del parroco ha valore superiore a quello degli altri mem-
bri.
Cosa significa, relativamente al voto, valore uguale e valore su-
periore?
Valore uguale significa che, posta una maggioranza, questa è la
deliberazione del soggetto unitario anche se, tra i voti che formano
la maggioranza, non c’è quello del capo.
Valore superiore significa che, posta una maggioranza, questa è
la deliberazione del soggetto unitario solo se, tra i voti che formano
la maggioranza, c’è il voto del capo.
Cosa determina ciò a livello di deliberazione del soggetto?
Nella associazione
la deliberazione consiste nella maggioranza dei voti, anche se
tra questi non c’è il voto del presidente.
Nella parrocchia
la deliberazione (prescindiamo qui dal problema del voto con-
sultivo o deliberativo e ragioniamo solo in astratto) consiste nella
maggioranza dei voti, solo se tra questi c’è quello del parroco.
18 Francesco Coccopalmerio

cc) Conseguenza relativamente alla rappresentanza del soggetto

Premettiamo che, sia il presidente relativamente all’associazio-
ne, sia il parroco relativamente alla parrocchia rappresentano il sog-
getto. È la cosiddetta «personalità corporativa»
Ciò significa che, quando il presidente o il parroco pongono un
atto (o di deliberazione o di attuazione di essa) è il soggetto stesso
che pone questo atto.
Vediamo ora la differenza.
Nella associazione
il presidente pone un atto, rappresentando in ciò l’associazione,
per il fatto che ha ricevuto dall’assemblea il mandato a porre quel-
l’atto.
Nella parrocchia
il parroco pone un atto, rappresentando in ciò la parrocchia,
non per il fatto che ha ricevuto dall’assemblea dei fedeli mandato a
porre quell’atto, ma per il fatto che è presbitero ed è stato nominato
dal Vescovo.

d) I modi in cui la parrocchia agisce come soggetto unitario

aa) I modi sono i due seguenti:
– o agisce il parroco come rappresentante della parrocchia;
– o agisce la comunità sotto la presidenza del parroco.
bb) Per tale motivo:
– la deliberazione può essere assunta:
– o dal parroco da solo;
– o dalla comunità intera sotto la presidenza del parroco
(secondo lo schema del «consultivo» ecclesiale), sia in forma di as-
semblea, sia nella forma del consiglio pastorale parrocchiale;
– la deliberazione può essere attuata:
– o dal parroco da solo;
– o dalla comunità sotto la presidenza del parroco;
– o dai singoli membri con l’approvazione del parroco o del-
la comunità, sempre sotto la presidenza del parroco.
Il parroco «pastore» della parrocchia 19

e) La partecipazione di tutti i fedeli

Dobbiamo ripetere che nel caso in cui agisce (delibera e attua) il
parroco da solo, è la parrocchia stessa, come soggetto unitario, che a-
gisce nel parroco, per il fatto che il parroco rappresenta la parrocchia.
Ciò tuttavia non deve essere così enfatizzato (come si è fatto e
ancora si fa) che gli altri membri della parrocchia rimangano esclusi
dall’azione. Al contrario, tutti i membri devono essere attivi e sempre
più attivi, sia nel prendere le deliberazioni sia nell’attuare le stesse. E
se nel prendere le deliberazioni non tutti i membri della parrocchia,
quando questa è numerosa, possono partecipare fisicamente, e per
tale motivo esiste il consiglio pastorale parrocchiale, è di grandissi-
ma importanza che tutti i membri siano attivi nell’elezione dei mem-
bri di quel consiglio.
Quale è la posizione del Codice? Possiamo rispondere che,
mentre da un lato la partecipazione di tutti i fedeli è giustamente pre-
vista nei due consigli parrocchiali (cc. 536-537), dall’altro lato l’ottica
del Codice è nel senso che il parroco da solo decide e attua le attività
della parrocchia (cf cc. 528-529).
Come conclusione, ci permettiamo un’analogia: la celebrazione
eucaristica fatta dal solo parroco sarebbe del tutto valida e sareb-
be azione della comunità (cf c. 899, par. 1: «azione... della Chiesa»;
c. 837, par. 1: «celebrazioni della Chiesa stessa»; 904: «... celebrazio-
ne quotidiana, la quale, anche quando non si possa avere la presenza
dei fedeli, è sempre un atto di Cristo e della Chiesa...»). Nondimeno,
nessun parroco, sano di mente, potrebbe pensare che sia bene cele-
brare l’Eucaristia senza la partecipazione dei fedeli, e proprio di tutti
(cf ancora il c. 837, par. 2). Non dobbiamo forse pensare lo stesso –
almeno analogicamente – di tutte le altre attività della parrocchia?

f) La figura dei singoli fedeli e quella del parroco nella predetta visio-
ne della parrocchia
In questa visione vengono valorizzate la figura dei fedeli e quel-
la del parroco.
I fedeli sono valorizzati poiché vengono considerati non come
singoli, ma come membri della parrocchia e quasi suoi «strumenti».
Sono attivi, e in modo comunionale.
Specialmente la figura del parroco viene molto sottolineata. Egli
è veramente il capo o presidente della comunità-soggetto. In lui una
20 Francesco Coccopalmerio

pluralità di persone trova la sua unità. Egli dirige l’azione comune. È

– per usare l’immagine già sopra proposta – come il direttore d’or-
chestra, che aiuta i singoli a scoprire lo strumento a ciascuno più
congeniale, quindi insegna come suonarlo e finalmente dirige il suo-
no comune. Egli svolge la sua azione non solo verso i singoli, ma an-
che, ed essenzialmente, verso l’intero corpo. In questo senso, più
profondo e vero, si deve intendere il concetto di «pastore» e di «cura
pastorale» (di cui parla più volte il Codice – come visto).
E in questo senso, più che di «pastore», dovremmo parlare di
«capo» o «presidente» (oppure sì di «pastore», ma inteso come «ca-
po» o «presidente»). Infatti l’espressione «pastore», a cui si riferisce
l’espressione «gregge», può essere intesa in modo meno corretto,
cioè tale da sottolineare l’attività del pastore per il gregge e da con-
cepire il pastore come attivo, cioè come colui che dà, e il gregge co-
me passivo, cioè come colui che riceve. L’espressione «capo» o «pre-
sidente» insinua invece una visione concettualmente assai diversa.
Circa la struttura della parrocchia, essa manifesta che il parroco
riconduce ad unità i suoi fedeli, quindi che la parrocchia è una comu-
nità, l’unità dei fedeli e del parroco, dei fedeli sotto la direzione del
parroco come capo o presidente. Circa l’attività, non si sottolinea
l’attività del parroco per la salvezza dei fedeli, con i fedeli che ricevo-
no l’attività del parroco, ma l’attività congiunta, sebbene gerarchi-
camente coordinata, dei due elementi della comunità (cf ancora il
c. 899, par. 2).
Del resto, la predetta concezione sembra essere bene espressa
riguardo alla diocesi e al Vescovo diocesano da queste parole: «La
diocesi è la porzione del popolo di Dio che viene affidata alla cura pa-
storale del Vescovo con la cooperazione del presbiterio, in modo
che, aderendo al suo pastore e da lui riunita nello Spirito santo me-
diante il Vangelo e l’Eucaristia, costituisca una Chiesa particolare in
cui è veramente presente e operante la Chiesa di Cristo una, santa,
cattolica e apostolica» (c. 369).
Nel testo citato si trovano le espressioni: «pastore», «affidata al-
la cura pastorale» («pascenda concreditur»). Il significato di queste
espressioni appare chiaramente il seguente: «pastore» è colui al qua-
le il popolo «aderisce» e colui perciò che «riunisce» il popolo, fa
l’unità del popolo; ciò avviene mediante gli uffici dell’insegnare («me-
diante il Vangelo») e del santificare («e l’Eucaristia»). La «cura pasto-
rale», a sua volta, è definita nello stesso modo. Questa porzione del po-
polo di Dio viene così costituita come Chiesa particolare.
Il parroco «pastore» della parrocchia 21

Dobbiamo ammettere che l’immagine predetta è davvero con-

grua e soddisfacente.
In tale modo si deve concepire anche la parrocchia.

g) La sopradescritta visione è presente nel Codice, precisamente nei

canoni sulla parrocchia?
È ben difficile trovare nel Codice elementi espliciti e convincen-
ti sulla soggettività attiva della parrocchia. Se non, forse, nel testo
del c. 528, par. 2: «... la santissima Eucaristia sia il centro dell’assem-
blea parrocchiale dei fedeli...», dove, almeno implicitamente, la par-
rocchia come comunità sembra essere concepita come soggetto uni-
tario dell’attività di celebrare l’Eucaristia.
In altre parole, mentre la parrocchia è definita ottimamente co-
me «comunità di fedeli» avente a capo un presbitero sotto l’autorità
del Vescovo diocesano (cf cc. 515, par. 1; 516, par. 1), questo concet-
to scompare tuttavia nei testi seguenti, che parlano del parroco e
della sua attività per la salvezza dei fedeli. Soltanto in alcuni luoghi il
Codice parla esplicitamente del ruolo proprio dei laici, mentre non
parla della parrocchia come soggetto unitario agente.
Tuttavia ciò è contenuto nella stessa definizione di parrocchia e
proprio secondo il Codice: la parrocchia è «comunità di fedeli» (c.
515, par. 1). Tale definizione fu scelta dall’apposita Commissione che
preparava i canoni, tra cui quello sopra citato, con la motivazione che
nella parrocchia si verifica una «dinamica interazione tra più persone
unite sotto le stesso Pastore». E quindi da questa definizione devono
essere tratte tutte le implicazioni in essa contenute.
Pertanto nella nostra visione soggetto di azione ecclesiale, in ul-
tima e più profonda istanza, non sono né il parroco né gli altri fedeli
intesi come singoli, ma è la parrocchia stessa intesa come comunità,
come soggetto unitario.
In questo senso, possiamo ricorrere anche al c. 515, par. 3, do-
ve si afferma che la parrocchia è persona giuridica: orbene la par-
rocchia, in quanto è persona giuridica, è precisamente soggetto uni-
tario ed è soggetto che agisce per l’attuazione delle finalità che le so-
no proprie.
FRANCESCO COCCOPALMERIO
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
22

Il parroco come evangelizzatore:

l’esercizio del «munus docendi»
(c. 528, par. 1)
di Mauro Rivella

«Dal momento che il popolo di Dio viene radunato in primo luogo dalla paro-
la di Dio vivente, che è del tutto legittimo ricercare dalle labbra dei sacerdo-
ti, i sacri ministri abbiano in grande considerazione il ministero della predi-
cazione, essendo tra i loro principali doveri annunciare a tutti il Vangelo di
Dio» (c. 762).

Quest’affermazione programmatica, contenuta nel primo dei ca-

noni che il Libro III del Codice di diritto canonico dedica al tema del-
la predicazione della parola di Dio, ci aiuta a comprendere il rilievo
che il Codice stesso attribuisce, nel tratteggiare i compiti del parro-
co, alla funzione di insegnamento.
Riportiamo per comodità il testo del c. 528, par. 1:
«Il parroco è tenuto a fare in modo che la parola di Dio sia integralmente an-
nunciata a coloro che si trovano nella parrocchia; perciò curi che i fedeli laici
siano istruiti nelle verità di fede, soprattutto con l’omelia delle domeniche e
delle feste di precetto e con l’istruzione catechetica; favorisca inoltre le atti-
vità che promuovono lo spirito evangelico, anche in ordine alla giustizia so-
ciale; abbia cura speciale della formazione cattolica dei fanciulli e dei giova-
ni; si impegni in ogni modo, anche con la collaborazione dei fedeli, perché
l’annuncio evangelico giunga anche a coloro che si sono allontanati dalla
pratica religiosa o non professano la vera fede».

Ben poco troviamo al riguardo nel Codice del 1917: il c. 467,

par. 1 si limitava ad elencare, fra i doveri del parroco, quello di «co-
noscere le sue pecore e correggere con prudenza gli erranti», e
quello di «applicare il massimo impegno nell’educazione cattolica dei
fanciulli».
Ora è assai diverso il rilievo che viene attribuito al tema dal
nuovo Codice: esso rispecchia l’autocomprensione della Chiesa e del
Il parroco come evangelizzatore: l’esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1) 23

ministero ordinato maturata grazie al Concilio Vaticano II ed ap-

profondita dal magistero postconciliare.

È proprio nei testi del Vaticano II che dobbiamo cercare le radi-

ci delle indicazioni contenute nel c. 528, par. 1, tenendo presente che
esse non intendono determinare tassativamente né esaurire le attri-
buzioni del parroco nell’ambito dell’insegnamento, ma metterne
piuttosto in rilievo le componenti salienti, lasciando alle situazioni
concrete ed all’inventiva di ciascuno ulteriori specificazioni. Tali at-
tribuzioni fondamentali si inscrivono nella natura stessa del ministe-
ro presbiterale, che partecipa alla missione dell’unico mediatore Cri-
sto, nella triplice funzione di predicare il Vangelo, pascere i fedeli e
celebrare il culto divino (cf Lumen Gentium, 28).
Il testo conciliare a noi più vicino è Christus Dominus, 30: «Per
quanto riguarda la funzione di insegnare, i parroci devono predicare
la parola di Dio a tutti i fedeli, perché essi, radicati nella fede, nella
speranza e nella carità, crescano in Cristo e la comunità cristiana
renda quella testimonianza di carità, che il Signore ha raccomanda-
to; e ugualmente con un’istruzione catechistica, appropriata all’età di
ciascuno, devono condurre i fedeli alla piena conoscenza del mistero
della salvezza».
In special modo ai parroci e a quanti altri è affidata la cura d’ani-
me compete l’annuncio del Vangelo e della dottrina cristiana (cf
c. 757): non si tratta evidentemente di un’attribuzione esclusiva, ma
prioritaria, connessa con il fatto che il parroco è il pastore proprio
della comunità a lui affidata (cf c. 519) ed il principale collaboratore
del Vescovo diocesano – garante della tradizione apostolica e mode-
ratore di tutto il ministero della Parola (cf c. 756, par. 2) – nell’eserci-
zio della triplice funzione di insegnamento, santificazione e governo.

Proviamo ora a leggere il c. 528, par. 1 lasciandoci guidare da

un duplice interrogativo: che cosa il parroco deve fare, cioè compete
in modo specifico al suo ufficio, e che cosa piuttosto deve far fare,
cioè suscitare nella comunità a lui affidata?

Che cosa deve «fare» il parroco?

«Il parroco è tenuto a far in modo che la parola di Dio sia inte-
gralmente annunciata a coloro che si trovano nella parrocchia»: que-
sta è la disposizione fondamentale del canone, di cui tutto il resto co-
24 Mauro Rivella

stituisce un’esplicitazione. La forza con cui il concetto è rimarcato ne

evidenzia la centralità: potremmo dire che, se mancasse l’opera di
annuncio della Parola, verrebbe meno una delle ragioni d’essere del-
la parrocchia.
Che cosa si intende qui per «parola di Dio»? Come è stato auto-
revolmente rilevato 1, l’espressione va intesa in senso ampio: indica
non solo le verità da credersi per fede divino-cattolica, cioè il com-
plesso delle verità rivelate da Dio e contenute nella Scrittura e nella
Tradizione, ma anche l’insieme della dottrina proposto dalla Chiesa
con magistero autentico, compresi gli aspetti dell’insegnamento mo-
rale. In sintesi, si può affermare che oggetto dell’annuncio deve es-
sere tutto quanto il deposito dottrinale della Chiesa, dando evidente-
mente a ciascun contenuto l’importanza che merita nella gerarchia
delle verità.
L’annuncio deve qualificarsi come «integrale», concetto del re-
sto ribadito dal c. 760: «Nel ministero della Parola... sia integralmen-
te e fedelmente proposto il mistero di Cristo». È necessaria una
presentazione che sia nel contempo rispettosa della totalità del mes-
saggio, senza sottacerne gli aspetti più difficili o meno graditi all’udi-
torio, e non distorcente nell’interpretazione, ma anzi tale da favorir-
ne la piena e autentica comprensione 2. Ciò richiede nei pastori una
conoscenza accurata non solo della Parola, mediante l’approfondi-
mento esegetico del testo biblico e delle sue interpretazioni spiritua-
li, così come dei documenti magisteriali, ma anche la conoscenza
della parola, cioè delle leggi proprie della comunicazione. Rientra in
questa dimensione, e non in modo secondario, l’attenzione concreta
ai recettori del messaggio, dal momento che la Parola, che pure di-
spone di una sua forza intrinseca, esige di essere inculturata nei di-
versi contesti in cui si realizza l’azione pastorale.
Il «fare in modo» è ciò che innanzi tutto il parroco è tenuto a
fare: a lui il Codice affida il compito di garanzia e coordinamento

1
F. COCCOPALMERIO, Il ministero del parroco nel nuovo Codice di diritto canonico, Orientamenti pastora-
li, 33 (1985), pp. 14-15. Vedi anche: P. URSO, «La struttura interna delle Chiese particolari», in Il diritto
nel mistero della Chiesa, vol. II, Pontificia Università Lateranense, Roma 1990, pp. 473- 476.
2
Così si esprime il Direttorio catechistico generale al n. 13 (EV/4, 482): «I pastori della Chiesa hanno il
compito non solo di proclamare e spiegare direttamente al popolo di Dio il deposito della fede che è lo-
ro affidato, ma anche di discernere con autenticità le formulazioni e le spiegazioni proposte dai fedeli,
così che “nel ritenere, praticare e professare la fede trasmessa, si crei una singolare unità di spirito tra i
Vescovi e i fedeli”». L’ultima affermazione è una citazione da Dei Verbum, 10.
Il parroco come evangelizzatore: l’esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1) 25

di una presentazione retta, completa ed efficace del messaggio

cristiano.
Le specificazioni che seguono sono piuttosto nella linea del «far
fare»: il Codice non chiede al parroco di riservare a sé alcuna delle
funzioni indicate, cosa che del resto non sarebbe giustificata dalla lo-
ro natura, ma di assicurare, mediante la supervisione di chi ha il
quadro globale delle iniziative parrocchiali e sa su quali forze la co-
munità può contare, che effettivamente non rimangano «zone d’om-
bra» nell’annuncio della Parola e che tale annuncio possa giungere
capillarmente a tutti i fedeli presenti, in maniera stabile o occasiona-
le, nella sua parrocchia.

Che cosa deve «far fare» il parroco?

Il c. 528, par. 1 enumera quattro obiettivi prioritari, rimandando
implicitamente per una trattazione più analitica ai corrispondenti ca-
noni del Libro III:
a) l’istruzione dottrinale, con particolare riguardo all’omelia du-
rante la Messa e alla catechesi;
b) le «attività che promuovono lo spirito evangelico»;
c) la formazione cattolica dei giovani e dei fanciulli;
d) l’annuncio ai lontani e a quanti non credono.
a) È ben comprensibile che vengano anzitutto richiamate le oc-
casioni classiche della formazione cattolica, cioè l’omiletica e la cate-
chesi: l’omelia, che il c. 767, par. 1 definisce «eminente fra le forme di
predicazione», è parte della liturgia riservata ai ministri ordinati, in
quanto è espressione nella comunità della funzione di presidenza;
essa dà occasione di illustrare i misteri della vita di Cristo e di far
comprendere il significato profondo delle varie parti della celebra-
zione. Il c. 767 specifica nei par. 2 e 3 che l’omelia è obbligatoria la
domenica e nelle feste di precetto, mentre è assai raccomandata nei
giorni feriali, soprattutto nei tempi forti di Avvento e Quaresima, nel-
le feste e in occasione di eventi luttuosi. Il par. 4 del medesimo cano-
ne richiama espressamente il dovere del parroco o del rettore della
chiesa di far osservare questa disposizione.
Tra le altre possibili forme di predicazione, il Codice si limita a
richiamare gli esercizi spirituali e le missioni al popolo, che devono
essere organizzate dai parroci in tempi determinati, secondo le di-
sposizioni del Vescovo diocesano (cf c. 770).
26 Mauro Rivella

Quanto alla cura dell’istruzione catechetica, il c. 773, la defi-

nisce «dovere proprio e grave soprattutto dei pastori d’anime»,in-
dicandone la finalità nel dare carattere «vivo, esplicito e operoso» alla
fede dei fedeli: è chiaro che la catechesi non può esaurirsi in un
compito di informazione o di documentazione, ma – secondo le paro-
le dell’Episcopato italiano – deve proporsi lo scopo di «nutrire e gui-
dare la mentalità di fede» 3.
Il Codice conferma così la sua opzione a favore di una catechesi
su base parrocchiale, che non nega né si contrappone ad altre forme
diversificate, per certi versi più agili ed incisive, come possono esse-
re quelle di gruppi e movimenti di spiritualità, ma ne riafferma il ca-
rattere capillare ed aperto a tutti 4.
b) Quali sono le «attività che promuovono lo spirito evangelico»?
La formulazione attuale – piuttosto indeterminata – è il frutto dei ri-
maneggiamenti a cui il testo è stato sottoposto durante i lavori prepa-
ratori 5. L’idea sottesa è probabilmente questa: la formazione dottri-
nale non si limiti soltanto a prospettare una conoscenza, ma conduca
a scelte operative ispirate al Vangelo 6. In questo senso sarebbe ridut-
tivo restringere l’ambito di azione del cristiano alla sola giustizia so-
ciale, secondo l’esemplificazione del canone stesso 7.
c) Di forte impatto pastorale è la sottolineatura dell’educazione
cattolica dei fanciulli e dei giovani: essa non sminuisce il compito
prioritario attribuito dal c. 793 ai genitori né contrasta con il rilievo
che i cc. 796-806 attribuiscono alle scuole cattoliche. Del resto, è il

3
Cf Il rinnovamento della catechesi, 38 (ECEI/1, 2482). In modo analogo si esprime il Direttorio cate-
chistico generale, al n. 20 (EV/4, 490): «I pastori tengano ben presente il loro dovere di assicurare e di
promuovere, per ogni età della vita e per ogni situazione storica, mediante la parola di Dio l’illuminazio-
ne dell’esistenza cristiana, in modo che ognuno, sia il singolo fedele che l’intera comunità, venga rag-
giunto nello stato spirituale in cui si trova».
4
Viene così ribadita la scelta fatta dal papa Giovanni Paolo Il nell’esortazione apostolica Catechesi tra-
dendae, al n. 67 (EV/6, 1919): «Senza stabilire monopoli né rigide uniformità, la parrocchia resta il luo-
go privilegiato della catechesi. Essa deve ritrovare la propria vocazione, che è quella di essere una casa
di famiglia, fraterna ed accogliente, dove i battezzati e i cresimati prendono coscienza di essere popolo
di Dio».
5
Così suonava il canone nello Schema 1977: «Parochus curet ut christifideles in fidei veritatibus recte
edoceantur,... utque opera foveat quibus in universis actionibus suis spiritu evangelico imbuantur»: cf
Communicationes, 13 (1981), p. 277.
6
«Il ministro della parola deve essere pienamente cosciente del compito a lui affidato, cioè quello di
suscitare una viva fede che converta la mente a Dio, spinga ad aderire alla sua azione, conduca ad una
viva conoscenza dei contenuti della tradizione, riveli e manifesti il vero significato del mondo e dell’esi-
stenza umana»: Direttorio catechistico generale, 16 (EV/4, 485).
7
Questa obiezione fu già sollevata nella fase di elaborazione del testo: cf Communicationes, 13 (1981),
p. 279.
Il parroco come evangelizzatore: l’esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1) 27

par. 2 del c. 794 a ricordare il dovere dei pastori d’anime di «disporre

ogni cosa, perché tutti i fedeli possano fruire dell’educazione cattolica».
Possiamo ben capire come la parrocchia, con la duttilità delle strut-
ture di cui dispone (gruppi, oratori, percorsi di formazione) si presti
assai bene ad offrire a chi vive nell’età della crescita un progetto di
educazione globale.
Il capitolo della catechesi è quello dove maggiormente sono
chiamati a collaborazione i membri degli Istituti di vita consacrata
(c. 758), soprattutto quelli il cui carisma di fondazione è connesso
con la cura dei giovani e l’educazione.
d) L’annuncio ai lontani e a quanti non sono in piena comunione
con la Chiesa cattolica ricopre in realtà due ambiti assai diversi: il
primo a sua volta coinvolge anzitutto quanti «per la loro condizione
di vita non usufruiscono a sufficienza della comune e ordinaria cura
pastorale o ne sono totalmente privi» (c. 771, par. 1): possiamo pensa-
re a chi svolge particolari lavori o ai malati; ma non va trascurato
l’ambito dei non credenti (c. 771, par. 2) e di quanti, pur senza aver
deliberatamente abbandonato la fede cattolica, di fatto vivono nell’in-
differenza, in una sorta di ateismo pratico.
Il secondo riferimento è invece ai cristiani non cattolici: con una
formulazione che avrebbe potuto essere più felice 8, si ricorda il do-
vere del parroco di rivolgersi anche a loro con rispetto del loro cre-
do e sollecitudine di pastore.
Il significato globale dell’indicazione è un richiamo alla missio-
narietà, come componente costitutiva della vita parrocchiale, che ne
evita l’isterilirsi nel ripiegamento sul piccolo gregge dei devoti e de-
gli impegnati 9.
Resta ancora da ribadire come tutti questi orientamenti richie-
dano la fattiva collaborazione di ogni componente della comunità
parrocchiale: anzitutto degli altri sacerdoti e dei diaconi assegnati al-
la parrocchia, chiamati a condividere più direttamente la sollecitudi-
ne pastorale; poi dei consacrati, in particolar modo quanti sono spin-
ti dal loro carisma all’annuncio ed alla catechesi; dei laici, soprattutto

8
Il dibattito in sede preparatoria è riportato in Communicationes, 14 (1982), p. 224.
9
Così si esprimeva con molta incisività il papa Paolo VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntian-
di, al n. 57 (EV/5, 1661): «Conscia del suo dovere di predicare la salvezza a tutti, sapendo che il mes-
saggio evangelico non è riservato a un piccolo gruppo di iniziati, di privilegiati o di eletti ma destinato a
tutti, la Chiesa fa propria l’angoscia di Cristo di fronte alle folle sbandate e sfinite “come pecore senza
pastore” e ripete spesso la sua parola: “Sento compassione di questa folla”».
28 Mauro Rivella

di quelli che ricoprono ministeri istituiti o di fatto; infine dei genitori,

a cui compete a titolo specialissimo il dovere di garantire ai figli un’e-
ducazione cattolica.
È la natura stessa della parrocchia a rendere non solo sconsi-
gliabile, ma addirittura deleterio che il parroco concentri in sé ogni
funzione di insegnamento, e ciò non solo per l’impossibilità pratica
di adempiere in modo adeguato a ciascuna attribuzione, ma soprat-
tutto perché ne risulterebbe gravemente sminuita la ricchezza dei
contributi offerti dalla competenza e dai carismi di ciascuno, ed an-
cor più dalla loro messa in comune per la crescita e l’edificazione
della comunità.
RIVELLA DON MAURO
Via F. Lanfranchi, 10
10131 Torino
 29

Il munus sanctificandi del parroco

(c. 528, par. 2)
di Gianni Trevisan

Riflettere sul munus sanctificandi del Parroco, oggetto del pre-

sente articolo, è riflettere prima di tutto sul munus sanctificandi di
tutta la Comunità Parrocchiale. Le norme giuridiche da un verso ma-
nifestano il rapporto che intercorre tra la Chiesa, la Comunità Par-
rocchiale – la quale santifica soprattutto attraverso i suoi atti liturgici
(c. 834) – e il Parroco e dall’altro lo garantiscono, disciplinandone
l’attività.
Nella comunità della Chiesa ognuno ha il suo ruolo, il suo mini-
stero, il suo carisma, vivendo il quale entra nel Mistero di Cristo che
si attua nei secoli e rende a Dio il culto spirituale. Ognuno – per usa-
re un linguaggio canonistico – ha diritti e doveri. È in questa pro-
spettiva comunitaria e personalistica che il Codice colloca l’ufficio
del Parroco 1, il modo con il quale fa crescere e attua la missione del-
la comunità.
Se si cerca di determinare che cosa è prescritto lo si fa, quindi,
con un’ ottica ecclesiale, per aiutare così ciascuno nella comprensio-
ne della propria vocazione nella Chiesa, perché «il Codice non ha co-
me scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e
soprattutto la carità dei fedeli nella vita della Chiesa. Al contrario, il
suo fine è piuttosto di creare tale ordine nella società ecclesiale che
assegnando il primato all’amore, alla grazia e ai carismi, rende più
agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo nella vita sia
della società ecclesiale, sia anche delle singole persone che ad essa
appartengono» (Sacrae disciplinae leges).

1
MORGANTE M., Nella Parrocchia ad ognuno il suo compito, in Orientamenti Pastorali 35 (1987) 33-48.
30 Gianni Trevisan

Nell’articolo non mi limito a considerare solamente il munus li-

turgico del Parroco, ma intendo prendere in considerazione il mu-
nus sanctificandi 2, perché «la Chiesa adempie la funzione di santifi-
care anche con altri mezzi, cioè con la preghiera, mediante la quale
si supplica Dio affinché i fedeli siano santificati nella verità, come pu-
re nelle opere di penitenza e di carità, le quali aiutano grandemente
a radicare e corroborare il Regno di Cristo nelle anime e contribui-
scono alla salvezza del mondo» (c. 839, par. 1).
Nel presente articolo, prendo in esame in particolare il c. 528,
par. 2, per spiegare come il Parroco deve esercitare il munus sancti-
ficandi. Ci si accorge subito che il testo normativo segue una doppia
linea: ciò che il Parroco deve fare e ciò che deve far fare 3.

a) Che cosa deve «far fare» il Parroco?

Il Parroco faccia in modo che la santissima Eucaristia sia il centro dell’as-
semblea Parrocchiale dei fedeli; si adoperi perché i fedeli si nutrano median-
te la celebrazione devota dei sacramenti e in modo speciale perché si acco-
stino frequentemente al sacramento della santissima Eucaristia e della peni-
tenza; si impegni inoltre a fare in modo che i fedeli siano formati alla
preghiera, da praticare anche nella famiglia e partecipino consapevolmente
e attivamente alla sacra liturgia...

La prima parte del canone 528, par. 2 riprende quasi alla lettera
Christus Dominus 30, 2:
«Nell’assolvere alla funzione di santificazione, i Parroci abbiano cura che la
celebrazione del sacrificio eucaristico sia il centro e il culmine di tutta la vita
della comunità cristiana; si sforzino inoltre, perché i fedeli alimentino la loro
vita spirituale ricevendo devotamente e frequentemente i santi sacramenti e
partecipando consapevolmente e attivamente alla liturgia. I Parroci si ricor-
dino anche che il sacramento della Penitenza contribuisce al massimo a so-
stenere la vita cristiana: quindi si mostrino sempre pronti ad ascoltare le
confessioni dei fedeli, chiamando in aiuto, se occorra, anche altri sacerdoti
che conoscano bene varie lingue».

Come si vede il testo del Codice rilegge il Concilio tenendo con-

to delle situazioni concretamente possibili; ad esempio non dice che

2
Non è agevole tradurre in italiano il termine munus: si potrebbero usare: carisma, compito, diritto,
dovere, funzione, mandato, ministero, missione, servizio, ufficio ecc., ma nessuno di questi termini è
adatto per indicare la realtà nella sua globalità.
3
Per non appesantire il discorso non prenderò in considerazione le parrocchie personali e quelle la
cui cura pastorale è affidata ad un gruppo di sacerdoti con un moderatore.
Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) 31

centro della comunità è la «celebrazione dell’Eucaristia», ma la «san-

tissima Eucaristia», perché «in certe regioni il Parroco non può cele-
brare sempre, data la scarsità del clero e le grandi distanze; ed i fe-
deli si radunano da soli attorno all’Eucaristia per pregare» 4.
Si può osservare inoltre che ci troviamo di fronte a fondamenta-
li indicazioni, che, sebbene a prima vista possano sembrare esorta-
zioni parenetiche o spirituali di scarso valore giuridico, sono invece
la definizione del campo d’azione del Parroco dentro la Comunità
Parrocchiale.
Si è discusso e si continua ancora a riflettere sulla natura della
Parrocchia 5 nel tentativo di renderla qualcosa di diverso dalla «sta-
zione di servizio» o dall’organizzazione burocratica. Il Codice chiede
al «pastore proprio» – cioè al capo o presidente – di pensarla e di at-
tuarla come comunità che si raccoglie intorno all’Eucaristia, ai sacra-
menti e alla preghiera, anche personale e familiare.
Non credo si intenda ridurre la Parrocchia alla funzione rituale
a scapito di altri ruoli, che dopo il Concilio sono emersi in primo pia-
no e ci hanno presentato una Chiesa evangelizzatrice, missionaria,
caritativa ecc.
«Tutto il malinteso deriva dal fatto che quando alcuni sentono la
parola culto, liturgia (e in certa misura vi è compresa anche l’Eucari-
stia domenicale) pensano al vecchio concetto di liturgia ancora duro
a morire, che i manuali di una volta riducevano effettivamente ad un
insieme di cerimonie sia pure compiute piamente e con grande scru-
polo di fedeltà nei minimi dettagli. “Eseguire ciò che è prescritto”,
anche se non aveva senso o non si capiva, poteva essere soggettiva-
mente espressione di virtù, ma mettere in primo piano questo appa-
rato estraneo non corrispondeva certo al senso inculcato nell’Antico
Testamento e nel Nuovo Testamento e nella sana tradizione litur-
gica. ...Noi con l’Eucaristia non celebriamo altro che il sacramento
(= segno efficace) di quel sacrificio, di quell’autodonazione suprema
di amore al Padre e per i fratelli, la richiamiamo e attualizziamo nel
segno memoriale, in modo che il Signore volta per volta assuma den-
tro la sua, la nostra offerta di vita, reale, concreta. La Lumen gen-
tium (n. 37) ci fa sapere che tutto il tessuto della nostra vita ordina-
ria (il capitolo è sui laici), il mondo stesso che ci circonda, possono e

4
Communicationes 13 (1981) 279.
5
BONICELLI C., Parrocchia, molti progetti. Lettura critica, in Orientamenti pastorali 35 (1987) 49-62.
32 Gianni Trevisan

debbono essere uniti all’offerta di Cristo, alla gloria del Padre oltre
che alla nostra santificazione. ...Quando si è d’accordo che il culto
cristiano vuol dire questo, intende celebrare questa realtà vitale per
tutti, specialmente nel momento culminante dell’Eucaristia, come si
può mettere in dubbio che qui sta il perno della vita cristiana spesa
per amore, il culmen et fons dove si costruisce la Chiesa Corpo di
Cristo, tempio vivo dove si esercita il nuovo culto spirituale, con tutta
la sua virtus dinamica?» 6.
Il momento liturgico è una dimensione di tutta l’esistenza sia
del cristiano che della Comunità Parrocchiale. Esso manifesta quel
culto spirituale che è tutta la vita cristiana. Indistinto è quindi il limi-
te tra annuncio, sacramento e carità, che sono, peraltro, aspetti diret-
tamente proporzionali: più si sviluppa l’uno, più cresce l’altro.

Quali sono le conseguenze sul piano giuridico?

Soggetti dell’azione liturgica sono i fedeli tutti; non si chiede al
Parroco di fare lui, come fosse l’unico protagonista, ma di far sì che
anche gli altri fedeli della Parrocchia agiscano:
«Il Parroco faccia in modo che la Santissima Eucaristia sia...; si adoperi per-
ché i fedeli...; si impegni inoltre a fare in modo che i fedeli...».

Si tratta forse soltanto di sfumature che tengono conto anche

delle situazioni particolari? Ad esempio, il caso del Parroco che non
può svolgere del tutto il suo ministero, sia per la vastità degli impe-
gni di cura d’anime, sia perché altri possono essere più adatti.
Non sono sfumature, perché la norma rivela un principio: la
partecipazione e la corresponsabilizzazione dei fedeli della Parroc-
chia, sia laici che presbiteri e diaconi (cf c. 835) acquista un partico-
lare rilievo riguardo alla celebrazione della liturgia.
Infatti:
«Par. 1. Le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della
Chiesa stessa, che è “sacramento di unità”, cioè popolo santo radunato e or-
dinato sotto la guida dei Vescovi; perciò appartengono all’intero corpo della
Chiesa, lo manifestano e lo implicano; i singoli membri poi di esso vi sono in-

6
Editoriale in Rivista liturgica 78 (1991) 149-150. Tutto il fascicolo affronta il tema monografico: Vita
liturgica - Vita Parrocchiale.
Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) 33

teressati in modo diverso, secondo la diversità degli ordini, delle funzioni e

dell’attuale partecipazione.
Par. 2. Le azioni liturgiche, per il fatto che comportano per loro natura una
celebrazione comunitaria, vengano celebrate, dove ciò è possibile, con la
presenza e la partecipazione attiva dei fedeli» (c. 837).

Il Concilio del resto indicava due modi in cui i fedeli alimentano

la loro vita spirituale: «ricevendo devotamente e frequentemente i
santi sacramenti e partecipando consapevolmente e attivamente alla
liturgia» (Christus Dominus 30).
Perciò non si tratta solo di necessità, ma soprattutto di esigenza
ecclesiale, perché tutti i fedeli sono titolari della missione della Chie-
sa. È semplicistico vedere il Parroco (unico soggetto) che per il suo
sacerdozio ministeriale, santifica tutti i singoli Parrocchiani (destina-
tari), ma è tutta la Comunità Parrocchiale, sacerdoti e fedeli laici, sa-
cerdozio ministeriale e sacerdozio comune dei fedeli, che si santifica
partecipando attivamente alla liturgia, pregando e vivendo la carità.
«Questa partecipazione non si improvvisa, né è automatica con-
seguenza dei cambiamenti liturgici o rituali; essa esige una previa
formazione attenta e paziente, e una celebrazione dignitosa, eloquen-
te e viva» 7.

Una seconda conseguenza appare evidente. Al Parroco non è

chiesto solamente che le cerimonie liturgiche procedano formal-
mente bene, ma deve soprattutto far crescere nei singoli fedeli una
vita liturgica e di preghiera interiorizzata, consapevole e convinta:
«...la santissima Eucaristia sia il centro dell’assemblea Parrocchiale dei fede-
li; ...i fedeli si nutrano mediante la celebrazione devota dei sacramenti...; ...i
fedeli siano formati alla preghiera, ...e partecipino consapevolmente e attiva-
mente alla sacra liturgia...».

Ciò che il Parroco deve preoccuparsi di far nascere nei fedeli a

lui affidati è l’adesione interiore, frutto del convincimento personale
e della Grazia di Dio, in altre parole: la fede.
«Poiché il culto cristiano, nel quale si esercita il sacerdozio comune dei fede-
li, è opera che procede dalla fede e in essa si fonda...» (c. 836).

7
URSO P., La struttura interna delle Chiese particolari, in Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. II, Ponti-
ficia Università Lateranense, Roma 1990, p. 477.
34 Gianni Trevisan

Pertanto è dovere del Parroco lottare contro il formalismo litur-

gico e aiutare i fedeli a purificare le manifestazioni devianti della vita
di fede.
Un accenno merita di essere fatto riguardo a quelle forme di re-
ligiosità che sono indicate con il nome di «pietà popolare».
Invita a riflettere l’indicazione data da Evangelii nuntiandi 48:
«Si trovano presso il popolo espressioni particolari della ricerca di
Dio e della fede... La carità pastorale deve suggerire a tutti quelli, che
il Signore ha posto come capi di comunità ecclesiali, le norme di
comportamento nei confronti di questa realtà, così ricca e insieme
così vulnerabile. Prima di tutto occorre esservi sensibili, saper co-
gliervi le sue dimensioni interiori e i valori innegabili, essere dispo-
sti ad aiutarla a superare i suoi rischi di deviazione. Ben orientata,
questa religiosità popolare può essere sempre più, per le nostre mas-
se popolari, un vero incontro con il Dio di Gesù Cristo» 8.

Ma il problema, che diventa angosciante per molti parroci, è

l’ammissione ai sacramenti di chi sembra non disposto, di chi sem-
bra non avere la fede.
La soluzione più semplicistica consiste nel cercare criteri ogget-
tivi per valutare il grado di fede delle singole persone in base ai quali,
come conseguenza logica, ammettere il fedele e cacciare l’infedele.
È una strada che il Codice riconosce valida per i casi più gravi
ed evidenti, che generano sicuro scandalo nei fedeli. Ma accanto a
questa il Codice ne indica anche una più lunga e che richiede mag-
gior impegno e ansia pastorale: se non c’è la fede, oppure se ce n’è
poca, è possibile ottenere da Dio che cresca e si alimenti attraverso
l’evangelizzazione, la catechesi, la preghiera e le opere di carità.

«Poiché il culto cristiano, nel quale si esercita il sacerdozio comune dei fede-
li, è opera che procede dalla fede e in essa si fonda, i ministri sacri provveda-
no assiduamente e ravvivarla e illuminarla, soprattutto con il ministero della
parola, mediante la quale la fede nasce e si nutre» (c. 836).

Quest’opera per ravvivare e illuminare la fede è orientata a tutti

e il Parroco è responsabile di attuarla nei confronti dei fedeli che nel-
la sua Parrocchia chiedono i sacramenti.

8
EV V, 1647.
Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) 35

L’atteggiamento pastorale non è più: «chi devo ammettere?», ma

diventa «come devo fare perché cresca la fede in questa persona che
si dimostra disponibile a ricevere un sacramento?». Su questo aspet-
to fondamentale il rapporto del munus sanctificandi con il munus do-
cendi (catechesi) e regendi (criteri di ammissione) diventa talmente
compenetrato che sembra quasi difficile distinguere i tre munera.
Una terza conseguenza. Tra i laici il Codice chiede al Parroco
di coinvolgere in maniera particolare gli sposi e i genitori, perché
siano, in virtù del sacramento che hanno ricevuto, animatori della vi-
ta di preghiera all’interno della Chiesa domestica, che è la famiglia
(cf cc. 226, par. 1-2 e 1136).
Inoltre, se prendiamo in considerazione più specificamente
quanto i canoni sui sacramenti stabiliscono, risulta che un campo di
collaborazione particolare è l’iniziazione cristiana dei figli:
– si può dare il Battesimo solo se i genitori lo chiedono e il Par-
roco verifica con loro la possibilità di un’educazione cristiana dei figli
(c. 867);
– per la Confermazione «genitori e pastori d’anime, soprattutto i
Parroci, provvedano affinché i fedeli... vi accedano a tempo opportu-
no» (c. 890);
– «È dovere innanzitutto dei genitori..., come pure del Parroco,
provvedere affinché i fanciulli... siano..., premessa la Confessione sa-
cramentale, alimentati da questo cibo (Eucaristia)» (c. 914).
Viene da sé, come conseguenza necessaria, il dovere del Parro-
co di formare in maniera specifica gli sposi e i genitori perché possa-
no esercitare consapevolmente tali diritti-doveri; conseguentemente
c’è un diritto del Parroco di esigere tale preparazione:
I laici... sono tenuti all’obbligo e hanno il diritto di acquisire la conoscenza
di tale dottrina, in modo adeguato alle capacità e alla condizione di ciascuno
(c. 229, par. 1).

Un’ultima conseguenza. Nel c. 462 del Codice del 1917 alcune

funzioni, per lo più sacramentali, erano riservate (reservatae sunt) e-
sclusivamente al Parroco, mentre nel nuovo Codice il c. 530 indica che
tali funzioni potrebbero essere svolte anche da altri presbiteri, perché
sono solo affidate (commissae sunt) alla responsabilità del Parroco 9.

9
Communicationes 14 (1982) 225.
36 Gianni Trevisan

Ma allora il ruolo del Parroco è solo di regista che sta dietro le

quinte? Potrebbe, al limite, affidare tutto ad altri e ad esempio non
celebrare mai i sacramenti, pur garantendo che altri li celebrino al
suo posto?
Fino all’inizio di questo secolo era possibile che un fedele fosse
Parroco senza essere sacerdote; il Codice del 1917 e l’attuale vietano
tale possibilità:
«Perché uno sia nominato Parroco validamente, deve essere costituito nel
sacro ordine del presbiterato» (c. 521).

Il disposto del c. 530 vuole prima di tutto garantire la Comunità

Parrocchiale nel diritto di ricevere i sacramenti (c. 213), preferendo,
quando il Parroco è impedito, che lo possa fare un altro sacerdote.
Inoltre, solamente il Parroco è «pastore proprio» della Parrocchia af-
fidatagli e non gli altri presbiteri che risiedono in Parrocchia.
Ora, se la liturgia richiede di esprimere la verità della vita, sem-
bra contraddittorio che chi è «pastore proprio» e sacerdote di norma
non presieda alle celebrazioni liturgiche, con il diritto e il dovere di
precedenza su altri.
Tuttavia una normativa precisa a riguardo non esiste e un Par-
roco che, avendone la possibilità, non volesse celebrare i sacramenti
per i suoi fedeli, pur garantendone la celebrazione, lo potrebbe fare
senza violare alcuna legge, a meno che il Vescovo diocesano non ab-
bia disposto diversamente. È questo un punto sul quale il diritto par-
ticolare e le disposizioni del Vescovo delle diocesi «ricche di clero»
devono esprimersi.

b) Il Parroco moderatore della liturgia

Il Codice indica inoltre come compito specifico del Parroco l’es-
sere moderatore della liturgia:
... la sacra liturgia, di cui il Parroco deve essere moderatore nella sua Par-
rocchia, sotto l’autorità del Vescovo diocesano e sulla quale è tenuto a vigila-
re perché non si creino abusi.

Per liturgia si intende «l’esercizio della funzione sacerdotale di

Gesù Cristo, nel quale per mezzo di segni sensibili viene significata
e realizzata, in modo proprio a ciascuno, la santificazione degli uomi-
ni e viene esercitato dal Corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo
e dalle membra, il culto di Dio pubblico integrale» (c. 834, par. 1).
Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) 37

In concreto, all’interno della sua Parrocchia, tale dovere riguar-

da la celebrazione dei sacramenti (cf cc. 849-1165), gli altri atti del
culto divino (cc. 1166-1204: sacramentali, della liturgia delle ore, del-
le esequie, del culto dei santi, delle sacre immagini e delle reliquie,
dei voti e dei giuramenti) e i luoghi e i tempi sacri (1205-1253).
Come si può osservare l’ambito è molto esteso e segue il princi-
pio che «è il Parroco responsabile di quanto si verifica dentro la sua
Chiesa ed è anche responsabile che l’immagine della Chiesa non
venga pregiudicata nelle funzioni che si svolgono nell’ambito della
sua Parrocchia» 10.

a) La dipendenza dal Vescovo diocesano

Il Parroco partecipa della responsabilità del Vescovo diocesano
riguardo al munus sanctificandi non solo come membro del presbite-
rio, ma, anche e soprattutto perché mandato, nominato come «pasto-
re proprio».
Riguardo alla responsabilità del Vescovo così si esprime il Codice:
Il Vescovo diocesano, consapevole di essere tenuto ad offrire un esempio di
santità nella carità, nell’umiltà e nella semplicità di vita, si impegni a promuo-
vere con ogni mezzo la santità dei fedeli, secondo la vocazione propria di cia-
scuno, ed essendo il principale dispensatore dei misteri di Dio, si adoperi di
continuo perché i fedeli affidati alla sue cure crescano in grazia mediante la
celebrazione dei sacramenti e perché conoscano e vivano il mistero pasqua-
le (c. 387).

Come si può osservare, se si esclude lo specifico del Vescovo –

essere il principale dispensatore dei misteri di Dio – il resto vale an-
che per il Parroco; anzi, il Vescovo si serve principalmente del Par-
roco per «promuovere... la santità dei fedeli... e... perché i fedeli...
crescano in grazia mediante la celebrazione dei sacramenti e perché
conoscano e vivano il mistero pasquale».
Pertanto il Parroco non può agire autonomamente, ma alle di-
pendenze dal Vescovo; questi domanda al Parroco di obbedire alle
direttive liturgiche e pastorali e di vivere in comunione gerarchica
con lui.
Di questo rapporto fra Parroco e Vescovo diocesano va sottoli-
neato un aspetto molto importante: solo il Vescovo è legislatore, non

10
Communicationes 13 (1981) 282.
38 Gianni Trevisan

il Parroco. Spetta al Vescovo diocesano governare la Chiesa partico-

lare a lui affidata con potestà legislativa, esecutiva e giudiziaria, a
norma del diritto (c. 391).
«Regolare la sacra liturgia dipende unicamente dall’autorità della Chiesa: ciò
compete propriamente alla Santa Sede e, a norma del diritto, al Vescovo Dio-
cesano» (c. 838, par. 1).

Durante la discussione nella Commissione di revisione del Co-

dice sul futuro c. 528 fu osservato: «L’espressione “moderari debet”
significa fare le leggi liturgiche, compito che non appartiene al Par-
roco, ma al Sommo Pontefice e al Vescovo. Il Parroco ha solo il com-
pito di esigere che vengano rispettate le leggi liturgiche. Il secondo
e il sesto relatore sono del parere che il verbo “moderari” debba ri-
manere; bisogna fare in modo che vengano evitati abusi nella litur-
gia e in questo senso il verbo “moderari” è opportuno. Tutti i consul-
tori concordano che il testo rimanga com’è sia per l’espressione “in-
vigilare” sia per la parola “moderari”» 11.
In senso negativo, va esclusa quindi la possibilità che il Parroco
possa fare delle leggi per la sua Parrocchia; egli è chiamato ad appli-
carle, non a crearne di proprie.
Tale compito di applicare le leggi non è meramente meccanico.
Di fatto è lasciato ampio spazio al Parroco di regolamentare la vita
Parrocchiale, all’interno però di quanto già prescrive la normativa
del diritto universale e particolare.
Ad esempio. Se il diritto universale chiede come condizione per
ammettere al Battesimo che i genitori del battezzando offrano «la
fondata speranza che sarà educato nella religione cattolica» (868,
par. 1, 2°), il Parroco non potrà stabilire arbitrariamente una discipli-
na più esigente (ad esempio esigendo la certezza morale). La norma-
tiva domanda certamente alla sua sensibilità pastorale (qualora il di-
ritto particolare non abbia dato altre indicazioni) di incontrare i geni-
tori, offrendo loro la possibilità di crescere nella fede. Quanto il
Parroco si premura di fare è giusto e valido, sempre che di fatto non
introduca condizioni tali da vanificare il disposto del c. 868, ad esem-
pio, fissando un numero tale di incontri, possibile solo per alcuni e
non per tutti.

11
Communicationes 13 (1981) 280.
Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) 39

Nei casi dubbi o problematici il Parroco ha il diritto e il dovere

di rivolgersi al Vescovo diocesano, perché è il Vescovo che deve re-
golamentare situazioni nuove, verificare l’esistenza di determinate
condizioni, modificare o abolire disposizioni date, che non sono pa-
storalmente valide.
Come indicato dalla commissione di revisione del Codice, il ter-
mine moderare comprende quanto viene esplicitato con «vigilare».
Anche qui vale il principio che il Parroco partecipi della respon-
sabilità del Vescovo:
(Il Vescovo) vigili che non si insinuino abusi di disciplina ecclesiastica, so-
prattutto nel ministero della parola di Dio, nella celebrazione dei sacramenti,
nel culto di Dio e dei santi e nell’amministrazione dei beni. (c. 392, par. 2).

Di conseguenza al Parroco è chiesto di impedire, per quanto è

in suo potere, che altre persone, sia laici che presbiteri, introducano
abusi; nel qual caso dovrà informare e chiedere l’intervento del Ve-
scovo, qualora gli fosse difficile o impossibile farlo di persona, per-
ché certamente il Vescovo ha maggiori strumenti e possibilità di in-
tervenire.

b) La collaborazione con altri presbiteri

Essere moderatore indica il diritto e il dovere del Parroco di
chiedere, di coordinare e di esigere l’attività di ciascun sacerdote
che per ufficio (Vicari Parrocchiali) o saltuariamente presta la sua
attività liturgica in Parrocchia.
Nel caso dei Vicari Parrocchiali è il Codice stesso che li confi-
gura come collaboratori del Parroco (c. 545, par. 1), il quale ne de-
termina in modo più specifico i diritti e i doveri (c. 548).
Più vaga risulta la figura dei collaboratori saltuari, soprattutto
per l’attività liturgico-sacramentale. A volte è il Vescovo che richiede
ad un presbitero di collaborare in determinate occasioni, in altri casi
è il Parroco stesso che ricerca faticosamente tale aiuto.
Tutti questi sacerdoti non esercitano in Parrocchia un ministe-
ro autonomo, ma secondo le direttive del Parroco.
D’altro canto non è inutile ricordare che i sacerdoti che presta-
no servizio pastorale saltuariamente hanno diritto all’offerta della S.
Messa che celebrano e al compenso anche economico per le spese
sostenute, secondo le consuetudini e la normativa locale vigente.
40 Gianni Trevisan

c) Dispensatore dei divini misteri ai fedeli

Essere moderatore della liturgia esige anche che il Parroco
regolamenti in concreto gli atti di culto da celebrare nella sua Par-
rocchia: quali azioni liturgiche celebrare, in quali orari, con quali
modalità...
Nello stabilire questo egli deve rifarsi a due principi fondamen-
tali:
1. «I ministri sacri non possono negare i sacramenti a coloro
che li chiedono opportunamente, siano ben disposti e non abbiano
dal diritto la proibizione di riceverli» (c. 843).
2. «I fedeli hanno il diritto di... seguire il proprio metodo di vita
spirituale, che sia però conforme alla dottrina della Chiesa» (c. 214).

Va precisato subito che per fedeli si intendono tutte le persone

che di fatto si trovano nel territorio della sua Parrocchia. Solo in par-
ticolari casi previsti dal diritto, ad esempio per il Battesimo o il Ma-
trimonio, si intende limitare il numero a chi ha il domicilio, o il quasi
domicilio. Il Parroco quindi è moderatore della liturgia nei confronti
di tutti coloro che si trovano sul suo territorio e non siano legittima-
mente esenti.
Il Parroco deve garantire loro la celebrazione minima del culto,
secondo il disposto del c. 530:
1° amministrare il Battesimo;
2° amministrare il sacramento della Confermazione a coloro
che sono in pericolo di morte;
3° amministrare il Viatico e l’unzione degli infermi;
4° assistere al Matrimonio e benedire le nozze;
5° celebrare i funerali;
6° benedire il fonte battesimale nel tempo pasquale, guidare le
processioni fuori della chiesa e impartire le benedizioni solenni fuori
della Chiesa;
7° celebrare l’Eucaristia più solenne nelle domeniche e nelle fe-
ste di precetto.
Queste indicazioni intendono garantire la legittima autonomia
dei fedeli nel vivere la preghiera e i sacramenti, sia singolarmente
che in gruppo, secondo la loro spiritualità: possono rivolgersi ad altri
sacerdoti, quando non è espressamente richiesto di andare dal pro-
prio Parroco, e il Parroco deve riconoscere tale diritto.
Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) 41

Inoltre si riconosce al Parroco la possibilità di regolamentare il

diritto dei fedeli ai sacramenti e agli altri atti di culto in vista del be-
ne comune e secondo le possibilità di coordinamento delle forze di
cui dispone.
Quando, ad esempio, due fedeli chiedono al Parroco competen-
te di celebrare le nozze ed egli non vuole provvedere, nemmeno
chiedendo l’aiuto di un altro sacerdote, viene leso gravemente un lo-
ro diritto.
Qualora invece un gruppo di fedeli voglia organizzare una ve-
glia di preghiera, il Parroco deve favorirla, incoraggiarla e vigilare
perché sia conforme alle norme liturgiche, ma non è dovere del Par-
roco parteciparvi o presiederla.
Questo vale anche per le richieste di celebrazioni eucaristiche
nelle più svariate circostanze. Il Parroco ha in questo caso il dovere
di analizzare attentamente quanto viene chiesto, può invitare a fare,
ad esempio, solo una celebrazione della parola, ma non ha il dovere
di accettare tali richieste quando ragioni di opportunità e di disponi-
bilità si oppongono.
D’altro canto il Parroco non può imporre a tutti i fedeli una de-
terminata spiritualità, o modo di celebrare la liturgia, perché il culto
è azione della comunità, non dei singoli. Al Parroco spetta il diritto e
il dovere di far sì che tali celebrazioni siano della comunità, che la
Comunità Parrocchiale si riconosca in tali celebrazioni, non perché
seguono i gusti del parroco o di un gruppo più sensibile, ma perché
tutti si ritrovano spiritualmente «a loro agio».
Nel far questo va valorizzata la sana tradizione liturgica di ogni
Parrocchia; ogni Parroco non parte da zero, ma è continuatore, den-
tro la Comunità Parrocchiale, di un cammino, che se da un verso ha
bisogno di continuo rinnovamento, deve d’altro canto tener conto
della strada fatta.
Un aiuto in questo senso è certamente offerto dal Consiglio Pa-
storale Parrocchiale, che aiuta il Parroco a capire le vere e giuste
esigenze religiose dei fedeli, e d’altro verso aiuta la comunità a com-
prendere scelte e decisioni.

Conclusione
Il Codice di diritto canonico presentando il munus sanctificandi
del Parroco fa emergere la figura di un sacerdote educatore della fe-
de, che aiuta la comunità a diventare soggetto del culto spirituale e
42 Gianni Trevisan

liturgico ed è responsabile di coordinare tutta l’attività di santificazio-

ne dei fedeli all’interno della Parrocchia.
Questo comporta per il Parroco il dovere di valorizzare il cari-
sma liturgico della Comunità Parrocchiale, e di conseguenza i mini-
steri presenti al suo interno, non solo a motivo del bisogno di aiuto
nella cura pastorale, ma perché la partecipazione attiva dei fedeli, so-
prattutto nella liturgia, rende evidente e attua il Corpo di Cristo che
rende a Dio il culto spirituale.
GIANNI TREVISAN
Via Foen, 149
32032 Feltre (BL)
 43

Il parroco come pastore

(c. 529, par. 1)
di Cesare Bonicelli

La figura del Parroco è trattata nel secondo libro del Codice di

Diritto Canonico, dedicato al «popolo di Dio», nella II parte relativa
alla costituzione gerarchica della Chiesa.
Il legislatore canonico, nel c. 519, ha descritto il compito del
Parroco che consiste nell’operare la «cura pastorale a lui affidata sot-
to l’autorità del Vescovo diocesano, con il quale per vocazione è par-
tecipe del ministero di Cristo, affinché in favore di quella comunità
svolga gli uffici di insegnare, santificare e governare».
Recependo quanto il Concilio aveva espresso nel decreto Chri-
stus Dominus al n. 30, il legislatore ha provveduto alla emanazione di
norme permeate di notevole afflato pastorale che descrivono abba-
stanza dettagliatamente i tria munera. Del «munus regendi» del Par-
roco si parla nel c. 529. Esso, nel primo paragrafo, oggetto di questa
riflessione, afferma testualmente: «Perché adempia con zelo all’uffi-
cio di pastore, il parroco cerchi di conoscere i fedeli affidati alle sue
cure; perciò visiti le famiglie, partecipando alle preoccupazioni, ai
dolori e specialmente ai lutti dei fedeli, e confortandoli nel Signore,
nonché, se abbiano mancato in alcunché, correggendoli prudente-
mente; aiuti con effusa carità i malati, in specie quelli prossimi alla
morte, sollecitamente rafforzandoli con i sacramenti, e raccoman-
dando le loro anime a Dio; con peculiare diligenza, segua i poveri, gli
afflitti, gli abbandonati, gli esuli dalla Patria, ed egualmente quelli
gravati da peculiari difficoltà; operi anche perché siano sostenuti i
coniugi ed i genitori nell’adempiere i propri doveri, e favorisca l’ac-
crescersi della vita cristiana nella famiglia» 1.

1
Codice di Diritto Canonico, Testo ufficiale e versione italiana, Unione Editori Cattolici Italiani, Roma
1984; al c. 529, par. 1: «Officium pastoris sedulo ut adimpleat, parochus fideles suae curae commissos
44 Cesare Bonicelli

1. Natura del canone 529, par. 1

Per una analisi corretta della norma in oggetto, prima di indaga-
re sulla sua finalità, sui suoi contenuti, sulla sua obbligatorietà e sul-
le conseguenze della sua inosservanza, è necessario interrogarsi sul-
la sua natura. Il carattere complementare del c. 529, par. 1 si evince
sin da una prima superficiale lettura, soprattutto se considerato in un
unico contesto con i canoni immediatamente precedenti e seguenti.
Una complementarità non soltanto logistica e formale ma soprattutto
funzionale. Ciò che emerge con pari evidenza da una attenta analisi
terminologica è l’essenza esortativa 2 della norma che, pur prescri-
vendo al Parroco di adoperarsi per svolgere un servizio ben determi-
nato, a favore di soggetti e di ambienti parimenti ben individuati, non
fa sorgere a carico dello stesso un vero e proprio obbligo giuridico 3,
ma solo un obbligo pastorale.
Quanto sopra non significa che il legislatore canonico, pur ab-
bandonando la perentorietà individuabile in altri canoni 4, non attri-
buisca al canone un contenuto certamente giuridico, anche se una
apparente assenza di sanzioni potrebbe far pensare a una semplice
norma di comportamento o a una pia esortazione 5. Per le ragioni ap-
pena esposte e poiché è caratteristico, nel Codice di Diritto Canoni-
co, riscontrare norme contenenti precetti solo formalmente giuridici
ma aventi una connotazione soprattutto di tipo morale e pastorale, il
c. 529, par. 1 può essere inserito in quella categoria di norme giuridi-
6
che contenenti precetti morali e pastorali .

2. Finalità
Per poter verificare in seguito in quali casi la norma possa in-
tendersi soddisfatta e se, e in quale maniera, vi sia stata coerenza ne-

cognoscere satagat; ideo familias visitet, fidelium sollicitudines, angores et luctus praesertim partici-
pans eosque in Domino confortans necnon, si in quibusdam defecerint, prudenter corrigens; aegrotos,
praesertim morti proximos, effusa caritate adiuvet, eos sollicite sacramentis reficiendo eorumque ani-
mas Deo commendando; peculiari diligentia prosequatur pauperes, afflictos, solitarios, e patria exules
itemque peculiaribus difficultatibus gravatos; adlaboret etiam ut coniuges et parentes ad officia propria
implenda sustineantur et in familia vitae christianae incrementum foveat».
2
L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico, commento giuridico-pastorale, Edizioni Dehoniane Na-
poli, 1988, p. 627.
3
P. LOMBARDIA - J. ARRIETA, Codice di Diritto Canonico, Edizione bilingue e commentata, ed. Logos,
1986, p. 414.
4
Enciclopedia giuridica, alla voce «Norma Giuridica», ed. Treccani, Roma, 1990.
5
Enciclopedia giuridica, ibidem.
6
Enciclopedia giuridica, ibidem.
Il parroco come pastore (c. 529, par. 1) 45

gli adempimenti pastorali, è necessario individuare le finalità ed il

«valore» che questo canone intende proteggere e promuovere.
Come già in precedenza accennato, la terminologia adoperata
dal legislatore se, a primo impatto, può sembrare ordinaria, ad un
esame più approfondito rivela una sensibilità particolare. L’espres-
sione «officium pastoris sedulo ut adimpleat» (= perché adempia con
zelo l’ufficio di pastore) dice che il fine del canone è di favorire l’azio-
ne pastorale in senso stretto, cioè l’azione rivolta alla vita concreta
dei fedeli, e perché questo possa avvenire: «...parochus fideles suae
curae commissos cognoscere satagat» (= il parroco cerchi di cono-
scere i fedeli affidati al suo servizio). In questo parroco esortato a
conoscere i fedeli affidati al suo servizio si intravede Cristo buon pa-
store: «Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore, e le mie peco-
re conoscono me» (Gv 10,14). Già il Concilio di Trento aveva affer-
mato: «Per volere divino è fatto obbligo a tutti coloro che sono re-
sponsabili di una parrocchia di conoscere le proprie pecorelle» 7.
Il nostro canone specifica, esemplificando, che il Parroco realiz-
za tale conoscenza frequentando individui ed ambienti particolar-
mente gravati da bisogni. Una conoscenza, quindi, che consenta al
parroco di essere vicino a queste situazioni 8 attraverso una condivi-
sione ed una solidarietà che attualizzi la partecipazione al ministero
di Cristo e soddisfi le esigenze di quanti avvertono l’urgenza della
«cura» del Parroco. È esatto affermare, quindi, che la norma si pro-
pone di realizzare quel necessario rapporto Parroco-Soggetti/luoghi
di bisogno caratterizzati da una sensibilità tutta particolare 9.
È legittimo chiedersi, a questo punto, quale sia il valore che il
canone vuole tutelare e promuovere; sembra indubbio il forte richia-
mo alla carità pastorale che il Parroco deve realizzare attraverso una
«relazione» personale e anche tramite tutta la comunità parrocchiale
da lui sensibilizzata 10.
Il «cognoscere» del c. 529, par. 1, con una indicazione precisa,
affida al parroco l’esercizio della carità pastorale, privilegiando l’a-
spetto del conforto e della solidarietà personale. Manca, infatti, l’a-
spetto del «conoscere per», cioè l’accenno alla fase successiva a
quella conoscitiva che si concretizza nell’analisi e nella programma-

7
Sess. XXIII de ref. c. 1.
8
C. BONICELLI, in Orientamenti Pastorali, 1983, n. 12, p. 67.
9
C. BONICELLI, op. cit., p. 67.
10
C. BONICELLI, op. cit., p. 59.
46 Cesare Bonicelli

zione degli interventi. Stando, quindi, strettamente al testo della nor-

ma, si evince una opzione del legislatore a favore dell’attività del par-
roco, essenzialmente sacerdotale, mirante a comunicare, a coloro
che vivono determinate situazioni, un conforto di natura soprattutto
spirituale.

3. Contenuti
Nel canone precedente il legislatore ha descritto in dettaglio i
compiti del parroco relativi alla Parola di Dio (c. 528, par. 1) e alla Li-
turgia, con speciale riferimento all’Eucaristia perché sia il centro del-
l’assemblea parrocchiale (c. 528, par. 2). Il nostro canone si sofferma
sul compito del parroco in ordine alla conoscenza dei fedeli e alla
partecipazione alle vicende della loro vita. Dopo le prime espressioni
che abbiamo già analizzato («Perché adempia con zelo all’ufficio di
pastore, il parroco cerchi di conoscere i fedeli affidati alle sue cure»)
il canone considera quattro situazioni che riguardano la famiglia, i
malati, i poveri, i coniugi e i genitori. Il parroco è invitato a visitare le
famiglie con un gesto che non è di cortesia o di opportunità o per
una conoscenza sociologica, ma che è di natura sacramentale perché
è segno e strumento della visita di Dio al suo popolo. La visita alle fa-
miglie è proposta soprattutto per due obiettivi: a) partecipazione «al-
le preoccupazioni, ai dolori e specialmente ai lutti dei fedeli»,
«confortandoli nel Signore» 11; correzione prudente qualora i fedeli
avessero mancato in alcunché, realizzando quella correzione frater-
na tanto raccomandata dal NT (cf Mt 18,15), imitando il pastore della
parabola che va in cerca della pecora smarrita (Lc 15,4-7).
II canone richiama poi il compito del parroco di farsi prossimo
ai malati, in particolare ai moribondi: «Aiuti con effusa carità (cioè
con una carità traboccante) i malati, in specie quelli prossimi alla
morte, sollecitamente rafforzandoli con i sacramenti, e raccoman-
dando le loro anime a Dio». «Peculiari diligentia» (con speciale dili-
genza) al parroco è chiesto di essere vicino «ai poveri, agli afflitti,
agli abbandonati, agli esuli dalla patria, ed egualmente a quelli grava-
ti da peculiari difficoltà». L’attenzione ai poveri, ai sofferenti, agli
esuli trae la sua origine dall’immagine del parroco «pastore» (c. 519)

11
Enchiridion Vaticanum, Decreto Infirmis cum, vol. 4, n. 1894: «Si ricordino i sacerdoti, e soprattutto
i parroci (...) che è loro dovere visitare personalmente e con premurosa frequenza i malati, e aiutarli
con senso profondo di carità».
Il parroco come pastore (c. 529, par. 1) 47

che per essere tale deve essere tutto dedito al suo gregge imitando il
Cristo buon pastore che offre la sua vita per le pecore (cf Gv
10,15b). Infine il canone ritorna al campo della famiglia ed esorta il
parroco ad operare «anche perché siano sostenuti i coniugi e i geni-
tori nell’adempimento dei loro doveri», e a favorirne «l’incremento
della vita cristiana nella famiglia».
La ripresa del tema della famiglia, già considerato nella prima
parte del testo del nostro canone, si giustifica per la grave crisi che
l’istituzione familiare conosce nel nostro mondo e per l’importanza
pastorale che la Chiesa attribuisce alla famiglia stessa. Il parroco è
esortato a porsi accanto agli sposi e ai genitori, per sostenere il loro
ministero e per favorire la vita delle chiese domestiche. Con il nostro
canone il parroco è spronato ad «andare verso», ad uscire da una pa-
storale di sagrestia o di tempio, per essere in tutto buon pastore del
gregge che gli è affidato.
Facendo una comparazione con il canone appena precedente, il
c. 528, nel quale viene utilizzata l’espressione «obligatione tenetur»,
da cui chiaramente si evince un obbligo giuridico, nel nostro canone
l’espressione usata è «cognoscere satagat», che può essere tradotto
con: si dia cura, si preoccupi, presti attenzione.
Non si può negare che il c. 528 abbia un carattere perentorio
con una forza d’obbligo che il c. 529, par. 1 sembra non avere, preva-
lendo in esso il contenuto esortativo. Ad ulteriore sostegno di quan-
to appena affermato, vi è un’altra espressione contenuta nel canone
529, par. 1: «sedulo ut adimpleat», che si può tradurre con: affinché
adempia con zelo. Questo adempiere con zelo potrebbe far intende-
re che il Parroco potrebbe adempiere i propri doveri in via ordinaria
esercitando semplicemente il «munus docendi» ed il «munus santifi-
candi», e che la realizzazione del «munus regendi» nell’esercizio del-
la carità contenuto nel c. 529, par. 1, sia facoltativa, lasciata a chi ha
un encomiabile zelo. La cosa non può non stupire, denuncia la diffu-
sa debolezza nella pastorale della dimensione caritativa rispetto
all’annuncio della Parola di Dio e alla amministrazione dei sacramen-
ti. La fonte conciliare del canone, il n. 30 del Christus Dominus, sotto-
lineando l’importanza della funzione di governo del parroco «per far
sentire i fedeli realmente membri della Chiesa», insisteva sul dovere
del parroco di «animare di spirito missionario la cura delle anime di
modo che si estenda, nel modo dovuto, a tutti gli abitanti della par-
rocchia». Premessa questa necessità di principio, il Decreto concilia-
re gettava le basi del futuro c. 529, par. 1, affermando: «I parroci si
48 Cesare Bonicelli

studino anzitutto di conoscere il loro gregge (...) si adoperino di svi-

luppare la vita cristiana, sia...».
Il testo conciliare ha usato il verbo «informetur» che è verbo
forte, che esprime un dovere. Il nostro canone ha il fondamento del-
la sua doverosità nel testo conciliare. Perché il legislatore non si è
spinto fino alla doverosità giuridica? Dato il carattere esemplificativo
del canone la ragione è facilmente comprensibile; non si capisce
però perché non abbia, il legislatore, fatto una premessa di tipo vin-
colante come nel c. 528, par. 1, scrivendo ad esempio: «Parochus
obligatione tenetur providendi ut Dei caritatis in paroecia incremen-
tum foveat».

4. Considerazioni
Dopo aver brevemente descritto il contenuto, ricco ed esempli-
ficativo, del c. 529, par. 1, cerco di rispondere a due domande che
possono sorgere abbastanza facilmente: a) quale azione pastorale
vuol promuovere il canone? b) Quale è la sua forza cogente?
a) Quale azione pastorale? Il nostro canone è molto stimolante
per quello che afferma ma avrebbe potuto essere migliore. Riferen-
dosi all’immagine del parroco «pastore» il canone indica un’azione
pastorale molto generosa, attenta ad alcune condizioni di sofferenza
e di bisogno dei fedeli. È lecito chiedersi perché vengano indicate
queste situazioni e non altre, quali il disadattamento giovanile, la so-
litudine degli anziani, la crisi dei disoccupati, le difficoltà del mon-
do del lavoro o della scuola, le sofferenze delle vittime della violen-
za ecc.? Fa poi specie il fatto che il legislatore, dopo aver definito la
parrocchia «communitas fidelium» nel canone 515, se ne sia quasi
dimenticato restringendo la trattazione quasi esclusivamente alla fi-
gura del parroco e dei vicari parrocchiali, lasciando in ombra la sua
collaborazione e la corresponsabilità dei fedeli. Non si capisce per-
ché nel nostro canone non ci sia almeno l’esortazione che «il par-
roco si associ anche l’opera dei fedeli» alla sua azione caritativa, co-
me avviene al c. 528, par. 1 per l’azione evangelizzatrice e catechisti-
ca. Inoltre, l’ho già notato, il legislatore non trae dal pressante invito
rivolto al parroco di conoscere i suoi fedeli e le loro condizioni di
vita, la conseguenza di proporre al parroco una aliquale programma-
zione pastorale.L’azione pastorale descritta dal canone sembra ave-
re le caratteristiche della generosità, dell’individualismo e dell’occa-
sionalità.
Il parroco come pastore (c. 529, par. 1) 49

b) Quale forza cogente? Posso concludere scrivendo che in for-

za del c. 529, par. 1, sembra sorgere a carico del parroco il dovere pa-
storale di conoscenza e cura della propria comunità, da esercitare
particolarmente nei confronti di coloro che versano in situazioni pre-
carie, sia da un punto di vista materiale che spirituale. Nei fedeli non
nasce perciò alcun diritto soggettivo in ordine alle «curae» che il par-
roco deve prestare. Questo non vuol dire che il parroco non possa an-
dare incontro a conseguenze giuridiche se non ottemperasse il detta-
to del nostro canone. Anche se la disobbedienza al canone non preve-
de una sanzione specifica, tuttavia è certo che il parroco che, senza
plausibili giustificazioni non osservasse il canone, realizzerebbe la
omissione di un dovere pastorale che, nel caso in specie, dannegge-
rebbe coloro che versano nelle situazioni indicate e, più in generale,
tutta la comunità; tale omissione potrebbe essere causa ai sensi dei
cc. 1740 e 1741 per la rimozione del parroco dalla parrocchia.

Conclusione
Pur con le sue ombre il nostro canone, ad una analisi attenta, si
rivela utile e vitale, con forte spessore pastorale e teologico. Ha a
monte l’insegnamento di Paolo per il quale l’apostolo deve avere gli
stessi sentimenti di Gesù, spogliandosi del proprio io (cf Fil 2,5) e
l’insegnamento di S. Agostino per il quale il ministero sacerdotale è
«amoris officium». La carità pastorale abilita il prete, e in particolare
il parroco, a stare accanto ai più deboli, «a promuovere la scelta pre-
ferenziale dei poveri: egli, senza escludere nessuno dall’annunzio e
dal dono della salvezza, sa chinarsi sui piccoli, sui peccatori, sugli
emarginati di ogni specie, secondo il modello dato da Gesù nello
svolgimento del Suo ministero» 12.
† CESARE BONICELLI
Via Soccorso, 38
71016 San Severo (FG)

12
GIOVANNI PAOLO II, Pastores dabo vobis, 1992, n. 30.
50

Commento ad un canone
Le sepolture “privilegiate”: il canone 1242
di Massimo Calvi

Con la celebrazione delle esequie e con l’onore al corpo del de-

funto la Chiesa, da sempre, esprime la fede nel mistero pasquale di
Cristo Signore, cui tutti i cristiani sono chiamati a partecipare: dive-
nuti tempio dello Spirito Santo grazie al Battesimo, i fedeli defunti
sono destinati a passare con Cristo da morte a vita; i vincoli tra i fe-
deli ancora in vita e quelli tornati alla casa del Padre non sono affatto
spezzati ma continuano nella comunione dei santi.

Brevi cenni storici

Sin dai primi secoli, seguendo in questo gli usi dei romani, la
Chiesa ha preferito ricorrere alla inumazione dei cadaveri ritenendo-
la maggiormente coerente con la fede nella risurrezione dei corpi.
Progressivamente abbandonate le catacombe, accanto ai cimiteri a
cielo aperto, si consolida tra i cristiani l’uso di scavare tombe e inter-
rare interi sarcofaghi nel sottosuolo delle basiliche, vicino al sepol-
cro dei martiri. Alla fine del IV secolo, a Roma, numerose basiliche
costruite fuori dalle mura della città erano già piene di sepolcri: S.
Sebastiano sulla via Appia, S. Lorenzo all’Agro Verano, S. Alessandro
sulla via Nomentana, SS. Nereo e Achilleo presso le catacombe di
Domitilla.
La scelta dell’edificio sacro quale luogo di sepoltura era motiva-
ta non solo dal desiderio di continuare a beneficiare della protezione
dei martiri anche dopo la morte, ma anche dalla volontà di esprime-
re il prolungarsi della partecipazione dei defunti alla vita liturgica e
cultuale della comunità cristiana. Significativa al riguardo è la testi-
monianza di S. Ambrogio che, dopo aver deposto nella basilica da lui
Le sepolture “privilegiate”: il canone 1242 51

fondata le spoglie mortali del fratello Satiro, dispone di essere sepol-

to nei pressi dell’altare perché ritiene giusto che un sacerdote riposi
là dove era solito presiedere l’eucaristia.
Contro la sepoltura nelle chiese vi furono ripetuti interventi le-
gislativi dell’autorità ecclesiale che intendeva evitare l’abuso, ormai
abbastanza frequente, di seppellire i morti vicino all’altare destinato
alla celebrazione del sacrificio eucaristico.
In Oriente fin dal tempo dell’imperatore Teodosio vi furono leg-
gi restrittive, poi confermate da Giustiniano; in Occidente numerosi
concili intervennero vietando espressamente la sepoltura all’interno
delle chiese e consentendola unicamente nell’atrio, presso il portico
o il perimetro delle stesse.
Tuttavia la consuetudine contraria non cessò di persistere e di
svilupparsi: pur esistendo cimiteri a cielo aperto, si continuò a prefe-
rire la sepoltura nelle chiese soprattutto per quei defunti che si di-
stinguevano per l’appartenenza all’ordine sacro o a famiglie di alto
rango. A ciò aveva involontariamente contribuito il Decreto di Gra-
ziano che, riproponendo una norma precedente (Concilio di Mainz
dell’813), stabiliva che nessun fedele doveva essere sepolto all’inter-
no di un edificio sacro, a meno che non si trattasse del vescovo, del-
l’abate oppure di un presbitero o di un laico costituito in dignità. Fu
proprio quest’ultima espressione ad essere sottoposta ad una inter-
pretazione tanto ampia che le chiese, specialmente quelle conventua-
li, seguitarono a riempirsi di ingombranti monumenti funerari, testi-
monianza di fede e di devozione, ma spesso anche di ostentazione.
In numerose nazioni europee, ed in particolare in Italia, questa
prassi venne meno soltanto a partire dalla seconda metà del 18° se-
colo, per effetto della legislazione civile che, avendo di mira la tutela
della salute pubblica, ne impedì ogni ulteriore applicazione, impo-
nendo in modo sempre più generalizzato e tassativo che l’inumazio-
ne dei cadaveri venisse fatta negli appositi cimiteri posti fuori dai
centri abitati.

Il canone 1242
Il canone 1242 del nuovo Codice di diritto canonico, in conti-
nuità con la precedente normativa, pur proibendo la sepoltura nelle
chiese, ammette alcune eccezioni a favore di quelle persone per le
quali motivi di onore o di convenienza ecclesiale giustificano una
prassi privilegiata:
52 Massimo Calvi

«Non si seppelliscano cadaveri nelle chiese, eccetto che si tratti di

seppellire il Romano Pontefice oppure, nella propria chiesa, i Cardina-
li o i Vescovi diocesani anche emeriti».
Trattandosi della concessione di un favore, si deve innanzitutto
osservare che il canone non impone l’obbligo di seppellire i cadaveri
delle persone sopra menzionate nelle chiese; esse restano libere di
disporre diversamente per la loro sepoltura.
Quanto alla determinazione delle chiese abilitate a queste sepol-
ture privilegiate, il canone prevede una distinzione tra la persona del
Romano Pontefice e quella degli altri aventi diritto: per questi ultimi si
introduce il concetto di “chiesa propria”, stabilendo un netto legame
tra il defunto e il luogo sacro in cui è possibile effettuare la sepoltura.
Nel caso di un cardinale, l’appellativo di “chiesa propria” desi-
gna innanzitutto quella del titolo di cui uno gode in ragione della sua
ascrizione ad uno dei tre ordini che configurano il collegio cardinali-
zio (cf. c. 350):
– episcopale, cui appartengono i cardinali ai quali il Romano
Pontefice assegna il titolo di una diocesi suburbicaria;
– presbiterale, cui appartengono i cardinali che hanno il titolo
di alcune chiese della diocesi di Roma, specie tra quelle più antiche;
– diaconale, di cui fanno parte i cardinali assegnati alle antiche
diaconie erette in Roma.
Lo speciale rapporto che lega un cardinale ad una di queste
chiese è descritto dal c. 357, par. 1: «I Cardinali ai quali è stata asse-
gnata come titolo una Chiesa suburbicaria o una chiesa nell’Urbe,
dopo che ne hanno preso il possesso, promuovano il bene di tali dio-
cesi e chiese mediante il consiglio e il patrocinio, pur senza avere su
di esse alcuna potestà di governo, e per nessuna ragione interferi-
scano in ciò che riguarda l’amministrazione dei beni o la disciplina o
il servizio delle chiese».
Per i cardinali che hanno la cura di una diocesi come vescovi
diocesani, il termine “chiesa propria” indica non solo quella del titolo
cardinalizio ma anche, e soprattutto, la cattedrale della diocesi.
Per un vescovo diocesano la chiesa che si qualifica come “pro-
pria” è senza dubbio la cattedrale: in essa egli inizia il suo minister
o pastorale prendendo possesso della diocesi affidata alle sue cure
(cf. c. 382, par. 4) e, preferibilmente celebra i divini misteri, soprat-
tutto nelle feste di precetto e nelle solennità (cf. Sacrosantum Conci-
lium n. 41 e c. 389).
Le sepolture “privilegiate”: il canone 1242 53

Fra tutte le chiese della diocesi, la cattedrale si distingue pro-

prio in ragione del suo legame con il vescovo. Infatti è la «chiesa do-
ve si trova la “cattedra”, cioè il seggio del vescovo, segno del magi-
stero e del potere del pastore della chiesa particolare e segno anche
dell’unità dei credenti nella fede annunciata dal vescovo in quanto
pastore del suo gregge» (Caerimoniale episcoporum, n. 42). I chierici
e i fedeli devono considerare la chiesa cattedrale quasi come il cen-
tro del culto divino della comunità diocesana e il vescovo deve prov-
vedere che in essa la vita liturgica si svolga con quel decoro che «la
dimostrino realmente come la madre e la maestra delle altre chiese
della diocesi» (Ecclesiae Imago, n. 22).
Quanto alla chiesa in cui seppellire il Romano Pontefice, sebbe-
ne il canone non ponga alcuna limitazione, è opportuno ricordare
la particolare connotazione che al riguardo assumono due basiliche
romane: quella di S. Pietro, sorta sulla tomba del Principe degli apo-
stoli e quella di S. Giovanni in Laterano, cattedrale della diocesi di
Roma.

Per l’individuazione delle persone aventi diritto alla sepoltura

privilegiata, si deve osservare che l’elenco riportato dal c. 1242 è da
ritenersi tassativo; restano pertanto esclusi i vescovi coadiutori e
quelli ausiliari (cf. c. 403). Ne dà conferma la discussione tenutasi
durante i lavori di redazione del nuovo Codice (vedi Communicatio-
nes, vol. XII, 1980, p. 349).
Godono invece di questo privilegio il vescovo diocesano emeri-
to (cf. c. 402), esplicitamente citato dal nostro canone, e tutti coloro
che nel Codice vengono equiparati al vescovo diocesano (cf. c. 381,
par. 2) perché presiedono una delle comunità di fedeli assimilate alla
diocesi. A norma del c. 368 tali comunità sono la prelatura territoria-
le, l’abbazia territoriale, il vicariato apostolico, la prefettura apostoli-
ca e l’amministrazione apostolica stabilmente eretta.

Grazie alla rinnovata classificazione dei luoghi di culto (ne par-

leremo brevemente in seguito commentando le disposizioni del Co-
dice del 1917), la norma del c. 1242 appare alquanto chiarificata.
La proibizione in esso contenuta riguarda unicamente i luoghi sa-
cri che si qualificano come chiesa in senso proprio, cioè quegli «e-
difici sacri destinati al culto divino, nei quali i fedeli abbiano dirit-
to di entrare per esercitare soprattutto pubblicamente tale culto»
(c. 1214).
54 Massimo Calvi

Tra questi sono da annoverare i santuari quando sono vere e

proprie chiese che assumono il nome di santuario a motivo dei nu-
merosi fedeli che vi si recano pellegrini (cf. c. 1230).
Sono invece esclusi dalla proibizione l’oratorio, cioè «il luogo
destinato, su licenza dell’Ordinario, al culto divino in favore di una
comunità o di un gruppo di fedeli che vi si radunano, e al quale pos-
sono accedere anche altri fedeli con il consenso del superiore com-
petente» (c. 1223) e la cappella privata, cioè «il luogo destinato, su li-
cenza dell’Ordinario del luogo, al culto divino in favore di una o più
persone fisiche» (c. 1226).
Ancora in riferimento alla precisa individuazione dei luoghi
sacri raggiunti dal divieto di sepoltura, può essere utile segnalare
un intervento relativo alla corretta interpretazione dell’analoga nor-
ma prevista dal CIC del 1917, (cf. c. 1205): nel dubbio proposto si
chiedeva se la sepoltura fatta in una cripta o in una chiesa sotter-
ranea contravenisse alla norma codiciale. La commissione rispose
affermativamente: nel caso la chiesa sotterranea si configuri come
una vera e propria chiesa, tale prassi è da considerarsi contraria alle
disposizioni codiciali (cf. Pontificia Commissio ad Codicis Canones
Authentice Interpretandos, risp. n. 14 del 16 ottobre 1919, in AAS 11,
1919, p. 478).

Qualora si proceda ad una sepoltura privilegiata si deve tenere

presente anche il divieto del c. 1239, par. 2: «Sotto l’altare non sia ri-
posto alcun cadavere; altrimenti non è lecito celebrarvi sopra la Mes-
sa». Il c. 1202 del CIC del 1917 aggiungeva la precisazione che
l’eventuale sepoltura doveva distare almeno un metro dall’altare; di-
stanza che molti commentatori del tempo ritenevano computabile
moralmente così che la mancanza di pochi centimetri era da consi-
derarsi irrilevante (cf. Cappello F.M., Summa iuris canonici, vol. II,
Roma 1939, p. 373).
Tutto ciò che si è detto sopra circa la sepoltura dei cadaveri nel-
le chiese e ancor più presso l’altare, è da considerare valido anche
per l’eventuale sepoltura di ossa, ceneri, o parti di cadaveri (cf. Sacra
Congregatio Concilii, risp. del 10 dicembre 1927, in AAS 20, 1928,
pp. 261-264).
Le sepolture “privilegiate”: il canone 1242 55

La normativa del CIC del 1917

Sebbene la normativa vigente confermi nella sostanza quella
precedente, dal confronto col vecchio CIC emergono alcune interes-
santi differenze che vale la pena evidenziare.
Nel CIC del 1917 il c. 1205, par. 2 recitava: «Non si seppellisca-
no cadaveri nelle chiese, a meno che si tratti dei cadaveri dei Vescovi
residenziali, degli Abati o dei Prelati “nullius”, da seppellirsi nella
propria chiesa; o del Romano Pontefice, delle persone regali o dei
Cardinali di Santa Romana Chiesa».
Dal confronto appare immediatamente l’uso di una terminolo-
gia diversa per indicare le persone cui viene riconosciuto il diritto al-
la sepoltura privilegiata: nel nuovo Codice si parla di vescovi “dioce-
sani” invece di vescovi “residenziali”; di abati e prelati “territoriali”
invece di abati e prelati “nullius”. La sostanza tuttavia è la medesima.
Se si considera che, anche nel CIC del 1917 i vicari e i prefetti apo-
stolici erano equiparati ai vescovi diocesani (cf. c. 294, par. 1), le dif-
ferenze di un certo rilievo sono due: nella vecchia normativa il privi-
legio delle sepoltura in una chiesa era accordato anche ai regnanti e
ai loro diretti discendenti; e la facoltà di scegliere una qualsiasi chie-
sa per la sepoltura non era riservata solo al Romano Pontefice ma
anche ai cardinali.

Come si è anticipato sopra, nel codice Piano-benedettino la clas-

sificazione dei luoghi sacri era più complessa perché, oltre alle chie-
se, venivano elencati gli oratori pubblici – retti in pratica dalla stessa
normativa delle chiese (cf. c. 1191) –, gli oratori semi-pubblici e le
cappelle private.
Stando alla stretta interpretazione delle norme del CIC del
1917, il divieto riguardava unicamente le chiese e gli oratori pubblici,
non gli altri luoghi di culto. Se si considera che il nuovo codice ha
abolito la distinzione tra oratori pubblici e semi-pubblici, possiamo
concludere che non vi sono diversità di rilievo.
Riguardo alla vecchia normativa si ebbe però anche un autore-
vole intervento che, interpretando in senso lato il termine “ecclesia”
del c. 1205, par. 2, estendeva il divieto a tutti i luoghi sacri destinati
all’esercizio del culto pubblico e quindi anche agli oratori semi-pub-
blici (cf. Sacra Congregatio Concilii, risp. del 10 dicembre 1927, in
AAS 20, 1928, p. 263).
56 Massimo Calvi

Le disposizioni del diritto civile italiano

Non si può infine trascurare che, in questo ambito, intervengo-
no pure le norme stabilite dal diritto civile al fine di tutelare la salute
pubblica.
Per quanto riguarda l’Italia, il testo legislativo più recente è il
“Regolamento di polizia mortuaria” approvato con decreto del Presi-
dente della Repubblica, n. 285, in data 10 settembre 1990, pubblicato
nel Supplemento ordinario della Gazzetta Ufficiale, n. 239 del 12 ot-
tobre 1990. Le norme che interessano la sepoltura nelle chiese sono
quelle contenute nel Capo XXI del Regolamento, sotto il titolo “Se-
polcri privati fuori dai cimiteri” e più precisamente nell’art. 105.
In ossequio al dettato di questo articolo, la tumulazione dei ca-
daveri in luoghi diversi dai cimiteri viene autorizzata quanto esistano
«giustificati motivi di speciali onoranze e, comunque, per onorare la
memoria di chi abbia acquisito in vita speciali benemerenze». La
prassi prevista per l’autorizzazione è piuttosto complessa: essa deve
essere data con apposito decreto dal «Ministro della sanità, di con-
certo con il Ministro dell’interno, udito il parere del Consiglio di Sta-
to, previo parere del Consiglio superiore di sanità».

I documenti da presentare per richiedere l’autorizzazione sono i

seguenti:
1) Domanda in carta da bollo indirizzata al Ministero della sa-
nità – Direzione generale dei Servizi Igiene Pubblica. La domanda
deve essere firmata dal legale rappresentante della proprietà.
2) Certificato di morte e delle cause della morte.
3) Parere del Sindaco del Comune dove è situato il luogo di se-
poltura ed eventuale concessione edilizia per realizzare il progetto.
4) Parere dell’USSL del luogo sul merito dell’istanza.
5) Nulla osta della competente autorità ecclesiastica.
6) Biografia dell’estinto corredata possibilmente da materiale il-
lustrativo.
7) Eventuale nulla osta dei familiari.
MASSIMO CALVI
Via Milano, 5
26100 Cremona
 57

Il Vicario Episcopale per la vita consacrata *

di Jesus Torres, CMF

Il tema preso in esame è relativamente nuovo, soprattutto se

pensiamo ad una figura di Vicario episcopale che accentri tutti quei
rapporti che uniscono la persona del Vescovo con le anime consacra-
te mediante la professione dei consigli evangelici nella propria dioce-
si. Antica è invece l’abitudine di affidare in modo stabile o no certi
compiti del Vescovo, nei confronti delle comunità religiose, a uno o
più ecclesiastici incaricati di eseguirli in qualità di delegati vescovili.
Sarà sufficiente alludere alla figura ormai classica dei Visitatori delle
Monache o delle Religiose in genere in molte grandi diocesi. Si trat-
tava allora dell’espletamento di mansioni tipicamente giuridiche che
i Vescovi affidavano a sacerdoti periti, che non si potevano conside-
rare una partecipazione organica al ministero pastorale del Vescovo
nei confronti delle anime consacrate.

Il Concilio Vaticano II inserì volutamente la vita religiosa in una

visione globale della vita della Chiesa. La riconobbe come «apparte-
nente alla sua vita e santità» 1 e volle che i Vescovi, pastori e respon-
sabili di ogni aspetto della realtà ecclesiale, acquistassero l’esatta
percezione del loro rapporto vitale e teologico, più in profondità del
solo aspetto giuridico, con le molteplici espressioni della vita di con-
sacrazione, realizzazione e manifestazione dell’unica santità della
Chiesa. È stata questa consapevolezza, che va crescendo poco a po-
co nell’animo dei membri del Collegio episcopale, a far crescere la

* Testo della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canoni-
co (Mendola, 1-5 luglio 1991).
1
LG 44.
58 Jesus Torres

sollecitudine pastorale di molti Vescovi per quella porzione del pro-

prio gregge composta da coloro che lo Spirito ha chiamato a seguire
più da vicino Cristo Signore 2, il cui posto il Vescovo occupa nella pro-
pria chiesa come capo del corpo della Chiesa. La responsabilità del
Vescovo nei confronti della vita di consacrazione si è così rivelata
ampia e piena di tanta profondità spirituale quanta è la profondità
della santità stessa 3.

Dopo che il Concilio Vaticano II diede il via nel decr. Christus

Dominus 27 alla costituzione di Vicari Episcopali che godessero di
vera potestà vicaria nel proprio settore della diocesi, il M. Pr. Eccle-
siae Sanctae, I, 14 delineò con chiarezza e concretezza la figura del
Vicario. D’allora, in molte diocesi, antiche figure di servitori della
Chiesa nei vari servizi diocesani iniziarono ad assumere quella cate-
goria vicariale ed anche incarichi pastorali fino a quel tempo non
contemplati ebbero una provvidenziale espressione nuova. Nel 1978,
quando i Vicari Episcopali erano ormai presenti in molte diocesi, l’I-
struzione Mutuae Relationes della Congregazione per i Religiosi e gli
Istituti secolari e della Congregazione per i Vescovi venne a dare un
valido supporto a quanti volevano che il Vicario Episcopale per i
Religiosi e le Religiose diventasse una realtà pastorale comune in
tutta la Chiesa, dandone anche una definizione accurata: «Il manda-
to, dunque, del Vicario Episcopale per le Congregazioni dei Religiosi e
delle Religiose è quello di prestare aiuto ad assolvere un compito per se
proprio ed esclusivo del Vescovo, ossia di curare la vita religiosa nella
Diocesi e di inserirla nel complesso dell’attività pastorale» (n. 54). Mu-
tuae Relationes conservava ancora la terminologia del Concilio, che
parlava di vita religiosa e di religiosi quando si riferiva a qualsiasi
forma riconosciuta di prassi dei consigli evangelici: istituti religiosi,
istituti secolari, società di vita comune, forme individuali; ancora il
primo Schema del CIC seguiva lo stesso sistema. Soltanto la redazio-

2
Cf PC Proem. L’idea della «sequela Christi» si è imposta dopo il concilio como definizione del genere
di vita di coloro che appartengono allo stato ecclesiale anteriormente denominato «stato di perfezione».
Cf c. 573, par. 1 e le sue fonti conciliari LG 42-44.
3
Ritengo provvidenziale che il Cap. V De Religiosis dello schema preparatorio della Costituzione conci-
liare sulla Chiesa abbia ceduto il posto al Cap. V De universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia. In
esso appare la vocazione di coloro che professano i consigli evangelici inquadrata nell’insieme della vo-
cazione alla santità in modo molto più chiaro e a tutto vantaggio di tale vocazione specifica. Da questa
consapevolezza dell’esistenza di una sola santità nella Chiesa, di cui la vita consacrata deve essere una
manifestazione tangibile, nasce la coscienza crescente di una relazione privilegiata tra i vescovi «perfec-
tores» ed i consacrati. Cf CD 15; MR 9.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 59

ne definitiva del CIC sceglierà la dicitura di «Vita consacrata per la

professione dei consigli evangelici», dando un denominatore quasi co-
mune a tutte le forme di vita che si rifanno ai consigli evangelici co-
me regola propria.
Diverse Conferenze Episcopali, attraverso la propria Commis-
sione per la vita consacrata, hanno tenuto sessioni di studio 4 per me-
glio definire e portare alla pratica quelle nozioni fondamentali enun-
ciate già dal Concilio e raccolte con una certa sistematicità nel docu-
mento Mutuae relationes. Al momento di applicare al concreto tali
nozioni, è inevitabile parlare del Vicario episcopale, anche se si sta
parlando dei compiti del Vescovo in quanto tale. È proprio la com-
plessità e profondità del rapporto Vescovo-anime consacrate che im-
pone la necessità di organizzare in modo pratico i diversi aspetti di
tale rapporto.

Sarà bene tener presente che la prospettiva postconciliare, in

cui si è sviluppata la figura del Vicario episcopale per la vita consa-
crata, è assai diversa da quella che aveva fatto da cornice alla figura
del Visitatore delle religiose. Con questa ci si trovava di fronte a co-
munità religiose provenienti quasi sempre da fuori diocesi e conside-
rate comunque presenti, ma non parte integrante della diocesi, ver-
so le quali bisognava espletare certe funzioni previste dal diritto. Ora
invece la chiesa particolare è diventata consapevole della necessità
di esprimere dal proprio seno quelle manifestazioni della santità che,
fin dai primi secoli, hanno caratterizzato le chiese arrivate alla pie-
nezza della vita ecclesiale 5. Così il Vescovo si trova a dover promuo-
vere le vocazioni alla vita di consacrazione 6 e a guidare i chiamati al-

4
La Commissione mista spagnola Vescovi-Superiori Maggiori di religiosi e istituti secolari si occupò
nel 1985 del tema; Cf Revista de vida religiosa 24 (1985) p. 569-584. La Commissione episcopale per lo
stato religioso francese organizzò una sessione nazionale di Vicari episcopali per gli istituti di religiosi
e religiose nel 1986; Cf COMMISSION EPISCOPALE POUR L’ÉTAT RELIGIEUX, Dans nos Eglises particulières Re-
ligieux et Religieuses, Francheville, 1986. In Italia la Commissione episcopale per la vita consacrata e la
Commissione mista dei Vescovi e dei religiosi tenne un Convegno sull’argomento nei giorni 6-8 aprile
1987; gli Atti vennero pubblicati dal Centro Studi USMI sotto il titolo Il Vicario episcopale per la vita re-
ligiosa – La figura, il ruolo, i compiti, come supplemento n. 9 della rivista Consacrazione e Servizio, Set-
tembre 1987. I Vicari episcopali degli USA, tra i quali molte religiose e fratelli, quindi non Vicari ma
Delegati, formano da anni un’associazione nazionale che celebra un raduno di studio annuale; gli atti
sono poi inviati ciclostilati a tutti gli aderenti.
5
Ne sono specialmente consapevoli i Vescovi delle chiese in formazione. Una loro aspirazione ricor-
rente è quella di avere in diocesi un monastero contemplativo, oltre a uno o più istituti religiosi femmi-
nili per i molteplici servizi della Chiesa locale. È un fatto che crea spesso problemi gravi a causa della
mancanza di superiore e formatrici sufficientemente preparate.
6
Cf c. 385; LG 27; MR 38-39.
60 Jesus Torres

la realizzazione della loro vocazione. Inoltre, le forme di consacrazio-

ne sono diventate molteplici e non sempre inquadrabili nell’ambito
del diritto comune. Anteriormente, esisteva quasi un solo modo di
seguire la vocazione alla vita consacrata: quello di entrare in un isti-
tuto religioso. Il compito del Vescovo si riduceva all’obbligo di accer-
tare la libertà delle candidate prima del noviziato. Oggi troviamo for-
me vecchie e nuove insieme, personali e comunitarie, religiose e se-
colari, agganciate a movimenti ecclesiali oppure a sé stanti, inserite
volutamente nella realtà diocesana o aspiranti ad un genere di vita
ultradiocesano e internazionale. In qualsiasi caso, comunque, il Ve-
scovo è il primo responsabile in diocesi della fedeltà di ogni chiama-
to alla divina vocazione e di ogni comunità o istituto alla missione di
santità e di apostolato ricevuta dallo Spirito 7.
Possiamo quindi incominciare a trarne le conseguenze, come
ha fatto il diritto della Chiesa e come hanno riconosciuto necessario
le Conferenze Episcopali che si sono occupate del tema.
La prima conclusione è questa: nessun fedele che senta la
chiamata dello Spirito ad una vita di consacrazione, dovrà vedersi
privato della guida e cura del proprio Pastore in questo cammino di
fedeltà. Conseguentemente, la necessità di avere un Vicario episco-
pale per la vita religiosa, oppure per la vita consacrata, dipenderà
dalla consistenza numerica e qualitativa della vita consacrata esisten-
te in diocesi 8.
Da questa realtà dipenderà anche la vastità del compito da attri-
buire al Vicario episcopale. Se debba cioè occuparsi delle sole mona-
che o anche delle religiose di vita attiva, oppure dei religiosi e reli-
giose; se di tutti i consacrati, anche membri di istituti secolari, vergi-
ni e anacoreti, e perfino delle società di vita apostolica. La legittima
preoccupazione, per non confondere i diversi tipi di consacrazione e
di istituzioni, non giustificherebbe l’abbandono pastorale dell’uno o
dell’altro 9. Evidentemente niente vieta che, all’occorrenza, i singoli

7
Cf c. 387; LG 26, 27, 41.
8
Sarà bene tener presente che l’ufficio del Vicario episcopale non è obbligatorio, como lo è invece
quello del Vicario generale. Per istituirlo ci deve essere un motivo che il CIC descrive come l’esigenza
del buon governo della diocesi. Cf c. 476; CD 23, 26, 27.
9
Questo pericolo di confondere le diverse categorie di consacrati è presente nella mente del prof. JEAN
BEYER SI, quando nella sua relazione al Convegno sopracitato (Cf Il Vicario episcopale... p. 35-36) si mo-
stra contrario in partenza a parlare di Vicario episcopale per la vita consacrata, includendovi gli istituti
secolari e le società di vita apostolica.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 61

tipi di consacrazione siano affidati a vari Vicari episcopali specializza-

ti; ma non sarà troppo pretendere nella maggior parte delle diocesi?
Piuttosto si dovrà garantire una adeguata formazione dei Vicari epi-
scopali, che dia loro la capacità di distinguere la diversa natura costi-
tutiva entro la profonda unità di tutti nell’unica consacrazione.

Preferisco quindi riferirmi al Vicario episcopale come a colui

che aiuta il Vescovo a vivere ed esercitare le molteplici responsabi-
lità di animazione, promozione e guida della vita consacrata in tutte
le sue manifestazioni. Compete a lui, in virtù del suo ufficio, la pote-
stà esecutiva che appartiene ipso iure, oppure per facoltà abituale, al
Vescovo diocesano nei riguardi dei fedeli consacrati residenti in dio-
cesi, fatta eccezione di quelle cause riservate dal diritto stesso al Ve-
scovo diocesano 10, oppure da costui riservate a se stesso o al Vicario
generale.

Chi sono questi fedeli consacrati? Sarà utile passare in rassegna

la porzione del gregge da affidare al Vicario episcopale.

A. I fedeli consacrati secondo la descrizione del c. 573

Si tratta di tutti quei fedeli che assumono, in qualsiasi modo ri-
conosciuto pubblicamente dalla Chiesa, una forma stabile di vita fon-
data sulla professione dei consigli evangelicii 11.

La forma classica è quella dei religiosi, a partire dai canonici re-

golari, i monaci e le monache, e finendo con gli istituti moderni appro-
vati in questi ultimi anni 12. Un’altra forma, meno classica ma entrata
ormai pleno iure nel CIC, è quella degli istituti secolari. Dopo il Conci-

10
Il c. 479 esclude espressamente dalla competenza del Vicario episcopale le cause che richiedono ex
iure uno speciale mandato del Vescovo.
11
Il n. 43 della LG parla di «forme di vita solitaria o comune», alludendo alle forme storiche della vita
consacrata, che non sempre avevano un riconoscimento pubblico della Gerarchia. La stessa idea appa-
re nel Proemio del decr. PC che presenta la diversità di forme di consacrazione come una manifestazio-
ne della multiforme sapienza di Dio. Ciò nonostante è evidente che soltanto attraverso un riconosci-
mento pubblico di appartenenza allo stato della vita consacrata, può la Gerarchia identificare i membri
di tale stato, affidandone la cura pastorale al Vicario episcopale.
12
La forma religiosa, che oggi riteniamo abbastanza omogenea, soltanto a partire dal 1917 si presenta
come una categoria unica. Fino ai primi anni del sec. XX la maggior parte degli istituti erano considera-
ti mere associazioni pie, non dissimili da quelle che sono oggi le Associazioni di fedeli destinate a di-
ventare istituti religiosi. Cf GERMAIN LESAGE, OMI, L’accession des Congrégations à l’Etat religieux cano-
nique, Ottawa 1952, p. 164-167.
62 Jesus Torres

lio sono inoltre riaffiorate le due forme primigenie di vita consacrata,

le sole forme di tale vita esistenti nella Chiesa delle origini, quella del-
le vergini consacrate e quella degli asceti o degli eremiti 13. Anch’esse
sono state riconosciute dal CIC e poste sotto l’immediata cura pastora-
le del Vescovo, senza dotarle però di una normativa canonica compa-
rabile a quella delle forme classiche. Un’ampia normativa canonica,
parallela a quella degli istituti di vita consacrata, è stata invece accor-
data alle società di vita apostolica, che non sono istituti di vita consa-
crata, nemmeno quando i membri assumono i consigli evangelici 14.
Vengono però associate ordinariamente agli istituti religiosi, in quanto
a livello organizzativo presentano molti elementi comuni e sopratutto
perché i loro membri si donano totalmente al servizio di Dio e della
Chiesa, grazie al celibato, come accade anche per i religiosi.

Oltre a questi, vi sono fedeli consacrati mediante la professio-

ne dei consigli evangelici in associazioni non erette ancora canoni-
camente come istituti di vita consacrata, ma riconosciute come asso-
ciazioni pubbliche di fedeli con tutte le caratteristiche proprie degli
istituti. Ciò accade attualmente per tutti gli istituti nascenti di tipo
classico 15.

13
La restaurazione dell’Ordo virginum era già allo studio prima del Concilio. La Cost. LG, n. 42 fa allu-
sione indubbia alle vergini consacrate dei primi secoli del cristianesimo, senza che per altro il decr. PC
ne tiri qualsiasi conclusione. Un accenno operativo appare invece in SC 80, dove si prescrive la revisio-
ne del rito della consecratio virginum del Pontificale Romanum. La revisione venne fatta e il nuovo testo
fu promulgato il 31 maggio 1970.
14
È diventata notizia di dominio pubblico quella sull’andamento perturbato della preparazione del te-
sto canonico riguardante le Società di vita apostolica. Nello schema del 1977, gli istituti di vita apostoli-
ca consociata costituivano la seconda categoria di istituti di vita consacrata mediante la professione dei
consigli evangelici. Cf PONTIFICIA COMMISSIO CIC RECOGNOSCENDO, Schema canonum de vita consecrata
per professionem consiliorum evangelicorum (Reservatum), Typis polyglottis vaticanis 1977, p. 27-36. Le
Società missionarie non si riconobbero nella tipologia dello schema, in quanto non assumono i consigli
evangelici con vincolo sacro di nessun genere. Tenendo presente che tali Società sono maggioranza
dentro la categoria, il loro rifiuto era quanto meno imbarazzante. Poiché inoltre le Società di vita comu-
ne senza voti, come si denominavano, avevano già precedentemente una propria normativa canonica,
diversa in molti punti da quella dei religiosi, si finì per accettare l’idea di costituire una categoria giuri-
dica a sé stante, vicina e fraterna ma non confusa con gli istituti di vita consacrata.
15
Questo fenomeno si è dato anteriormente con frequenza. Nelle diocesi si trovavano molte comunità
che di fatto, forse da secoli, facevano vita al modo dei religiosi, senza che la Gerarchia fosse mai inter-
venuta con una erezione formale o con un riconoscimento pubblico ufficiale. Un Decreto generale del-
la SCR del 30.11.1922 diede facoltà a tutti i Vescovi, perché riconoscessero con formale decreto tali isti-
tuti, con l’espressa intenzione che «quaelibet Congregatio religiosa, legitime constituta, personalitatem
moralem ad normam iuris induat eaque potiatur». Cf AAS 14 (1922), p. 644-646. In questo modo ogni
comunità religiosa di fatto veniva riconosciuta di diritto. Il problema risorse nel 1939 quando il Santo
Ufficio chiese alla Congregazione dei Religiosi, tra l’altro, un maggior numero di membri per concede-
re il nulla osta ai Vescovi per l’erezione di istituti di diritto diocesano. In un primo tempo si fissò il nu-
mero a 100 membri appartenenti definitivamente all’istituto. Ciò significava un periodo lungo di tempo
tra l’inizio di fatto dell’opera e l’erezione canonica dell’istituto.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 63

Fuori di ogni associazione riconosciuta pubblicamente, oggi è

frequente trovare associazioni di fatto o di diritto privato, dedite a
missioni di indubbio carattere ecclesiale, i cui membri assumono i
consigli evangelici in diverse misure secondo le diverse situazioni di
vita. Alle volte si tratta di gruppi relativamente piccoli che formano il
nucleo centrale di movimenti ecclesiali più ampi; alle volte di asso-
ciazioni complesse, con membri impegnati con vari gradi di intensità
e di esclusività nell’unica missione ecclesiale dell’istituzione. Non po-
che di queste entità aspirano ad un riconoscimento della Gerarchia e
guardano fiduciose verso il c. 605 dove si parla di nuove forme di vi-
ta consacrata 16.

B. La cura pastorale dei consacrati

Tutti i consacrati mediante la professione dei consigli evangeli-
ci sono affidati in modo specifico alla cura pastorale del Vescovo e
quindi del Vicario episcopale per la vita consacrata, ma in diversi
modi secondo la situazione canonica di ognuno.

1. I consacrati individuali
Non tengo conto di quei fedeli che privatamente, senz’alcun ri-
lievo giuridico, hanno assunto i consigli evangelici, sia pure con voto.
Quindi, mi riferisco esclusivamente ai fedeli consacrati pubblicamen-
te al di fuori di qualsiasi istituto o associazione di vita consacrata.
a) Le Vergini consacrate dal Vescovo diocesano secondo il rito li-
turgico approvato, che professano il santo proposito di seguire Cri-
sto più da vicino, unendosi a Lui in mistiche nozze e dedicandosi al
servizio della chiesa 17. Dove il numero di queste vergini consacrate
sia piccolo, il Vescovo potrà forse occuparsene personalmente e gui-
darle nella loro vita di consacrazione e di servizio. Altrimenti, dovrà
essere il Vicario episcopale a prenderne la cura pastorale, inducen-

16
Finora (Luglio 1991) la Santa Sede non ha approvato nessun istituto di vita consacrata in qualità di
nuova forma di tale vita. Ma, nel mese di Giugno del 1990, un decreto della Congregazione per gli isti-
tuti di vita consacrata e le società di vita apostolica diede la facoltà all’Arcivescovo di Madrid di ricono-
scere gli elementi di vita consacrata esistenti a giudizio della stessa Congregazione nell’Obra de la Igle-
sia, un’istituzione fondata anni addietro in Spagna, e di approvarne le Costituzioni ad experimentum.
17
Cf c. 604, par. 1.
64 Jesus Torres

dole discretamente ad associarsi «per osservare più fedelmente il loro

proposito e rendere più efficace il servizio prestato alla chiesa» 18. Que-
sto modo di associazione, più o meno elastico e spontaneo, avrà biso-
gno della vigilanza protettiva del Vicario episcopale, data la mancan-
za di normativa canonica al riguardo, se si vuole che l’Ordo virginum
sia nella diocesi una cosa seria ed abbia un vero valore ecclesiale. A
queste vergini consacrate possono venire assimilate in qualche mo-
do anche le vedove consacrate 19.
b) Gli eremiti che dedicano la loro vita alla lode di Dio e alla sal-
vezza del mondo, separati da esso in modo più forte, nel silenzio e
nella solitudine, in preghiera assidua e penitenza. È stabilito che, se
questi eremiti fanno pubblicamente professione dei consigli evange-
lici nelle mani del Vescovo e ricevono da lui una Regola di vita, ven-
gano riconosciuti a pieno titolo come consacrati; devono conseguen-
temente essere seguiti pastoralmente in qualità di consacrati 20. Per
evitare che l’esigenza di tale solitudine determini anche il disinteres-
se da parte della Gerarchia, il Vicario episcopale dovrà dedicare agli
eremiti un’attenzione tutta particolare, proprio perché si tratta di una
forma di vita individuale e poco abituale. Non è da escludersi che
possa stabilirsi anche per loro, se diventano numerosi in diocesi, una
certa forma associativa, purché non metta in pericolo gli elementi
fondamentali della vita eremitica 21. Anche questo aspetto dovrà esse-
re saggiamente guidato dal Vicario episcopale. Se poi l’eremita è sa-
cerdote, il Vicario episcopale dovrà saper coordinare un ministero
sacerdotale degnamente esercitato con la vocazione eremitica. E ciò
non è facile.

18
Cf c. 604, par. 2. Le associazioni di Vergini consacrate potranno convertirsi facilmente, se non si han-
no speciali cautele, in istituti di vita consacrata di tipo religioso o secolare. Tuttavia può accadere che
l’intenzione espressa del Fondatore sia stata quella di formare un istituto di vergini consacrate in qua-
lità di tali. Così è stato per l’opera fondata a Buenos Aires dal Can. Luis M. Etcheverry Boneo, ricono-
sciuta dall’Arcivescovo diocesano il 21 dicembre 1985 come Associazione pubblica di vergini consacra-
te sotto il nome di «Servidoras».
19
L’Ordo viduarum, benché non abbia avuto un riconoscimento a livello universale come quello delle
vergini, è stato restaurato nell’arcidiocesi di Parigi, con approvazione di un Rito corrispondente. Un
lungo esposto, corredato da documentazione sull’argomento, si trova nel 1° vol. del commentario ai ca-
noni riguardanti la vita consacrata del prof. JEAN BEYER, SI, Il diritto della vita consacrata, Milano 1990,
p. 153-164.
20
Cf c. 603. Il CIC considera soltanto gli eremiti dipendenti direttamente dai Vescovi, proprio perché
quelli dipendenti eventualmente da un Superiore religioso, oppure facenti parte di un istituto religioso,
vengono regolati dalle rispettive costituzioni. Cf Communicationes 10 (1978) p. 328-331.
21
Uno studio ampio e documentato sui diversi aspetti e possibilità della vita eremitica si trova in E. SA-
STRE, CMF, La vida heremíca diocesana forma de vida consagrada. Variaciones sobre el canon 603, in
CpR 1987, p. 99-124; 245-267; 331-358; 1988, p. 145-170; 307-312; 1989, p. 81-89.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 65

2. I consacrati religiosi
Riguardo ad essi, la funzione del Vescovo, e conseguentemente,
del Vicario episcopale, è per un verso meno impegnativa, per un al-
tro più difficile da portare a termine. Nei confronti delle persone il
Vicario avrà compiti assai ridotti, avendo esse i propri superiori in-
terni che devono esercitare la cura pastorale, perché non è giusto
che l’Ordinario diocesano invada la sfera autonoma di vita ad intra
della comunità 22. Quindi il campo d’influenza diretta del Vicario sulle
persone sarà circoscritto alla cura di anime, all’esercizio pubblico del
culto divino e alle altre opere di apostolato esercitati dai religiosi.
D’altra parte però il diritto universale, seguendo il chiaro indirizzo
conciliare 23, vuole che l’autorità diocesana promuova la fedeltà dei
religiosi alla disciplina propria dell’istituto e all’obbedienza ai supe-
riori. Ove occorra, deve anche ricordare un tale obbligo ai religiosi
stessi. Inoltre, il Vescovo è tenuto a salvaguardare e a favorire positi-
vamente l’autonomia propria di ogni singolo istituto e, più ancora, il
carisma proprio nel quale si esprime il dono di Dio alla Chiesa che
sta alla base di ogni istituto. A tale scopo è indispensabile che il Ve-
scovo conosca anzitutto ogni carisma con sufficiente esattezza.

Ma vediamo in concreto il rapporto del Vescovo e del Vicario

con i diversi tipi di religiosi:
a) I Monasteri di monache. Tra l’Ordinario diocesano ed i mo-
nasteri contemplativi di monache esiste una relazione più stretta che
nel caso di altri religiosi. In primo luogo, la maggior parte di tali mo-
nasteri è affidata alla peculiare vigilanza pastorale del Vescovo 24.
Questo vuol dire che il Vescovo, pur non essendo superiore canoni-
co interno al di sopra della superiora del monastero, è chiamato ad

22
Cf c. 586; CD 35:3-4; MR 9, 13, 28, 34, 52.
23
Cf c. 678; LG 44, 45; CD 35:2; PC 14; MR 32-35, 46.
24
Verso la metà del secolo scorso, la maggior parte delle nazioni europee, nelle quali erano ubicati
quasi tutti i monasteri contemplativi di monache, adottarono leggi antireligiose con cui si arrivò perfino
alla soppressione degli Ordini religiosi, sopratutto maschili. In questo modo i monasteri di monache ri-
masero senza superiori regolari. La conseguenza necessaria fu che la Santa Sede avocò a sè la giurisdi-
zione sui monasteri femminili, affidandone l’esercizio ai Vescovi rispettivi. Passata la tempesta, alcuni
monasteri tornarono alla giurisdizione del superiore religioso, ma la maggior parte restò sotto la giuri-
sdizione dei Vescovi. Per questo motivo il c. 500, par. 2 del 1917 poteva affermare: «Moniales quae sub
iurisdictione Superiorum regularium ex praescripto constitutionum sunt», tenendo presente che gli altri
monasteri erano sub iurisdictione Episcopi. Questa giurisdizione dei Vescovi si è convertita nel CIC at-
tuale nella peculiaris vigilantia di cui parla il c. 615 per quei monasteri che non hanno un superiore re-
golare al di sopra della superiora propria.
66 Jesus Torres

esercitare su di esso una serie di funzioni che in altri casi vengono

attribuite al Moderatore supremo. Inoltre il monastero sui iuris, an-
che se di diritto pontificio 25, è locale per essenza e i suoi membri so-
no legati al luogo e alla chiesa particolare perfino con un voto di sta-
bilità. Anche nel caso che un monastero sia sotto la giurisdizione di
un Superiore regolare al di sopra della propria superiora, il Vescovo
diocesano ha sempre una potestà propria riguardo alla clausura 26. Se
i monasteri di monache sono pochi in diocesi, potrà il Vescovo eser-
citare personalmente le proprie funzioni; se invece sono numerosi, si
vedrà costretto a dare mandato speciale al Vicario episcopale, o an-
che a nominare un Vicario per le monache.
b) Gli istituti religiosi di diritto diocesano. Questi istituti si trova-
no in situazione giuridica molto simile a quella dei monasteri di mo-
nache nei confronti del Vescovo e del Vicario episcopale. Soprattutto
quando l’istituto è monodiocesano, l’autorità della diocesi avrà la re-
sponsabilità diretta della vita e dello sviluppo dell’istituto, pur doven-
do sempre rispettare e promuovere la sua giusta autonomia di vita e
di governo 27. Se l’istituto è clericale, il Vescovo è Ordinario canonico
dei chierici dell’istituto, pur essendo incardinati nell’istituto e non
nella diocesi 28. È il Vescovo, assistito dal Vicario episcopale, respon-
sabile non soltanto del ministero sacerdotale dei religiosi, ma anche
della loro formazione idonea. Trattandosi inoltre di istituti che gene-
ralmente sono di recente fondazione, l’autorità diocesana ha un com-
pito immediato e importante nella definizione del carisma proprio
dell’istituto, oltre all’obbligo di discernere se carisma e istituto siano
vero dono dello Spirito, oppure un’opera meramente umana. È que-
sto un aspetto fondamentale che deve avere la precedenza su tutti gli

25
Tutti i monasteri di monache legittimamente eretti sono di diritto pontificio, dato che debbono esse-
re parte di un ordine approvato dalla Santa Sede ed inoltre hanno bisogno della licenza della medesima
Santa Sede per essere eretti. Con una terminologia propria e tradizionale nell’Ordine, il catalogo O.S.B.
attribuisce la qualifica di monastero di diritto diocesano ai monasteri che non sono sotto la giurisdizio-
ne dell’Ordine stesso, ma bensì sotto la peculiare vigilanza di un Vescovo. Evidentemente la Sede Apo-
stolica può concedere a un Vescovo che stabilisca nella propria diocesi una comunità monastica non ap-
partenente a nessun Ordine approvato; in tal caso la comunità monastica sarebbe veramente di diritto
diocesano, ma non sarebbe un monasterium monialium nel senso tecnico della parola.
26
Sono caduti con il nuovo CIC altri compiti attribuiti ai Vescovi riguardo ai monasteri femminili sotto
la giurisdizione del superiore regolare. Il più significativo era quello di presiedere all’elezione della su-
periora del monastero, anche nel caso che fosse presente il superiore regolare. Cf c. 506, par. 2 del
1917; 625, par. 2 del CIC attuale dove il Vescovo presiede all’elezione soltanto nei monasteri di cui al
c. 615.
27
Cf c. 586.
28
Cf c. 596, par. 2, e c. 266, par. 2.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 67

altri: formazione, disciplina religiosa, governo, ecc; anzi, deve essere

il criterio centrale e base su cui gli altri aspetti vengono strutturati.

Un istituto religioso può essere diocesano non soltanto perché

è giovane e non ha raggiunto ancora lo stadio pontificio di approva-
zione, ma perché la sua indole e spiritualità è diocesana. In questo
caso l’autorità diocesana dovrà vigilare perché l’istituto non sia in-
dotto a cambiare la propria indole a causa del contatto con altri isti-
tuti di tipo diverso. Anche nel campo della pastorale vocazionale è
giusto che l’autorità diocesana dia la precedenza a questi istituti e a
quelli che hanno minore possibilità di appoggi fuori dalla diocesi. Gli
istituti diocesani per indole e spiritualità possono sempre aspirare a
diventare giuridicamente istituti di diritto pontificio 29, a patto che ta-
le indole e spiritualità vengano perfettamente definite nelle Costitu-
zioni e che la relazione dell’istituto con il Vescovo e il Vicario abbia-
no quel carattere di immediatezza che richiede la propria indole.
Sarà necessario che, nonostante la pressione dei bisogni pastorali, il
Vescovo e il Vicario sappiano ben distinguere tra istituti religiosi di
diritto diocesano, perché si trovano nel loro primo stadio di vita e
sviluppo, e istituti religiosi di indole diocesana, cioè aventi come fina-
lità il servizio alla chiesa locale e quindi dotati di un carisma corri-
spondente a tale finalità.
c) Gli istituti religiosi di diritto pontificio. Nei tempi passati sa-
rebbe stato necessario distinguere qui tra istituti esenti e non esenti,
perché l’esenzione si riferiva proprio alla dipendenza dal Vescovo.
Con l’attuale CIC, pur mantenendosi l’esenzione come affermazione
di principio, gli effetti generali di essa vengono a identificarsi quasi
sempre con quelli della giusta autonomia di ogni istituto, almeno di
quelli di diritto pontificio.

Questi istituti ricoprono tutta la vasta gamma che va dai mona-

steri contemplativi (certosini, camaldolesi, ecc.) alle piccole comu-
nità composte da due o tre religiosi/e dedicati ad un particolare mi-
nistero, proprio o anche non proprio dell’istituto. I religiosi hanno i
propri superiori, il proprio carisma, il proprio genere di vita, così che

29
È un fatto che gli istituti aspirano a diventare di diritto pontificio quando raggiungono una maturità
sufficiente. Questo fatto è comune nella maggior parte delle nazioni ad eccezione del Belgio, dove si
trovano non pochi istituti religiosi femminili, di antica data e molto sviluppati, rimasti di diritto diocesa-
no fino ad oggi; qualche caso si è dato anche in Francia.
68 Jesus Torres

nella diocesi possono avere l’aspetto di corpi estranei. Siamo ben

consapevoli dell’immane sforzo con cui la Chiesa, dal Concilio in poi,
ha cercato di far capire che il carisma e la realtà di ogni singolo isti-
tuto religioso è una ricchezza che appartiene alla stessa Chiesa uni-
versale come ad ogni chiesa locale e che i religiosi formano parte
della Chiesa particolare 30. Per questo ha potuto esigere da ogni Ve-
scovo la tutela della giusta autonomia degli istituti. Ciò richiede in
primo luogo il rispetto dell’autonomia, anche quando questo signifi-
ca non poter disporre a piacimento dei religiosi come operatori pa-
storali. Vuol dire anche rispettare, conoscere e promuovere il cari-
sma di ogni singolo istituto presente in diocesi, fino al punto di ri-
chiamare i religiosi stessi alla fedeltà al carisma, se riscontra che
difettano in questo 31. L’inserimento dei religiosi nella vita e nella pa-
storale della diocesi è una delle funzioni del Vescovo e del Vicario.
Dovrà realizzarsi tenendo sempre presente il dono speciale dello
Spirito che ogni istituto porta con sé. Quando gli istituti sono molti
in diocesi, sarà difficile senza uno sforzo positivo di comprensione,
che il Vicario episcopale conosca a sufficienza il carisma di ognuno
di essi, onde poter adempiere quel compito di tutela e promozione
che gli è proprio. Quando gli istituti invece sono pochi, sarà più faci-
le conoscerli, ma più difficile rispettarli. Può essere frequente cede-
re alla tentazione di chiedere ai religiosi di fare tutto, compreso ciò
che esula o contrasta con il proprio carisma e finalità.

3. I consacrati secolari
A questa categoria appartengono i membri degli istituti secola-
ri. Essi sono interamente consacrati per l’assunzione dei consigli
evangelici con un vincolo sacro, ma la loro situazione e collocazione
canonica e sociale continua ad essere quella che era, siano essi chie-
rici o laici 32. La loro secolarità non soltanto resta intatta, ma diventa
anche elemento essenziale del loro genere di vita. Qui il compito del
Vicario episcopale comincia a farsi rischioso. Sarà facile che, a prote-

30
Era questa l’intenzione fondamentalmente con cui le due Congregazioni, per i Vescovi e per i Reli-
giosi, affrontarono in una Plenaria mista il problema delle relazioni Vescovi-religiosi. Il frutto fu la Instr.
Mutuae relationes che appare a molti come il documento della Santa Sede che maggiore influsso ha
esercitato dopo il Concilio.
31
Cf c. 678, par. 2.
32
Cf cc. 710, 711.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 69

zione della loro secolarità, dimentichi il loro carattere consacrato e

le conseguenze che ne derivano. Ma ci sarà anche la tentazione di
confonderli con i religiosi, sorvolando sull’altro elemento essenziale
della secolarità. Ci sarà pure un’altra tentazione: quella di non curar-
si affatto di loro, abbandonandoli a se stessi. Ma anche gli istituti se-
colari hanno il proprio carisma, che deve essere rispettato e promos-
so, dopo essere stato dovutamente conosciuto. La santità e la fedeltà
al Vangelo è singolarmente favorita da questi istituti che agiscono al
di dentro delle realtà temporali in maniera sommamente discreta,
ma non ignota all’autorità diocesana e non separata ed estranea dalla
funzione santificatrice della Gerarchia.

4. Fedeli alla ricerca di una identità ecclesiale come consacrati

Appartengono inoltre alla categoria di consacrati non poche isti-
tuzioni di nuova formazione che assumono i consigli evangelici co-
me norma di vita, ma non alla maniera dei religiosi, bensì in modo
proprio, molto variegato, oppure senza la separazione radicale dalle
realtà temporali che la vita religiosa esige. Questi gruppi di consa-
crati non hanno ricevuto ancora un’approvazione specifica da parte
dell’autorità ecclesiastica e, conseguentemente, non possono anno-
verarsi giuridicamente tra gli istituti di vita consacrata 33. Ma è certo
che aspirano ad essere riconosciuti e approvati come tali. La loro im-
precisione giuridica non può giustificare una mancanza di attenzione
pastorale nei loro confronti da parte dei Vescovi e dei Vicari episco-
pali, anzi richiede un esercizio più attento della loro carità e solleci-
tudine, dovendo essi trovare con l’aiuto della Gerarchia il modo più
adatto per esprimere la propria finalità e per tutelarla con statuti ap-
propriati 34. Niente vieta che i Vescovi riconoscano tali gruppi come
associazioni pubbliche di fedeli, affidando ai Vicari episcopali il loro

33
Il caso di queste associazioni di fedeli presenta un problema difficile. Quando un Vescovo erige
un’associazione del genere, essa adotta il modo di essere degli istituti della categoria a cui dovrà poi ap-
partenere. In questo caso accade che nessuna delle categorie esistenti coincide con le aspirazioni e le
idee dei promotori. l Vescovi quindi ed i Vicari dovranno considerare attentamente queste aspirazioni e
idee, strutturandole possibilmente in modo sufficientemente organico prima di procedere ad una ere-
zione canonica di associazione pubblica, salvaguardando in ogni caso le caratteristiche irrinunciabili
della consacrazione, se c’è in prospettiva la erezione di un vero istituto di vita consacrata. Cf c. 605.
34
Gli statuti debbono esprimere la mente del fondatore e tutelarla. Ma poiché presupponiamo che si
tratti di un istituto di vita consacrata, sarà necessario tutelare anche gli elementi di consacrazione. Per-
ciò il c. 605 avverte che si dovranno tener presenti sopratutto i canoni che stabiliscono le norme gene-
rali per tutti gli istituti di vita consacrata, cc. 573-602.
70 Jesus Torres

accompagnamento e la verifica immediata della loro caratteristica di

consacrati per mezzo della professione dei consigli evangelici e della
dedizione senza riserve ad un servizio ecclesiale. È frequente che
questi gruppi annoverino nei propri ranghi anche matrimoni che
cooperino all’unico fine apostolico dell’istituzione 35. Trattandosi di
associazioni di fedeli liberamente organizzate, non dovrebbe essere
difficile la loro integrazione nel gruppo, salvi sempre i diritti e so-
prattutto gli obblighi di tali fedeli. Sarà invece difficile e anche im-
possibile attribuir loro senza distinzioni il carattere di consacrati per
la professione dei consigli evangelici e per la dedizione totale a Dio e
alla Chiesa in un istituto di vita consacrata. Saranno essi stessi, ac-
compagnati dall’autorità diocesana, a verificare fin dove si può arri-
vare in sincerità e verità.

Sarà opportuno sottolineare che l’attenzione primaria dovuta

dal Vescovo e dal Vicario episcopale a tutte le anime consacrate che
abbiamo passato in rassegna riguarda in primo luogo la loro stessa
realtà di consacrati, che li congiunge in modo speciale alla chiesa e
al suo mistero. Soltanto in secondo luogo può essere considerata la
loro attività a favore della Chiesa e l’efficacia del loro servizio.

5. Le società di vita apostolica

Diverse cause hanno contribuito a creare oggi una speciale sen-
sibilità in molti membri di queste società, che rifuggono dall’essere
assimilati ai membri di istituti consacrati. L’attuale CIC non li assimila
semplicemente agli istituti religiosi, come faceva il CIC del 1917 e fa
ancora il CICO 36. Dichiara senz’altro preliminarmente la loro assimi-

35
L’assioma classico: «societates uti fines» è valido anche in questo caso. Quindi nessuno potrà dubita-
re che gli sposati formino parte della società. Quello invece che sarà assai dubbio è che in tal caso la
società possa considerarsi istituto di vita consacrata, o almeno che gli sposati ne formino parte allo
stesso modo che i celibatari. È vero che nell’Ordine militare di S. Giacomo, della seconda metà del sec.
XII, si ammetteva un voto di castità coniugale accanto a quello di castità celibataria. Cf E. SASTRE, CMF,
Alberto de Morra, «Cardenal Protector» de la Orden de Santiago, in Hidalguia, Madrid 1983, p. 369-382.
Ma non è possibile trarne conclusioni valide in altri campi, né si può pretendere che un precedente giu-
stifichi qualsiasi cosa. La realtà innegabile è che, anche nel caso che gli sposati collaborino al fine unico
della società in modo efficace ed autentico, essi non possono assumere i consigli evangelici con lo stes-
so contenuto del voto dei celibatari. Per il voto di castità è evidente; ma anche per la povertà e l’obbe-
dienza le differenze sono molto grandi.
36
Cf c. 731, par. 1; Cf CIC 1917 c. 673, par. 1; CICO c. 554, par. 1 dove la Società si definisce ancora so-
cietas vitae communis ad instar religiosorum, ed i membri ad effectus canonicos quod attinet, religiosis
aequiparantur (c. 554, par. 3).
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 71

lazione, ma stabilisce una normativa propria e differenziata che sol-

tanto ad essi può applicarsi, anche nel caso che assumano i consigli
evangelici con un vincolo determinato nelle costituzioni. Sarà quindi
necessario che il Vicario episcopale competente conosca sufficiente-
mente le differenze teologiche e giuridiche che esistono, se vuol evi-
tare di comportarsi approssimativamente con questi fedeli, che han-
no una loro vocazione specifica ed una lunga tradizione giuridica de-
gna di ogni rispetto e di una reale tutela da parte della Gerarchia.

C. Obblighi-facoltà del Vescovo e del Vicario episcopale

Nei riguardi di tutti i fedeli di cui abbiamo parlato, il Vescovo ha
una serie di obblighi e facoltà che nascono dalla sua natura «come
pastore, come padre, come maestro, come segno di Cristo, come presi-
dente della carità nella chiesa particolare» 37. Alcuni di essi vengono
espressamente recensiti nel CIC. Sarà bene che li esaminiamo, te-
nendo presente che alcuni vengono attribuiti personalmente al Ve-
scovo. Sono i più importanti, o almeno quelli che il diritto universale
della Chiesa considera tali. Evidentemente il Vescovo potrà affidare
con mandato speciale anche questi compiti al Vicario episcopale, ma
non in modo che diventino facoltà ordinaria del Vicario e meno anco-
ra in modo che liberi il Vescovo da un obbligo che il diritto colloca
sulle sue spalle con determinata e ragionata volontà.

1. Compiti affidati alla persona del Vescovo

A qualcuno potrà sembrare illogico elencare qui i compiti per-
sonali del Vescovo, quando si tratta di enumerare piuttosto quelli del
Vicario episcopale. Li trattiamo per due ragioni: prima, perché il Vi-
cario episcopale deve sapere espressamente che non gli competono;
seconda, perché trattandosi di atti pastorali particolarmente impor-
tanti, è necessario che il primo collaboratore del Vescovo per la cura
pastorale dei consacrati, li prepari adeguatamente prima che il Ve-
scovo intervenga.
a) Erezione di una associazione pubblica di fedeli, denominata
anteriormente Pia Unione 38, destinata a diventare un giorno istituto

37
CARD. A. BALLESTRERO, Il Vescovo e la vita religiosa, in Il Vicario episcopale..., p. 23.
38
Il fatto che il CIC attuale non usi più la terminologia di Pia Unione non vuol dire, come erroneamen-
te interpretarono alcuni, che le Pie Unioni non esistano più. Una questione invece che può essere di-
72 Jesus Torres

di vita consacrata e dotata già di tutte le caratteristiche di tali istituti,

eccetto quella dell’approvazione canonica in qualità di istituto di vita
consacrata. In certo modo si torna così allo stato anteriore a Leone
XIII, con veri istituti religiosi, eretti e approvati dall’autorità ecclesia-
stica competente, ma non riconosciuti canonicamente come tali.
Questo sistema ha l’innegabile vantaggio di mettere gli istituti in fa-
se iniziale sotto la immediata e quasi totale autorità del Vescovo, il
quale può da vicino seguirne la crescita con vigilante cura e benevo-
lenza. Ha invece l’inconveniente di non apportare al gruppo un rico-
noscimento canonico rispondente alla sua vera natura. Comunque
sia, nel momento attuale è questa l’unica via percorribile per arriva-
re alla costituzione di un nuovo istituto di vita consacrata. Il Vescovo,
coadiuvato dal Vicario episcopale, guida il fondatore ed i primi mem-
bri dell’istituto sulla rotta della consacrazione totale a Dio e alla
Chiesa. Quando giudica arrivato il momento, erige un’associazione
pubblica di fedeli dotata possibilmente di tutti gli elementi e caratte-
ristiche corrispondenti alla categoria canonica a cui dovrà col tempo
appartenere; oppure di quegli elementi di vita consacrata propri del-
la nuova forma che lo Spirito attraverso il fondatore intende donare
alla Chiesa. È il Vescovo che deve discernere la provenienza dallo
Spirito e l’autenticità del dono 39. Quando il Vescovo erige un’associa-
zione pubblica di fedeli, ha inizio la storia ecclesiale di un nuovo isti-
tuto di vita consacrata. Quando il Vicario episcopale, nella sua imme-
diata vigilanza e cura pastorale, giudicherà l’associazione pronta per
la erezione canonica in istituto di vita consacrata, sarà suo compito
fornire al Vescovo tutte le informazioni di cui ha bisogno per realiz-
zare la previa consultazione da presentare alla Sede Apostolica e per
produrre il decreto formale di erezione. È ancora il Vescovo diocesa-
no, e non il Vicario episcopale, che è chiamato ad inviare alla S. Sede
le lettere commendatizie per l’erezione di un istituto di vita consacra-
ta in un’altra diocesi.
b) Erezione con formale decreto di un istituto di vita consacrata,
purché sia stata consultata la Sede Apostolica. La erezione formale di
istituti ha ormai una lunga storia. Per secoli è rimasta competenza

battuta è quella della equiparazione tra le antiche Pie Unioni erette per diventare istituti di vita consa-
crata o società di vita apostolica e le associazioni pubbliche di fedeli di cui parla il Codice attuale. La
prassi della Santa Sede è certamente quella di parlare di associazione pubblica di fedeli dove prima si
diceva Pia Unione.
39
Cf MR 9 e 51.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 73

esclusiva della S. Sede l’erezione di ordini, cioè di istituti religiosi di

voti solenni, i soli ad essere considerati allora veramente «regulares».
Ma i Vescovi nelle proprie diocesi erigevano liberamente associazioni
di fedeli viventi in comune, che facevano professione dei tre voti clas-
sici di religione. Queste associazioni ottenevano anche non poche vol-
te l’approvazione della Sede Apostolica, la quale approvava pure le
Costituzioni. Si formò così un corpo di dottrina canonica da applicarsi
a tutti i gruppi di fedeli che volevano abbracciare questo genere di vi-
ta. Sorsero in questo modo gli istituti di voti semplici, riconosciuti co-
me vere «religiones» soltanto nel 1900 da Leone XIII 40. Simultanea-
mente venne riconosciuta ai Vescovi la potestà di erigere «religiones»
di voti semplici nelle proprie diocesi. Anche se non si può parlare di
un ripensamento da parte della S. Sede riguardo a questo riconosci-
mento, è vero però che si parlò di una licenza che i Vescovi dovevano
ottenere prima di usare questa loro facoltà 41; il CIC del 1917 preferì
attenuare l’idea di licenza, convertendola in un divieto di erigere se
non si fosse consultata la S. Sede 42. La prassi si è andata consolidan-
do e oggi la consultazione presentata alla S. Sede dal Vescovo erigen-
te si conclude con un nulla osta, in caso di esito positivo, accompa-
gnato dalle osservazioni eventuali sul testo delle costituzioni per faci-
litare al Vescovo l’approvazione di un testo costituzionale valido.
c) Approvare le costituzioni di un istituto di diritto diocesano e
confermare le modifiche ad esse legittimamente apportate, quelle
cioè approvate con due terzi dei voti dal Capitolo Generale 43.
d) Trattare gli affari maggiori di un istituto di diritto diocesano,
che superano l’ambito di potestà dell’autorità interna dell’istituto, dopo
aver consultato gli altri vescovi se l’istituto è ormai pluridiocesano 44.
e) Concedere dispense dalle costituzioni in casi particolari ai
membri di istituti di diritto diocesano 45.

40
Cf LEONE XIII, Const. Conditae a Christo, 8 dic. 1900.
41
Cf S. PIO X, motu proprio «Dei providentis», 15 luglio 1906.
42
Cf CIC 1917 c. 492, par. 1.
43
Cf c. 595, par. 1. La prassi della S. Sede nell’approvazione delle Costituzioni è quella di attribuire il
diritto di modificarle al Capitolo Generale con maggioranza qualificata, prima di trasmettere le modifi-
che all’autorità competente per la conferma.
44
Cf c. 595, par. 1. Dato che il Vescovo deve tutelare la giusta autonomia di vita e di governo dell’istitu-
to di diritto diocesano, risulta molto difficile immaginare quali siano gli affari a cui si riferisce il canone,
oltre all’eventuale deposizione del Superiore generale.
45
Cf c. 595, par. 2. Se si tratta di dispense da norme semplicemente disciplinari, può anche il superiore
interno concederle. Probabilmente sarebbe stato utile considerare nel caso le dispense da norme cano-
niche che la Santa Sede è solita concedere, quando si tratta di istituti di diritto diocesano.
74 Jesus Torres

f) Ricevere lo professione di un eremita, mediante la quale esso

entra canonicamente a far parte dello stato di vita consacrata. Ciò
comporta l’obbligo di guidare l’eremita nel suo modo di vivere alme-
no dandogli una Regola di vita da seguire sotto la vigilanza del Vica-
rio episcopale o di un altro ecclesiastico designato 46.
g) Consacrare le vergini secondo il rito approvato 47 e parallela-
mente anche le vedove consacrate.
h) Discernere le nuove forme di vita consacrata e aiutare i pro-
motori o fondatori ad esprimere il loro proposito e a redigere una re-
gola di vita adeguata 48.
i) Dare il consenso scritto per l’erezione di una casa di un istituto
religioso 49 oppure per destinarla ad opere apostoliche differenti da
quella per cui fu costituita 50.
j) Esercitare la speciale vigilanza a norma del diritto sui mona-
steri di monache sui quali non vi sia un altro Superiore maggiore al
di sopra della propria Superiora 51.
k) Dare il proprio parere prima che venga soppressa una casa re-
ligiosa legittimamente eretta entro il territorio diocesano 52.
l) Presiedere all’elezione della Superiora di un monastero sui iu-
ris, di cui al c. 615, e del Moderatore Supremo di un istituto di diritto
diocesano la cui casa principale si trovi nella propria diocesi53.

46
Cf c. 603, par. 2.
47
Cf c. 604, par. 1. Ciò suppone che prima di arrivare alla consacrazione vi sia stato un processo di di-
scernimento e di formazione.
48
Cf c. 605.
49
Cf c. 609.
50
Cf c. 612. Ciò non vuol dire che il Vescovo non debba sapere niente quando si tratta di destinazione
diversa ad intra dell’istituto. Ma non è necessario il consenso scritto.
51
Cf c. 615. È questo un canone che comporta un gran numero di conseguenze e che non è stato suffi-
cientemente approfondito finora, in relazione sopratutto al c. 614 che parla di consociazione in maniera
molto generica. Di fatto si può dare, e si dà, una consociazione meramente spirituale che lascia la supe-
riora del monastero senza superiore al di sopra; tale monastero, pur consociato con un Ordine maschi-
le, resta sotto la peculiare vigilanza del Vescovo.
52
Cf c. 616. Molti Vescovi non sono d’accordo con la prescrizione di questo canone, in quanto si vedo-
no spesso posti davanti a fatti compiuti o a decisioni prese senza nemmeno ascoltarli. Una eventuale
formula, come «re adhuc integra» avrebbe lasciato le cose come stanno, ma avrebbe dato al Vescovo la
possibilità di farsi ascoltare a tempo.
53
Cf c. 625, par. 2. Con il CIC anteriore, l’Ordinario del luogo poteva confermare o respingere l’elezio-
ne di un Superiore generale di istituto di diritto diocesano «pro conscientiae officio» (c. 506, par. 4).
Ora non più.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 75

m) Visitare, anche per quanto riguarda la disciplina religiosa, i

monasteri di cui al c. 615 e le singole case di un istituto religioso di
diritto diocesano, stabilite nel territorio della propria diocesi 54.
n) Entrare per giusta causa nella clausura dei monasteri di mo-
nache della propria diocesi e permettere, per causa grave e con il
consenso della superiora, che altri siano ammessi in clausura, o che
le monache ne escano, per il tempo strettamente necessario 55.
o) Procedere su un piano di reciproca intesa con i superiori,
nell’organizzare le attività apostoliche dei religiosi e dei membri del-
le Società di vita apostolica 56.
p) Proibire a un religioso per causa molto grave e urgente, di di-
morare nella diocesi se il Superiore maggiore previamente avvertito,
trascura di provvedere in merito, deferendo subito la questione alla
Sede Apostolica 57.
q) Guidare la collaborazione tra istituti religiosi e clero diocesa-
no e il coordinamento in diocesi di tutte le opere e attività apostoli-
che, avuto riguardo all’indole e finalità dei singoli istituti e alle leggi
di fondazione. Lo stesso si dica delle Società di vita apostolica 58.
r) Dirigere con propria autorità le opere da lui affidate ai religio-
si, salva la disciplina dell’istituto e la sottomissione ai relativi supe-
riori 59.
s) Stipulare convenzioni scritte con i superiori competenti, nelle
quali sia definito espressamente ed esattamente tutto quello che ri-
guarda l’opera da svolgere, i religiosi da impegnare in essa e l’aspet-
to finanziario. Particolarmente importante quando si tratta dell’affi-
damento di una parrocchia ad un istituto religioso 60.

54
Cf c. 628, par. 2.
55
Cf c. 667, par. 4. Alcune costituzioni di monache fanno inutile questo canone, elencando tutte le pos-
sibili entrate e uscite dalla clausura senza tenere presente la facoltà del Vescovo.
56
Cf c. 678, par. 3; MR 21, 626; DPME 207, b,c,e.
57
Cf c. 679. Qualora il superiore religioso consideri ingiusto il provvedimento, potrà esporre alla S. Se-
de le proprie ragioni, dato che anche il Vescovo deve deferirvi subito la questione. Un pericolo inerente
al caso è quello di provocare un processo di dimissione del religioso espulso dalla diocesi, il quale po-
trebbe tornare in diocesi come semplice cittadino, diventando più dannoso di prima.
58
Cf c. 680. Il riguardo dovuto all’indole dei singoli istituti deve accentuarsi ancora di più quando si
tratta di religiosi che corrono il rischio di perdere la propria identità appunto esercitando il ministero
sacerdotale. È un fatto troppo frequente l’uscita dal proprio istituto religioso per continuare a guidare
una parrocchia.
59
Cf c. 681, par. 1.
60
Cf c. 681, par. 2. Una particolare attenzione, al momento di redigere una convenzione del genere,
eviterebbe poi molti attriti e molte lagnanze.
76 Jesus Torres

t) Conferire uffici ecclesiastici, con relativa nomina, a un religio-

so presentato dal Superiore competente o almeno con il suo consen-
so; come anche rimuoverlo dall’ufficio conferito a sua discrezione,
informandone il Superiore religioso 61.
u) Visitare personalmente o per mezzo di altri, in occasione
della visita pastorale o in caso di necessità, le chiese e oratori di li-
bero accesso ai fedeli, le scuole non meramente interne e le altre
opere di religione e carità spirituale o temporale affidate ai religiosi.
In caso di abusi riscontrati, dopo aver richiamato inutilmente il Supe-
riore religioso, può prendere da sé i provvedimenti che giudica
necessari 62.
v) Concedere l’esclaustrazione oltre i tre anni o imporre l’esclau-
strazione su richiesta del Moderatore Supremo, a religiosi di istituti
di diritto diocesano residenti in diocesi 63, come anche concedere l’in-
dulto di lasciare l’istituto a questi stessi religiosi o a membri di istitu-
ti secolari di diritto diocesano 64. Confermare l’indulto di lasciare l’i-
stituto ad una monaca di voti temporanei di un monastero di cui al
c. 615 o a un religioso di voti temporanei di un istituto di diritto dio-
cesano residente in diocesi 65.
x) Emettere il decreto di dimissione di una monaca di un mona-
stero di cui al c. 615 e confermare il decreto di dimissione di un
membro di istituto religioso o secolare o di una società di vita apo-
stolica di diritto diocesano residenti in diocesi 66.
y) Incardinare nella propria diocesi, anche dopo un conveniente
periodo di prova, o almeno permettere l’esercizio del sacro ministe-
ro, ad un membro chierico di un istituto religioso o società di vita
apostolica, secolarizzato oppure dimesso 67.

61
Cf c. 682, tenendo presente però che anche il superiore può fare altrettanto.
62
Cf c. 683. Non sarà inutile ricordare che i seminari per la formazione sacerdotale degli istituti cleri-
cali di diritto pontificio non rientrano nella categoria di scuole, di cui al nostro canone, e non sono visi-
tabili dal vescovo nel senso canonico della parola.
63
Cf c. 686, par. 3.
64
Cf c. 691, par. 2 e c. 727, par. 1.
65
Cf c. 688, par. 2.
66
Cf c. 699, par. 2 e c. 700. La potestà di dispensare dai voti non va confusa con la facoltà di dimettere
dall’istituto. Anche se il Vescovo può concedere la dispensa a un membro di istituto di diritto diocesa-
no, dietro sua richiesta, non è valida una dimissione da lui decretata senza l’osservanza delle norme ca-
noniche. Si tratta di una nullità che non può essere sanata dalla buona intenzione di agire per il bene
delle anime, pur essendo questo bene legge suprema nella Chiesa.
67
Cf c. 693 e c. 701.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 77

z) Nominare il rettore di una chiesa di un istituto religioso, an-

che clericale di diritto pontificio, dietro presentazione del superiore
competente 68.

2. Compiti affidati all’Ordinario del luogo

Entriamo qui nell’ambito dell’attività del Vicario episcopale, non
più in qualità di collaboratore che prepara gli atti attribuiti dal diritto
al Vescovo stesso, ma nella sua qualità proprio di Vicario che eserci-
ta una potestà ordinaria di tipo permanente, possibilmente aiutato da
una segreteria dotata di mezzi e personale confacenti all’entità della
presenza di anime consacrate in diocesi.

A. Compiti affidati dal diritto universale

a) esaminare il rendiconto annuale dell’amministrazione dei
monasteri di cui al c. 615; conoscere, se lo ritiene opportuno, la si-
tuazione finanziaria delle case di istituti religiosi di diritto diocesano
presenti in diocesi 69.
b) approvare, d’intesa con la comunità interessata, i confessori
ordinari per i monasteri di monache, per le case di formazione e le
comunità di notevoli dimensioni di istituti laicali 70.
c) dare il consenso per l’esclaustrazione di un religioso o di
un membro chierico di società di vita apostolica, che risiederà nella
diocesi 71.
d) esercitare sull’esclaustrato, specialmente se chierico, la vigi-
lanza pastorale e la potestà corrispondente all’obbligo di dipendenza
che il diritto impone a tale esclaustrato 72.

68
Cf c. 567.
69
Cf c. 637. Questo diritto non converte tali entità in enti soggetti alla giurisdizione dell’Ordinario del
luogo in materia finanziaria per quanto riguarda le eventuali tasse, ecc.
70
Cf c. 630, par. 3.
71
Cf cc. 686 e 745. Tale consenso deve ottenerlo il superiore generale prima di concedere l’indulto.
Non viene chiesto invece quando è la Santa Sede a concedere l’esclaustrazione; in questo caso è la Se-
de Apostolica stessa che affida al Vescovo la cura pastorale del chierico in esclaustrazione. Sarà bene
notare anche la differenza esistente tra una semplice esclaustrazione in virtù della quale un chierico re-
ligioso risiede in diocesi e vi esercita il ministero, e la secolarizzazione ad experimentum che soltanto la
Santa Sede può concedere, dando al Vescovo la facoltà d’incardinare il chierico interessato in qualsiasi
momento durante il periodo di esperimento.
72
Cf c. 657.
78 Jesus Torres

e) esercitare la vigilanza sulle associazioni, anche proprie di

istituti religiosi, operanti, nella diocesi, dirigendo e favorendo la do-
vuta collaborazione con le altre associazioni 73.
f) nominare il cappellano di una casa di istituto laicale, dopo a-
ver sentito il superiore 74.
g) concedere licenza perché i membri di istituti religiosi possa-
no eventualmente scrivere su giornali, opuscoli o riviste periodiche,
che sono soliti attaccare apertamente la religione cattolica o i buoni
costumi 75.
h) dare il consenso scritto per le alienazioni e operazioni di cui
al c. 638, par. 3 ai monasteri di cui al c. 615 e agli istituti di diritto dio-
cesano 76.

B. Compiti rientranti nella funzione pastorale del Vescovo

e del Vicario episcopale 77
a) Riguardanti la vita consacrata in genere.
1. Far conoscere e promuovere in diocesi la vita consacrata.
2. Tutelare la crescita della vita consacrata portando particolare
attenzione alle sue diverse forme e allo spirito e indole dei singoli
istituti.
3. Coordinare e sviluppare l’azione a favore dei consacrati.

b) Riguardanti i membri di istituti di vita consacrata.

1. provvedere al loro bene spirituale e procurare una assistenza
conveniente di sacerdoti e direttori di spirito.
2. Completare la formazione dei consacrati, promuovendo l’ag-
giornamento della loro preparazione dottrinale e spirituale.
3. Avere cura dei consacrati nelle diverse situazioni di difficol-
tà che possono attraversare, aiutandoli ad essere fedeli alla loro vo-
cazione.

73
Cf c. 305, par. 2 e c. 320.
74
Cf c. 567.
75
Cf c. 831, par. 1
76
Cf c. 638, par. 4.
77
I compiti qui elencati sono tratti liberamente dai decreti di nomina di Vicari episcopali in diverse dio-
cesi italiane, raccolti e vagliati da sr. Enrica Rosanna in occasione del Convegno sopracitato. Cf SR. EN-
RICA ROSANNA, FMA, Il Vicario episcopale per la vita nelle chiese particolari. Risultati di una ricerca, in
Il Vicario... p. 57-89.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 79

c) Riguardanti la presenza della vita consacrata e l’inserimento dei

consacrati nella diocesi.
1. Promuovere nella comunità diocesana una maggiore atten-
zione alla vita consacrata, alla specificità dei carismi, alla qualità del-
le sue attività.
2. Aiutare gli istituti ad inserirsi secondo la propria indole nella
comunione e nell’azione evangelizzatrice della chiesa locale.
3. Sensibilizzare la chiesa particolare al valore supremo della
santità e ai consigli evangelici.
4. Favorire l’inserimento dei consacrati nella pastorale diocesana.
5. Costituire e curare il funzionamento del Consiglio diocesano
dei religiosi.
6. Promuovere presso i consacrati lo spirito di «ecclesialità» e la
sensibilità ai problemi ed esigenze della chiesa.
7. Stimolare le comunità religiose, specie quelle contemplative,
ad offrire alla diocesi opportuni aiuti per la conoscenza e la prassi
della perfezione cristiana.
6. Vigilare perché le parrocchie affidate ai religiosi esprimano
con particolare evidenza i valori caratteristici della vita religiosa e
del proprio istituto.
9. Mantenere il contatto con gli organismi di coordinamento dei
consacrati a livello diocesano, apportando ad essi la guida e il soste-
gno che la Gerarchia è chiamata a dare.
10. Stimolare la pastorale vocazionale unitaria con particolare
attenzione a quegli istituti che hanno minore possibilità di organizza-
re in proprio un reclutamento sufficiente o debbono affrontare una
missione particolarmente difficile o umanamente poco attraente.

D. Segretariato diocesano per la vita consacrata

Abbiamo parlato finora del Vicario episcopale per la vita consa-
crata, nel senso canonico del termine. Si tratta di un superiore eccle-
siastico, Vescovo ausiliare oppure sacerdote, di età non inferiore a
trentanni e dotato delle qualità richieste dal diritto 78.
Tale figura non può confondersi con quella di un Segretario per
la vita consacrata, anche se un Segretariato bene organizzato può es-

78
Cf c. 478, par. 1.
80 Jesus Torres

sere indubbiamente molto utile al buon esercizio della missione del

Vescovo e del Vicario episcopale nei confronti delle anime consacrate.

Queste due entità possono coesistere ed essere collegate. Pos-

sono anche essere alternative. Un Vescovo, che ha poca vita consa-
crata in diocesi, può trovare sufficiente aiuto in un Segretariato. Può
anche accadere che un Vicario episcopale per la vita consacrata non
consideri necessario un aiuto ulteriore, come quello che può fornire
un Segretariato. A capo di questo può esserci anche una religiosa o
un laico membro di un istituto o società, i quali non potranno invece
ricevere la qualifica e la potestà del Vicario episcopale, poiché non ri-
spondono ai requisiti che il CIC stabilisce 79.

79
Cf cc. 476-481.

NOTA BIBILIOGRAFICA
SCRIS-SCPE, Instr. Mutuae relationes, in AAS 70 (1978) p. 473-507.
SCRIS, Il Vicario episcopale per i Religiosi e le Religiose, in Informationes, 1979,
p. 55-68.
P. JOSEPH PFAB, [Link].R., Il Vicario episcopale per i Religiosi e le Religiose, in Infor-
mationes, 1988, p. 101-116.
S.E. MONS. FRANCISCO ALVAREZ MARTINEZ, Motivaciones para un estudio del docu-
mento sobre el oficio del Vicario episcopal para lo vida consagrada, in Confer. Revi-
sta de vida religiosa, Madrid 1985, p. 569-584.
COMISION MIXTA DE OBISPOS Y SUPERIORES MAYORES DE RELIGIOSOS Y DE INSTITUTOS
SECULARES, El Vicario episcopal para los institutos de vida consagrada. Notas orien-
tativas, in Confer.. p. 587-620.
COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA VITA CONSACRATA – COMMISSIONE MISTA VESCOVI E
RELIGIOSI, Il Vicario Episcopale per la vita religiosa: la figura, il ruolo, i compiti.
Centro Studi USMI, Roma 1987.
COMMISSION EPISCOPALE POUR L’ÉTAT RELIGIEUX – Dans nos Eglises particulières Reli-
gieux et Religieuses. Session nationale des vicaires épiscopaux pour les instituts de
religieux et de religieuses, Francheville, 1986.
PUCA P.,SI. Il Vicario episcopale per la vita consacrata. Appunti, in Civiltà Cattolica,
3279, p. 248-255.
ROVERA V., Il Vicario episcopale per la vita consacrata, in Vita consacrata, 1987, p.
169-176.
Il Vicario Episcopale per la vita consacrata 81

DOCUMENTI E INFORMAZIONI DA INVIARE ALLA SANTA SEDE

PER L’EREZIONE CANONICA DI UN ISTITUTO RELIGIOSO
DI DIRITTO DIOCESANO

1. Nome del Fondatore/Fondatrice, nonché del primo Superiore/prima Superiora

Generale, unitamente ad un breve «curriculum vitae».

2. Relazione storico-giuridica dell’Istituto fin dalle sue origini. Si aggiunge una co-
pia del documento con il quale l’Associazione è stata approvata dall’autorità ec-
clesiastica.

3. Sei copie delle Costituzioni e del Direttorio, aggiornati secondo il Codice di Di-
ritto Canonico.
Due copie del libro di preghiere proprie, del cerimoniale, ecc.

4. Fotografia dell’abito religioso di un professo/professa e di un novizio/novizia.

5. Statistica aggiornata dei membri (con un quadro anagrafico), delle Case (inclu-
si il luogo e la diocesi dove si trovano) e delle opere dell’Istituto.
– Per erigere un Istituto religioso di diritto diocesano, ci vogliono almeno 40
membri, la maggior parte dei quali con voti privati perpetui.

6. Relazione dello stato patrimoniale, con dichiarazione di eventuali debiti.

7. Dichiarazione dalle quali risulta se:

a) non vi sono stati fatti straordinari, come visioni, ecc.
b) si praticano delle particolari devozioni o speciali atti di pietà;
c) nella Diocesi, nella quale l’Istituto è nato, vi è qualche altro Istituto che abbia
lo stesso nome e lo stesso fine.

8. Lettere testimoniali degli Ordinari di quelle diocesi nelle quali l’Istituto opera.
Dette testimoniali sono da inviare direttamente alla Congregazione per i Reli-
giosi e gli Istituti secolari, con giudizio su: utilità, stabilità e disciplina dell’Istitu-
to; formazione dei membri; governo; amministrazione dei beni; dimensione li-
turgica e sacramentaria; il sentire con la Chiesa, in particolare per quanto ri-
guarda la disciplina ecclesiastica espressa nelle leggi canoniche e nelle
disposizioni diocesane; collaborazione, ecc.

9. Sarà opportuno inoltre provvedere presso l’Ufficio Cassa del Dicastero al depo-
sito di un acconto di 200 dollari USA che verrà poi conteggiato alla conclusione
della pratica.

Roma, 1988
82 Jesus Torres

DOCUMENTI E INFORMAZIONI
da inviare alla Santa Sede
per il riconoscimento pontificio di un Istituto

1. Nome del Fondatore/Fondatrice nonché del primo Superiore Generale/prima

Superiora Generale, unitamente ad un breve curriculum vitae.

2. Relazione storico-giuridica dell’Istituto fin dalle sue origini. Si aggiunga una co-
pia del documento con il quale l’Istituto è stato approvato dal Vescovo diocesano.

3. Sei copie delle Costituzioni e del Direttorio aggiornati secondo il Diritto univer-
sale, così come di altri eventuali libri propri di preghiere, cerimoniale, ecc.

4. Fotografia (due copie) dell’abito religioso di un professo/una professa e di un

novizio/una novizia.

5. Statistica aggiornata del membri (con dati personali: data di nascita, di ammis-
sione, di professione), delle case (con indicazione delle diocesi in cui si trova-
no) e delle opere dell’Istituto.
Per il Riconoscimento Pontificio, i membri devono essere almeno 80 – 100.

6. Relazione dello stato patrimoniale: beni mobili ed immobili, con dichiarazione

di eventuali debiti.

7. Dichiarazioni dalle quali risulti se:

a) non vi sono stati fatti straordinari, come visioni;
b) si praticano delle particolari devozioni o speciali atti di pietà;
c) nella diocesi, nella quale l’Istituto è nato, vi è qualche altro Istituto che abbia
lo stesso nome e lo stesso fine.

8. Lettere testimoniali dei Vescovi di quelle diocesi nelle quali opera l’Istituto, da
inviare direttamente alla Congregazione per i Religiosi e gli Istituti secolari, con
giudizio sui seguenti punti, se a conoscenza del Vescovo rispettivo:
a) stabilità e disciplina dell’Istituto; formazione;
b) governo: capacità di assumere la responsabilità di governo di un Istituto reli-
gioso di carattere universale; amministrazione dei beni;
c) il sentire con la Chiesa, in particolare per quanto riguarda la disciplina eccle-
siastica espressa nelle leggi canoniche e nelle disposizioni diocesane, collabora-
zione , dimensione liturgica e sacramentaria, ecc.
Sarà opportuno inoltre provvedere presso l’ufficio Cassa del Dicastero al de-
posito di un acconto di 500 dollari USA che verrà poi conteggiato alla conclusione
della pratica.
JESUS TORRES LLORENTE, CMF
Via S. Cuore di Maria, 5
00197 Roma
 83

Alcune considerazioni
sulla «Communicatio in Sacris»
nel Codice di Diritto Canonico
di Timothy Broglio

Introduzione
Come è noto, nei trent’anni trascorsi dall’inizio del Concilio Va-
ticano II, diversi cambiamenti si sono verificati nella legislazione e
nella vita della Chiesa. Fra queste modifiche è certo che quelle rela-
tive ai Cristiani separati (seiuncti) hanno un rilievo particolare. I do-
cumenti conciliari Lumen Gentium, Unitatis Redintegratio e Orienta-
lium Ecclesiarum riflettono una nozione più ampia dell’appartenenza
alla Chiesa, l’ecclesiologia di communio ed un certo riconoscimento
di elementi ecclesiali presenti nelle Chiese e Comunità ecclesiali sor-
te al tempo della Riforma.
Nelle norme del Codice di Diritto Canonico, attualmente vigen-
te, si può costatare un cambiamento di impostazione nei confronti
dei fratelli separati. Gli elementi nuovi nel discorso riguardante la
«Communicatio in Sacris» sono particolarmente rilevanti.
Sarà utile vedere prima i cambiamenti nella legislazione del Co-
dice vigente (c. 844) alla luce del Concilio Vaticano II e, alla fine,
svolgere alcune considerazioni pastorali per l’interpretazione della
nuova legge che apre altre possibilità al ministro ordinato.
C. 844 - par. 1. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti ai
soli fedeli cattolici, i quali parimenti li ricevono lecitamente dai soli ministri
cattolici, salve le disposizioni dei par. 2, 3 e 4 di questo canone e del c. 861,
par. 2.
Par. 2. Ogniqualvolta una necessità lo esiga o una vera utilità spirituale lo
consigli e purché sia evitato il pericolo di errore o di indifferentismo, è lecito
ai fedeli, ai quali sia fisicamente o moralmente impossibile accedere al mini-
stro cattolico, ricevere i sacramenti della penitenza, dell’Eucaristia e dell’un-
zione degli infermi da ministri non cattolici, nella cui Chiesa sono validi i
predetti sacramenti.
84 Timothy Broglio

Par. 3. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti della peni-

tenza, dell’Eucaristia e dell’unzione degli infermi ai membri delle Chiese
orientali, che non hanno comunione piena con la Chiesa cattolica, qualora li
richiedano spontaneamente e siano ben disposti; ciò vale anche per i mem-
bri delle altre Chiese, le quali, a giudizio della Sede Apostolica, relativamen-
te ai sacramenti in questione, si trovino nella stessa condizione delle predet-
te Chiese orientali.
Par. 4. Se vi sia pericolo di morte o qualora, a giudizio del Vescovo diocesano o
della Conferenza Episcopale, urgesse altra grave necessità, i ministri cattolici
amministrano lecitamente i medesimi sacramenti anche agli altri cristiani che
non hanno piena comunione con la Chiesa cattolica, i quali non possano acce-
dere al ministro della propria comunità e li chiedano spontaneamente, pur-
ché manifestino, circa questi sacramenti, la fede cattolica e siano ben disposti.
Par. 5. Per i casi di cui ai par. 2, 3 e 4, il Vescovo diocesano o la Conferenza
Episcopale non diano norme generali, se non dopo aver consultato l’autorità
competente almeno locale della Chiesa o della comunità non cattolica inte-
ressata.

1. Le discussioni durante il Concilio hanno messo in risalto una

nuova maniera di considerare gli altri Cristiani. Il documento finale
del Concilio sull’ecumenismo parla della necessità di «promuovere il
ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani». Tale dovere «è uno dei
principali intenti» dello stesso sacro Concilio (UR 1).
I Cristiani «che ora nascono e sono istruiti nella fede di Cristo
in tali comunità (separate), non possono essere accusati di peccato
di separazione, e la Chiesa li circonda di fraterno rispetto e di amo-
re» (UR 3). Senza negare le imperfezioni nella comunione con la
Chiesa cattolica e le divergenze di dottrina e di disciplina, non si par-
la più di eretici e scismatici. Si cerca di rispondere alle necessità spi-
rituali anche dei fratelli separati.
Come si sa, la legislazione del Codice riguardante la «communi-
catio in sacris» si occupa specialmente di tre sacramenti, e cioè, l’Eu-
caristia, la Penitenza e l’Unzione degli Infermi. L’ammissione di altri
cristiani a tali sacramenti figura spesso in commenti, in risposte uffi-
ciali e in studi canonici. Certamente la natura di questi sacramenti, il
fatto che si possono ricevere più di una volta e la loro importanza
per il battezzato in pericolo di morte hanno contribuito ad accordare
loro un posto di rilievo nelle discussioni relative a un cambiamento
nella prassi della Chiesa in materia. Dei tre, l’Eucaristia – per il ruolo
preminente nella vita della comunità dei credenti – ha sempre susci-
tato molto interesse.
La nuova legislazione della Chiesa al riguardo certamente vuol
rispondere a situazioni straordinarie: urgenze, necessità dei credenti
Alcune considerazioni sulla “Communicatio in Sacris” 85

in diaspora (quelli che si trovano separati dalle loro comunità per mo-
tivi di migrazione o lavoro). Ciò nonostante, c’è chi vuole applicare i
provvedimenti del c. 844 ad altre situazioni: la celebrazione di matri-
moni e di funerali dove sono radunati cristiani di varie confessioni;
l’osservanza del precetto domenicale per una coppia di religione
mista ed altre occasioni simili. Il desiderio di accordare un’interpre-
tazione ampia alle facoltà consentite dal canone risulta da una tensio-
ne sentita già al Concilio ed individuabile nei documenti conciliari.
Negli schemi e nelle discussioni del documento conciliare Uni-
tatis Redintegratio i Padri hanno cercato di risolvere la tensione tra i
sacramenti in quanto espressione dell’unità della Chiesa e come stru-
mento da usarsi per il ristabilimento della medesima unità (UR 8).
Addirittura, parlando delle Chiese Orientali separate, il Concilio rico-
nosce che «una certa communicatio sacris, presentandosi opportu-
ne circostanze e con l’approvazione dell’autorità ecclesiastica, non so-
lo è possibile, ma anche consigliabile» (UR 15).
Il Direttorio Ecumenico del 1967 andava oltre, dando disposi-
zioni precise per la partecipazione dei Cattolici, in casi di necessità,
ai sacramenti dell’Eucaristia, della Penitenza e dell’Unzione degli In-
fermi amministrati dalle Chiese Orientali e, viceversa, per gli Orto-
dossi agli stessi Riti della Chiesa Cattolica. Tuttavia, si richiedeva un
risultato positivo di una consultazione con le competenti autorità
(AAS 59 [1967], nn. 39-47) anche per rispettare la legislazione di
queste antiche Chiese sorelle.
2. Il Codice vigente rispecchia le preoccupazioni del Concilio di
incoraggiare l’unità dei cristiani, di provvedere alle esigenze spiritua-
li di coloro che possono trovarsi nella necessità di ricevere i sacra-
menti e di rispettare i sacramenti, soprattutto l’Eucaristia, come se-
gni dell’unità della Chiesa.
Il primo paragrafo del c. 844 riprende le disposizioni dei cc. 731,
par. 2 e 1258 del Codice Piobenedettino: «I ministri cattolici ammini-
strano lecitamente i sacramenti ai soli fedeli cattolici, i quali pari-
menti li ricevono lecitamente dai soli ministri cattolici, salve le dispo-
sizioni dei parr. 2, 3, e 4 di questo canone e del c. 861, par. 2» (che si
riferisce al battesimo). I consultori incaricati della sezione del Culto
Divino hanno eliminato il testo proposto nello schema del 1977 in so-
stituzione del c. 1258 del vecchio Codice (riguardante la partecipa-
zione dei cattolici ai riti acattolici). Si riteneva che il nuovo canone
era sufficiente per salvaguardare la disciplina in materia.
86 Timothy Broglio

La disciplina ordinaria, perciò, rimane che i sacramenti sono

amministrati ai soli fedeli cattolici e che questi non ricevono i sacra-
menti in altre comunità. È da segnalare, però, il cambiamento del lin-
guaggio che riflette lo spirito ecumenico e il desiderio di rispettare
le sensibilità delle comunità cristiane non-cattoliche. Il precetto sem-
bra descrivere la situazione della maggioranza dei cattolici, almeno
nel mondo sviluppato. Tuttavia, la legge ammette eccezioni e provve-
de anche per le esigenze dei fedeli.

La reciprocità
3. La prima eccezione riguarda il cattolico che, avendo bisogno
spirituale o necessità dei sacramenti, si trova nell’impossibilità fisica
o morale di accedere al ministro cattolico. Il secondo paragrafo del
canone l’autorizza a ricevere i tre predetti sacramenti da ministri non
cattolici, nella cui Chiesa essi sono validi. Tuttavia, bisogna evitare il
pericolo di errore o di indifferentismo (cf par. 2).
Il singolo deve riconoscere che la reciprocità sacramentale per-
messa dal canone è qualcosa di eccezionale. Pur ricevendo lo stesso
Signore nel suo dono sacramentale, la consapevolezza del credente
rimane chiara. Egli crede, dunque, che la Chiesa una, santa, cattolica
ed apostolica fondata da Cristo, ed affidata a Pietro da pascere, «sus-
siste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai
vescovi in comunione con lui...» (LG 8; cf c. 204, par. 2). Ricevere
uno di questi sacramenti in una situazione di urgenza non vuole dire
per il cattolico che tutte le Chiese sono uguali.
La quarta condizione elencata nel paragrafo è necessaria per la
validità. Tale dottrina fa già parte della legislazione dei singoli sacra-
menti in parola (cf cc. 900, par. 1; 965; 1003, par. 1). Nel periodo subi-
to dopo il Concilio ci sono stati dei tentativi per ampliare il concetto
di validità, cercando di spiegarla unicamente in funzione della comu-
nità stessa. In parole povere si voleva dire che un rito riconosciuto
come valido in una comunità sarebbe valido nella medesima comu-
nità. Il canone invece difende la condizione oggettiva ed esige una
prassi che riflette la sana dottrina. È riservata alla Sede Apostolica la
facoltà di decidere sulla validità dei sacramenti (cf c. 841).
Anche se il Codice, con molta prudenza, evita di fornire un
elenco di Chiese con gli ordini validi, sembra giusto concludere che
la reciprocità in queste circostanze si applica unicamente alle Chiese
orientali non uniate e alla Chiesa Vecchi Cattolici (infatti, il paragra-
Alcune considerazioni sulla “Communicatio in Sacris” 87

fo 3 del canone parla delle «altre Chiese, le quali, a giudizio della Se-
de Apostolica, relativamente ai sacramenti in questione, si trovino
nella stessa condizione delle predette Chiese orientali»). Non vuol
dire che si disprezzano le celebrazioni nelle altre Chiese o comunità
cristiane oppure che si fa proselitismo offrendo i sacramenti ai loro
fedeli mentre si vieta ai cattolici di avvicinarsi ai loro ministri. Al con-
trario, il Decreto sull’Ecumenismo ribadisce che «niente è più alieno
dall’ecumenismo che quel falso irenismo, che altera la purezza della
dottrina cattolica e ne oscura il senso genuino e preciso» (UR 11).
Forse il secondo paragrafo avrebbe potuto includere una parola
sulle disposizioni necessarie prima di accostarsi al ministro per uno
dei sacramenti, come si fa per il non cattolico che chiede i sacramen-
ti nella Chiesa cattolica. Il cattolico deve pure rispettare la disciplina
della Chiesa ospite. Prima di dare norme generali sulla «communica-
tio in sacris», però, la Conferenza Episcopale o il Vescovo diocesano
devono consultare almeno l’autorità competente locale della Chiesa
o della comunità non cattolica interessata (par. 5).

Partecipazione nei Sacramenti della Chiesa Cattolica

4. Il terzo paragrafo del c. 844 stabilisce due condizioni per la le-
cita amministrazione dei sacramenti in parola ai membri delle Chie-
se Orientali che non hanno comunione piena con la Chiesa cattolica
e delle altre Chiese nella stessa condizione (vedi sopra).
Tali fedeli devono richiederli spontaneamente e devono essere
ben disposti. L’iniziativa di ricevere i sacramenti nella Chiesa cattoli-
ca deve nascere da loro e non da un suggerimento o pressione del
ministro cattolico. Si richiede però, che la fede nei sacramenti sia la
stessa della Chiesa cattolica.
Nei casi di cui al terzo paragrafo non si parla di situazioni di ur-
genza o del pericolo di morte, ma semplicemente della richiesta da
parte dei fedeli. Spetta alla Santa Sede giudicare quali siano le altre
Chiese, che si trovino nella stessa condizione delle predette Chiese
Orientali.
La disposizione dei fedeli sarà quella richiesta per i singoli sa-
cramenti. Per l’Eucaristia: l’assenza del peccato grave (c. 916), la
dovuta preparazione (c. 914) e l’osservanza del digiuno eucaristico
(c. 919). Per la Penitenza: la contrizione e il proposito di emendarsi
(c. 959). Per l’Unzione degli infermi: una malattia, la vecchiaia o al-
tro pericolo di morte, l’età dell’uso della ragione (c. 1004), la richie-
88 Timothy Broglio

sta, almeno implicita, da parte dell’infermo (c. 1006) e l’assenza di

perseveranza ostinata in un peccato grave manifesto (c. 1007).
Si sa, però, che molte Chiese «Ortodosse» non favoriscono la
partecipazione dei loro fedeli ai sacramenti di un altra Chiesa. Per lo-
ro deve prevalere l’aspetto della celebrazione sacramentale come se-
gno dell’unità perfetta esistente. Si suppone, che nella formazione
catechetica dei loro fedeli venga sconsigliata o addirittura proibita la
«communicatio in sacris» e perciò gli stessi fedeli non chiederebbe-
ro i sacramenti ai ministri cattolici.
5. Il quarto paragrafo del nostro canone considera la lecita am-
ministrazione dei sacramenti in oggetto agli altri gruppi di cristiani
separati. Alle due condizioni già richieste per i fedeli delle Chiese
Orientali, se ne aggiungono altre tre:
a) la presenza di pericolo di morte oppure «a giudizio del Ve-
scovo diocesano o della Conferenza Episcopale, l’incombere di altra
grave necessità»;
b) l’impossibilità di accedere al ministro della propria comunità;
c) la professione della fede cattolica per quanto concerne i sa-
cramenti in parola.
Evidentemente nei confronti di questi cristiani si parla di una si-
tuazione veramente grave. In pericolo di morte, sarà il ministro stes-
so a verificare se le altre condizioni siano presenti o meno. Il canone
parla semplicemente del ministro senza fare una distinzione tra ordi-
nario o straordinario. Sembra inverosimile però che il legislatore ab-
bia voluto prevedere che sia un ministro straordinario a determinare
se le condizioni siano presenti o meno.
In altre circostanze tocca al Vescovo diocesano o alla Conferen-
za Episcopale stabilire le norme per determinare in che cosa consi-
ste una grave necessità. Il Direttorio Ecumenico del 1967 parlava an-
che di persecuzione e prigionia come situazioni in cui il ministro
stesso potrebbe procedere all’ammissione di questi cristiani ai detti
sacramenti (la posizione è stata ribadita dal Segretariato per l’Unio-
ne dei Cristiani nella dichiarazione «Dans ces derniers temps» AAS
62 [1970], n. 7, p. 187).
La stessa dichiarazione interpretava i casi per cui la Conferenza
Episcopale o il Vescovo diocesano hanno la facoltà di ammettere gli
altri cristiani all’Eucaristia come quelli di «urgente necessità simili a
quelli citati in esempio».
Alcune considerazioni sulla “Communicatio in Sacris” 89

I cristiani separati non possono accedere al ministro della pro-

pria comunità. Si tratta di un’impossibilità fisica o morale. Non c’è
più l’elemento di un tempo prolungato presente nell’Istruzione del-
l’allora Segretariato per l’Unità dei Cristiani del 1972 («In quibus re-
rum circumstantiis», AAS 64 [1972], n. 4, p. 523).
Forse nel caso dei membri delle comunità cristiane, che non
hanno i sacramenti della Penitenza e dell’Unzione degli infermi, tale
condizione permarrebbe sempre. Tuttavia, sembra difficile che essi
possano, poi, professare la fede della Chiesa circa tali sacramenti.
Per quanto concerne la fede della Chiesa, non si devono usare
criteri più esigenti di quelli adoperati per gli stessi cattolici, soprat-
tutto nel periodo post-conciliare. Una volta che il ministro sia stato in
grado di costatare la presenza delle altre condizioni, qualche doman-
da semplice dovrebbe essere sufficiente per verificare se la fede del
cristiano separato si conforma o meno alla fede della Chiesa. Ciò
nonostante, tale cristiano dovrebbe essere consapevole dell’impor-
tanza dei sacramenti intesi come segni di comunione ecclesiale e,
per conseguenza, del necessario accordo con gli altri dogmi di fede.
La connessione è particolarmente importante quando si tratta del-
l’Eucaristia.
6. Certamente il canone richiede una grande sensibilità pastora-
le da parte dei Vescovi. Si conoscono diverse diocesi o Conferenze
Episcopali che hanno emanato norme generali da applicarsi nei sin-
goli casi da parte dei ministri dei sacramenti in parola: Vescovi della
Svizzera, dei Paesi Bassi, diocesi di Strasburgo e parecchie diocesi
negli USA. Quando si parla della retta disposizione del singolo per ri-
cevere i sacramenti e, in particolare modo l’Eucaristia, si entra in un
campo molto delicato.
Prima di tutto, si considera la preparazione morale per l’Eucari-
stia. Se il cristiano che domanda la Santa Comunione si riconosce
colpevole di un peccato grave, deve confessarsi prima di riceverla.
Però, sarà possibile che egli non conosca molto bene il sacramento
della Penitenza o, peggio ancora, non accetti la dottrina cattolica al
riguardo. In tale circostanza, il ministro dovrebbe aiutarlo a ricono-
scere la necessità di riconciliarsi, conducendolo verso il sacramento
della Penitenza. In caso di vera urgenza e nell’assenza di un sacerdo-
te, il diacono deve suscitare nella persona la contrizione perfetta.
Come rispondere al caso di un divorziato, che in seguito si è ri-
sposato. Forse la sua comunità lo trova in una situazione regolare,
90 Timothy Broglio

ma ci si può domandare se egli sia da considerarsi veramente ben di-

sposto per ricevere l’Eucaristia nella Chiesa cattolica, quand’anche
adempia le altre condizioni del c. 844, par. 4.
Vi sono ulteriori considerazioni pastorali da fare, prima di pro-
mulgare norme generali. Quale sarebbe la reazione di una coppia
cattolica che vive in una situazione matrimoniale irregolare nel vede-
re un acattolico ricevere un sacramento che è negato a loro? Non in-
tensificherebbe la loro sofferenza?
Forse un cattolico divorziato che, per rimanere fedele al mes-
saggio evangelico, non si è risposato, troverebbe incomprensibile
l’ammissione all’Eucaristia di un cristiano separato. Ci sono anche
coppie cattoliche che hanno vissuto situazioni matrimoniali difficili
perché credono nel sacramento e perché vogliono vivere una vita sa-
cramentale completa. Potrebbe sembrare troppo facile che ad altri
venga concessa l’Eucaristia, senza richiedere pure a loro le esigenze
dell’insegnamento integrale della Chiesa.
Non è da minimizzare il pericolo di indifferentismo. Un abuso
del privilegio accordato dalla legge potrebbe contribuire all’idea che
tutte le religioni siano uguali.
Forse tali obiezioni non possono essere sufficienti per negare
una richiesta legittima di un sacramento da parte di un cristiano bi-
sognoso, ma il pastore dovrebbe valutare tutti gli effetti che derive-
rebbero dalla sua decisione. Altrimenti il provvedimento in parola
non sarà veramente pastorale.
Certamente il Codice proibisce qualsiasi invito generale o una
norma che permetterebbe ai cristiani separati di ricevere regolar-
mente i sacramenti nella Chiesa cattolica. Si tratta sempre di richie-
ste singole e spontanee in situazioni di grave necessità.
Anche se ci sono diocesi, dove tante comunità cristiane sono
stabilite, ad aver preparato norme soprattutto per il sacramento del-
l’Eucaristia, il problema potrebbe rivelarsi più attuale per quelle in
cui vivono pochi protestanti sprovvisti di un proprio pastore. Giusta-
mente i commentari parlano di situazioni di diaspora.

Conclusione
Il c. 844 vuole aiutare il cristiano, che ha bisogno dei sacramen-
ti dell’Eucaristia, della penitenza o dell’Unzione degli infermi e diffi-
cilmente può ricorrere al ministro della propria comunità. Spetta al
Vescovo diocesano e al ministro ordinario dei suddetti sacramenti
Alcune considerazioni sulla “Communicatio in Sacris” 91

giudicare le situazioni singole ed anche formare adeguatamente i fe-

deli perché possano capire i motivi per un esercizio di «communica-
tio in sacris». Essi devono riconoscere che la Chiesa ha provveduto
per loro anche in circostanze eccezionali. Forse, e ciò è più impor-
tante ancora, bisogna evitare qualsiasi pericolo di scandalo o di indif-
ferentismo che potrebbe succedere di fronte a un esercizio delle fa-
coltà permesse dal c. 844. Nell’applicarsi il canone, sia per ammette-
re o per ricevere i sacramenti sia per negarli, bisogna ricordare il
principio: «suprema lex salus animarum».
BROGLIO MONS. TIMOTHY
Villa Stritch - Via della Nocetta, 63
00164 Roma
92

Appunti sulla vacanza della sede episcopale

di Piero Amenta

A chi abbia scorso almeno una volta i canoni riguardanti la va-

canza della sede episcopale, non dovrebbe risultare difficoltoso intui-
re quanto siano numerosi i problemi connessi con tale particolare si-
tuazione in cui una diocesi viene a trovarsi.
Le soluzioni che il Codice prescrive possono assumere diverse
configurazioni; l’intervento della Sede Apostolica poi, che per diver-
se motivazioni e in singoli casi adotta soluzioni che rientrano nella
prassi amministrativa della curia romana, allarga questo ventaglio di
possibilità con soluzioni che il Codice rinnovato ha inteso in qualche
modo superare.
In questo nostro contributo cercheremo di illustrare l’argomen-
to propostoci dando anche un parere sui problemi che vi sono con-
nessi.

A. In primo luogo c’è da dire che la trattazione di questo argo-

mento fa riferimento all’art. 2 del capo III, per un numero complessi-
vo di 15 canoni (cc. 416-430) che trovano posto nella seconda parte
del libro II, quella che tratta della costituzione gerarchica della Chie-
sa nell’ambito però delle chiese particolari. Si tratta perciò, è ovvio,
della vacanza delle sedi episcopali (o ad esse equiparate secondo il
dettato del c. 368), dal momento che la vacanza della sede primaziale
romana è retta da leggi particolari 1.
Rispetto al Codice pio-benedettino, se non è mutato il numero
dei canoni, è però mutato il posto che l’argomento riceve nella siste-

1
Cost. Apost. Romano Pontifici eligendo di Paolo VI, del 1° ott. 1975, in AAS 67 (1975) 609-645.
Appunti sulla vacanza della sede episcopale 93

matica di tutto il Codice; il vecchio Codice, infatti, trattava il proble-

ma con una prospettiva del tutto diversa: della vacanza della sede si
parlava quasi per accidens, trattando del Vicari capitolari, autorità co-
stituita per l’occasione e incaricata della reggenza fino alla nomina
del nuovo Vescovo 2. Non era insomma la Chiesa particolare il sog-
getto principale della trattazione quanto piuttosto la persona chiama-
ta a reggerla in quella particolare situazione. Era questa d’altronde
la prospettiva di tutto il Codice che non conteneva una definizione di
«Chiesa» e che trattava la materia riguardante i raggruppamenti
(concili generali e particolari, province e regioni ecclesiastiche) sen-
za una vera distinzione dalla sezione che trattava dell’autorità inferio-
re al Romano Pontefice e coloro che ne partecipavano. Nel nuovo
Codice, che com’è noto accoglie lo spirito del Concilio, in maniera
maggiormente corretta, la materia ottiene un capitolo a sé stante, il
capo III, quasi una appendice alla descrizione del servizio episcopale
e le sue varie configurazioni all’interno di una Chiesa particolare.
Per maggiore completezza poi, tali canoni vanno confrontati
con quelli contenuti nel titolo IX, capo 1 del I libro, sull’acquisizione,
forme di validità e modi di perdita degli uffici ecclesiastici.
B. Apre la serie dei canoni il c. 416 che a modo di principio ge-
nerale enuncia i vari modi in cui può darsi vacanza di sede:
– per la morte del Vescovo diocesano;
– per la rinuncia accettata dal Romano Pontefice 3;
– per trasferimento;
– per privazione intimata al Vescovo 4.

2
Cf il cap. VII del libro II, dal c. 429 al c. 444. L’osservazione mi viene suggerita dalla ratio sistematica
nonché dalla denominazione apposta al titolo VII nel CIC del 1917: si intende infatti in quel luogo parla-
re delle persone insignite della potestà episcopale e di coloro che in qualche modo ne entrano a far par-
te ipso iure per partecipazione – vicaria o delegata –. Sarebbe stato invece più logico parlare della va-
canza della sede nel capo I, De episcopis dal momento che essa richiama immediatamente la figura del
Vescovo diocesano. Il CIC attuale adotta una ratio non esclusivamente giuridica, ma la ricava dal conte-
sto teologico – Chiesa universale e Chiesa particolare – spazi in cui si iscrive la sacra gerarchia.
3
La sede può ritenersi vacante solo con l’accettazione che va fatta entro i tre mesi dalla ricezione della
rinuncia, a tenore del c. 189, par. 2 e va comunicata all’interessato. In questo tempo il rinunziante ha di-
ritto di revocare la propria richiesta (par. 4).
4
Cf c. 196. La privazione dell’ufficio richiede motivi gravissimi quali il delitto, ed è perciò un provvedi-
mento di carattere penale che richiede sempre un procedimento giudiziario (cc. 1717 e ss.); a differen-
za della rimozione la quale, se non si produce ipso iure, si produce in seguito a provvedimento di carat-
tere amministrativo, il decreto di cui ai cc. 192 e 193, par. 4. La differenza sostanziale risiede nel fatto
che, come recita il c. 1740 per il caso della rimozione del parroco, la rimozione richiede una giusta cau-
sa anche fuori della responsabilità personale del soggetto in causa, come la malattia grave o qualche al-
tro oggettivo impedimento ad esercitare, ad es., il ministero, parrocchiale o episcopale.
94 Piero Amenta

Ognuna di queste modalità crea una serie di conseguenze giuri-

diche diverse a seconda delle fattispecie considerate. Tralasciando
per il momento il caso del trasferimento, analizzato al successivo
c. 418, vediamo che cosa succede negli altri casi.
Dal momento della morte del Vescovo, o dal momento in cui
egli riceve certa notizia della rinuncia accettata dal Pontefice, o anco-
ra, dal momento in cui gli vengono notificati gli atti pontifici che lo
privano del governo di una Chiesa particolare, la diocesi è vacante: il
c. 417 si affretta a precisare, per evitare di mettere in grave pregiudi-
zio l’operato del Vescovo e del suo Vicario generale, che non è l’acca-
dimento temporale in sé (la morte del Vescovo, ad es.) a determina-
re l’efficacia giuridica degli atti compiuti, bensì il momento in cui il
soggetto agente (nel caso, il Vicario generale) ne riceve notizia. La
necessità della puntualizzazione deriva dal fatto che uno degli effetti
principali che la vacanza della sede produce (tranne il caso, come di-
cevamo, del trasferimento ad altra sede) è quello della cessazione di
ogni potestà, sia essa quella propria del Vescovo nel caso della rinun-
cia o della privazione, sia essa vicaria, la quale per sua stessa natura,
viene esercitata loco et nomine concedentis, vale a dire a nome e in
vece di chi l’ha concessa 5, a meno che non si tratti di una perso-
na che possiede la dignità episcopale (coadiutori o ausiliari: vedi i
cc. 481, par. 2 e 409, par. 2).
Precisato ciò, a questo punto va fatta una annotazione importan-
te: dal momento della vacanza comincia a decorrere un periodo da
distinguere nettamente in due tempi:
1. quello in cui il governo della diocesi è affidato ad una auto-
rità, personale o collegiale, che provvederà pure a che si proceda
correttamente alla costituzione dell’Amministratore diocesano;
2. il periodo immediatamente susseguente al primo, caratteriz-
zato dal governo interinale dell’Amministratore, eletto a norma del
c. 421.

Per il procedimento da adottare nei vari casi cf A. MORONI, Spunti sull’Ordo sacerdotalis..., in Dilexit iu-
stitiam, Studia in hon. card. A. Sabattani, curantibus Z. Grocholewski et V. Carcel Orti, Romae 1984, pp.
459-472 (467).
5
Fa eccezione il caso del Vicario giudiziale, secondo il par. 5 del del c. 1420, al quale è prorogata in
virtù del diritto stesso la potestà vicaria che lo stesso conserva fino all’avvento del nuovo Vescovo il
quale deciderà di confermarla o di ritirarla. L’opportunità della norma è ovvia: la preoccupazione della
Chiesa per una corretta e sollecita amministrazione della giustizia, non sottoposta a dilazioni contin-
genti quale può essere un eventuale ritardo nella provisio canonica da parte dell’autorità competente: la
vacanza potrebbe protrarsi, con grave danno morale per coloro che devono regolarizzare la loro posi-
zione o il loro stato di vita in seno alla comunità ecclesiale.
Appunti sulla vacanza della sede episcopale 95

1. Il primo periodo è caratterizzato dal governo del Vescovo au-

siliare (del più anziano per elezione nel caso di più d’uno) o, mancan-
do questo, dal governo affidato al Collegio dei consultori, organo
collegiale di cui al capo III. Due i principali adempimenti richiesti: a
norma dei cc. 422 e 421 essi devono anzitutto informare la Sede Apo-
stolica della vacanza della sede in caso di morte del Vescovo diocesa-
no, e procedere poi alla convocazione del Collegio dei consultori, il
quale proceda a sua volta, nel giro di otto giorni a decorrere dalla ri-
cezione della notizia della vacanza, all’elezione dell’Amministratore
diocesano, per la quale il c. 424 fa esplicitamente richiamo ai cc. 165-
178 6. Si noti inoltre che nel c. 419 mentre è molto chiaro che è l’Ausi-
liare che deve convocare il Collegio del consultori per l’elezione, non
è invece espresso a chi incomba l’onere quando tocca al Collegio
stesso assumere il governo temporaneo. Ci viene in aiuto il c. 502,
par. 2, ove si dice che in caso di sede vacante, assume la presidenza
del Collegio il sacerdote che sia più anziano per data di ordinazione
al quale, naturalmente, spetteranno gli adempimenti di cui sopra. Al
Metropolita è invece demandato il compito della vigilanza (compito
che passa immediatamente al suffraganeo più anziano per data di
promozione se la sede metropolitana è a sua volta vacante o impedi-
ta), ossia di controllare se vengono rispettati i termini di legge, con il
diritto di intervento sia nel caso in cui siano decorsi i termini ai sensi
del c. 421, par. 2, e sia nel caso in cui non siano state osservate le
condizioni di validità di cui nel successivo c. 425. Si tratta di alcuni
requisiti essenziali dell’Amministratore diocesano, quali l’età di tren-
tacinque anni (la medesima richiesta dal c. 378, par. 1, 3° per l’elezio-
ne del Vescovo), il sacramento dell’ordine almeno nel grado del pre-
sbiterato, e soprattutto l’incompatibilità con l’incarico di economo
diocesano, la quale però non è assoluta, dal momento che il c. 423 al
par. 2 prevede la possibilità della sostituzione. Com’è facile vedere,
si tratta di due fattispecie diverse che determinano così due tempi
diversi di intervento, ossia entro gli otto giorni e precisamente allo
scadere di questi nel primo caso, oppure dopo che questi siano tra-
scorsi, senza una ulteriore determinazione, ma solo agnita rei veri-
tate, cioè non appena colui che ha diritto di intervento sia venuto a

6
Tale adempimento del Collegio dei consultori può anche essere demandato al Capitolo della cattedra-
le, qualora ciò sia stabilito dalla Conferenza episcopale, secondo il dettato del c. 502, par. 3 al quale il
c. 421 fa espresso riferimento. È questa però una situazione che riguarda particolarmente i paesi di
lingua tedesca.
96 Piero Amenta

conoscenza dell’irregolarità dell’elezione. Tale intervento produce

anche la nullità di tutti gli atti posti da chi fu eletto invalidamen-
te. Per questo motivo il legitime del par. 2 del c. 421 si riferisce sola-
mente al decorso del tempo, mentre per quanto riguarda l’osservan-
za o meno dei requisiti di validità della elezione si applica il par. 3 del
c. 425.

2. L’Amministratore, una volta accettata l’elezione, che non ri-

chiede alcuna conferma, ottiene la stessa potestà connessa ai diritti e
doveri del Vescovo diocesano tranne ciò che il diritto gli proibisce o
ciò che non può compiere per la natura stessa del suo ministero:
questo accade soprattutto nel caso in cui l’Amministratore eletto non
sia insignito del ministero episcopale; non potrà perciò amministrare
tutti i sacramenti che sono abitualmente nella Chiesa latina riservati
al Vescovo, come ad es: l’ordine sacro. Deve inoltre emettere la pro-
fessione di fede, a norma del c. 833.
Non va in ogni caso messo da parte, nell’esercizio concreto del
governo, il principio generale del c. 428, par. 1, che prescrive di non
apportare nessuna innovazione durante la vacanza, soprattutto se si
tratta di questioni che già il Vescovo diocesano aveva deciso di non
trattare oppure si tentasse di dare soluzione diversa a quella prospet-
tata dal Vescovo diocesano. In ogni caso il Codice stesso provvede,
in alcuni casi, a stabilire nella legge i limiti delle possibilità dell’Am-
ministratore diocesano:
– non può rimuovere il Cancelliere di curia se non con il con-
senso del Collegio dei consultori (c. 485);
– non può affidare una parrocchia ad un istituto religioso cleri-
cale o ad una società clericale di vita apostolica (c. 520, par. 1);
– non può nominare un parroco, qualora la parrocchia sia va-
cante o impedita da meno di un anno (c. 525, 2°);
– non può rimuovere né il Vicario giudiziale né i Vicari giudizia-
li aggiunti (c. 1420, par. 5);
– può rilasciare le litterae dimissoriae per il sacramento dell’or-
dine solo con il consenso del Collegio dei consultori (c. 1018, par. 1, 2°);
– non può adunare il sinodo diocesano (c. 462, par. 1); e così via.

Alquanto degno di nota mi pare a questo punto un problema

che già non sfuggì ai Consultori della Commissione Pontificia per la
Appunti sulla vacanza della sede episcopale 97

revisione del Codice che parteciparono alla Plenaria del 1981 7: per
l’assenza di una norma contraria, si può dare il caso che, pur presen-
te nella diocesi vacante un Vescovo ausiliare, questi non venga eletto
Amministratore diocesano, come fa sottintendere il c. 409, par. 2; si
configura perciò a questo punto una tipologia abbastanza anomala di
governo ecclesiastico caratterizzato da un Vescovo dipendente in
qualche modo da un Amministratore diocesano che non ha il som-
mo sacerdozio ma al quale è comunque affidata la reggenza e la pri-
ma responsabilità della diocesi. Fu respinta a suo tempo la proposta
di un Padre che durante le discettazioni sul c. 376, par. 2, dello Sche-
ma in seno alla Congregazione plenaria del 1981 aveva chiesto che
fosse prevista una norma che obbligasse a deputare al governo inte-
rinale della diocesi in qualità di Amministratore l’eventuale Vescovo
ausiliare o, tra più, il più anziano per promozione, onde evitare l’in-
congruenza di cui trattasi. La risposta della Segreteria fu molto chia-
ra: non c’è alcuna incongruenza nell’elezione di un presbitero al mu-
nus di Amministratore, soprattutto se si tiene presente che vi pos-
sono essere delle situazioni in cui non è opportuno che l’Ausiliare
divenga Amministratore diocesano. E comunque una norma tassati-
va andrebbe contro lo spirito del Concilio che nel decreto sull’uffi-
cio pastorale del Vescovi Christus Dominus al n. 26 aveva espresso
solamente un optandum est. Quali che siano queste situazioni cui si
fa cenno nella risposta della Segreteria, suppongo siano le stesse
per cui non sempre un Ausiliare succede al governo del Vescovo dio-
cesano.
In ogni caso, l’Ausiliare ritiene, per effetto del c. 409, par. 2, le
potestà vicariali che aveva in precedenza per il dettato del c. 406, con-
trariamente al dettato del c. 355, par. 2, del vecchio Codice al quale
già comunque aveva derogato il summenzionato Decreto conciliare.
La circostanza della nomina di un Amministratore diocesano
presbitero in presenza di un Vescovo ausiliare di solito non si verifi-
ca perché la sede Apostolica fa ricorso spesso alla nomina di un Am-
ministratore apostolico. Il nuovo Codice non tratta più di questa figu-
ra, se non in riferimento all’Amministrazione apostolica (cf c. 368). Si
tratta di una porzione del popolo di Dio che per ragioni particolari
ancora non può essere eretta come diocesi e che pertanto viene affi-

7
Cf Relatio complectens synthesim animadversionum... cum responsionibus a Secretaria et Consulto-
ribus datis, in Communicationes, vol. XIV (1982) n. 2, pp. 16 e ss.
98 Piero Amenta

data alla cura di qualcuno, l’Amministratore, che la regge a nome del

Pontefice romano, e dunque un Amministratore apostolico. È stata
così totalmente rinnovata quella materia che nel vecchio Codice era
trattata nell’intero capo IX del libro II, ove si prevedeva la possibilità
di assegnare un Amministratore apostolico anche ad una sede non
vacante qualora si volesse sospendere, per gravi ragioni, la potestà
del Vescovo diocesano e dei suoi Vicari, oltre poi alla figura dell’Am-
ministratore apostolico sede vacante di cui al c. 431.
Il nuovo Codice non prevede più l’Amministratore apostolico se-
de vacante, la costituzione del quale rientra nella prassi amministra-
tiva delle Congregazioni romane e al quale probabilmente si fa ricor-
so per oggettive difficoltà esistenti nella diocesi, maggiormente se
segnalate dal medesimo Vescovo che viene sollevato dalla cura pa-
storale. In questo caso, del ricorso cioè a questa forma di gover-
no, solitamente è il decreto pontificio a definire le facoltà e le prero-
gative dell’Amministratore apostolico, scelto ordinariamente tra i
Vescovi di diocesi limitrofe, quando non sia lo stesso Vescovo dio-
cesano trasferito ad altra sede a ricevere l’incarico di reggere interi-
nalmente la diocesi che lascia, per tutto il tempo necessario alla nuo-
va provisio canonica, in qualità di Amministratore apostolico sede
vacante.

C. Sensibilmente diversa è la situazione che crea il trasferimen-

to di un Vescovo diocesano ad altra sede, descritta al c. 418. In tal ca-
so, la vacanza propriamente detta della sede a quo si produce nel
giorno della presa di possesso canonico dell’altra sede. Tale avveni-
mento è preceduto da un periodo, che non deve andare oltre i due
mesi, nel quale il Vescovo diocesano è privato della potestà piena
esercitando solo un ruolo di «custodia» pari a quello dell’Ammini-
stratore diocesano (par. 2 del c. 418), la cui costituzione, come abbia-
mo detto, sarà possibile ad opera del Collegio dei consultori solo do-
po che si produce la vacanza vera e propria, e qualora la S. Sede non
abbia altrimenti provveduto (c. 419).

D. L’ufficio di Amministratore diocesano si ottiene per elezione

costitutiva nel senso che nessuno, neanche la S. Sede ha il diritto di
conferma (c. 427, par. 2) né d’intervento, qualora non l’abbia fatto
prima. Dopo la sua deputazione e la accettazione, richiesta ad valo-
rem, egli può liberamente rinunziare avanti al Collegio dei consultori
e senza attendere alcuna accettazione. Tranne il caso di morte dello
Appunti sulla vacanza della sede episcopale 99

stesso o di presa di possesso della diocesi da parte del nuovo Vesco-

vo, non vi è altra possibilità di cessazione dall’ufficio se non quella
della rimozione da parte della Sede Apostolica per la quale vale quel-
lo che dicevamo alla nota 4.

Conclusione
Mi sono limitato ad esporre i problemi pratici che pone ad una
diocesi la particolare situazione della vacanza della sede. È ovvio che
i problemi pratici posti fanno intravvedere anche problemi di natura
teologico-giuridica, come quello annoso e di difficile trattazione della
natura della sacra potestà o anche quello della partecipazione del-
l’Amministratore diocesano che non sia Vescovo alla Conferenza epi-
scopale e la definizione della natura del suffragio da esso offerto;
oppure ancora, se può prospettarsi la partecipazione dell’Amministra-
tore diocesano ai concili particolari, sia plenari, sia soprattutto provin-
ciali. Ma sono problemi che debordano dai limiti oggettivi del presen-
te contributo e per i quali è bene far riferimento ad opere specifiche
che trattano tali problemi con maggiore impegno e profondità.
PIERO AMENTA
Piazza S. Francesco, 4
75100 Matera
100

Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2)

di Marina Dellanoce

C. 289, par. 2: «I chierici usufruiscano delle esenzioni dall’eserci-

tare incarichi e pubblici uffici civili estranei allo stato clericale, con-
cesse in loro favore dalle leggi e dalle convenzioni o dalle consuetudini,
a meno che in casi particolari il proprio Ordinario non abbia disposto
diversamente».

Commentando il paragrafo sopra riportato, sembra opportuno

anzitutto analizzare il disposto della norma attuale e confrontarlo con
quello del Codice precedente. Successivamente, dopo aver fatto
qualche cenno storico sul tema delle esenzioni e delle incompatibi-
lità riguardanti i ministri di culto, si entrerà nel merito della normati-
va concordataria e civile vigente in Italia.

1. Analisi del canone

Il par. 2 del c. 289 contiene l’obbligo canonico per i chierici di
avvalersi delle esenzioni concesse in loro favore dalle leggi statali,
dalle convenzioni (concordati e simili) e dalle consuetudini, per
quanto riguarda l’esercizio di incarichi e pubblici uffici statali consi-
derati alieni al loro stato.
La norma in esame rientra tra quelle che riguardano i diritti e
doveri specifici dei chierici che sono espresse nei cc. 273-289 del
Codice di diritto canonico. Una lettura attenta delle disposizioni ine-
renti ai diritti ed obblighi dei chierici rivela come i precetti in es-
se contenuti siano posti con graduale rigore. A sostegno di quan-
to affermato ed a titolo meramente esemplificativo ne indichiamo
alcuni.
Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) 101

Un divieto assoluto si trova nel terzo paragrafo del canone 285,

il quale espressamente proibisce ai chierici lo svolgimento delle pub-
bliche funzioni, che comportino una partecipazione all’esercizio del
potere civile.
Il medesimo canone ai paragrafi 1 e 2 prevede, invece, un di-
vieto che ha un contenuto di carattere generale in quanto non ha
confini specificamente stabiliti. Tale divieto consiste nell’obbligo di
astenersi da tutto ciò che è sconveniente al proprio stato, secondo
quanto disposto dal diritto particolare, e nell’evitare anche tutto ciò
che non risulta conforme allo stato clericale.
Può essere invece superato il divieto di cui al canone 289, par. 1
riguardante la prestazione del servizio militare volontario, nel senso
che i chierici e i candidati agli ordini sacri possono assumerlo, anche
se esso non è per sé consono allo stato clericale, se il proprio Ordi-
nario lo concede.
Di minore intensità è la prescrizione sancita dal par. 2 del canone
287; infatti l’obbligo da parte dei chierici di non prendere parte attiva
nei partiti politici e nella direzione delle associazioni sindacali, viene
meno se a giudizio dell’autorità competente ciò sia richiesto dalla dife-
sa dei diritti della Chiesa o dalla promozione del bene comune.
Infine, il paragrafo che stiamo esaminando si presenta come un
obbligo ad avvalersi delle esenzioni, prevedendo però che l’Ordina-
rio possa dare al chierico o ai chierici a lui soggetti indicazioni diver-
se per casi particolari.
È da notare che il Codice attuale, a differenza del precedente,
ha la consapevolezza che sia la norma del par. 2 del c. 289 che quelle
simili appena sopra ricordate hanno valenza soltanto nell’ordinamen-
to canonico. Di conseguenza si rivolgono direttamente ai chierici e
ai loro Ordinari, invitando al massimo, come nel paragrafo che si sta
analizzando, a utilizzare quanto previsto dalle leggi civili. È vero pe-
rò che l’accenno alle convenzioni tra Chiesa e Stati può suggerire la
possibilità che in questa sede la Chiesa possa ottenere il riconosci-
mento di determinate esenzioni a favore dei chierici.
Nella norma in questione l’invito riguarda l’usufruire delle e-
senzioni stabilite dalle leggi statali o dai concordati o dalle consuetu-
dini in merito all’esercizio degli incarichi e dei pubblici uffici estra-
nei allo stato clericale.
Con il termine esenzione si intende quello speciale trattamento
o privilegio che dispensa determinate categorie di soggetti da certi
obblighi di per sé di carattere generale.
102 Marina Dellanoce

Per comprendere i termini «incarichi e pubblici uffici civili» e

cioè definire il contenuto delle eventuali esenzioni, occorre fare ri-
ferimento al disposto del par. 3 del c. 285: «è fatto divieto ai chierici
di assumere uffici pubblici, che comportano una partecipazione all’e-
sercizio del potere civile». Questa norma contiene un vero e proprio
divieto limitato però ai soli pubblici uffici che, per loro natura, con-
feriscono in capo a chi li esercita un’effettiva potestà nei confronti
della collettività. Si tratta quindi di funzioni riconducibili al potere
statale, nella sua triplice articolazione legislativa, amministrativa
e giurisdizionale. Tra questi pubblici uffici rientrano, ad esempio,
quello di ministro, di parlamentare, di giudice, di sindaco, di asses-
sore, di consigliere comunale eccetera. Il par. 2 del c. 289 ha invece
un oggetto molto più ampio, non solo perché usa una terminolo-
gia più generica (incarichi e uffici), ma soprattutto perché non spe-
cifica che gli uffici pubblici debbano comportare l’esercizio di una
potestà.
Il chierico, quindi, deve necessariamente astenersi dai pubblici
uffici che richiedono l’esercizio di una potestà civile, eventualmente
usufruendo di esenzioni previste dalle leggi civili; è opportuno, inve-
ce, che si astenga, ove ciò gli sia reso possibile da esenzioni stabilite,
anche da altri incarichi e uffici, non implicanti un potere civile, meno
consoni al suo stato. Tra questi si possono ricordare, a titolo esem-
plificativo, la funzione di notaio (espressamente vietata dal par. 2 del
c. 139 del Codice precedente), quella di ufficiale giudiziario o di fun-
zionario di uffici tributari.
Anche lo stesso servizio militare può essere qui compreso, te-
nendo conto che il par. 1 del canone che stiamo studiando riguarda il
divieto del solo servizio militare volontario e non di quello obbligato-
rio, per il quale le leggi dello stato (o quelle concordatarie) possono
prevedere specifiche esenzioni per i ministri di culto o anche la pos-
sibilità di un servizio civile alternativo.

2. Le «esenzioni» nel Codice del 1917

Nel Codice di diritto canonico precedente l’argomento delle
«esenzioni» dei chierici veniva trattato nel titolo II della sezione I del-
la parte I del libro II, intitolato «i diritti e i privilegi dei chierici» (cf.
cc. 118-123). I privilegi accordati ai chierici consistevano in determi-
nate garanzie aventi lo scopo precipuo di tutelarli nella loro dignità e
nel non distoglierli dalle mansioni loro proprie.
Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) 103

Si trattava di quattro privilegi: il «privilegium canonis», che con-

sisteva in una speciale tutela di carattere penale in forza della quale i
laici che compivano ingiuria reale (cioè materiale) nei confronti dei
chierici commettevano un sacrilegio (cf. c. 119) 1; il «privilegium fo-
ri», che stabiliva di norma come unico tribunale competente nelle
cause sia contenziose che criminali riguardanti i chierici il tribunale
ecclesiastico (cf. c. 120); il «privilegium immunitatis», che concerne-
va l’esenzione dei chierici dalla prestazione del servizio militare e
dall’esercizio dei pubblici uffici civili alieni allo stato clericale (cf.
c. 121); il «privilegium competentiae», che concedeva ai chierici debi-
tori nei confronti di terzi di non perdere quanto veniva giudicato ne-
cessario per il loro onesto sostentamento (cf. c. 122). Il privilegio
che costituisce la fonte della norma che stiamo esaminando è quello
«immunitatis», che così veniva sancito nel c. 121: «Tutti i chierici so-
no immuni dal servizio militare, dalle funzioni e dai pubblici uffici ci-
vili alieni dallo stato clericale». È da notare che più che un invito ri-
volto ai chierici, quanto contenuto nel canone è una affermazione di
principio, che, come già sopra si è osservato, trovava effettiva attua-
zione solo se recepita in leggi statali. In ogni caso anche il Codice
del 1917 prevedeva, a prescindere dall’esistenza o meno di specifi-
che esenzioni, l’obbligo per il chierico di astenersi da tutto ciò che è
sconveniente o alieno allo stato clericale, compresi gli «uffici pubbli-
ci comportanti l’esercizio della giurisdizione laicale» (c. 139, par. 2).

3. Cenni storici sull’origine dei privilegi a favore dei chierici

I primi privilegi furono accordati ai chierici con l’editto di Co-
stantino del 313 con il quale fu riconosciuta una condizione giuridica
di parità tra la religione cristiana e le altre religioni praticate nel-
l’impero.
Fu in seguito la Chiesa stessa ad escludere dall’ambito dei chie-
rici coloro che esercitavano taluni uffici, che non garantivano ai chie-
rici la massima libertà nell’espletamento delle proprie funzioni.
Nel Medioevo nonostante il potere civile avesse riconosciuto
determinate immunità a favore degli ecclesiastici, l’esercizio delle

1
Il privilegio qui considerato veniva chiamato «canonis», perché sancito nel canone 15 del Concilio La-
teranense II del 1139: «È sembrato ugualmente opportuno che chiunque, tentato dal diavolo, abbia com-
messo il reato di sacrilegio mettendo le mani addosso a un chierico o a un monaco, sia colpito da anate-
ma e nessun vescovo osi assolverlo, salvo che in pericolo di morte, prima che si sia presentato al cospetto
del papa e si sia sottomesso ai suoi ordini» (Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB 1991, pag. 200).
104 Marina Dellanoce

pubbliche funzioni veniva svolto molto spesso da chierici, ai quali ve-

niva riconosciuto nell’ambito della «societas christiana» anche un
ruolo di carattere sociale.
Il «privilegium immunitatis», in particolare, viene ribadito nel
Concilio di Trento, nel Syllabus di Pio IX e, come abbiamo visto, nel
Codice di diritto canonico del 1917.
Con l’età moderna gli stati tendono ad escludere gli ecclesiasti-
ci dal pubblico potere al fine di evitarne ogni forma di ingerenza. La
Chiesa, invece, continua a rivendicare l’esenzione dei chierici da de-
terminati uffici pubblici come un privilegio giustificato dall’eminente
ministero da loro esercitato.
Anche lo Stato italiano con una serie di disposizioni di legge
procedette all’abolizione dei cosiddetti privilegi ecclesiastici e con-
temporaneamente vietò ai chierici lo svolgimento dei pubblici uffici,
non in forza di un privilegio loro riconosciuto, ma per evitare qualsia-
si influenza clericale nella vita pubblica. A titolo di esempio si posso-
no ricordare la legge 9 aprile 1850, n. 1013 sull’abolizione del foro
ecclesiastico e del diritto di asilo, il regio decreto 25 maggio 1879,
n. 4900 che escludeva i chierici dall’ufficio di notaio e di giurato, la
legge 24 settembre 1882, n. 999 che impediva agli ecclesiastici l’ele-
zione a deputato.

4. Differenza tra «esenzione» e «incompatibilità»

Prima di esaminare la normativa vigente riguardante lo stato
dei chierici nel diritto italiano, è opportuno distinguere tra esenzioni
e incompatibilità. Come già ricordato l’esenzione riguarda la possibi-
lità di sottrarsi a un obbligo per sé generale; l’incompatibilità, invece,
può essere definita come l’esclusione per alcune categorie di perso-
ne dalla possibilità di assumere determinati uffici o cariche.
Si noti la diversa natura dei due istituti: nel primo caso lo Stato
concede al ministro di culto la libertà di sottrarsi a un obbligo gene-
rale, in quanto riconosce la sua particolare funzione nell’ambito della
più ampia tutela della libertà religiosa dei cittadini; nel secondo caso,
invece, lo Stato limita la libertà del ministro di culto, in quanto ritie-
ne che la funzione da lui svolta possa creare qualche difficoltà nel-
l’esercizio di determinati uffici civili.
Si tenga presente, però, che, nel caso delle incompatibilità, uno
specifico divieto imposto dalla legge statale può essere valutato fa-
Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) 105

vorevolmente dalla Chiesa pur essendo una teorica limitazione al-

la libertà del chierico, perché l’ufficio oggetto di divieto è ritenu-
to anche da un punto di vista ecclesiale non consono con lo stato
clericale.

5. Le «esenzioni» nel concordato vigente

L’ordinamento giuridico italiano attribuisce alla qualifica di mi-
nistro di culto cattolico particolare rilevanza giuridica, recependo nel
proprio ambito le disposizioni dell’Accordo di revisione del Concor-
dato Lateranense del 18 febbraio 1984, ratificato con la legge 25 mar-
zo 1985, n. 121.
L’art. 4, n. 1 dell’Accordo sopra citato stabilisce che i sacerdoti,
i diaconi ed i religiosi che hanno emesso i voti, possono ottenere su
loro richiesta l’esonero dal servizio militare oppure l’assegnazione al
servizio militare sostitutivo.
Il n. 2 dello stesso articolo dispone che qualora si verificasse la
mobilitazione generale gli ecclesiastici non assegnati alla cura d’ani-
me dovranno esercitare il ministero religioso fra le truppe o, in su-
bordine, saranno assegnati ai servizi sanitari 2.
L’ultimo comma dell’art. 4 garantisce il segreto d’ufficio degli
ecclesiastici, disponendo che essi non hanno l’obbligo di dare infor-
mazioni a magistrati o ad altre autorità su persone o materie di cui
siano venuti a conoscenza in ragione del loro ministero.
La lettera b) del punto 2 del Protocollo addizionale dell’Accordo
di revisione del Concordato riporta una disposizione che non costi-
tuisce propriamente un’esenzione, ma se non un privilegio quanto
meno un riguardo a favore degli ecclesiastici nei confronti dei quali
è promosso un procedimento penale.

2
Il Protocollo addizionale all’Accordo di revisione del Concordato precisa in relazione all’art. 4 che
«con riferimento al n. 2, si considerano in cura d’anime gli ordinari, i parroci, i vicari parrocchiali, i ret-
tori di chiese aperte al culto ed i sacerdoti stabilmente addetti ai servizi di assistenza spirituale di cui al-
l’art. 11» (si tratta in quest’ultimo caso dei cappellani). Per completezza si può ricordare che il n. 3 del-
l’art. 4 dell’Accordo prevede il rinvio dal servizio militare anche per gli studenti in teologia, per quelli
degli ultimi due anni di propedeutica alla teologia e per i novizi degli istituti di vita consacrata e delle
società di vita apostolica.
106 Marina Dellanoce

6. Le «esenzioni» nel Concordato del 1929

La disciplina concordataria precedente, oltre all’esenzione del
servizio militare ed a quella relativa alla tutela del segreto sacramen-
tale, a differenza della disciplina attuale prevedeva anche altre esen-
zioni.
Per quanto concerne il servizio militare, il Concordato del ‘29
sanciva, diversamente da quello attuale, l’esenzione automatica per i
chierici ordinati «in sacris» e per i religiosi, mentre per gli studenti
di teologia e per quelli degli ultimi due anni di propedeutica alla teo-
logia e per i novizi degli istituti religiosi concedeva la facoltà di rin-
viare il servizio militare di anno in anno fino al compimento del ven-
tiseiesimo anno di età (cf. art. 3 Conc.).
La tutela del segreto sacramentale era contenuta nell’art. 7 nel
quale era previsto che gli ecclesiastici non potevano essere richiesti
da magistrati o da altra autorità per dare informazioni su persone o co-
se di cui erano venuti a conoscenza per ragione del sacro ministero.
L’art. 4 disponeva per gli ecclesiastici ed i religiosi l’esenzione
dall’ufficio di giurato.
L’art. 5 stabiliva, invece, la necessità del nulla osta dell’Ordina-
rio diocesano per l’assunzione di un ecclesiastico in un impiego o uf-
ficio dello Stato italiano o di un ente pubblico. Aggiungeva poi un’in-
compatibilità, che dava in qualche modo rilievo nell’ordinamento ita-
liano ai provvedimenti penali dell’autorità ecclesiastica nei confronti
di sacerdoti: «In ogni caso i sacerdoti apostati o irretiti da censura
non potranno essere assunti né conservati in un insegnamento, in un
ufficio o in un impiego nel quale siano a contatto immediato col pub-
blico».
In base all’art. 6 gli stipendi e gli altri assegni degli ecclesiastici
percepiti per l’esercizio del loro ufficio, erano impignorabili nella
stessa misura in cui lo erano gli stipendi e gli assegni degli impiegati
statali.
Infine l’art. 8 prevedeva che nel caso di deferimento al magi-
strato penale di un ecclesiastico o di un religioso, il procuratore della
Repubblica dovesse informare immediatamente l’Ordinario compe-
tente e trasmettere con sollecitudine la decisione istruttoria e l’even-
tuale sentenza terminativa del giudizio tanto in primo grado che in
appello. Prevedeva inoltre che in caso di arresto l’ecclesiastico o il
religioso venisse trattato con il riguardo dovuto al suo stato ed al suo
grado gerarchico. Nel caso di condanna prevedeva anche che l’ec-
Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) 107

clesiastico o il religioso scontasse la pena possibilmente in locali se-

parati da quelli destinati ai laici tranne che l’Ordinario competente
avesse ridotto il condannato allo stato laicale.

7. Incompatibilità con la qualifica di ministro di culto

stabilite dalle leggi italiane
Nell’ordinamento italiano vigente sono tuttora in vigore varie
disposizioni di legge che determinano una serie di incompatibilità
per i ministri di culto in genere.
La legge 10 aprile 1951, n. 287 relativa al riordinamento dei giu-
dizi di assise con l’art. 12 statuisce che i ministri di culto e i religiosi
di ogni ordine e congregazione non possono assumere l’ufficio di
giudice popolare.
Il D.P.R. 16 maggio 1960, n. 570 con cui è stato approvato il T.U.
delle leggi per la composizione e la elezione degli organi delle Am-
ministrazioni comunali, con l’art. 6 stabilisce che il ministro di un
culto non può essere nominato sindaco.
Secondo il disposto dell’art. 2 della legge 16 febbraio 1913, n. 89
l’ufficio di notaio è incompatibile con la qualifica di ministro di culto.
L’art. 3 della legge 10 settembre 1960, n. 962, che modifica la
legge 8 marzo 1951, n. 122 contenente norme per l’elezione dei Con-
sigli provinciali, dispone che non sono eleggibili «gli ecclesiastici e i
ministri di culto che hanno giurisdizione e cura d’anime, coloro che
ne fanno ordinariamente le veci e i membri dei capitoli e delle colle-
giate».
In ordine alle professioni di avvocato e procuratore l’art. 3 del
R.D.L. 27 novembre 1933, n. 1578, convertito nella legge 22 gennaio
1934, n. 36, considera incompatibile l’esercizio delle professioni di
avvocato e procuratore con la qualità di ministro di culto avente giu-
risdizione di anime.
L’art. 3 del D.P.R. 27 ottobre 1953, n. 1067 e l’analogo art. 3 del
D.P.R. 27 ottobre 1953, n. 1068 dichiarano l’incompatibilità dell’eser-
cizio della professione di dottore commercialista e di ragioniere e
perito commerciale con la qualità di ministro di culto.
MARINA DELLANOCE
Via Zuara, 16
20146 Milano
108

Il diritto canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

C. Capitolo

Dalla Sacra Scrittura

Per capitolo già l’antichità classica sia greca che latina intendeva
la parte di un libro, di una lettera o comunque di un’opera letteraria 1.
Diminutivo di capo, inteso nel senso traslato di inizio, esordio
(proprio come la testa che negli uomini sta sopra), era termine adat-
to ad indicare quegli inizi molteplici e secondari che in un’opera di
scrittura esistono per la molteplicità degli argomenti in essa normal-
mente trattati. La stessa scrittura nei codici doveva evidenziare que-
sto attraverso spazi lasciati in bianco o margini o lettere iniziali in-
grandite (dette appunto capitali).
Ben presto si intese per capitolo la stessa partizione (o meglio:
la parte) di un’opera letteraria, avente una sua unitarietà, quasi
l’unità di misura e di composizione dell’opera stessa.
Se poi il capitolo possedeva pure una propria titolazione 2, era fa-
cile la presenza all’inizio dell’opera, di solito dopo la prefazione, di un

1
Cf, ad esempio, Thesaurus Stephani, V, Graz 1954, coll. 1491-1493; Thesaurus Linguae Latinae, III, Li-
psiae - Teubner 1907, 350-352. Tralasciamo qui di considerare altri significati del termine che non inte-
ressano direttamente la nostra ricerca (cf comunque ERNOUT A. - MEILLET A., Dictionnaire étimologique
de la langue latine. Histoire des mots, Paris 1959, 98; PUCHSTEIN - SEECK, Capitulum, in Paulys Realency-
clopädie der classischen Altertumswissenschaft, ed. G. WISSOWA III, Stuttgart 1899, 1540-1543).
2
L’individuazione di capitoli in un testo letterario supponeva previamente l’individuazione di una unità
secondaria che giustificava la partizione stessa. Tale unità facilmente costituiva lo stesso titolo o argo-
mento o iscrizione del capitolo, che spesso veniva premesso allo stesso capitolo. Anzi lo stesso titolo
poteva assumere il nome di capitulum, soprattutto negli indici dei capitoli premessi alle opere, in cui fi-
guravano precisamente e logicamente solo i titoli o argomenti dei capitoli. Questo slittamento di signifi-
cato da “parte di un’opera scritta” ad “argomento” (riassunto, “sommo capo”) della medesima parte è
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 109

indice dei (titoli dei) capitoli; questo rendeva agevole sia la consulta-
zione dell’opera sia il rinvenimento dei singoli argomenti cui il letto-
re era interessato sia la compilazione di tavole.
Il libro per eccellenza, la Sacra Scrittura, non poteva sottrarsi a
questa legge universale che toccava ogni libro e ben presto, già nel
suo testo originale, la Bibbia conosce la partizione in capitoli 3. I libri
dell’Antico come del Nuovo Testamento sono distinti in kephalaioi
secondo i Padri che scrivono in greco, in capitula per i Padri che
scrivono in latino. Tertulliano, Ambrogio, Cipriano, Girolamo, Ago-
stino citano la Scrittura ed i suoi singoli libri secondo i capitula 4.
Risale a quest’uso biblico del termine il nome di capitulum (=
capitolo) attribuito a tutt’oggi alla lettura breve, tolta dal testo sacro,
recitata dal sacerdote e collocata nella recita del breviario o divino
ufficio 5.
L’origine di quest’uso del termine sarebbe da rinvenire nella
Regola di Benedetto, che prescrive dopo la recita dei salmi nelle ore
minori una lectio, da farsi però non sul testo, ma a memoria (ex cor-
de: cf cc. 12. 13. 17) e perciò necessariamente breve (capitulum =
breve capo o pericope della sacra Scrittura) 6.
Il termine però era destinato a non limitarsi all’indicazione ma-
teriale di una parte di un libro della Sacra Scrittura. Con l’affermarsi
infatti della prima teologia, la quale consisteva soprattutto in una ese-

testimoniato sia dai termini derivati ricapitulare, capitulatim ecc. sia dal preciso significato attribuito a
volte a capitolo: «Capitulum est brevis sententia ab eo sic nominatum quod breviter capiat totius ratio-
nis summam» (LANFRANCO di Bec [1172 circa], In omnes Pauli epistolas commentarii [Ebr. 8, 1], in Pa-
trologia Latina 150, 393-394); «Capitulum dictum quasi alterius sententiae caput. Capitulum est brevis
multorum complexio: sic dictum quia breviter capiat totam summam. Capitula librorum dicta quod
breviter capiant et contineant aliquam sententiam, quasi caput et titulus maioris scripti» (PAPIAS voca-
bulista [sec. XI], Torino 1966 [ristampa], 50). Lo stesso termine caput soggiace alla medesima interpre-
tazione: «Caput a capiendo, eo quod omnes sensus corporis capiat, et quod prima pars corporis sit»
(RABANO Mauro, Glossae latino-barbaricae de partibus humani corporis, in Patrologia Latina 112, 1575).
3
L’attuale partizione in capitoli si ebbe solo a partire da Stefano Langton (+ 1228): prima esistevano va-
ri modi di divisione del testo sacro che rispondevano ad esigenze sia tematiche sia liturgiche. Cf sulla
problematica MANGENOT E., Chapitres de la Bible, in Dictionnaire de la Bible, II, Paris 1926, 559-565.
4
Cf, ad esempio, LAMPE G.W.H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, sub voce; Thesaurus Linguae
Latinae, 351. Famosa partizione antica dei Vangeli è quella di Eusebio, il quale oltre ad aver diviso i
quattro Vangeli in capitoli, pose accanto a ciascuno un numero per identificarlo e un altro (scritto in
rosso) che rimandava a una serie di canoni, ad una serie cioè di tabelle di concordanze che permetteva-
no di individuare immediatamente i luoghi paralleli negli altri Vangeli.
5
La denominazione è saldamente attestata. Cf. JOHANNES BELETH (sec. XII), Summa de ecclesiasticis of-
ficiis, c. 30: «Psalmis dictis et antiphona legit sacerdos lectionem, quam alio nomine vocamus capitu-
lum. Quae ideo capitulum vocatur, quia de capite epistolae illius diei sumitur».
6
In questo senso si troverebbe già alla fine del secolo VIII: «Ista prima ibi cantatur ubi dormiunt et ibi-
dem pro invicem, capitulo dicto, orant» (Ordo XVIII, in ANDRIEU Michel, Les Ordines Romani du haut
Moyen Age, III, Louvain 1961, 205).
110 G. Paolo Montini

gesi ed un commento molto vicini al testo sacro, anche il termine ca-

pitolo slitta ad un significato diverso.
Nella esegesi di un passo della scrittura era possibile imbatter-
si in una contraddizione, almeno apparente, con un altro passo del-
la medesima scrittura: il contrasto veniva configurato fra capitoli.
Un autore che intendeva contraddire la tesi di un altro, elaborata su
un testo della scrittura, gli opponeva un capitolo della scrittura che
quello non aveva considerato e che sembrava affermare l’opposto
o il contrario. Era facile in tale contesto lo slittamento di significa-
to di capitolo verso quello di “affermazione contraria” o anche sem-
plicemente di “affermazione teologica”: dal testo alla affermazio-
ne, al contenuto, alla tesi che si riteneva soggiacente e che era porta-
ta nel mezzo della discussione. Per questo alcuni Padri dicono di
aver raccolto (excerpere) dalla Scrittura alcuni capitoli, con l’inten-
to di formare una serie di testi biblici a difesa e a prova di una tesi
(cf, ad esempio, Cipriano nelle prefazioni ai libri I e III ad Quiri-
nium) 7.
Capitoli della Scrittura opposti vengono portati da chi sostiene
la tesi opposta e devono essere risolti (solvere), precisamente come
argomenti contrari di una tesi 8.
Con il progredire della scienza teologica non vengono raccolti
più solo testi scritturistici, ma pure di Padri e di autori sacri, i quali
testi continuano ad essere chiamati capitoli sia perché desunti da li-
bri composti dagli stessi 9 sia perché la loro funzione dialettica è del
tutto simile a quella che all’inizio veniva attribuita ai soli capitoli della
Scrittura.
È in questo contesto che nei concili della Chiesa antica si viene
a parlare di capitula che sono approvati o condannati 10: è suggestivo

7
Cf lo stesso CIPRIANO nella prefazione dell’opera Ad Fortunatum: «Per non dilungarmi, fratello caris-
simo, e per non affaticare chi mi ascolta o mi leggerà, ho pensato di comporre un compendio: a titoli
che ognuno dovrebbe conoscere e tenere bene a mente collegherò capitoli tolti dai vangeli (= proposi-
tis titulis... capitula dominica subnecterem)».
8
«Interrogatione perquiris quomodo capitula illa solvantur, quae ab arrianis... opponuntur» (FAUSTINUS
Luciferianus, De Trinitate, cc. 1. 34).
9
«Capitula [collegimus] de sanctae recordationis Augustini episcopi libris» (VINCENTIUS Lerinensis,
Excerpta e S. Augustino, prologo). Lo stesso autore dice poi che chiamerebbe quei testi “gemme e per-
le” piuttosto che semplicemente capitoli (c. 10).
10
Cf la prefazione di Dionigi il Piccolo, ove si parla della lettera sinodale di Cirillo a Nestorio, «cui duo-
decim sunt annexa capitula, blasphemia eiusdem Nestorii sub anathematis observatione damnantia».
Cf anche la vicenda dei cosiddetti Tre Capitoli, ossia tre serie di testi, appartenenti a Teodoro di Mo-
psuestia, Teodoreto di Ciro e Iba di Edessa, più volte condannati ed approvati (cf Concilio Ecumenico
Costatinopolitano II del 553).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 111

il nesso stretto, allora ancora ben presente anche a livello terminolo-

gico attraverso la denominazione di capitoli, fra Sacra Scrittura e af-
fermazioni teologico-dogmatiche.

Al diritto
Nei concili della Chiesa antica è il termine canone ad indicare la
singola norma ecclesiale promulgata. Appare però ben presto pure il
termine capitulum, ad indicare la medesima cosa, ossia la singola
norma ecclesiale.
L’apparizione e la giustificazione di quest’ultimo termine non è
molto agevole ed è dovuta a più fattori fra loro connessi:
1°. Si inizia ben presto a raccogliere insieme i canoni di più con-
cili, prima in ordine cronologico, poi in ordine sistematico; tali rac-
colte assumono una identità propria sempre più lontana da quella
dei concili da cui i singoli canoni riportati ebbero origine. I canoni
sono ormai visti più come parte della raccolta che come statuizioni
del concilio storicamente celebrato. La collezione assume valenza
propria ed i canoni in essa riportati sono precisamente (come) i ca-
pitula di un testo, e così sono ormai chiamati, soprattutto negli indici
che tali raccolte pongono all’inizio per una veloce consultazione.
2°. Si inizia ben presto a raccogliere non più solo i canoni dei
concili, ma pure le decretali dei Romani Pontefici. Queste sono lette-
re (epistulae decretales) con le quali il Vescovo di Roma risponde au-
torevolmente ad interpellanze che gli vengono rivolte da Vescovi di
tutta la Chiesa. Le decisioni dei Romani Pontefici vengono conserva-
te, diffuse e raccolte, assurgendo così a soluzioni giuridiche esem-
plari di questioni ecclesiali.
Le lettere (già si sa fin dall’antichità classica) si dividono in ca-
pitula; le collezioni non riportano le decretali per intero: come lette-
re infatti contengono molti elementi caduchi (indirizzo, saluti, de-
scrizione storica della vicenda, convenevoli ecc.), che non hanno al-
cun motivo di essere raccolti in un contesto giuridico, attento
soprattutto alla decisione presa.
Le collezioni canoniche raccoglieranno un capitulum o i capitu-
la interessanti di una lettera decretale, tralasciando il resto. Saranno
perciò raccolte non di canones, ma di capitula.
3°. Il diritto della Chiesa primitiva ed antica mantiene uno stret-
tissimo rapporto con la sacra Scrittura: le norme ecclesiali sono date
dagli apostoli allo stesso modo con cui questi diedero alla Chiesa i
112 G. Paolo Montini

Vangeli o le Lettere e gli scritti neotestamentari. Le prime raccolte ca-

noniche conoscono un’abbondanza di testi sacri proposti sotto la spe-
cie di norme ecclesiali: capitula della sacra Scrittura proposti come
norme ecclesiali. Lo stesso nome sarebbe rimasto nel momento in
cui a testi della Scrittura si aggiunsero testi degli Apostoli, poi dei Pa-
dri, poi dei Romani Pontefici e così via. Ciò direbbe bene, a livello pu-
re terminologico, lo stretto legame che il diritto canonico riconosce
in sé relativamente alla sacra Scrittura: le norme e le regole (al pari
delle affermazioni teologiche) non sarebbero che esplicitazioni della
stessa sacra Scrittura (donde il termine appropriato di capitula).
4°. Ben presto la produzione giuridica nella Chiesa passa dall’o-
pera esclusiva di concili e di assemblee, ad opera di singoli vescovi;
dallo stile scarno dei canoni, allo stile più ampio delle raccomanda-
zioni pastorali. Nasce nel IX secolo addirittura un genere letterario
nuovo: i Capitula dei vescovi 11. Sono testi normativi che si rivolgono
ai presbiteri di una diocesi. Il nome può derivare sia dalla distinzione
del testo in parti (capitoli, appunto) sia, forse contemporaneamente,
dalla dizione usata nel medesimo periodo per designare le disposi-
zioni dell’autorità civile (capitula o capitularia).
Il primo ad usare questa dizione può essere ritenuto Teodolfo,
vescovo di Orléans (+ 821), che raccomanda ai suoi preti di leggere
assiduamente i capitula che brevemente ha composto per la corre-
zione del loro modo di vivere 12.
È difficile stabilire l’influenza avuta nel prevalere di capitula su
canones pure da altri fattori, quali il significato generale (o meglio:
generico) del termine e l’uso giuridico (ancorché non particolar-
mente tecnico e diffuso, ma legato alla divisione di fatto di un testo
legislativo in parti) del termine nel diritto romano 13.
È difficile stabilire inoltre l’epoca in cui tale terminologia si sia
attestata tecnicamente in ambito canonico.
La difficoltà nasce soprattutto dal fatto che gli indici di capitoli
che normalmente sono posti nelle collezioni canoniche fra la prefa-
zione ed il testo non è chiaro se si debbano attribuire all’autore della
collezione o non siano piuttosto un espediente pratico successivo per
favorire la consultazione.

11
Cf BROMMER Peter, «Capitula episcoporum». Die bischöflichen Kapitularien des 9. und 10. Jahrhun-
derts, Turnhout 1985.
12
Cf Patrologia Latina, 105, 191.
13
Cf Thesaurus Linguae Latinae, 351-352.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 113

Certamente però è documentato un uso del termine capitulum/

capitula in alcuni testi pontifici 14 e concili della Gallia fra la fine del
secolo VI e l’inizio del VII 15, come pure nel IX secolo 16.
È certo che essa appare ormai pacifica nelle grandi collezioni
canoniche del Corpus Iuris Canonici, dal Decreto di Graziano in poi
(1140 circa): qui per capitulum si intende ormai la singola norma ca-
nonica addotta in quanto tale, sia essa il canone di un concilio sia es-
sa una lettera decretale 17. E tale significato giunse fino al nostro se-
colo, fino al Codice del 1917, il quale preferì dividersi in canoni e non
più in capitoli.

Alla vita consacrata

La maggior fortuna del termine capitolo si ebbe comunque nel-
l’ambito della vita religiosa.
Benedetto, come peraltro tutti i fondatori, prevede al termine
della sua regola che la medesima venga letta alquanto spesso (sae-
pius) nell’assemblea dei fratelli (in congregatione), perché nessu-
no possa addurre l’ignoranza a scusa della propria inosservanza (cf
c. 66).
Tale prescritto formò lentamente in ambito benedettino la
consuetudine di leggere una parte della Regola ogni mattino 18, dopo
la recita dell’ora di Prima e quando l’abate si rivolgeva ai monaci per
indicare loro i lavori della giornata e ciò che poteva risultare utile al-
la vita del monastero. Essendo la regola divisa (come ogni libro e co-

14
Cf, ad esempio, la lettera di papa Agapito I (535-536) a Cesario, vescovo di Arles: «Perché non igno-
rassi alcunché, abbiamo fatto aggiungere dei capitoli di ciò che è stato stabilito. Così parteciperemo
della scienza canonica, come già dell’affetto reciproco (ut scientia communicemur canonum, sicut par-
ticipamur affectu)».
15
Cf la prefazione del Concilium Narbonense (anno 589): «Quae pro regula et fidei catholicae discipli-
na adhuc visa sunt communi tractatu elegimus conscribenda, et canonibus difinivimus adiungenda;
quae tenor capitulorum subsequenter evidenti iure declaratur»; cf c. 4 del Concilium Clippiacense (anni
626-627): «Edictum vel capitula canonum, quod Parisius in generali illa synodo... constitutum est...» (cf
pure ivi la prefazione); cf pure la prefazione del Concilium Arausicanum (anno 529). Per tutti questi te-
sti vedi Concilia Galliae (a. 511 - a. 695), ed. De Clercq C., Turnholti 1963.
16
Cf la lettera 42 di Lupo, abbas Ferrariensis, nella diocesi di Sens, indirizzata a Incmaro, vescovo di
Reims: «Canones eosdem, sive, ut vos vocatis, capitula... (= I canoni o, come voi li chiamate, capitoli...)»
(Patrologia Latina, 149, 510).
17
Cf sub voce in Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani, edd. T. REUTER - G. SILAGI, München 1990.
18
Una testimonianza interessante di tale prassi è presente nell’Ordo XVIII, della fine del secolo VIII. In
esso si prevede che l’Ora di Prima venga recitata dai monaci in dormitorio e poi tutti si siedano nello
stesso dormitorio e ivi si legga la regola e la si spieghi, in modo che tutti la comprendano e non possa-
no poi scusarsi sotto il pretesto di ignoranza (cf ANDRIEU, Les Ordines, 205).
114 G. Paolo Montini

me la Scrittura) in capitula, la consuetudine volle che si leggesse

ogni giorno un capitulum della Regola 19: tale prassi portò a denomi-
nare capitulum l’assemblea stessa del monastero raccolta attorno al-
l’abate per la lettura della Regola.
Tale assemblea non era destinata nell’Ordine benedettino solo
alla lettura della Regola, ma conosceva più ampie risonanze nella Re-
gola stessa. Questa infatti prevede che l’abate convochi tutta la co-
munità (congregatio) per trattare gli affari di maggiore importanza
del monastero, ascolti il parere (consilium) dei fratelli, «poiché Dio
spesso rivela la sua volontà a chi è più giovane» (3). La stessa comu-
nità intera e unanime (omnis concors congregatio) è destinata ad e-
leggere l’abate (cf c. 64).
Ogni assemblea perciò dell’intera comunità monastica, a partire
dall’assemblea prevista per la lettura della Regola, assume il nome di
capitulum.
Tale significato del termine capitulum doveva essere già ben at-
testato nel secolo VIII se Crodegango, vescovo di Metz, nella sua
regola per i canonici regolari, composta intorno all’anno 757, può far-
ne un uso ed una descrizione tanto sicuri: «Terminata la recita del-
l’Ora di Prima, tutti devono riunirsi in capitolo (conveniant ad capi-
tulum) quotidianamente (quotidie) ed ogni giorno (in unoquoque
die) leggano attentamente un capitolo (aliquod capitulum) di questa
Regola, che con l’aiuto del Signore abbiamo composto per il vostro
bene. Nei giorni di domenica e di festa, come pure di mercoledì e
lunedì, leggeranno invece trattati edificanti ed omelie. Stabiliamo
perciò che ogni giorno (quotidie) tutti vengano al capitolo (ad capi-
tulum venire), per rifocillare la propria anima nell’ascolto della Paro-
la di Dio» 20.
La diffusione del termine è poi rapida e notevole all’interno del-
la vita religiosa. Il termine assume ben presto una vasta gamma di
accezioni legata al ceppo fondamentale:
– assemblea della comunità monastica;

19
Cf VOGÜÉ Adalbert, La Règle de Saint Benoît. IV Commentaire historique et critique, Paris 1971,
95-100 ed in specie 98, nota 205.
20
Cf c. 18, in Patrologia Latina, 89, 1067. La descrizione poi continua prevedendo l’intervento del pre-
sidente per comandare, correggere, ordinare ciò che è necessario per la vita della comunità; per an-
nunciare il calendario e la festa del santo del giorno seguente; per ricevere la confessione delle colpe
dei membri della comunità e stabilirne la punizione (cf il c.d. capitolo delle colpe). Cf pure c. 19 («Sur-
gentes a capitulo...») e 24 («Et post tertiam tunc temporis capitulum habeant»): ibidem, 1068. 1074.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 115

– tempo 21 in cui l’assemblea della comunità monastica si riunisce;

– svolgimento rituale della assemblea della comunità monastica;
– sala capitolare 22, ossia luogo in cui la comunità monastica si
riunisce per l’assemblea.

Il termine accetta inoltre una grande quantità di aggettivi (cf

annale, aestivale, grande, grave, privatum, vespertinum, septimanale,
particulare, speciale) e di verbi (celebrare, concelebrare, indicere, ob-
servare, ponere, servare, tenere, agere) 23.
Gran parte della fortuna del termine sarà dovuta a due fattori:
la nascita del capitolo generale e l’estendersi del termine alla vita cle-
ricale secolare.
Il primo fattore avviene nel 1119. S. Stefano Harding, terzo aba-
te di Cîteau, nella Charta Caritatis, approvata poi dal papa Callisto II,
prescrive che «tutti gli abati dell’Ordine ogni anno convengano ad
generale capitulum, senza alcuna eccezione che non sia legata alla
salute». La fortuna della prescrizione, dovuta alla situazione monasti-
ca ed ecclesiale del XII secolo, al favore dei Romani Pontefici ed alla
assunzione generalizzata da parte pure degli Ordini mendicanti che
proprio allora sorgevano, significò anche la fortuna del termine capi-
tulum, da questo momento sempre più legato ad aggettivi quali ge-
nerale, universale, provinciale e locale. È con questo significato che
lo si ritrova nel Codice vigente (cf cc. 596, par. 1; 616, par. 3; 631, tit.
e parr. 1-3; 632; 684, par. 3).

21
«In his temporibus, id a completorio usque mane capitulo, continuum silentium...» (Institutio seu
Consuetudines Ordinis Grandimont, c. 23).
22
Questo slittamento di significato è attestato universalmente nel latino medievale ed appare certa-
mente nel secolo XII. Esempi precedenti che possano venire addotti mancano di certezza per l’equivo-
cità che nel contesto può esservi fra luogo dell’assemblea ed assemblea stessa (cf Glossarium mediae
latinitatis cataloniae, fasc. 30, Barcelona 1963, 381 nota 1). Si può invece avere certezza del significato
di sala capitolare quando le fonti parlino di ostium capituli (= porta del capitolo: cf EADMER [+ 1124], Vi-
ta Anselmi I, 16), di parietes capituli (= pareti del capitolo: cf Gesta Trud I, 12, 10, cit. in Mittellateini-
sches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert, II/2, München 1969, 235), di luoghi, quali il
dormitorium, il refectorium, la coquina e vi aggiungano pure il capitulum (cf Consuetudines. Canonico-
rum regularium Ordinis Arroasiensis constitutiones [1121-1139], c. 22; Explanatio altera super librum
Sententiarum Beati Stephani [sec. XII]; HERMANNUS de Rena [1180 circa], Sermones festivales, 81), di
lampadari posti nel capitolo (cf Consuetudines. Liber Ordinis S. Victoris Parisiensis [XII sec.], c. 36; Con-
suetudines canonicorum regularium Springirsbacenses-Rodenses [1123-1128], c. 207).
23
Cf FUCHS J.W. - WEIJER Olga - GUMBERT Marijke, Lexicon latinitatis nederlandicae medii aevi, II, Lei-
den 1981, 601-602; PLEZI Mariana [ed.], Slownik laciny sredniowiecznej w Polsce, II, Wroclaw - Kraków
- Warszawa 1959-1967, 157.
116 G. Paolo Montini

Ed infine alla vita diocesana

Il secondo fattore è pressoché coevo, almeno nel suo momento
più florido e denominativo. Viene attribuito il nome di capitulum ad al-
cune forme ormai assodate di vita comune e regolare fra il clero seco-
lare 24. Avrà fortuna immensa soprattutto il capitulum cathedrale, il cle-
ro cioè che attorno al Vescovo diocesano celebra il culto nella Chiesa
cattedrale ed lo assiste nel governo della diocesi, ed il capitulum cano-
nicorum di una chiesa collegiata. Con questo significato appare nel
Codice vigente (cf cc. 377, par. 3; 443, par. 5; 502, par. 3; 503-510; 556).
Non mancano però altri significati in qualche modo collegati a
questo ampliamento secolare del capitulum: si parla così nelle fonti
di capitula ruralia/clericalia, ossia delle riunioni di un decano/arci-
diacono con i parroci della sua zona 25; di capitula quali assemblee in
senso diocesano o anche in senso molto più vasto, fino a comprende-
re dai sinodi diocesani ai concili ecumenici; di capitula in ambito ci-
vile quali riunioni dei cittadini o maggiorenti di una città 26, congre-
ghe o collegi di artigiani o di mestieri 27; di capitoli intesi nel senso
generico di riunioni, persino nelle favole 28 o in tono assolutamente
scherzoso e pomposo 29.
È coevo pure il formarsi del modo di dire “avere voce in capito-
lo”, che indica la possibilità di votare (allora la votazione avveniva “a
voce”, di fronte agli scrutatori) da parte di qualcuno in capitolo 30.
MONTINI GIAN PAOLO
Via Bollani, 20 - 25123 Brescia

24
Il termine capitulum sarebbe stato usato per la prima volta da Galterus (+ 953), arcivescovo di Sens,
in riferimento ad un collegio di chierici secolari; il termine acquista poi ordinarietà rapidamente fin
dall’inizio del secolo XII (cf TORQUEBIAU P., Chapitres de chanoines, in Dictionnaire de Droit Canonique,
III, Paris 1942, 531). Su tutta questa materia vedi La vita comune del clero nei secoli XI e XII. Atti della
settimana di Studio: Mendola, settembre 1959, Milano 1962.
25
Cf il nostro articolo in questa Rivista sui Vicari foranei (4 [1991] 379 nota 7). Secondo il Dictionary
of medieval latin from British Sources si avrebbero attestazioni di tale uso già rispettivamente nel 1170 e
nel 1220 (cf fasc. II C, LATHAM R.E. ed., London 1981, 272).
26
Cf BALON Joseph, Grand dictionnaire de droit du Moyen Age, fasc. 8, Namur 1974, 1421. Così si giun-
se anche al significato di municipio ossia casa comunale (cf DU CANGE, Glossarium mediae et infimae
latinitatis, II, Paris 1937, 141).
27
Il Latinitatis medii aevi Lexicon Bohemorum (fasc. 4, Pragae 1981, 542) recensisce infatti sotto la vo-
ce capitulum pure congregatio artificum e congregatio meretricum.
28
Cf Dictionary of medieval latin From British Sources, 272.
29
Cf Lexicon latinitatis nederlandicae medii aevi, 603.
30
Cf c. 263 delle Consuetudines. Canonicorum Regularium Ordinis Arroasiensis Constitutiones (1121-
1139): chi avrà frodato nell’amministrazione potrà essere riammesso nella comunità, ma «stallum pristi-
num non habeat nec vocem in capitulo» (= in capitolo non avrà il posto che prima gli spettava né potrà
votare)» (cf pure c. 265).
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
117 Mons. Francesco Coccopalmerio - Vescovo Ausi- TRIMESTRALE
ANNO VI
liare a Milano N. 2 - APRILE 1993
di Giangiacomo Sarzi Sartori
120 Editoriale DIREZIONE ONORARIA
122 La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» Jean Beyer, S.I.
di Egidio Miragoli DIREZIONE E REDAZIONE
150 Il convisitatore nella visita pastorale Francesco Coccopalmerio
di Pier Giorgio Micchiardi Paolo Bianchi - Massimo Calvi
Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
155 Praxis compendiosa de visitatione: un’antica gui-
Silvia Recchi - Carlo Redaelli
da per la visita pastorale
Mauro Rivella
di Egidio Miragoli Giangiacomo Sarzi Sartori
159 La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle Gianni Trevisan
opere dei religiosi Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
di PierMario da Soncino
SEGRETERIA DI REDAZIONE
170 Commento ad un canone. G. Paolo Montini
Il restauro delle immagini preziose: c. 1189 Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
di Massimo Calvi Tel. (030) 300.041
177 L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto
PROPRIETÀ
Canonico Istituto Pavoniano Artigianelli
di Vincenzo Mosca Via G.B. Niccolini, 8
196 Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 20154 Milano
di Paolo Bianchi
AMMINISTRAZIONE
220 Il diritto canonico dalla A alla Z Editrice Àncora
Decretale Via G.B. Niccolini, 8
di G. Paolo Montini 20154 Milano
Tel. (02) 3360.8941
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Milano n. 752 del 13.11.1987
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Milano, 10-5-1993, don Franco Pizzagalli gruppo IV/70
Imprimatur: Milano 17-5-1993, A. Mascheroni P.V.G. Pubblicità inferiore al 70%
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Mons. Francesco Coccopalmerio

Vescovo Ausiliare a Milano

Il Santo Padre Giovanni Paolo II ha recentemente nominato

Mons. Francesco Coccopalmerio, fino ad ora Pro-Vicario Generale
per il settore giuridico, Ausiliare dell’Arcivescovo di Milano asse-
gnandogli la sede titolare vescovile di Celiana (cf L’Osservatore Ro-
mano, n. 82, 9 aprile 1993). L’elezione episcopale di S.E. Mons. Coc-
copalmerio è stata annunciata dallo stesso Arcivescovo della Chiesa
Ambrosiana, Card. Carlo Maria Martini, nel contesto solenne della
Messa del Crisma, dinanzi ad una delle assemblee liturgiche più al-
tamente espressive della ministerialità e della comunione ecclesiale.
Essa, infatti, è «quasi epifania della Chiesa, corpo di Cristo organica-
mente strutturato che nei vari ministeri e carismi esprime, per la
grazia dello Spirito Santo, i doni nuziali del Cristo alla sua sposa pel-
legrina nel mondo» (CEI, Benedizione degli Oli. Premesse, p. 10).
Proprio nello spirito di quella celebrazione e in riferimento ai
suoi significati vogliamo dunque accogliere consapevolmente questo
annuncio ed esprimiamo sentimenti vivissimi di partecipazione lieta
e riconoscente per questa «chiamata» al ministero episcopale.
La Messa crismale è, infatti, un’eloquente celebrazione del mi-
nistero apostolico del Vescovo ed un segno particolare della stretta
unione dei presbiteri con lui nella missione di dispensare i Misteri
che comunicano la vita divina per l’edificazione del popolo cristiano.
È celebrazione del sacerdozio regale comunicato a tutto il popolo dei
redenti ed insieme del sacerdozio ministeriale conferito ad «alcuni
tra i fratelli mediante l’imposizione delle mani» (Prefazio).
Ma l’azione liturgica ed il segno sacramentale pongono al cen-
tro di tutto il Cristo: l’unto, il consacrato, l’inviato da Dio per una mis-
sione di salvezza (cf Lc 4, 16 ss). È lui il vero, unico e sommo sacer-
118 Giangiacomo Sarzi Sartori

dote. In lui e per la forza del suo Spirito operante nella Chiesa, si ma-
nifesta anche il dono, il valore, la missione del ministero ordinato al-
l’interno di tutto il popolo sacerdotale, e la funzione specifica del Ve-
scovo, membro del Corpo episcopale in forza dell’Ordinazione e me-
diante la comunione gerarchica con il Capo e con i membri del
Collegio (cf Lumen gentium, n. 22).
Così, nella Messa del Crisma l’assemblea liturgica, mentre con-
templa il Cristo fonte e modello di ogni ministero, può esprimere in
forma più piena il rendimento di grazie al Signore che chiama ad
esercitare – nella liturgia e nella vita – secondo il modo proprio a cia-
scuno, un vero servizio sacerdotale. E a lui, sacerdote eterno, la
Chiesa sempre presenta la sua invocazione fiduciosa perché apra gli
occhi dei credenti alla «visione» della sua opera, disponga i cuori dei
chiamati all’accoglienza dei suoi disegni e guidi i loro passi nella fe-
deltà ai doni della sua grazia.
Questa forte e fraterna intercessione desideriamo elevarla a
Cristo «il grande sommo sacerdote» (Eb 4, 14), «il pastore e custode
delle anime» (1 Pt 2, 25) per Mons. Francesco Coccopalmerio, nel
momento in cui viene chiamato al ministero episcopale e si appresta
a ricevere la Sacra Ordinazione.
Ma, oltre che presentare questa invocazione di fede, i membri
della Direzione e Redazione dei Quaderni di Diritto Ecclesiale desi-
derano unirsi alla gioia commossa e riconoscente espressa al Signo-
re dalla Chiesa di Milano, con uno speciale pensiero di vicinanza spi-
rituale e di cordiale augurio.
Mons. Coccopalmerio fa parte della Rivista e del gruppo che la
conduce dall’inizio della sua attività; ne ha seguito gli sviluppi e ha
lavorato in prima persona in mezzo a noi, per noi, e per quanti hanno
accolto la proposta dei «Quaderni». Siamo quindi sicuri di interpreta-
re con questo indirizzo anche i sentimenti di gaudio degli abbonati e
di tutti i lettori che certamente hanno avuto modo di conoscere il
nuovo Vescovo attraverso i suoi apprezzati contributi di studio e gli
interventi scritti con cui ha arricchito l’apporto della Rivista alla co-
noscenza e all’applicazione del Diritto ecclesiale oggi.
Va, anzi, ricordato che la presenza di Mons. Coccopalmerio è
stata fin dall’inizio decisiva per l’attività della Rivista. L’esperienza dei
«Quaderni», infatti, anche attraverso il suo sostegno fraterno e la sua
generosa e qualificata collaborazione ha potuto concretizzarsi, sco-
prendo che nella sua persona e nella sua preparazione teologica e ca-
nonistica poteva contare perché costituiva un solido e sicuro riferi-
Mons. Francesco Coccopalmerio - Vescovo Ausiliare a Milano 119

mento. In lui la nostra Redazione ha sempre trovato la pacatezza sa-

piente, la discrezione amicale e vigile, e la competenza autorevole di
chi vive nello stile del servizio pastorale alla Chiesa tutto il suo mini-
stero sacerdotale e la particolare missione che gli è affidata. Un mi-
nistero segnato dall’offerta della dedicazione personale e dall’appor-
to specifico del proprio impegno e del proprio ingegno, particolar-
mente nell’ambito della scienza giuridica e della normativa canonica,
recepita come disciplina teologica e attuata come strumento per la
crescita ordinata e per il cammino del corpo ecclesiale, per l’autenti-
cità della missione evangelica.
Da Mons. Coccopalmerio, in questo particolare momento della
sua esistenza, vogliamo accogliere – oltre che l’acuto insegnamento
dottrinale – soprattutto questa testimonianza di vita che sa così ar-
monicamente rapportare il ministero pastorale ed il servizio giuridi-
co in un’esperienza fruttuosa che per noi tutti è stata e rimane un
prezioso incoraggiamento ed un continuo richiamo alla profonda
ispirazione che ci deve animare e allo stile che vorremmo sempre
poter tenere nel vissuto concreto.
L’augurio che tutto riassume lo ricaviamo ancora dalla densa li-
turgia della Messa crismale in cui è stata comunicata la sua elezione.
Dopo la rinnovazione delle promesse sacerdotali nella «memoria an-
nuale del giorno in cui il Cristo comunicò agli Apostoli e a noi il suo
sacerdozio», il Vescovo chiede al sacerdote di pregare per i sacerdoti
e poi aggiunge: «e pregate anche per me, perché sia fedele al servizio
apostolico, affidato alla mia umile persona, e tra voi diventi ogni gior-
no di più immagine viva e autentica del Cristo sacerdote, buon pasto-
re, maestro e servo di tutti».
In questa preghiera della Chiesa, che facciamo nostra in occa-
sione del ministero episcopale di Mons. Francesco Coccopalmerio, è
racchiuso tutto il nostro ricordo ed ogni voto augurale.
Don GIANGIACOMO SARZI SARTORI
per la Direzione e Redazione

Nel prossimo fascicolo sarà pubblicata la bibliografia completa di argomento canonistico di Mons.
Francesco Coccopalmerio.
120

Editoriale

«Fratelli presbiteri e sacerdoti del Signore, cooperatori del no-

stro Ordine... Noi teniamo il posto dei dodici Apostoli, voi dei settan-
tadue discepoli. Noi siamo i vostri pastori, voi siete i pastori delle
anime a voi affidate. Noi dovremo rendere conto di voi al pastore su-
premo delle anime, il Signore Gesù Cristo; voi del popolo che vi è
stato affidato. Vedete perciò, carissimi il vostro impegno. Vi ammo-
niamo perciò e vi esortiamo fraternamente a ricordare e cercare di
mettere in pratica ciò che vi suggeriamo...».
Con queste parole aveva iniziato la cosiddetta Ammonizione si-
nodale che il Vescovo rivolgeva ai suoi preti nel contesto del Sinodo
diocesano. Vi si rispecchia una concezione ecclesiologica del rappor-
to fra presbiteri e Vescovo, rigidamente corrispondente all’organiz-
zazione pastorale ordinaria all’interno della diocesi.
La nascita, l’evoluzione e il rafforzamento delle parrocchie ha
portato, infatti, il ministero del presbitero a ricoprire di fatto tutto
l’ampio spettro dei compiti pastorali diretti verso il popolo di Dio.
La conseguenza naturale è stata l’allontanamento del Vescovo
dalla cura pastorale diretta, a favore di una sua cura pastorale esclu-
sivamente, direi, di secondo grado, verso cioè i veri e immediati pa-
stori dei fedeli.
La Visita pastorale permette al contrario al Vescovo di «ripren-
dere possesso» del suo compito originario e primigenio di pastore
immediato del suo popolo: la predicazione, la celebrazione dei sacra-
menti e soprattutto l’eucaristia, nonché il contatto diretto con la gen-
te sia nella formalità di un consiglio pastorale sia nella semplicità di
una conversazione, ristabiliscono il legame «pastorale» del Vescovo
con il suo popolo.
Editoriale 121

In questo modo il Vescovo non solo «con l’esempio della sua vi-
ta aiuta quelli a cui presiede» (cf LG 26c), ma con lo stesso esempio, e
non solo attraverso la potestà ed il regime, e non solo attraverso il
consiglio e la persuasione (cf LG 27a), guida i presbiteri nell’eserci-
zio del ministero pastorale.
La Visita pastorale nella sua dimensione soprattutto ministeria-
le è trattata nel primo articolo di Miragoli. In esso si privilegia la de-
scrizione storica dell’impostazione della Visita, con una particolare
attenzione alle norme di buon governo e di saggezza che emergono
dalla concretezza (da qui si giustifica anche la breve nota dello stes-
so autore su un antico testo di guida per la Visita). L’impostazione
postconciliare della Visita è affidata soprattutto all’esempio di un Ve-
scovo.
Completano il quadro la considerazione dei sacerdoti che aiuta-
no il Vescovo nella Visita (Micchiardi) e l’esame dei limiti e delle
modalità della Visita del Vescovo agli Istituti di vita consacrata (Pier
Mario da Soncino).
Il commento ad un canone (Calvi) affronta un argomento di vi-
vo interesse, anche se non ancora del tutto normato, data l’attesa di
una normativa “concordata” fra Stato italiano e Chiesa sui beni arti-
stici: il restauro di immagini preziose.
La vita consacrata ha altro spazio nell’articolo di Mosca, di cui è
pubblicata ora la prima parte. Si tratta di una completa disamina del-
la normativa che riguarda gli Istituti secolari.
Bianchi continua la rubrica che intende mettere i parroci ed i
pastori d’anime in grado di prestare un primo ascolto critico a coloro
che si trovano in una situazione matrimoniale difficile o irregolare e
si chiedono se il proprio matrimonio possiede tutti gli elementi ri-
chiesti per la validità. In questo fascicolo si tratta delle esclusioni in
genere, ed in particolare poi della esclusione della prole.
Il dizionario canonico, giunto alla lettera D, spiega il termine de-
cretale, continuando in tal modo a mettere a disposizione, anche di
coloro che non sono addentro negli studi canonici, una termino-
logia giuridica corretta e ragionata. La scelta dei termini è guida-
ta soprattutto da una attenzione alle questioni metodologiche, che
permettano di attingere alla vera nozione di diritto della Chiesa
(Montini).
122

La visita pastorale:
«anima regiminis episcopalis»
di Egidio Miragoli

Il vescovo e la visita
Vescovo e visita, i due termini del tema che ci accingiamo ad ap-
profondire, possono sembrare, dapprima, parole assolutamente pri-
ve di legame semantico. L’indagine etimologica, tuttavia, permette di
superare l’apparenza, offrendo interessanti spunti all’avvio del no-
stro discorso. Dietro all’italiano vescovo, sta il latino episcopus 1, calco
del greco epískopos 2; a sua volta, epískopos è derivazione dal verbo
episképtomai/episkopéo 3. Utile risulta appunto accertare quali signifi-
cati e usi ebbe tale forma verbale.
Nella grecità profana (vedi Senofonte, Plutarco), essa indica
fondamentalmente l’azione di guardare, ma anche quella di riflettere
nonché quella di visitare 4. In genere si allude alla visita a persone
malate.
Nella lingua dei LXX, episképtomai esprime un concetto partico-
larmente importante: quello della «visita» di Dio al popolo d’Israele
intesa come momento dell’intervento divino nella storia. Bastino per
tutti l’esempio di Gn 21,1 ove il verbo in questione sta ad indicare la
«visita» del Signore a Sara ancora sterile e quello di Es 3,16 ove attra-
verso Mosè il Signore dice «Sono venuto a visitare voi e quanto vi ac-
cade in Egitto»: entrambi prevedono «visite» destinate ad incidere

1
Cf CORTELLAZZO M. - ZOLLA P., Dizionario etimologico della lingua italiana, s.v.
2
Cf ERNOUT A. - MEILLET A., Dictionnaire Etymologique de langue latine, s.v.
3
Cf FRISK H., Griechisches etymologisches Wörterbuch, s.v. sképtomai.
4
Non a caso, il sostantivo episkopé, che pure deriva da episképtomai, ha come primo significato proprio
visita.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 123

profondamente nelle vicende narrate. Dopo la prima, Sara partorirà

Isacco; dopo la seconda, verrà l’uscita dall’Egitto.
Anche nel greco neotestamentario episképtomai è il verbo del-
la visita. Visita resa semplicemente ai malati 5 o, più significativa-
mente, a persone di cui ci si prende cura e si ha responsabilità. Co-
sì Paolo esorta Barnaba all’ufficio apostolico della visita presso le
comunità già luogo di annuncio, dicendo: «Andiamo a visitare i fra-
telli (episkepsòmetha toùs adelphoùs) di tutte le città in cui annun-
ciammo la parola del Signore, per vedere come stanno» (At 15,36).
Nella gamma dei significati di episképtomai ha dunque rilevan-
za il tratto semantico della visita: visita ai malati, di Dio che intervie-
ne nella storia e di uomini che si sentono corresponsabili del desti-
no di altri uomini.
Alla luce di tutto questo, se pure l’appellativo epískopos venne
impiegato all’interno delle prime comunità cristiane per motivi non
attinenti all’idea di visitare, pare legittimo e suggestivo trovare nel-
l’etimologia, la verità della lingua, un antico, possibile legame fra il
vescovo e la visita, quasi che la seconda, in senso pastorale, da sem-
pre facesse parte dei doveri peculiari del primo.
Quanto all’aggettivo «pastorale», il suo destino, entro il lin-
guaggio della Chiesa, è davvero strano. Sovente si è usato e si usa
«pastorale» in contrapposizione a «giuridico» o «canonico». Attri-
buito alla «visita», invece, da sempre «pastorale» connota non la vi-
sita ordinaria del vescovo a una parrocchia o comunità in occasione
di avvenimenti o feste, ma sta ad indicare quella particolare visita,
svolta secondo formalità ben precise, che è appunto la «visita pasto-
rale» o «visita canonica», gesto dai molteplici significati, ma comun-
que atto di governo e di amministrazione, inchiesta al foro esterno 6
finalizzata alla conoscenza, alla verifica e, quindi, a una guida più ef-
ficace del popolo di Dio.

La visita pastorale del vescovo

La visita pastorale del vescovo alla diocesi così come oggi vie-
ne intesa è dunque un’istituzione antichissima, la cui fisionomia è
stata delineata particolarmente dal Concilio di Trento che ne ha fat-

5
Mt 25,36: «Ero malato e mi avete visitato» (epesképsasthé me).
6
Cf Dictionnaire de Droit Canonique, vol. VII, s.v. Visite canonique.
124 Egidio Miragoli

to uno dei doveri fondamentali del vescovo in ordine all’attuazione

della riforma cattolica 7. Ne è seguita, pertanto, una rigorosa regola-
mentazione.
Per chi volesse conoscere da vicino questa realtà, sostanzial-
mente due sono i tipi di fonti cui attingere.
Il primo è costituito da quella che potremmo definire la «trattati-
stica» sulla visita pastorale. Accanto ad opere monografiche apparse
all’indomani del tridentino, quali per esempio la Praxis compendiosa
de visitatione di Paolo Salodio, edita a Milano nel 1593 (opera di cui
diremo in una separata nota di carattere storico) o il più noto Trattato
della Visita Pastorale di Mons. Giuseppe Crispino vescovo di Amelia,
pubblicato a Roma nel 1695, che si presentano come veri e propri ma-
nuali ad uso dei vescovi e dei visitatori per il corretto svolgimento
della Visita, sono da considerarsi anche testi più brevi ma non meno
significativi, capitoli – o parti di capitoli – contenuti in libri sul «buon
vescovo» o «la figura ideale del vescovo»: una produzione che si svi-
luppò a partire dalla fine del ’600. È il caso, ad esempio, delle indica-
zioni date da Alfonso Maria De’ Liguori nell’opuscolo La pratica di
ben governare 8. Nel secondo e ultimo capitolo di questo breve scritto,
forse tra i meno noti del presule, sant’Alfonso elenca in nove punti i
«mezzi più efficaci che deve usare il vescovo per la coltura de’ suoi
sudditi» e, tra questi, parla «della visita» (Cap. II, par. VI).
Proprio scritti simili andarono costituendo la teoria sulla visita
pastorale, ma non in senso astratto, poiché, specie nei casi citati, le
opere appaiono motivate quasi da un bisogno di comunicazione
d’esperienza. Come sottolinea sant’Alfonso, le considerazioni propo-
ste vengono «tratte dagli esempi dei Vescovi zelanti ed approvate
con l’esperienza personale».
L’altro tipo di fonte, certamente il più interessante e monumen-
tale, è costituito dalla documentazione archivistica, cioè dagli atti
delle visite pastorali. Frammentari e discontinui fino al Concilio di
Trento, in seguito essi diventano abbondanti e ordinati. Un particola-
re interesse hanno suscitato i questionari cui il visitato doveva ri-
spondere minuziosamente. I molti dati in essi annotati permettono
oggi non solo di meglio conoscere la condizione materiale e spiritua-

7
Cf MARCOCCHI M., La riforma cattolica. Documenti e testimonianze, vol. II, Brescia 1970, p. 13 ss.
8
Cf il testo recentemente edito: S. ALFONSO MARIA DE’ LIGUORI, La pratica di ben governare. Riflessioni
utili ai Vescovi, Ed. Vivere In, Roma 1988.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 125

le delle singole comunità cristiane dell’epoca, e quindi la storia reli-

giosa del tempo e il tipo di pastorale attuata, ma forniscono, a volte,
informazioni utili anche per un quadro complessivo sulla cultura,
sulla economia e sulla società di intere zone, nonché, ancora, su de-
mografia, edilizia e urbanistica.
Intorno a questo materiale si è incentrata, a cominciare dalla
metà degli anni ’60, l’attenzione degli storici. Gabriel Le Bras in
Francia, e in Italia (particolarmente per il Veneto e il Mezzogiorno)
la scuola di Gabriele De Rosa, hanno avviato una accurata regesta-
zione di visite pastorali; in molte Università vengono eseguite tesi
sull’argomento, come si può dedurre dalle molteplici richieste di
consultazione degli archivi da parte di studenti 9. Questi studi costi-
tuiscono un’ulteriore possibilità di approccio al tema della visita pa-
storale, benché il loro scopo primario, sovente, appaia finalizzato allo
studio della Chiesa locale, oggi riscoperta, o della pietà popolare, o
ad indagini socio-religiose, mediante appunto l’utilizzazione dell’e-
sperienza delle visite.

I – LA STORIA

Evidenziando l’importanza del Concilio di Trento in relazione

alla visita pastorale, non si vuol collocare in tale data l’inizio di quella
specifica attività del vescovo. Il già citato testo di Atti 15,36 può farci
intuire come la visita fosse considerata il modo più naturale per go-
vernare e guidare la comunità cristiana, specie in epoche in cui le
possibilità di comunicazione o di rendersi in altro modo «presenti»
tra il popolo di Dio erano alquanto limitate. Lo testimoniano anche
vari scritti dei Padri della Chiesa, che nell’esercizio del ministero si
ispirano al comportamento degli Apostoli quale risulta dalle loro let-
tere. Per trovare una legge scritta sulla visita, pare si debba attende-
re il Concilio di Tarragona (anno 516). Per tutto questo primo perio-
do la motivazione della visita si potrebbe individuare nel bisogno in-
teriore del vescovo di visitare e incontrare le comunità.

9
Cf Tesi di laurea relative a Visite pastorali Italiane (dal 1958 al 1984), in Le Visite Pastorali, a cura di
MAZZONE V. e TURCHINI A., Bologna 1985, pp. 207-262.
126 Egidio Miragoli

1 – IL MEDIOEVO E LO «IUS VISITANDI»

Nei secoli successivi – tuttavia – la situazione evolve. Così un
autore riassume l’eredità medievale: «Innanzitutto la visita è concepi-
ta principalmente come un diritto: essa afferma la giurisdizione del
visitatore sul visitato e comporta la riscossione di una tassa, la “pro-
cura”. Ne derivano molteplici problemi di esenzione che possono su-
scitare processi interminabili ed addirittura atti di violenza. Ma an-
che problemi di giurisdizioni rivali» 10. Se il vescovo suffraganeo mal
tollera la giurisdizione del metropolita che agisce con mentalità e
princìpi feudali, a loro volta gli arcidiaconi si interpongono tra vesco-
vo e clero, sostituendo il vescovo stesso e, anzi, affermando la loro
indipendenza di fronte ai vescovi; addirittura, a volte, vi può essere
diritto di visita da parte di capitoli cattedrali e di abati. Quanto alle
modalità con cui le visite sono adempiute, vi è poi poco da aggiunge-
re: la riscossione della tassa non esigeva gran che in termini di tem-
po. Perciò il vescovo visitava fino a due o tre parrocchie al giorno;
quattro, cinque e fino a sei al giorno sono, invece, le parrocchie visi-
tate dall’arcidiacono 11.
Il «diritto di visita» con tutti gli abusi susseguenti costringeran-
no il Concilio Lateranense III (anno 1179) a un intervento energico
le cui norme, date nel c. 4, condannano e descrivono, ad un tempo,
quanto avveniva durante la visita.
«Dal momento che l’Apostolo aveva deciso che lui e i suoi dovevano guada-
gnarsi da vivere con le proprie mani, per chiudere la bocca agli pseudo apo-
stoli, e per non essere di peso a quelli cui predicava, è sembrato sommamen-
te preoccupante e da correggere il fatto che alcuni nostri fratelli (cardinali) e
vescovi gravino così pesantemente sui loro sudditi durante le loro visite, al
punto da costringerli a vendere le suppellettili della chiesa, mentre i viveri
accantonati per un lungo periodo sono consumati in breve tempo. Perciò sta-
biliamo che gli arcivescovi nelle loro visite pastorali non superino, a seconda
delle diversità delle provincie e delle risorse delle chiese, le quaranta o cin-
quanta cavalcature, i cardinali le venti o venticinque; i vescovi non vadano in
nessun modo oltre le venti o trenta, gli arcidiaconi le cinque o le sette e i de-
cani, a loro sottoposti,si accontentino di due cavalli. Non viaggino con cani o
uccelli da caccia; ma si comportino in modo da mostrare chiaramente che
non cercano i propri interessi, ma quelli di Gesù Cristo. Non pretendano
banchetti sontuosi, ma accolgano, rendendo grazie, ciò che viene loro servi-

10
VENARD M., Le visite pastorali, ibidem, p. 27.
11
Ibidem, p. 27. Lo studio di Venard si riferisce alla situazione francese, ma questa non dovrebbe esse-
re dissimile da ciò che nella stessa epoca avviene in altri contesti vicini.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 127

to onestamente e con proprietà. Proibiamo anche ai vescovi di gravare i loro

sudditi di taglie ed esazioni. Ammettiamo, invece, che nelle molte necessi-
tà che talvolta possono sopravvenire, se vi è un motivo evidente e plausibi-
le, possano chiedere in tutta carità un moderato contributo... Gli arcidiaco-
ni o i decani non devono imporre ai sacerdoti e ai chierici né tasse né impo-
ste. Naturalmente il massimo tollerabile fissato sopra quanto al numero
delle cavalcature potrà essere osservato là dove le rendite e i beni della chie-
sa sono più abbondanti; nelle regioni più povere vogliamo invece che si usi
quella giusta moderazione, per cui la visita dei superiori non provochi l’op-
pressione» 12.

Anche il Lateranense IV del 1215, ritenuto il grande Concilio

riformatore del Medioevo, confermerà queste prescrizioni, caldeg-
giando che «i visitatori non ricerchino i propri interessi, ma quelli di
Cristo predicando, esortando, correggendo e riformando, in vista di
frutti imperituri» 13. Anzi, vengono aggiunte sanzioni per quanti (ve-
scovi, arcidiaconi e chiunque altro) esigono «procurationes» dovute
in ragione della visita senza averla effettuata personalmente, il che
lascia trasparire l’insinuarsi di un nuovo abuso. Le ritorsioni contro
un modo di agire che fa della visita solo occasione di arricchimento
vengono confermate e si fanno più precise nel secondo Concilio di
Lione (anno 1274) che stabilisce la restituzione, entro un mese, del
doppio chiesto o ricevuto, per i temerari che ignorano volutamente
le prescrizioni: in caso contrario «i patriarchi, gli arcivescovi e i ve-
scovi sappiano che se trascureranno di restituire il doppio stabilito
entro il tempo predetto, da quel momento sarà loro proibito l’ingres-
so nella chiesa; gli inferiori saranno sospesi dall’ufficio e dal benefi-
cio, fino a che non abbiano soddisfatto completamente restituendo il
doppio alle chiese su cui si è gravato; e nulla gioverà ad essi il condo-
no, la liberalità o la benevolenza di quelli che hanno dato» 14.

2 – DAL DIRITTO DI VISITA AL DOVERE DELLA VISITA: IL CONCILIO DI TRENTO

Abusi e conflitti di competenza, pretese di esenzione da una
parte e severe condanne nei confronti di un certo modo di esercitare
il ministero episcopale dall’altra, e chissà quali altre cause – non ulti-
me o estranee, certamente, le fatiche che il continuo viaggiare, spe-

12
Concilio Lateranense III, c. 4, in Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura dell’Istituto per le
scienze religiose, EDB 1991, p. 213.
13
Concilio Lateranense IV, Costituzione 33, ibidem, p. 250.
14
Concilio di Lione II, Costituzione 24, ibidem, p. 327.
128 Egidio Miragoli

cie in quel tempo, comportava – determinarono il decadimento e an-

che l’abbandono, verso la fine del medioevo, della pratica della visita.
Fu appunto il Concilio di Trento a ridarle nuovo impulso.
Nella XXIV sessione conciliare – la penultima – dell’11 novem-
bre 1563, nel c. 3 del Decreto di riforma, i Padri fissarono i tre princì-
pi che si riveleranno capaci di ridare vigore e attualità all’antica isti-
tuzione: 1) l’obbligatorietà della visita, 2) la piena restituzione al ve-
scovo di questo compito pastorale, 3) la riaffermazione della finalità
pastorale e spirituale della visita stessa. Ma lasciamo parlare il Con-
cilio, nelle sue principali asserzioni:
«I patriarchi, i primati, i metropoliti e i vescovi non tralasceranno di visitare
personalmente la propria diocesi; se ne fossero legittimamente impediti, lo
facciano per mezzo del loro vicario generale o di un visitatore. Se non potes-
sero visitarla completamente ogni anno per la sua estensione, ne visitino al-
meno la maggior parte, in modo tale, però, che nel giro di due anni, o perso-
nalmente o per mezzo dei loro visitatori, la visita sia completata.
I metropoliti, anche se hanno visitato completamente la loro diocesi, non vi-
siteranno le chiese cattedrali e le diocesi dei loro conprovinciali, salvo che
per una causa conosciuta ed approvata nel concilio provinciale. Gli arcidiaco-
ni, i decani e gli altri di grado inferiore, in quelle chiese in cui fino ad ora
hanno usato fare legittimamente la visita, in avvenire potranno farla solo per-
sonalmente, assistiti da un notaio e col consenso del vescovo. Anche i visita-
tori che devono essere scelti dal capitolo, dove il capitolo ha il diritto di visi-
ta, devono prima essere approvati dal vescovo; ma non per questo sarà proi-
bito al vescovo, o, se impedito, al suo visitatore, di visitare le stesse chiese
per proprio conto. Anzi gli arcidiaconi e gli altri di grado inferiore dovranno
presentare al vescovo entro un mese la relazione della visita e mostrargli la
deposizione dei testi e tutti gli atti integralmente. Ciò, nonostante qualsiasi
consuetudine, anche immemorabile, qualsiasi esenzione e privilegio.
Scopo principale di tutte queste visite deve essere quello di esporre la dottri-
na pura ed ortodossa, dopo aver fugato le eresie, di salvaguardare i buoni
costumi e correggere quelli corrotti, di infiammare il popolo, con esortazio-
ni e ammonizioni, alla pietà, alla pace e alla purezza, e di stabilire secondo la
prudenza dei visitatori tutte le altre cose che, considerato il luogo, il tempo e
l’occasione, possono portare frutto ai fedeli» 15.

a) Necessità e utilità della visita

Ci soffermiamo, per qualche considerazione, soprattutto sul pri-
mo e terzo punto (dovere e scopo della visita), lasciando la parola ad
autori e testi chiaramente ispirati dal dettato tridentino.

15
Concilio di Trento, Sessione XXIV-Riforma, c. 3, ibidem, pp. 761-762.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 129

«La visita a tutta la diocesi da parte dei Vescovi va necessaria-

mente e assolutamente fatta» scrive il canonico Salodio nella sua
Praxis compendiosa de visitatione, non solo perché è richiesta dai ca-
noni, dai concili e dalla consuetudine, ma perché «il vescovo potreb-
be avere altrimenti solo in minima parte cognizione di quanto pertie-
ne al suo compito, e per conseguenza solo in minima parte provve-
dervi» 16. Quanto all’utilità della visita, valgono, per il nostro autore,
alcune massime relative al buon governo di ogni casa o patrimonio,
ove presenza e visita del padrone son di grande giovamento: «Perciò
Pindaro, interrogato su quali biade meglio facciano ingrassare il ca-
vallo, disse: “l’occhio del padrone”, e su quale concime faccia ingras-
sare meglio il campo, disse: “le orme del padrone”» (p. 2).
Anche l’esperienza insegna l’inestimabile valore della visita in
rapporto al mantenimento della disciplina ecclesiastica. E questa vol-
ta per l’autore il riferimento più utile è alla storia dei monaci e dei re-
golari: infatti «non erronemente si suol dire che nel proprio rigore la
congregazione Certosina a lungo conservò tre cardini, e precisa-
mente il silenzio, la solitudine e la visita; per contro, in vero, fra le
cause che vengono enumerate dell’eccidio e dello sterminio delle
istituzioni religiose della Germania, c’è questa, che non venivano vi-
sitate» (p. 6).
Quanto al modo con cui visitare, Salodio sottolinea che «se alle
visite si provvede secondo diligenza e giustizia, ben si conservano e
fioriscono disciplina, giustizia e onestà di costumi nei sudditi». Ven-
gono quindi biasimati coloro che «come cursori e giardinieri se la
sbrigano tanto alla svelta da riuscire a visitare tre o anche quattro
chiese in un giorno», causando, con queste che egli preferisce chia-
mare «bucce di visite», più danno che bene (pp. 3-5).
Non diversi toni e motivazioni sulla necessità della visita trovia-
mo nell’opera di Mons. Crispino che, riprendendo la definizione del
domenicano Bartolomeo de Martyribus, vescovo di Braga in Porto-
gallo (1559-1590), condivide essere la visita come «l’anima di tutta
l’azione pastorale» di un vescovo: «Più vivamente esprimer non si po-
tea la necessità della Visita Pastorale quanto con esser appellata:
Anima regiminis Episcopalis. Togliete l’anima da un corpo, che que-
sto tosto diviene cadavere puzzolente. In simigliante maniera possia-
mo dire, che ’l governo pastorale senza la buona visita è un governo

16
SALODIO P., Praxis compendiosa de Visitatione, Mediolani 1593, pp. 244.
130 Egidio Miragoli

languido, un governo morto, à nulla vale» 17. Di più. Sviluppando

quanto Salodio accennava circa il peccato gravissimo che il vescovo
negligente commetterebbe trascurando la visita e defraudando «chi
gli è sottoposto dei frutti preziosissimi della visita», il Crispino rove-
scia la concezione medievale trasformando il diritto di visita del ve-
scovo in diritto ad essere visitati da parte dei fedeli. Egli immagina
come potrà essere il giudizio divino, e dice: «Il Giudice Cristo farà
che avanti ai Prelati negligenti compariscano (i fedeli) a rimproverar
loro le negligenze commesse nelle visite, e ciascuno così dirà al suo
Prelato: Esurivi, et non dedisti mihi manducare; sitivi, et non dedisti
mihi potum... Altri insorgeranno, e diranno: Sitivi, et non dedisti
mihi bibere. Havemmo un’ardente sete dell’acqua della vita eterna,
della scienza delle cose, che ci erano necessarie alla salute, e ci face-
ste vivere nell’oscuro abisso dell’ignoranza de i misteri della santa
Fede, e sempre bevemmo nelle cisterne dissipate [...] Era vostro de-
bito venire a cercarci, e non lasciare, che fossimo fatte in devoratio-
nem, et in rapinam omnium bestiarum [...] Vi saranno le doglianze
di altri, che diranno: Nudus eram, et non cooperuistis. Se voi foste ve-
nuti in Visita, havereste saputo la nostra nudità, spogliati per lo pec-
cato della veste candida dell’innocenza, per coprirci con la bella, e
pretiosa stola, di cui i buoni, e zelanti Prelati seppero adornare le
anime de’ penitenti [...]; ci foste duri, e crudeli, senza voler sapere
quanti poveri, e poveri miserabili in estrema necessità ridotti, quante
honeste Zitelle, che posero a pericolo la loro honestà, per non have-
re con che vivere, e vestirsi, e che con la dovuta partecipatione del-
l’entrate della vostra Chiesa, ch’eran loro patrimonio, doveano esse-
re soccorse» 18. È facile cogliere in queste parole le «nuove» e priori-
tarie attenzioni pastorali legate alla visita, particolarmente: esigenze
di predicazione contro gli errori e a sostegno della vita spirituale dei
fedeli, presenza di carità.

b) San Carlo Borromeo e le visite pastorali

Delle norme tridentine e del nuovo modo di pensare e interpre-
tare il ruolo del pastore d’anime, il principale interprete fu san Carlo
Borromeo. Egli, da subito, venne considerato l’incarnazione del tipo

17
CRISPINO G., Trattato della Visita pastorale, Venezia 1711, p. 2.
18
Ibidem, pp. 15-16.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 131

ideale del vescovo secondo lo spirito del Concilio di Trento. Ben si

intuisce dall’azione pastorale del Santo cardinale a Milano (1565-
1584) quanto egli abbia puntato sullo strumento della visita.
Due e complementari le direzioni di marcia del suo impegno in
proposito: la cura per la legislazione e la pratica della visita.
Terminata l’assise tridentina (3 dicembre 1563), già nel I Conci-
lio Provinciale del 1565, con gli altri vescovi della sua provincia ec-
clesiastica, egli fissa le coordinate sul modo di effettuare la visita; ma
è nel IV Concilio Provinciale, celebrato nel 1576 e promulgato nel
1580, che la legislazione verrà completata con norme riguardanti an-
che la preparazione 19.
Nel frattempo san Carlo attuava la visita: «il Borromeo compì al-
meno due volte la Visita pastorale a tutte le parrocchie della diocesi;
[...] nelle Tre Valli del Canton Ticino, che allora facevano parte della
diocesi milanese, egli compì la visita in tutto o in parte per ben cin-
que volte» 20, e non è cosa da poco se si considera che «secondo una
statistica del tempo di san Carlo, la diocesi di Milano enumerava 60
pievi, 2220 chiese secolari, 46 chiese collegiate, 783 chiese semplici,
631 oratori, 3070 fra parroci, canonici, cappellani ecc.; la popolazione
della diocesi era di 560.000 anime delle quali 366.868 ricevevano già
la comunione» 21.
Lo stile pastorale di san Carlo, grazie anche alla stima e alla fa-
ma da subito suscitate, divenne ben presto punto di riferimento per
tanti vescovi; così pure la legislazione che emanò dai Concili Provin-
ciali da lui presieduti fu ripresa in quasi tutti i concili e sinodi dioce-
sani successivi. Pure la letteratura fiorita attorno al nostro tema, in
definitiva, non è altro che la descrizione della visita secondo san Car-
lo o il commento della «sua» legislazione. Ciò appare particolarmen-
te evidente nell’opera di Giuseppe Crispino, dove (Parte I, par. VI)
appaiono titoli di questo genere: «Il Buon Vescovo per fare bene la
Visita pastorale, si deve specchiare in S. Carlo Borromeo» e, subito
dopo, «Delle Visite di S. Carlo nella Città, e Diocesi di Milano, e del
modo che teneva in farle» 22.

19
Constitutiones et Decreta condita in provinciali Synodo Mediolanensi Quarta, Mediolani 1531.
20
PALESTRA A., Le visite pastorali nella diocesi di Milano, in Archiva Ecclesiae, (Bollettino dell’Associa-
zione Archivistica Ecclesiastica), Anni XXII-XXIII (1979-1980), p. 132.
21
Ibidem, p. 135.
22
CRISPINO G., Trattato..., op. c., pp. 21-26. Per una sintesi relativa alle Visite di S. Carlo, cf MARCORA
C., La Visita pastorale, in PROVINCIA DI MILANO, (a cura di [Link].), Itinerari di S. Carlo Borromeo nella
cartografia delle Visite pastorali, Milano 1985, pp. 11-23.
132 Egidio Miragoli

c) La visita pastorale secondo lo stile di san Carlo

Già all’inizio del 1600 la visita pastorale appare delineata in tutti
i suoi elementi essenziali. Essa viene indetta, poi preparata e infine
attuata. Il secondo momento, in particolare, andrà assumendo sem-
pre più rilevanza a motivo dei tanti adempimenti richiesti.

– La preparazione
Accanto alla preparazione spirituale della comunità (preghiera,
confessione generale, a cui ben presto si aggiungerà una predicazio-
ne straordinaria da parte di missionari che precedono il vescovo), il
parroco o rettore di chiesa deve predisporre una serie di elenchi o
indices e di documenti (instrumenta): nulla è tralasciato, nulla sfug-
ge al controllo e alla verifica; la visita è, insieme, una «visitatio re-
rum» e una «visitatio hominum». Una «visitatio rerum»: ecco allora
l’elenco dei beni (benefici eccelsiastici, chiese, cappelle, suppellettili,
reliquie...) con tutti i dati relativi al possesso, alla fondazione, ai red-
diti e agli obblighi, alle alienazioni e alle usurpazioni; e ancora de-
scrizione dei confini parrocchiali, e di quanto in essi sorge: monaste-
ri, ospedali, cimiteri, scuole... Ma soprattutto, la visita vuole essere
una «visitatio hominum». In vista dell’incontro del vescovo con la
sua gente, gli «indices» dovranno offrire l’immagine complessiva
della situazione sociale, religiosa e spirituale della realtà visitata. Ec-
co allora gli elenchi dei chierici, corredati dai titoli e privilegi di cui
godono, dall’indicazione delle prebende e dei canonicati; di coloro
che son da ammettere alla prima santa comunione e dei laici che
prestano una qualche collaborazione alla chiesa o alle attività eccle-
siastiche (custodi e sacristi, organisti e cantori, persone dedite a
opere pie...), e poi: medici, chirurghi, infermieri, notai, pittori e scul-
tori, librai e stampatori; senza dimenticare osti e albergatori, chi am-
maestra nelle scuole o, più modestamente, insegna a ballare e a can-
tare. E ancora, dovranno essere censiti: scomunicati, interdetti, i
congiunti illegittimamente e i separati, gli inconfessi, e coloro che
«decima non solvunt»; chi pubblicamente e scandalosamente pecca
(blasfemi, adulteri, concubini) e, in vero, non ultimi, i poveri della
parrocchia: le vedove e gli orfani e coloro che sono veramente mise-
rabili. E poi tutti i libri e registri in uso: «status animarum», dei bat-
tezzati e cresimati, dei matrimoni e degli infermi, dei defunti e dei
celebranti.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 133

– La visita
La visita pastorale del vescovo è un atto solenne ed eccezionale.
Per la sua descrizione ci possiamo affidare in ugual misura alla lette-
ratura o ai diari, ai cerimoniali o ai trattati di cui sopra abbiamo ac-
cennato. Scegliamo di lasciarci condurre da Giuseppe Crispino: la
sua è una presentazione «ideale», una descrizione minuziosa che
nulla omette. Anche il lettore saprà capire e perdonare alcune ridon-
danze, utili però a cogliere nell’insieme come l’adempimento vesco-
vile della visita veniva vissuto.
Dunque, giunto il vescovo con il suo seguito in prossimità della
città o paese, che deve visitare, si ritira in qualche cappella o luogo
decente per deporre gli abiti da viaggio ed indossare gli abiti prelati-
zi. Anche la cavalcatura, mula o cavalla, viene ornata di sella «e d’al-
tri fornimenti di colore violaceo» per l’ingresso solenne. Il vescovo
viene accolto processionalmente e accompagnato alla chiesa: bacia il
crocefisso, asperge i presenti, viene incensato. Davanti all’altar mag-
giore sono previste preci e Oremus per il vescovo, proclamati da un
sacerdote. Al termine, il vescovo si alza, bacia l’altare e dà la triplice
benedizione solenne. Quindi «con breve e paterno sermone» descri-
ve al clero e al popolo il perché della sua venuta: «Che egli è venuto
ad absolvendas animas defunctorum, e ad eseguire il di più, che i sa-
cri Canoni, e le ordinazioni della Chiesa gli prescrivono». Al termine
del sermone (il cui schema è dato dallo stesso Libro Pontificale) si fà
la confessione e assoluzione generale, dopo di che il vescovo «fà
pubblicare l’Indulgenze» che concede ai presenti. Indossati i para-
menti neri o violacei imparte quindi l’assoluzione ai defunti, recando-
si anche al vicino cimitero. «Fatte tutte le soprascritte cose, deposta
la stola, e il Piviale violaceo: Incipit Visitationem» secondo l’Istruzio-
ne che il Pontificale Romano dà ai visitatori: «Incipit Visitationem à
sanctissima Eucharistia ad baptisterium, tum ad Altaria, et Cappel-
las, et sacra Imagines, item ad sacristiam, et Caemiterium se confert.
Postea ad Aedes Canonicales, Hospitalia, Confraternitates, et alia Lo-
ca pia. Poterit postea Pontifex confirmare pueros, praemissa monitio-
ne, et aliis servatis» 23.
Più precisamente, sempre rifacendosi alla normativa della Chie-
sa, il Crispino riassume in cinque i momenti o «capi» della visita pa-

23
CRISPINO G., Trattato..., op. cit., p. 139.
134 Egidio Miragoli

storale: «Visita Locale, che consiste nella visita materiale della Chie-
sa, e suoi altari, e della Sacristia, Campanile, e loro mura, pavimenti,
suffitti, tetti e simili, se abbiano bisogno, v.g. d’istaurazione, ò di ab-
bellimento [...] La Visita Reale, che consiste nel visitare le robe, le
suppellettili, l’entrate, e nel farsi esibire l’Inventario di tutti i beni [...]
La Visita dell’adempimento degli obblighi, chè assai importante, e che
deve consistere nel riconoscere, se si sodisfacciano gli obblighi per
qualunque titolo, di celebrationi di Messe, ò di Preci, ò di dare mari-
taggi, e di altra sorte [...] La Visita personale, che singolarmente de-
ve essere à cuore al Visitatore, e che consiste in investigare la vita di
ciascuno del Clero, e del Popolo [...] La collatione del Sagramento
della Cresima [...]» 24.

– La «visita personale»
Tra tutti i momenti, senza dubbio la «Visita Personale del Clero
e del Popolo» è quello più importante: «non è comparabile il frutto,
che ridonderà dalla Visita Personale [...] diretta a tenere mondi, non
i Tempii materiali ma i Tempii vivi di Dio, che sono le Anime de’ Fe-
deli [...] e specialmente i Tempii più pretiosi, i Tabernacoli vivi dello
Spirito Santo, che sono i Sacerdoti», dice il Crispino 25.
Il vescovo dunque incontrerà in gruppo e singolarmente i suoi
sacerdoti, li ascolterà sui loro problemi, sulle difficoltà personali di
ministero e vita spirituale, quando necessario li indurrà al pentimen-
to e all’osservanza delle norme, proporrà i rimedi.
Se è facile cogliere, tra le finalità di questi colloqui, una certa
preoccupazione inquisitoria (il vescovo deve riuscire a conoscere in
tutti i modi possibili, dall’interessato o da altri, il comportamento del-
l’ecclesiastico) ad una attenta lettura si comprenderà che il vero mo-
tivo di tutto ciò non è tanto giungere alla «punizione», quanto offrire
sostegno e aiuti alla vita spirituale del prete stesso 26. In un secondo

24
Ibidem, p. 140.
25
Ibidem, p. 337.
26
«A tal fine parmi di non dover tralasciarsi un’aureo avvertimento, degno di essere scolpito à caratte-
ri d’oro nel cuore d’ogni Buon Vescovo, e lo dava Monsignor Rinuccini Arcivescovo di Fermo con le se-
guenti parole: La Visita Personale de’ Preti passa di frutto tutte le attioni. Mi pare, che si debba fare, se si
può, à lume di lucerna con un Crocefisso su’l tavolino, e sia il Vescovo in habito. Entri un Prete per volta,
e il Vescovo con viscere paterne l’interroghi prima di tutto il suo stato temporale, necessità, fastidii, entra-
te, pesi di nepoti, e di zitelle nubili: si offerisca per lui con gran affetto, e noti nel Libro il bisogno di esso.
Addolcito così il Prete, passi all’anima, e s’interni nella sua conscienza, e gli cavi di bocca i rimorsi, che
sente, gli proponga i rimedii di confessioni generali, e di santi esercitii à spese di esso Vescovo, e lo consoli,
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 135

momento, poi, il Sacerdote verrà esaminato «circa la dottrina che gli

è necessaria» e particolarmente «se sappia celebrare la santa Messa,
acciò che non si veggano i deplorabilissimi abusi di celebrarsi irre-
verentemente, frettolosamente, e senza osservanza delle sacre Ceri-
monie, il tremendo Sacrificio» 27.
Dopo lo scrutinio della vita del Clero, segue quello della vita del
popolo. Lo scopo principale è qui di correggere i pubblici peccati, e
in questo torna di grande utilità al Visitatore lo «stato d’anime» pre-
disposto a suo tempo dal parroco. Il vescovo verificherà e interverrà
se «i librari» stampino libri proibiti e nocivi; se «i dipintori e scultori»
producano statue o immagini oscene; se i «tavernari» alberghino
meretrici, o offrano ai clienti cibi proibiti in Quaresima; se le ostetri-
che non sapranno amministrare il battesimo in caso di necessità 28.

– Gli atti finali

La visita sarà conclusa e completa con gli ultimi adempimenti:
la pubblicazione e intimazione dei Decreti, la benedizione generale
al Clero e al popolo con assoluzione dalle censure, pene e inabilità;
infine, la «Congregazione della Visita».
Rilevanti, per noi, sono il primo e terzo momento.
Dopo aver visto e ascoltato, il Visitatore dà le opportune dispo-
sizioni, dette decreti. Sono di vario tipo, e l’atteggiamento suggerito
al Pastore è quello della prudenza. «Vi saranno de’ decreti, la cui in-
timatione deve farsi privatamente, come i concernenti la vita, e i co-
stumi degli Ecclesiastici in particolare, e simili, acciòche i laici non
sappiano cose, onde possano scandalizzarsi. Altri decreti poi, è espe-
diente, che si pubblichino in commune; e questi, se apparterranno al
Clero, il medesimo si suol ragunare in quello stesso luogo... Se sa-
ranno decreti, che appartengono al Popolo, questi si sogliono pubbli-
care in giorno di festa in Chiesa, quando ve n’è maggior concorso» 29.
Ma, annota il Crispino, poco gioverebbe che il medico visitasse
l’infermo per curarlo, e ordinasse medicine, se poi questi non le

l’emendi, e sopra tutto l’esorti all’oratione mentale. Io spero, che quel Vescovo, che vorrà osservar questa
pratica, ne troverà più d’uno, che con lagrime gli confessarà tutto il suo stato; altri, che per tenerezza gli
vorranno baciar i piedi» (CRISPINO G., Trattato..., p. 339-340).
27
Ibidem, p. 349-350.
28
Ibidem, p. 369-372.
29
Ibidem, p. 372.
136 Egidio Miragoli

prendesse. A poco gioverebbero le fatiche, le spese sostenute, il po-

co sonno a cui sono costretti i Visitatori se i visitati trovati infermi,
partito il medico, non intraprendessero le cure ordinate o tralascias-
sero quelle appene intraprese.
«Onde quando il Vescovo vuol promulgare un’Editto, ò Istrut-
tione, o Decreto, deve prima pensare, come gli dovrà far osservare,
perché empiere i Sinodi, e i libri delle visite di ordini, e decreti, e poi
non pensare a fargli eseguire, assai meglio sarebbe, che non si fa-
cessero» 30.
E poiché molte delle cose comandate non si possono subito at-
tuare – ad esempio quelle riguardanti l’ignoranza dei preti – il Visita-
tore incarica i Vicari Foranei a sollecitarne l’esecuzione; non solo: il
Vescovo istituirà la «Congregazione della Visita», volta a riunire pe-
riodicamente i sacerdoti già incontrati, alla presenza sua e degli altri
convisitatori, con lo scopo di verificare passo passo l’attuazione delle
direttive.

Abbiamo volutamente dedicato ampio spazio alla descrizione

della visita così come a partire da Trento e da san Carlo è stata orga-
nizzata, non tanto perché condizionati dall’ottica del Crispino – quel-
la del trattato settecentesco, che fa sintesi di norme e di prassi illu-
strate con meticolosità e cura di completezza – ma più precisamente
perché l’impostazione di fondo di questo adempimento vescovile
permarrà, quasi inalterata, per alcuni secoli; senza dimenticare che
tante indicazioni permangono di una saggezza non facilmente supe-
rabile!

3 – DAL CODICE DEL 1917 AL CONCILIO

Neppure la promulgazione del 1917 introdusse significativi
cambiamenti. Il Codex Iuris Canonici dedica al nostro tema i canoni
343-346, ispirati dal tridentino, per ricordare le tradizionali finalità
della visita e il dovere del vescovo di visitare almeno ogni cinque an-
ni l’intera diocesi (c. 343 par. 1); la libertà nella scelta dei convisitato-
ri (par. 2); l’oggetto della visita, descritto in «personae, res ac loca
pia» (c. 344). I due canoni restanti sono esortativi: richiamano la «pa-
terna forma» con cui il vescovo deve procedere (c. 345) e la «debita

30
Ibidem, p. 375.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 137

diligentia» (c. 346) che occorre coniugare con l’attenzione a evitare

spese superflue e inutili indugi a carico del visitato («ne superfluis
sumptibus cuiquam graves onerosive sint»). Poche norme, dunque,
quasi non ne occorressero più di tante, par di capire: la visita pasto-
rale, ormai, gode di una sua vita, di una lunga tradizione arrivata
quasi intatta al XX secolo, con le sue caratteristiche di attività perma-
nente del vescovo che grazie ad essa incontra, predica, cresima e
guida; di avvenimento gioioso e di fede per il popolo che, contempo-
raneamente accosta il Pastore. Costui, infine, continua ad ispirarsi al-
la scuola di santi vescovi, e ora particolarmente a sant’Alfonso De’
Liguori.
La descrizione di queste visite risulta ormai assai agevole, gra-
zie alla documentazione archivistica che conserva essenzialmente
tre atti: le risposte del parroco al questionario, il verbale della visita
redatto dal segretario vescovile o dal convisitatore, e il decreto finale
del vescovo. A volte la diligenza del parroco e del vescovo offre altri
interessanti elementi rintracciabili nel Cronicon parrocchiale e negli
appunti personali del visitatore, come nel caso a cui ora faremo rife-
rimento, che per una serie di felici coincidenze risulta essere un ca-
so paradigmatico e illustrativo del modello attuato.

– Una visita pastorale degli anni ’30

Ecco dunque come un parroco ha fissato nel Cronicon parroc-
chiale tutti i momenti più salienti della visita pastorale alla sua co-
munità.
Siamo al 25 giugno 1933, in una parrocchia lombarda di circa
600 anime.
«La stagione era quanto mai impropria: nel fervore dei lavori agricoli e con
un tempo perfido e piovoso, che rovinando il raccolto raddoppiava pure il la-
voro. Tuttavia il popolo diede ammirabile esempio di religiosità. In campa-
gna fin tardi, trovò mezzo di non mancare al triduo predicato dal [Link] Prof.
D. Giuseppe Amici e nella sera del sabato di convenire tutto per le confessio-
ni. Durante la notte si lavorò ad erigere magnifici archi trionfali ornati di fio-
ri e di emblemi e poi in campagna per la scorta di erba da foraggio, ed alle
5,45 tutti erano pronti ad accogliere Sua Eccellenza Reverendissima. Inter-
minabile la Santa Comunione generale. Alle 9 la S. Cresima e quindi la S.
Messa solenne cantata dal rev. Arcipr. D. Giovanni Quaini [...] Dopo pranzo
visita all’Oratorio femminile [...] Seguì quindi la visita alle Associazioni di
Azione Cattolica, relatori i diversi Presidenti. Alle ore 15,30 si svolse un bre-
ve trattenimento letterario-musicale sul piazzale della Chiesa in onore di
Mons. Vescovo, troncato dalla pioggia. Prima delle funzioni vespertine Sua
138 Egidio Miragoli

[Link] benedisse il nuovo stendardo delle Figlie di Maria [...] e il nuovo ves-
sillo della nostra associazione di A.C. giovanile maschile [...] Seguì il Vespro
pontificale di sua Eccellenza e la solenne processione del Corpus Domini.
Di ritorno, Mons. Vescovo rivolse la sua parola di lode al popolo e ricevet-
te le autorità comunali con a capo il sig. Podestà e la Ven. Fabbriceria e
quindi lasciò la nostra parrocchia» 31.

Il tutto trova conferma e completamento in altri documenti.

Dal «breve processo verbale» della visita stilato dal segretario
vescovile apprendiamo nuovi particolari. Il Vescovo parte dall’episco-
pio molto presto, alle 5,15 ed è accompagnato da un convisitatore e
dal segretario che si dedicheranno alla verifica delle strutture, delle
suppellettili e dell’archivio. Le cerimonie d’ingresso e l’inizio della vi-
sita sono quelle di sempre, quelle già descritte dal Crispino, e qui co-
sì riassunte in stile telegrafico: «Bacia il crocifisso. Asperge. Viene
incensato. Preci. Indulgenze. Discorso»; ritroviamo, infine, l’esatta
cronaca della giornata del vescovo fatta in gran parte di celebrazio-
ni 32. Gli appunti personali del vescovo, annotati su un piccolo qua-
dernetto, ci informano invece del colloquio col parroco. Lo schema è
fisso e sempre uguale anche per tutti gli altri sacerdoti. Verte innan-
zitutto sulla vita spirituale del sacerdote (frequenza e nome del con-
fessore ordinario personale; circa la meditazione, si accerta della sua
quotidianità e dei testi usati; chiede dei giornali e delle riviste cui è
abbonato e che legge), infine il vescovo si informa dei rapporti con
le autorità, con il sacrista e con il popolo 33.
La visita si conclude quindi nell’arco di una giornata festiva.
Nella successiva il vescovo è altrove, magari molto lontano, secondo
modalità difficili da capire. Non vi è un vero e proprio itinerario; ogni

31
Parrocchia di Gradella (diocesi di Lodi), Libro Cronistorico, vol. II. Testo manoscritto del prevosto
don Francesco Mantovani. Le pagine citate non hanno numerazione. Il vescovo in questione è Mons.
Pietro Calchi Novati, milanese di origine e vescovo a Bobbio (1914-1927) e successivamente a Lodi dal
1927 al 1952. Dotto canonista, ritmò il suo episcopato laudense sulle prescrizioni del Codice che fissava
la visita pastorale ogni 5 anni (c. 343 par. 1) e il Sinodo ogni 10 anni (c. 356). Nei 25 anni del suo episco-
pato laudense compì dunque la visita pastorale nel 1928/1933/1938/1942 e celebrò tre Sinodi diocesa-
ni: nel 1931/1942/1951.
32
Diocesi di Lodi, II Visita pastorale di S. E. Mons. Calchi Novati, in Archivio della Mensa vescovile,
scatola n. 85, fascicolo «Parrocchia di Gradella».
33
Sembra di vedere in questo la precisa attuazione di quanto suggeriva sant’Alfonso De’ Liguori circa
il colloquio con i sacerdoti: «Deve (il vescovo) senza meno far lo scrutinio personale di tutti i sacerdoti
e chierici del paese che visita. Interrogando allora ciascuno di loro in segreto prima dei suoi propri im-
pieghi e stato di vita... A tal fine giova mirabilmente, come han praticato alcuni prelati vigilanti, il tenere
un libretto di memoria, dove insieme coi nomi di tutti i sacerdoti e chierici della diocesi posti per alfa-
beto vi sieno notate le loro qualità di bene o di male che avran potuto sapersi dalle informazioni segre-
te» (La pratica di ben governare, op. cit., p. 40).
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 139

parrocchia è considerata e visitata come realtà a sé stante. Infine,

nell’arco di quindici giorni viene redatto il testo con i «decreti» ve-
scovili. Oltre alla parte laudatoria e di incoraggiamento, i capitoli che
si ritrovano costantemente sono quelli relativi all’Archivio, ai legati,
alla cassa morti e alle strutture e suppellettili (Chiesa e cimitero,
cappelle e veli alle grate dei confessionali...). Manca, in poche paro-
le, in tutta la visita, l’attenzione alla pastorale nel suo insieme. La visi-
ta è essenzialmente:
– l’incontro festoso del popolo con l’autorità ecclesiastica,
– la presenza del vescovo che celebra e amministra il sacramen-
to della cresima a lui riservato,
– un’ispezione amministrativa e una verifica della vita del clero.
Sarà così fino al Concilio!

II – IL RINNOVAMENTO DELLA VISITA PASTORALE

NELLE SUE STRUTTURE E NEL SUO CONTENUTO

Solo a partire dagli anni successivi al Concilio Vaticano II pos-

siamo parlare di una «nuova» visita pastorale, intendendo così dire
che si apre un nuovo periodo nella storia di questa istituzione cano-
nica.
Tanti sono gli elementi intercorsi a favorire questo cambiamen-
to: un nuovo modo di concepire il ministero episcopale, un nuovo
modo di concepire la pastorale e, non secondariamente, le mutate
condizioni sociali alle quali si rivolge l’evangelizzazione. E la norma-
tiva come ha influito?

1 – LA NUOVA LEGISLAZIONE
La rinnovata legislazione concernente la visita va rintracciata in
vari testi che considereremo singolarmente secondo l’ordine crono-
logico di pubblicazione.

a) Il Vaticano II: decreto Christus Dominus, n. 23

Il Vaticano II riconosce l’istituto della visita pastorale e ad esso
accenna nel Decreto sull’Ufficio pastorale dei vescovi entro il tema
della revisione dei confini delle diocesi. Generalmente l’estensione
del loro territorio e il numero degli abitanti – secondo il Concilio –
140 Egidio Miragoli

devono permettere che il vescovo possa, sebbene aiutato da altri,

«compiere debitamente le visite pastorali» 34. Come si può arguire,
l’ostacolo principale all’attuazione delle visite, si poneva in relazione
alle grandi diocesi, estese e popolose. La soluzione risiederebbe nel
dividere tali circoscrizioni. Tuttavia l’istanza conciliare ha trovato e
trova attuazione solo parziale: quasi esclusivamente fuori Europa
(America e Africa) 35. Continua dunque a permanere per i vescovi di
molte grandi diocesi la difficoltà a realizzare la visita pastorale; quasi
impossibile, poi, poterla realizzare integralmente e garantendo una
presenza personale significativa se tale adempimento non viene as-
sunto come assolutamente prioritario.

b) Il Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi

Ecclesiae Imago, nn. 162 e 166-170
È il testo ufficiale che più si sofferma sulla visita pastorale 36. Vo-
gliamo considerarne solo i punti salienti.

– Visita e Sinodo
Non deve innanzitutto sfuggire un particolare: il Direttorio, par-
la, sotto lo stesso capitolo VI, e raggruppando in un unica titolazione,
del Sinodo diocesano e della visita pastorale. Lo fa volutamente, poi-
ché considera questi due impegni del vescovo connessi fra loro. Ciò
si fa evidente in due passaggi del testo: nel n. 162 («il vescovo deve
sentirsi intensamente impegnato alla preparazione, programmazione
ed attuazione di entrambi questi momenti pastorali») e nel n. 166 («la
visita pastorale è una delle forme, ma tutta particolare, con le quali il
vescovo, tra un sinodo e l’altro mantiene i contatti...»). Ci si può chie-
dere, allora qual è la giusta successione dei due momenti: Sinodo, Vi-
sita, Sinodo, oppure Visita, Sinodo, Visita? Indubbiamente la seconda.

34
CONCILIO VATICANO II, Decreto Christus Dominus, n. 23.
35
Sui tentativi di attuazione delle indicazioni conciliari in Italia cf RUPPI C.F., La nuova geografia delle
diocesi italiane, in Orientamenti Pastorali n. 4/1987, pp. 13-43.
36
Cf SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae Imago de pastorali ministerio episcopo-
rum (22.2.1973), in Enchiridion Vaticanum, EDB, vol. 4, nn. 1945-2328. Con particolare riferimento a
questo documento, si veda COCCOPALMERIO F., Un importante adempimento del vescovo diocesano: la vi-
sita pastorale, in AUTIERO A. - CARENA O. (a cura di), Pastor bonus in populo, Ed. Città Nuova 1990, pp.
445-456.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 141

Nella visita il vescovo avrà modo di conoscere per poter con più effi-
cacia, poi, dare linee e stabilire norme. Se volessimo tradurre il tutto
in immagini, dovremmo dire che Visita e Sinodo, costituiscono quasi
i movimenti essenziali di un respiro, o di un cuore che batte.

– Natura della visita

Circa questo argomento il testo si impernia su due citazioni di
Paolo VI che tracciano la sequenza delle idee 37; nel riferimento ai te-
sti integrali pertanto troviamo la miglior risposta e il commento più
appropriato ad alcuni interrogativi.
Cos’è la visita?
La visita pastorale è «atto di presenza di chi ha la responsabilità
generale della cura d’anime nel territorio della diocesi», un interven-
to autorizzato e comandato dal Vescovo-Pastore per rendere sensibi-
le e operante il disegno divino della redenzione; è un’azione apostoli-
ca per «vedere con i propri occhi» 38. La carità pastorale è come l’ani-
ma della visita; le finalità sono quelle relative al buon andamento
della comunità e delle istituzioni ecclesiastiche, nel senso che vuole
essere «un’animazione, un risveglio, una chiamata a nuova coscien-
za, a migliore operosità» 39.
A chi è destinata?
La visita pastorale tocca tutta la diocesi: «vuole rivolgersi a tutti,
alle comunità parrocchiali, specialmente; ma l’interesse pastorale
vorrebbe arrivare dappertutto; dovunque è la Chiesa; anzi, dovun-
que sono le anime» 40. Il primo posto nella visita, dunque, l’hanno le
persone (n. 166 e 168).

– Nuovi aspetti della visita pastorale

Affermata la necessità che la visita «assuma forme nuove», il
Direttorio prospetta la possibilità di un adattamento della stessa «alle

37
Cf PAOLO VI, Allocuzione del 6 febbraio 1967 al Clero Romano, in AAS 59 (1967)154-155; Allocuzione
del 9 aprile 1967 per l’apertura della Visita pastorale in AAS 59 (1967) 413-416.
38
L’espressione non può non richiamare quanto dice S. Alfonso: «Oh a quanti disordini si rimedia dal
prelato col girare e col vedere le cose cogli occhi proprii! Chi non vede non può provvedere. Ed è impossibi-
le il governare bene per mezzo delle relazioni degli altri, i quali o ingannano per i loro fini privati, o pure
sono più facilmente ingannati, o almeno non sanno avvertire gli sconcerti che vi sono» (La pratica di ben
governare..., op. cit., p. 38).
39
AAS 59 (1967) 414.
40
Ibidem.
142 Egidio Miragoli

diversità dei luoghi» (n. 167). A cosa allude il testo? Significa che le
modalità (durata, incontri, celebrazioni...) nella stessa visita varieran-
no in funzione della diversità delle comunità (cosa ovvia!), oppure
che i vescovi potranno collaudare «nuove» forme? In questo secondo
caso, tuttavia, per poter parlare di visita pastorale andrebbero salvati
gli elementi essenziali e caratteristici.

– La visita delle parrocchie

Il Direttorio, infine, illustra i diversi momenti della visita alla
parrocchia: dalla opportunità di un’adeguata preparazione spirituale
(meglio se mediante le missioni al popolo), al rilevamento di dati da
offrire al vescovo per l’interpretazione della comunità; a una elenca-
zione di possibili atti-incontri che il vescovo potrà compiere, lascian-
do a presbiteri idonei (i previsitatori o convisitatori) l’adempimento
delle verifiche e delle ispezioni (n. 168).
Chiude il n. 170, dedicato al comportamento del vescovo e alle
particolari virtù che devono contrassegnarne gli atti ministeriali du-
rante la visita.

c) Il Codice di Diritto Canonico: cc. 396-398

– Il contenuto dei canoni

Rispetto al Codice del 1917 le variazioni significative sono più di
forma che di contenuto.
– Il c. 396 è la trascrizione del c. 343 CIC, omessa, nella redazio-
ne definitiva, la parte iniziale sulle finalità della visita, pur presente
nel testo precedente. Nella discussione in sede di commissione si ri-
tenne che si trattava di cose evidenti! (cf Communicationes, 12, 1980,
p. 305). Il canone afferma dunque il dovere del vescovo di visitare
ogni anno la diocesi, o tutta o in parte, così da visitarla in modo com-
pleto almeno ogni cinque anni, o personalmente oppure, se è legitti-
mamente impedito, tramite l’Ausiliare, il Vicario generale o episco-
pale o altro presbitero (par. 1); egli potrà scegliere gli «accompagna-
tori e aiutanti» che desidera, senza alcun vincolo (par. 2).
– Il c. 397 è il parallelo del vecchio c. 344 CIC. Enumera le
realtà soggette alla visita ordinaria: persone, istituzioni cattoliche,
cose e luoghi sacri che sono nell’àmbito della diocesi (par. 1); a nor-
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 143

ma del diritto anche i membri degli istituti religiosi di diritto pontifi-

cio e le loro case 41.
– Il c. 398 esorta il vescovo alla diligenza e all’attenzione così
da non gravare con spese superflue su alcuno. Pare qui di cogliere
l’eco degli antichi testi medievali e delle concrete problematiche del
tempo!

– Rilievi complessivi
– I canoni 396-398 (Libro II, parte II) rientrano nel discorso sui
vescovi diocesani e i loro doveri.
– Sono questi gli unici canoni dedicati al ministero del vescovo
in cui si parla del suo compito-dovere di «visitare» la comunità affi-
datagli.
– Le espressioni usate sono quelle di «visitare la diocesi», «visi-
ta ordinaria del vescovo». Solo nell’ultimo canone, il 398, viene usata
l’espressione «visita pastorale». Quasi impercettibili dunque sono gli
elementi che dovrebbero ricordare al lettore che qui si intende par-
lare della «visita pastorale», quella che la tradizione da Trento in poi
ci ha tramandato.
Se ora ci chiediamo come, di fatto, un vescovo oggi vive il suo
ministero, risaltano evidenti alcuni limiti e incertezze di questa impo-
stazione. Le mutate condizioni sociali e pastorali hanno determinato
e favorito infatti una presenza diversificata e sempre più assidua del
vescovo tra la sua gente. Se in passato (all’epoca del CIC) egli si ren-
deva presente solo eccezionalmente, in occasione della visita pasto-
rale, per amministrare sacramenti e sacramentali a lui riservati, oggi
si sono moltiplicate le occasioni di «visita» (anche perché – fatto non
secondario – si sono enormemente facilitati gli spostamenti!). Ormai
è normale, quasi quotidiano – almeno nelle zone più evolute – che
un vescovo si rechi nell’una o nell’altra parrocchia per una conferen-
za, una catechesi, per incontrare un gruppo, per una ordinaria cele-
brazione domenicale. Il suo ministero è giocato prevalentemente co-
sì. Ma d’altro canto sappiamo che queste presenze non sono da in-
tendersi come «visita pastorale» o canonica. Orbene, i nostri canoni

41
Cf canoni 628 par. 2; 678; 681; 683.
144 Egidio Miragoli

non sembrano tenere conto di questo cambiamento. Parlano in mo-

do generico della visita del vescovo, alludendo alla visita pastorale,
ma senza precisare in che cosa questa si distingua dalle altre tante
possibili «visite» che, semplicemente, vengono ignorate.

d) Il Caeremoniale Episcoporum: nn. 1177-1184.

Significativa, invece, la prospettiva che emerge dal nuovo Cae-
remoniale Episcoporum edito nel 1985 42. Della visita pastorale si par-
la nella Pars VIII intitolata: Le celebrazioni liturgiche congiunte con
gli atti solenni del governo episcopale. Tre sono i capitoli considerati:
1) I Concili plenari o provinciali e i Sinodi diocesani; 2) la visita pa-
storale; 3) l’immissione dei nuovi parroci.
In questa impostazione la visita pastorale riacquista tutto il suo
vero significato: viene considerata quale atto solenne del governo epi-
scopale e viene ricollocata accanto ad altri atti «unici» del ministero
episcopale, quali i Concili provinciali e il Sinodo Diocesano.
Si potrebbe dire che non solo si recupera la prospettiva del Di-
rettorio pastorale dei vescovi, ma, addirittura, in qualche modo la si
supera. «Anima regiminis episcopalis» l’aveva definita Bartolomeo de
Martyribus, vescovo di Braga, esattamente quattro secoli prima: in
un certo senso il Caeremoniale Episcoporum avalla questa tesi, che,
purtroppo, rischiava di andare smarrita, come si evince anche dalla
pubblicistica sul nuovo Codice che mai considera la visita pastorale
del vescovo come atto di governo 43.
Detto questo, richiamiamo solo alcune espressioni dei nn. 1177-
1184 del nostro testo: si auspica che la visita avvenga quando c’è
maggior concorso di popolo e che sia sufficientemente protratta (n.
1178); si danno indicazioni perché il vescovo sia convenientemente
ricevuto (n. 1179) e si elencano i riti introduttori, gli stessi che abbia-
mo considerato nel nostro excursus storico (n. 1180); infine si sotto-
linea l’opportunità che il vescovo esprima e manifesti visivamente il
suo essere «dispensatore dei misteri di Dio» amministrando non so-
lo la Cresima ma anche gli altri sacramenti, e specialmente visitando

42
Cf Caeremoniale Episcoporum, Editio Typica, Città del Vaticano 1985.
43
Si veda a riguardo la prospettiva di vari commenti al Codice o l’indice di alcune pubblicazioni dedica-
te al tema del governo nella Chiesa locale.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 145

gli ammalati (n. 1182). Non viene omesso il richiamo all’opportunità

della preghiera per i defunti al cimitero con l’aspersione (n. 1184).
Per completare i riferimenti normativi, va ricordato, infine, che
anche il Manuale delle Indulgenze sottolinea a suo modo l’importan-
za della visita pastorale accordando la possibilità di una particolare
indulgenza ai fedeli che partecipano a una funzione presieduta dal
Visitatore 44.

2 – LA VISITA PASTORALE SECONDO IL VESCOVO MONS. GIULIO OGGIONI

Come già per la parte storica, volendo ora cogliere dal vivo di
una esperienza le novità più significative che emergono nel compi-
mento della visita pastorale in questi anni del dopo Concilio, prendia-
mo come riferimento la visita pastorale di Mons. Giulio Oggioni 45.
Oltre all’intento di rendere un modesto omaggio alla figura di questo
grande presule recentemente scomparso, vari sono i motivi di tale
scelta e che avvalorano e rendono credibile questo modello:
– il fatto d’aver egli potuto compiere personalmente e con frutto
«questa» visita in due diocesi assai diverse (una media, di 125 par-
rocchie, e una grande, di 388);
– l’introduzione nel modello classico della visita di alcuni ele-
menti di novità in sintonia con il Vaticano II e le urgenze pastorali di
oggi;
– la possibilità di attingere ad alcuni suoi significativi scritti la li-
nea ispiratrice delle scelte attuate 46.

44
Cf Manuale delle indulgenze. Norme e concessioni, Città del Vaticano, 1987, p. 86: «Si concede l’indul-
genza parziale al fedele che piamente visita una chiesa oppure un oratorio, mentre vi si compie la visita
pastorale, e si concede una volta l’indulgenza plenaria a chi, durante la visita pastorale, assiste a una
funzione presieduta dal Visitatore» (Concessione n. 69).
45
Mons. Giulio Oggioni, (Villasanta, MI, 1916 - Bergamo 26.2.1993) fu vescovo a Lodi (1972-1977) –
dove attuò la Visita pastorale a partire dal 1975 (benché rimasta incompiuta a motivo del trasferimento)
– e a Bergamo (1977-1991). In questa diocesi di oltre 800.000 abitanti (28 Vicariati) attuò la Visita a par-
tire dal 1983. Dotato di vasta cultura teologica e intuizione pastorale fu attento e originale interprete del
Vaticano II. Ricoprì significativi incarichi anche nell’ambito della Conferenza Episcopale Italiana.
46
Tra gli scritti del suo magistero, alcuni sono dedicati alla visita pastorale. Ci rifacciamo ad alcuni te-
sti pubblicati anche in Estratto dalle riviste diocesane, tra i quali: OGGIONI G., La Visita pastorale, Lette-
ra pastorale ai fedeli lodigiani per la Pasqua, Lodi 1975; Visita pastorale di Mons. Giulio Oggioni. Ome-
lia al rito di indizione, Bergamo 1983; Collana «Il magistero del vescovo»: La Visita pastorale I, Berga-
mo 1985. Quest’ultima pubblicazione raccoglie quattro omelie sulla visita.
Per maggiore comodità, di ogni testo si citerà solo la sigla della diocesi, l’anno e la pagina dell’estratto.
146 Egidio Miragoli

a) Alcuni rinnovamenti

– Incontro dialogante
Tra i rinnovamenti urgenti e significativi che dopo il Vaticano II
si impongono, secondo Mons. Oggioni, vi è lo stile degli incontri:
l’incontro pastorale dovrà essere «dialogante». Il dialogo infatti oltre
che rispondere ad un bisogno di comunicazione oggi molto sentito,
«è nella Chiesa un mezzo prezioso ed efficace per tradurre nella pra-
tica il principio – fondamentale nel cristianesimo e proposto autore-
volmente dal Vaticano II – che tutti i battezzati, ciascuno con il pro-
prio carisma, sono non soltanto oggetto ma anche soggetto dell’azio-
ne pastorale» (Lo 1975, p. 8). Ne deriva la necessità di conservare e
accrescere il dialogo del vescovo con il parroco e con i sacerdoti; di
dare maggiore attenzione alle religiose e ai religiosi e di ascoltare i
laici in misura corrispondente al loro impegno nella Chiesa.
Già questo elemento cambia radicalmente l’impostazione della
visita. Non appaia banale l’affermazione: il dialogo esige tempo! Il
dialogo esige incontri con i singoli e, oggi particolarmente, con
gruppi, movimenti e associazioni (Azione Cattolica, catechisti ed e-
ducatori...) e infine con le nuove realtà di partecipazione (Consiglio
pastorale e Consiglio per gli affari economici, Commissioni...). La vi-
sita, dunque, anche in parrocchie non numericamente rilevanti im-
pegna il vescovo e i suoi collaboratori per alcuni giorni (mediamente
sabato e domenica, più un paio di infrasettimanali) e, benché l’aspet-
to liturgico-sacramentale continui ad avere un suo spazio, la dimen-
sione dell’incontro-dialogo-confronto si è notevolmente accentuata.
Le mutate condizioni sociali poi esigono che tali incontri di gruppo
avvengano prevalentemente la sera.

– La parrocchia nel Vicariato

È questo, a nostro avviso, l’elemento nuovo più significativo.
Benché l’unità di misura della visita pastorale continui a rimanere la
parrocchia, questa tuttavia è considerata da Mons. Oggioni non co-
me realtà autonoma e chiusa in se stessa, ma come struttura pasto-
rale inserita organicamente nello spazio più vasto del vicariato e del-
la diocesi. Tra le motivazioni di simile scelta, al primo posto c’è la ne-
cessità e l’urgenza di attuare sempre più una pastorale d’insieme e
una vita di comunione.
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 147

«Pastorale d’insieme e vita di comunione sono sempre state ne-

cessarie nella Chiesa; una volta però si esprimevano soprattutto nel-
l’ambito delle singole parrocchie che costituivano comunità sociolo-
gicamente ed ecclesialmente autosufficienti, anche per la presenza
in loco di uno o più sacerdoti. Ora questo non si realizza più non solo
per la scarsità di sacerdoti... ma anche perché la parrocchia non co-
stituisce una comunità ecclesialmente sufficiente; e soprattutto per-
ché, a causa della attuale mobilità dei cittadini e attraverso gli stru-
menti di comunicazione sociale, una parrocchia, anche se ridotta di
numero, non è più una realtà chiusa in se stessa e autosufficiente,
ma dipende da realtà più vaste» (Bg 1985, p. 12).
A partire da questo principio, nel concreto la visita pastorale
viene aperta da una celebrazione vicariale, percorre organicamente
tutte le parrocchie del medesimo vicariato comprendendo anche ge-
sti che raccolgono iniziative e persone operanti nell’intero vicaria-
to, e si conclude con un incontro del presbiterio del vicariato. Anche
gli orientamenti del vescovo sulla pastorale d’insieme e la vita di
comunione verranno dati in forma di «Decreto» al vicariato, oltre,
naturalmente, alle indicazioni e linee operative date alle singole par-
rocchie 47.

– Attenzione ad alcuni problemi pastorali emergenti

Nella convinzione che l’uomo odierno incontra, oltre al domici-
lio, anche altri ambienti e settori che influiscono in modo determi-
nante sulla sua personalità e mentalità, la «nuova» visita pastorale
deve, secondo Mons. Oggioni, considerare oltre che lo spazio locale,
anche i settori d’azione, quali: il settore politico-amministrativo, quel-
lo culturale e scolastico, quello sanitario e il mondo del lavoro: «qui il
vescovo vuole mettersi in contatto con le più significative forze che
operano nel civile e nel sociale, per ascoltarle, per meglio conoscere
situazioni e problemi, per proporre loro e per loro, nel rispetto della

47
La considerazione del vicariato in relazione alla visita pastorale comporta naturalmente una conse-
guente e ordinaria valorizzazione del vicariato entro la pastorale diocesana. Guai, tuttavia, se il vicariato
si sostituisse alla parrocchia confondendo «supplenza» con «accentramento» di iniziative e attività a
scapito della vitalità delle parrocchie. Il compito del Vicariato, dice in modo equilibrato Mons. Oggioni,
è piuttosto quello di «animare la pastorale diocesana, facendo opera di supplenza per le parrocchie pic-
cole che non possono sviluppare tutte le iniziative pastorali della diocesi e, soprattutto proponendo e
costruendo una pastorale unitaria tra le parrocchie del vicariato medesimo per portare al centro le ri-
chieste delle parrocchie e riportare in queste il programma diocesano» (Lo 1975, p. 9).
148 Egidio Miragoli

giusta autonomia e in spirito di umile servizio, l’insegnamento e il

messaggio di Cristo» (Bg 1985, p. 27).
L’attenzione organica e specializzata a questi settori costituisce
l’altra vera novità che ben si coniuga con il respiro vicariale della vi-
sita proprio per le dimensioni solitamente sopraparrocchiali che tali
problemi assumono: in vista di analisi, contatti e proposte essi esigo-
no l’assunzione di un’unità di misura più ampia che non la parroc-
chia (cf Lo 1975, p. 11). Concretamente, pertanto, nel tempo della vi-
sita alle parrocchie di un medesimo vicariato il vescovo accosta, in
altrettanti incontri: politici e amministratori; personale scolastico do-
cente e non docente; operatori sanitari (personale amminitrativo,
medici, infermieri); imprenditori, dipendenti e sindacalisti. Dato poi
il legame profondo che deve intercorrere tra visita pastorale e la glo-
bale azione pastorale della diocesi, la preparazione e l’animazione di
tali incontri coinvolge i responsabili diocesani della pastorale.
Il vescovo, naturalmente, nelle singole unità pastorali è lieto di
poter visitare fabbriche, scuole, ospedali, ecc., là dove l’uomo vive,
non solo cronologicamente, un periodo notevole della sua giornata.
Anche nell’ambito della visita alla parrocchia sono possibili –
anzi si impongono – alcune scelte e priorità.
Mons. Oggioni oltre agli incontri con persone, gruppi e orga-
nismi che più da vicino sono coinvolti nella pastorale parrocchiale,
ha sempre privilegiato particolarmente l’incontro con le giovani fami-
glie (primi 10-15 anni di matrimonio) e con i giovani e adolescenti 48.
Una visita pastorale così concepita e vissuta è davvero una fatica apo-
stolica! Essa conserva sì gli elementi tradizionali di verifica pastorale
organica, di controllo amministrativo, ma diventa soprattutto momen-
to di evangelizzazione, di incontro, di dialogo e di risposta ai proble-
mi; in una parola, è il governo del vescovo vissuto dal di dentro delle
situazioni concrete. Considerato che generalmente si svolge nel pe-
riodo dell’anno che decorre da ottobre a giugno (con le relative pau-
se in coincidenza delle solennità liturgiche di Natale e Pasqua che ve-
dono la presenza del vescovo in Cattedrale) in un anno pastorale pos-
sono essere visitate poco più di trenta parrocchie. Quindi la visita
esige tempi lunghi: può durare 7-8-10 anni consecutivi 49.

48
Per la catechesi sviluppata da Mons. Oggioni durante gli incontri di visita pastorale con le giovani fa-
miglie, cf OGGIONI G., Catechesi sul matrimonio e sulla famiglia, Ed. PIEMME 1986.
49
Il card. C. M. Martini, accingendosi ad iniziare la visita pastorale all’arcidiocesi di Milano, nel 1983
ha promosso una ricerca conoscitiva in 28 diocesi italiane e in 9 europee sui contenuti e sui metodi del-
La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» 149

CONCLUSIONE

La visita pastorale, come si è potuto notare, è maggiormente

debitrice nei confronti dei modelli storici tramandati che non nei
confronti della normativa ufficiale, specie quella recente, dal CIC
1917 in poi.
Se i documenti conciliari e post-conciliari appaiono alquanto so-
bri nel descrivere la visita pastorale, il motivo di tale scelta sta anche
nella difficoltà di proporre, per un adempimento così complesso, un
modello unico. Indubbiamente il contenuto e gli scopi di una visita
pastorale sono in gran parte legati a situzioni concrete che possono
variare a secondo dei luoghi e dei tempi.
Molto precisa e significativa, invece, è la definizione della visita
come la troviamo nel Direttorio per i vescovi: «La visita pastorale è
un’azione apostolica, è un evento di grazia che riflette in qualche mo-
do l’immagine di quella singolarissima e del tutto meravigliosa visita,
per mezzo della quale “il pastore sommo” (1 Pt 5,4), il vescovo delle
anime nostre (cf 1 Pt 2, 25) Gesù Cristo ha visitato e redento il suo po-
polo» 50. Dunque, anche se in alcuni adempimenti esteriori potrebbe
far pensare a qualcosa di burocratico, in realtà il suo contenuto vero la
collega con il mistero della salvezza, cioè con il mistero di quanto Dio
ha fatto per incontrare l’uomo e per redimerlo. Essa è il segno e il sa-
cramento della visita di Cristo che benché perenne e reale, tuttavia
non è visibile, e quindi necessita di un segno esterno che la manifesti.
Ma la visita è non meno importante oggi se considerata dal ver-
sante della sua attualità pastorale. Essa realizza, infatti, in modo tutto
particolare, l’«andate e predicate» entro un contesto umano e cultu-
rale da rievangelizzare, nel quale è urgente impostare l’azione pasto-
rale come un «andare a» più che un «chiamare per»: l’andare del
buon Pastore, che ricerca e che guida, immagine che definisce, in ul-
tima analisi, la visita come «pastorale».
EGIDIO MIRAGOLI
Via Cavour, 31 - 20075 Lodi (MI)

la visita pastorale nel contesto ecclesiale odierno: cf DIOCESI DI MILANO, La visita pastorale in Italia e in
Europa, 1983 (testo dattiloscritto). La sintesi di questo lavoro è stata pubblicata: cf TREMOLADA G., La
visita pastorale nelle diocesi italiane, e La visita pastorale nelle diocesi europee, rispettivamente in Rivi-
sta del Clero Italiano n. 2/1984, pp. 126-135 e n. 4/1984, pp. 299-307. I due articoli permettono di avere
un quadro complessivo delle diverse modalità con le quali viene oggi interpretata e attuata la visita pa-
storale.
50
Ecclesiae Imago, n. 166.
150

Il convisitatore nella visita pastorale

di Pier Giorgio Micchiardi

1. Il canone 398 dell’attuale Codice di Diritto Canonico reci-

ta: «Il Vescovo si impegni a compiere la visita pastorale con la dovu-
ta diligenza; faccia attenzione a non gravare su alcuno con spese su-
perflue».
Si tratta di un avvertimento sempre attuale, anche se sono lon-
tani i tempi in cui la visita del Vescovo poneva problemi alle finanze
degli enti ecclesiastici a motivo del numeroso seguito. Resta tuttavia,
nel nuovo Codice, la norma secondo cui il Vescovo può scegliere i
chierici che preferisce come accompagnatori e aiutanti nella visita
pastorale (c. 396, par. 2). Non numeroso seguito, dunque, ma accom-
pagnatori e aiutanti.
Si tratta di una costante tradizione nella Chiesa, recepita anche
dal Codice del 1917, al c. 343, par. 2, secondo il quale il Vescovo, re-
vocato ogni contrario privilegio e riprovata ogni contraria consuetu-
dine, può associarsi, per la visita pastorale, due chierici qualsiasi.
Il Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago [= EI], del 22
febbraio 1973, il «vademecum per un più facile e più aggiornato eser-
cizio del ministero episcopale» 1 voluto dal Concilio Ecumenico Vati-
cano II, al n. 168 recita: «Il Vescovo lascia a presbiteri idonei, special-
mente ai vicari foranei, il compito di esaminare i registri della parroc-
chia e degli altri istituti, di ispezionare i luoghi sacri e la suppellettile,
di controllare l’amministrazione dei beni, in giorni antecedenti o sus-
seguenti la visita: così egli potrà dedicare il tempo della visita piuttosto

1
Directorium “Ecclesiae imago” de pastorali ministerio episcoporum, n. 168, in Enchiridion Vatica-
num, 4, p. 1227, n. 1947.
Il convisitatore nella visita pastorale 151

ai colloqui e ai sacri ministeri, come ben si addice alla sua missione

di capo, maestro e pastore della comunità» 2.

2. Nel testo del canone 396, par. 2 occorre innanzitutto distin-

guere due figure: quella degli accompagnatori e quella degli aiutanti.
Gli accompagnatori sono quei chierici la cui presenza è ritenuta
utile per lo svolgimento decoroso e corretto della visita: penso so-
prattutto al maestro delle cerimonie.
Gli aiutanti sono quei chierici che accompagnano il Vescovo
nella visita con il compito di coadiuvarlo nel raggiungimento dello
scopo della visita stessa. Per questi si può usare la qualifica di convi-
sitatori.

3. In base a quanto sopra precisato e in base alla personale

esperienza pluriennale di convisitatore, così specificherei ulterior-
mente il compito dei convisitatori e la possibile suddivisione del loro
mandato.
I convisitatori sono quei chierici che coadiuvano il Vescovo nel-
la visita pastorale con il compito di preparare la visita stessa median-
te le dovute indagini 3. Ad essi è bene sia affidato anche il compito di
seguirla passo passo nel suo svolgimento, perché le istanze dei par-
roci, dei loro collaboratori e dei fedeli, le indicazioni e le decisioni
del Vescovo siano debitamente raccolte e utilizzate per il documento
finale della visita, nel quale il Vescovo riassume le direttive pastorali
che ritiene utili per la parrocchia visitata.
Attraverso i suaccennati compiti i convisitatori permettono al
Vescovo di dedicare il tempo della visita «piuttosto ai colloqui e ai sa-
cri ministeri» 4.
Già i commentatori del Codice del 1917 affermavano che il Ve-
scovo, nella visita pastorale, deve caratterizzarsi per un comporta-
mento paterno: «Visitator in iis quae obiectum et finem visitationis
respiciunt debet paterna forma procedere» 5.
Compito importante, anche se secondario, dei convisitatori può
essere quello di rendere la visita non troppo limitata nel tempo, nel

2
Ivi, p. 1415, n. 2217.
3
E.I., n. 168.
4
Ivi.
5
VERMEERSCH-CREUSEN, Epitome Iuris Canonici I, Mechliniae - Romae 1963, n. 458, p. 394; CONTE A CO-
RONATA Mattheus, Institutiones Iuris Canonici I, Taurini 1928, n. 400, p. 466.
152 Pier Giorgio Micchiardi

senso che, se svolgono con cura e con attenzione i loro compiti, do-
vranno avere diversi contatti con la parrocchia visitata, favorendo co-
sì il mantenersi in essa di un clima di visita per un certo periodo di
tempo. Questo capita soprattutto quando sono in diversi a svolgere i
compiti di convisitatori.

I compiti dei convisitatori potrebbero essere così suddivisi:

– esame dell’archivio e dei registri parrocchiali e della situazio-
ne statistica della comunità parrocchiale stessa;
– esame della situazione dell’impegno pastorale parrocchiale;
– controllo dell’amministrazione dei beni temporali della par-
rocchia e degli enti soggetti alla potestà del Vescovo diocesano;
– esame di quegli aspetti dell’impegno pastorale degli istituti di
vita consacrata e delle società di vita apostolica che sono soggetti a
visita episcopale.

4. È questa la suddivisione dei compiti dei quattro convisitatori

nella visita pastorale che si sta svolgendo nell’arcidiocesi di Torino.
La «previsita» dei convisitatori si svolge prima dell’incontro del-
l’Arcivescovo con le singole comunità parrocchiali e consiste nel-
l’esaminare assieme con il parroco o il superiore della comunità di
vita consacrata quattro questionari precedentemente inviati agli inte-
ressati. Essi consistono in rilevamenti statistico, pastorale, economi-
co-patrimoniale che dovrebbero già essere stati oggetto di conside-
razione da parte dei parroci e dei superiori suddetti con la collabora-
zione dei rispettivi consigli pastorali e delle comunità.
Il convisitatore redige una sintesi di quanto rilevato dai questio-
nari e la presenta all’Arcivescovo prima della sua visita.
I questionari compilati sono consegnati ad un convisitatore che
ne restituisce una copia alla parrocchia, ne deposita un’altra all’Ar-
chivio della Curia e un’altra all’apposito Ufficio di Curia incaricato di
raccogliere i dati per la loro computerizzazione.
Uno dei quattro convisitatori, precisamente il Vicario episcopa-
le territoriale, segue l’Arcivescovo nei vari momenti della visita, on-
de poter raccogliere gli elementi e i dati che, assieme a quelli emersi
dal rilevamento, possono essere utili per la redazione della lettera fi-
nale inviata dall’Arcivescovo e nella quale si danno le linee conduttri-
ci per gli impegni pastorali della parrocchia dopo la visita. I questio-
nari inviati precedentemente alle persone interessate risultano di
Il convisitatore nella visita pastorale 153

grande aiuto al convisitatore per lo svolgimento del suo compito in

quanto gli evitano di porre domande astratte e non pertinenti e nello
stesso tempo stimola coloro che sono soggetti alla visita a fare una
ricerca e riflessione approfondita sullo stato della loro comunità.
Il fatto poi che al questionario si deve dare risposta con la colla-
borazione degli organismi di partecipazione (consiglio pastorale par-
rocchiale e consiglio parrocchiale per gli affari economici) e della
comunità religiosa, contribuisce a far considerare il convisitatore
non come figura fiscale, ma piuttosto come una persona che fa da
tramite tra la comunità cristiana e il Vescovo.

5. Come conclusione ritengo di fare cosa utile elencando i titoli

dei questionari dei rilevamenti statistico, pastorale, economico-patri-
moniale in uso nell’Arcidiocesi di Torino per la visita pastorale.

A) Rilevamento statistico
1. Generalità
2. Componenti ministeriali della comunità parrocchiale
3. Organismi di partecipazione
4. Strumenti di informazione e sensibilizzazione
5. Aggregazioni ecclesiali
6. Monasteri, case di istituti religiosi o di società di vita apostolica o
di istituti secolari
7. Archivio e biblioteca parrocchiali
8. Vita sacramentale
9. Cristiani di confessione non cattolica e non cristiani
10. Istituzioni varie nel territorio parrocchiale

B) Rilevamento pastorale
11. Catechesi
12. Liturgia
13. Carità
14. Pastorale della famiglia
15. Pastorale dei ragazzi e dei giovani
16. Pastorale scolastica
17. Le Missioni
18. Mutue relazioni pastorali tra parrocchia e religiosi
Valutazione sui servizi pastorali della Curia
154 Pier Giorgio Micchiardi

C) Rilevamento economico-patrimoniale
19. Collaboratori laici
20. Amministrazione economico-patrimoniale
21. Amministrazione fiscale
22. Contributi del Comune o della Regione
23. Aggiornamenti dello stato patrimoniale
24. Beni immobili
25. Chiesa del cimitero
26. Fondo di riserva per migliorie e manutenzione degli stabili
27. Beni mobili
28. Testamento

D) Visita agli Istituti religiosi e Società di vita apostolica

29. Rilevamento statistico
30. Opera apostolica della comunità
31. Rapporti comunità-diocesi nell’attività pastorale
32. Rapporti comunità-zona vicariale nell’attività pastorale
33. Rapporti comunità-parrocchia nell’attività pastorale
34. Rapporti della comunità con gli altri istituti religiosi
PIER GIORGIO MICCHIARDI
Via Palazzo di Città, 4
10122 Torino
 155

Praxis compendiosa de visitatione:

un’antica guida per la visita pastorale
di Egidio Miragoli

Praxis compendiosa de visitatione, auctore Paulo Salodio Ariminensis I.U.D.

Ecclesiae Maioris Mediolani Canon. Ordinario, et Protonotario Apostolico.
Mediolani, Apud Pacificum Pontium 1593.

L’autore
Tra le opere dedicate alla visita pastorale secondo il modello tri-
dentino e, in specie, di san Carlo Borromeo, ve n’è una poco nota
che qui si vuole segnalare. È l’opera di PAULUS SALODIUS, canonico a
Milano sul finire del 1500, il cui cognome, in lingua italiana può esse-
re tradotto con Salodi o, come noi preferiamo fare, Salodio.
Di lui si legge nell’Argelati:
«PAOLO SALODIO, Milanese, si fregia di molti meriti per la sua
erudizione in materia ecclesiastica, e soprattutto relativa alla Chiesa
Ambrosiana. Entrato a far parte dei Chierici, infatti, studiò i testi sa-
cri e quelli profani, e perciò, premiato in entrambi i diritti, tra i Cano-
nici della Basilica Metropolitana, che sono chiamati Ordinari, nel
1585 ottenne la prebenda dottorale.
Ne restò in possesso fino al 1593, quando, per potersi più libera-
mente dedicare agli studi “Joanni Jacobo Terzago Sacerdotium resi-
gnavit”. A tutt’oggi ci è ignoto l’anno della sua morte» (da PHILIPPI
ARGELATI Bononiensis, Bibliotheca Scriptorum Mediolanensium seu
Acta et Elogia..., Tomus Secundus, Mediolani 1745, p. 1274).

Contenuto e caratteristiche dell’opera

La peculiarità di quest’opera consiste nella sua antichità. Infatti
l’edizione più lontana nel tempo che ci è dato di conoscere, e dedica-
ta al vescovo di Cremona Cesare Speciani, è datata 15 luglio 1593.
156 Egidio Miragoli

Sono dunque ormai passati quasi tre decenni dal Concilio di Trento
e dai suoi canoni sulla visita pastorale, ma molto minore è lo spazio
che separa quest’opera dalla codificazione operata dai Concili Pro-
vinciali milanesi nei quali – tra le altre cose – si riassume in norme e
prescrizioni la prassi che via via si andava sperimentando attorno al-
la visita pastorale, dandole sempre più precisa fisionomia. Dunque,
oltre che antico, il nostro testo può essere ritenuto con buona proba-
bilità il primo in ordine di tempo a raccogliere, quasi in un prontua-
rio, quanto i Visitatori delegati dagli Ordinari della provincia eccle-
siastica milanese dovevano compiere. Le fonti cui il testo si ispira
sono i «doctores» e soprattutto il Concilio di Trento e i Concili Pro-
vinciali milanesi.

L’opera è divisa in quattro parti:

– nella prima si tratta principalmente degli atti preparatori della
visita
– nella seconda si tratta della «visita materiale»
– nella terza, della «visita personale» e della preparazione dei
decreti
– nella quarta, della visita delle Comunità religiose.

Edizioni identificate
Dell’opera abbiamo potuto identificare quattro edizioni, di cui
tre milanesi, rispettivamente del 1593, del 1610 e del 1649; la quarta
fu stampata a Colonia nel 1620. Di esse si dà notizia nei seguenti ca-
taloghi:
– L. MORANTI, Le cinquecentine della Biblioteca universitaria di
Urbino, Firenze 1987, vol. 3°;
– National Union Catalogue (Library of Congress - Washing-
ton);
– Catalogue général des livres imprimés de la Bibliothèque Natio-
nale, Paris 1926, vol. 136.

Pagine scelte
Della nostra opera, presentiamo in traduzione i primi due capi-
toli della Pars prima. Sono pagine significative per comprendere co-
me la visita veniva considerata all’indomani del tridentino.
Praxis compendiosa de visitatione: un’antica guida per la visita pastorale 157

Necessità ed utilità della visita

Cap. I
La visita a tutta la diocesi da parte dei Vescovi va necessariamente ed assolu-
tamente fatta. Il che è così vero che neppure l’impossibilità sul piano personale ba-
sta a giustificare: infatti in tal caso il Vescovo è tenuto ad assolvere questo compito
mediante altra persona. E la visita si definisce non soltanto necessaria, bensì mas-
simamente necessaria, e strettamente dovuta. Motivi: questo dovere è stato intro-
dotto dai sacri canoni, dai concili e dalla consuetudine: inoltre, il Vescovo potrebbe
avere altrimenti solo in minima parte cognizione di quanto pertiene al suo compi-
to, e per conseguenza solo in minima parte provvedervi; infine, se defrauda chi gli
è sottoposto dei frutti preziosissimi della visita, egli agisce contro la carità. Ne de-
riva che il Vescovo negligente in questo suo dovere commette peccato mortale e
gravissimo. E fa peccato mortale non solo quando trascura la visita di tutta la dio-
cesi, ma anche quando ne trascura una parte quanto meno importante, come la vi-
sita alle monache: non è infatti tenuto genericamente a visitare, ma a visitare com-
pletamente la diocesi. E con «completamente», non intendo solo in senso geografi-
co, come si ha nella costituzione di Innocenzo IV; bensì anche nel senso di ciò che
va fatto, e per i motivi di cui parlerò nel prossimo capitolo.
Di lì viene che il diritto che regola la visita non può perdere di vigore né di-
ventare oggetto di prescrizione: la visita stessa o la sua gestione per delega non
siano tralasciate.
Ma poi la visita è quanto meno utile, anzi utilissima. Infatti, nelle cose relati-
ve al governo e alla guida della casa son di massimo giovamento presenza e visita
del padrone. Perciò Pindaro, interrogato su quali biade meglio facciano ingrassare
il cavallo, disse: «l’occhio del padrone», e su quale concime faccia ingrassare me-
glio il campo, disse: «le orme del padrone».
Ugualmente, l’esperienza stessa insegna come la visita inestimabilmente
serva al mantenimento e all’accrescimento della disciplina ecclesiastica.
Questo medesimo fatto ha nettissima evidenza anche nella disciplina dei mo-
naci e dei regolari, per cui non erroneamente si suole dire che nel proprio rigore
la congregazione Certosina a lungo conservò tre cardini, e precisamente il silen-
zio, la solitudine e la visita; per contro, in vero, fra le altre cause che vengono enu-
merate dell’eccidio e dello sterminio delle istituzioni religiose in Germania, c’è
questa, che non venivano visitate. E (per dirla in breve) la visita è tanto utile e ne-
cessaria in quanto, se non si provvedesse alle visite, come dice l’Ostiense, le ani-
me sarebbero in pericolo. Ne deriva che, come sostiene sempre l’Ostiense, i visita-
tori ordinari, o in forza del diritto o per consuetudine, sono tanti: l’Arciprete, l’Arci-
diacono, il Vescovo, l’Arcivescovo, il Legato, nonché il Papa, affinché appunto le
anime vengano curate con notevole attenzione. L’utilità della visita risulterà anche
più evidente da ciò che deve essere affermato riguardo al suo scopo.

Lo scopo della visita

Cap. II
Sembrando il visitatore svolgere soprattutto il ruolo di medico, amico e pa-
store, scopo precipuo della visita sarà quello di curare le infermità, alleviare le ne-
cessità dei poveri, conciliare e regolare le attività dei sudditi, come Sant’Antonino
spiega in maniera ampia ed elegante. Più in breve, come si deduce dal Trattato
sulla visita pastorale di Giovanni Francesco de Pavinis, lo scopo della visita consi-
158 Egidio Miragoli

ste nel rinnovamento delle condizioni delle chiese, delle persone e delle cose lega-
te alla Chiesa nonché dei costumi dei laici, per l’onore di Dio ottimo massimo e la
salute delle anime.
O anche, secondo quanto si trova nel Concilio Tridentino, le visite si tengo-
no affinché chi le compie conosca e ponga in atto ciò che è stato istituito per il cul-
to divino, per la salvezza delle anime e per il sostentamento dei poveri.
O, come è detto più specificamente nella medesima sede, scopo eminente
della visita è esporre la dottrina corretta e ortodossa dopo aver eliminato le eresie,
proteggere i buoni costumi, correggere quelli cattivi, appassionare con esortazioni
e ammonimenti il popolo alla religione, alla pace e alla purezza, e stabilire quant’al-
tro di utile ai fedeli consentano il luogo, il tempo e l’occasione, secondo la pruden-
za dei visitanti.
Il visitatore deve anche provvedere con grande zelo affinché le chiese biso-
gnose di restauro siano restaurate e non vengano private della cura d’anime e de-
gli altri servizi dovuti; inoltre, deve fare in modo che tutto ciò che riguarda il culto
divino sia curato, e che, quando necessario, vi si provveda. E, sia pure che il visita-
tore debba occuparsi di queste cose con la massima attenzione, tuttavia, soprattut-
to badi a migliorare costumi ed opere degli ecclesiastici, i quali han da essere mo-
dello ed esempio in tutto per gli altri, e dai quali l’esperienza insegna che sgorga-
no, come da una fonte, quasi tutti i beni e i mali.
Ebbene: unendo tutte queste cose insieme, si ha non solo lo scopo principa-
le, ma l’intero scopo della visita. Da quanto detto in precedenza, comunque, si
evincono soprattutto due cose, che i visitatori debbono scrupolosamente osserva-
re e sempre ricordare. Primo: il visitatore non cerchi se stesso – cioè la propria
utilità, il proprio vantaggio, il proprio onore (di ciò qui non si fa parola) – bensì
quanto pertiene al culto divino e alla salvezza delle anime – cioè non le cose sue
ma quelle di Cristo. Secondo: poiché evento di tanta importanza, la visita non va
condotta con negligenza e remissività o, peggio, facendo ingiustizie. Al contrario
con massima diligenza e massimo senso della giustizia. Infatti, per il fatto che alle
visite si proceda con remissività, negligenza ed ingiustizie, vanno deplorevolmente
in grave rovina il rigore nel rispettare le regole, il vigore della giustizia e la qualità
dei costumi; per converso, se alle visite si provvede secondo diligenza e giustizia,
ben si conservano e fioriscono disciplina, giustizia e onestà di costumi nei sudditi.
Non a torto si redarguiscono dunque coloro i quali, come cursori e giardinieri, se
la sbrigano tanto alla svelta da riuscire a visitare tre o anche quattro chiese in un
giorno.
E il danno che sogliono arrecare simili visite (sempre che visite, e non piut-
tosto bucce di visite vogliamo chiamarle!) quel danno io l’ho toccato con mano a
proposito di una visita ad una sola collegiata: subito dopo, secondo l’ammissione di
tutti, la disciplina andò perduta, e addirittura venne interrotto l’obbligo di parteci-
pare al coro.
(da Op. cit., pp. 1-5)

EGIDIO MIRAGOLI
Via Cavour, 31 - 20075 Lodi (MI)
 159

La visita del Vescovo diocesano

agli Istituti e alle opere dei religiosi
di PierMario da Soncino, FSF

I religiosi in quanto soggetti alla visita del Vescovo

L’argomento che il presente articolo si sforza di svolgere non si
presta a facili semplificazioni o a sintesi forzate. Ciò rende ragione
delle inevitabili omissioni o mancate precisazioni che i limiti di spa-
zio a nostra disposizione ci hanno imposto e per le quali ci scusiamo
fin d’ora con il lettore. Per non smarrirci in molti preamboli, ci ponia-
mo subito la domanda, – storicamente tutt’altro che scontata –, se i
religiosi 1 debbano o no sottostare alla visita pastorale che il Vescovo
diocesano, nell’esercizio della sua funzione di governo, è tenuto a
compiere a norma del c. 396, par. 1, già ampiamente citato all’interno
di questo fascicolo. A risponderci in modo affermativo, sia pur indi-
retto, è anzitutto il il c. 397, par. 1, il quale, senza ulteriori determina-
zioni, indica nelle persone, nelle istituzioni cattoliche e nelle cose e
luoghi sacri situati sul territorio della diocesi, i soggetti passivi di
questa visita. Una conclusione, del resto, logica, qualora ci si soffer-
mi a considerare la nota essenziale di ecclesialità propria della vita

1
Pur riguardando direttemente gli Istituti religiosi, quanto stiamo per dire, stante l’espresso rimando
dei cc. 734 e 738, par. 2 al diritto di questi ultimi, trova una sua applicazione, servatis servandis, nel caso
delle società di vita apostolica. Non così, invece, per gli Istituti secolari, dal momento che il CIC, nella
parte ad essi dedicata, non offre alcun canone che regoli il diritto di visita del Vescovo diocesano nei lo-
ro confronti né fa alcun rimando, come nel caso delle società di vita apostolica, a quanto in materia è le-
giferato circa gli Istituti religiosi. Questa lacuna del CIC la riteniamo senz’altro dovuta alla peculiare na-
tura degli Istituti secolari, cose sulle quali non è qui il luogo di soffermarci. Ci sembra, tuttavia, che in
ordine alla visita del Vescovo diocesano, essendoci Istituti secolari di diritto diocesano e pontificio nei
quali si conduce vita fraterna in comune e si perseguono attività apostoliche di un certo rilievo, si deb-
bano applicare per analogia i canoni che riguardano gli Istituti religiosi.
160 PierMario da Soncino

consacrata, – nella fattispecie della vita religiosa –, e ciò che i Vesco-

vi, qui considerati come singoli pastori di chiese particolari, sono per
divina istituzione 2.
Tuttavia, rispetto proprio ai religiosi, lo stesso c. 397 pone nel
par. 2 dei limiti al dovere-diritto di visita del Vescovo col recitare:

«Il Vescovo può visitare i membri degli Istituti religiosi di diritto pontificio e
le loro case soltanto nei casi espressi dal diritto».

Ora, per comprendere il senso e la portata di questa e delle suc-

cessive restrizioni imposte dal Legislatore al Vescovo diocesano a
proposito della visita agli Istituti religiosi e alle loro opere, prima an-
cora di leggere quanto nel contesto dei canoni che la riguardano vie-
ne in merito recitato, è necessario porci di fronte a uno dei capitoli
più affascinanti, più complessi e più ricchi di chiaro-scuri della storia
delle mutue relazioni tra Vescovi e consacrati, sia sotto l’aspetto del-
la sua comprensione teologica sia sotto quello della relativa discipli-
na canonica. Si tratta della realtà che, nella nuova sistematica del
CIC, riceve il nome di giusta autonomia.

L’autonomia degli Istituti religiosi

quale sfondo per comprendere il diritto di visita del Vescovo
Per giusta autonomia possiamo qui intendere il diritto di qual-
siasi Istituto religioso a condurre una vita propria secondo i propri
statuti e senza debite ingerenze dall’esterno, con conseguente van-
taggio nello svolgimento della propria attività e nel proprio incre-
mento 3. Questo diritto non nasce da una concessione dell’autorità
ecclesiastica, ma dalla natura stessa di ciascun Istituto religioso, che,
in quanto realtà carismatica, dono di Dio fatto alla Chiesa, deve ve-

2
Per i Vescovi si veda in particolare LG 27. Quanto, poi, alla suddetta nota di ecclesialità della vita con-
sacrata, anche se si tratta di verità più volte riaffermate e perciò assai note, ricordiamo che essa, sboc-
ciata in seno al popolo di Dio per impulso dello Spirito Santo e fiorita in mirabile varietà di forme (cf PC
1b), pur non rientrando nella divina e gerarchica costituzione della Chiesa come stato intermedio tra la
condizione clericale e quella laicale (cf LG 43b), appartiene tuttavia in modo stabile alla sua vita e alla
sua santità (cf LG 44d) e serve alla sua missione salvifica (cf LG 43b; CD 33). Tale nota è stata richiama-
ta in numerosi documenti postconciliari (cf, ad es., il n. 10 delle Note direttive che la S. Cong. per i Reli-
giosi e gli Istituti secolari pubblicò il 14 maggio 1978, conosciute come Mutuae Relationes, d’ora in poi
citate con la sigla MR) e, da parte sua, il CIC la pone continuamente in rilievo (in questa prospettiva si
leggano, a modo di esempio, i cc. 207, par. 2; 573-577).
3
Cf Communicationes 2 (1970) 179.
La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi 161

dersi garantire l’integrità del proprio genere di vita fraterna, l’orien-

tazione distintiva del proprio apostolato, la salvaguardia della propria
spiritualità e, in particolare, l’esercizio normale del governo 4. Esce
dai limiti di questo articolo richiamare, sia pure per sommi capi, la
lunga storia che ha portato al riconoscimento di questo diritto e al
suo affermarsi, oltre che nel pensiero degli autori, nell’insegnamen-
to magisteriale e nella legislazione universale della Chiesa. Basti qui
dire che ancora nel CIC piano-benedettino si affermava il principio
della sottomissione dei religiosi alla giurisdizione degli Ordinari di
luogo da cui si veniva liberati attraverso il privilegio dell’esenzione 5.
Il risultato era che nella mentalità comune quest’ultimo istituto giuri-
dico figurava sottrarre ai Vescovi qualche cosa ad essi dovuto 6.
Attraverso un lungo cammino di riflessione, che per quanto ri-
guarda il Magistero trova riscontro soprattutto in LG 45, CD 35 e
MR 22, venne però via via maturando la consapevolezza che l’esen-
zione, riguardando principalmente l’ordine interno degli Istituti reli-
giosi, più che un limite imposto all’autorità del Vescovo, corrispon-
deva al bisogno che essi hanno di mantenersi fedeli alla loro parti-
colare fisionomia e funzione, in apertura alla Chiesa universale e in
peculiare unione e dipendenza dal ministero petrino; e questo anche

4
La differenza tra concessione e riconoscimento di un diritto è resa evidente dal significato proprio dei
due termini. Così, per es., il diritto di ogni fedele a ricevere dai Pastori gli aiuti derivanti dai beni spiri-
tuali della Chiesa, soprattutto dalla parola di Dio e dai sacramenti (cf c. 213), non nasce da una conces-
sione dell’autorità ecclesiastica, cosicché mancando questa concessione il diritto venga meno, ma deri-
va dalla propria condizione di battezzato. Da parte sua, la Chiesa semplicemente interviene a ricono-
scere l’esistenza del diritto in questione e a regolarne l’esercizio.
5
«I religiosi sono sottomessi anche all’Ordinario del luogo, eccettuati quelli che dalla Sede Apostolica
hanno ottenuto il privilegio dell’esenzione, salva sempre la potestà che il diritto concede anche su di lo-
ro agli Ordinari dei luoghi»: c. 500, par. 1 del CIC 1917. Cf anche i cc. 615 e 618, par. 1 del medesimo
CIC.
6
In realtà, a ben leggere il CIC 1917, ci si accorge che, col rendere esente un Istituto dalla giurisdizio-
ne dell’Ordinario di luogo, l’effetto principale cui si mirava era lo stesso che oggi vuole conseguire il ri-
conoscimento della giusta autonomia, assicurare, cioè, la salvaguardia del patrimonio dell’Istituto
espresso nel suo codice fondamentale, insieme alla libertà nel governo interno e nella disciplina. Ne fa
prova, in questa prospettiva, la lettura del c. 618, par. 2 del medesimo CIC.
Questa autonomia, tuttavia, era presentata a livello giuridico come il frutto di un privilegio, cosa che
non può essere se si considera a fondo la natura teologica della vita consacrata. Noi non siamo certo
tra coloro che, pur godendo di una formazione giuridica, in ossequio alla mentalità odierna rivestono di
un significato negativo il termine privilegio. In realtà, almeno nel diritto, questa parola è usata per espri-
mere un fatto estremamente positivo, precisamente lo sforzo di tutelare, per mezzo di un atto peculiare
dell’autorità ecclesiastica, il diritto soggettivo di una persona, fisica o giuridica, cui la legge comune
non è in grado di provvedere proprio perché comune. Ma la necessità di godere di una giusta autono-
mia non rappresenta affatto il bisogno di questo o di quell’Istituto religioso e basta; al contrario, rappre-
senta un’esigenza di ognuno di essi, da tutelarsi quindi non più per mezzo di peculiari concessioni di
grazia e, al limite, di comunicazione di privilegi, bensì per mezzo del suo riconoscimento e, fin dove
possibile, della sua regolamentazione attraverso la comune legislazione.
162 PierMario da Soncino

nel caso in cui un Istituto si fosse trovato, di fatto, ad operare nei li-
miti di una sola diocesi. In tal modo si preparò il terreno al riconosci-
mento, nel nuovo CIC, della giusta autonomia di tutti gli Istituti reli-
giosi, grazie anche all’applicazione dei principi direttivi che ne hanno
guidato il lavoro di revisione 7. Questo riconoscimento trova ora la
sua espressione principale nel dettato del c. 586:

«Par. 1. A ciascun Istituto è riconosciuta una giusta autonomia di vita, soprat-

tutto di governo, mediante la quale godano nella Chiesa di una propria disci-
plina e possano conservare integro il loro patrimonio, di cui al c. 578.
Par. 2. Spetta agli Ordinari dei luoghi conservare e tutelare questa auto-
nomia».

Si tengano, tuttavia, presenti ancora due cose: la giusta autono-

mia non va affatto confusa con l’indipendenza, – concetto che non
trova applicazione nella realtà comunionale e gerarchica della Chie-
sa –, e perciò, lungi dall’impedire, se ben compresa e ben applicata,
rafforza l’altrettanto giusta soggezione di un Istituto religioso e dei
suoi membri all’autorità ecclesiastica, sia essa quella centrale, sia es-
sa quella dei Vescovi diocesani e di quanti, comunque, sono Ordinari
di luogo 8; secondariamente l’autonomia dei religiosi conosce dei gra-
di, il cui fondamento lo possiamo rinvenire e nell’ambito cui essa si
riferisce 9 e nella condizione di infanzia o adolescenza o maturità di
un Istituto religioso 10. Quanto più un Istituto si trova nella fase di in-
fanzia o di adolescenza, tanto più si trova necessariamente limitato
nell’esercizio della sua autonomia e maggiormente affidato alla cura
e alla vigilanza degli Ordinari di luogo 11.
Assicurato, in tal modo e per quanto possibile, lo sfondo neces-
sario al nostro discorso, siamo ora in grado di meglio comprendere
ciò che si deve intendere per visita del Vescovo diocesano agli Istituti
e alle opere religiose e i limiti che, al riguardo, il Legislatore ha voluto
tracciare.

7
Cf Communicationes 9 (1977) 58.
8
Cf Communicationes 2 (1970) 179. In particolare, riferendoci ai Vescovi, vogliamo ricordare che nella
Chiesa il ministero episcopale è il fondamento di tutti gli altri (cf MR 6).
9
Quest’ambito può essere individuato tanto nella vita interna dell’Istituto, quanto nell’attività esterna
del medesimo.
10
Questa condizione si riferisce sia al suo progresso spirituale e materiale, sia al suo incremento e alla
sua diffusione nel mondo.
11
Cf Communicationes 2 (1970) 179.
La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi 163

La visita del Vescovo agli Istituti religiosi: scopo e specie

La visita del Vescovo a un Istituto religioso può essere di due
specie, in base soprattutto al suo oggetto. Il primo comprende quegli
aspetti della vita religiosa che per ora indichiamo come interni; di es-
si se ne occupa la visita che nella tradizione riceve il nome di canoni-
ca. Il secondo, invece, lo possiamo inquadrare in quelle opere che, ai
sensi di quanto recita il c. 678, par. 1, si situano nel triplice contesto
della cura di anime, dell’esercizio pubblico del culto divino e delle al-
tre opere di apostolato, ossia di tutta quell’attività che, pur rientran-
do nel carisma di un Istituto 12, si può qualificare con il termine di
esterna; essa, per sua natura, sottostà in modo peculiare alla vigilan-
za e alla cura del Vescovo diocesano e ivi la sua autorità usufruisce
di uno spazio di intervento maggiore. È questa specie di visita ad es-
sere propriamente detta pastorale.
Quanto ai fini di entrambe, la visita pastorale, oltre a conservare
i fini generali della visita di cui al c. 396, par. 1 13, permette di incre-
mentare la necessaria collaborazione e concordia tra Vescovi diocesa-
ni e Superiori religiosi circa la direzione da dare all’attività apostolica
dei religiosi stessi e di mantenere desto in questi ultimi il vivo senso
della loro dipendenza dalla Gerarchia, anche locale, nell’esercizio
dell’apostolato 14. Il fine, invece, della visita canonica del Vescovo è lo
stesso di quella che ha per soggetti attivi i Superiori degli Istituti, os-
sia la vita dei religiosi in quanto tali 15. Ora, poiché siamo convinti che
non si può comprendere la visita pastorale di cui sopra senza previa
intelligenza della visita canonica, partiamo col descrivere quest’ulti-
ma, pur ribadendo che i limiti di spazio assegnati al nostro discorso ci
impediscono di essere completi tanto per l’una, quanto per l’altra.

La visita canonica del Vescovo agli Istituti religiosi

Alla visita canonica del Vescovo si riferisce il c. 628, par. 2, di
cui proponiamo di seguito il testo:

12
Col termine “carisma” ci riferiamo a quanto il CIC ha preferito indicare con il termine “patrimonio”
(cf c. 578).
13
Il canone citato non li enumera, ma possono essere letti nelle sue fonti, in particolare nel c. 343, par.
1 del CIC 1917 e nel Direttorio pastorale dei Vescovi, emanato dalla Sacra Congregazione per i Vescovi
il 22 febbraio 1973, al n. 166.
14
Cf c. 678, par. 1 con relative fonti, specialmente LG 45b e CD 34-35.
15
Lo si deduce dall’oggetto che le è assegnato, dalla collocazione che il relativo c. 628, par. 2 riceve nel
CIC e dall’interpretazione che ne viene dal diritto precedente e dalla dottrina.
164 PierMario da Soncino

«Par. 2. È diritto e dovere del Vescovo diocesano visitare, anche riguardo al-
la disciplina religiosa:
1° i monasteri sui iuris di cui al c. 615;
2° le singole case di un Istituto di diritto diocesano situate sul proprio terri-
torio».

Rispetto alla precedente legislazione, che semplifica radical-

mente 16, il canone presente novità, alcune delle quali da collegarsi al
discorso precedentemente fatto circa la giusta autonomia degli Isti-
tuti. Lo commentiamo per sommi capi.

1) Anzitutto si stabilisce che il soggetto attivo della visita cano-

nica debba essere il Vescovo diocesano, non più l’Ordinario di luo-
go 17. Inoltre, mancando indicazioni circa il termine o il contesto en-
tro il quale deve essere compiuta 18, ne risulta avvantaggiata sia la re-
sponsabilità e l’autonomia dei religiosi, – ai quali una eccessiva
frequenza di questa specie di visita risulterebbe più di aggravio che
di aiuto –, sia la libertà del Vescovo di dedicarsi, nell’ambito del suo
ministero, a compiti più gravi e più urgenti.

2) Il soggetto passivo di questa visita è indicato esclusivamente

nei monasteri sui iuris di cui al c. 615 19 e nelle singole case di un Isti-
tuto di diritto diocesano situate sul territorio della diocesi, e questo
in piena coerenza con la scelta del Legislatore, che affida i monasteri
sui iuris alla peculiare vigilanza del Vescovo diocesano, come pure
alla sua speciale cura gli Istituti di diritto diocesano 20. In merito a
questi ultimi occorre però notare che il soggetto passivo della visita
indicato dal c. 628, par. 2, 2° è soltanto la casa, ossia la comunità reli-

16
Cf c. 512 del CIC 1917.
17
Ciò comporta, ad es., a norma del c. 134, par. 3, che nessun vicario episcopale per la vita consacrata,
al quale secondo il par. 2 dello stesso canone spetta il nome di Ordinario di luogo, possa, per potestà or-
dinaria propria (annessa all’ufficio), compiere tale visita, ma solo se espressamente delegato dal Vesco-
vo, con tutto ciò che ne deriva quando si agisce per potestà delegata (si vedano i cc. 131, parr. 1 e 3;
133; 137-142).
18
Non è perciò necessario che avvenga all’interno del programma stabilito per la visita pastorale alla
diocesi, come viene invece indicato nel caso della visita pastorale alle opere dei religiosi di cui ci occu-
peremo oltre.
19
Sono detti sui iuris, o autonomi, quei monasteri maschili o femminili, i quali oltre al proprio Modera-
tore non hanno un altro Superiore maggiore e nemmeno sono associati a un altro Istituto religioso in
maniera che il Superiore del medesimo Istituto goda nei confronti del monastero di vera potestà. Col
nuovo CIC viene quindi a scomparire la discriminazione tra monasteri sui iuris maschili e monasteri
sui iuris femminili, – ora entrambi assoggettati al dovere-diritto di visita del Vescovo –, per quanto i mo-
nasteri maschili di questo genere siano di fatto pochissimi.
20
Cf cc. 615 e 594.
La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi 165

giosa, la quale comprende certamente le persone che la compongo-

no e i luoghi ad essa destinati, ma non le scuole annesse alla casa e
aperte esclusivamente agli alunni propri dell’Istituto 21.
Si aggiunga che, rispetto al diritto precedente 22, risulta avvan-
taggiata l’autonomia dei monasteri femminili aventi un Superiore re-
ligioso esterno, come pure le case delle Congregazioni laicali di di-
ritto pontificio, che vengono da questo punto di vista equiparate a
quelle clericali 23.
3) Circa l’oggetto della visita rileviamo quanto segue. Il CIC
1917 nel c. 512, par. 1, 1° e 2° non poneva a proposito alcun limite;
ciò significava che i monasteri e le case religiose di un Istituto di di-
ritto diocesano dovevano essere visitati totalmente, ossia non solo in
riferimento alla cura di anime, all’esercizio pubblico del culto divino
e alle altre opere di apostolato, ma anche in quanto riguardava il go-
verno della casa, la disciplina, l’amministrazione dei beni e la vita re-
ligiosa, specie in ordine alla sana dottrina, alla pratica delle virtù e al-
la frequenza ai sacramenti 24. Ora, invece, il c. 628, par. 2 precisa che
la visita si estende anche alla disciplina religiosa. Il termine discipli-
na religiosa non presenta in sé difficoltà: si tratta dell’insieme di di-
rettive proposte dal diritto proprio o dalle autorità interne del mona-
stero o dell’Istituto, finalizzate a dare una regola di condotta comune
ai membri della comunità in vista del buon ordine. Il problema nasce
dall’interpretare quell’anche. Va forse riferito al c. 683, par. 1, che in-
tende così completare, o sottointende quanto nel diritto precedente
era oggetto della cosiddetta visita totale?
A nostro parere va riferito al c. 683, par. 1. In tal modo viene ad
essere escluso, come oggetto della visita, il regime interno, sia della
casa, sia a fortiori dell’Istituto stesso, se si tratta di visitare una casa
religiosa che sia nello stesso tempo la sede principale di una congre-

21
La conferma la riceviamo da quanto il c. 683, par. 1 recita in fine. Si tratta di un’innovazione rispetto
al CIC 1917, il quale accordava questa autonomia solo nel caso di scuole interne per i professi di un
Istituto esente (cf c. 1382 del CIC 1917). Trattandosi di scuole destinate alla formazione di alunni pro-
pri dell’Istituto, la scelta del Legislatore risulta fatta a evidente vantaggio della loro autonomia. Resta
salvo il dovere-diritto che per sua natura spetta al Vescovo di vigilare sull’insegnamento della dottrina
cristiana e di intervenire in caso di abusi, ricorrendo ai Superiori maggiori ed eventualmente alla Santa
Sede.
22
Cf c. 512, par. 2, 1° e 2° del CIC 1917.
23
Rispetto ai membri degli Istituti religiosi di diritto pontificio e alle loro case, ricordiamo qui il già ci-
tato c. 397, par. 2. Non dandosi finora nel diritto alcun caso espresso, il Vescovo diocesano non ha nei
loro confronti alcun dovere-diritto di visita canonica.
24
Tutto ciò è possibile evincerlo da una lettura del c. 618 del CIC 1917.
166 PierMario da Soncino

gazione di diritto diocesano 25. Ciò ci sembra dovuto anche in osse-

quio all’autonomia che il c. 586, par. 1 riconosce specialmente in ma-
teria di governo 26.

La visita pastorale del Vescovo alle opere dei religiosi

Circa la visita pastorale del Vescovo a un Istituto religioso, ecco
il testo del c. 683 che ad essa si riferisce:
«Par. 1. Il Vescovo diocesano, nel tempo della visita pastorale e anche in caso
di necessità, può visitare, sia personalmente, sia per mezzo di un altro, le
chiese e gli oratori, cui abitualmente accedono i fedeli, le scuole e le altre
opere di religione o di carità, sia spirituale che temporale, affidate ai religiosi;
non però le scuole, che esclusivamente aprano ad alunni propri dell’Istituto.
Par. 2. Se scoprisse degli abusi, ammonito invano il Superiore religioso, egli
stesso può di propria autorità provvedere».

Anche in questo caso procediamo per sommi capi.

1) Riguardo il soggetto attivo di questa specie di visita vale
quanto già detto sopra per la visita canonica.
2) Circa i soggetti passivi della visita, essi vengono indicati nei
religiosi senza alcuna specificazione, al contrario del CIC 1917. Di
conseguenza, ogni categoria vi è compresa, dagli Istituti di diritto
diocesano, a quelli di diritto pontificio; dagli Istituti clericali, a quelli
laicali; dagli Istituti maschili, a quelli femminili 27.
3) In merito all’oggetto della visita, il c. 683, indicandolo nelle
chiese e oratori cui abitualmente accedono i fedeli, nelle scuole e al-

25
Per quanto riguarda questo punto, molto importante, si badi alle parole del canone: singoli monaste-
ri, singole case. Perciò un Vescovo che ha la casa principale di un Istituto di diritto diocesano situata
nella sua diocesi, non può visitare la curia generalizia in quanto tale o intromettersi nel governo gene-
rale dell’Istituto, perché in tal modo ne diventerebbe praticamente il Superiore interno, cosa non giusta
né rispetto alla sua autonomia, né nei confronti degli altri Ordinari, nel caso l’Istituto fosse diffuso in
più diocesi.
26
Nessun problema per quanto concerne l’amministrazione economica, stante il dettato del c. 637.
Perciò essa può venire esaminata anche nel corso della visita canonica. Da notare, comunque, che il di-
ritto assegnato all’Ordinario di luogo dal canone ora citato riguarda i conti economici di ogni casa reli-
giosa presente sul territorio della sua giurisdizione, non dell’Istituto nel suo complesso. A quest’ultimo
aspetto può provvedere da sola la relazione da inviarsi periodicamente alla Sede Apostolica da parte del
Moderatore supremo dell’Istituto a norma del c. 592, par. 1 e secondo le indicazioni date dalla giuri-
sprudenza della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica.
27
Per gli Istituti esenti in forza del diritto proprio (cf c. 591 e, per quelli che sono tali da antica data, si
veda anche il c. 4) sarà necessario rifarsi caso per caso a questo diritto.
La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi 167

tre opere di religione o di carità, sia spirituale che temporale, affidate

ai religiosi, impiega una formulazione certamente migliore di quella
presente nel CIC 1917 e in sé tanto ampia da comprendere tutte le
opere di apostolato. Vanno, tuttavia, tenute presenti alcune limitazioni
contenute nel canone. Se non si ha un accesso abituale di persone di-
verse da coloro che compongono la comunità religiosa, l’oratorio an-
nesso alla casa non può essere oggetto di visita pastorale 28. Parimenti
il canone parla di opere affidate ai religiosi; questa determinazione le
oppone alle cosiddette opere proprie, di cui si parla al c. 677, par. 1 29,
con l’apparente risultato di escludere queste ultime dal diritto di visi-
ta pastorale del Vescovo. In effetti per opere proprie sono da intender-
si quelle attività particolari legate alla fondazione dell’Istituto, o alle
sue venerabili tradizioni, e in seguito definite e organizzate dal suo di-
ritto proprio 30, quali, ad es., le istituzioni caritative, l’insegnamento
scolastico, l’assistenza agli ammalati ecc. Come insinua il c. 677, par.
1, esse sono legate alla missione di un Istituto, non essendo altro che
il mezzo con cui tale missione viene svolta e, di conseguenza, sono da
ritenere facenti parte di quel patrimonio che il c. 586 tutela col ricono-
scere a ciascun Istituto una giusta autonomia di vita. Non dovrebbe
quindi stupire che il c. 683 non faccia rientrare queste attività nell’og-
getto della visita pastorale del Vescovo. Tuttavia, dal momento che
l’esercizio da parte dei religiosi di opere proprie resta legato al con-
senso che il Vescovo diocesano dà all’erezione di una casa religiosa
nella sua diocesi e alle eventuali condizioni ivi apposte, – tanto che
ogni mutazione delle opere apostoliche a cui era stata destinata la
casa esige un nuovo consenso del Vescovo – 31, e dal momento che il
c. 678, par. 1 stabilisce il principio della sottomissione alla potestà del
Vescovo nelle cose che riguardano la cura delle anime, l’esercizio
pubblico del culto divino e le altre opere di apostolato 32, a noi sembra
che l’espressione opere affidate del c. 683 debba intendersi in un sen-
so più ampio, tale che abbracci anche le opere proprie, quando esse
rientrano nel campo indicato dal c. 678, par. 1.

28
L’uso dell’oratorio rientra nell’ambito della vita interna dell’Istituto, perciò è campo dell’autonomia ad
essa relativa. In base al c. 628, par. 2, esso deve, però, divenire oggetto di visita canonica qualora si tratti
di Istituti diocesani o monasteri sui iuris di cui al c. 615. In tutti i casi, a proposito dell’oratorio, non biso-
gna confondere né la visita pastorale né quella canonica, con quella di cui tratta il c. 1224, par. 1.
29
Si veda al riguardo MR 57.
30
Cf ES I, 28.
31
Cf cc. 611, 2° e 612.
32
Questa è una delle norme del diritto da tenere ben presenti quando si legge il c. 611, 2°.
168 PierMario da Soncino

4) Da ultimo, contrariamente a quanto stabilisce circa la visita

canonica il c. 628, par. 2 e a quanto il c. 512 del CIC 1917 dettava, il
nuovo CIC non fa più obbligo al Vescovo di compiere la visita pasto-
rale di cui al c. 683, par. 1, ma solo gliene riconosce il diritto. Toc-
cherà alla sua prudenza di Pastore giudicare se e come esercitarlo,
tenendo presente che, escluso il caso di necessità, tale esercizio do-
vrebbe avvenire nell’ambito della visita pastorale alla diocesi.

Condotta da tenere durante la visita

Terminiamo qui il nostro contributo con un accenno a quella
che deve essere la condotta del Vescovo diocesano e dei religiosi
tanto nell’ambito della visita canonica come in quello della visita pa-
storale 33. Il raggiungimento dei loro fini, da noi sommariamente pre-
sentati nel corso di questo articolo, più che dai necessari sopraluo-
ghi, inventari, controllo di registri ecc., dipende infatti, in massima
parte, dal tipo di rapporto che in esse si instaura tra le persone inte-
ressate. Per sé, il CIC se ne occupa solo al par. 3 del c. 628, nel preci-
so contesto della visita canonica, ma trattandosi di determinazioni di
diritto non esclusivamente positivo, esse possono servire pure a
orientare la condotta del Vescovo e dei religiosi impegnati nella visi-
ta pastorale 34. Vediamo dunque il canone, per poi commentarlo bre-
vemente:
«Par. 3. I religiosi trattino fiduciosamente con il visitatore, al quale, quando
interroga legittimamente, sono tenuti a rispondere secondo verità nella ca-
rità; a nessuno poi è lecito in qualunque modo distogliere i religiosi da que-
st’obbligo o impedire altrimenti lo scopo della visita».

1) Riguardo alla condotta del Vescovo, uno sprazzo di luce ci è

dato dall’inciso « quando interroga legittimamente ». Esso significa
diverse cose: anzitutto che ogni domanda o investigazione da lui
compiuta deve essere attinente alle cose relazionate con la natura
della visita, canonica o pastorale, e i fini ad essa propri; secondaria-

33
Abbiamo fatto questa scelta nella ribadita consapevolezza di aver tralasciato e di tralasciare punti im-
portanti – si pensi solo a ciò che riguarda l’ampiezza di potestà del visitatore e dei suoi possibili modi di
esercitarla, come all’eventualità di un ricorso contro delle decisioni da lui prese nell’esercizio delle sue
funzioni – e che molto di quanto detto e diremo resterebbe da spiegare e approfondire.
34
Omettiamo qui, per non ripetere quanto già detto altrove nel presente fascicolo, ciò che in merito al-
la visita pastorale del Vescovo diocesano è recitato dal c. 398. Quanto alle fonti proprie e immediate del
c. 628, par. 3, si veda il c. 513, par. 1 del CIC 1917.
La visita del Vescovo diocesano agli Istituti e alle opere dei religiosi 169

mente che egli tenga conto di eventuali limiti posti dal diritto, quali,
ad es., la proibizione fatta dal c. 630, par. 5 di indurre in qualunque
modo un religioso a manifestare la propria coscienza o, più in gene-
rale, dal c. 220 di violare l’intimità propria di ciascuna persona; in ter-
zo luogo di non oltrepassare in questo l’estensione della propria po-
testà, cosa da tenere in massimo conto, specie se il Vescovo compie
la visita per mezzo di un suo delegato.

2) Quanto all’obbligo dei religiosi di trattare fiduciosamente

con il visitatore, al quale, quando interroga legittimamente, sono te-
nuti a rispondere secondo verità nella carità, ci limitiamo a rilevare
la necessità di avere ben presente ciò che la teologia morale insegna
intorno al segreto nelle sue varie specie – naturale, promesso, com-
messo, d’ufficio – e alle condizioni in cui è lecito rivelarlo.

3) Infine, in merito alla conclusione del canone, se è certo che il

«nessuno», a cui non è mai lecito in qualunque modo distogliere i re-
ligiosi dai loro obblighi verso il visitatore o impedire altrimenti lo
scopo della visita, lo possono essere tutti, resta pur vero che i più
esposti al rischio di una violazione di questa norma sono gli stessi
Superiori religiosi, magari sotto il pretesto di una mal rivendicata au-
tonomia nei confronti del Vescovo diocesano. Ci sia, allora, consenti-
to dar termine al nostro contributo ricordando le parole di MR 34:
« Sarebbe un grave errore rendere indipendenti – e molto più grave
opporle tra di loro – la vita religiosa e le strutture ecclesiali, quasi
potessero essere due realtà separate, una carismatica, l’altra poi isti-
tuzionale; al contrario, entrambi gli elementi, cioè i doni spirituali e
le strutture ecclesiali, formano un’unica, benché complessa, realtà».
La visita del Vescovo diocesano, sia quella canonica, come quel-
la pastorale, nel modo proprio a ciascuna di esse, da una parte ricor-
da questa verità e dall’altra può e deve aiutare a viverla.
PIERMARIO DA SONCINO
Santuario B.V. della Comuna
46035 Ostiglia (MN)
170

Commento ad un canone
Il restauro delle immagini preziose: c. 1189
di Massimo Calvi

Premessa
La prassi di esporre nelle chiese immagini sacre alla venerazio-
ne dei fedeli vanta una lunga e costante tradizione ecclesiale fondata
su solide argomentazioni e motivazioni teologiche che, evidenziatesi
soprattutto nel periodo della lotta iconoclasta, mantengono tuttora la
loro validità.
Ne dà autorevole testimonianza il Papa Giovanni Paolo II che,
nella lettera apostolica Duodecimum saeculum pubblicata in data 4
dicembre 1987 in occasione del dodicesimo centenario del Concilio
Niceno II, ricorda la distinzione tra la “vera adorazione” che viene
data unicamente alla natura divina e la “prosternazione di onore” che
viene attribuita alle immagini sacre, perché colui che si prosterna
davanti all’icona si prosterna davanti alla persona di colui che in essa
è raffigurato (cf Duodecimum saeculum, n. 9, in EV 10, n. 2381).
Da tale premessa il papa trae una importante conseguenza:
«...non posso non invitare i miei fratelli nell’episcopato a mantenere
fermamente l’uso di proporre nelle chiese alla venerazione dei fedeli
le immagini sacre, e di impegnarsi perché sorgano opere sempre più
numerose e di qualità veramente ecclesiale. Il credente di oggi, co-
me quello di ieri, deve essere aiutato nella preghiera e nella vita spi-
rituale con la visione di opere che cercano di esprimere il mistero
senza per nulla occultarlo. È questa la ragione per la quale oggi, co-
me per il passato, la fede è l’ispiratrice necessaria dell’arte della
Chiesa» (Ibidem 10, n. 2386).
Accanto alle motivazioni dottrinali che fondano la piena legitti-
mità di tali prassi, l’autorità ecclesiale si è spesso preoccupata di ga-
Il restauro delle immagini preziose: canone 1189 171

rantire particolari cure e cautele volte ad evitare un uso improprio

delle immagini sacre. Lo stesso Codice di diritto canonico, nel c.
1188, raccomanda che esse «siano esposte in numero moderato e
con un conveniente ordine, affinché non suscitino meraviglia del po-
polo cristiano e non diano ansa a devozione meno retta».
Ancor più minuziose erano le prescrizioni del c. 1279 del vec-
chio Codice che affidava agli Ordinari la vigilanza affinché non ve-
nissero esposte immagini prive della necessaria decenza ed onestà,
che lasciassero spazio ad interpretazioni dottrinali errate oppure che
costituissero occasione di pericolosi errori soprattutto nei fedeli me-
no formati.

Il canone 1189

Le immagini soggette a tutela

Il c. 1189 del nuovo Codice, riprendendo quasi alla lettera il te-
sto del c. 1280 del Codice del 1917, ha per oggetto il restauro delle
immagini sacre: «Le immagini preziose, ossia insigni per antichità,
arte o culto, che sono esposte alla venerazione dei fedeli nelle chiese o
negli oratori, qualora necessitino di riparazione, non siano mai re-
staurate senza la debita licenza dell’Ordinario; e questi, prima di con-
cederla, consulti dei periti».
Possiamo innanzitutto osservare che sottostanno alle disposi-
zioni di tutela previste dal canone le immagini sacre di qualsiasi ge-
nere, siano esse affreschi, dipinti, mosaici, statue... a condizione che
si qualifichino come preziose e che siano collocate in una chiesa o in
un oratorio.
Per valutare la preziosità di una immagine il canone offre come
utile e chiaro punto di riferimento tre elementi: arte, antichità e culto.
Che una immagine sacra possa distinguersi a motivo della eleva-
ta qualità artistica è un fatto del tutto evidente perché la Chiesa ha
sempre favorito e continua a favorire l’applicazione dell’ingegno uma-
no al tema sacro. Ne è valida testimonianza l’enorme quantità di beni
culturali di pertinenza ecclesiale. «L’attività umana nel mondo, conti-
nuando il compito ricevuto da Dio “di perfezionare la creazione” (GS,
n. 57), si esplica in molteplici culture... Tra questi beni culturali occu-
pano un posto particolare i prodotti attinenti alla sfera religiosa: essi
sono beni di valore specifico in quanto rappresentano ed esprimono,
mediante l’opera dell’ingegno umano, il legame stesso che unisce a
172 Massimo Calvi

Dio creatore gli uomini continuatori della sua opera nel mondo. Tra
questi beni culturali religiosi, a giusto titolo la Chiesa, vivente in seno
a culture diverse nei tempi e nei luoghi della sua storia, annovera co-
me propri quelli che per vari aspetti, sono ispirati al messaggio della
salvezza portato in questo mondo dal Verbo fatto uomo, all’opera con
il Padre sin dall’inizio, e alla perfezione cui conduce lo Spirito di Dio
artefice di ogni bellezza. La Chiesa, per la celebrazione della liturgia
e per l’esercizio della sua missione, ha sempre favorito la creazione di
beni culturali, che stimolano una più diretta comunicazione tra i fe-
deli nella Chiesa e tra la Chiesa e il mondo circostante, promoven-
do un arricchimento sia della stessa Chiesa sia delle varie culture»
(dal documento CEI: I beni culturali della Chiesa in Italia, [BCCI],
9.12.1992, n. 2, in Regno Documenti 5/93, p. 144). In merito al valore
artistico di un’opera di carattere sacro vale la pena ricordare che esso
va giudicato non soltanto sulla base di meri criteri estetici, ma parten-
do dal presupposto che l’ispiratrice necessaria dell’arte della Chiesa è
la fede: «L’arte per l’arte, la quale non rimanda che al suo autore, sen-
za stabilire un rapporto con il mondo divino, non trova posto nella
concezione cristiana dell’immagine. Quale che sia lo stile che adotta,
ogni tipo di arte sacra deve esprimere la fede e la speranza della
Chiesa. La tradizione dell’icona mostra che l’artista deve avere co-
scienza di compiere una missione al servizio della Chiesa» (Duodeci-
mum saeculum, n. 11, in EV 10, n. 2387).

Altra ragione che può determinare il grande pregio di una im-

magine sacra è l’antichità, e ciò non tanto, o non soltanto, a motivo
del valore commerciale che spesso le opere antiche acquistano sul
mercato antiquario, quanto piuttosto per il fatto che tali opere costi-
tuiscono la memoria storica della vita della Chiesa: «Dalla storia ri-
sulta anche il valido apporto dell’arte sacra alla vita della comunità
cristiana, perché in ogni tempo l’arte sacra ha testimoniato la teolo-
gia della fede, il rapporto tra vita e religione, l’adesione della realtà
umana a quella divina» (dalla nota CEI Tutela e conservazione del pa-
trimonio storico artistico della Chiesa in Italia, 14 giugno 1974, in E.
CEI 2, n. 1319).

Ulteriore motivo che può determinare la preziosità dell’immagi-

ne, l’ultimo nell’elenco riportato dal c. 1189 ma primo quanto ad im-
portanza, è quello «che fa riferimento al valore che essa può rivestire
nell’ambito del culto e della liturgia ecclesiale».
Il restauro delle immagini preziose: canone 1189 173

Ciò che nel citato documento CEI del ’92 è detto in riferimento
ai beni culturali in genere, acquista un significato ancor più evidente
se rapportato alle immagini sacre: «La maggior parte dei beni cultu-
rali ecclesiastici è stata creata e continua a fare riferimento alla litur-
gia che ne costituisce la ragion d’essere, la destinazione naturale,
quello che si può chiamare il “contesto funzionale”. Entro tale conte-
sto i beni culturali ecclesiastici hanno modo di comunicare il loro
messaggio ed essere letti nel modo più idoneo. La loro piena valoriz-
zazione, perciò, è costituita dall’uso che se ne fa, per quanto possi-
bile continuo, per il culto... Sottratti al loro contesto funzionale ori-
ginario e collocati al di fuori del loro specifico contesto fisico, i be-
ni culturali ecclesiastici, come i beni culturali in genere, perdono
gran parte del loro congenito significato» (BCCI, n. 33, in Regno
Doc., 5 [1993], p. 149).
Alla luce di quanto detto sopra si può ben capire come talvolta,
nell’ambito ecclesiale, una immagine sacra possa essere considerata
assai preziosa non a motivo dell’antichità o della qualità artistica ma
solo perché oggetto di particolare devozione e pietà popolare: si pen-
si, ad esempio, al santuario mariano di Siracusa dove l’immagine ve-
nerata è costituita da un “capoletto” di fattura recente e di scarso
pregio artistico.

La seconda circostanza dettata dal c. 1189 per identificare le im-

magini poste sotto speciale tutela è che si tratti di effigi sacre espo-
ste alla venerazione dei fedeli in una chiesa, cioè in «un edificio sa-
cro destinato al culto divino, nel quale i fedeli hanno diritto di entra-
re per esercitare soprattutto pubblicamente il culto divino» (c. 1214),
oppure in un oratorio, cioè in un «luogo destinato al culto divino per
la comodità di una comunità o di un gruppo di fedeli, che vi si riuni-
scono con il permesso dell’Ordinario, e al quale possono accedere an-
che altri fedeli con il consenso del Superiore competente» (c. 1223).
Nella fattispecie rientrano i santuari (c. 1230) ma non le cappel-
le private (c. 1226).

Le motivazioni della norma

Dopo aver cercato di chiarire l’oggetto del c. 1189, tentiamo di
individuare le motivazioni che lo giustificano.
Esso appare innanzitutto come l’applicazione particolare del di-
sposto più generale del c. 1216, secondo il quale non solo la costru-
174 Massimo Calvi

zione ma anche gli interventi di restauro di una chiesa devono esse-

re fatti con il consiglio di persone esperte e nell’osservanza delle
norme liturgiche e dell’arte sacra.
L’uno e l’altro canone hanno in comune la finalità: favorire la de-
gna celebrazione dei sacri misteri, promuovere l’attiva partecipazio-
ne dei fedeli, garantire la crescita di una autentica e solida devozio-
ne, assicurare la tutela e la conservazione del patrimonio storico arti-
stico ecclesiale.
L’attività di restauro si configura sempre come un intervento
particolarmente delicato che, se condotto con criteri non appropriati
o inadeguati, può rivelarsi controproducente e talvolta persino dan-
noso. Probabilmente la ragione ultima, della norma, sta, proprio qui.
Per evitare che errati interventi di restauro compromettano in modo
irreparabile la conservazione di una preziosa immagine sacra, il ca-
none impone una duplice tutela: l’obbligo di chiedere l’autorizzazio-
ne all’Ordinario e l’obbligo di quest’ultimo di ricorrere al parere de-
gli esperti.
Non si deve infine trascurare il pericolo che gli interventi di re-
stauro e, soprattutto, l’adattamento dei luoghi sacri alle disposizioni
del Concilio Vaticano II abbiano come conseguenza la dispersione
del patrimonio artistico-culturale della Chiesa.
Tale pericolo, già ricordato nella Istruzione Eucharisticum mi-
sterium, n. 24 (cf EV 2, n. 1324), viene ampiamente sottolineato dal-
l’episcopato italiano nell’ultimo intervento dedicato alla questione
della tutela dei beni culturali: «È noto a tutti che sul mercato antiqua-
rio, in continua espansione, vengono messi in circolazione molti og-
getti religiosi provenienti dalle chiese, sia in seguito a furti sia in se-
guito a vendite abusive. A parte il danno prodotto al patrimonio na-
zionale, non può sfuggire quanto il fatto rechi offesa ai sentimenti e
ai valori religiosi... I responsabili degli enti ecclesiastici sono tenuti
alla conservazione dei beni culturali di rispettiva pertinenza; essi,
perciò, devono evitare che tali beni vengano danneggiati o vadano
dispersi, anche per via di alienazione. L’alienazione dei beni culturali
ecclesiastici, infatti, costituisce non solo un oggettivo depaupera-
mento del patrimonio, ma anche un evento che incide in modo gra-
vemente negativo (o irreversibile) su di essi: distaccati dal contesto
fisico e funzionale di origine, tali beni perdono gran parte del loro
specifico significato, vengono esposti ad usi incongrui o talora del
tutto dissacranti, con grande scandalo dei fedeli» (BCCI 4, nn. 28-29,
in Regno Doc., 5/93, p. 149).
Il restauro delle immagini preziose: canone 1189 175

Quanto alle immagini particolarmente venerate dai fedeli, si

deve ricordare che il CIC ne vieta l’alienazione e il trasferimento per-
petuo, a meno che non vi sia la licenza della Sede Apostolica (cf
c. 1190, par. 3).

Prassi da seguire
Il c. 1189, pur lasciando spazio alle determinazioni del diritto
particolare, indica con sufficiente chiarezza la prassi che deve esse-
re seguita ogni volta che si vuole intervenire con un restauro su una
immagine sacra preziosa.
Il tutto prende avvio con la domanda di autorizzazione a proce-
dere che deve essere indirizzata all’Ordinario. Si ricordi che, con il
nome di Ordinario si intendono «oltre che il Romano Pontefice, i Ve-
scovi diocesani e gli altri che, anche soltanto interinalmente, sono
preposti ad una Chiesa particolare o ad una comunità ad essa equi-
parata a norma del c. 368; inoltre coloro che nelle medesime godono
di potestà esecutiva ordinaria generale, vale a dire i Vicari generali
ed episcopali, e parimenti, per i propri membri, i Superiori maggiori
degli Istituti religiosi di diritto pontificio clericali e delle Società di vi-
ta apostolica di diritto pontificio clericali, che posseggano almeno po-
testà esecutiva ordinaria» (c. 134, par. 1).
Tale richiesta, firmata dal rappresentante legale dell’ente pro-
prietario dell’opera, dovrà essere accompagnata dal parere favorevo-
le del proprio Consiglio per gli affari economici (c. 1280), da una
adeguata documentazione sullo stato in cui si trova l’opera sulla qua-
le si intende intervenire e sul tipo di restauro che si vuole realizzare
e, secondo le circostanze, dal preventivo di spesa e dal relativo piano
di finanziamento dei lavori.
Il canone impone all’Ordinario l’obbligo di consultare persone
esperte prima di concedere l’autorizzazione. Quali siano tali esperti
spetta al diritto proprio determinarlo; tuttavia, in ragione delle com-
petenze ivi richieste, dovrebbe trattarsi di persone che siano in gra-
do di interpretare al meglio le esigenze liturgiche, pastorali ed arti-
stiche implicate dall’intervento di restauro.
Nelle diocesi in cui, in ossequio alle indicazioni del Vaticano II
(cf Sacrosanctum Concilium, nn. 45-46, in EV 1, nn. 79-82 e Lettera
apostolica del Papa Paolo VI Sacram Liturgiam, in EV 2, n. 138), so-
no state costituite la Commissione liturgica e la Commissione di arte
sacra, saranno queste il primo e naturale punto di riferimento per la
176 Massimo Calvi

richiesta di un competente e circostanziato parere in merito all’ini-

ziativa da promuovere.
Secondo le circostanze, la pratica dovrà essere sottoposta an-
che al parere del Consiglio diocesano per gli affari economici.
Ottenuti e valutati i pareri richiesti, spetta all’Ordinario conce-
dere, per iscritto, la necessaria licenza.
Sebbene non esplicitamente previsto dal c. 1189, l’episcopato
italiano, in osservanza alle disposizioni del diritto civile, ha indicato
come necessario anche il riferimento alla sopraintendenza interes-
sata, affidando l’onere dei rapporti con quest’ultima ai competenti uf-
fici della curia diocesana: «Le richieste di autorizzazione siano pre-
sentate al competente organo diocesano che, dopo aver ottenuta la
regolare autorizzazione dell’Ordinario, la presenterà alla soprainten-
denza interessata. Le autorizzazioni statali saranno trasmesse ai ri-
chiedenti tramite l’organo di curia» (BCCI, n. 32, in Regno Doc.,
5/93, p. 149).
MASSIMO CALVI
Via Milano, 5 - 26100 Cremona
 177

L’identità degli Istituti secolari

nel Codice di Diritto Canonico*
di Vincenzo Mosca, [Link].

Premessa
Gli Istituti secolari sono una realtà del nostro tempo; segno con-
creto di un carisma nuovo, un dono di Dio alla Chiesa per la sua mis-
sione nel mondo. Descrivere la loro identità è un compito che può
essere assolto considerando la loro ermeneutica da un punto di vista
storico, spirituale o giuridico 1.
Ma qualunque sia la chiave interpretativa, ci si imbatte con una
realtà che viene sintetizzata da due termini: «consacrazione secola-
re». Paolo VI, nel suo discorso per il XXV anniversario della Provida
Mater (2.2.1972) si esprimeva così: «Se ci chiediamo quale sia stata
l’anima di ogni Istituto secolare, che ha ispirato la sua nascita e il suo
sviluppo, dobbiamo rispondere: è stata l’ansia propria di una sintesi:
è stato l’anelito dell’affermazione simultanea di due caratteristiche:
1) la piena consacrazione della vita secondo i consigli evangelici; 2)
la piena responsabilità di una presenza e di un’azione trasformatrice
al di dentro del mondo, per plasmarlo, perfezionarlo e santificarlo» 2.

* Testo della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canoni-
co (Mendola, 1-5 luglio 1991).
1
Per alcuni esempi interpretativi si vedano: G.C. BRASCA, Istituti secolari, in Nuovo Dizionario di Spiri-
tualità, Roma 1979, 781-786; M. POMA, Istituti secolari, in Dizionario di Spiritualità dei Laici, Milano
1981, vol. I, 363-368; A. GUTIERREZ, Istituti di perfezione cristiana, in Dizionario degli Istituti di perfezio-
ne, vol. V, Roma 1978, 75-106; ivi, Istituti secolari, 99-103; M. ALBERTINI - G. ROCCA, Istituti secolari, in
Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. V, op. cit., 106-121; M.T. CUESTA, Institutos seculares, in Dicio-
nario Teológico de la vida consagrada, Madrid 1989, 891-907. Originale si presenta lo studio di G. DI
GIOIA, Istituti secolari oggi. Un’identità difficile? (Indagine conoscitiva), CLEUP, Padova, 1990, 258, che
usa il metodo della rilevazione empirica mediante un sondaggio (cf una nota di commento a questo te-
sto in Quaderni di diritto ecclesiale, 4 [1991] 213-218).
2
PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, (A cura di A. OBERTI), Mila-
no 1986, 37.
178 Vincenzo Mosca

L’identità degli Istituti secolari si configura in base a questa spe-

cificità: cogliere il significato dei due elementi, consacrazione e seco-
larità ponendo in luce il «proprium» che deriva da questa originale
simbiosi. Si vuole qui tentare di mettere in rilievo questo aspetto nel
CIC, con una prospettiva di diritto ecclesiale che non escluda lo sto-
rico come espressione di vita, e lo spirituale come riferimento ad al-
cuni valori di un ideale.

1. Breve excursus storico-legislativo

Dalle varie attestazioni di esempi di verginità consacrata nel
mondo o celibato per il Regno dei primi secoli cristiani, all’esperien-
za vissuta da Angela Merici, sorta nel clima seguente alla riforma
protestante, la quale nel 1530 fondava una compagnia di vergini con-
sacrate nel mondo, un vero istituto secolare ante litteram, non esi-
stono tracce di riconoscimento di questa forma di vita. Eppure l’idea-
le esisteva.

1.1. Dai primi tentativi al «Perfectae Caritatis»

Nei secoli XVIII e XIX sorsero diversi movimenti che pur impe-
gnando i propri aderenti ad una vita di perfezione, li lasciavano nel
loro ambiente abituale cercando in tal modo di supplire alla vita e al-
l’apostolato delle istituzioni religiose, perseguitate o soppresse dai
governi liberali o rivoluzionari.
Nella seconda metà del secolo XIX e nel seguente, sotto la spin-
ta del processo di scristianizzazione dei paesi europei, l’ideale ripre-
se vita in varie parti d’Europa.
Si andava così profilando l’impegno di consacrarsi a Dio rima-
nendo nel mondo ed operando all’interno di esso per l’avvento del
Regno di Cristo. Ciò che oggi è detto il «carisma degli Istituti secola-
ri»: consacrazione a Dio, secolarità, apostolato. Ma per quei tempi
appariva quasi rivoluzionario il proposito di conciliare la consacrazio-
ne a Dio con la condizione di laici viventi nel mondo.
Un primo tentativo di riconoscimento fu fatto con il decreto Ec-
clesia Catholica, emesso dalla Sacra Congregazione dei Vescovi e dei
Regolari, e confermato l’11 agosto 1889 da Leone XIII. In esso si sta-
biliva che potevano essere approvate come pie associazioni i gruppi
di consacrati secolari esistenti, i cui impegni non venivano ricono-
sciuti dalla Chiesa, e non erano assunti davanti a un superiore, bensì
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 179

da ciascuno dei membri privatamente; queste associazioni dovevano

essere poste ciascuna sotto la giurisdizione del proprio Vescovo. Fu
un piccolo passo avanti. Si può apprezzarne il valore se si pensa che
fino a quel momento non si concepiva una consacrazione a Dio rico-
nosciuta dalla Chiesa se non congiunta con la separazione dall’am-
biente familiare, professionale, sociale (relicto saeculo). Si deve co-
munque precisare che non si parla ancora di consacrazione, anzi la si
esclude come fatto riconosciuto, ma si prende atto che esistono pie
associazioni di laici viventi nel mondo i cui membri individualmente e
privatamente vogliono impegnarsi a seguire i consigli evangelici.
Con la promulgazione del CIC del 1917, nonostante l’esistenza
di questa molteplice esperienza, gli Istituti secolari non vennero an-
cora riconosciuti nella Chiesa, forse perché, anche dottrinalmente,
non vi era molta chiarezza, e solo gli «istituti religiosi» e le «società
di vita apostolica» vennero inseriti nel Codice (libro II, parte II),
mentre gli Istituti senza voti pubblici e senza vita comune si preferì
rinviarli ad una futura legislazione.
Questa codificazione appariva un ostacolo alla comprensione e
al riconoscimento di associazioni di laici consacrati a Dio: i due ter-
mini laicità-consacrazione sembravano escludersi a vicenda 3. Ma la
vitalità di questi gruppi continuò: essi erano persuasi della chiamata
dello Spirito, volevano unirsi in associazioni consacrandosi a Dio,
per l’apostolato nel mondo, e come tali desideravano l’approvazione
della Chiesa. Nonostante che l’allora Sacra Congregazione dei Reli-
giosi avesse avviato diversi tentativi di studio, sembrava non facil-
mente superabile la decisa volontà di questi uomini e donne, di rima-
nere nel loro stato nonostante la consacrazione a Dio.
Nel frattempo nuovi movimenti nascevano un po’ ovunque nel
mondo e lo scambio di opinioni di queste esperienze sembrava con-
fermare l’intuizione che tale forma di vita rispondesse ai bisogni dei
tempi.
Un passo profetico venne compiuto con il celebre Convegno di
San Gallo in Svizzera, nel maggio del 1938, a cui intervennero fonda-

3
Il Codice Piano-Benedettino aveva sancito, coerentemente con l’ecclesiologia allora dominante, l’esi-
stenza nella Chiesa di tre categorie di persone: i chierici, i religiosi e i laici. In esso, nei cc. 107 e 948,
erano considerati laici i «non chierici» (anche se religiosi), mentre nella Parte III, dedicata ai laici, veni-
vano compresi sotto tale denominazione coloro che non erano né chierici né religiosi. Il Codice del
1917 si occupava anche dei vari tipi di associazioni di laici, ma la professione dei consigli evangelici e,
quindi, la consacrazione a Dio, rimaneva propria ed esclusiva dei religiosi distinguendoli nettamente
dai laici.
180 Vincenzo Mosca

tori e dirigenti di circa 20 sodalizi di consacrati secolari di diversi

paesi, sotto la presidenza di P. Agostino Gemelli O.F.M.
A seguito di esso P. Gemelli stese con la collaborazione di Giu-
seppe Dossetti, una «Memoria storico-giuridico-canonica sulle Asso-
ciazioni di laici consacrati a Dio nel mondo». Tale memoria venne in-
viata nel 1939 a Pio XII. Nel 1941 lo studio del problema venne affi-
dato dal Pontefice all’azione concordata delle allora Congregazioni
del S. Ufficio, del Concilio, dei Religiosi. Non si può dimenticare in
questi anni l’opera instancabile di Arcadio Larraona CMF, allora sot-
tosegretario della Congregazione dei Religiosi.
Il passo decisivo avvenne il 2.2.1947, quando Pio XII promulgò
la costituzione apostolica Provida Mater Ecclesia, la quale conteneva
un’esposizione del fondamento teologico-giuridico di quelli che si
chiameranno definitivamente Istituti secolari e la Lex peculiaris che li
reggeva. Lo stesso Pontefice precisava la dottrina relativa agli Istituti
secolari con il motu proprio Primo feliciter del 12.3.1948, mentre nel-
lo stesso anno la Congregazione dei religiosi, alla cui competenza la
Provida Mater affidava i nuovi Istituti, chiarificò alcuni punti dei do-
cumenti pontifici con l’istruzione Cum Sanctissimus 4.
Con questi documenti si può certamente parlare di un salto
qualitativo nella legislazione ecclesiale, in quanto viene riconosciuta
la possibilità di una totale consacrazione anche per chi sceglie di re-
stare nel mondo, in quanto cioè congiunge secolarità e consacrazio-
ne come elementi costitutivi degli Istituti secolari 5. Comunque il ma-
gistero pontificio offriva ulteriori spunti nei discorsi di Pio XII, Paolo
VI, Giovanni Paolo II per arrivare fino ai nostri giorni.
La riflessione dopo la prima e fondamentale approvazione conti-
nuò. L’esperienza del Concilio Vaticano II, sebbene nei vari docu-
menti non si tratti molto degli istituti secolari, offre diversi spunti
per i presupposti di vita dei laici consacrati nel mondo 6. Ma è nel de-
creto Perfectae caritatis, al n. 11, che gli Istituti secolari trovano po-
sto, in un articolo breve che ne definisce le caratteristiche essenziali:
«non sono religiosi»; «comportano una vera e completa professione
dei consigli evangelici nel mondo, riconosciuta dalla Chiesa»; questa
professione «conferisce una consacrazione»; la secolarità è il «carat-

4
In Acta Apostolicae Sedis 39 (1947) 114-124; ibidem, 40 (1948) 283-286; ibidem, 40 (1948) 293-297.
5
Cf L. MOROSINI MONTEVECCHI - S. SERNAGIOTTO DI CASAVECCHIA, Breve storia degli Istituti secolari, Mi-
lano 1978, 21-27.
6
Si veda Gaudium et Spes nn. 34, 37, 45, 47; Lumen Gentium nn. 31-38, 39-42; Ad Gentes, n. 40.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 181

tere proprio e peculiare» di questi Istituti e li mette «in grado di eser-

citare efficacemente e dappertutto l’apostolato nel mondo e, per così
dire, dal di dentro del mondo che è il fine per cui sono sorti».

1.2. Fino alla vigente legislazione

Intanto gli Istituti secolari, cresciuti di numero, sentirono il bi-
sogno d’incontrarsi e di avere degli scambi d’idee. Dopo due anni di
preparazione, nel 1970, dal 20 al 26 settembre ebbe luogo a Roma il
primo Congresso internazionale degli Istituti secolari a cui parteci-
parono esponenti di 92 Istituti. A seguito di tale Congresso si costituì
la Conferenza mondiale degli Istituti secolari (CMIS) e in seguito in-
cominciò anche l’attività delle diverse Conferenze nazionali, con il fi-
ne di promuovere itinerari di riflessione comune, nel rispetto della
diversità e molteplicità di Istituti. Dal 1972 la Conferenza Mondiale
degli Istituti secolari pubblica la rivista bimestrale «Dialogo» (in 6
lingue), ulteriore luogo di comunione.
Con la costituzione apostolica Regimini Ecclesiae Universae sul-
la riforma della Curia romana (1967) presso l’allora sacra Congrega-
zione per gli Istituti religiosi e gli Istituti secolari si istituì una sezio-
ne apposita per gli Istituti secolari «sotto l’immediata direzione di un
proprio sottosegretario» (art. 72).
Durante il lavoro di elaborazione del nuovo Codice, gli Istituti
secolari in vari modi hanno fatto pervenire le loro attese alla Commis-
sione istituita per realizzare la revisione del Codice del 1917. Inoltre il
gruppo specifico della Commissione istituito per la formulazione dei
canoni dedicati a questa forma di vita, ha potuto ricevere l’apporto di
alcuni consultori esperti di essa e anche di alcuni fondatori di Istituti.
Da ciò si deduce che l’informazione che la Commissione ha potu-
to utilizzare è stata non solo abbondante ma anche di prima mano 7.
«La composizione del gruppo di studio e della Commissione e il
modo di procedere adottato per l’elaborazione del Codice, hanno
consentito non solo di rendere sempre più articolato il Titolo dedica-
to agli Istituti secolari, ma, soprattutto, di cogliere e ratificare in mo-
do normativo un carisma e una vocazione cogliendone elementi di
fondo così come il Vaticano II, prima, e il magistero pontificio, poi, li

7
Cf J. BEYER, Verso un nuovo diritto degli Istituti di vita consacrata, Centro Studi USMI - Àncora, Ro-
ma - Milano 1976, 244.
182 Vincenzo Mosca

avevano posti in luce sia pur tipologicamente, ossia facendo più at-
tenzione alla realtà della vita e della testimonianza delle persone che
agli schemi teologici preesistenti» 8.
Basti notare che nello schema 1977 si prevedevano solo 4 cano-
ni dedicati agli Istituti secolari, anziché i 21 del testo definitivo 9.
Finalmente con la promulgazione del CIC del 1983 gli Istituti
secolari hanno ricevuto un pieno riconoscimento legislativo, alla pari
degli Istituti religiosi e delle Società di vita apostolica, come una del-
le forme di vita consacrata approvate dalla Chiesa. I cc. 710-730 spe-
cificamente trattano degli Istituti secolari, nel Libro II sul «Popolo di
Dio», parte III «Istituti di vita consacrata», sezione I, titolo III «Gli
Istituti secolari». Il posto che gli Istituti secolari occupano nel CIC
del 1983 è significativo e importante, perché dimostra che il Codice
assume pienamente due affermazioni del Concilio (PC n. 11); che gli
Istituti secolari sono veramente e pienamente Istituti di vita consa-
crata; che gli Istituti secolari non sono Istituti religiosi, o una brutta
copia, o una edizione riveduta e aggiornata di essi. In merito al rap-
porto con gli organi centrali della Chiesa, dopo l’entrata in vigore
della costituzione Pastor Bonus si segue l’ordine del CIC del 1983,
assumendo la distinzione in Istituti di vita consacrata (religiosi e se-
colari) e Società di vita apostolica. Tale è il nome attuale del dicaste-
ro competente: «Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le
Società di vita apostolica». Per gli Istituti secolari esiste ancora una
sezione particolare con a capo un proprio sottosegretario 10.
Particolare attenzione questa sezione della Congregazione po-
ne nell’elaborazione dei testi costitutivi dei vari Istituti, anche per le
approvazioni di diritto diocesano, per cui i vescovi diocesani sono te-
nuti a consultare la Sede Apostolica (c. 579). In occasione della pro-
mulgazione del nuovo Codice, la Congregazione per gli Istituti di vi-
ta consacrata e le Società di vita apostolica tenne un’assemblea ple-
naria (3-6 maggio 1983) dedicata per la prima volta totalmente agli
Istituti secolari. A conclusione di essa, lo stesso dicastero elaborò un

8
A. OBERTI, Gli Istituti secolari nel nuovo Codice di Diritto Canonico, in Vita Consacrata 4 (1983) 297.
9
Cf PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema canonum de institutis vitae
consecratae per professionem consiliorum evangelicorum, Città del Vaticano, 1977, 35-36. Il Codex Cano-
num Ecclesiarum Orientalium racchiude in pochi canoni una normativa di carattere generale sugli Isti-
tuti secolari e rimette ogni specificazione al diritto particolare di ciascuna Chiesa sui iuris (cf CCEO,
cc. 563-569).
10
Cf S. MARY LINSCOTT, La Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e per le Società di vita apo-
stolica, in [Link]., La Curia Romana nella Cost. Ap. «Pastor Bonus», Città del Vaticano, 1990, 343-358.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 183

«documento informativo», dovuto alla constatazione che gli Istituti

secolari erano poco conosciuti tanto dai cristiani quanto dai loro pa-
stori. Il documento è datato 6 gennaio 1984. Suo fine è quello di
«promuovere tra i pastori della Chiesa la conoscenza degli Istituti se-
colari». Per questo nelle tre parti di cui è composto – storica, teologi-
ca, giuridica – sintetizza a scopo informativo le principali note di que-
sti Istituti. Questa necessità d’informazione è tuttora valida 11.
Nel considerare i canoni specifici degli Istituti secolari, al fine
di avere una identità di essi più completa, occorre fare attenzione an-
che a quanto nel Codice riguarda i membri laici e chierici della Chie-
sa, ai canoni comuni agli Istituti di vita consacrata, e ai vari rimandi
al diritto particolare di ogni Istituto, che il CIC riconosce come appli-
cazione del «principio di giusta autonomia». Ma esaminiamo meglio
i principi esposti dai 21 canoni specifici degli Istituti secolari. Si può
comunque notare da questo semplice excursus che l’identità degli
Istituti secolari, derivante dalla coscienza collettiva di essi in merito
ai valori di vita del loro ideale, così come si è venuta affermando fino
ad oggi, emerge dal loro rapporto con il mondo: la loro consacrazio-
ne è consacrazione del mondo. Di fatto, come diceva Paolo VI, essi
rappresentano «quasi il laboratorio sperimentale nel quale la Chiesa
verifica le modalità concrete dei suoi rapporti con il mondo» 12.

2. Consacrazione. Indole secolare.

Assunzione dei consigli evangelici (cc. 710-712)
Distinguendo nettamente gli Istituti religiosi da quelli secolari,
con un titolo differente, il CIC non intende fare una distinzione di ca-
rattere gerarchico. Infatti basti pensare che l’intero Libro II dal titolo
«Il popolo di Dio», in cui ambedue le specie di vita consacrata sono
inserite (religiosa e secolare), dispiega un ecclesiologia che pone al
suo centro la partecipazione di tutti i fedeli all’ufficio sacerdotale,
profetico e regale di Cristo e l’eguale dignità e la comune missione
dei fedeli, senza comunque negarne la diversità ministeriale, per fu-
gare una simile impressione. Tale distinzione costituisce comunque
la diversità esistente quanto alla vocazione, al carisma, e al ruolo da
ricoprire nella Chiesa. È proprio questa chiara distinzione che rende
possibile il primo canone degli Istituti secolari.

11
In Enchiridion Vaticanum, Bologna, 1987, vol. IX, 498-553; 566-604.
12
PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, op. cit., 63.
184 Vincenzo Mosca

2.1. Una definizione positiva di Istituto secolare (c. 710)

Il c. 710 ci dà una definizione positiva di cosa sia un Istituto se-
colare. È un Istituto di vita consacrata, secondo quanto espresso dal
c. 573, i cui membri «vivono nel mondo», e quindi non si separano da
esso come i religiosi, «tendono alla perfezione della carità», scopo di
ogni cristiano, ma assunto come coscientizzazione di tutte le esigen-
ze battesimali, di modo che questo amore di Dio sovranamente ama-
to, investa tutte le dimensioni della vita. Il «tendere» ci dice che è
uno scopo che non sarà raggiunto pienamente in questa vita. Nono-
stante ciò s’impegnano a contribuire «alla santificazione del mondo,
soprattutto operando all’interno di esso» (ab intus).
La fonte principale di questo canone (PC n. 11) esprimeva nega-
tivamente gli stessi concetti, incominciando dall’affermazione «non
sono religiosi». È sufficiente porre a confronto questa definizione
con quella di Istituti religiosi data dal c. 607, per verificare la diver-
sità di natura e funzione 13.
La vita consacrata secolare può essere dunque definita, come
«una vita consacrata a Dio e agli uomini, vissuta nella carità perfetta
seguendo Cristo nella discrezione della sua vita nascosta, e operan-
do sul mondo che egli consacrava al Padre suo come una presenza
santificante» 14.

2.2. Non si muta condizione canonica (c. 711)

Il c. 711 contiene un’affermazione di grande portata, e cioè in
forza della consacrazione, un membro di Istituto secolare non cam-
bia la sua condizione canonica in seno al popolo di Dio, ma se laico
resta laico, se chierico secolare resta chierico secolare. Il canone ag-
giunge l’inciso, «salve le disposizioni del diritto a proposito degli Isti-
tuti di vita consacrata». Sembra quest’ultima una precisazione al-
quanto sovrabbondante. Questo canone pone così la problematica
degli stati di vita nella Chiesa. La vita consacrata è uno stato di vita:
ciò è affermato dal c. 207 e dal c. 574. Ora un chierico si distingue
dal laico, che viene definito non-chierico. Ambedue, chierici e laici,
possono appartenere a una forma di vita consacrata. La vita consa-

13
Cf S. HOLLAND, Religious and Secular Consecration in the Code, in Seminarium 4 (1983) 519-528;
IDEM, Instituta saecularia et Codex 1983, in Periodica 74 (1985) 511-533.
14
J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Milano, 1989, 449.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 185

crata religiosa richiede una separazione dal mondo; la vita consacra-

ta secolare è invece «presenza nel e per il mondo».
Se si vuole instaurare una distinzione si può farlo tra chierici e
laici in rapporto all’ordine sacro; religiosi o secolari in rapporto al
mondo; consacrati e non consacrati in rapporto alla consacrazione
mediante i consigli evangelici. Sembra inoltre che, nonostante le fon-
ti del canone siano LG n. 36 e AA n. 2, il termine laico sia da inten-
dersi qui nel significato di LG n. 31: è laico colui che non è né chieri-
co né religioso. Chierico e laico conservano qui la loro primaria defi-
nizione: chi non è chierico è laico, ambedue possono prendere parte
alla vita consacrata.
Tale vita di consacrazione potrà essere religiosa o secolare.
Mentre la prima chiede una separazione dal precedente stato di vi-
ta, la seconda lo rafforza. In pratica, un chierico a motivo della sua
consacrazione secolare è a titolo nuovo inserito nel suo presbiterio
diocesano; un laico in forza della sua secolarità consacrata è inseri-
to a titolo di una vocazione nuova e specifica nel suo ambiente che
egli non cambia 15.
Volendo ancor più mostrare questa differenza con lo stato con-
sacrato religioso, si può dire che i membri laici degli Istituti secolari
in forza della loro peculiare consacrazione mantengono tutti i diritti
e i doveri dei laici, nel senso che non sono sottoposti a restrizioni cir-
ca cariche pubbliche, attività commerciali, iscrizioni a partiti e sinda-
cati previste dal c. 672 per i consacrati religiosi. Lo stesso dicasi per
il chierico membro di un Istituto secolare, nel suo rapporto con il Ve-
scovo che non cambia per la sua appartenenza all’Istituto (cf c. 715,
par. 1), con alcune eccezioni (cf c. 266, par. 3). Ancora i membri laici
non dovrebbero essere sottoposti a norme che, per i religiosi, richie-
dono invece particolari licenze dell’Ordinario locale o del rispettivo
superiore (cf cc. 831-832). Oppure la norma del c. 535, par. 2, in cui
si prescrive che nel libro dei battezzati si annoti tutto quanto «perti-
nent ad statum canonicum christifidelium» in rapporto al matrimo-
nio, all’ordine sacro, alla professione perpetua emessa in un Istituto
religioso. Nulla è previsto per l’incorporazione perpetua o definitiva
negli Istituti secolari 16.

15
Cf Ibidem, 450-452. Si veda inoltre: S. LEFEBVRE, Sécularité et Instituts séculiers. Bilan et perspectives,
Montréal, 1989.
16
Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, Milano, 1988, 193-
194.
186 Vincenzo Mosca

2.3. L’assunzione dei consigli evangelici (c. 712)

Il c. 712 richiama innanzitutto i cc. 598-601, comuni a tutti gli
Istituti di vita consacrata, per i consigli evangelici. Infatti anche la par-
ticolare consacrazione secolare avviene mediante i consigli evangeli-
ci. I membri degli Istituti secolari non «professano» i consigli evange-
lici ma li «assumono», termine che appare più idoneo ad indicare la ti-
pologia di apostolato che li caratterizza (cf anche cc. 720, 723). Infatti
il termine «professione» è legato per la sua stessa evoluzione al con-
sacrato religioso 17. Viene lasciato alle costituzioni di ogni Istituto sta-
bilire i vincoli sacri con cui vengono assunti i consigli evangelici che
possono essere i voti o altro tipo di vincoli, purché siano riconosciuti
dalla Chiesa, come anche definire gli obblighi che essi comportano.
Con l’assunzione dei consigli evangelici, i consacrati secolari sono
chiamati ad impegnarsi nella radicalità della vita evangelica. Non è
una semplice assunzione di qualche obbligo complementare, ma im-
pegna tutto il genere di vita per cui si vuole scegliere la sequela Chri-
sti più da vicino. Tuttavia si deve sempre salvaguardare, nello stile di
vita, la secolarità propria dell’Istituto. Con questa precisazione si in-
troduce qui la nozione di indole secolare, che sarà poi evidenziata da-
gli altri canoni nelle seguenti espressioni: «ab intus» (c. 710), «ad in-
star fermenti» (c. 713, par. 1), «in saeculo et ex saeculo» (c. 713, par. 2),
«in ordinariis mundi condicionibus» (c. 714). Si deve precisare che
anche i religiosi «assumono» i consigli con la «professione». Così co-
me si può dire che anche i membri degli Istituti secolari, da un punto
di vista liturgico, «professano» i consigli. Di fatto, le norme comuni
del CIC, seguendo il Concilio, parlano di professione dei consigli per
la specie di Istituti consacrati religiosi e secolari. Ma in questi ultimi,
il termine non ha il senso di pubblicità 18. Cioè i consigli evangelici as-
sunti negli Istituti secolari, dal punto di vista giuridico sono pubblici
in quanto ci si riferisce alla loro natura, ma non alla forma.
Sperimentare l’impatto con il mondo nello spirito delle beatitudi-
ni evangeliche è dovere di ogni cristiano, ma nella vocazione specifi-
ca degli Istituti secolari questo spirito delle beatitudini si concretizza
nella sequela di Cristo in castità, povertà, obbedienza. L’unità di vita
in una persona, la sintesi tra consacrazione e secolarità domanda di
trovare nelle dimensioni della vita secolare i contenuti per vivere i

17
Cf [Link]., Professione, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. VII, Roma, 1983, 884-971.
18
Cf S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, op. cit., 191-192.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 187

consigli evangelici. Certamente i consigli evangelici vissuti nel mon-

do presentano valori specifici. Specifico è il modo con cui ogni singo-
lo consiglio va vissuto dal secolare consacrato: specifici sono i valori
spirituali che si allacciano a ciascuno dei tre consigli che la Chiesa
definisce «evangelici» in qualunque forma di consacrazione. L’assun-
zione di questi consigli per i membri degli Istituti secolari non è qual-
cosa di attenuato, ma è impegno di una consacrazione vera e comple-
ta nel secolo. «In saeculo ac veluti ex saeculo», cioè il mondo è la pro-
spettiva particolare con cui vanno vissuti i consigli evangelici dai
membri degli Istituti secolari. Il mondo è sempre presente nella vita
del secolare consacrato. L’attività del secolare consacrato nel mondo,
attinge dalla sua vita consacrata un orientamento verso Dio: il dono di
sé a lui coinvolge e trascina tutta la sua attività apostolica 19.
Il canone positivamente richiama ad un aspetto pluralistico di
assunzione dei consigli. Pluralità del vincolo sacro che definisce l’as-
sunzione del consiglio evangelico; pluralità degli obblighi; pluralità
dell’indole secolare adeguata al carisma di ogni Istituto.

3. Missione di evangelizzare. Modo di vita.

Incardinazione (cc. 713-715)
Questi tre canoni approfondiscono il concetto di indole secola-
re, collocando la vita consacrata secolare nella missione di evangeliz-
zare comune a tutta la Chiesa. Dall’esplicitazione comune e specifica
del modo e luogo in cui si manifesta questa missione, si passa alle
conseguenze che essa comporta nell’unitarietà di vita. Si deve co-
munque qui notare che mentre per gli Istituti religiosi il CIC parla
dell’apostolato sia dei membri che degli Istituti (cf c. 673 ss.), per gli
Istituti secolari si parla solo delle persone. Se da un lato questo può
essere intravisto come espressione caratteristica di essi, in quanto
non è un impegno da prendere in comune, c’è comunque sempre in
essi una dimensione comunitaria, espressa dalla comunione frater-
na. Dall’altro lato può essere indice di una carenza dottrinale dei ca-
noni che li riguardano. Infatti non si dice, come per i religiosi, che
agiscono «in nome e mandato della Chiesa» (c. 675, par. 3), sebbene
tutte le associazioni pubbliche agiscano in nome e mandato della
Chiesa (cf cc. 301, par. 1; 313).

19
Cf G. SOMMARUGA, Consacrazione secolare, valori comuni e valori specifici, Milano, 1986, 45-64; anche
J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 452-458.
188 Vincenzo Mosca

3.1. Missione di evangelizzare (c. 713)

Con una formula alquanto espressiva il c. 713, par. 1, dice che i
consacrati secolari (laici e chierici) esprimono e realizzano la propria
consacrazione nell’attività apostolica e secondo l’immagine del lievi-
to che fermenta la pasta, si sforzano di permeare ogni realtà di spiri-
to evangelico, al fine di consolidare e far crescere il Corpo di Cristo,
cioè la Chiesa. Il canone supera qui il dualismo tra il dono di sé a Dio
e la missione. Colui che si è donato interamente al Padre non può
che essere mandato ai suoi fratelli per dire loro il dono di Dio; l’apo-
stolato non si aggiunge alla consacrazione, ma è un elemento essen-
ziale di esso. Paolo VI, con una frase stupenda, coglieva questa dupli-
ce configurazione sia della natura della consacrazione che dei mem-
bri degli Istituti che sono chiamati a viverla: «È nell’intimo dei vostri
cuori che il mondo viene consacrato a Dio» 20. Vale a dire che: ogni
consacrato, sia esso chierico secolare o laico, è perciò stesso porzio-
ne del mondo, e in quanto tale si dona interamente a Dio; è come
un punto in cui ha inizio e si realizza la «consecratio mundi», che
dall’intimo deve diffondersi ed estendersi a tutto il mondo che lo
circonda.
Specificamente il canone precisa la funzione di evangelizzare
per i laici e i chierici.
a) Per i laici (c. 713, par. 2) il CIC esprime due modi. Il primo è
quello di partecipare nel mondo e dal di dentro del mondo alla mis-
sione di evangelizzazione della Chiesa: è questa anche un’espressio-
ne buona della secolarità. Inoltre la partecipazione può compiersi sia
con la testimonianza della vita cristiana e soprattutto con la fedeltà
alla consacrazione di vita radicalmente evangelica; sia cooperando al-
l’opera di una Chiesa secolare che vuole ordinare le realtà temporali
secondo Dio, per trasformare il mondo con la potenza del Vangelo.
Il secondo modo è quello di offrire la propria collaborazione a
servizio della comunità ecclesiale (secondo lo stile di vita secolare).
Poiché questo è posto in secondo luogo si può dedurre che il CIC in-
sista di più sull’inserimento nelle realtà temporali. Da questo conse-
gue che gli Istituti non dovrebbero prendersi carico, in linea genera-
le, di opere ecclesiali: mentre i suoi membri possono prendervi par-
te, se si può dire, a titolo personale.

20
PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, op. cit., 44.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 189

b) Per i chierici (c. 713, par. 3) il testo non è molto espressivo, e

dimostra una certa povertà dottrinale. In due modi i membri chierici
esprimono la loro missione: aiutando i loro confratelli con una pecu-
liare carità apostolica attraverso la testimonianza della vita consacra-
ta nel presbiterio, lavorando in mezzo al popolo di Dio per la santifi-
cazione del mondo con il loro ministero 21.
Data l’importanza di questo canone ci si permetta di compiere
una ulteriore riflessione più unitaria e con prospettiva teologica sul-
l’argomento. I membri degli Istituti secolari partecipano alla missio-
ne di evangelizzare della Chiesa nel secolo e partendo dal secolo: ta-
le espressione comprende tutti gli aspetti della loro vita, non solo
l’impegno apostolico o una forma di esso. La partecipazione alla mis-
sione di evangelizzare si attua in due caratteristiche peculiari. La pri-
ma di queste caratteristiche si può definire come «testimonianza di vi-
ta cristiana nella fedeltà alla consacrazione di vita». Testimonianza ri-
volta ai credenti e ai non-credenti. Il modo di realizzare questa
testimonianza è di «inserimento» e non di «provocazione». La dinami-
ca della sua spinta le viene dalla vita consacrata, come fedeltà alla
consacrazione a Dio, alla consacrazione di vita in unione al sacrificio
di Cristo, alla Parola vissuta alla luce del carisma del proprio Istituto.
L’interiorità della vita consacrata è l’anima della testimonianza di vita
cristiana che danno i membri degli Istituti secolari. La seconda carat-
teristica, conseguenza della prima, è quella di ordinare secondo Dio
le realtà temporali e di penetrare il mondo con la forza del Vangelo.
Spetta ad ogni Istituto tradurre queste formule nella vita concreta e
nei propri testi costitutivi, facendoli permeare dal carisma specifico 22.
Vivendo nel cuore del mondo, non si ha solo il compito di ele-
varlo con la preghiera verso Dio, offrirlo a Lui insieme all’offerta di

21
Cf F. MORLOT, Gli Istituti secolari. Breve commento al nuovo Codice, in [Link]., Gli Istituti secolari nel
nuovo Codice di Diritto Canonico, Milano 1984, 34-35. È opportuno notare con il suddetto autore, che
già il magistero pontificio aveva apportato alcune suggestioni più soddisfacenti sull’argomento. Paolo
VI parlava di «una responsabilità specificatamente sacerdotale per una giusta conformazione dell’ordi-
ne temporale» che il sacerdote esercita principalmente «con la sua azione ministeriale e mediante il
suo ruolo di educatore della fede», aggiungendo anche che «è il mezzo più elevato per contribuire a
che il mondo si perfezioni costantemente secondo l’ordine e il senso della creazione» (2 febbraio
1972). Giovanni Paolo II riprendeva dapprima brevemente il compito dell’educazione della fede dei laici
impegnati nel mondo; poi osservava che un sacerdote d’Istituto secolare può portare agli altri sacerdoti
tre cose: un’esperienza di vita evangelica, un aiuto comunitario, una sensibilità esatta del rapporto
Chiesa-mondo (28 agosto 1980).
22
Una analisi di alcuni testi costitutivi di Istituti secolari, su questi aspetti specifici è offerta da T. VAN-
ZETTO, I secolari consacrati ovvero: vocazione ad essere laici, in Quaderni di diritto ecclesiale, 3 (1989)
363-379.
190 Vincenzo Mosca

Cristo, ma si ha anche la responsabilità di compiere un discernimen-

to, da cristiani, sugli atteggiamenti più consoni da adottare circa per-
sone e cose, cioè nei riguardi di ogni realtà terrena. Questa attenzio-
ne a dare risposte concrete a tali esigenze, richiede, d’altra parte, un
approfondimento sul senso del mistero della Chiesa della quale si
vuole impregnare il mondo in tutte le relazioni: familiari, sociali, eco-
nomiche e politiche. La consacrazione secolare si vive in un ambien-
te sociale determinato per irradiarvi la propria forza e vigore. Que-
sto ambiente per il chierico è anzitutto il presbiterio, e la sua testi-
monianza è una vita sacerdotale esemplare; per il laico è il mondo
vasto in tutte le sue possibilità, e la sua testimonianza è quella di una
vita cristiana esemplare. La missione di evangelizzare a cui gli Istitu-
ti secolari si consacrano è costantemente presentata con l’immagine
del lievito che fermenta la pasta dell’umanità in modo cristiano. Si
tratta dunque di una testimonianza capillare, diffusa, che incontra gli
uomini negli ambienti in cui quotidianamente vivono, lavorano, sof-
frono, progettano. La radicalità evangelica, richiesta a tutti i battezza-
ti, trova nella consacrazione secolare un’espressione esemplare. E-
semplare non perché tutti i consacrati secolari sono perfetti e quindi
di esempio agli altri cristiani, ma perché la loro forma di vita offre un
modello concreto di rapporto con la realtà secolare, e in questo rap-
porto sono chiamati a giocare la propria identità e a realizzare la pro-
pria santificazione (cf LG nn. 31-32; LG nn. 16-17). Il carisma proprio
degli Istituti secolari è di vivere la missione di tutta la Chiesa accen-
tuandone un aspetto particolare: quello della sua relazione al mondo.
Ecco perché i membri degli Istituti secolari devono essere «testimo-
ni specializzati, esemplari, della disposizione e missione della Chiesa
nel mondo» 23. Con questo intento Paolo VI indicava il n. 70 dell’E-
vangelii Nuntiandi come rivolto esplicitamente ai membri degli Isti-
tuti secolari (laicali).
La secolarità connota la missione, come la missione connota la
consacrazione, che pertanto si qualifica anche a questo titolo, come
consacrazione secolare 24.
Ambedue i membri, laici e chierici consacrati secolari, sono
chiamati a vivere la loro missione come impegno apostolico in una

23
Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 458-467.
24
Cf D. LAFRANCONI, La consacrazione negli Istituti secolari, in [Link]., La teologia della vita consacrata,
Centro Studi USMI, Roma, 1990, 135-139. Si vedano anche E. TRESALTI, La missione degli Istituti secola-
ri laicali, Milano, 1982; M. POMA, La spiritualità e la missione dei laici nell’esperienza degli Istituti seco-
lari, Milano, 1987; E. PIRONIO, Identità, attualità e missione degli Istituti secolari, Milano, 1985.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 191

particolare e qualificante dedizione alla Chiesa locale nel suo insie-

me e nella sua vita ordinaria. Come valore spirituale questa dedizio-
ne si configura nella diocesanità e costituisce la loro vocazione speci-
fica. La diocesanità non è solo una prospettiva ideale, ma un modo
concreto di «portare il peso», cioè di assumere la fatica del servizio
di una Chiesa particolare, presa nella sua concretezza, storicità e lo-
calità. Questo comporta che in un robusto spirito di fede si accetti
l’idea che nella Chiesa concreta non tutto sia ideale già raggiunto. I
sacerdoti membri degli Istituti secolari non si distinguono sostanzial-
mente dagli altri membri dello stesso presbiterio. Essi desiderano ri-
cordare, con saggia discrezione, alla Chiesa particolare ed eventual-
mente alle Chiese di altre diocesi, che essa dispiega in un dato luogo
«l’opera di Dio», già presente nella creazione del mondo, culminata
nell’Incarnazione e nella Pasqua di Gesù e diffondentesi al soffio del
vento di Pentecoste.
Nella Chiesa particolare i presbiteri non dicono nulla del miste-
ro della salvezza se non in dialogo con i laici, e con i membri degli al-
tri Istituti. Essi hanno dunque due specifici modi della loro presenza
e mediazione: «rendersi sempre più attenti alla situazione dei laici»;
«portare al presbiterio diocesano non solo un’esperienza di vita se-
condo i consigli evangelici e con l’aiuto comunitario, ma anche una
sensibilità esatta del rapporto della Chiesa con il mondo». Per com-
piere questa ardua «missione secolare» devono collegare in modo
radicale ed esemplare nella loro vita contemplazione ed azione 25. Es-
si non hanno altra sicurezza che il Cristo e non hanno altro dinami-
smo che la loro fede nell’azione dello Spirito, che opera continua-
mente in essi e nella storia del mondo.
I laici membri di Istituti secolari, nell’ambito propriamente se-
colare della loro vita cristiana, non si distinguono sostanzialmente
dagli altri laici impegnati per vocazione nella corresponsabilità apo-
stolico-pastorale. Essi condividono con tutti gli altri laici il compito
dell’animazione cristiana delle realtà temporali, con tutta la coerenza
che questo compito richiede. Essi si devono però sentire chiamati a
sottolineare alcuni aspetti della loro secolarità rispetto agli altri. In
primo luogo senza cedere a tentazioni di integrismo, proselitismo e

25
Cf C. ROCCHETTA, La secolarità consacrata dei presbiteri membri di Istituti secolari, in [Link]., Secola-
rità e radicalismo evangelico. Una risposta alla sfida della secolarizzazione, Torino, 1990, 89-123. Ivi an-
che 124-129. Si veda inoltre E. ERRAZURIZ, La secularidad de los sacerdotes en los Institutos seculares se-
gun Pablo VI, in Dialogo, 57 (1983) 37-55.
192 Vincenzo Mosca

strumentalizzazione delle realtà temporali, saranno particolarmente

attenti e sensibili a tutte le occasioni in cui è opportuna una evange-
lizzazione diretta ed esplicita anche nell’ambito delle realtà secolari e
dei rapporti umani che vi si intrattengono. In secondo luogo, saran-
no attenti a trasferire e valorizzare la propria esperienza secolare
nella fatica di pensare, programmare e servire il cammino di fede
della comunità cristiana, arricchendolo così della doverosa attenzio-
ne alla storia, alla giusta concretezza di quel fecondo rapporto tra fe-
de e vita. In terzo luogo la spiritualità del laico secolare consacrato
trova nell’impegno professionale, che lo porta nel cuore della consa-
crazione laica del mondo, che lo colloca ogni giorno a fianco dei
compagni di lavoro, in una comunità che oggi si allarga e si articola
per la partecipazione in atto a contatto con altre realtà sociali, il pri-
mo posto dove esprimersi e configurarsi sempre meglio. E ciò sia
perché il lavoro accomuna più di ogni altra realtà umana il cammino
e il compito di tutti gli uomini sulla terra; sia perché la missione che
incarna la spiritualità e ne rivela i tratti, nasce «dal di dentro della vi-
ta stessa del mondo», della capacità di mostrare nel fatto, quanto la
vita cristiana rechi di apporto alla perfezione degli stessi negotia sae-
cularia, e riveli così la operante presenza di Dio nell’uomo 26. Anche
nel campo politico e sociale, la prima offerta che l’impegno sociale e
politico fa a chi si è messo alla sequela di Cristo, per servirlo nella vi-
ta ordinaria di tutti i giorni, è la gente, la moltitudine delle persone
che non nell’anonimato, ma singolarmente, egli è tenuto a considera-
re e a servire, qualunque sia il suo incarico specifico 27.
Entrambi i membri, laici e chierici consacrati in Istituti secolari,
come istanza loro propria devono inoltre essere consapevoli del nes-
so esistente tra evangelizzazione e promozione umana. La carità apo-
stolica peculiare di ambedue i membri caratterizzata dalla comunio-
ne, li spingerà ad una scelta preferenziale, ma non unica, degli ulti-
mi. E la loro carità senza limiti darà spazio all’annuncio della Parola
realizzato così con profezia, come risposta ai segni dei tempi. L’evan-
gelizzazione avviene soprattutto attraverso la carità. Nella enciclica
Redemptoris Missio, Giovanni Paolo II dice: «Nell’inesauribile e mul-
tiforme ricchezza dello Spirito si collocano le vocazioni degli Istituti

26
Cf M. BADALONI, Vocazione secolare e impegno professionale, Milano, 1980, 46.
27
Cf M. BADALONI, Vocazione secolare e impegno sociale e politico, Milano, 1981, 69; e A. OBERTI, Politi-
ca e Istituti secolari, in Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. VII, op. cit., 33-37.
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 193

di vita consacrata, i cui membri, dal momento che si dedicano al ser-

vizio della Chiesa in forza della loro stessa consacrazione, sono tenu-
ti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo speciale nell’azione
missionaria con lo stile proprio dell’Istituto» (n. 69).

3.2. Modo di vita (c. 714)

In questo canone, valido per i membri laici e chierici, si ribadi-
sce il concetto che i consacrati secolari conducono la loro vita nelle
condizioni ordinarie del mondo, e lo possono fare in tre modi: viven-
do soli, o ciascuno nella propria famiglia, oppure in gruppi di vita fra-
terna, secondo le proprie costituzioni. Non è detto nulla dell’abito,
poiché vivere nelle situazioni ordinarie del mondo, suppone che ci si
vesta come gli altri uomini e donne del proprio paese e del proprio
tempo. Non si accenna neppure all’impegno professionale, poiché si
suppone che i laici possano esercitare tutte le professioni oneste.
Circa la vita in gruppo che può essere con membri del proprio Istitu-
to o altre persone, si deve notare che essa è messa al terzo posto, e
si deve fare attenzione a non trasformarla in vita comune, se i mem-
bri sono dello stesso Istituto. Il rischio di una somiglianza con gli
Istituti religiosi è molto facile. Poiché questo equivale sia per i mem-
bri chierici che laici, si deve tener conto quanto il CIC al c. 280 rac-
comanda per la vita comune dei presbiteri. Un aspetto, che appare
opportuno qui trattare, è quello del cosiddetto «riserbo» dei membri
degli Istituti secolari.
La natura stessa della consacrazione, nel modo di esplicarsi in
persone secolari, fin dal suo caratterizzarsi è stata accompagnata da
un certo atteggiamento di «riserbo». Il modo stesso di presenza e
mediazione nelle realtà temporali, come «inserimento» e non come
«provocazione» dei consacrati secolari, richiede questo senso di di-
screzione. La «non pubblicità» dell’assunzione dei consigli evangelici
nella forma più adatta al carisma dell’Istituto, aggiunge una differen-
za sostanziale con la professione dei consigli evangelici negli Istituti
religiosi, e quindi del modo di rapportarsi con gli altri.
La presenza nelle realtà sociali, politiche, economiche e nei va-
sti campi della cultura umana, richiedono questo senso di discrezio-
ne, soprattutto negli Istituti laicali. È necessario mantenere questo
atteggiamento, che deve però essere recepito, nel suo significato spi-
rituale e, oserei dire, teologico. Ecco perché preferiamo parlare di
«discrezione». Il singolo consacrato secolare deve sentire questo at-
194 Vincenzo Mosca

teggiamento come responsabilità personale, nel senso di presentare

la sua identità nella maniera ritenuta più adatta al suo ambiente e
professione. Infatti una certa conoscenza come consacrato, soprat-
tutto nell’impegno professionale, potrebbe compromettere l’inseri-
mento stesso dei valori evangelici e, se non di più, creare pregiudizi.
Ciò naturalmente vale anche per i presbiteri. Con senso di giudizio,
non è obbligatorio chiedere l’autorizzazione al proprio Vescovo per
appartenere ad un Istituto secolare; può essere opportuno informar-
lo, ma tanto meno è necessario farlo sapere a tutto il presbiterio del-
la diocesi. Oggi sembra utile valorizzare dunque il significato teolo-
gico del termine «discrezione», e su questo si può porre più risalto.
D’altra parte una eccessiva segretezza tra gli stessi membri di un
Istituto non sembra essere più opportuna. Si comprende inoltre co-
me il suddetto atteggiamento comporti alcuni problemi di carattere
vocazionale.

3.3. Incardinazione (c. 715)

Il canone interessa i sacerdoti e i diaconi che in linea generale
sono incardinati in una diocesi e dipendono dal Vescovo diocesano.
Esercitano dunque il loro ministero e conducono la loro vita come gli
altri membri del presbiterio diocesano, salvo in ciò che riguarda la vi-
ta consacrata nel proprio Istituto. Gran parte degli Istituti hanno cura
di precisare che è il rapporto con il Vescovo che ha precedenza in ca-
so di qualche difficoltà. D’altronde alcune difficoltà possono facilmen-
te sorgere, e si può correre il rischio che la partecipazione alla vita
dell’Istituto secolare rientri in una certa sottomissione diocesana.
È utile dunque ricordare che il Vaticano II riconosce la libertà
di associazione dei chierici (cf PO n. 8) e che il CIC la tutela nei cc.
215 e 278, parr. 1-2. Comunque esistono Istituti, anche se pochi, in
cui tutti i membri o alcuni sono incardinati nell’Istituto a norma del
c. 266, par. 3, con una autorizzazione speciale della Sede Apostolica.
Il par. 2 del c. 715 pone un principio che richiede l’incardinazione in
una diocesi come espressione di vera secolarità. L’inciso del canone:
«se sono destinati alle opere proprie dell’Istituto o a funzioni di go-
verno all’interno di esso» (cf c. 717, par. 2), ci dice che questa è una
misura particolare. Infatti non dovrebbe essere normale che Istituti
secolari abbiano opere proprie o centri di formazione soprattutto per
i chierici. Ciò d’altronde li accosterebbe troppo agli Istituti religiosi o
alle società di vita apostolica. Anche riguardo ai membri che hanno
L’identità degli Istituti Secolari nel Codice di Diritto Canonico 195

funzioni di governo, risulta che tali responsabili continuano ad eser-

citare il loro ministero diocesano e ciò è positivo, poiché per diversi
motivi si potrebbe correre il rischio di formare un gruppo elitario al-
l’interno dell’Istituto per fattori umani facilmente comprensibili. Il
canone dispone comunque che i chierici incardinati in un Istituto di-
pendano dal Vescovo «ad instar religiosorum» 28. L’ incardinazionenel-
l’Istituto comporta alcune conseguenze previste del CIC: la forma-
zione dei chierici da parte dell’Istituto (cf c. 1028), la promozione
agli ordini (c. 1029), e la concessione delle lettere dimissoriali ad o-
pera del competente superiore maggiore. Il c. 1052, par. 2 sembra
non considerare quest’ultima possibilità per un responsabile mag-
giore di Istituto secolare, e il c. 1019, par. 1, lo nega direttamente.
Pertanto l’incardinazione concessa in un Istituto secolare, non com-
porta che tale membro, se responsabile maggiore, possa concedere
lettere dimissoriali per le ordinazioni diaconali e presbiterali, ma si
richiede una concessione fatta appositamente in occasione dell’ap-
provazione dell’Istituto, o delle sue costituzioni, oppure di un indulto
speciale ottenuto su richiesta dell’Istituto 29.
(continua)

VINCENZO MOSCA
Piazza Carmelitani, 3
72028 Torre S. Susanna (BR)

28
Cf F. MORLOT, Gli Istituti secolari, op. cit., 37-38.
29
Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 470-471.
196

Il pastore d’anime
e la nullità del matrimonio
IV. La simulazione del consenso. Nozioni generali.
V. L’esclusione della prole
di Paolo Bianchi

IV. LA SIMULAZIONE DEL CONSENSO. NOZIONI GENERALI

Interrogando dei testimoni in processi di nullità matrimoniale –

soprattutto zelanti parroci che hanno con cura preparato i fidanzati
alle nozze e scrupolosamente eseguito il cosiddetto esame dei fidan-
zati – ci si sente domandare: «Come mai si dichiara nullo il matrimo-
nio di una persona che ora contraddice quanto dichiarò solennemen-
te nella preparazione e nel rito nuziale? non c’è il rischio di premiare
chi cambia le proprie dichiarazioni secondo convenienza? non c’è pu-
re il rischio di mettere in pericolo la stabilità dell’istituto matrimonia-
le? e che senso ha il lavoro dei parroci, se poi i Tribunali contraddi-
cono tale lavoro?».
Sono domande non da poco e che spingono ad entrare in un ca-
pitolo molto complesso del diritto matrimoniale canonico (sostantivo
e processuale): quello della c. d. simulazione del consenso.
Prima però di addentrarci nel difficile argomento, pare giusto
sottolineare alcune premesse.
In questa Rubrica della Rivista, coerentemente col titolo stesso
di essa: «Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio», si intende
esclusivamente proporre un aiuto ai pastori (e ai laici impegnati) che
prestano il loro soccorso a coppie in difficoltà, al fine di offrire loro
una prima verifica circa l’opportunità di vagliare la eventuale nullità
del loro matrimonio. Per questo, si cura qui di dare una esposizione
semplice e priva di tecnicismi, limitata alla giurisprudenza comune
ed alla comune interpretazione del diritto matrimoniale, senza presu-
mere di addentrarci in interpretazioni discusse della legge, soprat-
tutto «innovative» di essa. Vi sono, allo scopo, molte ed ottime riviste
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 197

scientifiche che propongono ricerche di carattere dottrinale e giuri-

sprudenza recente, ove chi avesse interesse a problematiche parti-
colari e allo studio della evoluzione o meno della giurisprudenza può
trovare notevole materiale.
Coerentemente col taglio pratico del contributo, nell’affrontare
il fenomeno della simulazione di consenso, invece di sviluppare per
primo il tema della cosiddetta «simulazione totale» dello stesso, si
partirà – dopo alcune nozioni di carattere generale sul fenomeno si-
mulatorio – da uno dei casi in cui più frequentemente questo feno-
meno si presenta, almeno nella nostra nazione e nel mondo c. d. Oc-
cidentale: quello della esclusione della prole.
Lo schema del contributo sarà quello seguito nei precedenti ar-
ticoli: alla presentazione di alcuni elementi di diritto sostantivo, se-
guiranno una guida per il consulente e alcuni esempi pratici dal valo-
re indicativo.

1. Elementi di diritto sostantivo

1. Va richiamato anzitutto uno dei principi per così dire cardine
dell’ordinamento matrimoniale canonico: principio di derivazione ro-
manistica e affermatosi indiscutibilmente nel corso dei secoli XII e
XIII: il matrimonio è prodotto dal consenso delle parti. Il consenso è,
come si esprimono i classici, la «causa efficiente» del matrimonio.
Anche la normativa vigente ribadisce questo principio nel c. 1057,
par. 1, dichiarando solennemente «matrimonium facit partium con-
sensus» = il consenso delle parti crea il matrimonio. Si noti che si
tratta di un principio non solo giuridico, ma anche dai risvolti teolo-
gici e, per così dire, spirituali: basti pensare che esso è alla base del-
la comune affermazione secondo cui gli sposi stessi sono i «ministri
del sacramento» nuziale. Essendo essi i protagonisti del «contratto»
matrimoniale – appunto attraverso il loro consenso – ed essendo sta-
to il matrimonio dei battezzati elevato dal Signore Gesù alla dignità
di sacramento, consegue che i «ministri» del contratto, del patto nu-
ziale, siano pure i «ministri» del sacramento.
Ma cosa è il consenso? Il Codice stesso ne dà una definizione al
c. 1057, par. 2: il consenso è un atto della volontà attraverso il quale i
contraenti effettuano una donazione personale al fine di costituire fra
di loro il rapporto coniugale.
Questa definizione è densa di contenuti e carica di conseguenze.
Definendo il consenso come un atto della volontà, il Codice stabilisce
198 Paolo Bianchi

anzitutto che l’ordinamento giuridico canonico richiede, per contrar-

re matrimonio, il compimento di un atto umano, cioè di un atto basa-
to su di una sufficiente funzionalità delle facoltà naturali della intelli-
genza e della volontà. Per sposarsi, occorre quindi, da parte dell’in-
telletto, una sufficiente funzionalità della ragione (c. 1095, n. 1); una
minimale conoscenza della sostanza del matrimonio (c. 1096); non-
ché una sufficiente capacità di valutare in concreto gli obblighi del
matrimonio (c. 1095, n. 2). Da parte della volontà, una sufficiente li-
bertà, sia interiore (ancora il c. 1095, n. 2), sia estrinseca (c. 1103).
Ma: a cosa si dirige la volontà matrimoniale dei coniugi? Ovve-
ro: quale è l’oggetto del consenso matrimoniale? La legge canonica
stabilisce molto chiaramente che l’oggetto diretto del consenso ma-
trimoniale è il dono di sé. Coloro che contraggono matrimonio, dice
la legge, «sese mutuo tradunt et accipiunt» = si donano e si ricevono
scambievolmente. Questa espressione normativa è stata scelta dal
Legislatore per esprimere il profondo significato personale del matri-
monio e del consenso matrimoniale. È una espressione forse giuridi-
camente meno facile da circoscrivere, ma certo indica una linea di
tendenza e di «politica» che la nuova legislazione persegue. Ciò si
può documentare dal confronto con la definizione che la legislazione
previgente dava del consenso matrimoniale, nel c. 1081, par. 2 del
Codice del 1917: dal punto di vista soggettivo, il consenso era pure
definito come atto della volontà; dal punto di vista oggettivo, il con-
senso era invece presentato come diretto allo scambio fra i coniugi
(o, più rettamente, alla costituzione fra di loro) di un «diritto sul cor-
po, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé adatti alla genera-
zione della prole».
Sarebbe scorretto operare una lettura riduttiva di questa nor-
ma, p. e. affermando che mirasse al solo atto procreativo (parla in
realtà di un diritto, e ben circoscritto e limitato negli ambiti che deli-
nea); ovvero che fosse prova di una concezione «biologistica» del
matrimonio (vorrebbe dire isolare la norma dal contesto e dalla tra-
dizione canonica). Ancora più scorretto sarebbe presentare questa
definizione dell’oggetto del consenso su di una linea di rottura – e
non invece di continuità – con quella oggi vigente: infatti quel diritto
di cui il Codice del 1917 (quello perpetuo ed esclusivo agli atti per sé
adatti alla procreazione) rientra senza dubbio nella analisi giuridica
dei contenuti del «dono di sé» di cui parla la legislazione attuale. Cer-
to è però che il Legislatore del 1983, scegliendo di non replicare
semplicemente la formula della codificazione precedente, ha voluto
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 199

attirare la attenzione sul contesto interpersonale all’interno del quale

anche la donazione fisica di sé va inquadrata.
L’analisi dell’oggetto del consenso matrimoniale non deve però
fermarsi al suo oggetto per così dire materiale (cosa si dona = le per-
sone dei coniugi); bensì deve estendersi anche alla considerazione
del suo oggetto formale = a quale scopo, a quale fine avviene tale do-
nazione. La norma canonica stabilisce che il fine della donazione in-
terpersonale coniugale è la costituzione del matrimonio: come ribadi-
sce il c. 1057, par. 2, i contraenti si donano «ad constituendum matri-
monium» = per costituire il matrimonio. Questa precisazione circa
l’oggetto del consenso è di fondamentale importanza, anche per il di-
scorso che vogliamo affrontare in questo contributo. Infatti, prescri-
vere che la volontà matrimoniale deve dirigersi a costituire il matri-
monio, comporta – almeno nel sistema canonico – che gli elementi
essenziali di quell’istituto non possano essere diversi da quelli previ-
sti normativamente dall’ordinamento stesso: quindi, volendo creare
il matrimonio, la volontà dei contraenti deve assumere, almeno im-
plicitamente, e non può respingere positivamente i cardini del con-
cetto di matrimonio come l’ordinamento stesso li definisce: la costi-
tuzione di un consorzio di vita, perpetuo ed esclusivo, ordinato alla
procreazione ed educazione della prole e al bene dei coniugi, avente
per i battezzati la dignità di sacramento (cf cc. 1055 e 1056).

2. Alla luce di quanto appena detto si comprende un altro princi-

pio cardine del sistema matrimoniale canonico e del discorso che vo-
gliamo in questa sede approfondire: la presunzione del c. 1101, par. 1.
Questo canone stabilisce una regola generale di esperienza,
che assurge a principio giuridico di interpretazione dei fatti. Precisa-
mente, che quanto uno dice di volere, corrisponda in verità a ciò che
egli realmente vuole. Più in concreto: quando una persona dice di
volere il matrimonio canonico, affronta le dovute verifiche e celebra
il rito nuziale, si deve ritenere che voglia veramente sposarsi e fare
propri (almeno accettandoli implicitamente come contenuti nel con-
cetto canonico di matrimonio) tutti gli elementi e le proprietà essen-
ziali che descrivono il matrimonio come inteso dall’ordinamento.
Questa presunzione della corrispondenza della volontà dichia-
rata a quella reale, interna al soggetto, può essere meglio apprezzata
se compresa nella sua ragione profonda. Essa non è solo quella di co-
stituire una guida derivante dall’esperienza per intendersi nei rap-
porti umani («devo ritenere che Tizio voglia davvero ciò che mi
200 Paolo Bianchi

chiede»); nemmeno solo quella di essere una regola giuridica per

garantire la certezza del diritto in seno alla comunità («considero
davvero sposati quelli che hanno celebrato le nozze»); ma anche,
se non soprattutto, il fondamento della norma è affermare e coltiva-
re il senso di rispetto e di fiducia che la Chiesa esercita nei confron-
ti della persona, soprattutto quando essa dispone di sé in modo so-
lenne e in relazione a scelte decisive di vita, come ad esempio la
scelta della vocazione matrimoniale e la sua consacrazione nel ri-
to nuziale.

3. La Chiesa però, ha come interesse primario, anche nel suo

ordinamento giuridico, non tanto quello di garantire l’ordine sociale
e la certezza dei rapporti giuridici; quanto piuttosto quello di garanti-
re ai singoli e alla comunità di orientarsi al proprio fine soprannatu-
rale, ponendosi di fronte alle proprie responsabilità e alla verità og-
gettiva della propria condizione.
In questa linea si spiega la previsione del c. 1101, par. 2: rende-
re assoluta la presunzione di cui al paragrafo primo (la volontà di-
chiarata corrisponde a quella reale) vorrebbe dire realizzare una
certezza di rapporti solo formale, nell’ottica della quale dovrebbero
essere considerati validi matrimoni che in realtà non lo sono. La
realtà deve invece prevalere sulla certezza formale. Per questo l’ordi-
namento stabilisce che la presunzione del paragrafo 1 del c. 1101 de-
ve essere considerata una presunzione c. d. semplice, ovvero che
ammette la prova diretta del suo contrario.
È appunto quanto stabilisce il paragrafo 2 del canone: è possibi-
le provare che – nonostante le dichiarazioni fatte al momento del ma-
trimonio – in quello stesso momento, con un atto positivo della vo-
lontà, uno dei contraenti respingeva lo stesso matrimonio nel suo
complesso, ovvero uno dei suoi elementi essenziali (ordinazione alla
prole e al bene dei coniugi), ovvero ancora una delle sue proprietà
essenziali (unità-fedeltà, indissolubilità e, qualora la si voglia consi-
derare tale, sacramentalità).
In tale caso, quello cioè della volontà positivamente contraria a
uno di questi aspetti essenziali del matrimonio, lo stesso matrimonio
sarebbe nullo in quanto non fondato su di un consenso autentica-
mente coniugale: esso non sarebbe infatti indirizzato alla costituzio-
ne del matrimonio come inteso dall’ordinamento canonico (si ricordi
quanto detto a commento del c. 1057, par. 2), ma a qualcosa di es-
senzialmente diverso da esso.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 201

4. Questa possibile ragione di nullità matrimoniale viene generi-

camente chiamata, non dalla legge, ma nella pratica forense, simula-
zione. Questo per indicare non necessariamente la «mala fede» da
parte di chi rende nullo con un proprio atto volontario il matrimonio
(la cattiva fede non sempre è presente in queste ipotesi di nullità: ad
esempio il soggetto potrebbe agire spinto da un errore invincibile,
che annulla la colpa morale), quanto piuttosto ad indicare la obiettiva
discrepanza fra quanto viene esteriormente dichiarato (la accettazio-
ne del matrimonio canonico) e la volontà reale del soggetto, che, in
ipotesi, è quella di respingerlo totalmente o in qualcuno dei suoi
aspetti essenziali.
Per questo, da un punto di vista sistematico, le simulazioni sono
inquadrate fra i difetti del consenso: proprio per indicare la intrinseca
non coniugalità di quell’atto di volontà. Esso è in se stesso natural-
mente insufficiente a creare il matrimonio, non semplicemente è vi-
ziato da un fatto per così dire «esterno», come potrebbe essere, ad
esempio, nel caso di chi desse il proprio consenso nuziale viziato da
una costrizione (cf il c. 1103 e il primo numero di questa Rubrica, in
QDE 5 [1992] 78-95).
È fortemente da sottolineare quanto la norma canonica precisa:
per esserci simulazione del consenso deve esserci un atto positivo di
volontà. Cosa significano queste parole? Esse vogliono indicare che
l’atto simulatorio deve essere una vera decisione, per così dire un
contro-consenso, cioè un atto volontario della stessa forza del con-
senso. Solo in questo caso, infatti, potrebbe contrastarlo e per così
dire paralizzarne l’efficacia. Anche SS. Giovanni Paolo II, nella sua
ultima allocuzione al Tribunale apostolico della Rota Romana (allocu-
zione dal valore generale, dato il ruolo della Rota di conferire anche
alla unitarietà della giurisprudenza canonica) ha ribadito la necessità
di un atto positivo della volontà perché si possa dare una simulazio-
ne del consenso matrimoniale (cf L’Osservatore Romano del 30 gen-
naio 1993, p. 5).
Volendo spiegare meglio questo concetto, possiamo utilizzare
le illustrazioni di esso che vengono fatte comunemente. In primo
luogo si può esprimere così la intenzione della legge: atto positivo di
volontà non può essere una semplice mancanza di volontà, ovvero
una volontà solo negativa: p. e. «non voglio sposarmi, mi sposo mal-
volentieri, non penso di avere figli...». Atto positivo di volontà deve
significare piuttosto «voglio non sposarmi (nonostante il rito), voglio
non avere figli (nonostante dichiari di accettarli) ecc.». Molte volte è
202 Paolo Bianchi

difficile distinguere fra i diversi gradi di intensità della volontà, ma,

in linea generale, appare abbastanza chiaro cosa la norma vuole ri-
chiedere.
In secondo luogo, per via di differenza, si può cercare di illu-
strare l’atto positivo della volontà distinguendolo da fenomeni che ap-
partengono ad un’altra facoltà della persona, p. e. l’intelligenza, come
sono gli errori (p. e. «penso che il matrimonio sia dissolubile»), ov-
vero le previsioni («temo che il mio matrimonio finirà male e che fi-
niremo per lasciarci») o, ancora p. e. il sentimento («mi sposo poco
innamorato», «mi sposo incerto»): fenomeni che possono certo in-
fluire sulla volontà, ma che non necessariamente lo fanno. Ovvia-
mente, non si intende con ciò negare il principio antropologico della
unità della persona e la comune esperienza secondo la quale normal-
mente si agisce in rapporto al proprio pensiero ed ai propri senti-
menti; nondimeno, appare possibile – e talvolta utile e doveroso – di-
stinguere fra i diversi aspetti e le diverse funzioni dell’agire umano.
5. Chi ha considerato con attenzione il testo del par. 2 del c.
1101, si sarà certo posto la domanda: quante forme di simulazione
esistono? Infatti, la norma indica, seppure genericamente, diversi
possibili oggetti di un atto di volontà simulatorio.
Il testo legale attuale evidenzia anzitutto la possibilità di una
esclusione del «matrimonium ipsum» = dello stesso matrimonio. È
quanto la tradizione chiama con il nome di simulazione totale. Di es-
sa ci occuperemo in un altro contributo, data anche la minore fre-
quenza statistica di questa fattispecie. La giurisprudenza ha eviden-
ziato diverse forme in cui questa simulazione totale può presentarsi:
qui basti sinteticamente affermare che essa per lo più si risolve nella
volontà di non sposarsi davvero, escludendo di accettare globalmente
l’altra persona come coniuge e di far discendere dalla celebrazione
del matrimonio efficaci obblighi sul piano morale e giuridico.
La norma ipotizza poi la possibile esclusione volontaria di un
«elemento essenziale» o di una «proprietà essenziale» del matrimo-
nio: sono le ipotesi comunemente denominate simulazione parziale.
Ciò perché la persona, di per sé, avrebbe anche la volontà di sposar-
si, ma non accetta in modo completo il concetto canonico di matri-
monio: ne esclude quindi un aspetto, una «parte». Di qui il nome di
queste forme di simulazione.
Si è già sopra richiamato cosa debba intendersi per proprietà es-
senziali del matrimonio: la indissolubilità, la unità-fedeltà (a meno
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 203

che si voglia far rientrare la fedeltà nel «bene dei coniugi»), la sacra-
mentalità del matrimonio (a meno che la si voglia far rientrare nella
simulazione c. d. totale: di ciò la nostra Rivista si è già occupata con
un articolo apparso in QDE 4 (1991) 79-96 e per questo non ritorne-
remo ulteriormente sulla questione). Si è pure richiamato cosa deb-
ba intendersi per elementi essenziali del matrimonio: la sua ordina-
zione alla procreazione ed educazione della prole; la sua ordinazione
al bene dei coniugi. È noto che questo concetto è di recente introdu-
zione nella normativa canonica e che non è ancora ultimata la rifles-
sione su quali siano i suoi contenuti giuridicamente esigibili: appare
abbastanza certo che vadano ricondotti ad esso i fini c. d. secondari
della previgente legislazione (c. 1013, par. 1 del Codice del 1917),
cioè il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza. In quest’ultimo
concetto potrebbe essere ricompresa la possibilità di svolgere una
vita sessuale normale che conduca a una minimale integrazione psi-
cosessuale, come si sostiene da una parte almeno della giurispru-
denza. Pure su altri possibili contenuti del concetto di bene dei
coniugi («relazioni interpersonali essenziali», «diritto alla comunione
di vita») il dibattito è ancora aperto e non pare sia giunto a risultati
conclusivi.
Quanto alle possibili forme di simulazione del consenso matri-
moniale, resta da accennare che alcuni, studiosi e giudici, fondando-
si sul fatto che l’effetto di ogni simulazione è di rendere insufficiente
il consenso e quindi nullo il matrimonio, hanno voluto negare la di-
stinzione fra simulazione totale e parziale. Ragioni sia di tradizione
che di sostanza rendono però ancora prevalente la ammissione della
distinzione. Basti, a solo titolo di esempio, richiamare il fatto che,
nella simulazione totale, non può sfuggire al simulatore la sua stessa
volontà di non sposarsi e quindi la nullità del suo matrimonio (anche
se magari non riflessamente espressa con termini giuridici); mentre
in quelle parziali, la volontà di escludere un elemento o una pro-
prietà essenziali (p. e. la prole), può accompagnarsi con la volontà di
contrarre matrimonio, non riuscendo l’interessato a cogliere la im-
produttività matrimoniale del suo consenso difettoso. È questa una
questione però di scuola, che poco rileva per il taglio di carattere pa-
storale in cui ci collochiamo con queste riflessioni. La possiamo
quindi lasciare tranquillamente impregiudicata.
204 Paolo Bianchi

V. L’ESCLUSIONE DELLA PROLE

6. Fra le varie, possibili, forme di simulazione, ci occupiamo an-

zitutto di quelle statisticamente più diffuse nella nostra società, co-
minciando dalla esclusione della prole. Gli stessi dati giornalistici cir-
ca l’andamento demografico della popolazione italiana fanno da sfon-
do sociale e culturale al riscontro in campo giuridico canonico.
Per la dottrina cattolica è precetto di diritto naturale che il ma-
trimonio sia ordinato alla procreazione: lo ribadisce la norma cano-
nica al c. 1055, par. 1 e lo espongono in modo illuminante le più au-
torevoli espressioni del Magistero degli ultimi decenni: la costitu-
zione pastorale del Concilio Ecumenico Vaticano II Gaudium et spes
e la esortazione apostolica postsinodale di SS. Giovanni Paolo II,
Familiaris consortio sui compiti della famiglia nel mondo contem-
poraneo.
Questo dato costante dell’insegnamento della Chiesa è stato
coerentemente trasfuso nella sua disciplina: così, il Codice del 1917
affermava al c. 1013, par. 1 che il fine primario del matrimonio è la
procreazione e la educazione della prole; al c. 1081, par. 2 che l’og-
getto del consenso matrimoniale è il diritto sul corpo, perpetuo ed
esclusivo, in ordine agli atti per sé adatti alla procreazione della pro-
le; e al c. 1086, par. 2, che è nullo il matrimonio di chi, con atto positi-
vo di volontà, esclude «omne ius ad coniugalem actum» = ogni dirit-
to all’atto coniugale.
Questa rigorosa e coerente impostazione normativa ha regolato
per decenni la disciplina canonica in materia di esclusione della pro-
le. La sua applicazione giurisprudenziale e la riflessione dottrinale
non hanno mancato però di mettere alla luce alcuni problemi di in-
terpretazione. Se ne ricorda, qui, il principale.
Quale fosse, precisamente, l’ambito possibile della simulazione.
La norma che direttamente regolava la fattispecie, il c. 1086, par. 2, si
esprimeva infatti in un modo molto preciso: contrae invalidamente
matrimonio chi esclude in modo radicale il diritto agli atti coniugali.
La domanda che ne conseguiva, in una lettura rigorosa della disposi-
zione normativa – giustificata dal fatto di essere una legge c. d. «irri-
tante», che cioè prevede le condizioni di invalidità di un atto giuridi-
co – era: fa un matrimonio nullo anche colui che, pur concedendo al
coniuge il diritto agli atti adatti alla procreazione, si riservi di render-
li inefficaci con forme di contraccezione che non modifichino lo svol-
gimento naturale degli atti stessi? ovvero si riservi di far ricorso al-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 205

l’aborto? ovvero ancora si riprometta di lasciar morire – per quanto

sta a lui disinteressandosene – la prole dopo la eventuale nascita?
Parte della dottrina e della giurisprudenza avevano cercato di
risolvere la difficoltà ipotizzando una duplice fonte normativa di nul-
lità matrimoniale per esclusione della prole: una esplicita, il c. 1086,
par. 2, che dichiara ragione di nullità la negazione del diritto agli atti
per sé adatti alla procreazione; una implicita, desunta dal c. 1013,
par. 1, che avrebbe coinvolto nella nullità qualsiasi negazione di prin-
cipio della finalità procreativa del matrimonio, comunque realizzata.
Questa soluzione è stata contestata per più ragioni, ad esempio che
presupponeva una norma invalidante non prevista dall’ordinamento
positivo (le leggi scritte), e, come vedremo subito, il Codice rinno-
vato adotta una modalità di espressione che pare superare la pro-
blematica.
Il Codice del 1983, abbandona la terminologia di «fini» del ma-
trimonio: in materia di prole, preferisce affermare che, «indole sua
naturali» = per sua stessa natura, per la sua struttura all’interno del-
l’ordine naturale delle cose, l’istituto matrimoniale è orientato alla
procreazione ed educazione della prole (cf c. 1055, par. 1). Diversa è
anche la definizione dell’oggetto del consenso: non più il diritto sul
corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé adatti alla pro-
creazione, ma, come abbiamo visto commentando il c. 1057, par. 2, il
dono di sé in vista della costituzione del rapporto matrimoniale. Infi-
ne, diversa è anche la previsione della possibile simulazione in mate-
ria di prole: non più ricorre l’«omne ius ad coniugalem actum», ma si
prevede, assai più genericamente e comprensivamente, la esclusio-
ne di un «elemento essenziale» del matrimonio.
Queste modalità espressive del Codice vigente inducono a rite-
nere che vada intesa come oggetto principale della simulazione, nel
caso di nostro interesse, l’ordinazione naturale del matrimonio alla
procreazione, la «fecondità strutturale» insita nel matrimonio e nella
sessualità, in qualsiasi modo essa venga di fatto frustrata: con la ne-
gazione al coniuge degli atti intimi; con la concessione al coniuge di
atti intimi, ma non coniugali, perché programmaticamente contrac-
cettivi; col proposito di ricorrere all’aborto in caso di gravidanza; ov-
vero di sopprimere i nati, anche abbandonandoli a se stessi.
Come forse già emerge dai concetti appena esposti, non ci si
deve dimenticare che produce la nullità del matrimonio non qualsia-
si abuso nell’esercizio della sessualità, ovvero qualsiasi mancanza di
responsabilità verso la vita concepita o nata, ma solo la esclusione di
206 Paolo Bianchi

principio della fecondità strutturale del matrimonio e del diritto del

coniuge agli atti che vi corrispondono. Come già si esprimevano i
classici del pensiero cristiano (p. e. S. Tommaso d’Aquino), rileva
solo quella esclusione della prole che tocchi la «intentio prolis» = la
intenzione, la disponibilità di fondo alla prole; ovvero che sia relativa
alla prole «in suis principiis» = in linea di principio.
È appena poi da ricordare che, per essere causa di nullità di ma-
trimonio, la esclusione in linea di principio della prole e la negazione
al coniuge degli atti funzionali al suo concepimento, deve essere ope-
rante nella volontà del soggetto al momento del matrimonio, almeno
in modo virtuale (sotto forma cioè di una vera decisione già presa e
non ritrattata). Qualsiasi decisione che sia successiva alle nozze, an-
che qualora fosse una vera preclusione di principio (p.e. «il matrimo-
nio va male, quindi voglio non avere figli, per non coinvolgerli nelle
sofferenze del fallimento»; «mio marito si è ammalato in modo incu-
rabile, quindi escludo di avere figli da lui, per non mettere al mondo
degli orfani in prospettiva prossima»...), non rileva sulla validità del
matrimonio in quanto non incide sul consenso, rettamente e inte-
gralmente prestato al momento della celebrazione nuziale.

7. Quanto detto aiuta ad orientarsi in alcuni casi concreti, che

pongono non poche difficoltà di interpretazione dei fatti e di applica-
zione delle norme. Si danno a loro proposito solo dei cenni, i più
semplici possibili, in coerenza con la finalità di questo lavoro.
Difficile può essere distinguere il rimando della prole dalla vera
esclusione temporanea di essa. Chi rimanda accetta in linea di princi-
pio la prole e la vuole differire per un certo tempo (p. e. i primi due
anni di matrimonio), non alieno però dall’accoglierla se venisse e
usando normalmente mezzi leciti per procrastinare la procreazione:
ciò facendo non nega in linea di principio l’orientamento alla pro-
creazione del matrimonio, né quanto al fine, né quanto ai mezzi. Chi
esclude, anche temporaneamente, nega invece per principio la venu-
ta della prole nel tempo stabilito, si oppone al diritto del coniuge di
chiedere nel frattempo atti di per sé fecondi e utilizza mezzi contrac-
cettivi ad alta sicurezza (indipendentemente dalla loro ammissibilità
morale), talvolta nemmeno escludendo la eventualità di interrompe-
re una gravidanza accidentalmente originatasi. Non sempre è facile
isolare i due atteggiamenti, ma la loro diversità è un fatto obiettivo.
Così non è sempre facile distinguere il rimando della procrea-
zione dalla esclusione condizionata di essa. Schematizzando, mentre
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 207

chi rimanda dice: «voglio la prole, ma ritengo il momento presente

non opportuno», anche qui normalmente scegliendo mezzi secondo
morale per raggiungere lo scopo; chi esclude condizionatamente af-
ferma: «attualmente non voglio avere prole; mi riservo di cambiare
idea quando si sarà verificato un certo fatto che per me ha valore di
condizione per aprirmi alla procreazione», come potrebbe essere
una certa posizione economica, l’accertamento di un buon andamen-
to del matrimonio, o altro. In linea generale, appare la differenza fra i
due atteggiamenti: nel rimando prevale il desiderio della prole e la
disponibilità a rispettare la struttura del matrimonio e dell’atto coniu-
gale; nella esclusione condizionata prevale la negazione attuale, pra-
ticata con mezzi spesso immorali (e spesso anche unilateralmente,
in spregio al diritto del coniuge), e la subordinazione della propria
disponibilità a cambiare atteggiamento ad un giudizio arbitrario e
personale. Si noti poi che la esclusione condizionata, mentre è appa-
rentemente temporanea (e lo può essere talvolta in linea di fatto), è
potenzialmente sempre perpetua: infatti il soggetto, escludendo con-
dizionatamente la prole, è implicitamente disponibile a rendere defi-
nitiva e perpetua la propria esclusione nel caso non si verifichino a
suo giudizio le condizioni per rendersi disponibile alla procreazione.
Così, diversa è la posizione di chi esclude (definitivamente,
temporaneamente, condizionatamente) la prole e di chi attua invece
la cosiddetta paternità responsabile: questo concetto suppone infatti
la accettazione della ordinazione strutturale del matrimonio e degli
atti coniugali alla procreazione (senza sospensioni temporali e condi-
zionamenti) e l’utilizzo di quei mezzi di regolazione delle nascite
che, alla luce delle attuali conoscenze scientifiche, l’insegnamento
della Chiesa dichiara come rispettosi dei valori antropologici e mora-
li implicati nella problematica. Per esprimerci in modo ancora più
semplice, in questo atteggiamento c’è anzitutto l’accettazione della
paternità (maternità), che rappresentano la sostanza (il “sostantivo”,
grammaticalmente) del concetto. La “responsabilità” è relativa alle
modalità attuative di quella accettazione di base, che deve essere ef-
fettuata secondo morale.
Ovviamente, quelli ricordati non sono tutti i casi problematici che
possono presentarsi correlativamente a potenziali simulazioni di ma-
trimonio per esclusione della prole (si pensi ai problemi correlati alle
nuove tecniche bioetiche; si pensi al problema dibattuto se il nuovo te-
sto normativo consenta di prevedere come oggetto della simulazione
contro il bene della prole anche il proposito di negare un minimo di
208 Paolo Bianchi

educazione alla stessa); pare però che le indicazioni offerte possa-

no rappresentare una base sufficiente per il consulente matrimoniale
che voglia inizialmente orientarsi nella materia in chiave pastorale.

8. Prima però di dare alcuni suggerimenti operativi al consulen-

te matrimoniale al fine di individuare possibili nullità di matrimonio,
occorre affrontare il problema della possibilità di prova della simu-
lazione.
È un problema delicato, che vale per tutte le forme possibili di
simulazione.
La delicatezza del problema discende dal concetto stesso di si-
mulazione. Essa è, come detto, una volontà positivamente contraria:
al matrimonio stesso, a un suo elemento essenziale, ad una sua pro-
prietà essenziale. Ora, la volontà è un fatto interiore, noto diretta-
mente e completamente solo a Dio e al soggetto interessato. L’ogget-
to della prova, in altre parole, è un fatto sì reale, ma interno, che
sfugge nella sua realtà più intima alla percezione dei terzi, anche di
coloro che devono giudicare.
Se è vero quanto è stato appena detto, è pure vero che la vo-
lontà delle persone spesso si manifesta esteriormente: ciò avviene
normalmente in due modi: o con le parole, attraverso le quali la per-
sona esprime ciò che intende, ciò che vuole; ovvero con le azioni,
che, come insegna la giurisprudenza nella sua saggezza, spesso so-
no «verbis eloquentiora» = più eloquenti delle stesse parole.
È in questa direttrice che si struttura la possibilità di prova, se-
condo una linea detta diretta e una, invece, indiretta.
La prova diretta è quella che ricostruisce la volontà dell’interes-
sato al momento del matrimonio andando alla ricerca delle sue ma-
nifestazioni verbali. La persona, infatti, può avere parlato delle sue
decisioni, p. e. in materia di prole, ad altri e costoro possono rife-
rirne in giudizio. È chiaro che le testimonianze che si acquisisco-
no in un giudizio non devono essere valutate in termini materiali,
quantitativi, ma piuttosto in relazione ad altri parametri: il tempo cui
è relativa la testimonianza (tanto più importante quanto più prossi-
ma al matrimonio); la profondità dei colloqui che può riferire (diver-
so è infatti se abbia colto battute o spezzoni di frasi, ovvero se abbia
condotto discorsi approfonditi con l’interessato); la possibilità di ri-
scontrare la presenza di con-testi, cioè altre persone che abbiano
assistito agli stessi colloqui e li possano confermare; la credibilità,
anche estrinseca, del teste, che può ad esempio essere ben cono-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 209

sciuto da persone, soprattutto sacerdoti e/o religiosi che possano at-

testare positivamente di lui.
La prova indiretta è quella invece che ricostruisce la volontà
dell’interessato per via logica, desumendo da fatti e circostanze. È
appena da ricordare che tali deduzioni presuntive vanno fatte, come
la legge stessa richiede (c. 1586) da fatti certi e determinati: non ba-
sta che una cosa venga asserita da una delle parti o da un teste per
essere ritenuta provata e per essere quindi la base di deduzioni: oc-
corre che essa sia davvero certa. Quali possono essere poi i fatti utili
dal valore indiziario?
Nelle cause di simulazione ha particolare valore la cosiddetta
causa simulandi = causa della simulazione, cioè la ragione per cui una
determinata persona avrebbe agito in quel modo. In altre parole, la
presenza di un plausibile movente al suo comportamento. Quanto più
forte è il movente, anche solo soggettivamente, tanto più è probabile
che la simulazione si sia davvero verificata. Per fare un esempio pro-
prio relativo alla forma di simulazione che vogliamo approfondire:
una persona che sapesse di essere affetta da una grave malattia eredi-
taria avrebbe un movente forte, specifico e credibile. Occorre qui sot-
tolineare che la presenza di un movente dà, per sé sola, la possibilità
e non la prova completa della simulazione, a meno che ci si voglia col-
locare in una visione deterministica e meccanica dell’agire umano, a
detrimento del riconoscimento della responsabilità personale. Così
avverrebbe se un Tribunale – in assenza di altri veri riscontri – ragio-
nasse p. e. dicendo: «è provato che Tizio era egoista, poco responsa-
bile, che aveva avuto una infanzia difficile... quindi non poteva volere
figli». Ci si consenta il paragone, che non vuole essere irriguardoso,
ma solo chiaro ed alleggerire l’esposizione: anche nei «libri gialli»
non sempre chi ha il movente più forte è poi anche il colpevole.
Fra gli elementi indiziari, solitamente si considera anche la co-
siddetta causa contrahendi = causa della celebrazione, cioè il motivo
per cui la persona che avrebbe simulato ha contratto il matrimonio:
quanto più «debole» (da un punto di vista morale e cristiano) è la ra-
gione per cui la persona si è sposata (interesse, «riparazione», pres-
sioni di terzi o dell’ambiente,...), tanto più forte appare la possibilità
di una simulazione. Quanto più genuina è invece la ragione del ma-
trimonio (p. e. l’amore reciproco, non nel senso però della mera at-
trattiva sentimentale), tanto meno probabile diviene la simulazione.
Un ruolo particolare hanno poi le circostanze: sia precedenti le
nozze; sia relative alla celebrazione di esse; sia relative alla vita co-
210 Paolo Bianchi

niugale nel suo concreto andamento. Ad esempio: se nel fidanza-

mento vi furono fra gli interessati litigi, rotture, discussioni, dubbi,
sarà maggiormente plausibile una riserva contro la indissolubilità
del matrimonio che se il fidanzamento fosse stato invece idilliaco.
Ovvero: se nel giorno del matrimonio uno dei coniugi mostrò insof-
ferenza o tristezza, ciò potrà essere indizio coerente (anche se in sé
generico) del suo affetto amoroso per altra persona, nell’ambito del
la prova di una eventuale esclusione della fedeltà. Infine: se nel corso
della vita coniugale fu praticata sistematicamente la contraccezione
con mezzi ad alto tasso di sicurezza, ovvero furono anche commesse
interruzioni volontarie di gravidanze, ciò sarà indizio coerente con
un dichiarato rifiuto della procreazione.
È da ricordare, a precisazione di quanto detto, che le due vie in-
dicate di prova – quella diretta e quella indiretta – normalmente ven-
gono percorse congiuntamente, nel senso che sia dalle testimonianze,
sia dal soppesare indizi e circostanze, il giudice trae abitualmente il
proprio convincimento circa il caso da risolvere.
È bene anche sottolineare che questo schema di prova è uno
schema in aiuto del giudice, non una gabbia da applicare meccanica-
mente: ogni caso umano, quindi anche ogni caso matrimoniale, pos-
siede una sua unicità e specialità. Quindi gli equilibri fra i diversi ele-
menti dello schema tradizionale di prova possono essere i più diver-
si: in alcuni casi basteranno pochi testi (se sicuri e ben informati), in
altri ne occorreranno molti (p. e. perché conoscono solo particolari e
unicamente dal concorso di molti si può ricostruire la vicenda); in al-
cuni casi le circostanze appariranno univoche, in altri equivoche, pur
non mancando elementi a favore della nullità, e così via.
Va ricordato infine che il vigente ordinamento processuale ca-
nonico, per favorire il più possibile l’adeguamento della «verità pro-
cessuale» alla «verità effettiva» delle cose, consente l’applicazione a
tutte le cause del cosiddetto argomento morale di prova, desunto dai
cc. 1536, par. 2 e 1679. Esso ruota intorno alla credibilità delle parti
stesse ed al reperimento di indizi e circostanze che ne avallino in
modo inoppugnabile («omnino» = del tutto) le dichiarazioni in giudi-
zio. La nostra Rivista si è già occupata esplicitamente di questa possi-
bilità probatoria e quindi il Lettore può riferirsi per il suo approfondi-
mento alla trattazione già svolta (cf QDE 3 [1990] 394-410).
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 211

1. Guida per il consulente

Applicando tutto quanto sopra detto alla tematica della esclusio-
ne della prole, il pastore d’anime che prudentemente cerca di inda-
gare sulla eventuale invalidità di un matrimonio in difficoltà, dovrà
prestare attenzione ai seguenti punti.
1. Se l’interessato abbia mai parlato in genere di tematiche fami-
liari, esponendosi circa la procreazione e la presenza di figli in una
famiglia. È un dato di mentalità e di cultura che può servire da sfon-
do alla indagine.
2. Se l’interessato abbia mai preso esplicita posizione circa i figli
nel proprio matrimonio: quando ne abbia parlato; in che termini e in
quale contesto (p. e. in un discorso serio o scherzoso); se vi siano
persone che possano ricordare e confermare queste sue espressioni.
3. In particolare, andrà vagliato se la persona che avrebbe com-
messo la simulazione sia disposta ad ammetterla in giudizio, indican-
do eventuali altri testi a riscontro. La mancanza di questa disponibi-
lità, in caso non ci siano testi comunque informati e disponibili, po-
trebbe essere una seria difficoltà per una eventuale causa.
4. Andrà possibilmente indagato se l’interessato si esprimeva in
termini di rifiuto definitivo, per sempre, dei figli; ovvero se per un
certo tempo o subordinatamente a certe circostanze, per cercare di ca-
pire se ci si trovi di fronte a una vera esclusione di principio (seppu-
re temporanea o condizionata), ovvero a un semplice rimando della
prole.
5. Andrà almeno sommariamente illustrata la ragione per la
quale veniva esclusa la prole. La causa della simulazione, il movente
della stessa, è un elemento molto importante per attestarne la plausi-
bilità. Seppure, da sola, la causa della simulazione non rappresenti la
prova piena del fatto, come sopra già sottolineato, è vero però che ri-
veste grande rilievo: in giurisprudenza essa viene chiamata sovente
«regina probationum» = la regina delle prove, proprio ad indicarne il
peso probatorio.
6. Andrà vagliata la ragione per cui il soggetto asserito simula-
tore accettò di sposarsi in Chiesa pur escludendo la prole. Se era prati-
cante. Se era a conoscenza del fatto che il rifiuto della prole è un fat-
to non ammesso dalla Chiesa e causa di nullità del matrimonio. La
lontananza dai principi cristiani e una ragione meno «impegnata» di
212 Paolo Bianchi

contrarre matrimonio(l’amore in senso emotivo e superficiale; con-

durre una vita più libera dalla famiglia di origine; potersi dedicare
col coniuge ai passatempi più comunemente graditi) sono un indizio
genericamente compatibile con la simulazione.
7. Andrà anche chiesto se siano nati figli dalla vita comune co-
niugale. È noto che una gravidanza può verificarsi anche nonostante
una volontà negativa di uno degli interessati (talora anche di entram-
bi), ma, ordinariamente, la presenza di uno o più figli rappresenta un
controindizio rispetto alla simulazione. Nel caso, andrà vagliato co-
me l’asserito simulatore abbia reagito di fronte alle gravidanze non
volute: se abbia p. e. proposto di interromperle, se sia stato contento
alla nascita dei figli, se li abbia seguiti con interesse e affetto o meno.
8. Con prudenza e rispetto, andrà anche approfondito se, nel
corso della vita coniugale, vi siano stati fra i coniugi rapporti poten-
zialmente fecondi. Se sia stata praticata contraccezione: per volontà di
chi e con quali mezzi. Se di essi vi sia la possibilità di prova, attraver-
so testimoni al corrente del fatto, ovvero attraverso la deposizione (o
almeno una certificazione) dei medici che hanno seguito la applica-
zione delle tecniche contraccettive.
9. Con molta discrezione andrà anche sondato se, nel corso del-
la vita comune delle parti, siano state praticate interruzioni volonta-
rie di gravidanze. Questo fatto, che non perde in ogni caso la sua
qualifica negativa sia morale che canonica, ha però un rilievo assai
forte come dato indiziario, se ricollegabile a una volontà originaria (=
al momento della celebrazione delle nozze) del soggetto contraria al-
la procreazione. È chiaro che anche di questo fatto andrà vagliata la
possibilità di prova, per testi, ovvero per documentazione, qualora
l’intervento sia stato praticato in strutture sanitarie pubbliche.
10. Importante sarà anche informarsi se, nel corso della vita co-
niugale, il discorso sulla prole sia stato ripreso dalle parti. Se vi siano
state esplicite richieste di figli da parte di uno di essi e come l’altro
abbia risposto. Se vi siano state discussioni e contrasti in merito.
Quale peso abbiano avuto gli eventuali contrasti sulla prole sul falli-
mento della vita coniugale.
11. Di qualche valore indiziario sarà anche l’appurare se la per-
sona che si sostiene abbia escluso la prole abbia avuto figli da altre
unioni eventualmente contratte dopo quella per cui si svolge la con-
sulenza. Tale circostanza non è un controindizio in ogni caso diri-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 213

mente, ma certo è un fatto da spiegare ragionevolmente al Tribuna-

le, soprattutto se la causa della asserita simulazione sia di carattere
generale, non cioè legata alla persona del coniuge, come p. e. potreb-
bero essere l’egoismo e il desiderio di libertà, che sembrerebbero
cause atte a perdurare indefinitamente.

2. Esempi

Primo esempio
Il fidanzamento fra Laura e Paolo durò circa tre anni. Paolo era
e rimase sempre sinceramente innamorato di Laura; questa invece
lo era assai di meno, anzi, nei mesi precedenti le nozze ebbe dei seri
dubbi sui suoi sentimenti e, quindi, sulla opportunità di contrarre
matrimonio. Ne parlò a sua madre e anche al proprio parroco, che la
incoraggiarono nel senso di continuare nel progetto nuziale; ne parlò
al fidanzato, che rimase amareggiato nel constatare l’incertezza di
Laura.
Non sapendo come risolversi, Laura decise di provare a sposar-
si: facendo cioè il matrimonio con Paolo ma riservandosi, se la «pro-
va» fosse fallita, di lasciarlo definitivamente, riprendendosi la propria
libertà. Per conseguenza, non voleva alcun figlio da lui, almeno fino
a quando avesse potuto constatare che la «prova» di matrimonio ave-
va avuto successo. Per questo, circa un mese prima delle nozze, si
fece prescrivere da un ginecologo un contraccettivo per via orale.
La vita matrimoniale durò solo alcuni mesi, nei quali Laura
mantenne degli atteggiamenti che manifestavano la sua sfiducia in
partenza verso quel matrimonio: non completò nemmeno il trasferi-
mento dei suoi oggetti personali nella casa coniugale e fece mancare
a Paolo ogni affetto e dialogo. L’uso del contraccettivo orale fu inin-
terrotto.
In giudizio, fu possibile provare (ammesse dallo stesso Paolo e
dal parroco che l’aveva consigliata) le incertezze prenuziali di Laura;
la sua volontà di fare un matrimonio di «prova» e la sua volontà di
non avere figli, almeno fino all’esito positivo della prova stessa, dal
momento che Laura aveva manifestato già prima di sposarsi queste
sue intenzioni ad alcune persone attendibili. Anche l’uso del contrac-
cettivo fu provato, tramite certificazione del medico che l’aveva pre-
scritto.
214 Paolo Bianchi

L’esempio vuole sottolineare la importanza di una «causa», di

un movente, per la simulazione, anche se di natura soggettiva (la
mancanza di vero amore coniugale per una determinata persona),
nonché il fatto che il capo di esclusione della prole può in alcuni casi
assommarsi anche ad altri motivi di nullità matrimoniale, soprattutto
l’esclusione della indissolubilità, come avvenne appunto nel caso di
Laura, che aveva ricusato di impegnarsi per sempre con Paolo.

Secondo esempio
All’età di quattordici anni, e nel giro di pochi mesi, Chiara restò
orfana di entrambi i genitori, assieme a due fratellini parecchio mi-
nori di lei. Per evitare che tutti e tre finissero in istituti per orfani,
magari diversi fra loro, Chiara convinse uno zio che abitava nello
stesso paese ad assumere l’ufficio di tutore. Per questo poté conti-
nuare ad abitare nella casa dei genitori assieme ai due fratelli, sotto
la sorveglianza dello zio e della moglie di lui.
Chiara si responsabilizzò verso gli stessi fratelli, non solo se-
guendoli personalmente, ma anche mettendosi a lavorare, per con-
correre al loro mantenimento. Attorno ai diciotto anni conobbe Al-
fredo, un giovane dello stesso paese, che si mostrò affezionato a lei,
servizievole e ben disposto verso i fratellini di Chiara. Alfredo era in-
namorato della ragazza, la quale – seppure non si sentiva molto at-
tratta verso di lui e nonostante avesse da sempre avvertito un senso
di timore nei confronti della sessualità e della generazione – ne ac-
cettò la proposta di matrimonio, dal momento che Alfredo era dispo-
sto ad accogliere anche i fratelli della ragazza che amava.
Chiara però, per il timore appena detto, non riuscì per diversi
anni a donarsi al marito, e il loro matrimonio rimase inconsumato.
Dopo diversi anni però, Chiara cedette alle lusinghe di un altro uo-
mo, col quale ebbe qualche incontro intimo. Confessò pentita subito
la cosa ad Alfredo, che la perdonò. Facendosi forza e per un senso di
riparazione della infedeltà commessa, Chiara riuscì ad avere qualche
rapporto anche col marito, ma con profonda sofferenza psichica e fi-
sica. Trovatasi anche incinta, sia per la paura del parto, sia per la in-
certezza della paternità (data la vicinanza cronologica dei rapporti
avuti con l’altro uomo e col marito), Chiara procurò l’interruzione
della gravidanza. La vita coniugale si concluse poi con la separazione
e il divorzio.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 215

Dopo alcuni anni da questo, Chiara si unì civilmente con un’al-

tra persona. Era risolto il problema dei fratelli, ormai entrambi siste-
mati, ma rimanevano ancora i timori di lei in rapporto alla generazio-
ne. Rimasta di nuovo incinta, Chiara questa volta portò a termine la
gravidanza, con il necessario massiccio supporto di uno psicologo e,
in alcuni momenti, anche di uno psichiatra.
In giudizio, la scarsa prova diretta (derivante cioè da testimoni
che conoscessero le intenzioni di Chiara circa la prole al momento di
sposarsi), venne supplita dalla possibilità di ricostruire con certezza
la sicura prova indiretta, rappresentata dai fatti sopra riassunti: la in-
felice storia familiare di Chiara, la sua preoccupazione per i fratelli
ancora piccoli, il suo timore per la generazione, come giunse a poter
avere rapporti col marito, l’aborto procurato, come visse e riuscì a
portare a termine la gravidanza nel matrimonio civile successivo alla
separazione da Alfredo. Questo complesso di fatti avallò l’attendibi-
lità delle parti in causa e delle poche risultanze dirette.
L’esempio vuole ancora sottolineare la rilevanza della causa del-
la simulazione (in questo caso un timore verso la prospettiva del par-
to quasi ai confini della psicopatologia) e mostrare il concorso degli
elementi indiziari di prova al raggiungimento della certezza morale
che il giudice deve raggiungere per pronunciare la invalidità di un
matrimonio. È da una valutazione complessiva e integrata di tutti gli
elementi di prova che si possono risolvere la maggior parte dei casi,
anche quelli più difficili.

Terzo esempio
Teodoro era un giovane di semplice estrazione, ma onesto, ge-
neroso e lavoratore. Andando proprio al lavoro conobbe sui mezzi
pubblici Carmela, della quale si innamorò. Carmela però aveva già
un figlio, Luigi, di alcuni anni, avuto da una relazione con un uomo
sposato che non aveva riconosciuto il bambino. Teodoro si affezionò
a Carmela ed anche a Luigi e propose il matrimonio, dicendosi an-
che disponibile a riconoscere Luigi, dichiarandolo figlio proprio.
Stimolata dalla propria madre, Carmela accettò la proposta di
Teodoro. Il riconoscimento di Luigi venne perfezionato pochi giorni
dopo le nozze. Dopo questo fatto, però, Carmela rivelò i suoi reali
sentimenti nei confronti di Teodoro: cominciò a condurre una vita
sregolata (probabilmente – ma non fu provato con certezza – si in-
contrava ancora col padre naturale di Luigi); se ne andò dalla casa
216 Paolo Bianchi

coniugale dopo poche settimane di vita comune; quando Teodoro

denunciò l’allontanamento della moglie, quest’ultima lo controde-
nunciò infondatamente di averla maltrattata; affermò di aver pratica-
to un aborto per una gravidanza insorta dai pochi rapporti intimi
concessi a Teodoro, seppure rudimentalmente contraccettivi.
Nonostante le apparenze, il caso fu di difficilissima soluzione.
Carmela infatti, mai si presentò a collaborare secondo verità con il
Tribunale, chiarendo le intenzioni circa i figli da lei avute al momen-
to del matrimonio. Fu però possibile reperire alcuni testi attendibili
che avevano parlato con lei prima delle nozze e anche dopo di esse,
ma in tempo non sospetto (cioè quando ancora non si pensava ad
una causa di nullità matrimoniale), ai quali Carmela aveva espresso
coerentemente la propria volontà di non avere figli nel timore che
Teodoro potesse disaffezionarsi a Luigi. Fu possibile anche provare
per testi i comportamenti di lei subito dopo il riconoscimento di Lui-
gi da parte di Teodoro e, per testi, l’aborto dichiarato da Carmela, la
cui prova sarebbe stata impossibile in modo diverso, dato che i fatti
di causa risalivano a ben prima della entrata in vigore della legge tol-
lerante dello Stato.
L’esempio vuole illustrare che la mancata collaborazione nella
verità dell’asserito simulatore di matrimonio rappresenta una diffi-
coltà molto seria alla prova, ma non assolutamente insuperabile, lad-
dove sia possibile ricostruire da altre fonti la sua volontà circa la fe-
condità del matrimonio, ossia attraverso testimonianze attendibili o
circostanze inequivocabili.

Quarto esempio
Così non fu nel caso di Maria Elena, persona peraltro attendibi-
le e meritevole di stima. Essa asseriva in giudizio che il marito Ric-
cardo aveva escluso la prole, ma poté portare solo scarsissimi ele-
menti di prova.
Prima delle nozze, Riccardo, pavoneggiandosi con un comune
conoscente al quale mostrava la sua nuova auto sportiva, quando
quegli, pure prossimo al matrimonio, espresse giudiziosamente i
suoi seri progetti di famiglia, disse baldanzosamente che lui agli im-
pegni familiari preferiva le corse in automobile. Dopo più di due anni
di matrimonio, nel corso di un grave «esaurimento nervoso» subito
da Riccardo, questi disse a diverse persone che, prima di avere figli,
avrebbe lasciato trascorrere diversi anni.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 217

Dato il contesto in cui le due manifestazioni avvennero, la loro

forza apparve ai giudici assai scarsa. Inoltre la stessa Maria Elena
ammise sinceramente che, prima delle nozze, Riccardo mai aveva
messo con lei in discussione il progetto di una famiglia regolare e
che, dopo il matrimonio, erano almeno talora intercorsi tra loro rap-
porti sessuali potenzialmente fecondi, cosa che è un serio indizio
contro una vera esclusione della prole.
Infine, lo stesso Riccardo negò in giudizio di aver escluso i figli
dal progetto di matrimonio e portò quattro testi che affermarono di
averlo sentito parlare con disponibilità di figli prima delle nozze. Di
queste testimonianze non fu dato di riscontrare la falsità.
L’esempio vuole ribadire come sia delicata la prova in fatto di si-
mulazione del matrimonio e come, prima di consigliare una causa,
sia bene accertare, direttamente o attraverso il rinvio ad altri esperti,
che vi siano elementi di ragionevole probabilità di successo per in-
trodurla. La dichiarazione di nullità, infatti, dipende dalla possibilità
di accertamento di fatti oggettivi e non solo – come sicuramente nel
caso di Maria Elena – dalla attendibilità e dal merito morale della
persona richiedente.

Quinto esempio
Luca era figlio di contadini, ma, conseguito un diploma di carat-
tere tecnico, riuscì a trovare un posto di impiegato in una banca di
provincia. Frequentava compagnie dispendiose, dedite ai giochi d’az-
zardo e alla continua caccia di ragazze. In una delle scorribande con
gli amici conobbe Rosa, figlia di piccoli imprenditori, che si innamorò
di lui. Vedendo sullo sfondo un possibile matrimonio di interesse, Lu-
ca si mostrò sempre galante con la ragazza, affetta da una grave for-
ma di scogliosi. In qualche occasione in cui ella aveva intuito e paven-
tato i secondi fini di lui, Luca era stato sempre pronto a coprirla di ba-
ci, di giuramenti e di promesse, fino a condurla al matrimonio.
Dopo le nozze, Luca mostrò il suo vero volto anche a Rosa:
sempre assente di casa; dedito al gioco e ad altre donne, cosa che
non nascondeva nemmeno alla moglie, per umiliarla; era infatti an-
che incattivito verso Rosa, perché i genitori di lei, persone sagge e
prudenti, dopo aver aiutato i due per l’acquisto della casa, avevano
detto che, siccome entrambi avevano buoni e sicuri posti di lavoro,
avrebbero da allora in poi dovuto arrangiarsi da soli. A Luca veniva
quindi meno il miraggio di quei regali dai suoceri che avrebbero po-
218 Paolo Bianchi

tuto dargli maggiori fondi per il gioco e per le avventure sentimentali.

Rosa, rattristata e costretta costantemente a casa da sola, chie-
deva insistentemente un figlio a Luca, onde poter dare al desiderato
bambino l’affetto che al marito evidentemente non interessava. Luca
però rifiutò sempre categoricamente questa possibilità, dileggiando
ed offendendo crudamente Rosa per le sue richieste e per il di lei
stato fisico e negandole in pratica ogni vita coniugale, condotta nelle
rare occasioni di intimità in modo non naturale per volontà imposta
di lui.
La causa ebbe la possibilità di un esito positivo, ammettendo
Luca – che si dichiarò rinsavito e pentito per il benefico influsso di
un’altra donna, conosciuta dopo la separazione da Rosa – le proprie
disoneste intenzioni verso Rosa all’epoca del matrimonio, cioè la vo-
lontà strumentalizzatoria di lei in vista di sperati vantaggi materiali,
senza peraltro voler assumere seriamente con lei gli impegni del ma-
trimonio, p. e. appunto la disponibilità alla procreazione. Conoscenti
comuni e amici di Luca, da lui chiamati in giudizio, comprovarono il
suo stile di vita e la volontà avversa alla prole, già dichiarata prima
delle nozze ai compagni di baldoria.
L’esempio vuole sottolineare una problematica particolare: po-
trebbe sembrare infatti, ad una prima considerazione, strano che un
Tribunale della Chiesa presti fede a individui come Luca: una perso-
na, cioè, che già una volta ha ingannato così crudelmente una donna
e irriso un sacramento. Occorre però rilevare che il Tribunale, in
questi casi, procede in modo molto accorto, riscontrando puntual-
mente con verifiche obiettive le affermazioni di una persona come
Luca, nonché approfondendo l’analisi circa la credibilità delle testi-
monianze da lui indicate. Inoltre non bisogna dimenticare che, in ca-
si come il presente, il Tribunale, nel dare la propria sentenza dichia-
rativa della nullità del matrimonio, impone al responsabile della
simulazione, nel caso a Luca, una sanzione amministrativa denomi-
nata divieto di contrarre nuove nozze. In questo caso, l’Ordinario di
luogo dove la persona volesse di nuovo sposarsi canonicamente, non
può procedere lecitamente senza aver condotto una approfondita
analisi sull’effettivo cambio di intenzioni dell’interessato e sulla cono-
scenza, da parte della terza persona coinvolta, della precedente vi-
cenda matrimoniale del simulatore di consenso.
La Chiesa, in questo modo, si preoccupa, con sensibilità pasto-
rale, di fomentare una autentica conversione in chi ha sbagliato; ma
anche di proteggere i terzi interessati da nuovi inganni e i propri isti-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 219

tuti giuridici dalle strumentalizzazioni di individui non rettamente in-

tenzionati. Rendendo più gravosa al provato simulatore di consenso
la ammissione a un nuovo matrimonio (con verifiche più puntuali), la
Chiesa mette la coscienza di lui di fronte alle proprie gravi responsa-
bilità, in relazione al passato e in prospettiva del futuro, coerente-
mente con una delle finalità proprie dell’ordinamento giuridico cano-
nico, che è porre le condizioni perché i singoli possano raggiungere
la «salus animarum» = la salvezza della propria anima.

PAOLO BIANCHI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
220

Il diritto canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

D. Decretale

Dalla Cancelleria papale

Onorio III papa all’arcivescovo di Manfredonia.
Tramite una tua comunicazione (Te referente) abbiamo appreso che per anti-
ca consuetudine sei tenuto a consacrare il crisma il giovedì santo nella Catte-
drale di Manfredonia. Quando però al mattino del medesimo giorno, com’è
consuetudine, ti rechi alla Chiesa che vi è sul Gargano per accogliervi i pelle-
grini, il popolo ed il clero di quella Chiesa ti costringono a celebrare la Messa
prima che tu torni a Manfredonia. Su questo hai chiesto una decisione (consi-
lium) nostra e della Sede Apostolica.
Si deve considerare da un lato che la consacrazione del crisma deve avvenire
nel corso della celebrazione della Messa; dall’altro che tutti i sacerdoti, di qual-
siasi dignità siano rivestiti, devono contentarsi (sufficiat) di celebrare una so-
la Messa al giorno, anzi si reputino oltremodo felici, se celebrano degnamente
anche quella sola.
Ora la nostra decisione per te, caro fratello, (fraternitati tuae mandamus) è la
seguente: cura di celebrare solo nella Cattedrale di Manfredonia, dove sei te-
nuto a consacrare il crisma nel giorno del Giovedì santo. [Data a ... il ...] 1.

Il testo riprodotto è quello di una decretale, scelta per dare un

esempio degli elementi essenziali che la compongono 2. Essi appaio-
no i seguenti:
1°. Indirizzo contenente sia il mittente sia il destinatario, desi-
gnato con il proprio titolo di dignità e di ministero, sia il saluto.

1
Il testo riportato si può leggere nel libro III, titolo 24, capitolo 4 della V Compilatio Antiqua [anno
1226].
2
Cf FRANSEN Gérard, Les décrétales et les collections de décrétales, Turnhout 1972, 29.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 221

Da ciò si arguisce immediatamente che le decretali sono delle

lettere o epistole. Si inseriscono senz’altro nel genere epistolare. Lo
stesso nome decretale è aggettivo all’origine, che richiede il sostanti-
vo, a volte all’origine espresso, di epistola: epistola decretalis 3.
L’indirizzo della lettera serve sia alla spedizione materiale della
lettera sia al riconoscimento e all’individuazione della lettera, e ciò
sia da parte di coloro che mandano e ricevono la lettera sia da parte
di coloro che la conserveranno e la rileggeranno in seguito.
Il mittente è sempre e solo il Romano Pontefice, designato nel-
l’indirizzo solo per nome.
Il destinatario è di solito un vescovo (ma pure uno o più prela-
ti, uno o più presbiteri, uno o più dignitari laici [re, consoli, magistra-
ti, popolo ecc.]), designato con il titolo, la sede e a volte pure con il
nome.
Citiamo di seguito alcuni esempi di indirizzo, tratti da Holtz-
mann Walther, Decretales ineditae saeculi XII, Città del Vaticano
1982: «Alessandro [III] vescovo, servo dei servi di Dio al diletto fra-
tello in Cristo Bernardo, vescovo di Nola, salute e apostolica benedi-
zione; Alessandro III agli arcivescovi, vescovi e altri prelati dei regni
di Francia, Inghilterra e Scozia; Alessandro III al prevosto, decano e
capitolo di Reims; Lucio III a Ugo, arcidiacono di Lisieux; Alessan-
dro III all’arcivescovo di Trondheim e ai suoi suffraganei; Alessan-
dro III all’abate di S. Remi e a Fulk, decano di Reims; Alessandro III

3
Cf ad esempio nella Collectio Dionysiana [sec. VI]: «Incipit epistola decretalis papae Siricii»; nella
Collezione di Freising [sec. VI]: «Incipiunt epistolae decretales diversorum episcoporum urbis Romae
per diversas provincias missae».
Ben presto viene omesso il termine epistola e decretalis viene usato come sostantivo o aggettivo sostan-
tivato. Cf, ad esempio, la Collezione di Albi [sec. VI], nell’indice: «Decretalis Leonis papae ad episcopos
per Campaniam».
Ancora in Graziano [1140 circa] si trova epistola decretalis (cf c. 1, D. 10; dictum ante c. 1, c. 1, c. 6, dic-
tum post c. 7, D. 19; dictum ante c. 1, D. 20; dictum post c. 96, C. I, q. 1); il termine sostantivo decreta-
lis/decretales si affermerà definitivamente all’inizio del secolo XIII.
A volte si trova pure l’aggettivo neutro decretale/decretalia, dovuto ai sostantivi (a volte espressi) capi-
tulum/capitula, constitutum/constituta che evidenziano o il passaggio delle decretali in collezioni in cui
è opportuna la partizione in capitoli (cf Collezione di Albi) oppure l’attenzione ormai prevalente non al-
la forma epistolare, quanto ai principi in essa stabiliti (cf, ad esempio, la decretale di papa Siricio [anno
385]: «ad servandos canones et tenenda decretalia constituta»; la collezione del ms. di Corbie [sec. VI]:
«Incipiunt capitula decretalia Innocentii»; cf pure c. 21 del concilio di Tours del 567: «Quis sacerdotum
contra decretalia, quae a sede apostolica processerunt, agere praesumat...?»; c. 19 del IV concilio di To-
ledo [633]: «secundum sinodalia vel decretalia constituta» [cf c. 5, D. 51]).
Non mancano designazioni diverse ad indicare le lettere decretali, per gli stessi motivi sopra accennati:
cf epistola, constitutio, auctoritas, responsio, rescriptum, instructio, indiculus, commonitorium, epistola
tractatoria, [epistola] tractoria, praeceptum, regula ecc.
Cf su tutto questo MAASSEN Friedrich, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts
im Abendlande bis zum Ausgange des Mittelalters, Gratz 1870, 227-229.
222 G. Paolo Montini

al re d’Inghilterra; Alessandro III al priore e ai fratelli della comunità

di Dunstable; Alessandro III ai monaci di Lenton».
2°. Preambolo. Contiene principalmente l’accenno alla richiesta
di risposta e le circostanze della medesima.
Da questo elemento si desume che la decretale non è mai una
lettera del Romano Pontefice originata da se medesimo e dalla sua
volontà autonoma ed indipendente: è piuttosto sempre la lettera di
risposta ad una richiesta avanzata ed indirizzata in precedenza allo
stesso Romano Pontefice, da colui o da coloro che nella decretale so-
no ora i destinatari. È questo un tratto che distingue la decretale da
altre forme di intervento del Romano Pontefice 4.
Nella decretale sopra riportata questo elemento è dato da due
accenni fugaci: «Tramite una tua comunicazione abbiamo appreso
[= Te referente didicimus]» e «Su questo hai chiesto una decisione
nostra e della Sede Apostolica [= Super quo nostrum et apostolicae se-
dis consilium implorasti]».
A volte invece viene dato più spazio nella decretale alle circo-
stanze ed alle motivazioni della consultazione previa ricevuta dal Ro-
mano Pontefice, come pure alle motivazioni che hanno spinto lo
stesso Romano Pontefice a rispondere alla consultazione ricevuta.
Sia la prassi di rivolgersi al Romano Pontefice per una consulta-
zione e di averne una risposta sia la dottrina interpretativa di questa
prassi hanno un grande rilievo nella definizione del ruolo del prima-
to del Romano Pontefice nella Chiesa del primo millennio. Non è in-
fatti da considerare il fenomeno delle decretali un tentativo di centra-
lizzazione o di accentramento da parte del Papato 5, ma un moto qua-
si spontaneo nella Chiesa di ricerca dell’unità intorno al Vescovo di
Roma.
Mi piace qui riferire alcuni passi di preambolo che si trovano
nella decretale di papa Siricio a Imerio, vescovo di Tarragona, del-

4
L’assenza della richiesta, e perciò l’emanazione di un testo normativo di propria e autonoma volontà,
darebbe origine al decretum o alla constitutio (cf VILLIEN A., Décrétales, in Dictionnaire de droit canoni-
que, IV, Paris 1949,206): «Constitutio est, qua Princeps facit proprio motu. Decretalis epistola est, quan-
do respondet ad consultationem» (Glossa ordinaria Libri X in Constitutionem «Rex Pacificus» ad ver-
bum «constitutiones», cit. in STICKLER A.M., Historia iuris canonici latini. I. Historia fontium, Roma
1950, 18, nota 4).
5
Cf FRANSEN, Les décrétales, 13. Certo è però che l’assodamento dell’autorità papale, con per la verità
altri fattori, quali soprattutto la nascita della scienza canonica e una certa debolezza dell’autorità civile,
hanno portato ad avere nella seconda metà del secolo XII tante decretali [7.000 circa] quante se ne eb-
bero più o meno negli undici secoli precedenti [10.583](ib.).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 223

l’anno 385: «La lettera (relatio) che tu, caro fratello, hai mandato al
nostro predecessore di santa memoria Damaso, mi ha trovato già po-
sto in questa sede, come Dio stesso aveva preordinato. Quando, tro-
vandomi in assemblea (conventu) coi miei fratelli, abbiamo preso in
considerazione con sollecitudine la tua lettera, vi abbiamo trovato
molte cose da correggere e che desidereremmo vedere già corrette.
Ora noi siamo succeduti al nostro predecessore non solo nell’onore,
ma pure nelle fatiche dell’ufficio. Pertanto non possiamo negarti, se-
guendo in ogni cosa l’ispirazione di Dio, la risposta alla tua lettera di
consultazione. Non possiamo infatti noi, in ragione del nostro ufficio,
scegliere la dissimulazione ed il silenzio, poiché a noi precisamente
incombe una più grande sollecitudine per la Chiesa. Portiamo i pesi
di tutti coloro che sono da essi gravati, anzi li porta in noi il beato
apostolo Pietro, che confidiamo assista e protegga i suoi successori
(haeredes)».
3°. Esposizione. Consiste nella descrizione del caso o della vi-
cenda che è all’origine della consultazione, l’oggetto in altre parole,
della consultazione stessa. Tale descrizione è normalmente assai di-
stesa e comprende nomi, particolari e divagazioni tipici di uno stile
epistolare che è ad un tempo confidenziale e fraterno, e formale e
giuridico. La descrizione stessa si struttura diversamente a seconda
se è da chiedere un parere circa un fatto avvenuto; una decisione cir-
ca un fatto che [è accaduto e che] accadrà; una grazia per una vicen-
da locale; un intervento giudiziario (o meglio giurisdizionale) in una
intricata vicenda processuale.
Le questioni sottoposte al giudizio del Romano Pontefice a volte
sono numerose e riguardano (soprattutto nelle decretali più antiche)
come una lista di argomenti, coagulata precisamente allo scopo di
avere un responso.
4°. Dispositivo. Riporta la risposta definitiva e precisa al quesito
o al problema posto nella consultazione. Trae la conclusione logica
sia della prospettazione del caso sia dei principi enunciati come per-
tinenti al caso.
In alcuni casi si tratta di un nuovo principio che viene stabilito
come punto di composizione, in un caso concreto, di principi che in
sé si oppongono.
Quasi sempre la risposta alla consultazione è accompagnata dal-
la enucleazione dei principi e delle ragioni che si sono dovute pren-
dere in considerazione per risolvere il problema presentato o per ri-
224 G. Paolo Montini

spondere al quesito posto. Nel nostro caso sono due: la necessità di

consacrare il crisma durante la messa e la sufficienza di una Messa
al giorno per ogni sacerdote.
5°. Sanzione. Nel caso da noi sopra riportato non si trova, ma in
altre decretali è presente o richiesta esplicitamente dal tipo di consul-
tazione effettuata o come rafforzamento e tutela del dispositivo cui è
giunto il Romano Pontefice per una sua esecuzione pronta e fedele.
6°. Datazione. Della decretale sopra riportata non si conosce se
non estrinsecamente la datazione approssimativa (anni 1216-1226),
ma in altri casi la datazione è completa di luogo e tempo in cui la de-
cretale è stata scritta. Che anzi a volte si rinviene pure l’indicazione
dell’ubicazione della medesima decretale nel Registro in cui è stata
trascritta per poterne conservare il testo pure da parte del mittente.

Si può in conclusione definire decretali in senso proprio le lette-

re con le quali il Romano Pontefice dà risposta ad una consultazione
che proviene normalmente da un vescovo (ma pure da altri prelati,
presbiteri costituiti in qualche dignità e laici rivestiti di una qualche
responsabilità civile) e che ha per oggetto un quesito in materia cano-
nica o disciplinare oppure un appello o un ricorso oppure una richie-
sta di grazia 6.

A questo significato proprio si collega la stessa etimologia del

termine decretale, che deriva chiaramente, come aggettivo, da decre-
tum, nell’accezione di «cosa decisa» (decernere, decretum) 7.

Alle collezioni di decretali

Lo stesso.
Te referente. Et infra.
Poiché tutti i sacerdoti, di qualsiasi dignità siano rivestiti, devono contentarsi

6
Cf ad esempio la definizione di decretale data dalla Summa “Elegantius in iure canonico” seu colo-
niensis [1169 circa] là dove si chiede «que differentia inter canonem, decretum et decretalem episto-
lam» (cap. 49): «...decretalis epistola dicitur quam summus pontifex ad determinandam ecclesiastice
cause dubitationem consultatus rescribit».
Cf pure le definizioni date dalla Glossa Ordinaria ai dicta introduttivi alle Distinzioni III e XIX (cit. in
STICKLER, Historia iuris canonici, 18, note 2-3).
7
Cf GAUDEMET Jean, Les sources du droit de l’Église en Occident du IIe au VIIe siècle, Paris 1985, 58-59.
«Questa tecnica legislativa richiama da vicino quella dei rescritti imperiali. L’imperatore, coi suoi re-
scritti (risposta scritta), forniva ai suoi funzionari e ai suoi giudici la risposta “in diritto” alla questione
che li poneva in difficoltà» (ib., 59).
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 225

(sufficiat) di celebrare una sola Messa al giorno, anzi si reputino oltremodo fe-
lici se celebrano degnamente anche quella sola.
Ora la nostra decisione per te, caro fratello, (fraternitati tuae mandamus) è la
seguente: cura di celebrare solo nella Cattedrale di Manfredonia, dove sei te-
nuto a consacrare il crisma nel giorno del Giovedì santo 8.

La decretale citata all’inizio appare sotto questa forma nel Liber

Extra, ossia nella Collezione di Decretali promulgata dal Papa Gre-
gorio IX nel 1234. I mutamenti principali intervenuti dal testo come è
uscito dalla Cancelleria papale a come è stato recepito nella Collezio-
ne canonica, sono comuni a tutte le decretali ogni volta che entrano
a far parte di una collezione 9. Sono i seguenti.
1°. L’indirizzo (o inscriptio, iscrizione) perde il saluto, viene spes-
so coordinato con le decretali che precedono e viene a volte omesso
il destinatario. Lo stesso (Idem) significa che l’autore della decretale
è il medesimo della o delle decretali che precedono (= Onorio III) 10.
2°. Vengono conservate le prime due o tre parole della lettera
decretale (incipit), che non hanno in sé significato compiuto, ma
servono solo a identificare la decretale ed a citare la decretale della
e nella collezione. Nel nostro caso le parole sono Te referente.
Da questa prassi nasce perciò l’uso ancor oggi vigente di citare
documenti pontifici con le prime parole, di solito scelte perché indi-
chino già il tema, l’intenzione e lo stile del testo. Cf, ad esempio, le
costituzioni che in questo secolo hanno riformato la Curia Romana:
Sapienti Consilio (Pio X), Regimini Ecclesiae Universae (Paolo VI) e
Pastor bonus (Giovanni Paolo II).
3°. Si introduce la locuzione Et infra, che si può tradurre con «E
più avanti». Essa intende rendere avvertito il lettore che il composito-
re della collezione ha qui omesso una parte considerevole della de-
cretale e riprende la citazione più avanti nel testo della decretale 11.

8
Il testo riportato si trova nel libro III, titolo 41, capitolo 12 del Liber Extra di Gregorio IX [anno 1234].
9
Non tutte le decretali furono accolte nelle collezioni, anche se queste ultime sono la fonte privilegiata
della conoscenza delle decretali, almeno delle più importanti. Nel concetto di decretali entrano anche
quelle lettere decretali che non sono mai state raccolte in collezioni canoniche, ma che sono state risco-
perte e conosciute attraverso altre vie.
10
Questo procedimento provoca oggi una notevole difficoltà nella esatta identificazione del Romano
Pontefice che ha emesso una decretale, in quanto le decretali venivano recepite in successive collezio-
ni, in cui si conservava la iscrizione Idem nonostante l’ordine delle decretali fosse diverso (cf FRANSEN,
Les décrétales, 28)
11
L’uso di porre Et infra non è coerente nelle Collezioni canoniche. Non è raro infatti il caso in cui es-
so venga tralasciato. Non viene di solito usato là dove le omissioni riguardano solo poche parole, repu-
tate dall’autore della collezione inutili per i fini normativi della collezione stessa.
226 G. Paolo Montini

La parte di testo che viene omessa con le parole Et infra di soli-

to comprende il preambolo e (parte del)l’esposizione, che non inte-
ressano il collettore o per sé stesse o perché poi riprese sintetica-
mente nel dispositivo.
Non è raro il caso in cui la locuzione Et infra indica che della
decretale in causa si riporta solo un capitolo, in quanto adatto temati-
camente al titolo o sezione della collezione in cui ci si trova, lascian-
do poi la citazione del/i capitolo/i rimanente/i ad altre parti della
collezione. In questo modo avviene la divisione della decretale in più
capitoli, collocati ognuno nella parte tematicamente più adatta della
collezione 12.
4°. Viene invece sempre conservato il dispositivo (e la sanzio-
ne), omettendo anche qui, a volte, i riferimenti troppo diretti ed ab-
bondanti all’esposizione. Il dispositivo diventa in tal modo l’elemento
qualificante la decretale contenuta in una collezione.
5°. Viene sistematicamente omessa la data e il luogo, nonché
ogni altro riferimento alla collocazione della decretale in registri o
archivi.

Tale operazione non è applicata in modo unico in ogni epoca ed

in ogni collezione. Le prime collezioni, ad esempio, dei secoli V e VI,
a carattere prevalentemente cronologico, tendono a riprodurre le de-
cretali così come sono, introducendo solo a volte la partizione in capi-
toli. Le ultime collezioni tendono ad introdurre esplicitamente e co-
scientemente correzioni e modifiche anche nel testo stesso della de-
cretale, in modo da renderlo adatto a situazioni nuove della Chiesa.

Il significato di tali operazioni sulle decretali è molteplice. A noi

qui preme individuare tre aspetti principali.
* Le decretali sono raccolte. Le lettere che il Romano Pontefice
invia per rispondere ai quesiti postigli non vanno perse né da parte
del mittente né da parte del destinatario. Entrambi le conservano o
in copia o in originale. Non solo, ma le raccolgono, le fanno conosce-
re a diocesi o vescovi vicini, ordinano o desiderano che vengano fat-

12
A volte, in questi casi, la locuzione Et infra è sostituita da p.c. [= pars capituli], posta prima delle due
o tre parole con cui inizia la decretale. Cf, ad esempio, il capitolo 1 del titolo 12 del libro I della I Compi-
latio Antiqua: «Alex. III. p.c. Licet praeter. De presbytero...»; «Alexander III Cantuariensi archiepisco-
po, pars capituli Dilecti», in HOLTZMANN, Decretales ineditae, 69.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 227

te conoscere e diffuse 13 e questo avviene di fatto per un grandissimo

numero di decretali.
La prima decretale risale alla fine del secolo IV 14. Si è incerti
sulla sua individuazione. Se infatti si considera di papa Damaso la
«Lettera ai Vescovi della Gallia», quest’ultima sarebbe la più antica
decretale; se invece la si considera del successore, la prima decreta-
le sarebbe la «Lettera di papa Siricio a Imerio, vescovo di Tarrago-
na» del 385.
Le prime raccolte o collezioni di decretali si avrebbero già nella
prima metà del secolo V 15.
* Le decretali tendono a ridursi al dispositivo. Allontanate dal
contesto storico-geografico concretissimo in cui sono state generate,
le decretali sono raccolte per il principio giuridico che affermano e
che trova ormai una messe di canonisti ed esperti capaci di interpre-
tarlo e di elaborarlo ulteriormente attraverso sempre più precisi
strumenti interpretativi. Anzi sarà la stessa scienza canonica nascen-
te che procederà a mettere in rilevo nelle decretali il principio giuri-
dico affermato.
In fondo potremmo considerare i canoni del Codice di diritto
canonico come la parte dispositiva delle decretali, ormai purificate
da tutti gli altri elementi caduchi.
* Le decretali tendono ad assumere maggiore valore giuridico. Il
fatto di essere raccolte in collezioni canoniche, che hanno in alcuni
casi il riconoscimento di un’autorità (a volte quella stessa del Roma-
no Pontefice), che promulga la collezione (a volte come autentica e
pure esclusiva), fa lasciare alle decretali raccolte il valore giuridico

13
Cf ad esempio la parte finale della Lettera di papa Siricio a Imerio, vescovo di Tarragona, del 385:
«Ora, caro fratello, ti incitiamo vieppiù ad osservare i canoni e le decretali e a far pervenire quanto ti
abbiamo rescritto su tue istanze a conoscenza di tutti i nostri confratelli vescovi (e non solo quelli della
tua zona): a tutti i vescovi della zona di Cartagine, dell’Andalusia, del Portogallo, della Gallia e a quelli
delle province confinanti con la tua. Così farai anche con quanto ti indicheremo autoritativamente in se-
guito, in occasione delle tue future consultazioni. È vero che si sa come non sia lecito ad alcun sacerdo-
te ignorare quanto stabilito dalla Sede Apostolica e dai concili; tuttavia sarà alquanto utile e pure di me-
rito per te, se quanto è stato scritto in generale per te personalmente (speciali nomine generaliter) giun-
gerà per il tramite della tua sollecitudine per l’unità (per unanimitatis tuae sollicitudinem) a
conoscenza di tutti i nostri fratelli...».
14
È noto come le decretali precedenti al secolo IV e contenute soprattutto nelle c.d. Decretali pseudoi-
sidoriane sono dei falsi composti e raccolti all’inizio del secolo IX.
15
Cf GAUDEMET, Les sources, 88-91. La esistenza di queste collezioni è certa, anche se non sono posse-
dute. Si può desumere la esistenza (ed anche una qualche strutturazione) dalle collezioni di decretali
del VI secolo (cf Collezioni di Freising, di Köln, di Corbie, di Lorsch, di Albi [cf ib., 142-144]), le quali
riportano sezioni unitarie di decretali con titolazione propria.
228 G. Paolo Montini

del tutto particolare posseduto all’origine, per far loro assumere un

valore giuridico più elevato o più vasto 16.
Il primo passo fu effettuato ponendo insieme nelle collezioni ca-
noniche canoni conciliari (la cui autorità era indiscussa) e decretali,
che acquistano così pari autorità.
L’altro passo fu nella qualificazione autonoma di queste collezio-
ni, quali autentiche ed in alcuni casi esclusive.
Graziano nella Distinctio 19 affronta esplicitamente la questione
se le lettere decretali abbiano forza autoritativa, anche qualora non si
trovino in corpore canonum. La risposta definitiva sarà duplice: le de-
cretali sono assimilabili (pari iure) ai canoni dei concili (cf dictum
ante c. 1, D. 20); le decretali hanno forza giuridica (vis auctoritatis: cf
c. 1, D. 19) e vanno annoverate fra gli scritti canonici (cf c. 6, D. 19).

Si possono definire decretali in senso lato tutte le lettere del Ro-

mano Pontefice contenute in una collezione di testi canonici, ancorché
non tutte e singole rispondenti ai requisiti formali di una decretale,
soprattutto a quello di essere una risposta in re peculiari 17.
Nell’ambito della scienza del diritto si definiscono decretali per
eccellenza l’intera collezione nota come Liber Extra, composta da
san Raimondo di Peñafort e promulgata da Gregorio IX nel 1234. I
commentatori di quest’opera sono detti decretalisti.
L’importanza e il rilievo delle decretali e delle loro collezioni dal
secolo XII in poi fecero del termine decretali pure il sinonimo di tutto
il Diritto canonico. È in questo senso traslato che Dante usa il termi-
ne, polemizzando sull’eccessivo amore al Diritto nella Chiesa del suo
tempo, a scapito della lettura della Sacra Scrittura e dello studio dei
Padri della Chiesa:
«Per questo l’Evangelo e i dottor magni
Son derelitti, e solo ai Decretali
Si studia sì, che pare a’ lor vivagni» (Paradiso IX, 133-5).

16
Mi pare chiaro che si possa condividere l’opinione di FRANSEN, secondo cui le collezioni di decretali
non possono considerarsi come opera legislativa in senso proprio (cf ID., Les décrétales, 34-36): i testi
raccolti rimangono comunque sempre connotati da un carattere di particolarità che fa sempre esigere
per il loro utilizzo l’applicazione di principi interpretativi peculiari. Ciò non toglie però che la recezione
di una collezione canonica da parte di un vescovo o la promulgazione di una collezione come autentica
(e esclusiva), comporti una vera e propria opera normativa, e non semplicemente, come afferma lo
stesso FRANSEN, una mera opera di certificazione di autenticità storica dei testi raccolti o una mera au-
torizzazione alla citazione ufficiale dei medesimi testi canonici riportati.
17
Cf VAN DE WOUW H., Decretalis, in Lexikon des Mittelalters, III, Monaco-Zurigo 1986, ad vocem.
Il Diritto Canonico dalla A alla Z 229

Alle decretali dei nostri giorni

Fra i documenti pontifici di questo secolo le Litterae Decretales
(= Lettere decretali) sono riservate ai solenni testi per la canonizza-
zione di Santi, per la ascrizione cioè nell’Albo dei Santi di fedeli già
dichiarati in precedenza Beati.
Tale denominazione si ha a partire da Pio X 18 ed è coerente e
continua da Benedetto XV in poi.
Più discontinua è invece la forma del documento, che conosce
una quindicina di varianti in poco meno di un secolo, stando almeno
alla rivista ufficiale della Santa Sede, cioè ad Acta Apostolicae Sedis.
La struttura del documento si compone dei seguenti elementi.
1°. Intitolazione. È prevalente la formula seguente: «Ioannes
Paulus Episcopus. Servus servorum Dei. Ad perpetuam rei memo-
riam» (cf ad esempio AAS 84[1992] 561 del 9 dicembre 1990). A vol-
te la intitolazione appare anche sotto la forma «Ioannes Paulus PP. II.
Ad perpetuam rei memoriam» (cf AAS 82[1990] 929 del 9 aprile
1989; ib., 80[1988] 1375 del 6 maggio 1984) 19.
2°. Testo. Si nota in questi ultimi anni una contrazione notevo-
le del testo, che appare sempre più breve. Vi sono Lettere decretali
che non raggiungono tre pagine della rivista (cf, ad esempio, AAS
83[1991] 169-171 del giorno 11 dicembre 1988). All’inizio secolo le
Lettere decretali erano di media sulla decina di pagine (cf, ad esem-
pio, AAS 28[1936] 185-204 del 19 maggio 1935).
3°. Escatocollo 20. Si compone della datazione, delle sottoscrizio-
ni e di varie note.
Il Romano Pontefice sottoscrive con la formula «EGO (o Ego)
IOANNES PAULUS Catholicae Ecclesiae Episcopus».
Segue la rota. Già presente nei più solenni documenti pontifici
dal secolo XI, contiene tra due circonferenze concentriche il motto
del Romano Pontefice regnante ed una crocetta; il centro, diviso in

18
Delle quattro canonizzazioni di Pio X, le prime due (4 dicembre 1904) avvengono attraverso Litterae
Decretales (cf ASS 39[1906]390. 405), le altre due (20 maggio 1909) attraverso «semplici» Litterae Apo-
stolicae (cf AAS 1[1909] 605. 637), come d’altronde era prassi comune e costante fino a Leone XIII (cf
ad esempio ASS 36[1903-4] 257. 641).
19
Non sembra concepibile se non come un errore di pubblicazione la assenza completa di titolazione
che appare nelle Lettere decretali del 12 novembre 1989 (AAS 83[1991]113); del 9 ottobre 1977 (ib.,
70[1978]224); del 19 giugno 1977 (ib., 217); del 23 gennaio 1977 (ib., 69[1977]193); del 3 ottobre 1976
(ib., 129); del 14 settembre 1975 (ib., 68[1976]689); del 12 ottobre 1975 (ib., 69[1977]65).
20
Cf RABIKAUSKAS PAULUS, Diplomatica pontificia (Praelectionum lineamenta), Roma 1987, passim.
230 G. Paolo Montini

quattro parti, contiene sia il nome dei santi Pietro e Paolo sia il nome
del Romano Pontefice.
Fino al 1970 seguivano le sottoscrizioni dei Cardinali presenti in
Curia, come pure varie firme di natura notarile. L’ultima Lettera de-
cretale a riportarle fu quella del 25 ottobre 1970 (in AAS 64[1972]
257-269).
Segue la indicazione «Loco + plumbi», che sta ad indicare l’ap-
posizione del sigillo di piombo, che dà poi il nome di bolla al docu-
mento pontificio. Non poche Lettere decretali mancano di questa in-
dicazione (cf AAS 82[1990] 1365-1367 del 1° novembre 1989; ib.,
929-932 del 9 aprile 1989; ib., 83[1991] 169-171 del giorno 11 dicem-
bre 1988; ib., 68[1976] 97-106 del 25 maggio 1975; ib., 44[1952] 553-
565 del 24 giugno 1951).

Si possono definire decretali in senso moderno le lettere del Ro-

mano Pontefice con cui vengono stabiliti gli onori degli altari, come
santi, per fedeli già dichiarati beati.
MONTINI GIAN PAOLO
Via Bollani, 20 - 25123 Brescia

Hanno collaborato a questo numero:

DON EGIDIO MIRAGOLI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Lodi

MONS. PIER GIORGIO MICCHIARDI

Vescovo Ausiliare di Torino

FRA PIER MARIO DA SONCINO

Licenziato in Diritto canonico

DON MASSIMO CALVI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Cremona

PADRE VINCENZO MOSCA

Licenziato in Diritto canonico

DON PAOLO BIANCHI

Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo

DON GIAN PAOLO MONTINI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
233 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO VI
236 Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili N. 3 - LUGLIO 1993
di G. Paolo Montini
249 I divorziati risposati possono assumersi delle re- DIREZIONE ONORARIA
sponsabilità nella vita della Chiesa? Jean Beyer, S.I.
di Gianni Trevisan DIREZIONE E REDAZIONE
261 I divorziati risposati in un recente documento della Francesco Coccopalmerio
Chiesa in Francia Paolo Bianchi - Massimo Calvi
di Raymond L. Burke Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
Silvia Recchi - Carlo Redaelli
280 Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o
Mauro Rivella
problema pastorale? Giangiacomo Sarzi Sartori
di Paolo Bianchi Gianni Trevisan
298 Commento ad un canone. Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
Il primo canone del Codice
SEGRETERIA DI REDAZIONE
di Jean Beyer
G. Paolo Montini
307 L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
Canonico Tel. (030) 37.121
di Vincenzo Mosca
PROPRIETÀ
332 Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina cano- Istituto Pavoniano Artigianelli
nistica tra passato e futuro Via G.B. Niccolini, 8
di Giuseppe M. Siviero 20154 Milano
352 Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio
AMMINISTRAZIONE
Editrice Àncora
Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Tel. (02) 3360.8941
STAMPA
Grafiche Pavoniane
Istituto Pavoniano Artigianelli
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini
ABBONAMENTI
Italia: L. 18.000
Estero: L. 25.000
Via Aerea L. 35.000
Un fascicolo: L. 6.000
Fascicoli arretrati: L. 12.000
C/C Postale n. 31522204
intestato a: Editrice Àncora
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa: Spedizione in abbonamento post.
Milano 9-10-1993, don Franco Pizzagalli gruppo IV/70
Imprimatur: Milano 14-10-1993, A. Mascheroni P.V.G. Pubblicità inferiore al 70%
 233

Editoriale

«I divorziati risposati sanno che il matrimonio è indissolubile e

leggono la propria situazione come un’esclusione. Ecco la necessità
perciò di ricordare loro che continuano ad essere membri della
Chiesa in forza del battesimo, e di favorire in loro la scoperta di quel
cammino di vita cristiana che si apre proprio per loro. [...] La situa-
zione si evolve positivamente se si permette loro di inserirsi nelle at-
tività della comunità parrocchiale, poiché in tal modo toccano con
mano che conservano un posto nella vita e nella missione della Chie-
sa. E ci sono difatti attività che non toccano la loro situazione matri-
moniale: le attività caritative e ricreative, ad esempio. [...] I parroci
ed i consigli pastorali devono essere attenti e aperti a offrire iniziati-
ve che possano attagliarsi per questi fedeli».

Così i Vescovi francesi affrontano il problema pastorale dei di-

vorziati risposati in un recente documento.
Sono coscienti che lo sforzo principale della Chiesa dev’essere
non già quello di escluderli (già spessissimo per conto proprio si
escludono dalla vita della Chiesa!), quanto piuttosto di far loro com-
prendere il “nuovo” posto che occupano nella medesima, di cui la
astensione dall’Eucaristia è solo uno degli aspetti, ben lungi però dal-
l’esaurire la loro “posizione” nella Chiesa.
In questo spirito si intende affrontare un tema tanto spinoso e
difficile per i pastori d’anime, stretti fra la sofferenza di questi fedeli
e la propria avvertita incapacità (almeno apparente) di prestare loro
un aiuto che sia efficace. Si è voluto anzitutto fare chiarezza sulla po-
sizione della Chiesa, e della Chiesa in Italia, sulla pastorale per le si-
tuazioni matrimoniali irregolari e difficili (Montini), certi che il pri-
234 Editoriale

mo contributo alla soluzione pastorale dei problemi ecclesiali è la let-

tura precisa e serena dei pronunciamenti della Chiesa, al di fuori di
pressapochismi o di sentito-dire, magari per il tramite dei mass-media.
In seguito si è voluto passare in rassegna i ministeri e le attività
che rimangono accessibili nella Chiesa ai divorziati risposati (Trevi-
san), enucleando in una materia molto fluida e incerta alcuni principi
cui il pastore d’anime possa attenersi nel valutare la possibile inser-
zione di tali fedeli nell’attività pastorale.
L’attenzione si è poi spostata sulla Chiesa in Francia (Burke), in
quanto tale Chiesa soffre da più tempo ed in forme più accentuate
(come d’altronde altre Chiese) del fenomeno dei divorziati risposati,
ed in essa si manifestano in modo vistoso proposte pastorali, a volte
censurabili, di accoglienza verso questi fedeli. Il recente documento
dei Vescovi francesi presenta un modo particolare di affrontare la
problematica.
Con un ultimo articolo (Bianchi) si è voluto rispondere all’im-
pegnativo quesito posto da coloro che (forse, per la verità, in modo
un po’ confuso ed affrettato) ipotizzano per (almeno alcuni) divorzia-
ti risposati una soluzione “di foro interno” o “di coscienza”, presuppo-
nendo presente, ma indimostrabile “in foro esterno” (ossia secondo la
procedura canonica) la nullità del primo matrimonio (ossia quello
fallito).
Nella parte dedicata ad articoli di vario argomento, la rubrica
Commento a un canone affronta il primo canone del Codice (Beyer),
mettendo in rilievo non tanto la destinazione esclusiva del Codice ai
fedeli della Chiesa latina, quanto piuttosto il nuovo significato assun-
to da questo canone dopo la promulgazione (18 ottobre 1990) del
Codice dei Canoni delle Chiese Orientali.
Segue la seconda parte dell’articolo che presenta in modo com-
pleto tutta la normativa codiciale sugli Istituti secolari (Mosca), te-
nendo conto pure dell’esperienza ormai consolidata in questo setto-
re, che permane comunque agli inizi del suo sviluppo.
La nostra Rivista propone poi la prima parte di un articolo che
tratta del Diritto Pubblico Ecclesiastico (Siviero). Nonostante la tec-
nicità dell’argomento e dell’impostazione, il tema riveste senz’altro
un interesse speciale sia per tutti coloro che si sono formati sulla
dottrina preconciliare della Chiesa societas perfecta ed ora intendono
conoscerne criticamente l’origine, il significato, il valore e il destino;
sia per coloro che formati dopo il Concilio alla nuova dottrina conci-
liare della libertas Ecclesiae, intendono scoprirne i prodromi.
Editoriale 235

Viene proposta infine la bibliografia canonistica di Mons. Cocco-

palmerio, annunciata nel fascicolo precedente in occasione della sua
elevazione alla dignità vescovile. Oltre ad essere omaggio ad un
membro della nostra redazione, intende fornire ai lettori un itinera-
rio canonistico di letture e di studio su argomenti che sempre attin-
gono sia dalla tradizione canonica sia dalla attualità ecclesiale.
236

Le situazioni matrimoniali
irregolari e difficili
Tutta la chiarezza possibile in una pastorale difficile
di G. Paolo Montini

Lo scopo del presente articolo è modesto. Intende semplice-

mente “leggere” la nota pastorale dei Vescovi Italiani del 1979 sulle
situazioni matrimoniali irregolari 1 [in seguito: Nota pastorale].
Le ragioni di tale “lettura” sono molteplici e mi limiterò ad indi-
care le principali.
Il tema dei divorziati risposati, e più in generale delle situazioni
matrimoniali irregolari, è di vivissima attualità sia nella pastorale
concreta, come anche nel dibattito sulla pastorale. Non sempre le
posizioni appaiono condivisibili.
In tale contesto non è assolutamente scontato “leggere” con at-
tenzione i documenti della Chiesa che intendono affrontare con au-
torevolezza e acribia questo argomento. Una lettura mancata, o an-
che solo parziale oppure affrettata, di questi testi può portare sia nei
pastori d’anime sia nelle discussioni di pastorale ad errori grossola-
ni, ad equivoci perniciosi e pure ad accuse infondate, nonché a pras-
si pastorali non sorrette, non dico da principi sani, ma da conoscen-
ze sufficienti e adeguate.

1
Si tratta di una “Nota” [sic] pastorale elaborata dalla Commissione Episcopale per la Famiglia in colla-
borazione con la Commissione per la Dottrina della Fede, la Catechesi e la Cultura. La pubblicazione
avvenne il 26 aprile 1979 e fu autorizzata dal Consiglio Permanente della CEI, che nella sessione di
gennaio aveva esaminato la bozza del documento, presentata ed illustrata da Mons. Pietro Fiordelli, ed
aveva autorizzato a procedere alla rifusione della bozza, secondo le indicazioni emerse.
Il testo fu pubblicato ufficialmente nel Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana, 1979, 66-84, con
il titolo: «La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari o
difficili».
Per il suo iter di approvazione e per la materia trattata, non rientra fra i documenti normativi della Con-
ferenza Episcopale.
Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 237

E ciò vale sia per coloro che intendono proporsi come rigidi os-
servanti dell’ortodossia sia per coloro che suppongono di proporre
iniziative “coraggiose” o di essere portatori di idee innovative.
La scelta della Nota pastorale dei Vescovi Italiani del 1979 è giu-
stificata a partire dal fatto che è stata emanata dai Pastori delle no-
stre Chiese particolari e tiene presente in modo particolare la situa-
zione ecclesiale e civile italiana; che riguarda esclusivamente e com-
plessivamente questa materia, per la quale è stata pubblicata; che si
raccomanda per la accuratezza con cui viene affrontato il problema,
sia sul versante pastorale sia su quello teologico.

Conformemente a questa analisi l’andamento dell’articolo avrà

carattere esclusivamente didattico, intendendo proporre in modo
chiaro e schematico la posizione dei Vescovi italiani sulle situazioni
matrimoniali irregolari, limitando al necessario sia le osservazioni
critiche sia i richiami ad altri documenti della Chiesa universale su
questo argomento.

Terminologia

Chi si trova in situazione matrimoniale irregolare?

Sono indicate nel documento tre categorie di persone:

1°. I divorziati risposati. È la categoria di persone cui il docu-

mento presta maggiore attenzione (come risulta pure dal titolo della
Nota pastorale) ed è quella meglio identificabile. La trattazione del
documento si incentra su questi ed in altri casi analoghi applica i
principi per questi enucleati.
Sono quei cattolici che, contratto validamente un vincolo matri-
moniale ed in permanenza di questo vincolo, hanno attentato “un nuo-
vo matrimonio” ed in esso vivono.
Tale situazione viene a crearsi di solito attraverso la sentenza,
emessa dallo Stato, di divorzio (o di cessazione degli effetti civili, nel
caso di un matrimonio concordatario) e la (pretesa) contrazione di
un nuovo vincolo matrimoniale, attraverso il c.d. matrimonio civile.
Sono però nella medesima situazione dei divorziati risposati e ad
essi equiparati coloro che, tralasciato comunque un precedente vin-
colo matrimoniale valido, vivono di fatto una convivenza (che appa-
re) matrimoniale, sia stata essa sancita o no da una formalità civile.
238 G. Paolo Montini

2°. I conviventi. Si tratta dei cattolici che, senza avere “alle spal-
le” alcun vincolo matrimoniale valido, simulano lo stato matrimonia-
le, condividendo “tetto, mensa e letto”, comunanze tipicamente ma-
trimoniali, ma cui non soggiace nel caso alcun vincolo matrimoniale.
Sono equiparati in tutto a costoro quei cattolici che hanno “alle
spalle” una convivenza basata solo sul c.d. matrimonio civile e poi, la-
sciata comunque questa “esperienza”, convivono ora solo in una re-
lazione di fatto.
È essenziale per questa categoria l’assenza di qualsiasi prece-
dente matrimonio valido e l’assenza di qualsiasi formalità, anche so-
lo civile, che “ratifichi” la loro convivenza.

3°. Gli sposati solo civilmente. Sono quei cattolici che convivono
senza avere “alle spalle” alcun matrimonio valido e “fondando” la lo-
ro attuale convivenza sulla sola formalità della “celebrazione” di un
“rito” matrimoniale pubblico di fronte allo Stato.

Chi si trova in situazione matrimoniale difficile?

1°. I separati. Sono quei cattolici che, in costanza di un vincolo
matrimoniale valido, hanno interrotto la convivenza matrimoniale e
non condividono più col proprio coniuge “tetto, mensa e letto”.
Meraviglia che la Nota pastorale, in genere molto attenta e scru-
polosa, accenni in modo del tutto indiretto alla competenza del-
la Chiesa nel costituire o dichiarare la separazione fra i coniugi, a
norma del diritto (cf cc. 1128-1132 del Codice piano-benedettino e
cc. 1151-1155; 1692-1696 del Codice vigente). La separazione infatti
non è decisione autonoma dei coniugi (cf invece il n. 42c della Nota
pastorale), ma soggiace a criteri oggettivi determinati dalla Chiesa
ed al giudizio della medesima (anche se, a volte, demandato mate-
rialmente ai tribunali civili) 2. La ragione di tale trascuratezza si può
rinvenire nella preoccupazione pastorale della Chiesa catalizzata da
situazioni più gravi (vedi il divorzio). Non si dovrebbe però dimenti-
care il noto principio di saggezza che situazioni più gravi possono es-

2
All’epoca della pubblicazione della Nota pastorale vigeva la delega generale alla giurisdizione dello
Stato italiano della competenza sulle cause di separazione per i matrimoni concordatari (cf art. 34 ult.
cpv. del Concordato Lateranense). Nel silenzio dell’Accordo di revisione di quel Concordato e sul-
la scorta del n. 55 del Decreto generale della CEI sul matrimonio canonico e del Codice vigente, la
competenza sulle cause di separazione matrimoniale non appare sostanzialmente mutata.
Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 239

sere prevenute insistendo sul rispetto di norme che attengono a si-

tuazioni meno gravi, ma preventive di mali peggiori (cf d’altronde il
n. 43 della medesima Nota pastorale).

2°. I divorziati. Sono quei cattolici che, in costanza di un vincolo

matrimoniale valido, hanno interrotto la convivenza, ricuperando la
possibilità di “contrarre” un altro “matrimonio” di fronte allo Stato,
ma non hanno finora di fatto approfittato di tale possibilità.
La Nota pastorale distingue puntigliosamente fra varie tipologie
di divorziati a seconda della loro partecipazione all’ottenimento del
divorzio. V’è infatti chi si oppone al divorzio, chi lo subisce, chi lo ri-
chiede ed ottiene. Nessuna di queste posizioni in se stessa possiede
rilevanza (per il nostro argomento) e una significazione univoca: v’è
infatti chi si oppone al divorzio unicamente per ottenere dalle more
del giudizio maggiori vantaggi economici, come vi può essere chi,
abbandonato di fatto dal coniuge, chiede il divorzio per scindere an-
che pubblicamente ogni responsabilità economica.

Qual è la differenza fra situazioni matrimoniali irregolari

e situazioni matrimoniali difficili?
La differenza è essenziale. Mentre coloro che si trovano in si-
tuazioni matrimoniali irregolari sono in uno stato oggettivamente
contrario alla legge della Chiesa, coloro che si trovano in situazioni
matrimoniali difficili si trovano solo nel pericolo di cadere in uno stato
oggettivamente contrario alla legge della Chiesa.

La terminologia della Chiesa è mutata in quest’ambito.

Perché?
Chi certo ricorda la condanna del Vescovo di Prato per aver de-
nominato nel 1956 “pubblici concubini” due persone “sposate solo ci-
vilmente” 3, non può non chiedersi donde vengano queste nuove de-
nominazioni con cui sono individuati coloro che si trovano in situa-
zioni matrimoniali irregolari 4.

3
Cf sulla vicenda ROSA Luigi, Il caso di Prato e il processo di Firenze, in Aggiornamenti sociali 9 (1958)
193-208bis. 265-280.
4
Anche nella Nota pastorale vi è una ampia fluttuazione nella terminologia, che certo non giova né alla
chiarezza dottrinale né alla chiarezza del discorso.
240 G. Paolo Montini

E non si può non riconoscere che provengano dall’esperienza

civile odierna.
Ciò riveste d’altronde un grave pericolo, analogo al pericolo che
proviene dalla legislazione civile odierna.
Le parole non sono mai innocenti modi di denominare le cose
per riconoscerle convenzionalmente; modificano la mentalità e ren-
dono spesso la gente impermeabile a comprendere nuovi messaggi.
La ragione principale che ha portato la Chiesa ad accettare que-
ste nuove denominazioni, distinguendo fra situazioni di vita, tra loro
notevolmente varie, consiste nella volontà di «riconoscere eventuali
aspetti parzialmente positivi che in esse si trovano... incoraggiare gli
sforzi operati in sincerità anche se spesso solo incompleti» (n. 34b;
cf poi specialmente i nn. 38d e 40b della Nota pastorale).
Forse per questa preoccupazione pastorale la Nota pastora-
le sembra assumere in alcuni passi una terminologia almeno discu-
tibile 5.
Non si potrà comunque mai approvare una terminologia che
confonda, equiparando il valido vincolo matrimoniale con le apparen-
ze del medesimo.

Qual è la posizione ecclesiale

di coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari?
1°. Non sono scomunicati. La scomunica, infatti, quale pena me-
dicinale o censura che la Chiesa irroga nei casi più gravi per spinge-
re i cristiani alla conversione, non è prevista per coloro che sono in
situazioni matrimoniali irregolari. Né si può ritenere che la posizio-

Anche se è prevalente il riferimento a situazioni matrimoniali irregolari e/o difficili, da cui viene isolato
il caso più difficile dai divorziati risposati, a volte si parla di «situazioni matrimoniali disordinate» (n. 13;
cf pure n. 18), «unioni matrimoniali irregolari o difficili» (n. 14a), «situazioni matrimoniali che non si
configurano come regolari e legittime, o che, comunque, suscitano particolari problemi morali e reli-
giosi» (n. 34a).
A volte si ricorre addirittura alla prassi di porre tra virgolette quei termini matrimoniali che solo impro-
priamente sono applicati per coloro che vivono un’unione senza il valido vincolo canonico: cf “coniuge”
(n. 40a), “coniugale” (n. 40c).
5
Si vedano ad esempio le varie espressioni usate ad indicare il passaggio da un’unione matrimoniale
irregolare al vincolo matrimoniale valido: «spianando così la strada verso la regolarizzazione del loro
stato» (36c); «di fronte alla richiesta di cattolici, sposati solo civilmente, di “regolarizzare” la loro posi-
zione» (n. 39a); «ai quali nulla proibisce di “regolarizzare” la loro posizione o di sposarsi anche religio-
samente» (n. 53); «sistemare [sic], per quanto possibile, la loro posizione» (n. 53); «perché si regolariz-
zi la loro situazione coniugale» (n. 55). Eppure in questi casi la Nota pastorale aveva preavvertito che
non si poteva «procedere in forma sbrigativa e quasi burocratica come se si trattasse di una mera “si-
stemazione” di una situazione anormale» (n. 39a).
Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 241

ne della Chiesa nei loro confronti equivalga ad una punizione (cf

n. 31b).
2°. Sono tuttora nella Chiesa e in comunione con essa: «i divor-
ziati risposati sono e rimangono cristiani e membri del popolo di
Dio» (n. 16 b); e non solo, come sembra affermare la Nota pastorale,
«in forza del battesimo che imprime il carattere indelebile di membri
del corpo di Cristo che è la Chiesa e in forza di una fede non total-
mente rinnegata» (n. 16b): questo vale anche per qualsiasi scomuni-
cato. Piuttosto in forza dei molteplici vincoli che, anche oltre il batte-
simo e la fede, permangono fra i divorziati risposati e la Chiesa.
Se infatti la piena comunione con la Chiesa è costituita dal tripli-
ce vincolo, di fede, cioè, di sacramenti e di pastori, che tutti i fedeli
unisce (cf LG 14), i divorziati risposati non differiscono quanto ad in-
serimento nella Chiesa dagli altri cristiani.
Permangono perciò tuttora in seno alla Chiesa, che li considera
ancora come suoi figli, anzi li invita e li incoraggia ad una vita cristia-
na ancora più intensa.
3°. Non sono nella “pienezza” della comunione ecclesiale (cf
n. 16b). La mancata pienezza della comunione ecclesiale qui non di-
pende perciò dalla carenza di uno o più vincoli che costituiscono la
comunione e incorporano alla Chiesa. Si tratta piuttosto di una man-
canza di piena comunione nella linea manifestativa più che costituti-
va della stessa comunione. La mancata possibilità di accedere alla
comunione eucaristica infatti non può non configurare una diminu-
zione nella pienezza di comunione.

Perché non possono partecipare alla comunione eucaristica?

È questo l’aspetto più conosciuto e ripetuto 6, più appariscente e
che attira di più l’attenzione dei pastori d’anime, come pure della opi-
nione pubblica.

6
I documenti del Magistero sono concordi su questa esclusione. Cf recentemente e tra i più autorevo-
li: COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, documento La sacramentalité du mariage chrétien. Seize
thèses de christologie sur le sacrement de mariage, 1-6 dicembre 1977 [testo di MARTELET G., approva-
to in forma generica], n. 12, in Enchiridion Vaticanum VI, Bologna 1980, n. 474; ID., documento Foedus
matrimoniale. Propositiones de quibusdam quaestionibus doctrinalibus ad matrimonium christianum
per tinentibus, sessio 1967 (1-6 dicembre), n. 5.3, ibidem, n. 508; GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apo-
stolica Familiaris consortio, 22 novembre 1981, n. 84; ID., Esortazione apostolica postsinodale Reconci-
liatio et paenitentia, 2 dicembre 1984, n. 34.
242 G. Paolo Montini

1°. Perché non possono ricevere la assoluzione sacramentale. È la

risposta che la Nota pastorale fornisce in più punti.
La argomentazione consta qui di tre passaggi logicamente le-
gati.
Il primo attiene alla proibizione per chi è conscio di essere in
peccato grave di «mangiare il corpo e bere il sangue del Signore»
senza riconciliazione sacramentale (cf n. 27a; cf. al n. 27b la citazione
di 1 Cor 11, 7-29; cf pure il c. 916).
Il secondo attiene alla necessità, per la riconciliazione sacra-
mentale, che vi sia il distacco dai propri peccati (confessati) e quindi
il proposito di non più commettere peccati. «La conversione necessa-
ria per la riconciliazione esige che il peccatore penitente dica non so-
lo “mi pento del mio peccato”, ma anche “propongo di non commet-
terlo più”, secondo l’esplicito appello di Cristo: “Va’ e non peccare
più” (Gv 8, 11). Ma un simile proposito è di fatto assente quando i di-
vorziati risposati continuano a rimanere in una condizione di vita che
è contraria alla volontà del Signore» (n. 26d). In altre parole, dato il
perdurare di un’unione che non è nel Signore (cf n. 26b), manche-
rebbe, per definizione, nei divorziati risposati la volontà di conversio-
ne, che si identificherebbe con l’interruzione della convivenza e per-
tanto con la cessazione della loro situazione matrimoniale irregolare.
Il terzo è la conclusione logica dei primi due: vista la impossibi-
lità di accedere al sacramento della Riconciliazione, permanendo nel-
la situazione matrimoniale irregolare, ne segue la esclusione dal sa-
cramento della comunione.

Una siffatta argomentazione, ancorché stringente, non riesce

però a rendere completamente ragione della proibizione, che colpi-
sce coloro che si trovano in situazioni matrimoniali irregolari, di ac-
cedere alla comunione eucaristica. Infatti questa argomentazione va-
le finché ci si ponga su un piano rigorosamente morale: «Chi è con-
sapevole di essere in peccato grave... non comunichi al Corpo del
Signore senza premettere la confessione sacramentale» (c. 916).
Mi pare che lo slittamento sul piano morale 7 non contribuisca
molto alla chiarezza del discorso e forse sarebbe più opportuno man-
tenersi sulla costante attenzione alla situazione, alla condizione di vi-
ta, allo stato matrimoniale in cui ci si trova.

7
Cf, ad esempio, il n. 31c che parla di «reale situazione di disordine morale»; cf pure il n. 34b.
Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 243

Di ciò è probabilmente conscia la stessa Nota pastorale se, an-

cor prima, pone un’altra motivazione e principale.
2°. Perché il loro stato è oggettivamente contrario al Vangelo (cf
n. 16). «La loro condizione di vita è in contrasto con il Vangelo, che
proclama ed esige il matrimonio unico e indissolubile: la loro nuova
“unione” non può rompere il vincolo coniugale precedente, e si pone
in aperta contraddizione con il comandamento di Cristo... Se la comu-
nità cristiana vive in profondità le esigenze della fede, non può non
sentire il divorzio e il nuovo matrimonio civile come gravemente con-
trastanti con le indicazioni del Vangelo...» (nn. 16a. 17a). Coerente-
mente con questa qualificazione i divorziati risposati non potranno es-
sere ammessi alla comunione. «La celebrazione sacramentale è il mo-
mento vertice nel quale la Chiesa attua la sua missione di annunciare
il Vangelo edificando la comunità dei credenti... Come può, allora, la
Chiesa offrire i sacramenti di Cristo ai divorziati risposati, senza ca-
dere nella contraddizione di celebrare i misteri dell’unità della fede
cristiana tollerando uno stato di vita in contrasto con il Vangelo del Si-
gnore e quindi con la fede stessa della Chiesa?» (nn. 25a. 25c).
Tale considerazione (esclusivamente) oggettiva della situazione
matrimoniale irregolare rende ragione di una fra le principali (ma
non unica) 8 motivazioni della normativa della Chiesa a loro riguardo:
«La Chiesa non può ingannare i fedeli e tradire la propria missione
di evangelizzazione e salvezza: con una prassi pastorale che accomu-
nasse nella celebrazione sacramentale coniugi legittimi e divorziati
risposati, tanti non comprenderebbero più il motivo per cui il divor-
zio è un male, e così la situazione del battezzato che ha ottenuto il di-
vorzio ed è passato a nuove nozze civili, finirebbe per essere ritenuta
ammissibile e lecita» (n. 32). Anzi la sofferenza sia di coloro che si
trovano in situazioni matrimoniali irregolari sia della Chiesa, mentre
conserva limpido il cammino indicato dal Vangelo, può diventare
«forza spirituale capace di sostenere altri fratelli di fede nei momenti
di crisi, perché non cedano alla tentazione di ricorrere al divorzio e
di passare al matrimonio civile» (n. 33a).

8
È inesatto sostenere che l’unica ragione addotta attiene allo scandalo che conseguirebbe dall’ammis-
sione dei fedeli in situazioni matrimoniali irregolari alla comunione. Vi è prima una contraddizione in-
terna nel dare il segno più intenso della comunione con Cristo a chi si trova in una situazione oggettiva-
mente contraria alla «vita, pensiero e lo stesso essere del Signore come sposo della chiesa» (COMMISSIO
THEOLOGICA INTERNATIONALIS, La sacramentalité, n. 12); poi una contraddizione esterna, nell’insegnare
contemporaneamente indissolubilità (con le parole) e dissolubilità (con la prassi) del matrimonio.
244 G. Paolo Montini

A quali condizioni si possono ammettere

dei divorziati risposati al sacramento
della (confessione e della) comunione eucaristica?
Da quanto si è venuti dicendo potrebbe apparire che l’unica ri-
sposta alla questione proposta consista nella cessazione della convi-
venza matrimoniale che ha seguito il divorzio (ed il nuovo “matrimo-
nio”), ossia nella cessazione della situazione matrimoniale irregola-
re. E di fatto la Nota pastorale riconosce che «non mancano casi nei
quali i divorziati risposati si lasciano illuminare dalle esigenze del
Vangelo e guidare dall’intervento pastorale della Chiesa, fino a deci-
dersi di reimpostare la propria vita secondo la volontà del Signore»
(n. 28a).
Non si può passare sotto silenzio, anche se la Nota pastorale
non dà quel rilievo che essa meriterebbe, un’altra possibile risposta:
«esaminare con cura se il primo matrimonio sia invalido» (n. 20).
Nel caso di fondato motivo per l’invalidità sarà dovere del pastore
d’anime invitare l’interessato a rivolgersi al Tribunale ecclesiastico,
al fine di vedersi eventualmente riconosciuta la nullità del primo ma-
trimonio. Tale eventualità permetterebbe di togliere di mezzo alla ra-
dice la situazione matrimoniale irregolare. Non si insisterà mai a suf-
ficienza nel ricordare ai pastori d’anime l’appartenenza di tale atten-
zione alla pastorale matrimoniale

Per i casi in cui tali soluzioni appaiono impossibili, la Nota

pastorale indica le condizioni, adempiute le quali, anche dei divorzia-
ti risposati, che rimangano tali, possono accedere al sacramento
(della Riconciliazione e della) comunione eucaristica. Esse sono le
seguenti:
– pentimento sincero;
– giusta causa;
– impegno di interrompere la reciproca vita sessuale, ed in par-
ticolare i rapporti coniugali;
– impegno di trasformare in amicizia, stima e aiuto vicendevoli
la loro convivenza “matrimoniale”;
– richiesta della comunione eucaristica in una chiesa ove non
siano conosciuti, per evitare lo scandalo (cf n. 28b).

Ci si può porre, di fronte a questa indicazione autorevole, la do-

manda seguente: in questo caso i Vescovi hanno enucleato con coe-
Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 245

renza, per una circostanza determinata, delle condizioni che rispetta-

no tutti i principi in gioco nella normativa generale?
L’impressione prevalente è che si tratti precisamente di una
concessione pastorale, se si esaminano con attenzione le condizioni
proposte.
– Le giuste cause che possono far procedere in questa conces-
sione possono essere principalmente «l’età avanzata o la malattia di
uno o di ambedue, la presenza di figli bisognosi di aiuto e di educa-
zione» (n. 28b). Non è la “semplice” astensione dai rapporti coniuga-
li che dà diritto ad accedere alla comunione: è richiesta ulteriormen-
te una ragione proporzionata, che avvicina tale concessione ad una
sorta di favore o dispensa.
– L’impegno «di vivere in piena continenza, cioè di astenersi da-
gli atti propri dei coniugi» 9, dev’essere serio, ossia sorretto dalla cer-
tezza morale di poterlo mantenere, con la grazia di Dio e la messa in
opera di mezzi adatti all’uopo. Dato però che non viene messo in
opera lo strumento principe per evitare il pericolo prossimo di venir
meno al proprio impegno (e questo strumento sarebbe appunto la
interruzione della convivenza) e d’altro canto non si può esigere di
più della certezza morale, tale assunzione di impegno non potrà
escludere la possibilità (e la prevedibilità) che vengano posti atti co-
niugali. Il discorso qui non può che essere rigorosamente a pari con
quello di chi, confessandosi di una relazione adulterina, è richiesto
di “non commettere più peccato”.
– Non è agevole comprendere che cosa richieda di ulteriore la
terza condizione (impegno di trasformare in amicizia, stima e aiuto
vicendevoli la loro convivenza “matrimoniale”) rispetto alla seconda
(interruzione dei rapporti coniugali). Tanto è vero che nella Esorta-
zione apostolica Familiaris consortio si prescinde da questa indica-
zione, o meglio si identificano queste due condizioni (cf n. 84e).
– L’ultima condizione si riduce poi ad evitare lo scandalo, secon-
do i principi generali che reggono la normativa canonica. È oltremo-
do significativo, infatti, che tale condizione sia “dimenticata” dalla
Esortazione apostolica Familiaris consortio (cf n. 84e). La richiesta
perciò di comunicarsi in una chiesa ove non siano conosciuti è sola-

9
GIOVANNI PAOLO II, Omelia alla chiusura della VI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Ve-
scovi, 25 ottobre 1980, in Acta Apostolicae Sedis 72 (1980) 1082.
246 G. Paolo Montini

mente indicativa del modo concretamente più comune per evitare lo

scandalo, ma può essere sostituita da altre prassi che comunque rag-
giungano lo stesso fine, quello cioè di evitare lo scandalo. Si prenda,
ad esempio, l’anonimato che domina in certe parrocchie di città o di
periferia; una catechesi sistematica e precisa su questa normativa pa-
storale specifica, la canizie dei divorziati ecc.

E gli altri che si trovano in situazione

matrimoniale irregolare?
Si tratta dei conviventi e degli sposati solo civilmente. Per costo-
ro non vi può essere accesso né alla Riconciliazione sacramentale né
alla comunione eucaristica. Sono in questo equiparati ai divorziati ri-
sposati.
Non è però previsto per loro il verificarsi delle condizioni di cui
sopra per accedere alla comunione eucaristica. Ciò dipende dal fatto
che il loro stato matrimoniale può essere “regolarizzato” attraverso
la celebrazione sacramentale oppure attraverso la convalidazione o
la sanazione in radice. Non è loro richiesto di lasciare la convivenza,
ma di farla riconoscere come valida, ratificarla, di fronte alla Chiesa,
convertendola in vincolo matrimoniale valido ed in sacramento.
Solo nelle more di tale procedura è pensabile la applicazione a
costoro delle stesse condizioni per l’accesso alla comunione eucari-
stica dei divorziati risposati.

E per gli altri che si trovano in situazioni

matrimoniali difficili?
Sono i separati e i divorziati non risposati. Non trovandosi co-
storo in situazione matrimoniale irregolare, possono accedere sia al
sacramento della Riconciliazione sia al sacramento della comunione
eucaristica.
La Nota pastorale sembra qui porsi su una posizione rigoristica,
in quanto enuncia pure in questi casi delle condizioni perché costoro
possano accedere ai sacramenti.
Nel caso dei separati si richiede che mantengano viva «l’esigen-
za di perdono propria dell’amore» e la disponibilità «ad interrogarsi
– per agire di conseguenza – sulla opportunità o meno di riprendere
la vita coniugale» (n. 45).
Le situazioni matrimoniali irregolari e difficili 247

Tali condizioni, nel senso proprio di condizioni, non possono es-

sere poste nel caso di separati con sentenza giudiziale né di separati
che comunque hanno subito la separazione 10.

Nel caso di divorziati, che abbiano chiesto ed ottenuto il divor-

zio, si richiede il pentimento sincero e la riparazione del male com-
piuto (cf n. 48b). «In particolare, perché possa ricevere il sacramen-
to della riconciliazione, il semplice [sic] divorziato deve far consape-
vole il sacerdote che egli, pur avendo ottenuto il divorzio civile, si
considera veramente legato davanti a Dio dal vincolo matrimoniale e
che ormai vive da separato per motivi moralmente validi, in specie
per l’inopportunità o anche impossibilità di una ripresa della convi-
venza coniugale» (n. 48c). Come si vede la problematica si fa esclusi-
vamente penitenziale.
E ancora penitenziale è il caso in cui cattolici considerino pub-
blicamente e manifestamente come uno stato di libertà matrimoniale
assoluta, ossia come vero e proprio scioglimento dal precedente vin-
colo matrimoniale valido, il proprio divorzio o la propria separazione.
Il caso può sembrare più da manuale, che reale, dato che normal-
mente non solo non è agevole, ma non è neppure comune, che un
separato o un divorziato, manifesti pubblicamente la propria (pre-
sunta) libertà di stato. Si potrebbe considerare come rientrante in
questa categoria il caso di un divorziato che abbia già pubblicamente
annunciato il suo “nuovo matrimonio” (c.d. civile) con un’altra perso-
na. In tal caso il confessore non potrà impartire l’assoluzione sacra-
mentale, ma siamo ormai di nuovo in ambito penitenziale.

Conclusione
La Nota pastorale dei Vescovi italiani non poteva avere diretta-
mente motivazioni didattiche, pur in una fondamentale chiarezza di
stile e di linguaggio.
Certamente però appare, da quanto si è detto, l’opportunità di
distinguere accuratamente quanto compete in essa all’ambito giuri-

10
Se può essere prospettato un caso in cui queste condizioni possono essere richieste per l’assoluzio-
ne sacramentale, potrebbe essere quello di un coniuge, il quale si è allontanato dalla convivenza matri-
moniale per propria colpa e, qualora ritornasse, sarebbe accolto dalla comparte, senza pregiudizio per
il bene della famiglia. Ma qui saremmo non più in un ambito di situazione matrimoniale irregolare, con
le sue caratteristiche, ma in una problematica concernente il sacramento della confessione.
248 G. Paolo Montini

dico, quanto all’ambito pastorale e quanto all’ambito penitenziale.

Questi ambiti infatti, ancorché fra loro connessi e richiamantisi a vi-
cenda soprattutto in una visione complessiva della realtà, possiedono
principi e dinamiche proprie attraverso cui si sviluppano e con i quali
si rapportano ai problemi.
Ogni passo verso la chiarezza e la distinzione aiuta a circoscri-
vere correttamente il problema di coloro che si trovano in situazioni
matrimoniali irregolari o difficili, ad individuarne gli esatti contor-
ni e la precisa consistenza: da qui potranno emergere gli opportuni
rimedi.
GIAN PAOLO MONTINI
Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
 249

I divorziati risposati
possono assumersi delle responsabilità
nella vita della Chiesa?
di Gianni Trevisan

Quando si considera la condizione ecclesiale dei divorziati ri-

sposati, o comunque dei cristiani che convivono irregolarmente, si
fa riferimento prevalentemente alla disciplina che vieta loro di rice-
vere l’Eucaristia e i sacramenti, mentre si trascura di analizzare il lo-
ro possibile ruolo attivo nella Chiesa.
Il presente articolo vuole presentare le disposizioni canoniche
con le quali «la Chiesa non può che invitare i suoi figli, i quali si tro-
vano in quelle situazioni dolorose, ad avvicinarsi alla misericordia di-
vina per altre vie, non però per quella dei sacramenti, della penitenza
e dell’Eucaristia, finché non abbiano raggiunto le disposizioni
richieste» (De reconciliatione et poenitentia, n. 34, EV 9, 1330). Fra
tali vie è da enumerare anche quella dell’assunzione di responsabi-
lità, di incarichi e di uffici nella comunità ecclesiale.
Di questa possibilità, anche se illustrata soprattutto indicando
cioè cosa non possono fare, fanno riferimento i nn. 21-23 della Nota
pastorale dei Vescovi Italiani sulle situazioni matrimoniali irregolari
(di seguito Nota pastorale) 1. Il recente Catechismo della Chiesa Cat-
tolica al n. 1650 afferma: «Se i divorziati si sono risposati civilmente,
essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la
legge di Dio. Perciò essi non possono accedere alla Comunione eu-
caristica, per tutto il tempo che perdura tale situazione. Per lo stesso
motivo non possono esercitare certe responsabilità ecclesiali».

1
Nota pastorale della CEI: La Pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimo-
niali irregolari o difficili (26.04.1979) ECEI 2, 3406-3467.
250 Gianni Trevisan

C’è una differenza sostanziale tra il ricevere i sacramenti e l’as-

sumersi responsabilità nella vita della Chiesa.

Nel primo caso, infatti, c’è un diritto fondamentale del cristiano

(cf c. 213), il cui esercizio può essere limitato solo per gravissimi
motivi:
I ministri sacri non possono negare i sacramenti a coloro che li chiedano op-
portunamente, siano ben disposti e non abbiano dal diritto la proibizione di
riceverli (c. 843, par. 1).

Nel caso invece dell’assunzione di qualche incarico o di qualche

ufficio da svolgere nella Chiesa, vale il disposto del c. 228:
I laici che risultano idonei, sono giuridicamente abili ad essere assunti dai
sacri Pastori in quegli uffici ecclesiastici e in quegli incarichi che sono in
grado di esercitare secondo le disposizioni del diritto.

A differenza dell’amministrazione dei sacramenti, quindi, il ruo-

lo dell’autorità non è solo quello di constatare se si verificano deter-
minate condizioni stabilite dal diritto, ma è anche quello di scegliere,
valutando quale persona, tra tante che si offrono, è quella più indica-
ta. Il rifiuto può quindi essere motivato non solo dalla mancanza dei
requisiti, ma anche dal fatto che ci siano altri più idonei.
Quanto diremo quindi sull’assunzione da parte dei divorziati ri-
sposati di responsabilità nella comunità ecclesiale vuole solo illustra-
re la possibilità di una partecipazione (l’abilità ad essere assunti), che
non costituisce un diritto a esercitare tali incarichi, senza l’ulteriore
scelta dell’autorità.

Il problema di una partecipazione di queste persone ad alcune

responsabilità nella Chiesa non riguarda probabilmente la maggio-
ranza dei divorziati risposati, che hanno fatto una scelta contraria al
vangelo, anche a causa della perdita della vita di fede e dell’indiffe-
renza religiosa. Ci sono però dei casi in cui il problema merita un se-
rio esame, soprattutto quando ci troviamo di fronte a una conversio-
ne successiva al divorzio e al nuovo matrimonio civile, e al contempo
all’impossibilità morale di una cambiamento di situazione.
Oppure – come indica la Nota pastorale al n. 15 – «altre volte i
coniugi divorziati e passati a nuove nozze, pur conservando la fede,
per ignoranza più o meno colpevole circa la dignità e i doveri del ma-
I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa? 251

trimonio, non hanno la piena coscienza che la loro unione sia contro
la volontà di Cristo e della Chiesa.
Non mancano, infine, divorziati risposati che, pur consapevoli
che il loro stato di vita sia in contrasto con il Vangelo, continuano a
loro modo la vita cristiana, a volte manifestando il desiderio di una
maggior partecipazione alla vita della Chiesa e ai suoi mezzi di gra-
zia».

È invece contraddittorio che chi, potendo sposarsi regolarmen-

te, ha fatto un matrimonio solo civilmente oppure convive, chieda un
ruolo e delle responsabilità ecclesiali: il primo ruolo e responsabilità
ecclesiale che deve esercitare è quello del matrimonio cristiano.

1. Il problema secondo il Codice del 1917

Bigami, idest qui, obstante coniugali vinculo, aliud matrimonium, etsi tan-
tum civile, ut aiunt, attentaverint, sunt ipso facto infames (c. 2356, CJC
1917).

La traduzione di questo latino è facile: i divorziati risposati sono

per il diritto stesso «infames», ossia «sono privi della buona fama»,
«sono persone di cattiva reputazione». Il c. 2293 del precedente Co-
dice prevedeva due tipi di infamia: iuris, quando era prevista espres-
samente dal diritto comune, facti, quando l’Ordinario riteneva che
una persona, a causa di un delitto compiuto oppure a causa dei pravi
mores, avesse perso la bonam extimationem presso i fedeli probos et
graves. Nel nostro caso si trattava di infamia iuris.
A questa situazione era legata una pena canonica vendicativa 2
che impediva alla persona di accedere agli ordini sacri, di ottenere
benefici, pensioni, uffici, dignità ecclesiastiche, di compiere atti ec-
clesiastici legittimi, di esercitare i suoi diritti o facoltà ecclesiastiche
e che doveva essere allontanata dal compiere atti di ministero nelle
sacre funzioni (c. 2295). Quindi, di fatto, il divorziato risposato non
poteva compiere alcuna azione ecclesiale; era una persona relegata
ai margini della vita ecclesiale.

2
Nel diritto canonico sono contemplate due tipi di pene: medicinali, come la censura, che devono es-
sere rimesse quando il reo recede dalla contumacia (cioè interrompe il comportamento illecito) e ven-
dicative (o espiatorie, se si segue la dizione del nuovo Codice), che fanno cioè espiare al reo la colpa
commessa e cessano trascorso il tempo per le quali sono state date oppure su dispensa dell’autorità.
252 Gianni Trevisan

2. Per una valutazione della situazione attuale

Nell’attuale legislazione non è più prevista una pena canonica o
una qualche sanzione penale per chi è colpito da infamia e il termi-
ne, usato tre volte nel nuovo Codice, ha un valore molto generico 3.
L’atteggiamento della Chiesa verso i divorziati risposati non intende
inutilmente colpevolizzare le persone che si trovano in tale situazio-
ne, perché, come afferma la Nota pastorale al n. 16, «i divorziati ri-
sposati sono e rimangono cristiani e membri del popolo di Dio: non
sono quindi del tutto esclusi dalla comunione con la Chiesa, anche
se per il loro stato di vita contrario al Vangelo non si trovano nella
pienezza della comunione ecclesiale».

Tuttavia la loro situazione di divorziati risposati non è la stessa

degli altri fedeli, perché alcune azioni ecclesiali sono loro proibite.
Secondo il c. 96 il battesimo incorpora alla Chiesa di Cristo e rende
persona, cioè titolare di diritti e doveri, ma l’esercizio della titolarità
di diritti e doveri è condizionata al fatto dell’esistenza di un vincolo di
comunione («in quanto sono nella comunione ecclesiastica e purché
non si frapponga una sanzione legittimamente inflitta»).
Da un’analisi delle fonti giuridiche, si può affermare che ai di-
vorziati risposati è vietato esercitare il ministero di accolito e di letto-
re, anche per deputazione temporanea, fare da padrino nel battesimo
e nella cresima, essere catechisti, docenti nelle scuole cattoliche o
insegnanti di religione nelle scuole pubbliche e far parte del consi-
glio pastorale diocesano o parrocchiale.

Approfondendo le motivazioni di fondo di questa disciplina pos-

siamo far riferimento a tre principi fondamentali.

3
C.1048: Nei casi occulti più urgenti, se non si possa ricorrere al Vescovo o quando si tratti delle irre-
golarità di cui al c. 1041, nn. 3 e 4, alla Penitenzieria, e se incomba il pericolo di grave danno o infamia,
colui che è impedito dalla irregolarità di esercitare l’ordine, può esercitarlo, fermo però restando l’one-
re di ricorrere quanto prima all’Ordinario o alla Penitenzieria, taciuto il nome e tramite il confessore.
C. 1352, par. 2. L’obbligo di osservare una pena latae sententiae che non sia stata dichiarata né sia noto-
ria nel luogo ove vive il delinquente, è sospeso in tutto o in parte nella misura in cui il reo non la possa
osservare senza pericolo di grave scandalo o d’infamia.
C. 1548, par. 2. Salvo il disposto del c. 1550, par. 2, n. 2, sono liberati dal dovere di rispondere ad inter-
rogatori giudiziari: 1) i chierici per quanto fu loro manifestato in ragione del sacro ministero; i pubblici
magistrati, i medici, le ostetriche, gli avvocati, i notai e altri che sono tenuti al segreto d’ufficio anche in
ragione del consiglio dato, per quanto riguarda gli affari soggetti a questo segreto; 2) coloro che dalla
propria testimonianza temano per sé o per il coniuge o per i consanguinei o gli affini più vicini infamia,
pericolosi maltrattamenti o altri gravi mali eventuali.
I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa? 253

a. Il principio dell’idoneità

1. Perché non possono assumersi delle responsabilità

Il divieto ai divorziati risposati di compiere determinate azioni
nella comunità ecclesiale si spiega con il fatto che tali servizi esigono
quella necessaria pienezza di comunione e di testimonianza cristia-
na, che non ha chi si trova in uno stato di vita oggettivamente contra-
rio al comando di Cristo sull’indissolubilità del matrimonio. Utiliz-
zando un termine, in verità generico, dei documenti del magistero,
potremmo dire che la motivazione sta nella loro non idoneità.

Leggere nella liturgia la Parola di Dio non è infatti un’azione pu-

ramente tecnica e materiale, ma coinvolge la coerenza della persona
che la proclama, perché chiamata a vivere ciò che legge; così pure
essere membro del consiglio pastorale, che è rappresentativo della
comunità ecclesiale, domanda di essere in comunione piena con la
Chiesa e la situazione di peccato in cui vive un divorziato risposato
rende manifesto a tutti che tale piena comunione non c’è.

Il divorziato risposato non può compiere determinate azioni ec-

clesiali, non per una disposizione positiva dell’autorità né per una pe-
na inflittagli. Al contrario si tratta di una sua incapacità, perché se lo
facesse renderebbe evidente a tutti che non vive ciò che mostra di
compiere nella Chiesa. L’assunzione del divorziato risposato a svol-
gere tali responsabilità ecclesiali costituirebbe un reale scandalo da
parte della Chiesa stessa, perché ci sarebbe evidente discrepanza fra
ciò che essa è e ciò che invece mostra di fare.
Ciò che ha di mira quindi la normativa non è principalmente un
ordine esterno da tutelare, ma la vita stessa della Chiesa, che deve
manifestarsi anche esternamente con coerenza.
Lo scandalo che deriverebbe da tale incoerenza non va confuso
con un vago sentimento di antipatia o avversione verso chi ha fatto
scelte diverse, neppure con una reazione emotiva che coglie anime
pie preoccupate di dove si vada a finire. Neppure è da valutarsi so-
ciologicamente, secondo la sensibilità o meno dei fedeli e quindi ri-
solvere il problema con l’educazione degli altri cristiani ad accettare
i peccatori.
Al contrario, secondo la definizione di S. Tommaso, «lo scanda-
lo è un detto, un fatto e una omissione peccaminosa, che porge agli
254 Gianni Trevisan

altri occasione di rovina spirituale» 4. Non c’è dubbio che tale situa-
zione si verifica nella comunità quando un divorziato risposato si as-
sume quelle responsabilità ecclesiali che richiedono la pienezza di
comunione e di testimonianza cristiana.
E qualora non si avvertisse nella comunità cristiana tale scanda-
lo, sarebbe doveroso evidenziarlo per la dovuta reazione di fronte al-
l’incoerenza pratica dell’agire nella Chiesa. Tale ammonizione alla
comunità non sembra opportuna quando ha di mira un caso concre-
to, perché sarebbe poco rispettosa della persona; più opportuno ap-
pare invece avvisare con intelligenza e per tempo, ad esempio, che i
divorziati non possono fare da padrini o essere eletti nel consiglio
pastorale parrocchiale, in modo che si evitino le candidature e il con-
seguente rifiuto.

2. Perché possono assumersi delle responsabilità

Il principio dell’idoneità, di cui abbiamo appena detto, ci autoriz-
za però a prendere in considerazione tutte le altre azioni ecclesiali,
per compiere le quali non è richiesta la pienezza di comunione e di
testimonianza visibile anche esternamente.
Riguardo alla partecipazione alla liturgia, ad esempio, i divorzia-
ti risposati sono invitati a frequentare la Messa e la preghiera comu-
nitaria, perché in virtù del battesimo, come gli altri cristiani, parteci-
pano alla funzione di santificare della Chiesa «con la preghiera, me-
diante la quale si supplica Dio affinché i fedeli siano santificati nella
verità, come pure con le opere di penitenza e di carità, le quali aiuta-
no grandemente a radicare e corroborare il Regno di Cristo nelle
anime e contribuiscono alla salvezza del mondo» (c. 839, par. 1).
Inoltre anche per loro vale il precetto di partecipare alla Messa
festiva (c. 1247). «La Chiesa – afferma la Nota pastorale al n. 22 – li
invita a partecipare, in forza del battesimo ricevuto, alla messa, quale
momento fondamentale della vita e della preghiera del popolo di
Dio, anche se non possono ricevere il corpo e il sangue del Signore».

4
La morale distingue tre tipi di scandalo: reale, che deriva dalla natura stessa dell’atto scandaloso com-
piuto; dei deboli, che deriva dalla condizione di fragilità della persona sulla quale l’atto, di per sé anche
non scandaloso, esercita la sua influenza; farisaico, che deriva unicamente dalla malizia di chi lo perce-
pisce, senza che vi sia stato però vero incentivo da parte di nessuno. Cf BABBINI L., Voce «scandalo», in
Dizionario enciclopedico di teologia morale, Ed. Paoline, Roma 1974, 942-946.
I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa? 255

Tale presenza non va intesa come la semplice assistenza da

spettatore all’azione liturgica, ma come la partecipazione attiva, an-
che svolgendo qualche servizio particolare nella celebrazione, ad
esclusione – come già detto – del lettore e dell’accolito. Così ad
esempio non sembra in contrasto con la verità dell’azione liturgica
che un divorziato risposato faccia parte della schola cantorum, o ma-
gari ne sia il direttore, che sia commentatore, oppure raccolga le of-
ferte ecc. 5.

In tale senso mi sembra vada interpretato il c. 230, par. 2:

I laici possono assolvere per incarico temporaneo (ex temporanea deputatio-
ne) la funzione di lettore nelle azioni liturgiche; così pure tutti i laici godono
della facoltà di esercitare le funzioni di commentatore, cantore o altre ancora
a norma del diritto.

La distinzione in due parti del paragrafo va intesa come l’indica-

zione di due situazioni diverse: per esercitare il ministero di lettore
ex temporanea deputazione, è necessario un esplicito incarico (depu-
tare = assegnare) dato dall’autorità, che è chiamata quindi a sceglie-
re alcuni, valutandone anche la pienezza di comunione e di coerenza
di vita 6; invece gli altri incarichi, cioè commentatore, cantore o altro
previsto dal diritto, possono essere svolti da tutti i fedeli, senza valu-
tare quindi la loro idoneità morale, appunto perché svolgere tali fun-
zioni non richiede di per sé la pienezza di comunione e di testimo-
nianza cristiana.

In quest’ottica va pure compresa la diversità della normativa nei

confronti del padrino del battesimo o della cresima e del testimone
alle nozze. Al padrino è richiesto che «conduca una vita conforme al-
la fede e all’incarico che si assume» (c. 874, par. 1 n. 3°), pertanto
non può esserlo un divorziato risposato. Al contrario ai testimoni del

5
Cf Principi e norme per l’uso del messale romano, nn. 63-64 e 68.
6
Principi e norme per l’uso del messale romano, al n. 66, equipara di fatto i lettori istituiti a quelli desi-
gnati temporaneamente per quanto riguarda la loro idoneità: «Perché i fedeli maturino nel loro cuore,
ascoltando le letture divine, un soave e vivo amore della Sacra Scrittura, è necessario che i lettori inca-
ricati di tale ufficio, anche se non ne hanno ricevuto l’istituzione, siano veramente idonei e preparati
con impegno». La delibera CEI al c. 230, sull’età e doti dei laici candidati ai ministeri stabili di lettore e
di accolito, prevede come dote richiesta la «buona fama nella comunità cristiana».
È da riprovare l’abuso che nella liturgia qualcuno si alzi, dia un’occhiata in giro per vedere se altri si
sono alzati e di sua spontanea volontà vada a leggere; è necessario invece il previo incarico, per dare
il quale il celebrante deve essere in grado di esprimere un giudizio di idoneità.
256 Gianni Trevisan

matrimonio è richiesto solo che siano presenti al matrimonio e siano

in grado di provare pubblicamente l’avvenuta celebrazione 7 e non c’è
alcuna proibizione per i divorziati risposati. Chiarita questa differen-
za, nulla vieta che, qualora risultasse difficile far capire le ragioni
della normativa ecclesiale, i divorziati risposati possano essere am-
messi non come padrini, ma come testimoni del battesimo e della
cresima (cf, per analogia, c. 874, par. 2).
Analoga situazione si verifica nel caso dei consigli economici,
che a differenza dei consigli pastorali sono organismi tecnici, che ri-
chiedono soprattutto perizia economica.
Per far parte del consiglio pastorale diocesano, e analogamente
del consiglio pastorale parrocchiale, è richiesta la piena comunione
con la Chiesa cattolica (c. 512, par. 1); invece per il consiglio per gli
affari economici diocesano, e analogamente quello parrocchiale, è ri-
chiesto ai membri di essere «esperti in economia e nel diritto civile
ed eminenti per integrità», che dal contesto va intesa come onestà
professionale (c. 492, par. 1). Pertanto un divorziato risposato vera-
mente esperto di economia potrebbe far parte dei consigli economici.
Riguardo all’esercizio del munus docendi le possibilità dei divor-
ziati risposati sono molto limitate, perché insegnare nella comunità
cristiana esige prima di tutto la testimonianza di vita conforme al
vangelo.
In tal senso va notato che alcune sentenze di Tribunali italiani
hanno riconosciuto la legittimità del licenziamento di un insegnante
di una scuola privata cattolica, perché il suo comportamento risulta-
va irrimediabilmente in contrasto con l’insegnamento confessionale
della scuola 8.

b. Un secondo principio: l’opportunità

Da quanto appena detto, sembrerebbe che tutti i servizi eccle-
siali, con alcune eccezioni, possano essere svolti senza problemi. Ma
così non è, se analizziamo alcune situazioni particolari.

7
Nel Direttorio liturgico-pastorale per l’uso del «Rituale dei sacramenti e dei sacramentali» 27.06.1967
(ECEI 1/1020-1306) si inquadra più ampiamente il ruolo dei testimoni nel matrimonio: «Ai testimoni si
spieghi che essi non sono solo garanti di un atto giuridico, ma rappresentanti qualificati della comunità
cristiana, che partecipa anche per loro mezzo ad un atto sacramentale che la riguarda, perché una nuo-
va famiglia è una cellula della Chiesa».
8
Cf ad esempio la sentenza riportata in: Il Diritto Ecclesiatico 103 (1992) II, 134-148.
I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa? 257

Al divorziato risposato viene indicato come luogo prioritario di

impegno dentro la comunità ecclesiale l’impegno per la carità. Che
dire allora di fronte alla possibilità di inserirlo nella Caritas parroc-
chiale, o magari di farlo presidente, quando nella Chiesa italiana si
tende a vedere la Caritas come organismo del consiglio pastorale,
per far parte del quale si richiede anche la coerenza di vita e la piena
comunione ecclesiale?
Nessuna disposizione vieta al divorziato di diventare Presidente
della scuola materna parrocchiale: il suo ruolo non è educativo, ma
soprattutto tecnico. Ma che coerenza dimostrerà tale Presidente,
qualora dovesse far dimettere un’insegnate laica, che viene a trovar-
si nella sua stessa condizione?
Un divorziato risposato, come tutti cristiani ha diritto di parteci-
pare alle associazioni cristiane, ma in che situazione si troverebbe
qualora ne venisse eletto responsabile? 9

Dobbiamo ammettere un altro principio, in base al quale anche

il diritto, sia universale che particolare, potrebbe ulteriormente limi-
tare l’agire dei divorziati risposati nella Chiesa: il principio cioè del-
l’opportunità. Per diritto particolare si può intendere genericamente
il diritto diocesano, e – in senso lato – gli statuti delle associazioni ed
enti, come anche le disposizioni con le quali il parroco regola la di-
sciplina nella sua parrocchia.

Quando è da dare una responsabilità ecclesiale non basta inter-

rogarsi sull’idoneità, di cui si è detto sopra, ma è necessario verifica-
re nella concreta situazione se tale scelta di un divorziato risposato
non possa apparire come un avallo implicito alla sua scelta. Nel valu-
tare tale risonanza è possibile che il giudizio sia differenziato a se-
conda dell’ambiente e della comunità: potremmo parlare di uno
scandalo dei deboli, indotti in errore sul valore che la Chiesa dà al-
l’indissolubilità matrimoniale da un comportamento di per sé legitti-
mo. Ci troviamo di fronte a un tipo di scandalo diverso da quello che
scaturisce dall’assunzione di un divorziato a delle responsabilità ec-
clesiali che richiedono la pienezza di testimonianza e di comunione
ecclesiale.

9
Priva di buon senso ci sembra invece la proposta avanzata da alcuni autori di incaricare proprio i di-
vorziati risposati della pastorale familiare, perché maggiormente esperti nei problemi familiari.
258 Gianni Trevisan

L’azione pastorale richiede che i pastori educhino la comunità a

distinguere le diverse situazioni, senza cadere nello scandalo farisai-
co. Ma non si può ignorare la fragilità delle persone ed è anche un
dovere della prudenza dei pastori, qualora fosse opportuno, fissare
ulteriori limiti.
Inoltre, per salvaguardare il rispetto e la dignità delle persone,
tali ulteriori proibizioni devono richiedere da parte dei pastori una
dovuta informazione e spiegazione come pure un’applicazione omo-
genea senza discriminazioni. Non si vuole infatti giudicare la perso-
na, ma tutelare la comunità dal possibile scandalo.

Una riflessione merita anche la situazione di chi si è assunto re-

sponsabilità e ministeri nella comunità ecclesiale, e poi decide di di-
vorziare e di risposarsi; in questi casi lo scandalo ha una risonanza
più forte, soprattutto se questa persona continua nell’esercizio delle
sue funzioni. Per evitare inutili equivoci, sembra opportuno che
quando qualcuno si assume delle responsabilità nella Chiesa venga
anche avvisato dell’impossibilità di continuare nello svolgere l’incari-
co, qualora faccia scelte che sono pubblicamente in contrasto con le
fede cristiana.

c. Un terzo principio: la necessità

Ma che dire del ruolo dei divorziati risposati nei confronti del-
l’educazione dei figli, sancito esplicitamente per i genitori tutti dal
canone 226, par. 2:
I genitori, poiché hanno dato ai figli la vita, hanno l’obbligo gravissimo e il
diritto di educarli; perciò spetta primariamente ai genitori cristiani curare
l’educazione cristiana dei figli secondo la dottrina insegnata dalla Chiesa.

Certamente l’educazione cristiana dei figli è una forma di eser-

cizio del munus docendi, per attuare il quale ci deve essere coerenza
fra le parole e la vita. Ora se il ruolo dei genitori per quanto riguarda
l’educazione dei figli non è inferiore a quello dei padrini 10, perché mai
ai genitori non si richiede la coerenza di vita, mentre ai padrini sì?

10
La risposta autentica (EV 9,714) sulla possibilità dei genitori di presentare i figli al ministro della
cresima, motiva l’impossibilità dei genitori «ad essere ammessi all’ufficio di padrini, in quanto questo
ufficio non aggiungerebbe nulla al loro compito di genitori».
I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità nella vita della Chiesa? 259

Per capire questa disposizione va fatto riferimento ad un terzo

principio: il caso di necessità, perché non è possibile cambiare i ge-
nitori, con altri più idonei, come è invece possibile per i padrini.
I genitori divorziati risposati esercitano pertanto un vero mini-
stero che scaturisce dal battesimo quando educano i figli, o colla-
borano con il Parroco per decidere della loro iniziazione cristiana.
Questa spiegazione non intende sminuire il loro ruolo, anzi intende
affermare una loro reale ministerialità, anche se essa si fonda nel
battesimo ricevuto e non sul sacramento del matrimonio.

Questo principio vale evidentemente anche per altri casi. Se ad

esempio i familiari impediscono al sacerdote e ad altri fedeli di porta-
re la comunione a un loro congiunto ammalato che la desidera, nulla
vieta che, se altri non possono, lo faccia un divorziato risposato ami-
co dell’ammalato. È un caso di necessità in cui solo questa persona
lo può fare. Analoga disciplina e soluzione è esplicitamente prevista
se va dato il battesimo in pericolo di morte (c. 861, par. 2).

In questa linea va inteso quanto disposto dal c. 230, par. 3:

Ove le necessità della Chiesa lo suggeriscano, in mancanza di ministri, an-
che i laici, pur senza essere lettori o accoliti, possono supplire alcuni dei loro
uffici, cioè esercitare il ministero della parola, presiedere alle preghiere li-
turgiche, amministrare il battesimo e distribuire la sacra Comunione, secon-
do le disposizioni del diritto.

Conclusioni
L’atteggiamento ecclesiale verso i divorziati risposati richiede in
tutti i cristiani un sincero amore che riconosce nella verità come la
loro situazione di vita sia in contrasto con l’insegnamento di Gesù,
ma al tempo stesso continua a considerarli fratelli, ancora inseriti
nella Chiesa per il battesimo ricevuto. La disponibilità e l’accoglienza
sembrano il terreno adatto per far nascere la conversione in essi.
Avendo questa preoccupazione, la Chiesa prevede anche per lo-
ro dei mezzi di grazia, come l’ascolto della Parola di Dio, la preghie-
ra, la partecipazione alla liturgia e alla Messa domenicale e l’eserci-
zio della carità.
La loro situazione però rivela pubblicamente che non sono in
piena comunione ecclesiale e pertanto non possono accostarsi ai sa-
cramenti.
260 Gianni Trevisan

È possibile che esercitino nella comunità alcune responsabilità,

soprattutto dove non è richiesta la piena coerenza di vita e comunio-
ne ecclesiale, evitando però anche nei cristiani deboli l’indifferenti-
smo verso il valore dell’indissolubilità del matrimonio. Su questo
campo il diritto particolare ha delle precisazioni importanti da dare.

Rimane infine un’ultima domanda: ma non risulta sempre inop-

portuno dare responsabilità ai divorziati risposati ?
Leggendo i documenti del magistero sulla questione, ci sembra
di dover rispondere negativamente. Per quanto riguarda la parteci-
pazione liturgica, i frutti di grazia che derivano ai fedeli esigono una
partecipazione attiva e responsabile; se questo non si può ottenere
con la partecipazione alla comunione eucaristica, si può avere invece
conferendo anche i possibili ruoli liturgici. Riguardo poi alla parteci-
pazione alla vita della Chiesa, assumendosi anche delle possibili re-
sponsabilità al suo interno, va notato che il discorso si apre sulla
maggior partecipazione di tutti i cristiani alla vita della Chiesa, che fa
loro sentire come loro famiglia la comunità tutta. E in famiglia si cer-
ca di distribuire i servizi fra tutti in modo che ognuno abbia qualcosa
che può fare per l’utilità comune, in modo che si senta a casa sua.
GIANNI TREVISAN
Via Mercato, 12
32043 Cortina d’Ampezzo (BL)
 261

I divorziati risposati in un recente documento

della Chiesa in Francia
di Raymond L. Burke

I. Introduzione: genesi e scopo del documento

Il 29 marzo 1992 la Commissione per la Pastorale della Famiglia
dell’Episcopato francese ha pubblicato il documento intitolato: Les
divorcés remariés dans la communauté chrétienne (I divorziati rispo-
sati nella comunità cristiana) 1. Lo scopo del documento, come lo
definisce Mons. Jean Cuminal, Vescovo di Blois e Presidente della
Commissione, nella prefazione della pubblicazione, è «di precisare la
situazione dei cattolici “divorziati risposati”» (p. I).
Il documento in questione è infatti il terzo della predetta Com-
missione in questa delicata e difficile materia: nel 1974 la Commis-
sione (a quel tempo chiamata la Commission épiscopale de la famille)
ha pubblicato un documento elaborato da teologi, pastori e laici,
Communautés chrétiennes et divorcés remariés (Comunità cristiane e
divorziati risposati) 2, con lo scopo di «trasformare la mentalità delle
comunità cristiane riguardo ai divorziati che si sono risposati» (pp. I-
II); e nel 1980 la Commissione ha preparato un dossier pastorale, de-
stinato ai sacerdoti, che metteva in evidenza l’aumento delle questio-
ni pastorali suscitate dall’incremento nel numero dei divorziati nella
Chiesa 3.

1
COMMISSION FAMILIALE DE L’ÉPISCOPAT, Les divorcés remariés dans la communauté chrétienne, Paris
[Centurion] 1992; anche pubblicato, senza la prefazione di Mons. Jean Cuminal, Presidente della Com-
missione, in La documentation catholique 89 (1992) 699-710.
2
COMMISSION ÉPISCOPALE DE LA FAMILLE, Communautés chrétiennes et divorcés remariés, Paris [Éditions
du Cerf] 1974. Cf La documentation catholique 72 (1975) 192-193.
3
Les divorcés remariés, II; cf La documentation catholique 78 (1981) 43.
262 Raymond L. Burke

L’attuale documento risponde una volta ancora al cambiamento

della situazione pastorale durante gli anni intercorsi dalla pubblica-
zione del secondo documento della Commissione nel 1980. Spiega
Mons. Cuminal nella prefazione al documento: «In dodici anni, il nu-
mero e la condizione dei divorziati risposati si sono modificati nella
nazione, nella vita sociale e anche nella Chiesa» (p. II). Ma il motivo
della redazione del nuovo documento non è stato soltanto un cam-
biamento statisticamente rilevabile nella situazione dei cattolici di-
vorziati risposati; tale cambiamento ha provocato piuttosto sulla
Commissione, come scrive apertamente Mons. Cuminal, una forte
pressione da parte dei vescovi, dei sacerdoti, dei membri di movi-
menti ed associazioni, e dei responsabili per la pastorale della fami-
glia «a rispondere alle loro domande, talvolta alla loro sofferenza di
pastori, a quella di sposi abbandonati o di amici rattristrati» (p. II). In
altre parole, è la gravità delle questioni pastorali oggi, e anche allo
stesso tempo, il fatto del loro aumento rispetto al 1980, che ha richie-
sto un nuovo documento della Commissione.
Per rispondere adeguatamente alle suddette domande, la Com-
missione ha deciso di iniziare il suo lavoro conducendo un’ampia in-
dagine in tutte le diocesi della Francia. Questa indagine, come scrive
Mons. Cuminal ha prodotto molti suggerimenti «poco omogenei»;
ha provocato varie testimonianze e ha rilevato «la diversità delle
prassi ecclesiali» (cf [Link]- III). Se, per ragioni di discrezione, cioè
per rispetto alla natura personale e, alle volte, intima delle risposte
all’indagine, i risultati non sono stati pubblicati, la loro sintesi, però,
si trova nel primo capitolo del documento. Un risultato dell’indagine,
tuttavia, ha meritato una menzione speciale nella prefazione di
Mons. Cuminal, e cioè l’insistenza dei divorziati non risposati «nel
sottolineare che anche loro hanno diritto alla nostra prima sollecitu-
dine, a un accompagnamento spirituale assiduo, particolarmente da
parte del movimento Renaissance, come pure da parte di tutte le or-
ganizzazioni del laicato che sono aperte a loro» 4.
Una volta che l’indagine è stata portata a compimento, la Com-
missione ha cominciato a scrivere il documento che subirà diverse

4
«Pour souligner qu’eux aussi ont droit à notre première sollicitude, à un accompagnement spirituel
attentif, de la part du mouvement Renaissance tout particulièrement, mais aussi de toutes les organisa-
tions du laïcat qui leur sont ouvertes» (Les divorcés remariés, III).
Renaissance è un gruppo cristiano di donne separate o divorziate non risposate; cf La documentation
catholique 78 (1981) 45.
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 263

redazioni con l’intervento di sacerdoti, teologi, canonisti ed altri fe-

deli. In più, le successive redazioni sono state sottomesse al Consi-
glio nazionale della pastorale della famiglia (Conseil national de pa-
storale familiale) ed all’Ufficio di studi dottrinali dell’episcopato (Bu-
reau d’études doctrinales de l’épiscopat). Alla fine, il testo definitivo è
stato redatto da alcuni vescovi e presentato al Consiglio permanente
dei vescovi francesi (Conseil permanent des évêques français). Non è
indicato nel testo quale risposta ha dato il Consiglio permanente dei
vescovi al documento, ma si può supporre che è stato questo Con-
siglio che ha ordinato, o almeno permesso, la pubblicazione del do-
cumento.
Concludendo, si deve indicare a chi la Commissione intese indi-
rizzare il documento. Nonostante che la Commissione si sia augura-
ta una larga diffusione del documento e un’ampia discussione su di
esso, i destinatari principali, secondo Mons. Cuminal, sono i sacer-
doti, diaconi, «i responsabili dei movimenti dell’Azione cattolica e di
educazione, gli uffici di cappellano dell’insegnamento pubblico, ed i
responsabili pastorali dell’insegnamento cattolico» (p. VI). Il docu-
mento allora è principalmente scritto per l’uso di quelli che devono
conoscere ed essere in grado di enunciare responsabilmente l’inse-
gnamento della Chiesa nella materia.

II. Impostazione e struttura del documento

Di fronte alla delicatezza e complessità della situazione stessa
dei cattolici divorziati risposati ed alle domande pastorali in materia
indirizzate alla Commissione, come ha impostato la medesima Com-
missione la sua risposta?
Già si trova un’indicazione indiretta dell’impostazione nel fatto
che la redazione del testo definitivo è stata affidata ad un gruppo di
vescovi. Dopo tutti i contributi alla redazione del documento, dati da
vari individui, gruppi e organismi ufficiali nella Chiesa, la Commis-
sione ha ritenuto che la risposta finale dovesse essere pastorale nel
senso più tecnico della parola, cioè una risposta data da quelli che
sono incaricati dell’ufficio pastorale nella Chiesa, i pastori che sono i
maestri della Fede e della disciplina della Fede (cf LG 25a).
La gravità della situazione del divorzio, in costante aumento nel-
la società odierna, ha infatti portato la Commissione a ritornare alle
fonti dell’insegnamento dogmatico della Chiesa per quanto riguarda
il matrimonio e la sua indissolubilità. Come osserva Mons. Cuminal,
264 Raymond L. Burke

«è in effetti impossibile capire e assumere i requisiti della morale

cattolica senza accettare di riflettere deliberatamente sul significato
divino, ecclesiale e umano del vincolo coniugale secondo il Cristo» 5.
Il documento, perciò, è presentato come un documento della
gerarchia cattolica che «esprime la disciplina ecclesiale, ma nello
stesso tempo vorrebbe renderne comprensibili i motivi» 6. Il testo di-
chiara apertamente il desiderio di essere in piena comunione con
l’insegnamento del Papa Giovanni Paolo II, appoggiandosi esplicita-
mente sulla sua Esortazione apostolica «Familiaris consortio», la cui
dottrina il documento caratterizza come iscritta «nella continuità del-
l’insegnamento dei suoi predecessori dei quali molti testi rimangono
particolarmente attuali» 7.
La struttura del documento riflette la sua impostazione dottrina-
le. Il primo capitolo, che si intitola «Situazione attuale: le domande
dei pastori», è la sintesi dei risultati dell’indagine fatta dalla Commis-
sione, insieme ad integrazioni portate dalla Commissione stessa.
Il secondo capitolo, «Il matrimonio, sacramento dell’amore», e
il terzo capitolo, «La coscienza e la sua formazione», presentano su-
bito la riflessione dottrinale senza la quale non si può interpretare
giustamente la «situazione attuale» e senza la quale non si può capi-
re e vivere l’insegnamento della Chiesa sul matrimonio e la sua in-
dissolubilità.
Il quarto capitolo, «Chiamati alla conversione», presenta la chia-
mata profetica della Chiesa alla perfezione evangelica, in vista del-
l’insegnamento perenne della Chiesa in materia, e cioè specialmente
indirizzata alla situazione dei divorziati risposati.
Il quinto capitolo è una nota canonica in materia, con un’appen-
dice sulla nullità del matrimonio e sullo scioglimento per dispensa di
un vincolo matrimoniale valido.
Il sesto capitolo, «L’accoglienza e l’accompagnamento dei divor-
ziati risposati», offre delle indicazioni pratiche pastorali.
Il documento si conclude con un rinnovato appello alla santità,
indirizzato a tutti i membri della comunità cristiana.

5
«Il est, en effet, impossible de comprendre et d’assumer les requêtes de la morale catholique sans
accepter de réfléchir lentement à la signification divine, ecclésiale, humaine du lien conjugal selon le
Christ» (Les divorcés remariés, IV).
6
«Exprime la discipline ecclésiale, mais il voudrait dans le même mouvement en faire comprendre les
motivations» (Les divorcés remariés, V).
7
«Dans la continuité de l’enseignement de ses prédecesseurs dont plusieurs textes demeurent parti-
culièrement actuels» (Les divorcés remariés, V).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 265

III. La situazione attuale

Il primo capitolo presenta una sintesi delle note statistiche che
distinguono gli ultimi dodici anni, cioè il tempo intercorso dalla pub-
blicazione del documento del 1980: 1) l’abbassamento notevole del
numero di matrimoni; 2) l’incremento del numero delle nascite fuori
il matrimonio; 3) la banalizzazione del concubinato; e, soprattutto, 4)
l’aumento del numero dei divorziati 8.
Viste rapidamente le caratteristiche della situazione, il docu-
mento passa direttamente al cuore delle sue considerazioni: la situa-
zione pastorale che risulta da questi cambiamenti degli ultimi dodici
anni.
Dal punto di vista pastorale, come afferma il documento, i di-
vorziati, siano risposati o no, sono «dei feriti dell’amore», verso i qua-
li il Vangelo richiede dai pastori una premura speciale; i divorziati
stessi aspettano dai messaggeri del Vangelo «una parola di acco-
glienza, di comprensione, di speranza, di perdono» 9. Insieme con i
divorziati, allora, i pastori della Chiesa soffrono della situazione at-
tuale e trovano questo aspetto del loro ministero particolarmente do-
loroso.
Il documento analizza le questioni pastorali sorte nel contesto
sotto quattro punti secondo lo stadio del matrimonio o la situazione
dei divorziati: 1) la preparazione al matrimonio; 2) la vita coniugale
diventata difficile; 3) la situazione degli sposi divorziati; e 4) la situa-
zione dei divorziati risposati.
1) Riguardo alla preparazione matrimoniale i pastori della Chie-
sa sono colpiti dalla distanza che separa la realtà del matrimonio cri-
stiano dalla visione dello stesso condivisa da molti giovani che do-
mandano di sposarsi. In questo i giovani sono largamente dipendenti
«dalla mentalità e dalla cultura della società nella quale vivono, che
ammette sempre più facilmente, compreso a livello di legislazione,
modelli di famiglia ben diversi dal modello cristiano» 10. Risulta, co-
me afferma il documento, che frequentemente i giovani, pur sapen-
do teoricamente che la Chiesa crede che il matrimonio sia indissolu-

8
Les divorcés remariés, 3.
9
«Une parole d’accueil, de compréhension, d’espérance, de pardon» (Les divorcés remariés, 4).
10
«De la mentalité et de la culture de la société dans laquelle ils vivent, qui admet de plus en plus faci-
lement, y compris au niveau de la législation, des modèles de famille bien différents du modèle chré-
tien» (Les divorcés remariés, 5).
266 Raymond L. Burke

bile, «non scartano l’idea che il loro [matrimonio] potrebbe durare

soltanto un tempo limitato» 11.
In più, il documento nota due altri fattori che aggravano la situa-
zione dei giovani che si pongono di fronte al matrimonio.
a) Primo, c’è un clima di erotismo e di permissività che permea
la vita della società e «favorisce la ricerca egoistica di se stessi e può
chiudere i futuri sposi in un atteggiamento molto lontano dal dono
reciproco, del quale l’unione tra Cristo e la Chiesa è il modello» 12.
b) Il secondo fattore aggravante è che «l’educazione nella fede
dei battezzati è spesso rudimentale, addirittura inesistente» 13.
Il documento poi elenca una serie di altri fattori che aggravano
ancora di più la situazione dei giovani: gli studi prolungati, una indi-
pendenza precoce dei bambini nel rapporto con i genitori, il deside-
rio dei genitori di educare senza contraddire, il rango allargato dei
rapporti estesi a tutto il mondo grazie ai mass-media, la possibilità di
acquistare una certa facilità di vita senza assumere le responsabilità
immediate, i numerosi disequilibri familiari, le prospettive sul futuro
spesso scoraggianti.
Notando tutto questo, il documento afferma: «È ben difficile, in
queste condizioni, che le coppie giovani alla soglia del matrimonio
comprendano ed ammettano le esigenze della morale cristiana, pre-
sentate con compiacenza da numerosi mass-media come anacroni-
stiche» 14.
Le questioni pastorali intorno alla preparazione al matrimonio
indirizzate alla Commissione sono: 1) la questione della validità di
certi matrimoni celebrati nelle condizioni di maturità umana e cri-
stiana che sembrano chiaramente insufficienti; 2) l’opportunità di
rimandare, in certi casi, la celebrazione del sacramento del matrimo-
nio; e, nel caso di una risposta affermativa, la questione sulla possibi-
lità di celebrare una sorta di «accoglienza» per manifestare il deside-
rio della Chiesa ad accompagnare il cammino di una coppia che è di
buona volontà, ma con una fede esitante.

11
«N’écartent pas l’idée que le leur pourrait ne durer qu’un temps limité» (Les divorcés remariés, 5).
12
«Favorise la recherche égoïste de soi et peut enfermer les futurs époux dans un attitude fort
éloignée du don réciproque dont l’union entre le Christ et l’Église est le modèle» (Les divorcés rema-
riés, 6).
13
«L’éducation de la foi des baptisés est souvent rudimentaire, voire inexistante» (Les divorcés rema-
riés, 6).
14
«Il est bien difficile, dans ces conditions, que les jeunes couples au seuil du mariage comprennent et
admettent les exigences de la morale chrétienne, complaisamment présentées comme anachroniques
par de nombreux médias» (Les divorcé remariés, 7).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 267

2) Il secondo stadio nella vita matrimoniale considerato dal do-

cumento è la vita coniugale diventata difficile. Riconoscendo che la
vita matrimoniale ha sempre subito delle difficoltà, il documento
identifica il carattere speciale del fenomeno odierno, e cioè la sua
tendenza a diventare rapidamente drammatica. In altre parole, le dif-
ficoltà sono viste e vissute come incompatibili con il mantenimento
del vincolo coniugale. In tale situazione, come dice il documento,
spesso si finisce per «una separazione avventata e un divorzio pre-
maturo» 15.
Il documento identifica la sorgente di tale fenomeno in un con-
cetto irrealistico dell’amore coniugale già dall’inizio del matrimonio.
Secondo questo concetto, l’amore coniugale può essere autentico, e
perciò duraturo, soltanto se può essere vissuto senza alcun difetto,
senza alcuna ombra. Allora, non si considera neppure la possibilità
di affrontare e superare delle difficoltà, di perdonarsi vicendevol-
mente, di riconoscere il proprio egoismo e bisogno di purificazione.
Finalmente, come osserva il documento, «siccome non hanno nean-
che coscienza di poter contare sulla grazia del sacramento ricevuto,
si trovano sprovvisti di ogni speranza» 16.
Di fronte a tale fenomeno il documento pone per il sacerdote la
domanda: «Che cosa potrebbe e dovrebbe fare egli stesso e gli altri
fedeli per aiutare le giovani coppie a superare le difficoltà che sorgo-
no, se è possibile da quando cominciano a manifestarsi?» 17. Anche il
documento si chiede se questa incapacità ad affrontare le difficoltà
della vita matrimoniale non dipenda dalla insufficiente preparazione
al matrimonio.
3) La prima situazione di divorziati trattata dal documento è
quella dei divorziati. Il documento subito riconosce il dolore con il
quale i divorziati vivono la rottura del loro matrimonio, frequente-
mente suscitando delle domande personali che veramente riflettono
un desiderio di luce e il loro bisogno d’essere ascoltati, compresi e
consolati.
Avendo di fronte agli occhi questa situazione dolorosa dei di-
vorziati in genere, il documento nota che non tutti si risposano (in

15
«Une séparation hâtive et un divorce prématuré» (Les divorcés remariés, 9).
16
«Comme ils n’ont pas non plus conscience de pouvoir compter sur la grâce du sacrement reçu, ils se
trouvent dépourvu de toute espérance» (Les divorcés remariés, 8).
17
«Ce que lui-même e d’autres pourraient et devraient faire pour aider les jeunes couples à surmon-
ter les difficultés qui surgissent, si possible dès qu’elles commencent à apparaître» (Les divorcés rema-
riés, 9).
268 Raymond L. Burke

genere gli uomini sono più propensi a risposarsi che le donne) e in-
dica una varietà di risposte possibili da parte dei divorziati: 1) certi,
profondamente feriti dal fallimento, assorbiti nella responsabilità di
educare i bambini o scettici sul valore degli impegni o sentimenti
umani, preferiscono vivere indipendenti e si organizzano di conse-
guenza; 2) alcuni progressivamente scoprono il valore del perdono e
decidono di vivere nella fedeltà al sacramento ricevuto; qui si notano
dei gruppi che appoggiano spiritualmente tali persone, per esempio,
il gruppo Renaissance o il gruppo Notre-Dame de l’Alliance 18; 3) altri,
per i quali la solitudine affettiva diventa troppo pesante, vogliono co-
stituire una nuova coppia, che o sarà effimera o si alternerà tra attac-
camento e indipendenza, o sarà una vita comune duratura; 4) un cer-
to numero si orienta, più o meno rapidamente, verso un nuovo matri-
monio civile.
Riguardo a questi ultimi il sacerdote incontrerà frequentemente
la domanda, perché la Chiesa non possa celebrare in una forma o
nell’altra questa nuova unione, specialmente quando il risposato rico-
nosce la sua colpa nel fallimento del primo matrimonio e vuol adesso
vivere con serietà e vero impegno il nuovo matrimonio. Il documen-
to nota inoltre che talvolta succede che il sacerdote si domandi se
debba sperare o anche contribuire a provocare un’attenuazione della
posizione della Chiesa, che condurrebbe in casi particolari, come
fanno altre Chiese cristiane, a dare «un certo riconoscimento al nuo-
vo matrimonio contratto da una coppia di divorziati, o da una perso-
na libera che sposa una persona divorziata» 19.
4) La seconda situazione dei divorziati che il documento tratta è
quella dei divorziati risposati. Qui si tratta di quelli che sono divor-
ziati e hanno contratto un nuovo matrimonio civile. Per quelli, la dif-
ficoltà pastorale è il loro desiderio di trovare nella Chiesa un posto
non troppo a disagio. Tale desiderio prende una forma più viva al
momento di un battesimo o al tempo dell’entrata in qualche grup-
po di animazione parrocchiale o di Azione Cattolica o al tempo della
catechesi. In quei momenti i divorziati risposati si trovano di fronte

18
Cf SALÜN PAUL, Séparés, divorcés: Une possible espérance, Paris [Nouvelle Cité] 1990. Questo libro de-
scrive il movimento Notre-Dame de l’Alliance e contiene molte testimonianze di divorziati che vivono
nella fedeltà al sacramento ricevuto, cioè al primo matrimonio.
19
«S’il ne devrait pas espérer et même contribuer à provoquer un assouplissement de la position de
l’Église, qui la conduirait dans des cas particuliers, comme le font d’autres Églises chrétiennes, à don-
ner une certaine reconnaissance au nouveau mariage conclu par un couple de divorcés, ou par une per-
sonne libre épousant une personne divorcée» (Les divorcés remariés, 12).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 269

ad una barriera: non sono ammessi ai sacramenti della riconciliazio-

ne e dell’eucaristia, se non accettano di vivere come fratello e sorella
(cf p. 13).
In tale situazione, alcuni decidono per conto proprio di ricevere
i sacramenti, mentre altri invece cercano un sacerdote che li ammet-
ta ai sacramenti. Qui il pastore delle anime si domanda: Quali sono
le ragioni della posizione della Chiesa, e non è possibile attenuarla?
«Siccome i divorziati risposati desiderano sinceramente avanzare sul
cammino della santità, ma non possono vedersi separati, specialmen-
te a causa dei figli, non potrebbe la Chiesa, senza imporre a loro di
vivere la continenza, dare loro l’assoluzione e ammetterli alla comu-
nione eucaristica? Non potrebbe la Chiesa almeno riconoscere loro
il diritto di decidere in coscienza che cosa devono fare?» 20.
Alla fine di questo capitolo, la Commissione risponde alle do-
mande annotate.
1) Alla domanda sulla preparazione al matrimonio, il documen-
to dichiara che va oltre il suo scopo e rimanda il lettore ad un altro
documento recentemente pubblicato dalla Commissione della fami-
glia dell’episcopato 21.
2) Sull’opportunità di consigliare un tempo di attesa per una
coppia che sembra molto lontana dalle fede, la Commissione ritiene
necessario una riflessione approfondita e rimanda al summenzionato
documento e al libro di Francis Deniau, Mariage, approches pastora-
les (Il matrimonio: approcci pastorali), pubblicato nel 1984. La pru-
denza della Commissione in questo punto senza dubbio proviene dal
rispetto per il diritto naturale di tutti gli uomini al matrimonio.
3) Riguardo all’accompagnamento delle coppie in difficoltà, la
Commissione augura lo sviluppo ulteriore dell’azione dei molti movi-
menti che si occupano di questo e nota nello stesso tempo l’impor-
tanza dell’intervento di consiglieri matrimoniali ben formati e decisi
a lavorare in fedeltà all’insegnamento della Chiesa (cf p. 16).
4) Per quanto riguarda infine specificamente i divorziati rispo-
sati, la Commissione risponde così: a) nei casi nei quali esiste un ve-

20
«Lorsque les divorcés remariés souhaitent sincèrement avancer sur le chemin de la sainteté, mais
ne peuvent pas envisager de se séparer, notamment à cause des enfants, l’Église ne pourrait-elle pas,
sans leur imposer de vivre dans la continence, leur donner l’absolution et les admettre à la communion
eucharistique? Ne pourrait-elle pas au moins leur reconnaître le droit de décider en conscience de
ce qu’ils doivent faire?» (Les divorcés remariés, 13-14).
21
Cf L’entretien pastoral en vue de mariage, Paris [Centurion- Tardy] 1990.
270 Raymond L. Burke

ro dubbio sulla validità del matrimonio, si deve ricorrere alla proce-

dura canonica prevista dalla Chiesa e si rimanda per questo al quinto
capitolo del documento che tratta della giurisprudenza in materia di
nullità e di dispensa; b) nei casi in cui entra in questione la disciplina
della Chiesa riguardo ai divorziati risposati, ci vuole un approfondi-
mento dottrinale che è allo stesso tempo pastorale, quale appunto si
trova nel secondo, terzo e sesto capitolo del documento.

IV. L’approfondimento dottrinale

Il cuore del documento si incontra nel secondo, terzo e quarto
capitolo, in cui la Commissione riflette sul matrimonio come sacra-
mento dell’amore umano, coniugale e procreativo, sulla formazione
della coscienza in conformità con questa verità della fede e finalmen-
te sulla chiamata alla conversione che questa verità di fede indirizza
a tutti i fedeli.
La qualifica di «sacramento» significa immediatamente che il
matrimonio è radicato nel mistero pasquale di Cristo, e questo in
due sensi complementari, come dice il documento, seguendo l’inse-
gnamento riportato nei nn. 11-13 della Familiaris consortio.
1) Nel primo senso, l’amore coniugale è voluto da Dio nella
creazione come una partecipazione del suo proprio amore divino. Il
documento, riferendosi al n. 11 della Familiaris consortio, afferma:
«Questo amore unisce l’uomo e la donna in una stima e tenerezza re-
ciproche; è all’origine dell’attrazione che sentono l’uno per l’altro e
che esprimono con tutto il loro essere affettivo e sessuale. È pure
l’amore della coppia che costituisce la paternità e la maternità de-
gli sposi e li unisce ai bambini che hanno generato e che aiutano a
crescere» 22.
Questo amore, sacramento dell’amore divino, ha subìto però
una grave ferita per il peccato originale, ma viene purificato, santifi-
cato e restaurato al piano originario di Dio Creatore da Cristo, e cioè
per la nuova vita che Egli comunica. Qui il documento si sforza di
precisare che non si tratta dell’aggiunta della sacramentalità alla
realtà umana, ma della redenzione della realtà umana stessa: «Non

22
«Cet amour unit l’homme et la femme dans une estime et une tendresse réciproques; il est à l’origi-
ne de l’attrait qu’ils ont l’un pour l’autre et qu’ils expriment avec tout leur être affectif et sexué. C’est
aussi l’amour du couple qui fonde la paternité et la maternité des époux et les attache aux enfants qu’ils
ont engendrés et qu’ils aident à grandir» (Les divorcés remariés, 22).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 271

c’è, da una parte, l’umanità profana dell’unione matrimoniale e, dal-

l’altra, il carattere sacro del “matrimonio religioso”. È la realtà stessa
dell’amore umano, sigillato nel matrimonio, che è da ora in poi vissu-
to “nel Signore” (1 Cor 7, 39)» 23.
2) Nel secondo senso, l’amore coniugale partecipa dell’alleanza
che Dio ha stretto con l’uomo, e che Gesù ha stabilito per sempre
nella sua Pasqua, opera della nostra redenzione. «La verità del matri-
monio cristiano si basa sul fatto che significa e raffigura il mistero di
Cristo e della Chiesa, esso stesso segno e compimento dell’alleanza
di Dio con gli uomini» 24. Partecipando dell’alleanza di Dio con l’uo-
mo, di Cristo con la Chiesa, il matrimonio si caratterizza per le stes-
se qualità di questa alleanza, cioè unità, fedeltà e indissolubilità. Su
questa partecipazione il documento cita l’insegnamento del Sommo
Pontefice nel n. 13g della Familiaris consortio: «In virtù della sacra-
mentalità del matrimonio, gli sposi sono vincolati l’uno all’altro nella
maniera più profondamente indissolubile».
Qui, insiste il documento, si devono prendere le parole di Gesù,
una caro (= una sola carne), in tutto il loro realismo, riconoscendo
che la vita matrimoniale è veramente una vita pasquale, una vita inti-
mamente vissuta in Cristo e perciò nel mistero della Sua morte e ri-
surrezione. Approfondendo il senso della vita matrimoniale come vi-
ta pasquale, il documento illustra come il vero senso della fedeltà e
della fecondità del matrimonio viene capito soltanto attraverso il mi-
stero pasquale di Cristo (cf pp. 29-34).
Alla fine di queste considerazioni il documento si domanda se
l’insegnamento della fede sulla realtà matrimoniale non sia troppo
idealistico, troppo elevato ed esigente. Ricordando le parole del Si-
gnore sulla perfezione evangelica alla quale tutti sono chiamati (cf
Mt 5, 48), si ricorda che la perfezione evangelica non si acquista tut-
ta in un momento, ma che ci si deve mettere giorno per giorno sulla
via che porta a tale perfezione. In questo senso, il Sommo Pontefice
ha illustrato la legge della gradualità nel n. 34 della Familiaris con-
sortio, alla quale il documento rimanda. La Commissione perciò

23
«Il n’y a pas d’un côté l’humanité profane de l’union matrimoniale et de l’autre le caractère sacré du
“mariage religieux”. C’est la realité même de l’amour humain, scellée dans le mariage, qui est désor-
mais vécue “dans le Seigneur” (1 Cor 7, 39)» (Les divorcés remariés, 24).
24
«La vérité du mariage chrétien se fonde sur le fait qu’il signifie e qu’il figure le mystère du Christ et
de l’Église, lui-même signe et accomplissement de l’alliance de Dieu avec les hommes» (Les divorcés
remariés, 26-27).
272 Raymond L. Burke

risponde: «Al cuore stesso dell’amore di questo uomo e di questa

donna che si sono promessi davanti a Lui di rimanere fedeli l’uno
all’altro, c’è il Cristo della Pasqua. Egli rimane presente nel loro
cuore, nella loro coppia, nella loro casa» 25.
Intimamente connessa con la realtà dell’amore coniugale è la
questione della coscienza e della sua formazione, per la quale uno si
prepara a vivere secondo l’insegnamento di Cristo, secondo la verità
della vita matrimoniale. Il documento tratta della formazione della
coscienza nel terzo capitolo.
Affrontando questo argomento la Commissione propone la do-
manda, che è fatta comunemente nelle conversazioni sulle difficoltà
dei divorziati risposati e che quasi vuole mettere la coscienza indivi-
duale su un piano parallelo al magistero: «È sufficiente agire secon-
do la propria coscienza?».
Il documento subito risponde che la persona non ha soltanto il
dovere di seguire la propria coscienza, ma anche il dovere di illumi-
narla, sostenerla e formarla. Come dice il documento, la coscienza
non è un oracolo, perché è sempre suscettibile d’essere informata,
formata e illuminata (cf pp. 38-39).
E il documento chiarifica come l’informazione, la formazione e
l’illuminazione della coscienza avviene: «La preghiera, la conoscenza
della Parola di Dio, la partecipazione ai sacramenti, l’accompagna-
mento spirituale, la revisione di vita, la attenzione accogliente del
Magistero costituiscono tante luci perché la coscienza personale
possa pienamente rispondere alla sua vocazione» 26. In questa linea,
la nozione della gradualità viene giustamente ripresa, perché il gra-
duale avvicinamento alla perfezione evangelica si realizza attraverso
la informazione, la formazione e la illuminazione della coscienza.
Il documento nota però che la gradualità non significa che il
consenso matrimoniale, il dono originale della persona, viene posto
in questione o sospeso: «Se la formazione della coscienza alle esi-
genze e ai valori del matrimonio cristiano può conoscere una “gra-
dualità”, la promessa nel matrimonio, una volta sottoscritta, non per-

25
«Au coeur même de l’amour de cet homme et de cette femme qui se sont engagés devant Lui à de-
meurer fidèles l’un a l’autre, il y a le Christ de Pâque. Il demeure présent à leur coeur, à leur couple, à
leur foyer» (Les divorcés remariés, 36).
26
«La prière, la connaissance de la Parole de Dieu, la participation aux sacrements, l’accompagnement
spirituel, la révision de vie, une attention accueillante aux actes du Magistère constituent autant de lu-
mières pour que la conscience personnelle puisse pleinement répondre à sa vocation» (Les divorcés re-
mariés, 40-41).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 273

mette più di “tornare indietro” o di comportarsi come se questo

evento dell’alleanza non sia mai successo» 27.
Riguardo ai divorziati risposati, il documento avverte che la gra-
zia del Signore rimane per loro, ma che non possono pretendere di
godere della forma sacramentale e della pienezza ecclesiale che ha
assunto nella promessa che è stata all’origine del matrimonio. Come
dice il documento, «nessuno, neanche gli interessati stessi, possono
“separare quello che Dio ha unito” (Mt 19, 6)» 28. Il documento con-
clude questa riflessione sulla coscienza, ricordando che tutti i fedeli
hanno la responsabilità di formare la coscienza, in questo caso, intor-
no alle parole di Gesù: «ciò dunque che Dio ha congiunto, l’uomo
non separi» (Mt 19, 6).
Il quarto capitolo prende in considerazione allora la chiamata
alla conversione. Prendendo ispirazione dal n. 84 della Familiaris
consortio, il documento indica tutti i modi attraverso i quali i divor-
ziati risposati possono seguire fedelmente il Signore nella via della
perfezione.
Innanzitutto, possono riconoscere nell’impossibilità di accedere
ai sacramenti della Penitenza, della comunione ecc. il loro modo di
significare «che credono che l’insegnamento di Gesù sull’indissolu-
bilità del matrimonio è sempre attuale, e che capiscono che la Chie-
sa non può rinunciarvi» 29. Talvolta la graduale formazione della co-
scienza porterà la coppia ad «atteggiamenti più esigenti di rinuncia
l’uno al riguardo dell’altro» 30. Tale decisione comunque deve essere
comune e presa generosamente.

V. La nota canonica e l’appendice

La nota canonica comincia riassumendo le conclusioni dell’ap-
profondimento dottrinale: «Chiedendo il matrimonio alla Chiesa, la
donna e l’uomo sono chiamati a vivere il loro amore con le caratteri-

27
«Si la formation des consciences aux exigences et aux valeurs du mariage chrétien peut connaître
une “gradualité”, l’engagement dans le mariage une fois souscrit, il n’est plus possible de “revenir en
arrière” ou de se comporter comme si cet événement d’alliance n’avait pas eu lieu» (Les divorcés rema-
riés, 43-44).
28
«Il n’appartient en effet à personne, pas même aux intéressés eux-mêmes, de “séparer ceux que
Dieu a unis” (Mt 19, 6)» (Les divorcés remariés, 44).
29
«Qu’ils croient que l’enseignement du Christ sur l’indissolubilité du mariage est toujours actuel,
et qu’ils comprennent que l’Église ne peut pas y renoncer» (Les divorcés remariés, 47).
30
«Des attitudes plus exigeantes de réserve l’un à l’égard de l’autre» (Les divorcés remariés, 47).
274 Raymond L. Burke

stiche dell’unità e della fedeltà totale, da cui è segnata ogni alleanza

coniugale» 31.
Il primo passo della nota situa la questione dei divorziati rispo-
sati dentro la considerazione della diversità di condizione dei fedeli
nella Chiesa (cf c. 96). In questa luce, si specifica che rimangono
membri del popolo di Dio, definitivamente incorporati in Cristo per
mezzo del battesimo. Rettificando l’idea sbagliata, anche se assai dif-
fusa, che i divorziati risposati stiano sotto la pena di scomunica, il do-
cumento rende chiaro che il loro stato di vita, cioè l’essere uniti in
un nuovo legame che contrasta con il vincolo coniugale precedente
(che non è stato dichiarato nullo né è stato sciolto per dispensa),
«non corrisponde all’insegnamento della Scrittura» 32. In altre parole,
la loro condizione non è pienamente segno dell’amore indefettibile
di Cristo per la Sua Chiesa. La nota allora conclude che la Chiesa
non può equivocare riguardo alla verità della situazione dei divorziati
risposati, anche se allo stesso tempo non pretende di giudicare «l’in-
timità delle coscienze, dove Dio vede e giudica» 33.
In secondo luogo, riferendosi al n. 83 della Familiaris consortio,
la nota canonica ricorda il dovere della comunità cristiana di offrire
ai divorziati risposati accoglienza e accompagnamento. In più, ricor-
da ai pastori che «per amore della verità, sono obbligati a ben discer-
nere le situazioni» dei divorziati risposati (cf p. 51). Specifica inoltre
che parte di questa attività di discernimento deve consistere nel-
l’esame attento riguardo alla validità del primo matrimonio, cosic-
ché, nel caso di un dubbio serio, il sacerdote non deve esitare a inco-
raggiare a ricorrere al tribunale ecclesiastico. A questo serve l’ap-
pendice alla nota canonica nella quale si offrono una piccola
bibliografia di letteratura divulgativa sulla nullità del matrimonio, un
breve elenco dei capi di nullità del matrimonio e dei motivi per do-
mandare lo scioglimento per dispensa di un matrimonio valido, ed
infine alcuni orientamenti pratici (cf pp. 55-57).
Per quanto riguarda l’appendice, si deve riconoscere che è un
po’ troppo breve rispetto all’argomento affrontato. Così mancano
delle distinzioni che anche in un documento indirizzato ai pastori e

31
«En demandant le mariage à l’Église, la femme et l’homme sont appelés à vivre leur amour avec ces
caractéristiques d’unité et de fidelité totale dont est marquée toute alliance conjugale» (Les divorcés re-
mariés, 49).
32
«Ne correspondent pas à l’enseignement de l’Écriture» (Les divorcés remariés, 50).
33
«L’intime des consciences où Dieu voit et juge» (Les divorcés remariés, 50).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 275

lavoratori pastorali sono necessarie; non si distingue, ad esempio,

tra la situazione della nullità per difetto nella forma canonica e la si-
tuazione dei cattolici che si sposano senza la forma canonica, cioè in
una chiesa protestante senza la dispensa dalla forma canonica, o di
fronte ad un officiale civile. Anche, nell’elenco dei capi di nullità, il
difetto di deliberazione sufficiente, il difetto di libertà interna e il di-
fetto di atto umano, i quali non sono indicati nel Codice come capi di
nullità matrimoniale, sono inclusi, e non è spiegato il loro rapporto ai
capi rilevanti che sono indicati nel Codice, cioè l’insufficiente uso di
ragione, il grave difetto di discrezione di giudizio e l’incapacità di as-
sumere gli obblighi essenziali del matrimonio.
Gli orientamenti pratici soffrono pure per la brevità. Non sem-
brano anzitutto completi. Due degli orientamenti pratici vogliono
correggere delle classiche idee false riguardanti le dichiarazioni di
nullità, cioè che ogni causa debba necessariamente «andare a Ro-
ma» per un giudizio, e che il conseguimento di una dichiarazione di
nullità sia una questione di denaro. Un altro orientamento consiglia
al sacerdote che sperimenti dei dubbi durante la preparazione per il
matrimonio di fare una nota riservata sul dubbio e allegarla alla pra-
tica prematrimoniale.
Tornando alla nota canonica vera e (si potrebbe aggiungere,
per chiarezza) propria, si offre una descrizione della partecipazione
alla vita della Chiesa da parte dei divorziati risposati: 1) con tutti i
cristiani sono chiamati a salvaguardare la loro fede e crescere nella
fede con la partecipazione, ad esempio, alle sessioni di formazione
permanente o di catechesi; 2) sono invitati a comunicare con Dio nel
culto divino e nella preghiera; come tutti i battezzati sono invitati a
partecipare all’assemblea liturgica, anche se non possono ricevere la
comunione; 3) hanno la loro responsabilità nel rafforzamento della
comunità ecclesiale, specialmente nell’educazione dei loro figli; 4)
possono prendere parte nei servizi ecclesiali, sempre rendendosi
conto dei limiti e della riserva che la loro condizione può imporre; e
5) hanno diritto alla celebrazione dei funerali cristiani, essendo i casi
di esclusione dalla celebrazione dei funerali nella Chiesa unicamente
quelli previsti nel c. 1184 (cf pp. 51-52).
La nota canonica termina trattando della questione dell’accesso
ai sacramenti. La Commissione ricorda che ogni fedele è chiamato a
rendere testimonianza viva della fedeltà di Cristo alla Chiesa, e che,
se anche la partecipazione ai sacramenti è la via ordinaria della santi-
ficazione, «quelli che non possono ricevere questi sacramenti posso-
276 Raymond L. Burke

no accogliere i doni di Cristo nella preghiera, nella cura costante per

la propria conversione , nella comunione spirituale e attraverso una
vita riempita di carità» 34.

VI. Accoglienza e accompagnamento dei divorziati risposati

L’ultimo capitolo del documento offre dei punti di riferimento
pastorali per l’accoglienza e l’accompagnamento dei divorziati rispo-
sati nella Chiesa. Questi punti derivano dal principio fondamentale
enunziato nel documento, cioè la verità della situazione dei divorziati
risposati nella Chiesa, che deve informare la compassione e la com-
prensione al loro riguardo. Il capitolo infatti è una riflessione sulle di-
rettive pastorali contenute nel n. 84 della Familiaris consortio.
Prima di tutto, il documento affronta la reazione del divorziato
risposato che, riconoscendo l’indissolubilità del matrimonio, riguar-
da la sua situazione nella Chiesa come un’esclusione, e consiglia
innanzitutto un rapporto di fiducia che permette al divorziato rispo-
sato di vedere la sua situazione, non come una situazione di «tutto o
niente», ma piuttosto nella luce dell’insegnamento della Chiesa sul-
la «misericordia di Dio e la speranza della salvezza in Gesù Cristo»
(cf p. 60).
Quando ciò accade, la persona può «integrarsi attivamente nei
servizi della comunità parrocchiale», ciò che realmente le rende pos-
sibile di verificare il suo posto nella vita e missione della Chiesa 35.
Qui il documento nota il bisogno di sensibilità da parte dei parroci e
dei consigli pastorali nel vedere attentamente le iniziative che pos-
sono essere adatte all’impegno dei divorziati risposati nella Chiesa
(cf pp. 61- 62).
Al tempo stesso, il documento consiglia una «certa discrezio-
ne», indicando per esempio, che posti di direzione nelle organizza-
zioni raccomandate dai vescovi non potrebbero essere assegnati ai
divorziati risposati. «Rappresentare la Chiesa nel suo ministero di al-
leanza tra Dio e l’umanità, testimoniare la fedeltà eterna di Dio, una
tale responsabilità non potrebbe essere affidata loro senza provocare

34
«Ceux qui ne peuvent pas recevoir ces sacrements peuvent accueillir les dons du Christ dans la priè-
re, dans un souci de conversion permanente, dans la communion spirituelle et par une vie remplie de
charitè» (Les divorcés remariés, 52-53).
35
«De s’intégrer activement dans ces services de la communauté paroissiale» (Les divorcés rema-
riés, 61).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 277

incomprensioni e difficoltà» 36. In questo modo si rispetta la verità sul

matrimonio e allo stesso tempo si integra il divorziato risposato nella
vita ecclesiale secondo le esigenze della sua condizione ferita nella
Chiesa.
Il documento commenta che la possibilità della direzione spiri-
tuale (consiglio spirituale) per il singolo divorziato permette l’accom-
pagnamento ecclesiale della persona e favorisce la formazione della
coscienza, nell’assenza della regolare celebrazione del sacramento
di Penitenza. «L’uomo è invitato a seguire la “voce della sua coscien-
za”, ma quella della coscienza umile, docile allo Spirito Santo, che ac-
cetta d’essere illuminata» 37. Questo punto è strettamente connesso
con quello anteriore sull’importanza di un rapporto di fiducia nella
Chiesa per il divorziato risposato.
Due questioni difficili vengono affrontate alla fine di questo ca-
pitolo, questioni fatte ancora più spinose dalla diversità della prassi
pastorale di certi sacerdoti e comunità, come il documento osserva
apertamente.
1) La prima questione è come rispondere alla richiesta di una
celebrazione nell’occasione del matrimonio civile di un divorziato o
di divorziati. La risposta si trova nel n. 84f della Familiaris consortio,
che il documento cita, concludendo poi: «Quello che deve guidare,
è la cura d’essere veri, di non fare gesti che andrebbero più lontano
di quello che possono dire o fare senza ambiguità quelli che vi so-
no interessati: le parti, i loro compagni e la comunità cristiana» 38.
Saggiamente il documento osserva: «In occasione del matrimonio
civile, ogni intervento in chiesa presenta dei rischi maggiori di con-
fusione» 39.

36
«Représenter l’Église dans son ministère d’alliance entre Dieu et l’humanité, témoigner de la fidelité
éternelle de Dieu, une telle responsabilité ne pourrait leur être confiée sans provoquer incompréhen-
sions et difficultés» (Les divorcés remariés, 62).
37
«L’homme est invité à suivre la “voix de sa conscience”, mais celle de la conscience humble, docile à
l’Ésprit Saint, qui accepte d’être éclairée» (Les divorcés remariés, 63).
38
«Ce qui doit guider, c’est le souci absolu d’être vrai, de ne pas poser de gestes qui iraient plus loin
que ce que peuvent dire ou faire sans ambiguïtés ceux qui sont concernés: les conjoints, l’entourage et
la communauté chrétienne» (Les divorcés remariés, 65).
A questo riguardo, si deve notare la posizione presa dal Consiglio presbiterale della Arcidiocesi di
Rouen proponendo un servizio di preghiera in occasione del matrimonio civile, condotto da un sacer-
dote, anche se fuori della chiesa, per significare l’accoglienza fraterna dei divorziati risposati. Cf Pasto-
rale des divorcés remariés: Document du Conseil Presbytéral de Rouen, in L’Église de Rouen et du Havre,
21 fevrier 1992, n. 4, pp. 107-109.
39
«À l’occasion du mariage civil, tout passage à l’église présente des risques majeurs de confusion»
(Les divorcés remariés, 65).
278 Raymond L. Burke

2) La seconda questione concerne la richiesta dei divorziati ri-

sposati di accedere al sacramento della Penitenza e all’Eucaristia.
Questo punto sembra molto esacerbato nella Chiesa in Francia, co-
me anche nella Chiesa in altre parti del mondo; esiste infatti una let-
teratura cattolica assai popolare in Francia che insiste molto sul fatto
che la Chiesa dovrebbe rilassare la sua disciplina in questo riguar-
do 40. Qui ancora il documento cita la risposta del n. 84e della Fami-
liaris consortio: «La riconciliazione nel sacramento della penitenza
che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico può essere accor-
data solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell’alleanza e
della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vi-
ta non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio».
Qui il documento sottolinea una volta ancora l’importanza della dire-
zione spirituale (consiglio spirituale) che può permettere alla perso-
na di cercare le altre vie di santificazione aperte ai divorziati risposa-
ti nella Chiesa e di non paralizzarsi sognando ciò che è impossibile.
La Commissione conclude notando: «Alcuni anche scoprono il senso
troppo dimenticato della “comunione di desiderio”, nella speranza
del cammino ritrovato al tavolo eucaristico» 41. Come è chiaro, secon-
do il principio della gradualità la coppia viene aiutata a vivere sempre
più completamente la verità della sua condizione nella Chiesa.

Conclusione
Il documento si conclude ricordando una volta ancora che «cia-
scun battezzato è chiamato a vivere la sua situazione e la sua vita
umana come un cammino di santità, non isolatamente, ma legato alla
comunità ecclesiale» 42. Così il documento propone ai divorziati rispo-
sati di vivere la loro vita nella Chiesa, ed ai pastori e alle comunità di
offrire ai divorziati risposati il sostegno e l’accompagnamento, dei
quali ha bisogno ogni battezzato, e di contribuire alla formazione
della coscienza. «A questo punto, è sufficiente rinviare a quello che è
stato detto altrove. Il cammino di santità vissuta nella Chiesa, chiama

40
Cf, ad esempio, LE BOURGEOIS A., Chrétiens divorcés remariés, Paris [Desclée de Brouwer] 1990, 173-
183, e LEGRAIN MICHEL, Les chrétiens face au divorce: Entretiens avec Hervé Boulic, Paris [Centurion]
1991, 63-69.
41
«Quelques-uns découvrent même le sens trop oublié de “la communion de désir”, dans l’espérance
du chemin retrouvé de la table eucharistique» (Les divorcés remariés, 66).
42
«Chaque baptisé est appelé à vivre sa situation et sa vie humaine comme un chemin de sainteté,
non pas isolément, mais en lien avec la communauté ecclésiale» (Les divorcés remariés, 67).
I divorziati risposati in un recente documento della Chiesa in Francia 279

a tenere in conto dei dati diversi: la parola ecclesiale, la verità umana

della situazione, i suoi valori e le sue ambiguità, il cammino della fe-
de della persona, il progetto di vita cristiana reale...» 43. Per conside-
rare giustamente tutti questi elementi, anche rispettando la gravità
propria di ciascun elemento, ci vorrebbe un rapporto di fiducia nella
Chiesa, preferibilmente attraverso la direzione spirituale.
Il documento presentato certamente ha raggiunto lo scopo pro-
posto «di precisare la situazione dei cattolici “divorziati risposati”»
attraverso un approfondimento del Magistero della Chiesa sul matri-
monio e sulle sue caratteristiche essenziali di fedeltà e indissolubi-
lità. Nonostante qualche difetto notato qua e là, questo documento
rappresenta uno sforzo serio di portare, con rispetto per la verità e la
carità, l’insegnamento della Chiesa a quelli che vivono la ferita di un
matrimonio fallito e a quelli che li accompagnano nella Chiesa. L’in-
segnamento presentato nel documento corrisponde all’insegnamen-
to magisteriale in materia, come il Santo Padre di nuovo ha ribadito
parlando ai vescovi francesi della regione apostolica centro-est, il
giorno prima della pubblicazione dello stesso documento, cioè il 28
marzo 1992: «Gli uomini e le donne che vivono in situazioni irregola-
ri dal punto di vista religioso hanno bisogno dell’assistenza spirituale
e dell’aiuto pieno di sollecitudine affettuosa della Chiesa e, in primo
luogo, i divorziati risposati, come io ho affermato nell’Esortazione
apostolica Familiaris consortio (cf nn. 79-84). Tuttavia, questo non si
può realizzare fuori dal quadro fissato dal Diritto e dal Magistero
della Chiesa, perché la Chiesa è custode e non padrona dei sacra-
menti istituiti da Cristo. Incoraggio i Pastori ad accogliere le persone
che vivono in simili situazioni e ad essere attenti ai loro bisogni per
consentire loro di vivere la propria vita battesimale» 44.

43
«Ce point, qu’il suffise de renvoyer à ce qui a été dit par ailleurs. Le chemin de sainteté, vécu en
Église, appelle à prendre en compte des données diverses: ainsi la parole ecclésiale, la vérité humaine
de la situation, ses valeurs et ses ambiguïtés, le chemin de foi de la personne, le projet de vie chrétien-
ne réelle...» (Les divorcés remariés, 68).
44
«Les hommes et les femmes qui vivent dans les situations irrégulières du point de vue religieux ont
besoin de l’assistance spirituelle et de l’aide pleine de sollicitude affectueuse de l’Église, et en premier
lieu les divorcés-remariés, comme je dit dans l’exhortation apostolique Familiaris consortio. Cepen-
dant, cela ne peut se réaliser hors du cadre fixé par le Droit et le Magistère de l’Église, car l’Église est
gardienne et non maîtresse des sacrements institués par le Christ. J’encourage les pasteurs à accueillir
les personnes vivant dans de telles situations, et à rester attentifs à leurs besoins pour leur permettre
de vivre leur vie baptismale» (GIOVANNI PAOLO II, Allocutio Ad quosdam Galliae episcopos occasione
oblata ad limina visitationis, 28 marzo 1993, in Acta Apostolicae Sedis 85 [1993] 364, n. 5e).
Per la traduzione italiana cf L’Osservatore Romano, 30-31 marzo 1992, 9.
280

Nullità di matrimonio non dimostrabili.

Equivoco o problema pastorale?
di Paolo Bianchi

Premessa
È noto a tutti soprattutto ai pastori d’anime quanto sia dolorosa
la condizione di quei fedeli che, con alle spalle un matrimonio cano-
nico fallito, hanno dato vita a nuove unioni, sia di fatto che sancite
con rito civile.
È nota anche la disciplina della Chiesa, che vieta a queste per-
sone la ricezione dei sacramenti e anche lo svolgimento di alcune
funzioni e ministeri ecclesiali che comportano una testimonianza di
piena corrispondenza alle esigenze evangeliche e di adesione alle re-
gole di vita ecclesiali (cf, per un’analisi più approfondita, gli articoli
di Trevisan e Montini su questo stesso fascicolo di QDE).
La disciplina ecclesiale in merito è autorevolmente sintetizzata
nella Esortazione apostolica Familiaris consortio sui compiti della fa-
miglia cristiana nel mondo contemporaneo, che SS. Giovanni Paolo
II ha reso pubblica il 22 novembre 1981, quale sviluppo dei lavori del
Sinodo dei Vescovi del 1980, dedicato appunto al tema della famiglia
cristiana.
Appare opportuno richiamare il n. 84 di questo documento, che
traccia le linee portanti di questa disciplina. Se ne raccomanda la ri-
lettura attenta, come necessario punto di riferimento per tutti coloro
che vogliono affrontare queste delicatissime problematiche con un
sentire autenticamente ecclesiale.
Anche la Chiesa italiana si è confrontata col problema della po-
sizione di quei cattolici che, dopo un precedente matrimonio canoni-
co, si sono posti in una situazione matrimoniale obiettivamente irre-
golare.
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 281

I principali riferimenti in proposito – invero tutti precedenti alla

Familiaris consortio, ma certamente nella stessa linea del documen-
to pontificio – sono i seguenti:
– EPISCOPATO ITALIANO,
Documento pastorale Matrimonio e famiglia oggi in Italia, 15
novembre 1975, n. 16 f: [Link] I, n. 2191;
– EPISCOPATO ITALIANO
Documento pastorale Evangelizzazione e sacramento del matri-
monio, 20 giugno 1975, n. 106: [Link] II, n. 2202;
– COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, LA CATE-
CHESI E LA CULTURA E COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA FAMIGLIA
Nota pastorale La pastorale dei divorziati risposati e di quanti
vivono in situazioni matrimoniali irregolari e difficili, 26 aprile 1979:
[Link] II, n. 3406-3467.
Mentre nei primi due documenti, formale espressione dell’epi-
scopato, si fanno alcuni accenni alla questione, nell’ultimo, opera di
due Commissioni episcopali presso la Conferenza episcopale nazio-
nale e la cui pubblicazione venne autorizzata dal Consiglio perma-
nente della CEI, il problema pastorale viene affrontato in maniera
molto ampia e con ricchezza di orientamenti pratici.
La ragione della situazione di oggettiva irregolarità in cui ven-
gono a trovarsi i divorziati civilmente risposati o conviventi (in que-
st’ultimo caso, anche i semplici separati) è la impossibilità per l’ordi-
namento canonico di attribuire significato matrimoniale a questa
nuova unione.
Questa impossibilità è una conseguenza delle cosiddette pro-
prietà essenziali del matrimonio (di per sé proprie di ogni matri-
monio valido, anche non sacramentale): la indissolubilità e la unità
(c. 1056). In forza di esse, il matrimonio valido crea di per sé un vin-
colo perpetuo (indissolubilità), mentre non è possibile che sussista
contemporaneamente per una persona più di un valido legame co-
niugale (unità).
Queste caratteristiche essenziali del matrimonio si trasformano
nell’ordinamento positivo in un vero e proprio impedimento matri-
moniale, cioè in una norma che inabilita, che rende cioè incapace (cf
c. 10 e 1073), una persona già validamente sposata di contrarre un
nuovo matrimonio. È quanto viene previsto dal primo paragrafo del
c. 1085, che recita:
282 Paolo Bianchi

«Attenta invalidamente il matrimonio chi è legato dal vincolo di un matrimo-

nio precedente, seppure non consumato».

È questa una norma di grande importanza, fondata per la Chie-

sa cattolica sia sul diritto cosiddetto “naturale” (cioè nel ritenere il
matrimonio monogamico e indissolubile come maggiormente corri-
spondente alla natura dell’uomo e, quindi, alla volontà del Creatore,
che si deve quindi pensare così abbia voluto il matrimonio fin “dal
principio”); sia sul diritto “divino positivo”, leggendosi nella Chiesa
cattolica i passi di Mc 10, Mt 19 e 1 Cor 7 nella linea di una esplicita
conferma di Cristo alla detta volontà originaria di Dio.
A meno che si intenda mettere in discussione (come del resto
viene anche da taluni proposto) il grado di impegnatività dogmatica
(la “nota teologica”) e, quindi, di obbligatorietà disciplinare del prin-
cipio della indissolubilità del matrimonio, difficilmente si potranno
qualificare le situazioni coniugali di cui si è fatto cenno come non
obiettivamente irregolari, con le conseguenze già logicamente tratte
dall’autorità pastorale della Chiesa circa l’ammissione ai sacramenti
e lo svolgimento di alcune funzioni ecclesiali da parte delle persone
interessate.

Un problema particolare
Un problema particolare – stante tutto quanto detto in premes-
sa – sorge però dalla considerazione del secondo paragrafo del
c. 1085, già poco sopra richiamato. Questa norma recita quanto
segue:
«Per quanto il precedente matrimonio sia invalido ovvero sciolto per qualsia-
si causa, non è lecito contrarne un altro prima che consti in modo legittimo
e certo della nullità o dello scioglimento del primo».

Cosa significa in concreto questa norma? In primo luogo, che lo

stato effettivo della persona dipende dalla realtà oggettiva, ossia dal-
la validità o meno del precedente matrimonio.
In secondo luogo, però, che la Chiesa si riserva di verificare
questa invalidità (anche con un procedimento giudiziario, se del ca-
so) e di stabilire le cause per un valido scioglimento del legame nu-
ziale, rendendo di conseguenza illecita per chi è soggetto alla legge
ecclesiastica la celebrazione di un nuovo matrimonio prima della det-
ta verifica.
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 283

Alla luce di questi principi si è proposto il problema particolare

di cui si faceva cenno. La ipotesi è precisamente questa: che vi sia un
matrimonio obiettivamente nullo, di modo tale che la persona, per
sé, avrebbe titolo a poterne contrarre uno valido; ma che l’accerta-
mento della nullità sia impossibile, nel senso che non vi sia la possi-
bilità di portare di fronte all’organo competente, cioè il Tribunale, le
prove necessarie per una sentenza giudiziaria dichiarativa della nul-
lità del precedente vincolo.
In questa ipotesi, la proibizione di cui al c. 1085, par. 2 si trasforme-
rebbe di fatto in una preclusione insuperabile per l’esercizio del dirit-
to del fedele a un matrimonio valido. In altre parole, si creerebbe nel
caso una situazione di conflitto fra un diritto soggettivo (quello a
sposarsi in chi non è davvero sposato) e una regola comunitaria che
gli impedisce di farlo per mancanza di prove sufficienti del suo buon
diritto.
In questa ipotetica situazione, come pure nel principio del co-
siddetto favor matrimonii, espresso dal c. 1060 (fra l’altro semplice
applicazione alla materia matrimoniale del principio generale di dirit-
to processuale di cui al c. 1608, par. 1 e 4) – e che consiste nel riaf-
fermare la solidità del vincolo coniugale in caso di semplice dubbio
sulla sua validità giuridica – alcuni hanno voluto vedere un ingiusto
favore all’aspetto istituzionale dell’ordinamento giuridico ecclesiale,
a scapito dell’aspetto invece detto “personalistico”.
Prima di fare qualche osservazione sulla correttezza di questa
impostazione in linea di principio e prima di occuparci in chiave pra-
tica della possibilità effettiva del verificarsi della situazione di conflit-
to delineata, appare opportuno offrire ancora qualche notizia e indi-
cazione.

Una occasione particolare di emergenza del problema

La situazione ipotizzata di completa impossibilità di prova della
obiettiva nullità di un matrimonio, già avanzata – come meglio vedre-
mo – in dottrina, ha avuto un particolare risveglio proprio in occasio-
ne del Sinodo dei vescovi sulla famiglia, tenutosi in Vaticano nell’au-
tunno del 1980.
In precedenza, non risulta che a livello di organismi ecclesiali
“ufficiali” fosse stata trattata la questione. Ad esempio, per l’Italia,
l’unica indicazione in materia che era dato reperire era quella della
sopra ricordata Nota pastorale del 1979 (n. 20: E. CEI II, n. 3426),
284 Paolo Bianchi

che suggeriva di indirizzare al Tribunale competente i fedeli nel cui

matrimonio ormai distrutto apparissero presenti fondati motivi di
nullità matrimoniale.
Nel documento conclusivo del Sinodo dei vescovi del 1980, in-
vece (le Proposizioni Post disceptationem circa i compiti della fami-
glia cristiana nel mondo odierno, 24 ottobre 1980, proposizione 14),
si leggono le seguenti espressioni. I Padri sinodali, invitando a tener
debito conto delle diverse situazioni soggettive di coloro che si tro-
vano in una condizione matrimoniale oggettivamente irregolare, af-
fermano che vi possono essere persone che sono
«in conscentia subiective certi primum matrimonium destructum numquam
fuisse validum» (soggettivamente certi in coscienza che il primo matrimonio
ormai distrutto non fu mai valido) [EV VII, n. 724].

Il Sinodo nelle sue proposizioni non dà un chiarimento della si-

tuazione descritta, soprattutto identificando su cosa debba basarsi e
da chi essere verificata quella certezza “soggettiva” di cui parla; e
nemmeno offre uno sviluppo pastorale circa la detta situazione, p.e.
in tema di ammissione o meno ai sacramenti.
Una interpretazione del pensiero del Sinodo e una precisazione
del problema venne, poco tempo dopo, da una intervista-bilancio sul
Sinodo stesso rilasciata dal card. J. Ratzinger, intitolata, nella tradu-
zione italiana, Una valutazione globale del Sinodo sulla famiglia. Il
card. Ratzinger, riprendendo il discorso sulla necessità di distingue-
re le situazioni soggettive di chi si trova in condizione matrimoniale
irregolare, descrive il caso di coloro che hanno
«una motivata convinzione di coscienza circa la nullità del loro primo matri-
monio, anche se non è possibile la prova giudiziaria in favore di ciò»
[Il Regno-documenti 26 (1981) 164].

In questo caso, afferma Ratzinger, si potrebbe concedere agli

interessati l’autorizzazione a ricevere l’Eucaristia, cautelandosi però
dallo scandalo a danno di terzi.
Si ritiene che le parole del cardinale costituiscano una interpre-
tazione del pensiero del Sinodo, nel senso che la certezza “soggetti-
va” di cui si parla nel testo sinodale viene presentata come “motivato
giudizio di coscienza” (in relazione quindi a motivi, a ragioni) e in
rapporto a una “autorizzazione” a ricevere l’Eucaristia, il che suppo-
ne in qualche modo una verifica appunto “autorevole” della coscien-
za soggettiva e individuale dell’interessato.
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 285

Si ritiene poi che le parole del cardinale siano anche una preci-
sazione del problema, perché il caso delineato viene appunto delimi-
tato in rapporto alla impossibilità di portare una prova giudiziaria
della nullità del matrimonio, di cui si sarebbe, in ipotesi, convinti in
coscienza.
Infine, nella Esortazione apostolica Familiaris consortio sui
compiti della famiglia cristiana nel mondo contemporaneo (22 no-
vembre 1981), SS. Giovanni Paolo II, invitando i pastori d’anime a di-
stinguere fra le situazioni soggettive di chi si trova in esperienze co-
niugali irregolari, pure sottolineava il caso di coloro che
«certi sua in intima conscientia sunt superius matrimonium iam irreparabili-
ter disruptum numquam validum fuisse» (sono certi nel profondo della loro
coscienza che il precedente matrimonio, ormai irreparabilmente disgregato,
non fu mai valido) [EV VII, n. 1797].

Come si può notare, il testo del Pontefice riprende molto da

vicino quello della proposizione 14 del Sinodo: non si affronta la de-
terminazione delle fonti della certezza del giudizio di coscienza (la-
sciando verosimilmente la questione alle regole generali della mora-
le); non si ipotizza l’autorizzazione in questi casi a ricevere l’Eucari-
stia e gli altri sacramenti; non si precisa il caso in rapporto alla
impossibilità di una prova giudiziaria che renda oggettiva anche in
ambito comunitario e sociale la certezza acquisita nell’intimo della
coscienza.
Nonostante il testo della Esortazione apostolica non abbia volu-
to entrare così determinatamente nel problema della ipotesi della
impossibilità di prova giudiziaria di una nullità matrimoniale certa in
coscienza, appare ugualmente aver stimolato ulteriormente la rifles-
sione e la presa di posizione su questa stessa ipotesi.

Una dottrina ancora incerta

Sia precedentemente che successivamente all’episodio del Sino-
do, s’è sviluppata una dottrina che ha cercato di affrontare la ipotesi
formulata.
Si tratta di articoli di diverso valore, spesso non scritti da giuri-
sti e spesso ingiustamente semplificatori circa il lavoro e i criteri
operativi dei Tribunali ecclesiastici.
Non è questa la sede di recensire e di commentare questa serie
di approfondimenti dottrinali (fra i più “radicali” quelli del noto mo-
286 Paolo Bianchi

ralista p. Haering, che, nelle sue ultime pubblicazioni giunge a met-

tere coerentemente in discussione l’interpretazione cattolica del pre-
cetto della indissolubilità del matrimonio, invitando a condividere la
prassi ortodossa della “oeconomia”, consistente nell’autorizzare nuo-
ve nozze in caso di matrimoni irrimediabilmente falliti, prescindendo
dal giudizio sulla loro validità).
Quanto piuttosto è qui sinteticamente da richiamare è che gli
sforzi dei vari autori non sono ancora giunti a presentare soluzioni
davvero convincenti, sia dal punto di vista teorico, sia dal punto di vi-
sta di organizzazione pratica delle procedure (evidentemente, nel ca-
so, extragiudiziarie) necessarie alla risoluzione del caso ipotetico
proposto.
Non solo talora i termini teorici della problematica non appaio-
no chiari; ma anche, almeno in alcuni casi, i testi o gli istituti giuridi-
ci cui gli autori si richiamano per elaborare le loro soluzioni non ap-
paiono rettamente compresi.
Ad esempio della incertezza sul piano teorico, si può richiamare
il fatto che quasi nessun autore provvede a verificare la effettiva pos-
sibilità della ipotesi che si prende in considerazione: quella della cer-
tezza di una nullità matrimoniale accompagnata dalla totale impra-
ticabilità della sua prova (con la surrettizia induzione della idea, al-
meno leggendo certi articoli, che questa situazione non tanto sia
tutta da dimostrare e da precisare, ma rappresenti in realtà quasi la
norma).
Ovvero, appare carente la esplicitazione del tipo di certezza di
coscienza che si vuole alla base della problematica. Si afferma una
certezza soggettiva della nullità del proprio matrimonio, ma senza
indagare e precisare fonti e verifiche cui la coscienza dovrebbe sot-
toporsi per essere autentica.
Ovvero ancora, e per conseguenza, si rileva una certa confusio-
ne fra il concetto di prova nel senso di norma processuale (le regole
per l’acquisizione delle prove) e il concetto di prova nel senso so-
stanziale del termine, che indica il fatto oggettivo sulla base del qua-
le ogni tipo di giudizio (tecnico-giuridico o più genericamente mora-
le) deve effettuarsi (p.e. le acute osservazioni di POMPEDDA M.F., La
questione dell’ammissione ai sacramenti dei divorziati civilmente ri-
sposati, in Notitiae, luglio 1992, 475).
Ovvero, infine, appare talvolta esservi una certa scarsa chiarez-
za circa i concetti di “foro interno” ed “esterno”, tendenzialmente
rendendo rilevante il diritto solo per il secondo ambito, identificato
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 287

addirittura con le sole norme positive del Codice (p.e. RUSSO G., Ma-
trimonio nullo e conflitto di coscienza, in Apollinaris 65 [1992] 338,
dove, riferendo inesattamente le indicazioni del Sinodo dei vescovi
del 1967, si parla di coordinazione fra il foro interno e il Codice, qua-
si quest’ultimo esaurisca il foro c.d. esterno, inducendo fra l’altro
l’idea di una netta separazione fra diritto – non solo nel senso di nor-
ma positiva – e coscienza).
Ad esempio invece del non preciso riferimento a soluzioni prati-
che vigenti o anche solo ipotizzate, si potrebbero richiamare due
semplici casi.
P. Francesco Bersini, nel suo commentario al nuovo diritto ma-
trimoniale canonico (Il nuovo diritto canonico matrimoniale, Leu-
mann-TO 1985), affrontando appunto il caso della difficoltà di prova
nell’ambito del processo canonico matrimoniale, esprime questa e-
ventualità:
«Tuttavia, pur con tutta la buona volontà di aprire gli orizzonti del diritto pro-
cessuale e sostantivo, si potranno dare ancora dei casi non risolvibili con la
procedura del processo ordinario. In simili casi e in determinate condizioni
si potrà far ricorso al Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Questo
Tribunale [...] con un atto amministrativo dichiara nullo un matrimonio che
è tale in maniera abbastanza evidente, ma, attese particolari circostanze, è
difficile provare la nullità con l’ordinario tramite giudiziario. Dio volesse che
tutti i casi di matrimoni nulli che non possono trovare una soluzione col giu-
dizio ordinario potessero trovarla per questa via amministrativa» (69-70).

A prescindere da una certa contraddittorietà della impostazione

(non si capisce infatti perché, se la nullità del matrimonio è “abba-
stanza evidente”, il Tribunale non dovrebbe riuscire ad accertarla), il
suo significato, così come esso si può cogliere dal suo contesto im-
mediato, è che la Segnatura apostolica potrebbe intervenire dove dei
Tribunali inferiori hanno giudicato di un caso senza giungere, per
particolari difficoltà (che però non vengono esplicitate nella loro na-
tura), alla pronuncia a favore della nullità del matrimonio.

Indagando però meglio la questione, anche attraverso i riferi-

menti dottrinali citati dallo stesso p. Bersini, si può verificare che la
competenza nel caso della Segnatura apostolica è assai differente da
come viene presentata: non si tratta di sovvertire il giudizio di altri
Tribunali in ipotesi in difficoltà di reperimento delle prove; si tratta
piuttosto di risolvere casi manifesti ed evidenti (quindi dove le prove
ci sono), ma che si verificano in circostanze dove per ragioni partico-
288 Paolo Bianchi

lari (p.e. mancanza dei Tribunali in regioni di recente evangelizzazio-

ne ed organizzazione ecclesiale) non è possibile trattarli per la via
giudiziaria. Come si può notare, ci si trova in un caso assai diverso
da quello di cui ci occupiamo. A documentazione, si veda la relazio-
ne del cardinale Pericle Felici al Sinodo del vescovi del 1980, citata
dallo stesso p. Bersini a p. 70, nt. 10, reperibile anche in Communi-
cationes 15 (1980) 217, n. 5 e la dichiarazione dello stesso Tribunale
della Segnatura apostolica del 20 ottobre 1970, ove si riafferma che,
in forza del n. 105 della Costituzione apostolica Regimini Ecclesiae
Universae, le competenze che il Codice del 1917 attribuiva col c. 249,
3 alla S. Congregazione per i sacramenti sono passate al Tribunale
della Segnatura (cf Periodica 60 [1970] 326-327).
Il secondo caso esemplificativo è rappresentato dal richiamo
che lo stesso p. Bersini (o.c., 72) e, in appoggio a lui, il già citato Rus-
so (a.c., 345) fanno a sostegno della ipotesi della creazione di un
Consiglio che i singoli vescovi potrebbero istituire per dare una ri-
sposta “in foro interno” a quei fedeli la validità del cui matrimonio
sia stata già ribadita dal Tribunale ecclesiastico. Si tratterebbe, se-
condo gli autori citati, di una autorevole risposta sul piano della co-
scienza e volta appunto a tranquillizzare la coscienza dei fedeli. A
parte profili di ben maggiore importanza (p.e. quello della compe-
tenza di un simile Consiglio a pronunciarsi sulla validità di un matri-
monio, fatto anche pubblico nella Chiesa; quello delle procedure e
dei criteri di merito sulla base dei quali questo Consiglio dovrebbe
operare; quello sulla opportunità di avere organismi ecclesiali che si
pronuncino magari in modo diverso sullo stesso argomento), già lo
stesso riferimento al pensiero di Gasparri – alla cui autorità i due au-
tori si richiamano – non pare ben operato. Il grande canonista, infat-
ti, precisando fra l’altro di esprimere una opinione personale, dopo
aver riaffermato la necessità di una sentenza giudiziale dichiarante
la nullità di un primo matrimonio avanti di poterne fare un altro, af-
ferma:
«soltanto se il primo matrimonio sia da tutti ignorato nel luogo [dove i due
attuali interessati si trovano] e, a giudizio dell’Ordinario, sia certamente nul-
lo, riteniamo che nel foro interno i coniugi nel nuovo matrimonio eventual-
mente contratto non siano da inquietarsi» (GASPARRI P., Tractatus canonicus
de matrimonio, vol.I, Typis Pol. Vat. 1932, n. 561, p. 345-346).

A quanto pare il Gasparri ha di mira un caso diverso da quello

prospettato dagli autori che si richiamano a lui: non il caso di un ma-
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 289

trimonio su cui dei Tribunali si siano già pronunciati incontrando

una insuperabile difficoltà di prova, e sul quale si chiede un ulteriore
giudizio in una sede extragiudiziale; bensì il caso ove siano contem-
poraneamente presenti questi elementi:
* un primo matrimonio la cui nullità sia tanto evidente da mette-
re l’Ordinario in condizione di poterla ritenere seppure sommaria-
mente per certa (con un giudizio, ovviamente fondato su ragioni
obiettive, diversamente l’Ordinario agirebbe arbitrariamente ed abu-
sivamente);
* il fatto che quel matrimonio sia da tutti ignorato nel luogo ove
ci si trova attualmente;
* che una delle persone legate dal primo matrimonio sia unita
con altra di modo che esse siano ritenute comunemente coniugate.
In tal caso, afferma Gasparri, queste due ultime persone non
vanno “inquietate” in foro interno: cioè non si deve urger loro in co-
scienza l’osservanza degli obblighi derivanti dal primo matrimonio
di una di esse, in quanto certamente invalido. Questo fintanto che il
primo matrimonio non sia conosciuto in loco. Il Gasparri non affer-
ma cosa dovrebbe farsi, nel caso, per una soluzione accettabile an-
che nel foro dei rapporti pubblici della comunità.
I due brevi esempi riportati hanno lo scopo di mostrare come,
non solo sui principi di fondo, ma anche nel richiamo a normativa e
dottrina, non sempre le argomentazioni degli autori che si sono oc-
cupati della ipotesi di un matrimonio nullo, ma non dimostrabile co-
me tale, sono ineccepibili. Per questo si ribadisce che la riflessione
in merito appare ancora molto incerta e, pertanto, base non sicura
per condivisibili prospettazioni in campo canonico e pastorale.
Fra i contributi che hanno affrontato questa problematica e che
appaiono più equilibrati e precisi si ricordano qui solo – e per un ap-
profondimento – l’articolo già richiamato di POMPEDDA M. F., La que-
stione dell’ammissione ai sacramenti dei divorziati civilmente risposa-
ti, in Notitiae, luglio 1992, 472-483 e, soprattutto, quello di NAVARRETE
U., Conflictus inter forum internum et externum in matrimonio, in
[Link]., Investigationes theologico-canonicae, Romae 1978, 333-346,
anche nella raccolta di scritti di p. Navarrete, Quaedam problemata
actualia de matrimonio, Romae 1980, 479-492 (dalla quale si cita in
questo lavoro).
Quest’articolo di p. Navarrete costituisce una guida sicura per
configurarsi e per discernere i vari casi che possono presentarsi e, in
290 Paolo Bianchi

questo senso, se ne farà ulteriore utilizzo. Prima di passare ad af-

frontare le fattispecie pratiche, pare però giusto richiamare alcuni
principi cardine per una retta impostazione della questione.

Alcuni principi basilari

Essi non vanno dimenticati, in quanto dalla loro trascuratez-
za (ovvero non condivisione) dipende la interpretazione della ipotesi
di cui ci si occupa (un matrimonio nullo ma non dimostrabile come
tale) e la prospettazione delle soluzioni al problema da essa rappre-
sentato.
Fra i principi che devono essere dichiarati come imprescindibi-
li, vi sono sicuramente i seguenti:
1. Il matrimonio è un istituto che riguarda non solo il singolo fe-
dele, ma anche l’altra parte e tutta la comunità cristiana, per la quale,
se celebrato fra battezzati, esso è anche e in senso proprio un sacra-
mento della Nuova Alleanza. Per questo mai si potrà trattare di ma-
trimonio come di un bene privato, che sia nella libera ed esclusiva di-
sponibilità di una o di entrambe le parti interessate. Il matrimonio ha
una dimensione pubblica intrinseca e non può essere ristretto in una
visione privatistica di stampo tendenzialmente individualistico.
2. Nella visione antropologica cristiana – e, quindi, anche nella
vita morale e nell’ordinamento giuridico della comunità – non è pos-
sibile ipotizzare, in linea di principio, un bene (vero) individuale che
si costituisca in contrasto col bene pubblico, della comunità. Sarebbe
come pensare a un uomo solo individuo, in negazione e in contrasto
con la propria socialità, chiuso individualisticamente in se stesso.
Possono darsi, in singoli casi, delle difficoltà di armonizzazio-
ne fra il bene del singolo e quello della comunità, ma esse non pos-
sono essere presentate come la regola dei casi, né possono essere ri-
solte forzando il contrasto fra la dimensione individuale e quella co-
munitaria.
3. In questa luce va letta anche la tradizionale distinzione fra i
cosiddetti “fori” interno ed esterno. Il significato, di questi termini,
nell’uso, non è sempre univoco (cf NAVARRETE U., a.c., 480-482). In
campo strettamente giuridico pare debba ricomprendersi piuttosto
in rapporto alla pubblicità di una determinata situazione giuridica
(p.e. la definizione di impedimento occulto e pubblico del c. 1074 e le
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 291

loro possibilità di dispensa in casi particolari e con rapporto ai due

“fori”: c. 1079 e 1080), senza però che vi sia una separazione comple-
ta fra i due ambiti (cf il c. 130 circa il potere c.d. di governo) e senza
che il diritto possa restringersi ad una osservanza puramente este-
riore, irrilevante per la coscienza.
In una accezione più generale (coinvolgente anche ambiti che,
seppure solo approssimativamente, possono definirsi “morale”, di
“coscienza”), la distinzione fra i fori pure andrà assunta con molta
prudenza e in termini assai sfumati, onde non finire per presupporre
in pratica un sistema dove vi siano due verità e due beni da persegui-
re: da un lato, nel campo, appunto, morale e della coscienza; dall’al-
tro, nell’ambito dei rapporti comunitari e delle regole di vita della so-
cietà ecclesiale. Ogni comportamento della persona (del fedele) ha
invero un rilievo morale e di coscienza; non tutti però influiscono di-
rettamente sulla collettività, toccando direttamente un interesse ge-
nerale, protetto da una regola comunitaria. Così, il fatto di essere va-
lidamente sposati o meno è un fatto che concerne senza dubbio la
coscienza, ma non solo questa sfera dell’interiorità personale. Esso
concerne anche la sfera dei rapporti pubblici, “esterni” della comu-
nità, attraverso di essi coinvolgendo la coscienza degli altri associati.
Per questo, non si potrà per principio pensare a soluzioni di eventua-
li questioni conflittuali che interessino esclusivamente uno dei due
fori: in qualche misura dovranno provvedere per entrambi, prescri-
vendo cosa fare o cosa omettere per i singoli casi.

4. In questa luce, anche le alternative spesso semplicisticamen-

te proposte quali quelle fra diritto e pastorale; diritto e morale; giusti-
zia e misericordia; coscienza e legge, andranno assunte con molta
misura, senso critico e sforzo di precisazione dei termini, onde non
lasciar pregiudicare la comprensione dei problemi da fittizie contrap-
posizioni.
Così – ad esempio – ci si potrebbe interrogare su quale seria
opera pastorale potrebbe istituirsi e quale “tranquillizzazione” della
coscienza si potrebbe offrire ai fedeli senza il rispetto della verità
sulla loro effettiva situazione personale; verità acquisita sulla base di
elementi oggettivi di giudizio e verificata da chi ne ha la competenza
(cf POMPEDDA M.F., a.c., 473).

5. In questo senso non bisogna dimenticare che la coscienza

non può accontentarsi di essere retta, cioè in buona fede. Per essere
292 Paolo Bianchi

veramente guida autorevole dell’agire morale ed ecclesiale, la co-

scienza deve essere certa, ovvero verificata con la realtà delle regole
comunitarie, confrontata con la condizione personale effettiva, posta
in dialogo con l’autorità pastorale nell’esercizio delle sue funzioni
istituzionali. La buona fede è sufficiente (se non è frutto di ignoranza
colpevole) per non peccare, ma non per essere nella verità.
Non si deve inoltre estendere l’appello alla coscienza come
(giustamente) estrema istanza di giudizio sul comportamento etico,
alla possibilità per la coscienza individuale di divenire principio di va-
lutazione giuridica della validità di un atto dal rilievo pubblico, atti-
vità che sembra trascendere la competenza formale e tecnica della
coscienza morale in quanto tale (cf POMPEDDA M.F., a.c., 474).
Richiamati brevemente questi principi guida, si può ora passare
a delineare in modo sommario i casi concreti che possono verificarsi
e nei quali si può ravvisare un conflitto fra il foro interno e quello
esterno in materia matrimoniale, ovvero fra la fondata convinzione in
coscienza (raggiunta individualmente dall’interessato, ovvero con
l’aiuto di terzi) della nullità di un matrimonio e la possibilità di sua
dimostrazione giudiziaria.

Casi concreti
Seguendo l’analisi di p. Navarrete, nell’articolo più sopra ricor-
dato e raccomandato, debbono distinguersi diverse ipotesi. Ad esse
ci si ispira, cercando di sviluppare la trattazione attraverso la illustra-
zione di come l’ordinamento processuale vigente preveda norme
che cercano in ampia misura di consentire il reperimento della prova
giudiziaria anche in casi difficili:

1. Un possibile e oggettivo contrasto fra la certezza di coscienza

e la situazione giuridica esterna potrebbe darsi nel caso di leggi posi-
tive ecclesiastiche.
Questo, soprattutto in caso di impedimenti occulti di diritto po-
sitivo ecclesiastico che fossero stati dispensati in foro interno, parti-
colarmente quello sacramentale. In questo caso la causa della nullità
del matrimonio sarebbe effettivamente certa in coscienza, in quanto
la base di fatto dell’impedimento è con una sufficiente certezza indi-
viduabile (p.e. un certo grado di consanguineità, l’età). La difficoltà
deriverebbe dal non poter provare l’avvenuta dispensa. Come però
giustamente nota Navarrete (a.c., 482-484), la semplificazione della
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 293

materia relativa agli impedimenti dirimenti, le ridotte possibilità di

dispensa in foro interno, la possibilità di documentare (cf l’attuale
c. 1082) una dispensa concessa in foro interno non sacramentale –
concessione quest’ultima che può essere facilmente evitata – rendo-
no praticamente solo ipotetica questa possibilità di conflitto fra i fori.
Si potrebbe aggiungere che – nelle nostre condizioni attuali di
vita – appare difficile che un impedimento in senso proprio di diritto
ecclesiastico possa essere occulto in senso tecnico e comunque non
dimostrabile in senso processuale: lo stato di vita delle persone, la
loro nascita e quindi l’età, i loro rapporti di consanguineità o affinità,
il rapporto derivante dalla adozione, sono facilmente ricostruibili at-
traverso idonea documentazione.

2. Per quanto concerne eventuali nullità derivanti da norme che

codificano il c.d. diritto divino, sia naturale che positivo, occorre af-
fermare che raramente può verificarsi una vera certezza nel fedele,
senza la contemporanea possibilità di prove producibili anche in se-
de giudiziaria.
Ciò risulta facilmente se si prende in considerazione la natura
di queste norme.
Quelle che si rifanno ad una incapacità naturale del soggetto
(sotto il profilo sessuale, come l’impotenza del c. 1084; ovvero sotto
il profilo psichico, come le diverse forme previste dal c. 1095), com-
portano giudizi di carattere tecnico che il soggetto difficilmente può
dare senza quelle possibilità di approfondimento (documentazione
clinica, perizie) che consentirebbero anche un giudizio in sede pro-
cessuale. Senza queste possibilità l’interessato (ed eventualmente
anche altri consiglieri o guide della coscienza extragiudiziali) potreb-
bero raccogliere solo degli elementi di dubbio (p.e. la inconsumazio-
ne del matrimonio, difficoltà sessuali, sintomi di stranezze in campo
psichico, la notizia di cure e ricoveri), ma difficilmente una vera cer-
tezza circa la incapacità della persona e quindi circa la nullità del ma-
trimonio in esame.
Si deve anzi affermare che il Tribunale ha nel caso specifico
una possibilità di reperimento di prove superiore a quella del priva-
to, sia esso il diretto interessato, sia il consigliere che ne dovrebbe
extragiudizialmente illuminare la coscienza. Infatti – almeno nel si-
stema concordatario italiano, dove vi è un rapporto istituzionale e or-
ganico fra l’ordinamento giuridico canonico e quello civile in materia
matrimoniale – è possibile che il Tribunale della Chiesa domandi al
294 Paolo Bianchi

competente Tribunale dello Stato di autorizzare le Direzioni sanita-

rie interessate a rilasciare documentazione clinica diversamente non
acquisibile in giudizio (p.e. per la non collaborazione alla causa del
probando incapace). Se il Tribunale dello Stato – in mancanza di nor-
mativa univoca – fa prevalere nella sua valutazione e il potenziale ri-
lievo del giudizio canonico anche nell’ordinamento civile e la neces-
sità di accertare la effettiva situazione giuridica dei coniugi rispetto
alla tutela della riservatezza dell’interessato, autorizzando per conse-
guenza il rilascio della documentazione medica, il Tribunale eccle-
siastico può acquisire elementi di giudizio che qualsiasi altro sogget-
to, individuale o collegiale, non ha titolo per ottenere.

3. Se si tratta poi di ragioni di nullità che attengono a difetti e/o

a vizi volontari del consenso (simulazione, costrizione, condizioni, i va-
ri tipi di errore aventi rilievo nella materia), si deve dire che il singolo
– nonostante le apparenze (in quanto magari si tratta di giudicare un
proprio atto di volontà) – non sempre è in condizione di fare una valu-
tazione davvero retta e serena. Sia perché alcune delle fattispecie le-
gali richiamate sono assai complesse e, come tali, agli stessi giudici
tecnici causano difficoltà di interpretazione e di valutazione nella ap-
plicazione della legge al caso concreto. Sia perché il singolo è influen-
zato (seppure in buona fede) dalle modalità affettive in cui ha vissuto
la propria vicenda; dalle involontarie deformazioni che il ripensarla
centinaia di volte ha procurato; dalla tendenza caratteriale a giudicare
severamente ovvero con larghezza se stesso; e da altri fattori che – in
un giudizio individuale o basato programmaticamente solo sulla espo-
sizione del singolo – possono risultare causa di inconvenienti.
Per questo, normalmente a livello individuale il fedele può rag-
giungere al massimo uno stato di dubbio circa la validità del proprio
matrimonio, restando la certezza della nullità dello stesso (in assen-
za contemporanea di possibilità di prova) una ipotesi sì pensabile,
ma in linea di franca eccezionalità.
Il dubbio positivo e insolubile (derivante p.e. anche da un pro-
cedimento giudiziario intentato e giunto a motivata risposta negati-
va) non è sufficiente, sia nell’ordine giuridico che in quello morale, a
disattendere la validità e gli obblighi del proprio matrimonio. A mag-
gior ragione, quelle situazioni equivocamente chiamate di “buona fe-
de”, nelle quali semplicemente ci si trova davanti ad una seconda
unione, senza alcun serio dubbio sul valore della prima, ovvero con
dubbi non positivi e fondati su elementi oggettivi, bensì solo su sen-
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 295

sazioni o estrapolazioni effettuate a partire dal fallimento della prima

unione.
Si deve a quanto detto aggiungere che il sistema processuale
canonico presenta delle norme che favoriscono il reperimento di
prove da sottoporre al giudizio competente del Tribunale, anche lad-
dove gli elementi di dimostrazione non siano molti. Ciò riduce ulte-
riormente la possibilità di veri conflitti fra certezza interiore e riscon-
tri esterni della cui eventualità si argomenta e favorisce un chiari-
mento autorevole e informato della coscienza anche in casi di vero
dubbio.
Ad esempio, e per il tipo di cause relative ai motivi di eventuali
nullità da ultimo richiamati, si debbono recensire:
– le norme dei c. 1536, 2 e 1679, già commentate dalla nostra Ri-
vista (3 [1990] 394-410), che stabiliscono le regole in base alle quali
può essere attribuito valore di prova – anche piena – alle confessioni
e dichiarazioni in giudizio delle parti. È noto come questa attribuzio-
ne di peso probatorio sia una innovazione assai sensibile della nor-
mativa processuale, fondata su di una fiducia di fondo nei confronti
della persona in materie anche attinenti la vita morale (il foro inter-
no) ed attuata proprio per ridurre al massimo gli ipotetici conflitti fra
la situazione reale del soggetto e la sua posizione legale;
– la norma del c. 1573, che attribuisce valore di prova piena pu-
re al teste unico non solo se “qualificato” (deponente cioè circa fatti
correlati con l’esercizio del proprio ufficio), ma anche se confortato
da circostanze di fatto e personali conclusive;
– così pure non si deve dimenticare come la giurisprudenza,
nella sua sostanziale equità, attribuisca grosso peso alla prova indi-
ziaria e circostanziale (cf i c. 1527, 1 e 1586) proprio nelle cause ma-
trimoniali e su capi di nullità come quelli da ultimo richiamati.
Ad esempio, nelle cause di simulazione: riconoscendo valore
spesso decisivo alla prova c.d. indiretta, basata sull’apprezzamento
degli indizi e delle circostanze del caso che abbiano attinenza con
l’oggetto della prova (p.e. una relazione con altra donna già prece-
dente alle nozze delle quali si impugna la validità e proseguita nono-
stante quelle, in un caso ove si asserisca la esclusione della fedeltà).
Nelle cause di costrizione: dando rilievo alla prova dell’avversio-
ne del soggetto che dichiara di essere stato costretto alle nozze, fino
a trarne la presunzione del fatto costrittivo. In altre e più semplici pa-
role: una volta provata una vera avversione di Tizio ad unirsi in
296 Paolo Bianchi

matrimonio con una determinata persona, meno onerosa diviene la

dimostrazione della costrizione su di lui, se le nozze vennero poi ef-
fettuate, essendo logicamente ammissibile che egli abbia potuto
giungervi non spontaneamente.
Nelle cause di errore (doloso o meno) o di condizione: attri-
buendo ai comportamenti degli interessati (p.e. di stima o timore
verso un certo fatto o qualità; ovvero di reazione di fronte: all’ingan-
no subito, alla scoperta dell’errore, al non avveramento della condi-
zione) valore indiziario a comprova delle asserzioni giudiziali delle
parti e dei testimoni. Ad esempio: la prova del fatto che una donna
abbia bruscamente interrotto la vita coniugale col marito, cui pure
voleva bene, scoprendo che egli è tornato al vizio prenuziale del gio-
co d’azzardo, costituisce forte indizio che le minacce di lei di rompe-
re il matrimonio in tal caso, fatte prima del matrimonio, costituissero
una vera condizione ovvero, forse più propriamente, una esclusione
condizionata della indissolubilità del suo impegno matrimoniale; e
ciò anche se in giudizio la prova di quelle dichiarazioni prenuziali
della donna non sia ricostruita in maniera apodittica o con espressio-
ni univoche da parte di lei riportate dai testi, ovvero ancora qualora
sia mancata la collaborazione dei testi col tribunale, davanti al quale
non abbiano voluto presentarsi.

Conclusioni
Si ritiene di poter offrire le seguenti, sintetiche, conclusioni:
1. I casi di vero conflitto fra la certezza individuale (c.d. di foro
interno) circa la nullità di un matrimonio e la condizione giuridica
della persona (c.d. foro esterno) a causa della impossibilità di provare
giudizialmente la nullità del matrimonio sono sì pensabili ma, nella
realtà, estremamente rari. Non si può quindi equivocare presentando
queste situazioni ipotetiche come un problema pastorale generale.
2. L’ordinamento giuridico processuale vigente offre soluzioni
assai atte a favorire l’adeguamento della verità processuale alla situa-
zione reale delle persone interessate. La giurisprudenza canonica,
poi, ha sempre dato esempio di equità, rifuggendo da formalismi fini
a se stessi, pur senza rinunciare alle esigenze sostanziali della prova
e quindi alla fondazione metodologicamente corretta di un giudizio
che valga non solo giuridicamente, ma anche per la coscienza, cioè
per il c.d. foro interno.
Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o problema patorale? 297

3. Per quanto detto nelle due prime conclusioni e per lo stato di

incertezza della dottrina in proposito – sia nel merito di alcune pro-
spettazioni di fondo, sia nel metodo attraverso cui le relative soluzio-
ni sono raggiunte o giustificate – non appare opportuno che si crei-
no con provvedimenti di carattere generale degli organismi che – in
via stragiudiziale e sovrapponendosi al lavoro delle istituzioni depu-
tate a ciò – diano pronunciamenti in merito alla validità dei matrimo-
ni, seppure limitati, tali giudizi, al foro della coscienza e senza pub-
blicità esteriore.

4. Ai rarissimi casi di vero conflitto si può provvedere secondo i

principi classici della morale, come p.e. ricordato con precisione da
p. Navarrete:
«1) chi ha la certezza della nullità del proprio matrimonio è tenuto ad aste-
nersi dal suo uso, a meno che lo scusi la buona fede dell’altro coniuge.
2) se questa certezza è davvero obiettiva, quel matrimonio, in quanto nullo,
non costituisce impedimento di legame. Questo impedimento infatti esiste o
non esiste in quanto il vincolo matrimoniale esista o meno nella realtà.
3) Ciò posto, se gli pseudoconiugi hanno celebrato un altro matrimonio, os-
servati tutti gli altri requisiti giuridici per la sua validità, questo secondo ma-
trimonio sarà valido. Infatti, non vi è nessuna legge divina o ecclesiastica,
che inabiliti tali pseudoconiugi a celebrare un altro matrimonio.
4) Per quanto attiene poi la liceità, la celebrazione del secondo matrimonio,
sarà sempre illecita, stante la legge ecclesiastica che la vieta [...]. Questa
prescrizione, poiché tende a proteggere un bene pubblico di grande valore,
ha un grande rilievo, urgendo anche in coscienza.
5) Tuttavia, trattandosi di legge puramente ecclesiastica, e poiché il diritto al
matrimonio è un bene tanto fondamentale per la persona, possono darsi del-
le circostanze nelle quali sia lecita la celebrazione del secondo matrimonio,
ovvero: se dalla privazione del matrimonio discendano gravi inconvenienti,
se non vi sia scandalo e non si preveda alcun conflitto di carattere pratico fra
questo e il primo matrimonio che, per ipotesi, viene considerato e conti-
nuerà ad essere considerato come valido nel foro esterno. Così può accade-
re, p.e., se i coniugi siano emigrati in una regione assai lontana e abbiano
vissuto fra gente del tutto sconosciuta.
Nota bene: questa soluzione, che del resto è tradizionale, può aver luogo in
casi del tutto determinati, che possono accadere assai di rado. In nessun mo-
do è lecito applicarla ad altri casi, nei quali non si verifichino le condizioni ri-
chieste» (a.c., 485-486).
PAOLO BIANCHI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
298

Commento a un canone
Il primo canone del Codice
di Jean Beyer, S.I.

Non si può studiare il canone 1 del codice del 1983 senza con-
frontarlo con quello del codice del 1917 e senza vedere quale testo
viene presentato come primo canone del Codice dei Canoni delle
Chiese Orientali, promulgato nel 1990.
Vediamo prima i testi stessi. Quello del codice attuale:
«Canones huius codicis unam Ecclesiam latinam respiciunt».

Il codice del 1917 aveva un testo con più sfumature:

«Licet in codice iuris canonici Ecclesiae quoque orientalis disciplina saepe
referatur, ipse tamen unam respicit latinam Ecclesiam; neque orientalem
obligat, nisi de iis agatur quae ex ipsa rei natura etiam orientalem afficiunt».

Questo testo doveva precisare la portata di questo primo codice

di diritto ecclesiale. Codice latino, esso faceva esplicitamente men-
zione del diritto della Chiesa orientale. Il diritto orientale non era sta-
to ancora codificato. Lo sarebbe stato più tardi. Un progetto era
pronto. Una parte fu promulgata da Pio XII. Giovanni XXIII annunciò
la sua promulgazione completa in occasione dell’annuncio del Conci-
lio Vaticano II. Questa promulgazione fu rimandata poi a più tardi. I
codici, latino e orientale, avrebbero dovuto tener conto di ciò che il
Concilio avrebbe insegnato, del fatto che esso si centrò, un po’ alla
volta, sul mistero della Chiesa. Infatti il Concilio suscitò poi, più che
una revisione del codice del 1917, come aveva previsto Giovanni
XXIII, un “Codex novus”.
Il codice orientale attuale ha anch’esso un canone iniziale, del
quale vale la pena analizzare il testo. Esso suona così:
Il primo canone del Codice 299

«Canones huius codicis omnes et solas Ecclesias Orientales catholicas re-

spiciunt, nisi, relationes cum Ecclesia latina quod attinet, aliud expresse sta-
tuitur».

Si notano direttamente vari elementi importanti. Il codice del

1983 è preciso e chiaro: esso riguarda la sola Chiesa latina. Non fa
menzione di possibili applicazioni alle Chiese d’Oriente. Il codice del
1990, al contrario, si indirizza a tutte le Chiese orientali cattoliche e
prende alcune disposizioni riguardo ai rapporti dei membri di que-
ste Chiese con quelli della Chiesa latina.
Sono così entrati in vigore due codici. L’uno di portata universa-
le, vista l’estensione che ha assunto la Chiesa di rito latino nel mon-
do; l’altro più ristretto, a causa della territorialità di queste Chiese
orientali; territorialità più specifica, visti i loro riti e le loro proprie
tradizioni. Donde norme più generalizzate, valevoli per tutte queste
Chiese.
La Chiesa latina ha approfittato di un’esperienza più lunga e più
forte; aveva già un diritto generale prima della sua prima esperienza
di un codice comune. Questo codice vale per le Chiese cattoliche
d’Oriente. Esso deve tener conto dei loro diritti particolari.

Breve schizzo sulla codificazione del diritto ecclesiale

La codificazione del diritto latino fu decisa da Pio X, come sem-
bra, la notte stessa che seguì la sua elezione (4.8.1903). Dopo aver
consultato i cardinali, egli decise questa codificazione con il MP “Ar-
duum sane” del 19 marzo 1904; il 25 marzo egli chiede a tutti gli arci-
vescovi di consultare gli ordinari che assistono ai sinodi provinciali e
di inviare entro quattro mesi ciò che sarebbe stato da cambiare o da
correggere nel diritto in vigore (Cf ASS, 36 [1903-4] 549).
Fu designato un primo gruppo di cardinali, del quale il Papa
stesso prese la direzione. Poco tempo dopo fu costituito un consiglio
di cardinali, con Pietro Gasparri come segretario. Divenuto cardina-
le nel 1907, egli divenne relatore. A questo consiglio si aggiunse una
commissione di consultori. Questi consultori furono nominati dalla
Santa Sede, su proposta del Consiglio dei cardinali, o degli ordinari
che furono invitati a segnalare uno o due esperti. Essi furono riuniti
in due gruppi distinti, sotto la presidenza rispettivamente del Cardi-
nale Gasparri e del Cardinale De Lai; segretario del primo gruppo fu
Mgr. Pacelli, che un giorno sarebbe diventato Papa Pio XII, e del se-
300 Jean Beyer

condo Mgr. Sapieha, che in seguito sarebbe stato nominato vescovo

di Cracovia.
Infine, come collaboratori, furono nominati dei canonisti che
erano soprattutto professori di università, e ai quali si chiese il pare-
re riguardo agli “schemi” proposti.
Il lavoro di codificazione ebbe inizio il 13 novembre 1904. Gli
schemi furono il frutto del lavoro di due consultori o collaboratori;
essi furono presentati ad un gruppo di consultori, secondo le mate-
rie che erano state affidate al loro studio. Tutti i consultori furono
quindi invitati a dare il proprio parere riguardo a questi schemi. In-
fine ciascuno schema fu sottoposto al giudizio del consiglio dei car-
dinali.
Nel frattempo Pio X promulgò varie leggi, che erano come degli
elementi del codice; così vennero pubblicati il decreto “Ne temere”,
concernente la forma canonica del matrimonio e del fidanzamento (2
agosto 1907), la costituzione “Sapienti consilio”, come riforma della
Curia (29 giugno 1908). A questa costituzione verranno aggiunti dei
regolamenti speciali per i dicasteri e i tribunali della Curia. Infine il
decreto “Maxima cura” (20 agosto 1910) trattava della rimozione dei
parroci e di altri punti, che non sono stati ripresi nel codice del 1917.
Tutti questi schemi furono sottoposti, tra il 1912-1914, ad un
esame generale dei vescovi e dei superiori degli ordini religiosi, che
di diritto potevano partecipare ad un Concilio ecumenico. Le loro os-
servazioni furono studiate da una commissione ristretta di cardinali,
sotto la presidenza del Cardinale Gasparri, per vedere come inclu-
derle nel nuovo codice. Infine il codice, così elaborato, fu inviato per
la consultazione a tutti i cardinali e prelati della Curia. Tutte le loro
osservazioni furono sottoposte al Cardinale Gasparri. Egli fu aiutato
dal Padre Ojetti S.J., professore di diritto canonico, il cui lavoro sa-
rebbe ancora da studiare, un giorno, se sarà possibile. Probabilmen-
te si deve a lui l’A.M.D.G. finale del codice del 1917. Persino quando
era già alla stampa, furono apportati alcuni ritocchi al testo del codi-
ce da promulgare.
Pio X morì il 20 agosto del 1914. A causa della guerra, il codice
non potè essere promulgato il 29 giugno 1915, data prevista. Bene-
detto XV lo promulgherà il 27 maggio 1917, con la costituzione “Pro-
videntissima Mater Ecclesia” (AAS, 9/II [1917]). Il codice, promulga-
to a Pentecoste, entrò in vigore la Pentecoste dell’anno seguente, il
19 maggio 1918. Furono pubblicate numerose correzioni dopo la
promulgazione, dalla segreteria di Stato, il 17 ottobre 1917 (AAS, 9
Il primo canone del Codice 301

[1917] 557). Con il MP “Cum iuris canonici Codicem” Benedetto XV

costituì la Commissione pontificia per l’interpretazione autentica dei
canoni del codice (AAS, 9 [1917] 483-484).
La maniera in cui fu progettato e redatto il codice di diritto ca-
nonico, sarebbe da studiare più nei dettagli. A vedere come i consul-
tori le due commissioni generali, le commissioni cardinalizie hanno
lavorato, non si può oggi ignorare l’unità del codice che si è così as-
sicurata. Unità tanto più difficile, in quanto una compilazione di dirit-
to esistente era un lavoro che presupponeva un’informazione scienti-
fica e una competenza più che ordinaria.
Che il codice rispondesse a un bisogno, è confermato da alcuni
tentativi di codificazione pubblicati altrove. Citiamo qui A. PILLET, Ius
canonicum generale distributum in articulos, apparso a Parigi nel
1890; H.M. PEZZANI, Codex sanctae Catholicae Ecclesiae, apparso a
Roma nel 1898-1902; F. DESHAYES, Memento Iuris publici et privati,
Parigi, 1895; F. RUSSO, Iuris canonici privati codex vigens sive legum
ecclesiasticarum novissima collectio, Palermo 1904.
Alcune codificazioni parziali furono utili, come quella di G. PE-
RIES, Code de procédure canonique, in Le Canoniste contemporain 15
(1892) e 16 (1893); quella di J. CEDENA Y ELETA, Projecto de Codigo
procesal canonico, Madrid 1895. Importante fu l’opera di J. HOL-
LWECK, Die kirchlichen Strafgesetze, apparsa a Mainz nel 1899.

Bisogna dire ora una parola riguardo alla codificazione del dirit-
to delle Chiese orientali: Chiese orientali cattoliche, che dal 1990
hanno il loro codice, intitolato: Codex canonum Ecclesiarum Orienta-
lium. Promulgato da Giovanni Paolo II il 18 ottobre 1990, esso è en-
trato in vigore il 1° ottobre 1991.
La codificazione del diritto orientale fu decisa da Pio XI nel 1929.
Questa decisione rispondeva ad un’attesa. Essa fu preparata da una
serie di pubblicazioni, apparse tra il 1939 e il 1980.
Molte parti di questo codice furono promulgate da Pio XII: il di-
ritto matrimoniale con il MP “Crebrae allatae” del 22.9.1949 (AAS, 41
[1949] 89-119); il diritto processuale, con il MP “Sollicitudinem no-
stram”, del 6.1.1950 (AAS, 42 [1950] 1-120); il diritto della vita reli-
giosa, dei beni temporali, così come un testo concernente il signifi-
cato dei termini (De verborum significatione), con il MP “Postquam
apostolicis”, del 9.2.1952 (AAS, 44 [1952] 65-164).
Giovanni XXIII, annunciando la celebrazione del Concilio Vati-
cano II e prevedendo la “revisione” del codice latino, annunciava an-
302 Jean Beyer

che la promulgazione completa del codice orientale. Questa promul-

gazione fu rimandata. E in effetti il Concilio aveva provocato più che
una revisione del Codice del 1917 e cioè un “Codex novus”. Questo
codice del Vaticano II, sarà promulgato il 25 gennaio 1983; il Codice
dei Canoni delle Chiese Orientali, invece, il 18 ottobre 1990.
In seguito al Concilio, la codificazione del diritto delle Chiese
Orientali ha ricevuto, sotto Paolo VI, un nuovo impulso. Con una let-
tera al Cardinale segretario di Stato, datata il 10 giugno 1972, fu co-
stituita una nuova commissione. Nel 1987, un numero speciale della
rivista di questa commissione, “Nuntia” (1987, nn. 24-25), conteneva
uno schema del codice orientale. Cosa che permise un lavoro ancor
meglio ordinato, che sarebbe terminato con la promulgazione del
“Codice dei Canoni delle Chiese Orientali”, valevole per le sole Chie-
se cattoliche di rito orientale.
Queste Chiese sono di riti differenti. La liturgia è in esse e-
spressione d’una propria visione teologica e spirituale. La loro diver-
sità esprime pure diverse discipline per queste Chiese. Discipline,
che tuttavia hanno una base comune, che il codice orientale espri-
merà, pur rispettando la varietà dell’autonomia dei diritti propri o
particolari di queste Chiese.
Le Chiese cattoliche d’Oriente conoscono oggi cinque riti dif-
ferenti.
1. Il rito alessandrino, proprio della Chiesa copta e della Chiesa
armena.
2. Il rito antiocheno e siro-occidentale: il rito antiocheno è diffuso
in India, in Libano, a Cipro (Maroniti), in Palestina, in Egitto, in Si-
ria, in Brasile, negli Stati Uniti, in Australia, in Canada. Il rito cosid-
detto siriano in Libano, Iraq, Palestina, Egitto, Siria e Turchia.
3. Il rito bizantino o costantinopolitano è diffuso oggi in Albania,
Bielorussia, Bulgaria, Grecia, Italia del Sud, in Siria, Giordania, e a
Grottaferrata (Abbazia di S. Nilo); nella ex-Yugoslavia; in Libano, Pa-
lestina, in Brasile, negli Stati Uniti e in Canada, in Messico, in Iraq,
Egitto e Giordania, nel Kuwait e in Australia, in Romania e in Russia.
Si trovano i Greci melchiti cattolici, come anche dei ruteni in Ucrai-
na (Carpazi) e negli Stati Uniti, in Slovacchia, in Ucraina e in Rus-
sia, in Polonia. Gli Ucraini, a causa dell’emigrazione, sono presenti
negli Stati Uniti, in Canada, in Gran Bretagna, in Australia, in Fran-
cia, in Brasile, in Argentina. Infine questo rito è presente anche in
Ungheria.
Il primo canone del Codice 303

4. Il rito caldeo o siro-orientale è presente come rito caldeo in

Iraq, Iran, Palestina, in Libano, in Egitto, Siria, Turchia e negli Stati
Uniti, e come rito siro-malabrese in India.
5. Il rito armeno in Libano, in Iran e in Iraq, in Egitto, in Siria e
in Turchia, in Palestina. Fuori dei patriarcati, fedeli di questo rito si
trovano in Polonia, in Francia e in Grecia, in Romania e in Ameri-
ca Latina, in Argentina e in America del Nord, negli Stati Uniti e in
Canada.
6. Vista la dispersione di questi fedeli orientali, senza Chiese
proprie del loro rito, degli “ordinariati” li raggruppano in Argentina,
in Austria e in Brasile, in Francia e in Polonia.
La varietà dei riti, l’espansione dei cattolici orientali in migrazio-
ne, bastano per far vedere l’importanza di un codice comune e la va-
rietà delle Chiese particolari, che, grazie al codice del 1990, trove-
ranno nuova forza nel loro patrimonio ecclesiale comune.
La situazione di queste Chiese cambierà in modo evidente, se
in un avvenire più o meno prossimo le Chiese ortodosse di questi
differenti riti potranno riunirsi nelle Chiese orientali cattoliche.
A vedere la varietà dei riti d’Oriente non si può fare a meno di
sottolineare la forza del rito latino. L’unità è tuttavia affievolita, a cau-
sa dell’importanza che hanno assunto le lingue nazionali nella litur-
gia. Le norme del Concilio Vaticano II (Cost. Dogm. “Sacrosanctum
Concilium”), non sono state osservate. Si può tanto più rammaricarsi
che – come le Chiese d’Oriente – la Chiesa latina dovrà far fronte a
una mobilità umana sempre più grande, a causa delle migrazioni,
dell’esilio, dei numerosi spostamenti, senza trascurare il turismo
mondiale.

La portata del primo canone del codice latino

Il primo canone del codice, sia latino, sia orientale, non è una
semplice introduzione. Questo testo ha una portata giuridica. A con-
siderarlo più da vicino, esso può avere un’influenza su tutta la legisla-
zione dei rispettivi codici e sull’interpretazione che necessariamente
li accompagna.
La distinzione tra “Chiesa latina” e Chiese d’Oriente” è prima di
tutto storica. La divisione dell’Impero Romano, definitiva nel 395,
sotto l’imperatore Teodosio, ha unito i patriarcati d’Antiochia, Ales-
sandria, di Gerusalemme e di Costantinopoli, nella parte orientale
dell’Impero, e quello di Roma nella parte occidentale.
304 Jean Beyer

Le Chiese d’Oriente e d’Occidente si sono sviluppate in manie-

ra differente per ciò che riguarda la liturgia, la teologia, la spiritualità
e la disciplina.
La rottura causata dal rifiuto del primato del Papa, ha rotto l’u-
nità della Chiesa cattolica. Un po’ alla volta alcune Chiese hanno ri-
preso una certa unità cattolica, della quale hanno riconosciuto la for-
za pratica e soprattutto il valore dogmatico.
Bisogna tuttavia sottolineare qui il fatto che il Concilio Vaticano
II si è opposto a qualsiasi latinizzazione di queste Chiese, e ha rico-
nosciuto il valore per la Chiesa cattolica delle loro tradizioni dottrina-
li, spirituali, liturgiche e disciplinari (si vedano i decreti “Orientalium
Ecclesiarum” n. 12 e “Unitatis redintegratio” nn. 14-18).
Anche se il codice latino non tratta gli aspetti che sarebbero co-
muni al rito latino e ai riti orientali; anche se esso non impone alcun-
ché ai fedeli di questi riti, vanno tuttavia considerati due canoni, cioè
il 111 e il 112.
Il c. 111 stabilisce che il battesimo, nella Chiesa latina, compor-
ta l’entrata in questa Chiesa, se il bambino è battezzato col rito lati-
no, su richiesta dei due genitori di rito latino, che hanno deciso così:
se uno dei genitori è di un altro rito, e l’accordo non è raggiunto, il
bambino sarà membro della Chiesa del rito del padre. Il c. 110 con-
sente in via di deduzione logica l’applicazione del c. 111 per i bambi-
ni adottati secondo il diritto civile.
Il secondo paragrafo del c. 111 stabilisce inoltre che un giovane
che abbia compiuto 14 anni, possa domandare il battesimo sceglien-
do personalmente di riceverlo nella Chiesa latina o nella Chiesa di
un altro rito. Per questa scelta, il giovane così battezzato è di diritto
membro della Chiesa di sua scelta.
L’espressione “Ecclesia ritualis sui iuris” va intesa riguardo ad
una Chiesa di rito orientale. Questa espressione non si applica alla
Chiesa di rito ambrosiano in Lombardia, né a determinati luoghi di
culto francesi, per es. a Lione. Notiamo che il c. 112 cambia qui il
termine che veniva usato al c. 98 del codice del 1917, il quale parlava
di “riti”. L’espressione adottata dal codice del 1983 è più esatta. Il
c. 372 par. 2 del nuovo codice parla di Chiese particolari, in ragione
del rito. Il rito ambrosiano, per esempio, non determina una Chiesa
particolare.
Il c. 112 tratta del passaggio di un battezzato di un rito latino a
una Chiesa cattolica di rito differente, in questo caso una Chiesa di
rito orientale.
Il primo canone del Codice 305

Per far ciò il c. 112, par. 1 prevede come prima soluzione che si
faccia domanda alla S. Sede. A chi rivolgersi in questo caso? La curia
diocesana competente – quella della Chiesa locale – trasmetterà la
domanda alla Congregazione per i sacramenti e il culto divino, oppu-
re a quella per le Chiese Orientali.
Quanto alla presenza di persone di riti differenti in una medesi-
ma diocesi – la migrazione, il turismo, tutte le forme di mobilità uma-
na vanno prese qui in considerazione –, bisogna tener conto del de-
creto “Christus Dominus” n. 23, 3 e dei cc. 383 par. 3, 476 e 518.
Il par. 2 del c. 112 riguarda l’iscrizione ad un’altra Chiesa auto-
noma di un battezzato latino. Questa può essere fatta liberamente
per il passaggio al rito dell’altro coniuge, in questo caso rito orienta-
le. Il coniuge latino, in caso di dissoluzione del matrimonio, può libe-
ramente riprendere e ritornare alla Chiesa latina (riguardo a questa
dissoluzione, si vedano i cc. 1141-1149).
Il c. 112 par. 1 n. 3 tratta dei figli dei coniugi di cui ai nn. 1 e 2.
Se i genitori latini o uno dei due sono passati alla Chiesa di un
altro rito, i loro bambini passeranno a questa Chiesa rituale, se
avranno meno di 14 anni. Compiuti i 14 anni, essi potranno tornare
al rito latino, che era stato quello dei loro genitori o di uno di essi.
Si osserverà che il codice del 1983 tratta sempre direttamente
di coniugi e di bambini di rito latino e del loro eventuale ritorno a
questo rito iniziale. Esso non riprende le norme del c. 98 del codice
precedente riguardo al battesimo conferito in modo fraudolento da
un ministro di rito differente, né quelle di un battesimo conferito da
un ministro non-latino, in caso di grave necessità. Va da sé che il mi-
nistro, in questo caso, non determina il rito o l’appartenenza alla pro-
pria Chiesa, per il fatto di aver conferito il battesimo. Non si passa
dal rito latino ad un altro rito senza una decisione personale.
Per quanto riguarda le gerarchie di rito orientale considerate
fuori del loro territorio patriarcale, si veda la dichiarazione “Apostoli-
ca Sedes” della congregazione per le Chiese Orientali del 25 marzo
1970 (AAS, 62 [1970] 178). Quanto ai migranti di riti diversi si veda
l’istruzione “Nemo est” della Congregazione per i vescovi del 22 ago-
sto 1969 n. 16 par. 2, 31 par. 3 e 38 (AAS, 61 [1969] 614-643].

Verso un “Codice comune”

L’importanza di un “Codice comune” (“Codex communis”), che
sarebbe un “Codice universale” (“Codex universalis”), si fa sentire
306 Jean Beyer

sempre di più. La Chiesa è una. La “legge fondamentale della Chie-

sa”, redatta dalla commissione che preparava il codice del 1983, non
è stata promulgata. E ciò per motivi ecumenici. Lo si può compren-
dere. La situazione tuttavia è cambiata oggi, dopo la promulgazione
del codice orientale del 1990. A studiarlo, si osserva facilmente
quanti canoni, soprattutto dottrinali, del codice latino sono stati ri-
presi, così come si constata che alcuni canoni determinano delle po-
sizioni proprie a queste chiese; ciò riguarda i patriarcati, gli arcive-
scovi maggiori, i sinodi e altre forme sinodali del governo. Uno stu-
dio a questo riguardo è auspicabile.
Il primo canone, sia quello del codice latino, come quello del Co-
dice dei Canoni delle Chiese d’Oriente, pone la medesima domanda,
si apre su queste nuove prospettive d’unità in una legittima diversità.
 307

L’identità degli Istituti secolari

nel Codice di Diritto Canonico*
di Vincenzo Mosca, [Link].

4. Partecipazione e animazione della vita dell’Istituto

(cc. 716-718)
La particolare tipologia di vita dei membri degli Istituti secolari
richiede un consequenziale modo di partecipazione alla vita dell’Isti-
tuto per tutti i suoi membri, ma anche di governo e animazione da
parte dei Responsabili. I canoni seguenti mettono in risalto questi
aspetti, sottolineando la sostanziale differenza con gli Istituti religio-
si, e lasciando aperta una pluralità di forme, già richieste dalla natu-
ra stessa della consacrazione secolare, tramite l’esplicitazione nel di-
ritto proprio. Questi canoni dovrebbero comunque sottolineare la
partecipazione al medesimo carisma, come dono di Dio, sulla quale
si basa l’unità dei membri e la responsabilità di governo.

4.1. Partecipazione e Comunione di tutti i membri (c. 716)

Non richiedendo la vita comune, il CIC raccomanda a «tutti i
membri» degli Istituti secolari, la partecipazione attiva alla vita del-
l’Istituto, secondo le determinazioni del diritto proprio (c. 716, par.
1). Queste possono configurarsi come presenza agli incontri, riunio-
ni, ritiri, esercizi spirituali, corsi di aggiornamento a vario livello del-
la vita dell’Istituto, oppure come consultazioni in occasioni di assem-
blee, o contributi finanziari per le necessità dell’Istituto e i suoi pro-

* Seconda parte del testo della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti
di Diritto Canonico (Mendola, 1-5 luglio 1991). La prima parte è stata pubblicata in Quaderni di Diritto
Ecclesiale 6 (1993) 177-195.
308 Vincenzo Mosca

getti, o altre simili motivazioni. Ma sembra che il canone ponga in ri-

salto anche il significato stesso della vita fraterna come comunione
di quanti partecipano ad un medesimo carisma, che è da «conserva-
re»; la cura «con sollecitudine» dell’unità dello spirito e del rapporto
fraterno (genuinam fraternitatem), (c. 716, par. 2) e di cui ogni mem-
bro dovrebbe sentirsi promotore all’interno e all’esterno dell’Istituto.
Questi valori rimandano certamente ad una considerazione più am-
pia della fraternità come segno di comunione ecclesiale già ribaditi
dal c. 602 per tutti gli istituti di vita consacrata, ma caratterizzati dal-
la vocazione di vita consacrata secolare con alcuni elementi specifici
(servizio reciproco, aiuto vicendevole, fedeltà al carisma dell’Istituto
e alla sua finalità). Nel c. 717, par. 3 si ribadirà poi il compito dei re-
sponsabili verso la cura di questi valori.
«Questa della “partecipazione” è una sottolineatura degna di ri-
lievo che riflette l’attenzione al cammino della storia, la valorizza-
zione della persona umana e la comprensione del contributo che
ogni secolare può dare alla sua comunità, in quanto vive lo stesso ca-
risma in situazioni e ambienti diversi e lo incarna con fisionomia
personale» 30.

4.2. Forma di governo (c. 717)

Spetta alle costituzioni di ogni istituto definire la forma di go-
verno più adatta alla loro vita, la durata in carica dei Moderatori e il
modo della loro designazione. Il canone pone chiaramente in rappor-
to carisma e istituzione, spirito e struttura, come aspetti fondamenta-
li di una «identità collettiva» ecclesiale. La norma lascia un’ampia au-
tonomia di determinazione ai singoli istituti (c. 717, par. 1). In gene-
rale la forma di governo degli Istituti secolari è caratterizzata da una
certa centralizzazione, tenendo conto della particolare diffusione lo-
gistica dei suoi membri. L’autorità ordinaria e personale del Modera-
tore supremo o degli altri moderatori, può essere determinata dai
compiti di un consiglio, che deve essere convocato saltuariamente e
anche consultato quando è necessario. Non sembrano godere ex iu-
re della potestà ecclesiastica di governo di cui al c. 596, par. 2, i Re-
sponsabili maggiori degli Istituti secolari, anche se l’eventuale con-
cessione del diritto di incardinazione (cf c. 715, par. 2) può supporlo;

30
M. POMA, La fraternità, in [Link]., Gli Istituti secolari nel nuovo Codice di diritto canonico, op. cit., 84.
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 309

infatti nella definizione di «Ordinario» data dal c. 134, par. 1, non

rientrano i moderatori degli Istituti secolari. Il modo di governo inte-
ressa inoltre il ruolo delle assemblee in modo particolare generali e
l’autorità suprema di ogni istituto, ma anche il ruolo dei responsabili
a vario livello (generale, regionale, provinciale, locale), la loro natu-
ra, funzione, poteri, spirito evangelico che deve animarli e il posto
dei loro consigli. La durata di questi uffici e funzioni è molto variega-
ta, comunque risulta utile una certa continuità. Circa il modo di desi-
gnazione dei responsabili, almeno per quelli a livello generale e al lo-
ro consiglio, si segue abitualmente il criterio dell’elezione in assem-
blea generale, quanto agli altri responsabili e ai membri dei consigli
possono essere eletti o nominati. È opportuno comunque seguire il
criterio della «previa consultazione».
Per poter accedere all’incarico di Moderatore supremo o Re-
sponsabile generale si richiede l’incorporazione definitiva o perpetua
(c. 717, par. 2). Viene comunque lasciata alle costituzioni la possibi-
lità di richiedere altre condizioni, come l’età, la capacità, un certo nu-
mero di anni di incorporazione perpetua ecc. Non si dice nulla per al-
tri incarichi quali quello di consiglieri o responsabili a vario livello,
ma il diritto proprio dell’istituto può prevedere norme a riguardo 31. A
coloro, comunque, che sono preposti al governo dell’istituto (ai vari
livelli), il canone in esame raccomanda che abbiano cura di conser-
vare l’unità dello spirito, e che sia promossa l’attiva partecipazione
dei membri (c. 717, par 3). Sarebbe stato meglio se si fosse parlato
esplicitamente qui della tutela del carisma dell’Istituto, come preve-
deva lo Schema del 1980, di modo che questo canone potesse essere
recepito più facilmente come completamento al canone preceden-
te 32. In ogni caso questo paragrafo pone in evidenza un valore fonda-
mentale che i responsabili devono conservare: «lo spirito di unità».
Infatti persiste sempre il pericolo di deviazioni e disgregazioni per
motivi contingenti. Quanto poi al compito di promuovere l’attiva par-
tecipazione dei membri, il paragrafo vuole qui sottolineare rispetto al
c. 716, la ricerca di un’autentica fraternità secolare, sostenuta dal-
l’unità dello spirito, dalla partecipazione allo stesso carisma, dal ri-
spetto dello specifico carattere dell’istituto, dalla attenzione alla sua

31
Si veda M. ALBERTINI, L’autorità negli Istituti secolari, in Informationes SCRIS 11 (1986) I, 71-76
32
PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema Codicis Iuris Canonici, Città
del Vaticano 1980, cc. 642-643.
310 Vincenzo Mosca

indole secolare, dall’approfondimento del dono ricevuto dal Signore

per la sua Chiesa.
Questi aspetti saranno promossi, servendosi di tutti i mezzi del-
le comunicazioni sociali (realtà secolari), oggi più di ieri necessari e
utilizzati dal mondo in cui i consacrati secolari sono inviati.

4.3. L’amministrazione dei beni (c. 718)

Gli istituti secolari sono ritenuti persone giuridiche pubbliche
nella Chiesa (cf cc. 113-123), in quanto tali hanno dunque il diritto
di acquistare, possedere, amministrare ed alienare beni temporali. Il
c. 718 prende in considerazione tre aspetti a riguardo: l’amministra-
zione dei beni degli Istituti secolari deve innanzitutto esprimere e
promuovere la povertà evangelica; deve assumere come norma il di-
ritto sui beni temporali della Chiesa, espresso dal libro V del CIC, e
specificato dai testi legislativi dell’Istituto; lo stesso diritto proprio
deve definire gli obblighi di natura economica dell’Istituto verso quei
membri che sono impiegati in attività dell’istituto: cioè giusta retri-
buzione e assicurazione sociale. Sarebbe auspicabile che gli Istituti
secolari in quanto tali non possedessero opere e proprietà, ma fosse
tutto lasciato alla responsabilità personale dei suoi membri in questa
materia. Il canone in esame considera la realtà presente e dunque il
fatto che gran parte degli Istituti secolari possiedono beni temporali
(mobili e immobili). Essi comunque non sono necessari e potrebbe-
ro entrare in contrasto con la loro piena indole secolare, uguaglian-
dosi in questo campo agli istituti religiosi. Sembra però che un mini-
mo di beni (mobili e immobili) sia opportuno per garantire una certa
vita all’Istituto in quanto tale.

Un centro di riferimento dell’Istituto, dove spesso risiede il Re-

sponsabile Generale, e hanno sede il Segretariato, l’Archivio, e que-
gli uffici utili alla vita dell’Istituto, è consigliabile; questa struttura di-
viene a volte un centro di spiritualità e quindi di incontri dell’Istituto
o per una certa regione di esso, oppure casa di raccolta per i membri
anziani, tutto questo dipende anche dalla consistenza numerica dei
membri dell’Istituto e dalla loro diffusione. Si capisce facilmente che
anche le attività interne dell’Istituto, pur se minime, hanno bisogno
di una certa disponibilità finanziaria, in modo particolare per il so-
stentamento di quei membri che vi fossero pienamente impegnati. È
opportuno dunque che i beni immobiliari siano posseduti dall’Istitu-
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 311

to in una forma di associazione civile che sia consentita dal Paese in

cui si trovano. In forza del c. 1258 questi beni sono considerati «della
Chiesa».

È evidente inoltre che l’invito del canone ad una testimonianza

di povertà evangelica è in rapporto ai beni propri dell’istituto. Il ca-
none in questione non fa qui riferimento, come altre volte (cf cc. 712,
727, 729, 730) al diritto dei religiosi, ma è scontato che lì dove vi
fosse una certa amministrazione da gestire, risulta utile ispirarsi ai
cc. 634-639.

Questa amministrazione richiederà dei responsabili (economi),

rapporti con le autorità superiori, determinazione delle responsabi-
lità, di tutti gli atti da compiere di ordinaria e straordinaria ammini-
strazione, contenute in norme chiare nei testi legislativi degli Istituti.
Un criterio valido è che in linea generale, prima di essere accettati, i
membri degli istituti secolari dispongono di mezzi per il loro sosten-
tamento tramite una professione civile. Se poi non si richiede una te-
stimonianza collettiva di carità, per tutelare l’indole secolare dell’Isti-
tuto, è compito di ogni membro vivere una certa disponibilità di ca-
rità verso coloro che sono nel bisogno, a incominciare dai membri
del proprio Istituto e verso le istituzioni della Chiesa locale e univer-
sale. La povertà vissuta in un istituto secolare non deve infatti essere
obbligatoriamente identica per tutti i suoi membri. Le sue esigenze
vengono vissute in ambienti sociali diversi, anche se richiedono un
impegno comune di austerità e solidarietà personale che tutti i mem-
bri sono tenuti a realizzare 33.

5. Formazione iniziale e continua (cc. 719-725)

La giusta attenzione da prestare alla formazione dei membri de-
gli Istituti secolari, adeguata alla loro missione nella Chiesa e nel
mondo, è sempre apparsa un motivo di costante sollecitazione da
parte del magistero ecclesiale. Infatti sin dalla Provida Mater, al Per-
fectae caritatis, all’elaborazione più attenta del CIC 1983, gli Istituti

33
Si veda in generale M. DORTEL CLAUDOT, La pauvreté dans les I.S., in Vie consacrée 44 (1972)156-167;
circa il riconoscimento da parte dell’autorità civile degli Istituti secolari, per l’Italia si veda G. DI MAT-
TIA, Gli Istituti secolari e la qualifica di Enti ecclesiastici civilmente riconosciuti, in Apollinaris, 63 (1990)
655-679.
312 Vincenzo Mosca

secolari sono stati invitati ad una cura particolare del loro itinerario
formativo (iniziale e continuo), perché sotto certi aspetti più esigen-
te rispetto alla loro missione nel mondo e per il mondo, e più difficol-
toso per la lontananza spesso dei membri da formare. A testimonian-
za di questo impegno, sin dal 1980 la Congregazione per gli Istituti
di vita consacrata, dopo aver opportunamente consultato con un que-
stionario tutti gli Istituti secolari, aveva elaborato un documento su
«La formazione negli Istituti Secolari», che come dice la sua stessa
presentazione, voleva essere un sussidio. Esso sotto diversi aspetti è
ancora valido per i suoi principi fondamentali 34.
Se l’obiettivo ultimo e ispirante tutti gli altri nel processo forma-
tivo è lo sviluppo integrale e unitario della persona stessa, vi è una
caratteristica più spiccata per i membri di un istituto secolare: la for-
mazione è necessariamente personale, pur richiedendo elementi co-
muni, in quanto vocazione comune in un istituto specifico. Negli Isti-
tuti secolari la formazione deve essere voluta e assunta attivamente
dalla persona in formazione che deve sentirsi responsabile; deve te-
nere conto in modo particolare della personalità del singolo, delle
sue doti, tempi e sviluppo; deve tener conto del luogo e della concre-
ta situazione della persona. Oggi si parla appropriatamente di incul-
turazione della fede, e per gli Istituti di vita consacrata di incultura-
zione del Carisma. Nell’ambito degli istituti secolari, considerato dal
punto di vista formativo, la dimensione inculturativa appare appro-
priata a descrivere questa caratteristica fondamentale del processo
formativo, anche nell’ottica di una teologia dell’incarnazione. Infatti è
importante che il consacrato secolare sia aiutato a realizzare la voca-
zione personale, espressione della vocazione specifica dell’Istituto,
nel suo contesto di vita e nelle sue relazioni con gli altri. Circa gli
ambiti e i tempi della formazione, si può dire che essa deve abbrac-
ciare tutta la vita. L’istituto comunque non deve dare un eguale con-
tributo in tutti questi campi. Alcuni infatti sfuggono alla sua diretta
competenza, come ad esempio, quello professionale.
L’Istituto, tramite i suoi responsabili, è tenuto a privilegiare due
aspetti: offrire una sufficiente trasmissione della conoscenza della
vocazione propria di consacrazione secolare, e quanto interessa il ca-
risma specifico, assicurando una solida formazione di base.

34
Cf in [Link]., La formazione negli Istituti secolari, Milano 1985, 7-26.
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 313

5.1. La cura individuale (c. 719)

La formazione richiede innanzitutto una educazione fondamen-
tale alla fede e alla preghiera, come rapporto personale con Dio, più
appropriatamente, per i membri degli Istituti secolari, potremmo di-
re: “attenzione a vivere la comunione con Dio nello stesso sforzo di
unione con gli uomini”. L’impegno formativo risulta sempre un con-
tributo umano al lavoro invisibile della grazia, per portare la persona
alla indispensabile collaborazione con l’agente principale che è lo
Spirito Santo. In questa ottica si può leggere il c. 719, come preoccu-
pazione di cura individuale e spirituale di alcune esigenze della per-
sona consacrata secolare.

La fedeltà alla vocazione propria di consacrati secolari è possibi-

le solo con una vita che scaturisce dall’unione con Cristo, e che sia a
fondamento dell’azione apostolica. A tal fine si raccomanda ai mem-
bri di essere assidui all’orazione, di attendere convenientemente alla
lettura della Sacra Scrittura, di osservare i tempi del ritiro annuale.
Questi esercizi spirituali sono il minimo indispensabile come mezzi
di partecipazione ad uno sviluppo di antropologia della grazia, infatti
il diritto proprio può consigliare o richiedere altre pratiche (c. 719,
par. 1). Una di queste può essere appunto la liturgia delle ore, per la
quale il c. 1174, par. 1, rimanda alle costituzioni di ogni istituto circa
l’obbligo 35. Questo è valido naturalmente per i consacrati secolari lai-
ci, poiché i chierici vi sono già tenuti per il loro stato. Il c. 719, par. 2
pone poi l’accento sull’Eucaristia, che deve essere ritenuta come la
sorgente e la forza di tutta la vita dei consacrati secolari, e per que-
sto possibilmente quotidiana. Viene quindi ripreso il principio della
libertà di coscienza rispetto al sacramento della riconciliazione, al
quale sono invitati ad accostarsi con frequenza (c. 719, par. 3). I testi
propri degli Istituti possono stabilire alcune norme più specifiche
sulla scelta dei confessori (cf c. 587, par. 4), che possibilmente cono-
scano le esigenze della vita consacrata secolare. Il c. 719, par. 4 in-
siste poi sulla necessaria direzione di coscienza, ma anche sulla
libertà di scegliere i propri direttori spirituali o consiglieri, non

35
Si cf in generale sull’importanza della preghiera nella vita consacrata secolare G. SOMMARUGA, Voca-
zione secolare e preghiera, Milano 1981; si veda anche CMIS, La preghiera secolare, Atti della seconda
Assemblea 1976, Roma 1977; M. ALBERTINI-Y. DAMIANI, Introduzione alla spiritualità degli Istituti secola-
ri, Milano 1981.
314 Vincenzo Mosca

esclusi i propri moderatori. Questo impegno è opportuno poiché i

membri degli istituti secolari sono un po’ lasciati a se stessi e sono
chiamati ad esercitare un discernimento continuo per sé e per gli al-
tri, spesso delicato e difficile. Anche la possibilità di rivolgersi ai pro-
pri moderatori è positiva poiché accresce la partecipazione dei mem-
bri alla vita dell’istituto, ed appare necessaria per i membri in forma-
zione iniziale, almeno in quanto al chiedere consiglio 36.

5.2. Diritto di ammissione e impedimenti (cc. 720-721)

Il c. 720 afferma a chi spetta il diritto di ammettere all’istituto,
richiamando alcuni momenti del processo formativo di un consacra-
to secolare, che saranno poi considerati nei canoni seguenti. Questi
periodi o tappe sono riferiti con la seguente terminologia: «ammis-
sione per il periodo di prova»: atto con il quale i responsabili maggio-
ri accettano un candidato alla formazione iniziale, periodo in cui il
candidato si inizia alla vita dell’Istituto e si prepara al primo impe-
gno. «Assunzione dei vincoli sacri temporanei oppure perpetui o de-
finitivi»: sono due periodi differenti, ma con cui il candidato viene in-
corporato all’Istituto con un legame stabilito tra l’istituto e il mem-
bro, che può essere «temporaneo» se è fatto per una durata limitata,
e con la volontà di sperimentare meglio l’intenzione e la maturità del
soggetto; «perpetuo» se è fatto per sempre; «definitivo» se è fatto per
una durata limitata ma con l’intenzione di rinnovarlo perpetuamente.
Il Codice non dice nulla degli incontri che precedono queste tappe, e
durante i quali il candidato e l’istituto si conoscono, ci si può riferire
però al c. 597, par. 2, lasciando al diritto proprio qualche norma spe-
cifica. Il diritto di ammettere, in tutti questi momenti, alla vita del-
l’Istituto è competenza dei Moderatori maggiori, che sono il modera-
tore supremo e quelli regionali, se ve ne sono. È bene comunque
che le costituzioni dicano esplicitamente chi sono i moderatori che
hanno tale diritto. Le costituzioni possono anche distinguere le com-
petenze tra i vari gradi, ad esempio le ammissioni della prima e se-
conda tappa possono essere fatte dai moderatori maggiori, mentre
quella perpetua o definitiva dal moderatore supremo. Questo dipen-

36
Cf L. BREVIGLIERI, La direzione di coscienza, in [Link]., Gli Istituti secolari nel nuovo codice di diritto
canonico, op. cit., 89-96.
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 315

de anche dal numero dei membri dell’Istituto e dalla sua espansione

geografica. Il canone in questione precisa però che questo diritto dei
Moderatori maggiori va esercitato «con il loro consiglio a norma del-
le costituzioni». Pertanto le costituzioni dovranno precisare di volta
in volta se il Moderatore competente necessita del consenso del pro-
prio consiglio o del semplice parere (cf c. 127).
Il c. 721 espone alcune condizioni per l’ammissione dei membri
in un Istituto secolare. Innanzitutto si espongono tre impedimenti di
diritto comune e tutti per la validità dell’ammissione alla prova inizia-
le; non aver raggiunto la maggiore età canonica, cioè i 18 anni com-
piuti (cf c. 97, par. 1); essere legato da un vincolo sacro in un istituto
di vita consacrata o in una società di vita apostolica (a meno che non
si tratti di un passaggio previsto dal c. 730); essere legato da un pre-
cedente vincolo matrimoniale ancora valido (c. 721, par. 1). Ciascun
istituto è libero però di aggiungere altri impedimenti o apporre altre
condizioni, dalle quali il Moderatore supremo da solo, con il consen-
so o il parere del suo consiglio potrà dispensare, purché siano chia-
ramente indicate nelle costituzioni (c. 721, par. 2).

Il c. 721, par. 3 espone poi un principio generale per l’ammissio-

ne dei membri, valido per ogni forma di vita consacrata: «la maturità
necessaria per condurre in modo conveniente la vita propria dell’Isti-
tuto». È importante sottolineare questo aspetto, che sarebbe stato
meglio apporre al primo paragrafo del canone in esame, come preoc-
cupazione rivolta ai Moderatori, perché valutino seriamente se la
persona ha raggiunto una sufficiente maturità psicologica, affettiva,
spirituale, intellettuale, consona al tenore di vita scelto.

5.3. Il periodo di prova iniziale (c. 722)

Si può dire che questo periodo inizi con la decisione stessa di
ammettere il candidato da parte dei responsabili competenti. La for-
ma e il modo (celebrazione liturgica, incontro fraterno, con formula
approvata dalla Sede Apostolica) viene lasciato alla determinazione
di ogni istituto. Questo periodo di prova come gli altri tende a prepa-
rare il candidato alla consacrazione a Dio e agli uomini propria della
vita consacrata secolare, ma anche all’incorporazione nell’Istituto.
Questa incorporazione avviene con una certa gradualità e a tappe
successive, orientate verso il dono totale di sé a Dio nell’istituto che
si è scelto.
316 Vincenzo Mosca

Per questo «la prova iniziale» è ordinata allo scopo di far pren-
dere ai candidati più chiara coscienza della loro vocazione e del cari-
sma specifico dell’istituto, avendone una esperienza diretta, nella
specifica spiritualità e negli elementi essenziali di consacrazione, se-
colarità e apostolato. Il canone usa il termine exerceantur, esprimen-
do una intenzione di serietà e discernimento, non di un semplice
esperimento (cf c. 722, par. 1). Spetta al diritto proprio prevedere chi
sono i responsabili o incaricati di questa formazione, le capacità ri-
chieste, da chi vengono scelti e per quanto tempo, come devono
esercitare il loro ufficio e a chi renderne conto, secondo quali meto-
di e con quali mezzi. Il c. 722, par. 2 esplica quindi i principali ele-
menti di contenuto della formazione iniziale: condurre una vita se-
condo i consigli evangelici; trasformare integralmente la propria esi-
stenza in apostolato, adottando quelle forme di evangelizzazione
confacenti al carisma dell’Istituto. Compete poi alle costituzioni di
ogni istituto definire il metodo e la durata di tale periodo di prova,
che precede il primo impegno con vincoli sacri nell’Istituto. Il cano-
ne determina la durata minima di due anni, ma come è nella prassi
di molti istituti, si dà più importanza alla crescita personale del can-
didato prevedendo un tempo più lungo. È opportuno comunque fis-
sare un limite massimo, lasciando alla discrezione dei Moderatori
stabilire la durata più conveniente. Il canone non prevede un luogo
di formazione (cf c. 722, par. 3).

5.4. Dalla prima incorporazione a quella perpetua o definitiva

(cc. 723-724)
Alla fine del periodo di prova iniziale, dopo essere stato giudica-
to idoneo, il candidato può assumere i tre consigli evangelici, nella
forma del vincolo stabilito dalle costituzioni, oppure se i responsabili
non lo ritengono idoneo, deve lasciare l’istituto (c. 723, par. 1). Il can-
didato può lasciare liberamente l’istituto alla fine di questo periodo
(cf c. 726, par. 1).
Questo primo impegno avviene generalmente con una cerimo-
nia alla presenza di alcuni membri dell’istituto (oppure da solo) con
una formula-tipo prevista dalle costituzioni. Con l’assunzione dei
consigli evangelici confermati dai vincoli sacri, la persona viene in-
corporata all’istituto, in un rapporto di reciproci diritti e doveri. Le
costituzioni devono fissare il tempo di questa prima incorporazione
che viene detta temporanea, ma che non può essere inferiore ai cin-
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 317

que anni (c. 723, par 2). Essa può rinnovarsi annualmente o più vol-
te all’anno, oppure ogni due-tre anni. È preferibile che le costituzioni
determinino una durata massima di incorporazione temporanea.
Durante questo periodo la formazione deve continuare, secondo le
esigenze delle persone, tenuto conto delle varie situazioni. Questa
formazione deve riguardare tanto le realtà umane quanto gli aspet-
ti spirituali. È compito dei responsabili preoccuparsi in modo parti-
colare della formazione spirituale, individuando nei singoli candida-
ti gli aspetti di cui si ritengono più bisognosi. È importante però
curare la competenza di ciascun membro nei campi in cui si trova
ad agire (c. 724, par. 1-2). Il candidato deve comunque recepire l’im-
portanza di una formazione quanto più completa possibile, anche nel
suo campo professionale. Durante il periodo di incorporazione tem-
poranea, il candidato che lo richieda spontaneamente, per una gra-
ve causa, può ricevere dal Moderatore supremo con il consenso del
suo consiglio l’indulto di lasciare l’istituto (cf c. 726, par. 2); con ta-
le indulto cessano tutti i vincoli, i diritti e gli obblighi derivanti del-
la incorporazione (cf c. 728), oppure «per una giusta causa» può
essere escluso dalla rinnovazione dei vincoli sacri da parte del
Moderatore maggiore dopo che questi ha ascoltato il suo consiglio
(cf c. 726, par. 1).

Trascorso il periodo di incorporazione temporanea, il candida-

to, se ritenuto idoneo, viene ammesso all’incorporazione perpetua o
a quella definitiva, secondo quanto previsto dalle costituzioni, anche
questa tappa viene confermata da una cerimonia e formula adatta,
contenente gli elementi essenziali per la sua validità (c. 723, par. 3).
Alcuni istituti prevedono che siano i membri stessi a scegliere tra in-
corporazione perpetua o definitiva, mentre altri, prevedono l’una o
l’altra forma. Con l’una o l’altra forma l’incorporazione all’istituto è
completa. Sia i diritti che i doveri che ne conseguono vanno specifi-
cati nelle costituzioni. Con l’incorporazione perpetua i vincoli sacri
sono assunti perpetuamente; con l’incorporazione definitiva, i vincoli
sacri sono assunti temporaneamente con l’impegno di rinnovarli ad
ogni scadenza. Ciò comporta una equiparazione quoad certos effectus
iuridicos tra l’una e l’altra forma di incorporazione (c. 723, par. 4).
D’altra parte si deve sottolineare che l’impegno assunto con la con-
sacrazione di vita, nella sua intenzionalità non può mai essere inteso
ad tempus, ma deve essere sempre usque ad mortem, altrimenti non
potrebbe definirsi come «dono totale di sé».
318 Vincenzo Mosca

I vincoli così rinnovati per un tempo determinato con l’incorpo-

razione definitiva, fanno sì che alla loro scadenza chi li ha emessi ri-
manga giuridicamente libero di rinnovarli o no; se non li rinnova la-
scia l’istituto senza particolari dispense, che invece sono necessarie
per chi intenda lasciare l’istituto avendo assunto vincoli perpetui. Vi-
ceversa perché i superiori possano decidere di non ammettere alla
rinnovazione dei vincoli sacri quando l’incorporazione è definitiva, i
motivi devono essere molto gravi: in questo caso allora occorre ini-
ziare il processo di dimissione (cf c. 729), ma di per sé il membro ha
diritto al rinnovo. Con l’incorporazione perpetua o definitiva, il mem-
bro di un Istituto secolare ha completato il suo itinerario formativo
in quanto alla sua responsabilità verso l’istituto, ma non verso quel
processo d’integrazione della propria vocazione, con tutto ciò che es-
sa comporta. La consacrazione secolare, proprio per la sua peculia-
rità di un rapporto continuo con un mondo in perpetua evoluzione,
richiederà una «formazione permanente» come atteggiamento di vi-
ta, con un rinnovamento continuo per assimilarsi più intimamente a
Cristo e come continua ricerca di promozione del mondo.

5.5. Membri associati (c. 725)

La costituzione Provida Mater Ecclesia e il motu proprio Primo
Feliciter non fanno menzione di altri membri oltre quelli pienamente
incorporati in un istituto secolare. Fu l’istruzione Cum sanctissimus
a stabilire che un istituto secolare potesse avere «membri in senso
largo, ascritti con maggiore o minore forza o intenzione» (n. 7 a). Il
c. 725, non previsto nei precedenti schemi, concede la possibilità di
associare all’istituto altri membri con un vincolo associativo determi-
nato dalle costituzioni dell’Istituto. Viene posta la condizione essen-
ziale che «tendano alla perfezione evangelica secondo lo spirito del-
l’Istituto e partecipino alla sua missione». Possono dunque far parte
come membri associati anche persone sposate. L’Istituto può preve-
dere che ad associarsi siano persone singole o anche gruppi organiz-
zati (cf c. 311). Tale forma di associazione all’istituto avvicina questi
gruppi alla forma di associazione dei Terz’Ordini secolari previsti
per gli Istituti religiosi (cf cc. 677, par. 2, 303) almeno in quanto par-
tecipazione alla spiritualità dell’Istituto secolare 37. Si può inoltre con-

37
Cf T. VANZETTO, Commento a un canone: l’irradiarsi di un carisma oltre l’istituto di vita consacrata
(c. 303), in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990), 388-390; si veda inoltre G. PUTRINO, Le persone sposa-
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 319

statare che queste forme di vita cristiana istituzionalizzata si ritrova-

no oggi sotto la forma dei «movimenti ecclesiali» 38, o anche uniti con
convenzione ad una prelatura personale (cf c. 295). I membri così as-
sociati ad un Istituto secolare, possono partecipare ai suoi momenti
formativi, ritiri, incontri ecc., o a settori diversi della sua organizza-
zione, secondo quanto gli stessi istituti prevedono nei loro codici
fondamentali.

6. Separazione dei membri dall’Istituto (cc. 726-730).

Altri riferimenti. Considerazioni valutative e prospettive
Al fine di presentare tutti i canoni propri degli Istituti secolari,
nella parte loro riservata dal CIC, resta da considerare l’intera te-
matica della «separazione dei membri dall’Istituto» contenuta nei
cc. 726-730. Si è già accennato ad alcuni di essi, ora guardiamo la
problematica nel suo insieme esaminando specificamente i suoi di-
versi aspetti.

6.1. Separazione dei membri dall’Istituto (cc. 726-730)

Si possono verificare in linea di massima tre situazioni generali:
l’uscita volontaria di un membro dall’Istituto, la sua dimissione, il
passaggio ad un altro Istituto.

6.1.1. Uscita volontaria (cc. 726-727)

Alla fine dell’incorporazione temporanea il membro può lascia-
re liberamente l’Istituto oppure può essere escluso «per giusta cau-
sa» dal rinnovo dei vincoli temporanei dal moderatore maggiore
competente, a norma del diritto proprio, dopo che questi ha ascolta-
to il parere del suo consiglio, che però non è tenuto a seguire, né
tanto meno è obbligato a rendere manifeste le sue ragioni (c. 726,
par. 1). È comunque auspicabile che questa decisione, la quale si
configura come una «esclusione», quasi un’uscita imposta, venga
presa, nei limiti del possibile, in un clima di dialogo e di comune
accordo.

te e gli I. S., in «Collegamento» M.S.P. 17 (1991) 74-89; P.G. CONFALONIERI, Per una lettura del c. 725
CDC, Gli «associati negli Istituti Secolari», in Vita Consacrata 27 (1991) 788-797.
38
J. BEYER, Istituti secolari e movimenti ecclesiali, in Aggiornamenti sociali 34 (1983) 295-324.
320 Vincenzo Mosca

Durante il periodo d’incorporazione temporanea il membro può

chiedere di sua volontà di lasciare l’istituto. In questo caso le ragioni
devono essere gravi, allora il Moderatore supremo con il consen-
so del suo consiglio, può concedere l’indulto di lasciare l’Istituto
(c. 726, par. 2).
Durante l’incorporazione definitiva, di cui il CIC non tratta, e
che si dovrà determinare nel diritto proprio degli Istituti in cui tale
forma d’incorporazione è prevista, alla scadenza degli impegni, il
membro può ritenersi libero di lasciare l’istituto, mentre il responsa-
bile maggiore non può rifiutarne il rinnovo se la persona lo richiede.
Al di fuori di questa scadenza l’incorporazione definitiva viene in tut-
to equiparata a quella perpetua.
Durante l’incorporazione perpetua, se l’istituto è di diritto ponti-
ficio, il membro che vuole lasciare l’istituto, dopo aver seriamente
ponderato il suo desiderio coram Domino, sollecita l’indulto di usci-
ta, tramite il Moderatore supremo alla Sede Apostolica. Se invece
l’istituto è di diritto diocesano, può anche presentare la stessa do-
manda al Vescovo diocesano. In questo caso le costituzioni determi-
neranno a chi occorra presentare la pratica: al vescovo della diocesi
che ha eretto l’istituto o al vescovo del domicilio del membro che ha
inoltrato la richiesta (c. 727, par. 1).
Qualora i membri siano dei chierici incardinati nell’istituto, il
presbitero o il diacono interessati, non possono ottenere l’indulto di
lasciare l’istituto fino a quando non avranno trovato un vescovo
che accetti di incardinarli nella sua diocesi o che li riceva in prova
(c. 727, par. 2). In questo ultimo caso, dopo cinque anni, l’interessato
è incardinato di diritto nella diocesi ove presta il suo servizio, a meno
che il Vescovo non si rifiuti (cf c. 693); allora egli dovrà cercarne un
altro, poiché il diritto non ammette i chierici acefali (cf c. 265). In tale
situazione il membro s’intende sempre incardinato nell’istituto, ma
non può esercitare il suo ministero finché non troverà un vescovo
che glielo permetta nella sua diocesi (cf c. 701). Con la legittima con-
cessione dell’indulto di lasciare l’istituto, terminano gli impegni, i di-
ritti e i doveri derivanti dall’incorporazione in seno all’istituto (c. 728).

6.1.2. Dimissione (c. 729)

Questa figura giuridica nella sua configurazione si basa sempre
su una motivazione negativa di cui responsabile risulta essere il
membro che viene dimesso. Essa avviene a norma dei cc. 694 e 695
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 321

e secondo la procedura stabilita nei cc. 697-700 nonché applicando il

disposto del c. 701, tutti canoni propri degli istituti religiosi. Le costi-
tuzioni possono stabilire altre cause di dimissione, purché queste
siano proporzionalmente gravi, esterne, imputabili e comprovate
giuridicamente.
Si può parlare innanzitutto di una «dimissione di diritto». I moti-
vi che la determinano fanno sì che il membro sia ipso facto dimesso
se rifiuta notoriamente la fede, o contrae matrimonio o lo abbia at-
tentato anche civilmente (c. 694, par. 1). In questi casi si procede nel
seguente modo: il responsabile maggiore con il suo consiglio, sen-
za indugiare, raccolte le prove emette una dichiarazione che com-
provi il fatto, di modo che la dimissione consti giuridicamente
(c. 694, par. 2).
Si può poi parlare di una «dimissione obbligatoria» da parte del
responsabile maggiore quando si verificano i seguenti motivi: omici-
dio, ratto fraudolento, detenzione, mutilazione, ferita grave su altri
(cf c. 1397); complicità in un aborto seguito da effetto (c. 1398); de-
litto contro il sesto comandamento unito a violenza o minaccia, oppu-
re che venga commesso con un minore di sedici anni, a meno che il
responsabile non ritenga possibile in altro modo la correzione del
membro colpevole e si preveda la reintegrazione della giustizia e la
riparazione dello scandalo (cf cc. 1395, par. 1; 695, par. 1). In questi
casi si adopera la seguente procedura: il responsabile maggiore rac-
coglie le prove dei fatti e la loro imputabilità, porta a conoscenza del
membro colpevole l’accusa e le prove dandogli la facoltà di difender-
si. Il responsabile maggiore invia quindi al Moderatore supremo tut-
ta la documentazione che deve contenere l’accusa e le prove con la
sua firma e quella di un notaio, insieme alle risposte del membro
verbalizzate e dallo stesso controfirmate (c. 695, par. 2).
Si può inoltre parlare di una «dimissione utile» per altre cause
determinate dalle costituzioni. Il c. 696, par. 1 offre qualche esempio
che per analogia può applicarsi anche ai consacrati secolari. Questi
motivi possono essere la negligenza abituale dagli obblighi della vita
consacrata; continue violazioni dei vincoli sacri; disobbedienza osti-
nata ad ordini gravi; grave scandalo derivato da un comportamento
colpevole; diffusione o affermazione ostinata di dottrine condannate
dal magistero; adesione pubblica ad ideologie materialiste, atee ecc.
Questi motivi, lo ricordiamo ancora, devono essere di una certa gra-
vità, esterni, cioè non semplici pensieri, imputabili e giuridicamente
provati. In tali casi la procedura da seguire è questa: il responsabile
322 Vincenzo Mosca

maggiore, udito il suo consiglio, raccoglie o integra le prove, quindi

ammonisce il membro, per iscritto o davanti a due testimoni, con
l’esplicita menzione dell’accusa che grava su di lui e la minaccia di
dimissione, e dandogli la possibilità di difendersi. Se l’ammonizione
non ha effetto egli gliela rinnova per una seconda volta dopo un in-
tervallo di almeno quindici giorni. Se anche questa seconda ammo-
nizione risultasse vana, il responsabile maggiore dopo aver giudicato
con il suo consiglio la incorreggibilità del membro, invia tutta la do-
cumentazione del caso al Moderatore supremo (c. 697).
Sia nei casi di «dimissione obbligatoria» o di «dimissione utile»
il Moderatore supremo, qualora non debba svolgere lui stesso la pri-
ma parte di questa procedura, demandata dal Codice al responsabile
maggiore, perché l’istituto non ne ha, seguirà il seguente iter: insie-
me al suo consiglio, che per la validità deve constare di almeno quat-
tro membri, procederà collegialmente ad un’accurata valutazione
delle prove, degli argomenti e delle difese, e se ciò risulta per vota-
zione segreta, emetterà il decreto di dimissione, che per la sua vali-
dità deve contenere i motivi in diritto e in fatto (c. 699). Il decreto
non ha valore se non è confermato dalla Sede Apostolica, alla quale
vanno trasmessi tutti gli Atti se l’istituto è di diritto pontificio, dal ve-
scovo diocesano se l’istituto è di diritto diocesano. In tutti e due i ca-
si il membro dimesso può fare appello sospensivo all’autorità compe-
tente, entro dieci giorni dalla notificazione del decreto di dimissione
(c. 700). Quando il decreto di dimissione risulta essere definitivo, il
membro dimesso è libero ipso facto dai suoi impegni e dai diritti e
doveri derivanti dall’incorporazione. Come per l’uscita volontaria, il
chierico incardinato nell’istituto e che è stato dimesso, non può eser-
citare il suo ministero fin quando non avrà trovato un vescovo che
l’accetti nella sua diocesi o che almeno gli permetta l’esercizio del
suo ministero (c. 701).

6.1.3. Passaggio «a» o «da» un altro istituto (c. 730)

Per il passaggio da un istituto secolare ad un altro istituto seco-
lare occorre l’autorizzazione dei due Moderatori supremi, data con il
consenso dei rispettivi consigli, e attenendosi ai cc. 684, par. 1,2,4 e
685. Per il passaggio da un istituto secolare ad un istituto religioso o
ad una società di vita apostolica (cf c. 744, par. 2) o anche inversa-
mente, occorre l’autorizzazione della Sede Apostolica alle cui dispo-
sizioni ci si deve attenere (c. 730).
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 323

Nel primo caso si osserveranno le seguenti modalità: il mem-

bro dopo aver ricevuto l’autorizzazione necessaria, inizia un periodo
di formazione nel nuovo istituto, della durata di almeno tre anni.
Spetta poi alle costituzioni determinare la durata effettiva e le moda-
lità di questo periodo di prova (c. 684, par. 2 e 4). Durante questo pe-
riodo di formazione il candidato conserva i suoi impegni, mentre i
diritti e gli obblighi che aveva nel precedente istituto sono sospesi
(non gode cioè di voce attiva e passiva), nel frattempo è tenuto ad os-
servare il diritto proprio del nuovo istituto (c. 685, par. 1). Terminato
questo tempo di formazione, se il candidato lo chiede, ed è ammesso
dal competente responsabile, assume subito gli impegni perpetui
senza passare per quelli temporanei. Se invece non vuole rimane-
re nel nuovo istituto oppure non vi è ammesso dal competente supe-
riore, o ritorna nel suo precedente istituto, riassumendo tutti i diritti
e i doveri o chiede il permesso di lasciare la vita consacrata (c. 684,
par. 2).
Questa figura giuridica del passaggio da un istituto ad un altro,
può riguardare solo coloro che sono incorporati in perpetuo e non
coloro che hanno vincoli temporanei o definitivi. In questo caso allo-
ra è meglio attendere la fine degli impegni, a meno che il responsa-
bile generale non voglia concedere l’autorizzazione a lasciare l’istitu-
to. Il candidato inizia eventualmente nel nuovo istituto l’itinerario for-
mativo normale con l’ammissione.
L’intera tematica della separazione dei membri dall’istituto nei
canoni che abbiamo esaminato, è attenta a porre in risalto un’iden-
tità specifica degli istituti secolari connessa alla natura stessa dell’im-
pegno consacrativo secolare. Si nota inoltre una certa attenzione a ri-
spettare fondamentalmente un’equanimità necessaria alla tutela dei
diritti della singole persone e dell’Istituto. È vero però che questi ca-
noni rimandano troppo a quelli degli istituti religiosi (lo stesso avvie-
ne per le società di vita apostolica), lasciando anche alcuni aspetti in-
terrogativi. Sarebbe stato preferibile prevedere una tematica più
esaustiva nelle norme comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata.
Qualche aspetto, come ad esempio nella procedura della dimissione
dall’istituto, quasi completamente nuova, richiederà una giurispru-
denza che con il tempo ci permetterà di dare giudizi più ponderati ed
eventualmente trovare soluzioni forse più adatte.
324 Vincenzo Mosca

6.2. Altri riferimenti agli Istituti secolari

Si è già accennato ad alcuni canoni che riguardano implicita-
mente o esplicitamente gli Istituti secolari, ma che sono posti al di
fuori della loro parte (cc. 266, par. 3 e 268, par. 2 per l’incardinazione
dei chierici; c. 311 per i membri associati; c. 1174 per la liturgia delle
ore). Ve ne sono però ancora altri che fanno generica menzione di
membri di istituti di vita consacrata, comprendendo così, anche i
membri degli Istituti secolari. Per completezza di esposizione breve-
mente si ricordano.
Sui possibili candidati all’episcopato, il c. 377, par. 2, nelle liste
di sacerdoti adatti a ricoprire tale ufficio nella Chiesa, e composte
ogni tre anni dai vescovi di una provincia ecclesiastica o di una con-
ferenza episcopale, dice che possono essere menzionati anche mem-
bri di Istituti di vita consacrata, quindi anche i membri presbiteri de-
gli Istituti secolari.
Riguardo al sinodo diocesano, il c. 463 che enumera una lista di
persone che possono essere chiamate a prendervi parte, considera
tra i fedeli laici anche membri di istituti di vita consacrata, tra i qua-
li sono compresi gli istituti secolari, eletti dal consiglio pastorale
secondo criteri stabiliti dal vescovo, o se questo consiglio non esi-
ste ancora, in un’altra maniera determinata dal vescovo (c. 463,
par. 1, 5°). Inoltre il vescovo conserva il diritto di invitare personal-
mente altri membri di istituti di vita consacrata, pure quelli degli Isti-
tuti secolari, diversi da quelli menzionati nel paragrafo precedente
(c. 463, par. 2).
Sulla composizione poi del consiglio pastorale diocesano, il
c. 512, par. 1 richiede la presenza di membri di istituti di vita consa-
crata, tra i quali sono compresi quelli degli istituti secolari. In questi
casi potrebbe sorgere qualche problema con l’atteggiamento di «ri-
serbo» in quegli Istituti dove esso è previsto. Una saggia azione di
«discrezione» da parte dei singoli consacrati nel presentarsi nel mo-
do più consono e da parte dell’autorità, non dovrebbe creare impre-
visti di una certa rilevanza.
Vi è poi una serie di canoni, che interessa i membri degli istituti
secolari per il loro ruolo nell’impegno di trasmissione della fede. I
membri degli istituti di vita consacrata, in virtù della loro consacra-
zione sono chiamati a rendere testimonianza del Vangelo, a tal fine
sono di aiuto al vescovo della loro diocesi nel modo che è loro più
conveniente (c. 758). I parroci possono richiedere la collaborazione
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 325

dei membri degli Istituti di vita consacrata, per la formazione ca-

techetica, «tenendo conto – però – della natura di ogni istituto»
(c. 776). Lo stesso si dice sull’azione missionaria della Chiesa: i
membri degli Istituti di vita consacrata sono tenuti all’obbligo di pre-
stare la loro opera, secondo lo stile del proprio istituto (c. 783). Essi
risultano inoltre tra coloro i quali possono essere inviati per la mis-
sione «ad gentes» (c. 784); anche in questo caso però, per gli istituti
secolari in particolare, ci dovrebbe essere uno scopo preciso tra le fi-
nalità dell’istituto e un rispetto dell’indole secolare.

6.3 Considerazioni valutative e prospettive

Oltre alla novità in sé che l’inserimento degli Istituti secolari
rappresenta nel CIC 1983 (cosa per altro ovvia), essi dicono molto di
più, da essi emerge una realtà: gli Istituti secolari, proprio perché so-
no una novità introdotta nel Codice, e una novità assunta sostanzial-
mente come tale sul piano ecclesiologico e degli stati di vita, si pre-
sentano come elemento di dinamicità innovativa ecclesiologica e ca-
nonica. Il Codice dunque ha avuto la capacità di cogliere le attese
espresse dai membri di questi istituti. Attese coerenti con una realtà
suscitata dallo Spirito, colta nel suo nucleo più intimo e peculiare.
Per poter fare questo, il Codice ha dovuto assumere una prospettiva
ecclesiologica nella quale avesse un certo risalto il discorso antico, e
ora ripreso in modo nuovo, dei carismi (anche se ha preferito non
usare la parola carisma). È infatti questa riflessione sui carismi che
permette di collegare e in un certo senso modulare e precisare il
rapporto che intercorre, nel caso specifico degli Istituti secolari, tra
consacrazione e secolarità e inquadrare nel debito modo questi
gruppi di persone che trovano nella consacrazione a Dio, vissuta in
pieno mondo e a partire dal mondo e con i suoi mezzi, la capacità di
essere santificatori del mondo stesso, da laici a fianco ed in sforzo
congiunto con tutti gli altri fedeli battezzati o da sacerdoti con gli al-
tri sacerdoti del rispettivo presbiterio 39.
Un altro aspetto positivo che emerge con chiarezza è il rimando
costante alle costituzioni e al diritto proprio. Nei 21 canoni si nota-
no dodici rimandi alle costituzioni (cc. 712, 714, 717, 720, 721, 722,
par. 3, 723, par. 2 e 4, 724, 725, 727, 729) e tre rimandi al diritto pro-

39
Cf A. OBERTI, Gli Istituti secolari nel nuovo codice di diritto canonico, op. cit., 296-297.
326 Vincenzo Mosca

prio (cc. 716, 718, 719). Questo permette maggiore flessibilità verso
situazioni, luoghi, ambienti e persone, e anche libertà di definizione
normativa per i diversi istituti nel rispetto della loro pluralità.

Inoltre è una caratteristica peculiare della vita consacrata seco-

lare considerare molto importante la responsabilità personale dei
suoi membri, alla quale presta la dovuta attenzione in tutte le sue de-
terminazioni. È competenza dunque dei testi legislativi dei vari istitu-
ti unire sapientemente queste prospettive, in un equilibrato rapporto
tra elementi canonici e spirituali, sobrietà giuridica e ricchezza dot-
trinale, perché risulti un progetto di vita ispirante, con un carisma
proprio e una specifica identità, che non si limita a enucleare la sola
finalità.

Questi canoni offrono la possibilità di rispettare l’identità di cia-

scun istituto in una autonomia relativa all’identità di Istituto secolare
che rispecchi il CIC. Per poter accogliere maggiormente queste
istanze già tenute in considerazione dal CIC occorrerebbe approfon-
dire il discorso dei carismi e delle sue implicazioni. Infatti una mag-
giore ampiezza dottrinale offrirebbe l’occasione di fare fronte alla va-
rietà di situazioni di vita, che l’inserimento nel mondo comporta. Ciò
assicurerebbe al massimo la fedeltà alla consacrazione e alla secola-
rità. Negativamente si notano troppi rimandi ai canoni degli istituti
religiosi, espliciti ed impliciti. Sarebbe stato preferibile assumere
nelle norme comuni a tutti gli Istituti di vita consacrata le diverse te-
matiche parallele con una terminologia e linguaggio libero da pre-
supposti di parte. È vero comunque che, rispetto agli Istituti religio-
si, il numero degli Istituti secolari è molto inferiore, dunque il Codi-
ce tiene conto anche di questa minore realtà. Una realtà inferiore
degli Istituti secolari che comunque è in crescita, come si può notare
dall’Appendice statistica, nonostante le difficoltà vocazionali genera-
li, e vista la discrezione del loro inserimento nel mondo, non poten-
do per se stessi far conoscere la portata, la forza e la necessità della
loro vita consacrata particolare.
Resta inoltre una questione aperta molto importante. Per enu-
clearla adoperiamo un osservazione del P. Beyer: «Se gli istituti di
laici consacrati in pieno mondo con la loro vita e con l’approfondi-
mento della loro dottrina hanno dato alla Chiesa una migliore co-
scienza della natura e della missione del laicato, definendo la sua
condizione secolare, il Codice ha messo in maggior luce ciò che è la
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 327

secolarità consacrata dei chierici come quella dei laici, pur non giun-
gendo a chiarire pienamente la secolarità degli istituti di sacerdoti;
lavoro che dovrà essere oggetto di una ulteriore riflessione dottrina-
le partendo dalla vita e dall’esperienza di questi istituti» 40.
In merito poi alle strutture proprie degli Istituti secolari, l’attua-
le legislazione non sembra favorire l’approvazione di un unico Istitu-
to secolare formato da uomini e donne. Nel rispetto dei progetti e
dei carismi dei propri fondatori, sarebbe auspicabile, in un futuro
non molto lontano, una simile approvazione, unendo in un medesi-
mo Istituto secolare, sacerdoti, uomini e donne, e formando una se-
zione distinta per ogni categoria di persone, potrebbero godere di
un’autonomia relativa in seno all’istituto, rafforzata dalla vita e dal-
l’aiuto reciproco delle altre sezioni. Un governo centrale dell’Istituto
potrebbe poi garantire l’unità di vita e di spirito dell’insieme, rispet-
tando le esigenze delle vocazioni particolari che si riuniscono per se-
zioni in un unico istituto. Il gruppo dei sacerdoti, ispirati dal medesi-
mo carisma, potrebbe assicurare sopratutto la qualità della sua ispi-
razione e la serietà della vita interiore dei suoi membri 41.
Obiettivamente parlando, il CIC aiuta oggi gli istituti secolari a
un convergere sulla terminologia e sui principi essenziali della loro
identità. Ma poiché la loro vocazione per essere compresa nella sua
interezza richiede attenzione alla prassi come alla dottrina, è forse
giunto il momento di far sì che strutture, stili di vita e modo di pro-
porsi all’interno della comunità ecclesiale siano rispondenti a quei
principi fondamentali che abbiamo fin qui esposto. A non pochi Isti-
tuti secolari il CIC offre la possibilità di un rinnovamento e di un ri-
pensamento del proprio carisma affinché il loro progetto di vita e le
mediazioni umane delle loro istituzioni siano sempre più pervase
dalle note caratteristiche della loro indole secolare.
Un ulteriore motivo per considerare in tutta la sua ampiezza la
realtà della vita consacrata anche nella specifica forma degli Istituti
secolari è offerta dal prossimo Sinodo episcopale 1994 che ha per te-
ma: «La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo».

40
J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., 515.
41
Cf J. BEYER, Riflessioni sugli Istituti secolari. Il loro avvenire post-conciliare, in Vita Consacrata 26
(1990) 746-759, ivi 757. Per giungere a questo si potrebbe seguire il metodo utilizzato per l’approvazio-
ne dell’«Opera della Chiesa» che sembra però fare riferimento al c. 605, sebbene il «nihil obstat» della
congregazione non lo citi, mentre suggerisce di usare la seguente terminologia: «Famiglia ecclesiale di
vita consacrata» (25.6.1990).
328 Vincenzo Mosca

I Lineamenta elaborati, che servono a proporre l’argomento, a favo-

rirne lo studio, indicando una fase del processo sinodale, ci mostra-
no richiami precisi e questioni proprie sugli istituti secolari. Non di
meno il discorso e la terminologia ivi adoperata risultano essere pre-
valentemente indirizzati agli «istituti religiosi». Tutta la seconda par-
te di tale riflessione è quasi unicamente rivolta a problemi e situazio-
ni inerenti gli istituti religiosi, a meno che quando si parla di «religio-
se e religiosi» non si voglia intendere anche i consacrati secolari?
Certamente le istanze proprie che gli istituti secolari vorranno far
pervenire e il dibattito sinodale e i documenti che ne seguiranno, sa-
ranno più attenti a porre in risalto e a distinguere nei contenuti e nel-
la terminologia la specificità e missione (a partire dal mondo e nel
mondo e in tutte le realtà temporali) degli Istituti secolari 42.

A modo di conclusione
L’identità degli Istituti secolari così definita dal magistero e dal
CIC ci sembra recepire fondamentalmente l’esperienza degli Istituti
secolari nella sua tipologia specifica e nella sua obiettiva intensità,
come dono di Dio alla sua Chiesa. Già Paolo VI, con acume profetico
in una sua affermazione, valutava il ruolo della forma di vita rappre-
sentata dagli Istituti secolari nel seguente modo: «“secolarità” indica
la vostra inserzione nel mondo. Essa però non significa soltanto una
posizione, una funzione, che coincide col vivere nel mondo eserci-
tando un mestiere, una professione “secolare”. Deve significare in-
nanzitutto presa di coscienza di essere nel mondo come “luogo a voi
proprio di responsabilità cristiana”. Essere nel mondo cioè essere
impegnati nei valori secolari, è il vostro modo di essere Chiesa e di
renderla presente, di salvarvi e di annunziare la salvezza. La vostra
condizione esistenziale e sociologica diventa la vostra realtà teologi-
ca, è la vostra via per realizzare e testimoniare la salvezza. Voi siete
così un’ala avanzata della Chiesa “nel mondo”, esprimete la volontà
della Chiesa di essere nel mondo per plasmarlo e santificarlo “quasi
dall’interno a modo di fermento” (L.G. 31), compito anch’esso affida-
to principalmente al laicato» 43.

42
Nei Lineamenta il n. 22 è specialmente dedicato agli Istituti secolari, mentre altri richiami diretti si
ritrovano nei nn. 17, 18, 42, 46 e nella Questione 9.
43
PAOLO VI, Gli Istituti secolari una presenza viva nella Chiesa e nel mondo, op. cit., 37. Questo testo
viene ripreso dall’Esortazione apostolica post-sinodale Christifideles Laici per indicare l’indole secolare
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 329

La consacrazione secolare, come atto di amore che unifica in un

dono reciproco i due aspetti della carità, dono a Dio e agli uomini che
Cristo è venuto a salvare, dimostra la sua originalità e specificità non
solo testimoniando che possono essere unificate secolarità e consa-
crazione, ma per ciò stesso, dimostrando, che è possibile fondere in
unità di vita due elementi dinamici di fondo della fede cristiana: storia
ed escatologia, incarnazione e resurrezione, assumendo e valorizzan-
do l’uno e l’altro polo contemporaneamente e operando una sintesi
che non ha riscontro così puntuale in altre forme di vita cristiana, nor-
malmente orientata a sottolineare l’uno o l’altro aspetto 44.
Questa originalità di sintesi è la sfida proposta ai membri degli
Istituti secolari, soprattutto oggi. In tale ottica risulta di particolare
importanza un sapienziale atteggiamento nei riguardi del rapporto
con il mondo, per santificarlo nell’orizzonte del Regno di Dio.
L’unità dell’indole secolare della Chiesa, nel suo insieme e dei
laici e dei chierici, è un fatto che affonda le sue radici nella secolarità
di Cristo stesso, sebbene diverse siano le esigenze della spiritualità
delle parti e le implicanze esteriori.
La missione per una «nuova evangelizzazione» 45 esige oggi l’im-
pegno di uomini e donne consacrati secolari, che sappiano ripropor-
re il valore della secolarità cristiana come epifania della perenne gio-
vinezza della Chiesa, rispetto alle diverse forme di secolarismo che
sembrano ostacolare l’impegno di salvezza offerto a tutti gli uomini,
affinché il mondo sia consacrato a Dio e «offerto al Padre».
Se si vuole prendere parte seriamente al processo di una «nuo-
va evangelizzazione inculturata» bisogna accettare il dialogo cultura-
le con il mondo, con senso critico, ma anche con una grande passio-
ne comunicativa e orientativa. Non si tratta di subire la modernità o

propria e peculiare dei laici: «Così l’essere e l’agire nel mondo, sono per i fedeli laici una realtà non solo
antropologica e sociologica, ma anche e specialmente teologica ed ecclesiale. Nella loro situazione in-
tramondana infatti, Dio manifesta il suo disegno e comunica la particolare vocazione di cercare il Re-
gno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio» (CfL n. 15). Non si chiarifica co-
munque l’indole secolare degli Istituti sacerdotali. Si può vedere però l’intervento del card. Hamer al
Sinodo Episcopale 1990: «Les instituts seculiers sacerdotaux» (2ª parte); inoltre si veda: J.J. DORRONSO-
RO, Christifideles laici e institutos seculares, Encuentro latino-americano Mexico 1990, 3-20.
44
Cf A. OBERTI, Una via laicale alla santità. Consacrazione e secolarità, in Vita Consacrata 27 (1991)
168-173; IDEM, Per una teologia degli Istituti secolari, Milano 1983.
45
Si veda J.J. DORRONSORO, Los Institutos seculares y la nueva evangelizacion, in Dialogo 95 (1992), 102-
109.
330 Vincenzo Mosca

le nuove tendenze, ma neppure di condannare senza dialogo e atten-

zione. Il futuro è iscritto nel carisma che Dio ha dato ad ogni istituto
e alla sua Chiesa, ma è anche frutto di intelligenza critica e ingegno-
sità carismatica 46.

46
Cf B. SECONDIN, I nuovi paradigmi culturali, in [Link]., Carismi e profezia. Verso il Sinodo sulla vita
consacrata, Centro Studi USMI – Roma 1993, 97-105.

APPENDICE

STATISTICA GLOBALE DEGLI ISTITUTI SECOLARI

(maggio 1991)

1. Gli Istituti secolari riconosciuti in tutto il mondo sono 165. Dalla Congregazione
per gli Istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica ne dipendono 162
Dalla Congregazione per le Chiese Orientali ne dipendono 3
(di cui 1 in Brasile, l in Eritrea, 1 in India). 165

2. Sui 162 Istituti secolari dipendenti dalla Congregazione per gli Istituti di vita
consacrata e le Società di vita apostolica,
di diritto pontificio ve ne sono 53 (= P)
di diritto diocesano ve ne sono 109 (= D)

3. Di questi 162 istituti secolari, istituti femminili sono 138 (42 P 96 D)

istituti maschili laicali 5 ( 2 P 3 D)
istituti clericali 19 ( 9 P 10 D)
4. Secondo le lingue e le nazioni:
– di lingua francese : 35 di cui 25 in Francia
6 Canada
3 Belgio
1 Burundi (Africa)
– di lingua inglese : 7 di cui 2 in Gran Bretagna
2 India
2 Sud Africa
1 Giappone
– di lingua italiana : 64 di cui 61 in Italia
2 Svizzera
1 Laos
– di lingua portoghese : 3 di cui 1 in Portogallo
2 Brasile
– di lingua spagnola : 31 di cui 19 in Spagna
11 America Latina
1 Tangeri (Marocco)
– di lingua tedesca : 16 di cui 11 in Germania
3 Austria
2 Svizzera
L’identità degli Istituti secolari nel Codice di Diritto Canonico 331

– di altre lingue : 6 di cui 2 in Paesi dell’Est

3 Polonia
1 Olanda

5. È molto difficile conoscere in modo preciso il numero dei membri. Le ipotesi si

aggirano intorno ad un numero complessivo di 45.000 membri, di cui circa
33.000 per gli Istituti di diritto pontificio.

6. Dopo l’apertura dei Paesi dell’Europa orientale si sono registrate diverse richie-
ste di approvazione, in via di esame, soprattutto dalla Polonia, Cecoslovacchia e
Ungheria.
(Si ringrazia vivamente Mons. J. Dorronsoro, sottosegretario per gli Istituti secola-
ri, per i dati fornitici.)

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE
Per un prospetto bibliografico anteriore alla pubblicazione del C.I.C. 1983 si veda:
F. MORLOT, Bibliographie sur Instituts séculiers (1891-1972), in Commentarium pro
religiosis et missionariis 54 (1973) 231-297.
F. MORLOT, Conspectus bibliographicus Institutorum saecularium (1973-1982), in
Commentarium pro religiosis et missionariis 64 (1983) 193-254.
Oltre agli studi già citati all’interno di questa riflessione si vedano:
C.M.I.S., Gli Istituti secolari. Documenti, Roma 1981.
J. FUERTES, Instituta Saecularia – Instituta Vitae Consecratae, in Commentarium
pro religiosis et missionariis 64 (1983) 295-324.
F. MORLOT, Des chrétiens comme les autres. Les Instituts séculiers, Parigi 1984.
T.E. MOLLOY, Secular Institutes. Canon 710-730, in [Link]., A handbook on canons
573-746, Collegeville (Minnesota) 1985, 275-285.
D.K. O’CONNOR, Two forms of Consecrated life: religious and secular institutes, in
Review for religious 45 (1986) 205-219.
T. RINCON-PEREZ, Evoluciòn historica del concepto canónico de secularidad consagra-
da, in Ius Canonicum 26 (1986) 52, 675-717.
J. BEYER, Gli Istituti secolari, in Vita Consacrata 18 (1988) 430-442; 510-525; 577-
594; 756-770.
G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto
ecclesiale, Milano-Roma 1990, 226-230.
A. MONTAN, Gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, in [Link]., Il
diritto nel mistero della Chiesa, vol. II, Roma 1990, 319-323.
M. DORTEL-CLAUDOT, De institutis vitae consecratae et societatibus vitae apostolicae
Roma 1991, 228-234.
V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, Bologna 1992, 411-425.
VINCENZO MOSCA
Piazza Carmelitani, 3
72028 Torre S. Susanna (BR)
332

Il diritto pubblico ecclesiastico:

una disciplina canonistica tra passato e futuro
di Giuseppe M. Siviero

1. Introduzione
Rifacendoci ad una definizione descrittiva, possiamo dire che il
«diritto pubblico ecclesiastico è quel ramo della scienza canonistica,
che studia la costituzione della Chiesa (ius publicum ecclesiasticum
internum) ed i rapporti esterni tra ordinamento canonico ed altri or-
dinamenti (ius publicum ecclesiasticum externum)» 1.
Questa disciplina canonica ha però attraversato, negli ultimi de-
cenni, in coincidenza non casuale con il fondamentale evento del
Concilio Vaticano II e il non meno determinante periodo postconci-
liare, una inevitabile crisi.
Pedro Lombardia la definisce, un po’ laconicamente, «una cor-
rente dottrinale oggi in crisi per ragioni di metodo e perché alcuni
dei suoi principi propri sono stati nettamente superati dalla dottrina
del Concilio Vaticano II» 2.
Tale crisi è stata interpretata dagli studiosi più avveduti di dirit-
to canonico come crisi di crescenza e non di puro e semplice dissol-
vimento, crisi interlocutoria anche se difficilmente contestabile, am-
mettendo che ad una pars destruens sarebbe dovuta succedere una
pars construens.
Gli stessi autori hanno cioè avvertito la necessità di un rinnova-
mento, più o meno radicale, del Diritto Pubblico Ecclesiastico (d’ora

1
SPINELLI L., Il Diritto Pubblico Ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II. Lezioni di Diritto Canonico,
Milano 1985, 1 (premessa).
2
Lezioni di Diritto Canonico. Introduzione – Diritto Costituzionale – Parte generale, Milano 1985, 81.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 333

in poi DPE), da modellarsi sulla nuova ecclesiologia conciliare, sul

magistero pontificio che la incarna e la continua e conservando una
profonda e vigile attenzione ai mutamenti storici, generali e contin-
genti, del mondo e della società nei quali la Chiesa è di fatto conti-
nuamente coinvolta.
Al di là del dibattito terminologico apertosi in un recente passato
sulla corretta denominazione da dare a tale branca canonistica, si
può oggi ritenere come definitivamente acquisita la dissoluzione del
DPE in quanto sistema teorico ispiratore (e condizionatore) dell’ec-
clesiologia. Cosicché, con le parole di Giuseppe Dalla Torre, possia-
mo considerare questa una vera «rivoluzione copernicana operata
dal Vaticano II: da uno ius publicum ecclesiasticum paradigmato sul
diritto pubblico statuale, ad uno ius publicum ecclesiasticum segnato
dalla peculiare natura teologica della Chiesa; da un’ecclesiologia mo-
dellata sul diritto pubblico ecclesiastico, ad un diritto pubblico eccle-
siastico modellato sul domma e sulla teologia» 3.
Non si può, invece, parlare di dissoluzione del DPE in quanto
“specializzazione” di taluni aspetti e contenuti della teologia della
Chiesa. In quanto tale si può ritenere che esso sia stato oggetto della
purificazione conciliare e della rifondazione che, pur tra vistose in-
certezze, è in atto.
Va da sé che è necessario, quindi, anche per quanto concerne il
DPE, distinguere ciò che appartiene ormai al passato da ciò che in-
vece, è “dato” permanente e parte integrante del patrimonio di natu-
ra teologica e di esperienza storica della Chiesa. In tale senso questo
nucleo genuino non può essere perduto ma continuamente rinnova-
to e approfondito.
Benché non manchino tentativi efficaci di rifondazione della va-
sta materia attorno a talune idee-concetti-formule capaci di coagular-
la in una nuova prospettiva (pensiamo, ad esempio, alla libertas Ec-
clesiae o alla tematica dei rapporti “Chiesa particolare-Comunità
politica” ecc.), si ha tuttavia l’impressione di non riuscire ancora a
dominare bene l’intero impianto dottrinale teologico-giuridico del
DPE, sia sul versante “interno” che su quello “esterno”, sia soprat-
tutto l’insieme dei due 4.

3
Chiesa particolare e Comunità politica, Modena 1983, 41.
4
Vedi il tentativo di LUIGI MISTO’ “di impostare il Diritto Pubblico Ecclesiastico attorno al principio del-
la libertà religiosa” (dalla prefazione di Francesco Coccopalmerio): Libertà religiosa e libertà della
Chiesa. Il fondamento della relazione Chiesa-comunità politica nel quadro del dibattito postconciliare in
334 Giuseppe M. Siviero

Evidentemente non si deve dimenticare che, a questo proposi-

to, numerose questioni sono ancora in una fase mobile, dinamica, di
sviluppo-assestamento (ad esempio, la problematica ecumenica, la fi-
sionomia delle conferenze episcopali, la figura del fedele laico ecc.)
di modo che sembra ancora relativamente lontano il momento di una
nuova e più matura sintesi-sistemazione teologicamente e giuridica-
mente soddisfacente del nuovo DPE nel suo insieme; impresa non
impossibile qualora mantenga alto il proprio interesse canonistico
anche nel futuro, sia sul versante scientifico che su quello propria-
mente pastorale.

2. Uno sguardo al passato: il Ius publicum ecclesiasticum

2.1 L’ecclesiologia dei trattatisti classici

Per capire il DPE è necessario affrontare un breve excursus sto-
rico-critico per richiamarne le linee essenziali così come emergeva-
no nella dottrina anteriore al Vaticano II, incominciando da una pur
sommaria indagine ecclesiologica.
Ciò è giustificato dal fatto che, in sede teorica, per la connessio-
ne delle discipline sacre, esistono evidenti e stretti rapporti tra la ri-
flessione teologica sulla Chiesa e la disciplina del Diritto Pubblico
Ecclesiastico. Ma anche in sede storica ci è dato di constatare un
progresso concomitante dei due trattati e, anzi, una reciproca preva-
lenza ed influenza, per cui l’uno è stato spesso determinato notevol-
mente dall’altro, e viceversa 5.
Il tipo di indagine che ci è qui consentito condurre ed esporre
non è però uno studio globale sull’ecclesiologia preconciliare e nem-
meno uno studio comparato sull’ecclesiologia dei singoli autori del
DPE: l’una e l’altra prospettiva ci porterebbero troppo al di là del-

Italia, Brescia 1982; sulla medesima questione vedasi anche SPINELLI L., Libertas Ecclesiae. Lezioni di
Diritto Canonico, Milano 1979, il quale però tenta anche una prospettiva sistematica generale in Il Di-
ritto Pubblico Ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II, Milano, 1985. Altri tentativi ed approfondimenti
particolari sono rintracciabili, tra gli altri, nei seguenti studi: D’AVACK P.A., La Chiesa e lo Stato nella
nuova impostazione conciliare, in Il Diritto Ecclesiastico 82 (1971) I, 21-50; HUIZING P., Chiesa e Stato nel
Diritto Pubblico Ecclesiastico, in Concilium 6 (1970) 329-341; LAJOLO G., “Libertas Ecclesiae”: principio
fondamentale nelle relazioni tra Chiesa e Stato, II, in La Scuola Cattolica 98 (1970) 3-31; 113-134; SEBOTT
R., De Ecclesia ut societate perfecta et de differentia inter jus civile et jus canonicum, in “Periodica” 69
(1980) 107-126; TURRINI S., La dottrina del laicato come dimensione informatrice del rapporto Chiesa-
mondo nel Concilio Vaticano II, in Ius Canonicum 12 (1972) 57-82; DALLA TORRE, Chiesa particolare.
5
Sulle vicendevoli implicanze tra Ecclesiologia e Diritto Pubblico cf DALLA TORRE, Chiesa particolare,
40-43.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 335

le nostre intenzioni. Si tratta invece di un semplice sguardo, per

sommi capi, alle principali linee di tendenza ecclesiologiche, cioè al-
l’idea di Chiesa che emerge dallo studio delle tesi comuni al DPE
preconciliare.
Perciò, entrando senz’altro nel merito della questione, possia-
mo dire, sintetizzando, che l’ecclesiologia che sostiene le riflessioni
dei trattatisti di DPE e che è sottesa a tutte le principali tesi di questa
disciplina scientifica, prima del Concilio Vaticano II, appare dominata
da quattro note o caratteristiche di fondo. Essa è, cioè, un’ecclesiolo-
gia di impronta prevalentemente, anche se non esclusivamente, “giu-
ridica”, “apologetica”, “piramidale” e “gerarchica”.
Prima di analizzare in breve ciascuna di queste quattro caratte-
ristiche ci gioverà notare di passaggio che si tratta di orientamenti
globali che determinano il tono generale della riflessione teologico-
canonica sulla Chiesa, ma che tuttavia non escludono la presenza di
altre dimensioni complementari, più spirituali e teologiche. Di fatto
però queste ultime sembrano essere, all’epoca, talmente timide e
sfumate e di così scarso rilievo nell’autocoscienza del popolo di Dio
e nella determinazione pratica della fisionomia ecclesiastica, soprat-
tutto “ad extra”, che è giustificato non trattarne in questa schematica
esposizione 6.
– Per ecclesiologia “giuridica” s’intende un tipo di riflessione
che, allo scopo di penetrare l’oggetto Chiesa, parte dalla considera-
zione primaria, se non unica, della sua dimensione giuridico-istitu-
zionale. Usando un’immagine, si può dire che la porta d’ingresso
della visione ecclesiologica è quasi esclusivamente quella della Chie-
sa-istituzione, non quella della Chiesa-mistero soprannaturale. È per-
ciò una visione che appare illuminata da nozioni tipicamente giuridi-
che: basti pensare che la definizione, del resto autorevolissima, di
Chiesa del Card. Bellarmino è, in questo periodo, la definizione pre-
ferita dai trattatisti di DPE 7.

6
Per quanto riguarda le tendenze ecclesiologiche emergenti tra i due concili vaticani ed in particolare
nella Lumen Gentium, vedansi: [Link]., L’Ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II (Facoltà teologica di
Milano) Brescia 1973; ACERBI A., Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione
nella “Lumen Gentium”, Bologna 1975, 30-105, con numerose indicazioni bibliografiche; CITRINI T., Il
contesto culturale ed ecclesiologico della “Lumen Gentium”, in Credere oggi 28 (1985) 5-16.
7
Così HEINRICH FRIES inquadra la definizione del Bellarmino nell’ecclesiologia del tempo: «La risposta
ecclesiologica, che venne data alla Riforma, la troviamo espressa nella maniera più lucida nelle Dispu-
tationes de controversiis christianae fidei di Roberto Bellarmino, il quale evolse e concentrò l’ecclesiolo-
gia proprio nei punti controversi e contro i quali si era indirizzato l’attacco dei riformatori. Egli designa
336 Giuseppe M. Siviero

Oggi sappiamo che sono possibili ed auspicabili altre considera-

zioni come punti di partenza, più consone alla natura teologica del-
l’oggetto in questione; sappiamo anzi che la stessa dimensione giuri-
dica, nella Chiesa, è eminentemente teologica, e come tale va com-
presa 8; non di meno notiamo che vi furono ragioni storiche molto
serie che, pur non giustificando tutto, concorrono tuttavia a spiegare
la scelta di questo determinato approccio “giuridico” all’ecclesiolo-
gia, invece d’altri.
Lungo sarebbe l’elenco di correnti di pensiero, autori, tesi dot-
trinali, teorie e prassi politiche che minavano alcuni aspetti fonda-
mentali della concezione tradizionale della Chiesa, costringendo i pa-
stori ed i teologi (tra i quali in particolare i giuspubblicisti cattolici) a
costruire una dottrina che fosse all’altezza del confronto, affermando
efficacemente ciò che altri negavano.
Il rischio maggiore, e perciò di gran lunga il più combattuto, fu
quello del pesante discredito gettato da taluni sulla dimensione visi-
bile, istituzionale e giuridica della Chiesa. Questa dimensione veniva
di fatto da costoro negata come “spuria” e contraddittoria con la vera
natura spirituale della comunità cristiana.
La Chiesa, secondo tale tesi, non avrebbe un diritto proprio né
tanto meno un diritto pubblico né potrebbe averlo, in quanto il suo
diritto le verrebbe dallo Stato, unica società perfetta e perciò unica
vera fonte di ordinamento pubblico. La Chiesa, di conseguenza, non
sarebbe più sovrastatale, universale, autonoma ed indipendente, in
una parola “sovrana”, ma sottomessa alla comunità politica, al rango
di una qualsiasi corporazione. Non è di chi non veda, al di là della

la Chiesa come “Coetus hominum eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum
communione colligatus, sub regime legitimorum pastorum ac precipue unius Christi vicarii, Romani Pon-
tificis”. Questa frase trova il suo completamento nell’altra: “Ecclesia est coetus hominum ita visibilis et
palpabilis ut est coetus populi Romani vel regnum Galliae aut Res Publica Venetorum”. La Chiesa viene
definita per mezzo della sua visibilità, dell’oggettivazione dei contenuti di fede e del numero settenario
dei sacramenti: per mezzo dell’istituzione, del governo della Chiesa esercitato dai suoi legittimi pastori,
la cui legittimità viene garantita dall’ordinazione, dalla successione e dall’autenticazione; soprattutto
però per mezzo della supremazia del pontefice romano, al quale soltanto si riconosce il titolo di vicarius
Christi». Cf Mutamenti nell’immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica in [Link].. L’evento
salvifico nella comunità di Gesù Cristo (“Mysterium Salutis” IV-I – a cura di Johannes Feiner e Magnus
Lohrer), Brescia 1972, 312.
8
Questo è anche il pensiero di Paolo VI: cf ad esempio Allocuzione ai partecipanti al secondo Congres-
so Internazionale di Diritto Canonico, lunedì 17 settembre 1973, in Insegnamenti XI (1973) 845-855. Sul
pensiero di Paolo VI vedansi CAPPELLINI E., Il Diritto Canonico nel Magistero di Paolo VI, in [Link]., Pro-
blemi e prospettive di Diritto Canonico, Brescia 1977, 9-49; LOPEZ QUINTANA P., Pablo VI y la problemati-
ca general del Derecho en la Iglesia (Dissertatio ad Doctoratum) Romae 1983; citatissimo l’insegnamen-
to di Paolo VI anche nel manuale di GHIRLANDA G., Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Com-
pendio di diritto ecclesiale, Cinisello B.-Roma 1990, in specie 15-83.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 337

schermaglia terminologica, il reale pericolo di una perdita d’identità

o quanto meno d’autonomia da parte della Chiesa 9.
L’ecclesiologia ed il DPE dovettero quindi chiarire queste que-
stioni e sottolineare con forza la realtà societaria ed istituzionale iure
divino della comunità cristiana.
– Ciò detto ci siamo abbondantemente introdotti nella compren-
sione anche della seconda nota: per ecclesiologia “apologetica” inten-
diamo qui una riflessione scientifica sulla Chiesa fatta non sereno
animo, partendo cioè da pure motivazioni interne e da esigenze pro-
priamente teologiche, quanto piuttosto per bisogno di difesa, di sal-
vaguardia e di tutela di un patrimonio dogmatico che si vedeva mi-
nacciato.
Storicamente, negli ultimi cinque secoli, ci furono almeno due
spinte, l’una dall’interno e l’altra dall’esterno, che costrinsero quanti
in ambito cattolico ponevano mano per primi al trattato De Ecclesia,
ad accentuarne il tono controversistico e difensivistico. All’interno,
la Chiesa dovette infatti affermare o ri-affermare la propria natura
autentica contro le dottrine spiritualistiche della Riforma (XVI sec.);
all’esterno, dovette tutelarsi contro le pretese assolutistiche e laicisti-
che dello Stato moderno (XVII-XVIII sec.) 10.
Quindi, una corretta comprensione di tale nota apologetica si
ottiene solo ricordando che ogni affermazione teologica e canoni-
stica sulla Chiesa e sul suo Diritto Pubblico, rintracciabile nella ma-
nualistica cattolica, va valutata all’interno della dialettica che essa
stabilisce con la tesi da confutare, o con l’affermazione contraria da
controbilanciare. Senza questa attenzione metodologica sarebbe im-
possibile comprendere appieno il posto rilevantissimo, e il così lungo
perdurare di tale condizionamento apologetico nella riflessione sulla
Chiesa, fino alle soglie del Concilio Vaticano II 11.
– La successiva caratteristica che ci proponiamo di considerare
è la piramidalità dell’ecclesiologia. Si definisce “piramidale” questa

9
Tale tesi ebbe forse il suo massimo rappresentante in RUDOLF SOHM (1841-1917), teologo protestante,
per il quale l’essenza del Diritto è in contraddizione con l’essenza della Chiesa. Cf Kirchenrecht I, Die
geschichtlichen Grundlagen, Leipzig 1892 (Berlino 1970). Prima di lui SAMUEL PUFENDORF (1637-1694)
contestò lo “status” giuridico della Chiesa cattolica in quanto tutte le Chiese altro non sarebbero che
dei “collegia”, delle società giuridicamente imperfette, inequivocabilmente circoscritte nell’orbita della
giurisdizione statale: cf De habitudine Religionis Christianae ad vitam civilem, Bremae 1687.
10
Cf SPINELLI, Il Diritto Pubblico Ecclesiastico, 17-25; ID., Libertas Ecclesiae, 61-111.
11
Cf ANTON A., Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teologia dal Vaticano I al Vaticano II, in
[Link]., L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, 27-86.
338 Giuseppe M. Siviero

ecclesiologia perché tutto in essa promana dal vertice alla base, con
uno schematismo intellettuale che raramente ammette eccezioni.
La struttura ecclesiastica infatti ha un apice massimo autoritati-
vo che è Cristo Fondatore, il quale è rappresentato ed agisce per
mezzo del suo Vicario in terra, il Romano Pontefice successore di
Pietro. Dallo stesso Gesù Cristo deriva, come da sua legittima fonte
divina, la sacra potestas. Il Papa, per volontà di Cristo, ne è il massi-
mo detentore per il bene della Chiesa e dell’intera umanità. Egli
esercita le sue funzioni in piena libertà ed autonomia, interna ed
esterna. Scendendo verso il basso (vescovi, clero...) si ha un restrin-
gimento progressivo, in estensione e profondità, di tale potestà. In
particolare i vescovi, nell’esercizio del loro ministero pastorale, sem-
brano essere più delegati del Romano Pontefice che non reggitori
iure divino della porzione di gregge loro affidata. Finalmente i fedeli
laici, la base numericamente maggioritaria della piramide ecclesiasti-
ca, non detengono alcuna potestà 12.
Il pericolo che si intendeva – a torto o a ragione – scongiurare
con tale drastica impostazione, era quello di una esautorazione totale
della Chiesa, una vanificazione cioè della sua libertà, rendendola su-
bordinata ad altri fini e ad altre autorità. Tale rischio era insito in ta-
lune idee e prassi politico-religiose del secolo XVIII: gallicanesimo,
giansenismo, febronianesimo, giuseppinismo, episcopalismo ecc. 13.
Questo provocò, per reazione, una ecclesiologia preoccupata
quasi esclusivamente del riconoscimento teorico e pratico della sua
legittima autorità ecclesiastica, della forma monarchica della medesi-
ma e dei titoli che la Sede Apostolica Romana vantava per esercitar-
la. Per cui, l’impressione che alla fine si ricava è che «credere alla
Chiesa significava accettarne l’autorità» (Congar) 14.
– Per completare il breve quadro che ci siamo proposti di trac-
ciare ci rimane da parlare dell’ecclesiologia “gerarchica”, quale ulti-
ma caratteristica dominante nel periodo dei trattati classici di DPE.
Dire gerarchia, nel contesto di tutto ciò che siamo venuti sin qui

12
Sui laici così sintetizza OTTAVIANI: «Laicis nulla potestas est, neque ordinis neque iurisdictionis», cf
Compendium iuris publici ecclesiastici, Romae 1954, 225. Sull’orientazione papalista e piramidale della
manualistica ecclesiologica del tempo cf ANTON, Lo sviluppo della dottrina, 52-53.
13
Cf SPINELLI, Libertas Ecclesiae, 61-87.
14
Cf L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affermation de
l’autorité, in [Link]., L’ecclésiologie au XXe siècle, Unam Sanctam 34, Paris 1960, 77-114, in particolare
90-91.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 339

esponendo, significa dire soprattutto: ecclesiologia clericale e, dun-

que, immagine clericalizzata di Chiesa, nella quale tutto sembra es-
sere nelle mani del clero (secolare o regolare, “alto” o “basso” che
sia) e quasi nulla nelle mani degli altri fedeli.
Si nota infatti, a causa di questa pesante sottolineatura ecclesio-
logica, gravida di conseguenze anche per la pastorale e l’ecclesio-
prassi, un evidente squilibrio o almeno una difficile armonizzazione
di fatto tra le due componenti, quella gerarchica e quella comunita-
ria, entrambe co-essenziali alla costruzione della Chiesa ed alla piena
realizzazione del suo mistero di salvezza, che non fosse quella di una
deresponsabilizzante subordinazione dei laici ridotti, dal punto di vi-
sta teologico-giuridico, ad una specie di ceto di minores 15.
Inoltre non c’è un vero sviluppo della teologia della comunità in
genere e della teologia del laicato in specie, manca cioè una adegua-
ta valorizzazione di ciò che accomuna i credenti (fede, speranza, ca-
rità, carismi, sacramenti dell’iniziazione cristiana, chiamata alla se-
quela di Cristo, vocazione alla santità...), mentre l’accento è posto
con insistenza sulla differenza, sulla disuguaglianza tra le categorie.
La gerarchia, in un siffatto contesto, gioca un ruolo ecclesiologico da
protagonista; al laicato non rimane che essere beneficiario passivo
della sua azione, nulla più che un’umile comparsa, capace al più di
agire in maniera ecclesialmente significativa nel caso in cui riceva
una precisa delega da parte della gerarchia.

2.2 La tesi filosofico-giuridica fondamentale

del Ius publicum ecclesiasticum
Dopo aver alquanto perlustrato il retroterra ecclesiologico dei
giuspubblicisti cattolici classici, vediamo adesso di entrare più pro-
priamente nel campo del DPE, affrontando la questione della “tesi
fondamentale”, sviluppando la quale questa disciplina scientifica eb-
be la sua massima fioritura.
A fine di chiarezza metodologica, per mettere maggiormente in
rilievo ciò che in tale questione vi è di permanente e di perennemen-
te valido, preferiamo parlare di “intenzione fondamentale”, mentre

15
Cf DIANICH S., Voce: Comunità, in Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1977, 148-165; FORTE B., Le
forme di concretizzazione storica della chiesa (gerarchia-laicato-vita religiosa), in Credere oggi 28 (1985)
52-64 o, più estesamente, La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, Brescia 1984.
340 Giuseppe M. Siviero

per rilevare ciò che vi è di storico e di tipicamente legato alla sensibi-

lità del momento, parleremo appunto di “tesi fondamentale” 16.
– Anzitutto possiamo generalmente affermare che i giuspubbli-
cisti cattolici preconciliari colgono come determinante la necessità
di risolvere il nodo centrale delle questioni che a loro concernevano,
per dare carattere di solidità alla costruzione dottrinale del DPE. Ta-
le nodo era costituito dalla giuridicità della Chiesa, non da tutti ac-
cettata.
Perciò, la preoccupazione dottrinale principale e, al contem-
po, il fine ultimo del trattato “classico” di DPE (ciò che noi qui chia-
miamo l’“intenzione fondamentale” del DPE) è proprio l’accurata
presentazione-dimostrazione-difesa teorica della “perfezione giuridica”
della Chiesa 17.
Questa intenzione fondamentale viene realizzata attraverso
l’esposizione scientifica (dimostrazione) della tesi fondamentale così
espressa: “Ecclesia est societas (iuridice) perfecta” 18. Tale formula di-
venta rapidamente, nei trattati classici di DPE, l’espressione tipica e
la concettualizzazione sovrana nella considerazione della perfezione
giuridica della Chiesa in quanto affermare che la Chiesa possiede
una giuridicità perfetta, essendo essa societas perfecta, significava as-
serire con efficacia e simultaneità due cose: l’insubordinazione del fi-
ne ecclesiale e l’autosufficienza dei mezzi posseduti dall’istituzione ec-
clesiastica per raggiungerlo 19.
Il concetto è assai prossimo – se vogliamo – a ciò che si intende
con il binomio “autonomia ed indipendenza” della Chiesa (dal potere
politico, dalla sfera giuridica delle altre società perfette); ma si pos-
sono considerare analoghi anche altri concetti quali quelli di “sovra-
nità”, di “pubblicità del diritto” (una società che possiede solo un di-

16
«Non è detto che l’autonomia della Chiesa sia sempre stata difesa sotto l’aspetto della parità giuridi-
ca, né tanto meno che questa parità giuridica abbia dovuto essere espressa con la formula societas per-
fecta»: FOGLIASSO E., La tesi fondamentale del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 8 (1946) 73. E
più avanti: «Quindi, anche solo per questo, non dobbiamo aspettarci che la perfezione giuridica della
Chiesa debba essere espressa inequivocabilmente con la locuzione societas perfecta» (88).
17
«In tutto il Ius P.E. si ha di mira la difesa della perfezione giuridica della Chiesa di fronte allo Stato»:
FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 83-84; cf anche ID., Il compito apologetico del Ius Publicum Ecclesiasti-
cum, in Salesianum 7 (1945) 49-80.
18
«Diremo dunque che tutta l’introduzione del Ius P.E. è polarizzata verso la tesi: “Ecclesia est societas
perfecta”, così come tutto ciò che segue alla dimostrazione di questa tesi non è che lo sviluppo dedutti-
vo o l’applicazione della asserzione contenuta in essa»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 73.
19
Cf ibidem.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 341

ritto privato non è giuridicamente perfetta) e, fatte le debite distin-

zioni, quello di “parità giuridica” con lo Stato 20.
Infatti, non vi sono dubbi che il fine della Chiesa sia assoluta-
mente originale rispetto al fine della comunità politica, che nel no-
stro caso si chiama Stato, e che possieda la totalità dei mezzi che le
permettono di raggiungerlo adeguatamente. Fine e mezzi, nella
Chiesa, esistono e sono presenti ab initio, e non le sono mai venuti
meno 21, in quanto non sono stati né mutuati da altre istituzioni né so-
no in concorrenza con altri, ma essa li possiede, ne è dotata, in esclu-
siva, se così si può dire; infine è per volontà di Gesù Cristo, e perciò
iure divino positivo, che essa è siffatta. Quindi: la sua giurisdizione è
suprema su tutta l’area di sua competenza; essa vi è sovrana 22.
– Precisato brevemente il contenuto della tesi fondamentale del
DPE, può essere utile ricordare che l’espressione societas perfecta
sembra senz’altro avere antiche radici filosofiche risalendo addirittu-
ra ad Aristotele (cf Politica, L.I, c.I). Dal filosofo greco i giuspubblici-
sti mutuano però più la veste linguistica che il concetto, in quanto il
dualismo di poteri e di società, che emerge storicamente dal con-
fronto sociale culturale e giuridico di una comunità religiosa (la
Chiesa) con il potere politico (l’Impero, gli Stati ecc.), è un fenome-
no assolutamente inedito per l’antichità, rilevabile solo dal Cristiane-
simo in poi 23.
Il Medioevo conobbe la formula societas perfecta, ma dato il suo
particolare assetto politico-religioso di tipo unitario, realizzatosi nella
cosiddetta Respublica Christiana, esso non poteva concepire un dua-
lismo di società ma soltanto una distinzione di poteri all’interno del
medesimo universo culturale e socio-religioso. Sicché il significato
che esso dà alla formula non è il medesimo che ad essa conferirà il
DPE classico 24.
Il fenomeno nuovo che, assieme e più della Riforma luterana,
farà scattare le nascoste potenzialità di questa espressione, sarà per-

20
Vedasi, al riguardo, quanto ancora afferma Fogliasso a proposito della distinzione tra il concetto di
“parità” giuridica e la sua espressione mediante la formula societas perfecta: ibidem, 83.
21
Cf OTTAVIANI, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, I, Città del Vaticano 1958, 150-151.
22
«La ricerca storica del concetto dell’autonomia della Chiesa dallo Stato risalendo i tempi può e deve
essere condotta fino a Gesù stesso; anzi, non sarebbe inopportuno in sede di Ius P.E. – scienza giuridi-
ca, ma pur sempre sacra – spingere l’indagine anche ai vaticini del V.T. prendendo in considerazione la
natura e le esigenze del Qahal Jahve»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 83-84.
23
Cf ibidem, 85-86.
24
Ibidem, 86.
342 Giuseppe M. Siviero

ciò la nascita dello Stato moderno, i cui dati salienti – per quanto ci ri-
guarda – sono: la “territorialità” e la “supremazia assoluta” (talvolta
sfociata in concezioni assolutistiche) del suo Diritto e dell’autorità
che esso sancisce, entro tali limiti territoriali 25. Nei trattatisti classici
del DPE, infatti, la formula societas perfecta applicata alla Chiesa ne
garantisce la difesa per quanto riguarda la parità giuridica con lo Sta-
to moderno, anche se – per altri versi – finirà con il provocare una
specie di assolutismo intraecclesiastico e favorire una teologia della
Chiesa alquanto monocorde 26.

2.3 La metodologia e alcune conseguenze etico-politiche

Può risultare senz’altro illuminante dire una parola anche sul
metodo usato dagli autori classici di DPE nei loro trattati, cioè sugli
strumenti concettuali da essi utilizzati per raggiungere il proprio fine.
Essendo il DPE disciplina di frontiera, in certo senso al confine
tra il Diritto, la Filosofia e la Teologia, essa mutua molto da queste
scienze madri. Per forza di cose, perciò, i suoi postulati primi pro-
vengono dalla Teologia, il suo argomentare dalla Filosofia, e il suo
linguaggio tecnico dal Diritto 27.
L’intento con cui il DPE muove è marcatamente apologetico, an-
zi per taluno esso si identifica con la stessa difesa scientifica (l’apolo-
gia intesa questa volta in senso classico e non meramente polemico-
controversistico) di questo specifico carattere societario-pubblico
della Chiesa e del suo diritto (di fronte allo Stato e alla pretesa onni-
comprensività del diritto statale) 28.
Generalmente, i presupposti teologici (che il DPE, di norma non
dimostra ma mutua dalla teologia fondamentale, detta allora apolo-
getica, e dalla dogmatica, in specie dal trattato De Ecclesia) sono: 1)
L’elevazione del genere umano all’ordine soprannaturale mediante il
conferimento della grazia santificante restituita, dopo il peccato ori-

25
Sulla moderna concezione dello Stato e sulle dottrine dello Stato nazionale, cf SABINE G.H., Storia
delle dottrine politiche, Milano 1983, 253-714.
26
«Affermare che la Chiesa è società perfetta non è attribuirle una qualifica che ne descriva le note ca-
ratteristiche o le prerogative ad intra, ma importa essenzialmente metterla in rapporto con lo Stato ne-
gando che esso abbia l’esclusività di tale denominazione, il che è evidentemente u affacciarsi ad extra
nella difesa del buon diritto della Chiesa»: FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 74.
27
Circa la problematica metodologica del DPE classico, cf FOGLIASSO, La tesi fondamentale, 67; ID., Ef-
ficienza formativa del Diritto Pubblico Ecclesiastico, in Salesianum 10 (1948) 235-240.
28
Cf FOGLIASSO, Il compito apologetico del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 7 (1945) 49-80.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 343

ginale, dall’opera redentrice di Gesù Cristo; 2) la fondazione della

Chiesa, cioè la positiva volontà di Gesù Cristo di dare alla Religione
rivelata la forma di vera Società 29.
I presupposti filosofici sono tratti dal diritto naturale, per quanto
riguarda soprattutto la presentazione del fine dello Stato, societas
perfecta nell’ordine temporale 30.
Nell’argomentazione, invece, si deriva dalla filosofia perennis il
metodo di tipo logico-deduttivo, in cui il sillogismo gioca un ruolo de-
terminante. Infatti, poiché le “societates (perfectae) sunt ut fines”, e
non vi sono che due fini principali, quello temporale e quello sopran-
naturale, non vi possono essere che due sole società perfette: la
Chiesa e lo Stato. E poiché non vi può essere che un solo fine supre-
mo, coordinatore e armonizzatore di tutti gli altri fini (compresi
quelli secondari), cioè il fine soprannaturale, da ciò risulta che la
Chiesa è superiore ratione finis allo Stato, e ad esso prevalens 31.
Questo tipo di approccio metodologico di tipo logico-deduttivo
risulta non privo di una sua capacità dimostrativa ma anche di un
certo fissismo difficilmente conciliabile sia con la teologia che con il
diritto. La cosa diventa palese allorquando, svolgendo ulteriormente
il pensiero, se ne deducono conseguenze sul versante sociale ed eti-
co-politico difficilmente conciliabili con una visione antropologica ed
ecclesiologica adeguate ai tempi. È anzitutto la relazione Comunità
ecclesiale-Comunità civile a soffrirne: la societas civilis è, infatti, indi-
recte subordinata alla societas spiritualis vel supernaturalis cioè la
Chiesa, laddove però il termine Chiesa va inteso di fatto con riferi-
mento esclusivo alla suprema autorità ecclesiastica.
Tale subordinazione indiretta e tale ecclesiologia riduttiva ten-
dono così a giustificare, almeno a livello della dottrina, un regime ge-
neralizzato di rapporto autorità ecclesiastica-Stato in cui la prima,
estendendo pressoché indefinitamente la classificazione e l’enume-
razione delle tradizionali materie miste (educazione della gioventù,
matrimonio...) 32, ritiene di poter rivendicare l’esercizio di una vera

29
Ibidem, 56-57.
30
Cf FOGLIASSO, Compito e caratteristiche del Diritto Pubblico Ecclesiastico esterno, in Salesianum 16
(1954) 218-257.
31
Cf OTTAVIANI, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 150-151.
32
Cf OTTAVIANI, Compendium Iuris Pubblici Ecclesiastici, 382-385, dove l’autore distingue tra res mixtae
sensu stricto: matrimonio, educazione della gioventù, difesa della pubblica moralità, contratti con giura-
mento, cura dei poveri, repressione delle opinioni che turbano la pace civile, determinazione del calen-
dario delle festività ecclesiastico-civili ecc. (383), e res mixtae sensu lato: redazione di registri parroc-
344 Giuseppe M. Siviero

potestas “directa vel indirecta” (più raramente “directiva” ), a seconda

delle tesi, ma comunque effettiva e mai meramente religiosa o mora-
le, un po’ su tutto e finanche sulle leggi dello Stato.
Operazione questa che, al di là di ogni lecita discussione sulla
libertà della Chiesa, sul fine spirituale della sua azione e sull’interes-
se pastorale che essa coltiva nei confronti della città dell’uomo, evi-
dentemente manifesta un non riconoscimento del genuino valore
della politica e una propensione verso una sorta di indebita strumen-
talizzazione della stessa 33.
Il Concilio Vaticano II, di lì a poco, dimostrerà come tutti questi
valori, a cominciare dalla libertas Ecclesiae, possano essere in effetti
salvaguardati molto meglio dentro una diversa visione dell’uomo e
del mondo e a partire da una comprensione meno condizionata della
Chiesa.

2.4 Alcune definizioni scientifiche del Ius publicum ecclesiasticum

Non ci resta ormai che vagliare alcune definizioni o, più preci-
samente, alcuni tentativi di descrizione, così come sono emersi dalla
maturità della ricerca giuridica dei vari autori, identificando il valore
cognitivo di una definizione nella sua astratta capacità di coagulare
in una sintetica visione d’insieme i punti centrali di una scienza, foca-
lizzandone al tempo stesso gli obiettivi e il metodo; e il suo limite
nella pretesa di voler esaurire in poche parole, attraverso un proces-
so di fissazione concettuale, la complessità non sempre manipolabile

chiali cui siano annessi effetti civili, amministrazione di beni ecclesiastici che richiedano una qualche
vigilanza dello Stato, amministrazione urbana, edilizia, igienica di luoghi destinati alla costruzione di
chiese ecc. (384). Altri autori distingueranno addirittura le res mixtae in “mixtas stricto, lato et latissimo
sensu”: AICHNER, Compendium iuris ecclesiastici, Brixinae 1915, par. 37, 111; BIEDERLAK, Institutiones iu-
ris ecclesiastici, Romae 1907, n. 54.
33
Cf OTTAVIANI, Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 133-144. Lo stesso autorevole rappresentante
del DPE preconciliare così sentenzia in un illuminante paragrafo che tratta della “potestas indirecta”
della Chiesa nei confronti della legislazione civile, nel contesto di un articolo intitolato “Quaestiones
speciales de potestate indirecta”: «Ostensum est iam quo sensu vindicanda sit facultas Ecclesiae conden-
di leges de rebus civilibus vi potestatis indirectae in temporalibus; dictum est insuper Romanos Pontifi-
ces posse legem civilem, qua aliquid rationi aut legi eternae ac positivo imperio divino contrarium prae-
scribatur, nullam ac irritam declarare; sed potest insuper Rom. Pont. principes civiles invitare ut legem,
de se non irritam sed quae propter aliqua adiuncta fiat bono animarum noxia, vel abrogent vel corri-
gant. Ad hoc autem procedere potest non solum consiliis et monitis, ut vellent assertores potestatis mere
directivae, sed etiam poenis: cum agatur de vera, licet indirecta, potestate iurisdictionis, qua sane uti
possunt Romani Pontifices ad civitatem rectores cogendos, ut imperium exerceant, ea ratione quam bo-
num populorum spirituale postulat» cf ibidem, 161.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 345

delle questioni e le sottili sfumature dei problemi, escludendo forza-

tamente aspetti nuovi o solo apparentemente secondari, che una
scienza viva va di continuo acquisendo.
In questo senso, per dimostrare che anche il DPE classico ha
avuto il suo sviluppo, talora notevole ed imprevisto, la “spia” miglio-
re è appunto quella di confrontare le varie definizioni-descrizioni da-
tene dagli autori 34.
È certo – a questo proposito – che la dottrina canonistica antica
o premoderna possedeva già in sé elementi necessari e sufficienti
per effettuare l’analisi della Chiesa in quanto società giuridica, distin-
ta dalla società statale. Ma, come abbiamo accennato più sopra, i ca-
nonisti del Medioevo non sentirono il bisogno di studiare la questio-
ne della giuridicità della Chiesa sotto questo determinato punto di vi-
ta. I tempi infatti non erano maturi, nel senso che non richiedevano
un tale particolare sviluppo.
Pertanto, la disciplina detta Ius publicum ecclesiasticum è d’o-
rigine relativamente recente: essa si costituisce pienamente come
scienza autonoma verso il XVIII secolo, per iniziativa dei professori
dell’Università di Würzburg, stimolati a loro volta dal principe-vesco-
vo della stessa città, arcicancelliere dell’Impero 35.
Il debutto del DPE, com’è facile immaginare, non fu facile: le
difficoltà si ponevano soprattutto nel definire l’oggetto esatto della
scienza, il metodo da seguire ecc 36. Il DPE elaborato dalla Scuola di
Würzburg, particolarmente per opera di GIOVANNI A. VON ICKSTADT
(1702-1776), presenta la Chiesa sotto la figura di Respublica cattolica
universale, malgrado essa non possieda territori esclusivi ma esista
dentro regni e territori, i più diversi 37.
Così come ogni Stato costruisce il suo assetto pubblico su leggi
fondamentali, parimenti nella Chiesa l’assetto pubblico è garantito
dalle sacre costituzioni. Il Sovrano Pontefice detiene in essa l’impe-
rium assoluto, non solo sulle persone che amministrano le cose sa-
cre al popolo cristiano, ma su tutti i fedeli. Egli possiede una giurisdi-

34
Intendiamo far riferimento, per quanto riguarda questo punto, soprattutto al contributo di DE LA HE-
RA A. - MUNIER CH., Le droit public ecclésiatique à travers ses définitions, in Revue de droit canonique 14
(1964) 31-63.
35
Ibidem, 32.
36
Ibidem.
37
Cf VON ICKSTADT, Meditationes preliminares de studio iuris ordine atque methodo scientifica instituen-
do, Wirceburgi 1731, 123.
346 Giuseppe M. Siviero

zione indipendente che esercita attraverso “magistrati” subalterni

(vescovi, prelati...) 38.
In tutto questo “sistema”, in cui è di primaria importanza far ri-
saltare i diritti del Sovrano Pontefice, e dei magistrati a lui subordi-
nati, nonché la forma di “regime” della società ecclesiastica (monar-
chica, aristocratica, mista...), si notano evidenti gli influssi del diritto
pubblico generale dell’Impero romano-germanico 39.
Da tali influssi la Scuola di Würzburg non seppe liberarsi per
poter meglio mettere in rilievo l’irriducibilità della società ecclesia-
stica a qualsiasi modello politico per quanto perfetto, condizione
questa essenziale per delinearne anche l’assoluta indipendenza ed
autonomia.
Dal punto di vista canonistico poi il DPE è inteso da questa
Scuola in senso puramente compilativo-normativo, come un insieme
di leggi e di costituzioni, ma non ancora al rango di organizzazione
sistematica di una materia in parte nuova, cioè di disciplina scientifi-
ca. Il suo interesse primario, infine, rimane fermo alla costituzione
interna della Chiesa, cioè al cosiddetto Ius publicum internum 40.
Tuttavia, questo modo naturalistico ed in certo qual modo inge-
nuo di impostare le questioni canoniche, ha aiutato a capire meglio
la differenza esistente tra il diritto pubblico e il diritto privato, fino al-
lora alquanto oscura, segnando perciò un netto progresso metodo-
logico 41.
Su questa scia in seguito, autori come ANTONIO SCHMIDT (1734-
1805), FRANCESCO GIORGIO DITTERICH (1741-1811), GIACOMO ZALLIN-
GER (1735-1813) e altri, determinarono una svolta importante nella
concezione del DPE, da essi inteso come parte integrante della
Scienza del Diritto canonico, cioè come vera disciplina ecclesiastica.
Il DPE, secondo questi autori, non si occupa più solo della organizza-
zione costituzionale della Chiesa (Ius publicum internum), ma anche
delle relazioni tra Chiesa e Stato (Ius publicum externum). La Chiesa
è da essi compresa come società eminentemente sacra, dotata per-
ciò di un potere sacro, anche se per il fatto di essere sacro non è me-
no potere; ed è quanto basta per delineare formalmente la linea di si-

38
Cf ibidem.
39
Cf DE LA HERA - MUNIER, Le droit public, 39.
40
Cf ibidem, 40-41.
41
Cf ibidem, 43.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 347

milarità, ma anche e soprattutto di confine che intercorre tra essa e

lo Stato, tra il suo Diritto e il Diritto statale 42.
Il XIX secolo, finalmente, sposterà pian piano l’attenzione dalla
parte al tutto, cioè dai diritti della gerarchia ecclesiastica al Diritto e
ai diritti della Chiesa in quanto tale, portando così a compimento tut-
to un processo evolutivo precedente 43.
La nozione di società giuridicamente perfetta entra ormai a pie-
no titolo nel trattato di DPE, diventando il pilone centrale di tutto
l’edificio. Ricordiamo a questo riguardo le Institutiones del CARD. SO-
GLIA (1779-1856), pubblicate nel 1842; e soprattutto quelle del CARD.
TARQUINI (1810-1874), pubblicate nel 1860. La semplicità del piano, il
rigore logico, la coerenza del metodo usati dal Tarquini, in questa
sua opera, si imporranno come modello: il suo decisivo apporto con-
sisté nell’analisi delle proprietà della società perfetta, applicate alla
Chiesa 44.
Riportiamo, dunque, cinque definizioni-descrizioni del DPE
che, tra le tante, ne mettano in rilievo l’evoluzione storica. Esse ap-
partengono, nell’ordine, a Von Ickstadt, Schmidt, Cavagnis, Foglias-
so, Ottaviani.
I – GIOVANNI ADAMO VON ICKSTADT, esimio rappresentante della
Scuola di Würzburg, con il suo libro “Meditationes de studio iuris or-
dine ac methodo scientifica instituendo”, dedicato al principe-vescovo
Federico Carlo de Schonborn, determinerà di fatto l’orientamento
del primitivo Ius publicum ecclesiasticum, di cui abbiamo più sopra
visto le caratteristiche salienti.
Il DPE è definito da Von Ickstadt nel solco della concezione
normativa, come:
«Complexus legum atque sacrarum costitutionum, tam iuris divini positivi
tum humani quibus status Ecclesiae publicus, summi atque magistratuum ec-
clesiasticorum determinantur» 45.

42
Cf SCHMIDT, Institutiones Juris ecclesiastici Germaniae adcomodatae, Heidelbergae 1771, 1-3; DITTERI-
CH, Primae lineae iuris publici ecclesiastici, Argentorati 1778, 239; ZALLINGER, Institutiones iuris natura-
lis et ecclesiastici publici libri quinque, Augustae Vindelicorum 1784, 641-682 e 741-744. Altri auto-
ri importanti sono: GIORGIO CRISTOFORO NELLER (1709-1783), STEFANO RAUTTENSTRAUCH (1734-1785),
GIOVANNI NEPOMUCENO ENDRES (+ 1791). Circa le caratteristiche di questa scuola cf DE LA HERA – MU-
NIER, op. cit., 32-50.
43
Cf DE LA HERA – MUNIER, op. cit., 51.
44
Cf TARQUINI C., Institutiones iuris ecclesiastici, Romae 1892; vedasi anche SOGLIA I., Institutiones iuris
ecclesiastici, publici et privati, Neapoli 1860.
45
Meditationes preliminares, 123.
348 Giuseppe M. Siviero

II – FILIPPO ANTONIO SCHMIDT, professore di Heidelberg, è il pri-

mo che supera le riduttive opinioni sulla costituzione della Chiesa
proprie della Scuola di Wüzrburg. Il suo trattato, “Institutiones Juris
ecclesiastici Germaniae adcomodatae”, è il più perfetto di questa fase
iniziale, completo sia dottrinalmente che scientificamente. Tale trat-
tato ha valso, tra l’altro, al suo autore il prestigioso appellativo di fon-
datore del DPE. Schmidt ritiene che sia proprio del Diritto canonico,
il cui fine è “Ecclesiae regimen, morum instructio et animarum sa-
lus”, trattare questioni di diritto privato e questioni di diritto pubbli-
co. Egli afferma, infatti, che:
«Cum Juris Ecclesiastici finis sit Ecclesiae regimen, morum instructio et
animarum salus, ipsius quoque erit rite ordinare Ecclesiae statum tum publi-
cum, eum nimirum qui non concernit actiones singulorum sed coetus hujus
sacri iura communia eorumque qui coetui hujus cum potestate sacra prae-
sunt; limites item nexumque genuinum cum potestate profana: tum ipsas has
privatorum causas et negotia animae salutem concernentia dirigere: inde
aliud Jus ecclesiasticum publicum aliud privatum» 46.

Inoltre gli stessi tempi moderni con le loro esigenze scientifi-

che richiedono che anche la Chiesa consideri ormai le proprie mate-
rie di diritto pubblico in modo peculiare, per mezzo di una trattazio-
ne sistematica di tali questioni canoniche, cioè attraverso una pecu-
liare disciplina. Così s’esprime il nostro autore:
«Utraque negotia ab antiquissimis temporibus ad nos usque ferme promiscue,
prout res ferebat, pertractata; genio aetatis nostrae magis arridet, utrumque
rite secernere: inde in ipsa utriusque Iuris pertractatione desiderio huic obse-
cundabimus... Juri dein Ecclesiastico publico partem peculiarem adsignavi:
ea enim est hodie in hac Jurisprudentiae parte, dum ex amoeniori Saeculi no-
stri gustu magis quotidie excolitur, et materiam amplitudo et necessitas; ut, ni-
si qui studiose inter vulgum et plebem reperi volunt, praecipuam eidem curam
impendendam sua sponte sint existimaturi» 47.

III – Il cardinale FELICE CAVAGNIS nel primo volume delle sue

“Institutiones”, mette nel giusto rilievo la differenza che sussiste tra
le società perfette, indipendenti e sovrane nella sfera della propria

46
Institutiones iuris ecclesiastici.
47
Ibidem.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 349

competenza, e le società imperfette (collegi, associazioni, ecc.), che

si inseriscono nell’ordinamento giuridico superiore.
Nella sua definizione di cui riportiamo di seguito tre felici for-
mulazioni, il DPE è collegato strettissimamente al concetto di “socie-
tas perfecta”:
«Ius competens societatis perfectae uti tali est publicum; ius competens perso-
nis et societatibus imperfectis est privatum» 48.
«Cum Ecclesia sit societas iuridice perfecta... sequitur ius publicum ecclesiasti-
cum esse ius competens Ecclesiae ut societati perfectae» 49.
«Scientia iurium et officiorum Ecclesiae tamquam perfectae societatis, ex divi-
na eius institutione promanantium» 50.

IV – EMILIO FOGLIASSO, in diversi magistrali articoli sui temi me-

todologico-contenutistici più scottanti del DPE 51, analizza la connes-
sione di tale disciplina scientifica con la Teologia fondamentale,
detta un tempo Apologetica, per mettere in risalto il compito essen-
zialmente apologetico del Ius publicum ecclesiasticum. Tale è la defi-
nizione di DPE che egli ci dà:
«L’immediata ed esplicita difesa dei diritti della Chiesa (Jus externum) da cui
sorga come logica conseguenza la difesa del diritto della Chiesa (Jus inter-
num) esposto nelle sue linee essenziali» 52.

Emerge da queste poche righe la prevalenza o precedenza del

Ius publicum externum su quello internum, essendo in fondo anche
quest’ultimo, fondato su motivazioni “esterne” 53.

48
Institutiones iuris publici ecclesiastici, Romae 1882, vol. I, par. VIII, n. 18, 8.
49
Ibidem, Par. IX, n. 19, 8.
50
Ibidem, Par. IX, n. 21, 10.
51
Cf FOGLIASSO, La tesi fondamentale del Ius Publicum Ecclesiasticum, in Salesianum 8 (1946) 67-135;
ID., Efficienza formativa del Diritto Pubblico Ecclesiastico, ibidem, 10 (1948) 212-241; ID., Compito e ca-
ratteristiche del diritto pubblico ecclesiastico interno, ibidem, 12 (1950) 1-36; Compito e caratteristiche del
diritto pubblico ecclesiastico esterno, ibidem, 16 (1954) 218-257; ID., Pio XII e il Ius Publicum Ecclesiasti-
cum, ibidem, 21 (1959) 407-481; ID., Per la sistematica e la funzionalità del “Ius Publicum Ecclesiasti-
cum”, ibidem, 25 (1963) 412-482. L’autore ha continuato il suo approfondimento delle tematiche giuri-
spubblicistiche anche dopo l’evento conciliare, dimostrando di saperne integrare gli insegnamenti: cf
ID., L’Enciclica “Ecclesiam Suam” e la scienza del Ius Publicum Ecclesiasticum”, ibidem,” 27 (1965) 425-
435; ID., Avremo il Codice del “Ius Constitutivum Ecclesiae”? Che ne sarà allora del Ius Publicum Eccle-
siasticum?, in “Palestra del Clero” 46 (1967) 48-59; ID., Il Ius Publicum Ecclesiasticum e il Concilio Vati-
cano II, in Salesianum 30 (1968) 243-301, 462-522.
52
La tesi fondamentale, 74.
53
«Si può quindi affermare che il Ius P. E. Externum ha non solo ragione di priorità sul Ius P. E. Inter-
num, perché la dimostrazione della sovranità interna della Chiesa presuppone quella della sovranità
esterna, ossia della propria autonomia, ma gode inoltre di un vero primato sul Ius P. E. Internum, per-
ché in realtà non si fa mai del puro Ius P. E. Internum»: La tesi fondamentale, 77, nota 23.
350 Giuseppe M. Siviero

V – Infine il cardinale ALFREDO OTTAVIANI, nelle sue Institutio-

nes, a più riprese riviste e perfezionate, ci offre la definizione forse
più completa tra quelle prodotte dalla manualistica, insistendo parti-
colarmente sul fine soprannaturale della società ecclesiale. Egli af-
ferma che il DPE è:
«Systema legum de constitutione et iuribus Ecclesiae tamquam societatis per-
fectae in finem supernaturalem ordinatae» 54.

Come si vede, il DPE non è solo complexus legum (concezione

positivistico-normativistica) ma systema (concezione scientifica, dot-
trinale, sistematica). Inoltre, la Chiesa soggetto del DPE è società
perfetta (denominatore giuridico comune anche allo Stato), intrinse-
camente ordinata ad un fine soprannaturale (differenza specifica e
superiorità della Chiesa rispetto allo Stato). Mirabile, insomma la
densità e la completezza di tale definizione, pur nel suo datato oriz-
zonte ecclesiologico.
Concludendo questa prima parte, nella quale ci siamo soffer-
mati soprattutto a conoscere il passato, il “terminus a quo” prossimo
e remoto, di quella nuova e singolare disciplina canonistica che fu il
Ius publicum ecclesiasticum che per prima si occupò, con metodolo-
gia e rigore scientifico, del diritto pubblico della Chiesa, si potrebbe
avere l’impressione di un discorso concluso e di una curiosità sod-
disfatta.
Viceversa il discorso non può considerarsi che appena iniziato e
bisognoso sempre di nuove approssimazioni in ordine alla compren-
sione e alla soluzione delle questioni oggettive ivi implicate, quali ad
esempio: la fisionomia concreta dei diritti-doveri costitutivi “interni”
ed “esterni” della comunità ecclesiale; il profilo costitutivo e la dina-
mica generale delle sue principali istituzioni, quelle tradizionali rin-
novate dal Concilio ma anche quelle nuove, chiamate a realizzare la
nuova autocoscienza teologica e pastorale della Chiesa odierna; la
nuova visione dei rapporti Chiesa-Stato, nelle mutate condizioni cul-
turali delle società avanzate e di quelle in via di liberazione; il ruolo
storico che la stessa Chiesa assume nel mondo contemporaneo, oggi
sempre più organicamente collegato alle vicende della comunità in-
ternazionale, alle problematiche connesse con le questioni della sog-

54
Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 7.
Il diritto pubblico ecclesiastico: una disciplina canonistica tra passato e futuro 351

gettività e della membership internazionali, e gli strumenti concettua-

li con cui si può razionalmente (quindi anche giuridicamente) espri-
mere tale ruolo.
Queste ed altre questioni rimangono di fatto tuttora – e non po-
trebbe essere diversamente – sotto lo sguardo attento degli studiosi
del “fenomeno ecclesiale”, teologi e canonisti in primo luogo. La
ricerca su questi fronti, a partire dai nuovi problemi e dall’approfon-
dimento continuo della dottrina conciliare, rimane quindi necessaria-
mente aperta e potrebbe apportare allo studio sistematico del dirit-
to pubblico della Chiesa ulteriori sviluppi metodologici, contenutisti-
ci e terminologici, superando così, senza rinnegarla, la lezione del
passato.
GIUSEPPE M. SIVIERO
Via Vescovi, 7
35038 Torreglia (PD)
352

Bibliografia
di mons. Francesco Coccopalmerio

Mons. Francesco Coccopalmerio è nato a San Giuliano Milanese nel 1938. Diven-
tato sacerdote dell’Arcidiocesi di Milano nel 1962, ha conseguito la licenza in teo-
logia presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, il dottorato in diritto ca-
nonico presso la Pontificia Università Gregoriana, il diploma in teologia morale
presso la Pontificia Accademia Alfonsiana e la laurea in giurisprudenza presso
l’Università Cattolica del S. Cuore di Milano. Avvocato generale della Curia arcive-
scovile di Milano e Pro Vicario Generale dell’Arcidiocesi di Milano, è docente
presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale e presso la Facoltà di diritto
canonico della Pontificia Università Gregoriana. È stato consacrato Vescovo ausi-
liare dell’Arcivescovo di Milano il 22 maggio 1993.

Anno 1969
La partecipazione degli acattolici al culto della Chiesa cattolica, nella prassi e nella
dottrina della Santa Sede dal sec. XVII ai nostri giorni, Brescia, Morcelliana, 1969,
316 p.

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La dottrina dell’appartenenza alla Chiesa nell’insegnamento del Vaticano II, in La
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Il concetto di diritto soggettivo nella socialità umana e nella Chiesa secondo Wilhelm
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Recensione a: W. BERTRAMS, Quaestiones fundamentales iuris canonici, Roma,
PUG, 1969, in La Scuola Cattolica, 100 (1972) 158-160.
Lex Ecclesiae Fundamentalis. Problemi di possibilità, opportunità, revisione dello
schema attuale (1970). A conclusione del 7° Colloquio di studi di diritto canonico
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gretariato per l’Unione dei Cristiani in data 1° giugno 1972, in La Scuola Cattolica,
100 (1972) 458-471.
L’intercomunione, problema ecclesiologico, in La Rivista del Clero Italiano, 53
(1972) 857-860.

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Recensione a:
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traverso l’attività sinodale, Brescia, Morcelliana, 1970;
– I concili particolari da Graziano al Concilio di Trento, Brescia, Morcelliana,
1971, in La Scuola Cattolica, 101 (1973) 95-97.
La collegialità episcopale, in La Rivista del Clero Italiano, 54 (1973) 125-132.
L’aggiornamento del diritto della Chiesa. A che punto sono i lavori per la riforma
del Codice?, in La Scuola Cattolica, 101 (1973) 518-529.
Sono necessarie nuove strutture economiche. Recensione a: V. ROVERA, Per il rinno-
vamento delle strutture economiche della Chiesa. Nuovi spunti di riflessione, Milano,
1973, in Avvenire, 19 luglio 1973, 5.
Il consiglio pastorale, in Avvenire, 19 luglio 1973, 11.
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Dimensione ecclesiale della penitenza e diritto penale, in La Rivista del Clero Italia-
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Comunione ecclesiale e struttura del diritto di partecipare ai sacramenti, in La
Scuola Cattolica, 102 (1974) 758-774.

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Dove va il diritto della Chiesa?, in La Scuola Cattolica, 103 (1975) 672-675.
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re morali canonica liturgica, 75 (1986) 273-302.
Chiesa e diritto penale: antinomia o conciliabilità? A proposito di un libro recente
(L. Gerosa, La scomunica è una pena?, Fribourg, 1984), in La Scuola Cattolica,
114 (1986) 494-502.
Parrocchia: comunità di fedeli, soggetto di vita ecclesiale, in Terra Ambrosiana,
27/4 (1986) 35-36.
«Laici» e diritto canonico oggi, in Evangelizzare (Dehoniane), Nuova serie, 11/7
(1986) 32-33.
Diritto canonico e vita ecclesiale, in Credere oggi (Ed. Messaggero), 6/5 (1986) 85-95.

Anno 1987
Il concetto di parrocchia, in [Link]., La Parrocchia, Bologna, EDB (coll.: Il Codice
del Vaticano II), 1987, 29-82.
I fedeli-laici e i sacramenti nel Codice di diritto canonico, in Rivista di Pastorale Li-
turgica (Queriniana), 25/140 (1987) 13-19.
Quaestiones de paroecia in novo Codice (pars II), in Periodica de re morali canoni-
ca liturgica, 76 (1987) 47-82.
Che cosa è il giuridico-ecclesiale?, in [Link]., Studi in memoria di Pietro Gismondi, I,
Milano, Giuffrè, 1987, 413-439.
Il laico dal Concilio al Codice, in Il Regno. Attualità, 32 (1987) 105-108.
I fedeli laici e la loro missione di annunciare il Vangelo, in Terra Ambrosiana, 28/1
(1987) 65-67.

Anno 1988
Quaestiones de paroecia in novo Codice (pars III), in Periodica de re morali canoni-
ca liturgica, 77 (1988) 219-287.
Note sul concetto di ufficio ecclesiastico, in La Scuola Cattolica, 116 (1988) 60-73.
La consultività del consiglio pastorale parrocchiale e del consiglio per gli affari eco-
nomici parrocchiale, in Quaderni di diritto ecclesiale, 1 (1988) 60-65.
De conceptibus “christifidelis” et “laici” in Codice iuris canonici. Evolutio textuum et
quaedam animadversiones, in Periodica de re morali canonica liturgica, 77 (1988)
381-424.
Per un discorso iniziale sul diritto della chiesa, in Quaderni di diritto ecclesiale, 1
(1988) 146-154.
Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio 359

Anno 1989
Azione cattolica e comunità ecclesiale. Problemi emergenti e proposte di soluzione, in
[Link]., L’Azione Cattolica nella vita ecclesiale del post-Concilio, Roma, AVE, 1989; e
in [Link]., Das konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen
Kongresses für kanonisches Recht. München, 14.-19. September 1987, St. Ottilien,
EOS Verlag, 1989, 507-523.
Il concetto di parrocchia nel nuovo Codice di diritto canonico, in Quaderni di Diritto
Ecclesiale, 2 (1989) 127-142.
De parochis, in Periodica de re morali canonica liturgica, 8 (1989) 55-112.
De vicariis paroecialibus, in Periodica de re morali canonica liturgica, 78 (1989)
319-344.

Anno 1990
L’esercizio dell’autorità e dei diritti nella Chiesa, in Presenza Pastorale, 60 (1990),
marzo, 33-42.
La formazione al ministero ordinato, in Quaderni di Diritto Ecclesiale, 3 (1990) 6-17.
Diritto canonico ed etica, in Nuovo Dizionario di Teologia Morale (a cura di F. COM-
PAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA), Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1990, 227-235.

Un importante adempimento del Vescovo diocesano: la visita pastorale, in [Link].,

Pastor bonus in populo, figura, ruolo e funzioni del Vescovo nella Chiesa, (a cura di
A. Autiero - O. Carena), Roma, Città Nuova 1990, 445-456.

Anno 1991
Prefazione a:
C.R.M. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra
Concilio e Codice, Milano, Glossa, (Dissertatio, Serie romana), Milano 1991, 325
p., 7-10.
Teologia della parrocchia, in Comunità, 18/11 (1991) 4-6.
De paroecia, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1991, 287 p.
De paroecia ut communitate christifidelium, in Periodica de re canonica, 80 (1991)
19-44.

Anno 1992
La pastorale dei fedeli che si trovano fuori dal loro territorio, in [Link]., Migrazioni e
diritto ecclesiale. La pastorale della mobilità umana nel nuovo Codice di diritto ca-
nonico, Padova, Il Messaggero, 1992, 193-200.

Anno 1993
Il parroco pastore della parrocchia, in Quaderni di diritto ecclesiale, 6 (1993) 6-21.
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
361 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO VI
363 La Chiesa si interroga sulla vita consacrata N. 4 - OTTOBRE 1993
Verso il IX Sinodo ordinario dei Vescovi
di Jean Beyer DIREZIONE ONORARIA
388 Vita consacrata e Chiesa locale Jean Beyer, S.I.
di Oliviero Giuseppe Girardi
DIREZIONE E REDAZIONE
403 La missione della vita consacrata nella Chiesa mis- Francesco Coccopalmerio
sione Paolo Bianchi - Massimo Calvi
di Silvia Recchi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
412 Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi Silvia Recchi - Carlo Redaelli
Mauro Rivella
di fra PierMario da Soncino
Giangiacomo Sarzi Sartori
422 Commento a un canone. Gianni Trevisan
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
di Giangiacomo Sarzi Sartori
SEGRETERIA DI REDAZIONE
441 Le aggregazioni laicali nella Chiesa
G. Paolo Montini
Una recente nota pastorale della CEI Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
di Carlo Redaelli Tel. (030) 37.121
454 Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio
VI. L’esclusione della indissolubilità del vincolo PROPRIETÀ
di Paolo Bianchi Istituto Pavoniano Artigianelli
Via G.B. Niccolini, 8
470 Il diritto canonico dalla A alla Z 20154 Milano
Economia
di G. Paolo Montini AMMINISTRAZIONE

485 Indice dell’annata 1993 Editrice Àncora

Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Tel. (02) 3360.8941

STAMPA
Grafiche Pavoniane
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Vigilio Zini

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Un fascicolo: L. 6.000
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Nulla osta alla stampa: Milano n. 752 del 13.11.1987
Milano, 29-11-1993, don Franco Pizzagalli Spedizione in abbonamento
Imprimatur: Milano 30-11-1993, Giuseppe Merisi P.V.G. postale/50% - Milano
 361

Editoriale

Questo fascicolo della Rivista dedica una particolare attenzione al

prossimo appuntamento sinodale dei Vescovi sul tema: «La vita con-
sacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo». Il tema è di gran-
de rilievo non solo per la vita consacrata, ma per la Chiesa tutta. Tut-
te le categorie dei fedeli, secondo i differenti ministeri, carismi e la
varietà delle vocazioni, sono chiamate a dare il proprio contributo,
come lo stesso Questionario allegato ai Lineamenta intende suggeri-
re ed incanalare.
L’articolo di J. Beyer «La Chiesa si interroga sulla vita consacrata»
è un’ampia lettura dei Lineamenta in tutte le sue parti. Vuole mettere
in evidenza, alla luce di necessarie considerazioni dottrinali, i reali
problemi che riguardano oggi la vita dei consacrati, a confronto con
le altre categorie di fedeli.
Si concentra poi l’attenzione sul rapporto fra le varie forme di vita
consacrata e la Chiesa locale (Girardi), mettendo in luce l’urgenza
di un apporto reale e rinnovato dei consacrati nel progetto pastorale
unitario della medesima Chiesa locale, nella visione di Chiesa che
sia autenticamente comunione.
In tale contesto si pone in risalto la missione specifica degli Istitu-
ti di vita consacrata nel progetto globale di nuova evangelizzazione
(Recchi).
Conclude la parte monografica l’articolo di P.M. Da Soncino che
intende rispondere allo scottante quanto attuale interrogativo: «Per-
ché la vita consacrata ha oggi meno attrattiva sui giovani?». L’impo-
stazione canonistica di una questione rilevante e pluriforme come
questa, si avvale qui di un’esperienza spirituale personale e comuni-
taria.
362 Editoriale

Gli argomenti affrontati nella seconda parte riguardano vari am-

biti della vita ecclesiale e continuano rubriche ormai consolidate nel-
la nostra Rivista.
Il canone commentato in questo fascicolo è il 1174 che tratta del-
la celebrazione quotidiana della Liturgia delle Ore (Sarzi Sartori).
L’allargamento e la contestualizzazione di quest’opera liturgica alla
Chiesa tutta ed ai laici in particolare costituisce una novità notevole,
in cui si colloca più esattamente lo stesso obbligo riconfermato della
medesima celebrazione per alcune categorie di fedeli (ministri sacri,
consacrati).
L’attenzione della nostra Rivista ai documenti dei Vescovi italiani
fa considerare la recente Nota pastorale sulle aggregazioni ecclesiali
(Redaelli), completando in tal modo quanto già affrontato a livello
più generale in fascicoli precedenti.
Viene poi offerto ai pastori d’anime un ulteriore aiuto nell’esame
dei sempre più frequenti «casi matrimoniali» che si presentano loro,
in vista di una verifica della nullità. Bianchi affronta la simulazione o
esclusione dell’indissolubilità, che è fra i capi più diffusi di pronuncia
di nullità matrimoniale, anche in seguito al diffondersi di un clima fa-
vorevole al divorzio, cagionato soprattutto dalla promulgazione di
leggi statali permissive.
Continua poi il dizionario canonico curato da Montini e attento
soprattutto alle voci canoniche che possono aiutare a definire il con-
cetto di diritto e di diritto canonico. Viene descritto il termine econo-
mia, non tanto nell’accezione comune, quanto nel significato specifi-
co che possedeva nel diritto della Chiesa primitiva, che possiede nel
diritto delle Chiese ortodosse e cui oggi anche nell’ordinamento del-
la Chiesa cattolica si richiama.
 363

La Chiesa si interroga sulla vita consacrata

Verso il IX Sinodo ordinario dei Vescovi
di Jean Beyer, S.I.

Il IX Sinodo ordinario dei Vescovi avrà luogo nel 1994. Il suo og-
getto susciterà una riflessione, che si spera utile e fruttuosa, sulla vi-
ta consacrata nella Chiesa e nel mondo.

Introduzione
Come i Lineamenta del Sinodo precedente, quelli del IX Sinodo
possono costituire l’oggetto di una facile critica. Se, al contrario, que-
sta critica è seria, essa potrà essere utile in vista della preparazione
dell’«Instrumentum Laboris», che sarà più direttamente l’oggetto
della discussione sinodale.
Alcuni rilievi preliminari possono essere significativi. L’oggetto
di questo Sinodo si colloca in una linea ben conosciuta, la quale di-
stingue gli «ordini» di persone nella Chiesa tra chierici, religiosi, lai-
ci. Questa distinzione classica era stata cambiata dal Concilio, che
parla prima dei chierici: vescovi, sacerdoti e diaconi. L’accento fu po-
sto, in quel momento, sui vescovi. I sacerdoti si sentirono trascurati
e a ragione. Ciò suscitò, alla fine del Concilio, il decreto sul «Ministe-
ro e la vita del sacerdote». Il diaconato ha conosciuto nel Concilio un
certo rinnovamento, quello dei diaconi permanenti e, tra essi, la pos-
sibilità dei diaconi sposati.
Nella stessa linea, ogni vita consacrata fu chiamata «religiosa».
Concetto astratto, che comprendeva male i diversi carismi di questa
vita, che era monastica, apostolica o secolare. Bisognava attendere il
decreto elaborato in seguito alla costituzione «Lumen gentium», per
dare agli Istituti secolari il riconoscimento della loro identità, e per
unire in una stessa prospettiva gli istituti votati all’attività apostolica.
364 Jean Beyer

Quest’ordine non fu osservato, in seguito, dai Sinodi ordinari. Il VII

Sinodo trattava dei laici, designati come «fedeli laici»; l’VIII trattava
non del clero, ma dei sacerdoti, e più specificamente della loro for-
mazione; un terzo sinodo, il IX, non tratterà più «dei religiosi», ma
della «vita consacrata». Questo titolo ha il vantaggio di andare all’es-
senziale. Inoltre esso comprende una vita consacrata sia individuale,
che associativa. Ciò permette di distinguere meglio le diverse forme
di vita consacrata e di rispettare i loro carismi.
Trattando dei «laici», il primo Sinodo sui gruppi di persone non
ha voluto definire chi sia «laico». La stessa difficoltà si trova nell’E-
sortazione post-sinodale «Christifideles laici», ove il punto essenziale
in questa materia è stato evitato.
Avendo come oggetto di riflessione i «ministri ordinati», che si
chiamano anche «chierici», l’VIII Sinodo si è limitato ai soli sacerdoti
e, più direttamente, alla loro formazione. L’Esortazione post-sinodale
«Pastores dabo vobis» sembra ampliare questi orizzonti; essa non
tratta tuttavia della missione e della vita di tutti i chierici: vescovi,
sacerdoti e diaconi. Avremo un giorno un sinodo che tratterà dei ve-
scovi? Un altro riguardo ai diaconi? Un terzo, che prenderà in consi-
derazione i ministri «istituiti», ministri «non-ordinati», e di conse-
guenza, vista la loro posizione post-conciliare, ministri «non-chieri-
ci», e dunque «laici»?
Quanto al IX Sinodo ordinario, la sua materia sembra, secondo i
Lineamenta, molto abbondante. Questo Sinodo dovrà occuparsi del-
la vita consacrata e della sua posizione nella Chiesa e nel mondo. Ciò
presuppone che esso tratterà della natura della vita consacrata, della
sua vita e della sua azione, delle sue diverse forme. Questa materia,
se non verrà meglio definita e più limitata, sarà oggetto di una di-
spersione pericolosa, dispersione che può avere, di conseguenza,
che si trascuri l’essenziale. Già si è detto che l’attenzione di questo
Sinodo si porrà prima di tutto sul «posto della vita consacrata nella
Chiesa e nel mondo».
Per inquadrare meglio l’oggetto di questo sinodo, sono da con-
siderare varie questioni, anche se qui non abbiamo lo spazio per stu-
diarle tutte e il tempo per approfondirle. Queste questioni permetto-
no una riflessione più seria, più chiara, e nel contempo più profonda.
Esse sono le seguenti:

1. Non bisogna prima esporre ai vescovi quali sono le forme di

vita consacrata riconosciute ed esistenti nella Chiesa?
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 365

2. Non è auspicabile che si tratti poi della natura di ogni vita

consacrata e dei suoi carismi?
3. Non bisognerà vedere quale sia la posizione della vita consa-
crata nella Chiesa e il suo profondo valore per la vita ecclesiale?
4. Non bisognerà discernere prudentemente quale sia la sua
presenza, e specialmente la sua testimonianza, la sua possibile azio-
ne e la sua influenza?
5. Cosa bisognerà osservare riguardo alla comprensione di que-
sta vita consacrata, nel Codice latino (C.I.C.) e nel Codice dei canoni
delle Chiese orientali (C.C.E.O.)?

Queste questioni sono essenziali. Esse possono dare alla di-

scussione sinodale una linea di pensiero più dottrinale, più valida e
più attenta ai carismi diversi di questa vita consacrata, che si situa
«nel cuore stesso della Chiesa», e annuncia già ciò che sarà ogni vita
cristiana, come «vita trinitaria» nella vita eterna.

1. Le forme di vita consacrata nella Chiesa

Se il Sinodo dei Vescovi vuole facilitare la conoscenza della vita
consacrata nella Chiesa, sembra utile, anzi necessario, che venga da-
ta un’informazione completa riguardo alle numerose forme di questa
vita, affinché l’essenziale di essa sia meglio identificato ed approfon-
dito.
La vita consacrata non è solo la vita «religiosa». Come vedremo,
quest’ultima denominazione va evitata e perciò bisognerà anche su-
perare la terminologia del Concilio, e fermamente, visti i motivi teo-
logici e spirituali che lo esigono.
Per facilitare questa ricerca, bisogna fare qualche costatazione
importante.

1. La vita consacrata non è solamente vissuta in istituti approva-

ti o eretti dall’autorità ecclesiastica. Esiste una vita consacrata asso-
ciativa, ma anche individuale, che si vive in solitudine o in pieno
mondo. Bisogna dunque considerare queste forme individuali di vita
consacrata, quella degli eremiti, degli asceti, delle vergini e delle ve-
dove, alle quali si aggiungono i vedovi, che si consacrano a Dio.

2. Tra le forme di vita consacrata associativa, a motivo dei cari-

smi diversi, bisogna distinguere tra la vita monastica-cenobitica, la
366 Jean Beyer

vita votata all’azione apostolica e la vita secolare. Ogni tipo di vita

consacrata associativa è realizzato in numerosi istituti, fondati in
ogni epoca della vita della Chiesa.
3. Tra gli istituti votati all’azione apostolica, sono inoltre da di-
stinguere gli Istituti canonicali, gli Istituti conventuali, e quelli di pie-
na mobilità apostolica.
4. Secondo i diversi carismi così indicati, bisogna considerare
numerosi istituti, che hanno voluto liberarsi da un rigore giuridico
troppo grande, per votarsi più facilmente a certe forme di apostolato.
Queste società, dette nel Codice nuovo «di vita apostolica», erano
chiamate nel Codice del 1917 «Società di vita comune». Esse imitava-
no la vita religiosa, ma si liberavano da un diritto troppo rigido, so-
prattutto quello della clausura imposta a tutte le religiose, per donar-
si ad un apostolato più adatto e più vario. Tra queste ultime bisogna
nominare le «Figlie della carità», fondate da San Vincenzo de’ Paoli e
da Santa Luisa de Marillac. Esse furono, per tanti istituti apostolici
femminili, un esempio ed un’ispirazione.
5. Solo una visione completa delle diverse forme di vita consa-
crata, sia individuali, sia associative, permetterà al Sinodo dei Vesco-
vi non solo di conoscere la situazione generale della vita consacrata
oggi, ma anche di riconoscerne meglio gli elementi essenziali. Il che
sarà di profitto per tutte le forme di vita consacrata e metterà in rilie-
vo il loro ruolo particolare nella Chiesa e nel mondo.
A dire il vero, nessuna persona può conoscere la vita consacra-
ta, se questi elementi non sono ben identificati; per far ciò, bisogna
conoscere i diversi doni e carismi che permettono di collocare me-
glio ogni forma di vita, sia individuale che associativa. Notiamo anzi-
tutto che la riflessione è facilitata dal fatto che le forme individuali di
vita consacrata hanno permesso di identificare questi consacrati co-
me appartenenti a certi «ordini di persone», come lo furono «l’ordi-
ne delle vergini» e «l’ordine delle vedove». Mai gli eremiti sono stati
posti sotto una tale denominazione. Ciò non è tuttavia necessario;
tanto più che un tale intervento potrebbe portare ad unirli in vita as-
sociativa, il che sarebbe contro la natura del loro carisma e della loro
posizione nella Chiesa.
I Lineamenta non offrono alcuna visione globale della vita con-
sacrata. Citando in vari contesti alcune di queste forme, se ne dimi-
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 367

nuisce l’importanza, soprattutto se alcune tra le più importanti non

vengono neanche considerate ed altre vengono trattate in maniera
critica, come se fossero pericolose o in difficoltà. È necessario un
esposto dottrinale oggettivo. Darlo, è una questione di giustizia e ri-
sponde ad un’esigenza di verità e di vitalità ecclesiale.
Cosa abbiamo nei Lineamenta? Un rapido sguardo è chiarifi-
cante. Vediamo il n. 18. Sono elencati come Istituti religiosi gli Ordini
(Canonici regolari, Monaci, Ordini mendicanti, Chierici religiosi), le
Congregazioni religiose clericali, le Congregazioni religiose laicali.
Si tratta qui di forme di vita religiosa. Bisogna ricordare, così il testo,
gli Istituti religiosi votati specialmente alla vita contemplativa e mo-
nastica, o all’evangelizzazione e alla missione ad gentes. Inoltre si fa
menzione dei monaci e delle diverse specie di monasteri, secondo
l’antica tradizione. In ciò ci si avvicina al C.C.E.O.
In seguito sono annoverati tra le forme di vita consacrata gli
Istituti secolari «i cui membri vivono nel mondo tendendo alla perfe-
zione della carità e sforzandosi di contribuire soprattutto dal di den-
tro alla santificazione del mondo».
Quanto alle Società di vita apostolica, seguendo il Codice del
1983 esse sono assimilate agli istituti di vita consacrata. Non è detto
niente di quelle che si obbligano per mezzo di sacri legami alla prati-
ca dei tre consigli (c. 731, par. 2), nemmeno riguardo alla distinzione
fatta dal C.C.E.O., tra «Società che imitano la vita religiosa», dette
«di vita comune» e le «Società di vita apostolica».
Le forme di vita consacrata individuale non sono dimenticate.
Vengono citate, sempre al n. 18, la vita eremitica o anacoretica e l’or-
dine delle vergini. Niente vien detto della vedovanza consacrata, di
uomini e donne.
Dopo questa enumerazione assai sommaria, vengono segnalate
al n. 19 «certe particolarità all’interno della vita consacrata». È consi-
derata per prima la vita consacrata femminile, numericamente la più
importante e la più estesa, sia nella vita contemplativa, che nella vita
attiva. Può dispiacere che non si faccia alcuna allusione agli Istituti
secolari, che per la maggior parte sono anch’essi istituti femminili.
La vita consacrata femminile costituirà più avanti l’oggetto di consi-
derazioni, concernenti la promozione della donna e le difficoltà che
questa pone in certi Paesi (n. 29d).
Un femminismo mal compreso e certe esigenze poste riguardo
al ministero riservato ai sacerdoti, non possono far dimenticare l’im-
portanza che avevano le Abbadesse e i Superiori religiosi nella vita
368 Jean Beyer

della Chiesa. Il governo dei loro istituti e la direzione spirituale che

esso comportava, furono dei veri «ministeri» della Chiesa. Ciò com-
prendeva il discernimento degli spiriti e la direzione della vita di pre-
ghiera, come anche quella dell’azione apostolica, sotto la guida dello
Spirito.
Purtroppo la vita religiosa femminile è stata in seguito spesso li-
mitata a dei compiti concreti, anche specializzati, che hanno diminui-
to l’attenzione primaria dovuta alla vita nello Spirito.
Un’attenzione speciale è stata data, nei Lineamenta, alla posizio-
ne del fratelli laici. Questi costituivano già l’oggetto di una raccoman-
dazione particolare al n. 10 del decreto «Perfectae caritatis». Certo,
se da una parte la vita consacrata che essi conducono è uno stato
completo di perfezione – per essere pienamente religiosi non biso-
gna essere sacerdoti! –; bisogna comunque notare che questo carat-
tere pienamente laicale si perde, per il fatto che certi fratelli si sono
sentiti chiamati al diaconato; altri sono stati ordinati sacerdoti per as-
sicurare celebrazioni eucaristiche quotidiane alle loro comunità.
Un rilievo è oggi importante. Esso non è esplicito nei Linea-
menta. Se viene fatto per i fratelli, è altrettanto importante per le re-
ligiose, ed è che la formazione teologica è sempre più necessaria
per una attività apostolica efficace, anche presso ammalati, infermi e
persone anziane. Quest’ultimo aspetto è incluso nell’auspicio espres-
so al n. 19b. Esso viene ripreso al n. 21, il cui ultimo paragrafo è im-
portante.
Un ulteriore punto merita di essere sottolineato: l’attenzione da-
ta agli istituti interamente dediti alla vita contemplativa. Questa for-
ma di vita è di fatto poco conosciuta sotto il suo aspetto spirituale.
Deriva da qui una mancanza di formazione e di discernimento in
rapporto alle vocazioni che sacerdoti e altri responsabili dovranno
aiutare a collocare meglio. Un fatto è sicuro: è raro, nei seminari dio-
cesani, che vi sia previsto o dato un corso sulla vita consacrata, sulla
vita pienamente contemplativa, sulle vie della preghiera e del discer-
nimento degli spiriti. Ciò riguarda anche la vita consacrata secolare
vissuta in pieno mondo, la cui vita spirituale consiste nella forza della
loro presenza; essa rinforza sempre l’influsso dei suoi membri sul-
l’ambiente di vita.
Quanto ai monasteri, è delicato proporre loro un’apertura, che
ne contraddirebbe il silenzio di solitudine, a motivo di una partecipa-
zione alla loro preghiera liturgica da parte di persone estranee alla
comunità. Basta pensare alla vita certosina, per comprendere la por-
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 369

tata di questa riserva, suscitata dal testo dei Lineamenta (n. 20). Ciò
fa vedere che gli auspici di un Sinodo, di «pastori in azione diretta»,
potrebbero falsare certe prospettive essenziali della vita monastica,
sia maschile che femminile.
Come abbiamo già detto, una presentazione globale delle diver-
se forme di vita consacrata, sia individuale che associativa, è non so-
lo auspicabile, ma necessaria. Una tale informazione dovrà centrare
ogni osservazione e raccomandazione sinodale sul carattere proprio
di questi diversi carismi, senza voler, per ragioni pastorali, suscitarvi
o aumentarvi un sussidio o un’attività di tipo pastorale, in vista di un
aiuto o di un servizio attivo nella vita diocesana o parrocchiale. Per il
bene di tutta la Chiesa, il Sinodo concernente la vita consacrata do-
vrà far prendere coscienza del valore proprio di ogni forma di vita
consacrata; la sua presenza in ogni ambiente dipende anzitutto dalla
natura dei carismi che definiscono le diverse forme di questa vita.
Una certa supplenza, che si è richiesta là dove manca un numero
sufficiente di sacerdoti diocesani, è stata negativa; essa lo è ancora,
laddove dei religiosi e delle religiose sono invitati a fare un lavoro
pastorale contrario alla loro vocazione.
Non si possono riprendere qui e approfondire tutte le osserva-
zioni fatte dai Lineamenta. Visto il loro numero e la loro diversità,
non si può che temere che l’essenziale dell’obiettivo proposto all’at-
tenzione del Sinodo non possa essere sufficientemente sottolineato,
approfondito e meglio espresso.
Alcuni di questi aspetti qui ricordati, costituiranno l’oggetto, co-
sì sembra, di un altro Sinodo, che si occuperà di sottolineare la vita e
la missione delle giovani chiese, la necessità di un’inculturazione,
ma anche il pericolo che comporta, a questo riguardo, ogni eccesso
e ogni stravaganza, a rischio di perdere l’unità e l’universalità della
vita cattolica nel mondo, che sempre più si internazionalizza e cono-
sce una mobilità umana più che ordinaria.

2. La natura della vita consacrata

La questione riguardo alla natura della vita consacrata è inevita-
bile, se se ne considera la realizzazione nelle forme così varie che es-
sa ha acquisito e nelle quali si esprime.
Alcuni teologi, consultori di certi gruppi di vescovi, durante il
Concilio Vaticano II hanno fatto di tutto per mantenere la denomi-
nazione generale di «vita religiosa». Questa denominazione venne
370 Jean Beyer

mantenuta come titolo del Capitolo VI della costituzione «Lumen

gentium». E ciò contro la volontà di certi Padri meglio informati, che
avrebbero intitolato il capitolo «la vita secondo i consigli evangelici»,
o «la vita consacrata a Dio».
Ignorando le nuove forme di vita consacrata, questi consultori
hanno mantenuto il titolo «I Religiosi», non solo per far ammettere
l’importanza di essi, visto il loro numero e il loro influsso, ma anche
per non volerli veder sparire in un capitolo generale, concernente la
«vocazione universale alla santità». La triplice distinzione: «chierici –
religiosi – laici» sembrava così perdersi, a svantaggio dei religiosi...
Questa generalizzazione sotto un solo termine: «vita religiosa»,
contraddiceva l’identità degli Istituti secolari, dei quali i redattori del
Cap. VI della «Lumen gentium» ignoravano visibilmente l’esistenza.
Solo all’ultimo momento, un intervento diretto di Paolo VI salvò
la situazione. Il 27 ottobre 1965, alla vigilia dell’approvazione solenne
del decreto «Perfectae caritatis», che aveva per titolo «Il rinnovamen-
to della vita religiosa», il Papa fece introdurre alcune parole – cinque
in tutto – al n. 11 di questo decreto. Fu una rivoluzione. Il titolo del
decreto venne contraddetto. La costituzione «Lumen gentium» fu cor-
retta. Il testo era il seguente: «Gli Istituti secolari comportano una
professione vera e completa dei consigli evangelici nel mondo, rico-
nosciuta come tale dalla Chiesa». Il testo fu in seguito così completa-
to e rettificato: gli Istituti secolari etsi non instituta religiosa – anche
se non sono istituti religiosi – comportano comunque – tamen –, una
professione vera e completa dei consigli evangelici.
Si trattava qui anche della natura di questa forma di vita consa-
crata. Il testo diceva in seguito: «Questa professione conferisce una
consacrazione a uomini e donne, a laici e a chierici che vivono nel
mondo...».
Questa rettifica ha avuto un’influenza su tutti i testi conciliari
che trattavano della vita consacrata, ma anche su quelli che precede-
vano il Concilio. A leggere attentamente il n. 11 del decreto «Perfec-
tae caritatis», si nota che il Concilio rettificava le posizioni prese dal-
la costituzione apostolica «Provida Mater Ecclesia», del 2 febbraio
1947, che distingueva «tre stati di perfezione»: uno completo, quello
dei «Religiosi», l’altro, meno completo, delle Società di vita comune,
ed infine un terzo, ancor meno completo, quello degli Istituti secola-
ri. I motivi di questa valutazione ci appaiono oggi puramente formali,
meschini, addirittura irrilevanti. I «Religiosi» avevano tre elementi
obbligatori: i voti, la vita comune, un abito proprio. Le Società di vita
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 371

comune non avevano necessariamente i voti; gli Istituti secolari non

avevano né voti né vita comune né abito che li distinguesse. Per que-
sto erano considerati di minor valore. Il Concilio ha rettificato ciò col
decreto «Perfectae caritatis»: «essi hanno una vera e completa pro-
fessione dei consigli»; dunque una vera e piena consacrazione di vi-
ta. Gli autori del testo della «Lumen gentium» erano ben mal infor-
mati riguardo alla vita religiosa, vittima di una teologia astratta; essi
ignoravano che molti istituti non avevano alcun abito distintivo, che
la regola di S. Benedetto non conosceva i voti; la vita comune in isti-
tuti di piena mobilità non aveva la forma di una vita conventuale. Si
sarebbe dovuto ricordare il leitmotiv di Nadal, riguardo alla Compa-
gnia di Gesù: «Domus nostra est in itinere». «La nostra dimora è nel
viaggio», in piena mobilità apostolica!
Il Concilio non ha più fatto questione della nozione «stato di
perfezione». Tutti i fedeli sono chiamati alla santità, vocazione uni-
versale. Il Concilio non usa che una volta il termine «istituto di perfe-
zione», al capitolo VI della «Lumen gentium», n. 45.
In dottrina è stato fatto un progresso. È innegabile. Questo pro-
gresso è dovuto agli Istituti secolari. Il Codice del 1983 non parla più
di «vita religiosa», ma di «vita consacrata per mezzo dei tre consigli
evangelici». In alcuni canoni generali ha mantenuto il termine «pro-
fessione dei consigli», cc. 573, par. 1; 574, par. 1; 603; ma progreden-
do nella sua redazione lo sopprime per gli Istituti secolari (c. 712); il
termine è mantenuto invece per gli Istituti religiosi (cc. 607-709).
Bisogna ora esaminare più da vicino la natura della consacrazio-
ne di vita, della quale si tratta negli istituti di vita consacrata e che è
vissuta, checché se ne dica, dalla maggior parte delle Società di vita
apostolica. Una ricerca più approfondita è arrivata ad identificare e
definire meglio gli elementi di questa consacrazione.
Il termine «consacrazione» è già in uso durante il Concilio. Inol-
tre vi si dice che essa è fatta da Dio, «a Deo facta». Essa è un dono a
Dio; è lui che chiama a questa vita e gli si risponde assumendo come
legge di vita i tre consigli evangelici. Questa dottrina è stata chiarita
dal decreto «Perfectae caritatis». Questa consacrazione esprime un
rapporto mutuo, che determina l’atto che pone colui che vi è chiama-
to, in risposta all’iniziativa divina, consacratoria e prima.
Questa consacrazione è una scelta divina, per mezzo della quale
il cristiano riceve una missione, che fondamentalmente è quella della
salvezza del genere umano. Questa salvezza è acquistata col sacrifi-
cio di Cristo sulla croce, sacrificio rinnovato nell’Eucaristia. Anche la
372 Jean Beyer

consacrazione di vita non solo si colloca nell’Eucaristia, ma vi si rin-

nova, ogni volta che la si celebra.
La consacrazione di tutta la vita si fa assumendo i tre consigli
evangelici. Questi consigli esprimono la dipendenza filiale del Ver-
bo verso il Padre, nell’unico amore che li unisce e nel quale, in pie-
na apertura, il Figlio riceve tutto dal Padre e gli rimette tutto ciò che
riceve.
Come si fa questa consacrazione, assumendo i tre consigli? Ri-
guardo a ciò i Lineamenta danno forse poche indicazioni. Ora questo
punto è essenziale, per comprendere e vivere la vita consacrata per
mezzo dei consigli.
I tre consigli sono tre aspetti della vita di Cristo, Verbo Incarna-
to. Essi imitano, si dice, il Cristo povero, casto e obbediente. Cosa
che ripetono numerosi documenti postconciliari. È da auspicare una
comprensione più profonda di questi aspetti fondamentali della vita
di Cristo e dei cristiani.
Ciò che ha vissuto Cristo sulla terra è stato la rivelazione della
sua filiazione, che è un rapporto unico tra Padre e Figlio, relazione
del Padre al Figlio e del Figlio al Padre nello Spirito, loro Spirito
d’Amore. Ciascuno dei tre consigli esprime questo stesso atteggia-
mento di dono totale e mutuo, per il quale nell’Amore il Padre si do-
na al Figlio ed il Figlio al Padre. Ciò che il Figlio ha ricevuto dal Pa-
dre, lo rimette al Padre. Padre e Figlio sono uno in questo Amore
unico che è il loro Spirito.
In questa unità divina i tre consigli si spiegano pienamente co-
me relazioni trinitarie. Colui che vive questi consigli, vive in profon-
dità ciò che vive il Cristo. Come lui, egli si dona al Padre, come il Pa-
dre si dona al Figlio, e nel suo Figlio, Verbo Incarnato, a tutti coloro
che con il Cristo vivono uniti in lui e amati in un solo amore.
I tre consigli così compresi sono una triplice espressione dell’a-
more divino: amore che è il Padre; amore amato, il Figlio, che ama a
sua volta; l’amore di questo amore, che è lo Spirito, amore dell’amore
dal quale procede, che egli ama come è amato da Lui. Le tre persone
divine sono un solo amore: amor amans, amor redamans, amor amo-
ris: l’amore che ama, l’amore che contraccambia l’amore, l’amore che
è amato e ama a sua volta. Amore che è Trinità d’Amore.
Chi assume i tre consigli come legge di vita, si unisce al Verbo
Incarnato e, unito a lui, è preso nell’amore trinitario; egli ama il Pa-
dre, che lo ama nell’amore che è lo Spirito, amore del Padre e del Fi-
glio, amore del loro amore. Unito così al Figlio, fissato sul Padre,
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 373

egli vive nello Spirito Santo: «in Spiritu Sancto», è proprio là che il
cristiano vive la propria vita in Cristo, per la gloria del Padre.
Così compresi, i consigli sono più una partecipazione alla vita
divina, che dei mezzi che liberano l’uomo per meglio amare Dio. I
consigli non sono dei mezzi, delle esigenze di ascesi; essi sono una
partecipazione alla vita divina sempre meglio compresa, vissuta e
amata.
È in questa comprensione dell’Amore trinitario che si chiarisce
e si approfondisce la sua partecipazione. La consacrazione per mez-
zo dei consigli evangelici è l’espressione trinitaria dell’amore che
unisce al Cristo e, con lui, per lui e in lui, al Padre. Così assunto in
questo amore mutuo tra Padre e Figlio, nello Spirito del Padre e del
Figlio, il consacrato vive in questo Spirito, che è amore.
La vita cristiana è vita trinitaria per il battesimo; i tre consigli
l’approfondiscono, per questo essa si costituisce sempre più perfet-
tamente per mezzo della consacrazione di vita, consacrazione che si
inserisce sempre più profondamente vivendo questi consigli più ra-
dicalmente.
La consacrazione di vita va perciò distinta dai consigli, ma i con-
sigli la esprimono e la realizzano; questa distinzione non può dunque
essere una separazione, perché i consigli si inseriscono nella consa-
crazione che si fa e che si vuole vivere sempre più generosamente.
In questa consacrazione, il cristiano vive «un culto d’amore»,
culto che viene superato nel divenire amore totale in Dio Trinità. Un
culto, che si esprime e si eleva nell’amore. «Perfectae caritatis», l’in-
cipit del decreto conciliare, ha perfettamente intravisto ed espresso
questo dinamismo della vita consacrata.
Se la consacrazione si distingue dai consigli, i consigli vanno di-
stinti dai voti: se essi si assumono tramite voti, non sono pienamente
uniti che in un atto d’amore, che è l’atto d’amore del Cristo in noi, af-
finché noi siamo consacrati con lui al Padre e uniti nel loro amore, il
loro Spirito. I consigli possono anche essere assunti sotto altre forme
di impegno: promessa, giuramento, «proposito», ma non si esprimo-
no mai pienamente, se non in una consacrazione di vita per mezzo
della quale questi consigli formano una vita pienamente donata a Dio.
La consacrazione di vita, vissuta in forme stabili di vita, ma dif-
ferenti secondo doni e carismi diversi, resta l’atto unico e fondamen-
tale, per mezzo del quale il cristiano si unisce al Cristo per risponde-
re alla chiamata di Dio e consacrarsi a lui. Questa consacrazione è
un atto unico: essa sarà l’atto che unirà un giorno tutti i cristiani a
374 Jean Beyer

Dio, nella contemplazione del suo amore. È ciò che San Giovanni ha
espresso con una sola parola nella sua prima lettera: «Dio è Amore».
Egli vedeva così l’unità dell’amore trinitario, come dono totale di un
solo e medesimo amore, dono pieno, mutuo e completo.

3. La vita consacrata nella vita ecclesiale

Una terza questione sembra sempre più importante ed è la se-
guente: qual è il posto della vita consacrata nella Chiesa? Qual è il
suo significato profondo? Dovremo esaminare qui varie questioni ca-
noniche.
Chi considera la vita consacrata nella Chiesa, deve necessaria-
mente confrontarsi col Concilio Vaticano II e con il Codice del 1983,
soprattutto col c. 207.
Il Concilio, nella costituzione dogmatica «Lumen gentium»,
nn. 43 e 44, afferma che chierici e laici appartengono, come ordini di
persone, alla struttura gerarchica della Chiesa. La «vita religiosa»,
dice il Concilio, non appartiene a questa struttura, ma senza alcun
dubbio alla santità della sua vita! Queste affermazioni hanno un ac-
cento polemico, che esprime delle posizioni rigide, vissute prima del
Concilio Vaticano II.
Gli stessi termini di queste affermazioni avrebbero dovuto es-
sere chiariti. Cosa che non fu fatta. Non si è detto cosa significasse
l’espressione «struttura gerarchica». La difficoltà è aumentata an-
cora dal fatto che laici e chierici possono essere religiosi. Il Codice
del 1983 sfuma queste affermazioni. Esso dice che i fedeli cristiani,
«Christifideles», come consacrati appartengono alla vita e alla santità
della Chiesa.
Queste posizioni conciliari furono riprese dal c. 207 del Codice.
La redazione di questo canone fu opera di un gruppo di esperti; es-
sa fu rifiutata dagli esperti che redigevano la parte concernente la
vita consacrata. Non ci fu purtroppo sufficiente contatto tra gruppi
di esperti e commissioni. È di questo che il Codice risente in vari
contesti.
Si sarebbe dovuta risolvere prima di tutto la questione concer-
nente la struttura gerarchica della Chiesa e quella concernente la vi-
ta religiosa, che di per sé non è identica a ciò che è la vita consacrata
nella Chiesa. Anzi, negli Istituti secolari laici e chierici diocesani ap-
partengono alla vita consacrata, ma restano pienamente ciò che so-
no, laici o chierici diocesani (cc. 711; 713, par. 2-3; 714).
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 375

Per questo il c. 574 considera diversamente le cose. Esso dice

quanto segue:
Lo stato di coloro che professano i consigli evangelici in questi istituti appartie-
ne alla vita e alla santità della Chiesa; per questo tutti, nella Chiesa, devono
incoraggiarlo e promuoverlo.

Notiamo comunque che secondo il Concilio tutti i fedeli cristia-

ni sono chiamati alla santità, vocazione universale nella vita della
Chiesa. Tuttavia il c. 574, par. 1 sottolinea che la vita consacrata, co-
me stato di vita, appartiene alla vita e alla santità della Chiesa. La sfu-
matura non può essere trascurata. Il par. 2 di questo c. 574 dice poi:
A questo stato alcuni fedeli sono chiamati in modo speciale da Dio, per godere
di un dono particolare nella vita della Chiesa e, secondo il fine e lo spirito del-
l’istituto, contribuiscono alla sua missione di salvezza.

Qui sono importanti ancora alcune sfumature. Visibilmente, lo

stato di vita consacrata è fatto di istituti. Oggi, ciò può e deve essere
messo in questione. Questa posizione è implicita nel c. 603 e sugge-
rita all’inizio del c. 604. In effetti, la vita consacrata associativa è stata
considerata dal legislatore di più della vita consacrata individuale. Il
Codice del 1917 ignorava queste forme di vita consacrata individuale
e dal 1921 la consacrazione delle vergini fu riservata alle monache,
proibita alle persone che volevano consacrarsi come vergini, vivendo
in pieno mondo.
Il secondo paragrafo del c. 574 colloca la vita consacrata nella
Chiesa. Essa è una vocazione divina vissuta nella Chiesa; di per sé
essa non separa dalla vita ecclesiale, anche l’eremita vive nella Chie-
sa, a lode di Dio e per la salvezza del mondo (c. 603). Quanto al dono
particolare vissuto nella Chiesa, esso è un carisma particolare e, co-
me tutti i carismi, è donato nella Chiesa e vissuto per il bene della
Chiesa.
Bisogna tuttavia collocare la vita consacrata nel dinamismo del-
la vita ecclesiale, nella consacrazione battesimale, che unisce il cri-
stiano a Cristo e lo pone nella vita trinitaria. Chiamato da Dio, il con-
sacrato è invitato a vivere i consigli evangelici per seguire il Cristo
più da vicino, per imitarlo più fedelmente. Egli resta sempre nella via
dell’amore – via unica – che finalmente condurrà tutti i cristiani in
Dio, ove ciascuno si collocherà definitivamente, secondo l’intensità
del dono di carità che egli ha vissuto. Questa intensità è dono divino.
376 Jean Beyer

Essa non è esclusivamente il fatto della vita consacrata per mezzo

dei consigli evangelici.
Si impone una riflessione teologica e canonistica, se si vuole
progredire nella via indicata o suggerita dai Lineamenta, senza però
che essi si siano espressi chiaramente riguardo a questo punto.
I chierici sono nella struttura gerarchica per mezzo della loro
ordinazione, che li mette al servizio di tutto il Popolo di Dio. Servi-
zio, che essi rendono necessariamente gli uni agli altri. Il Papa stes-
so deve ricevere da un sacerdote certi sacramenti.
Non sempre, però, i chierici appartengono tutti alla struttura di
governo e di magistero, servizio esercitato dal Sommo Pontefice e
dal Collegio dei Vescovi, come compito primaziale e collegiale. Cia-
scun vescovo diocesano è capo di una Chiesa particolare (c. 381, par.
1). Ma non tutti sono vescovi diocesani (c. 376). Certi sacerdoti eser-
citano comunque questo stesso incarico come capi di Chiese parti-
colari (cc. 370-371). Inoltre, meglio che nella costituzione «Lumen
gentium», bisogna dire che non tutti i chierici appartengono piena-
mente alla gerarchia di santificazione; in effetti, non tutti possono
conferire tutti i sacramenti; alcuni sacramenti, nella Chiesa latina,
erano riservati ai vescovi; oggi la confermazione è permessa, in certi
casi, a dei sacerdoti (cc. 883,2; 884, par. 2). L’Oriente non conosce
questa riserva (C.C.E.O. c. 694). La medesima difficoltà c’è per l’or-
dinazione sacerdotale, riservata oggi ai vescovi; essa è stata tuttavia
permessa ai sacerdoti e soprattutto ad abati di certi ordini monastici.
Quanto ai diaconi, essi non sono ammessi al sacerdozio, ma al
ministero (L.G. n. 29a). Quest’ordine di chierici non è certo sacra-
mentale. Il Concilio Vaticano II non ha voluto risolvere questa que-
stione. La «Lumen gentium» è più discreta al riguardo (n. 29a), men-
tre il decreto «Ad gentes» (n. 16e) sembra forzarne il senso, senza
tuttavia spiegarsi. Una tale affermazione va dunque interpretata se-
condo la posizione della costituzione «Lumen gentium».
Una terminologia che generalizza troppo va sempre riveduta.
Essa suscita degli errori che vanno corretti.
Dire che i laici appartengono alla struttura gerarchica della
Chiesa non può dunque significare altro, che la loro dipendenza
da coloro che dirigono la Chiesa in nome di Cristo. Questa gerar-
chia, però, come abbiamo visto, va esplicitata. Non tutti i chierici
fanno parte della gerarchia. Come anche non tutti i vescovi sono ca-
pi di Chiese particolari. Il termine «gerarchia», viste le sue ambi-
guità, va evitato. Esso non significa sempre un medesimo potere,
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 377

una stessa missione, come invece si intende correntemente.

Sottolineiamo qui una posizione differente presa dal Codice
orientale. I «laici» sono qui definiti come fedeli che non sono né
chierici né religiosi. Questa nozione riprende la descrizione del laico
fatta al n. 31 della costituzione «Lumen gentium». Ritorneremo più
tardi a questa discordanza nel diritto ecclesiale. Discordanza, che
può avere importanti conseguenze. Che pensare dei membri laici di
un istituto secolare? Bisogna porre così un’opposizione, tra vita con-
sacrata religiosa e vita consacrata secolare?
Poniamo infine la questione che per noi è essenziale: La vita
consacrata appartiene alla struttura gerarchica della Chiesa? Una ri-
sposta affermativa si impone. Come gruppo ecclesiale qualificato,
ma distinto, la vita consacrata, sia individuale che associativa, appar-
tiene alla struttura gerarchica della Chiesa. In questa struttura la ge-
rarchia consiste nella diversità di gruppi di fedeli e nella loro unità
fondamentale. Il termine è così espressione non di potere, ma di or-
dini di persone.
Nel gruppi di vita consacrata si esercita un potere nella Chiesa,
un potere di governo, potere ecclesiale (cc. 596; 818; 734). Questo
potere ha la sua fonte diretta nel Sommo Pontefice, il quale lo «tra-
smette» a coloro che devono esercitarlo, come potere ordinario per
il loro compito, come nel caso dei Vescovi diocesani, degli Ordinari
di altre Chiese particolari, e dei Superiori di Istituti di vita consacrata
(cf. cc. 129 e 134, par. 1).
Appare chiaramente che il potere necessario per dirigere un
gruppo ecclesiale nella Chiesa è necessariamente «trasmesso» o
«delegato», e si colloca nella struttura gerarchica della Chiesa. Tut-
tavia non si possono pienamente separare il potere di governo e il
compito di santificare e di insegnare. Resta valido l’adagio «chi diri-
ge insegna», e va aggiunto: «chi dirige e insegna, santifica». Si può
dunque comprendere che gli esperti del gruppo di studio sulla vita
consacrata non potevano approvare la posizione assunta al c. 207,
che riprendeva quella della costituzione «Lumen gentium». In que-
sta materia non si può negare un progresso dottrinale post-concilia-
re. Purtroppo nel Codice, redatto da varie commissioni, non è avve-
nuta un’armonizzazione delle diverse posizioni. Esso però ha già at-
tuato un cambiamento, dottrinale e pratico insieme, che si andava
preparando. Non parla più, come il Concilio, di «Religiosi», ma di
membri di istituti di vita consacrata. Così al c. 207, par. 2. Questo ca-
none suona così:
378 Jean Beyer

Ci sono fedeli che appartengono all’una e all’altra categoria (chierici o laici),

che sono consacrati a Dio in modo particolare per la professione dei consigli
evangelici per mezzo di voti o altri sacri legami, riconosciuti e approvati dalla
Chiesa e che concorrono alla missione salvifica della Chiesa...

Chi legge attentamente questo testo, non può dire che esso non
riguarda che i soli membri degli istituti di vita consacrata, perché si
applica anche ai fedeli che vivono come eremiti, asceti, in verginità e
in vedovanza consacrata, uomini e donne.
Da qui si arriva a porre la questione fondamentale, riguardo al-
la natura del laicato nella Chiesa. Spesso per laico si intende un fede-
le (christifidelis), ma non sempre. Per spiegare questa situazione, ci
si può domandare: quando è che un fedele cristiano, cioè un battez-
zato, diviene laico, nella Chiesa? Un «laico» è tale per vocazione par-
ticolare, divina; celibe o coniugato, egli ha un’attività nel mondo, una
propria professione e vi assume proprie responsabilità, anche civili.
Questo può costringerci a rivedere certe posizioni. Se ciò è ve-
ro, non si dovrebbe cambiare il nostro modo di parlare? Non si do-
vrebbe redigere diversamente questo canone 207? Ciò sembrerebbe
necessario. Si potrebbe farlo nel modo seguente:
Par. 1 – Inter Christifideles habentur qui, a Deo vocati, ordinatione in servitio
Populi Dei assumuntur.
Tra i fedeli cristiani, alcuni sono chiamati da Dio con l’ordinazione, al servi-
zio del Popolo di Dio.

Il secondo paragrafo suonerebbe così:

Par. 2 – Qui omnes christifideles, etsiami ordinati, vocatione divina, consilia
evangelica assumentes peculiari modo possunt sese Deo consecrare et Ecclesiae
missioni salvificae devovere.

Noi traduciamo così questo testo:

Tutti questi fedeli cristiani, anche quelli ordinati, possono impegnarsi a vivere
i consigli evangelici e così, in una maniera particolare, consacrarsi a Dio e
votarsi alla missione di salvezza della Chiesa.

Un terzo paragrafo collocherebbe nella maniera seguente la lo-

ro posizione nella Chiesa:
Par. 3 – Qui ita sese Deo consecrant, vinculis eorum sacris in Ecclesia reco-
gnitis, in eius structura proprium habent munus et locum.
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 379

Una traduzione di questo testo si potrebbe intendere così:

Coloro che si consacrano così a Dio, a causa dei loro impegni riconosciuti nel-
la Chiesa, hanno, nella sua struttura, una missione e una posizione propria.

A ben rifletterci, la vita consacrata per mezzo dei consigli evan-

gelici introduce ogni consacrato più profondamente nella vita eccle-
siale, nel seguire la sua chiamata particolare, chiamata che può man-
tenerlo nel servizio ministeriale, nella vita civile, o allontanarlo, per-
ché si doni a Dio solo.
Una tale visione sopprime l’opposizione tra chierici e laici, per-
mette di vivere i consigli in ogni stato di vita, secondo una chiamata
particolare, nel celibato e anche, se un giorno la cosa si chiarirà, nel-
la vita familiare e in comunità di sposati, chiamati a vivere questi
consigli nel loro stato di vita, come prova e dono totale dell’amore
per Dio e per gli uomini.

4. Presenza e influenza della vita consacrata nel mondo

Veniamo ora alla quarta questione: che dire della presenza della
vita consacrata nel mondo? Che pensare della sua testimonianza,
delle sue attività e del suo influsso?
La vita consacrata vissuta nel mondo va considerata. Essa è po-
co conosciuta. Gli Istituti secolari conoscono una lenta evoluzione.
Anche se gli istituti stessi sono numerosi, il numero dei loro membri
non cresce allo stesso ritmo. Riguardo a questo fatto si ha poca o
non si ha alcuna informazione completa. Questi istituti sono di dirit-
to diocesano o di diritto pontificio. Questi ultimi sono enumerati nel-
l’annuario pontificio, senza tuttavia indicare il numero dei loro mem-
bri, come si fa per gli Istituti religiosi.
Un altro punto va rilevato. Tra gli Istituti secolari, anche appro-
vati, non tutti vivono «una piena secolarità», nel modo proposto da
Pio XII, il 2 febbraio 1948, nel suo motu proprio «Primo feliciter», su
richiesta di numerosi istituti, tra i quali quelli fondati dal Padre Ge-
melli O.F.M.: uno femminile, uno maschile e uno di sacerdoti dioce-
sani. Il carisma proprio di questi istituti non era affatto stato definito
nella costituzione apostolica «Provida Mater Ecclesia», del 2 feb-
braio 1947.
Due punti erano di capitale importanza in questo motu proprio
«Primo feliciter», non solo per questi istituti, ma per tutta la vita con-
sacrata per mezzo dei consigli evangelici.
380 Jean Beyer

La «secolarità» di questi istituti vi era presentata come «vita nel

mondo e azione con i mezzi del mondo» – «in mundo et veluti ex
mundo» – il che determinava il senso della loro presenza, del loro la-
voro, della loro professione civile e del loro contatto familiare, come
persone che vivono i tre consigli evangelici.
Un altro punto dottrinale riguardava la loro posizione rispetto
alla loro consacrazione di vita – questa vi era vista come «consecratio
Deo animabusque» – consacrazione a Dio e alle anime. Il che signifi-
cava che la loro donazione a Dio veniva fatta anche per la salvezza
delle anime, e ciò ammettendo che la loro presenza nel mondo non
comportava delle forme di apostolato diretto e attivo.
Oggi gli istituti sono tentati di farsi meglio conoscere, senza vo-
lere che i loro membri siano conosciuti nell’ambiente familiare, so-
ciale, professionale. In questi ultimi tempi queste preoccupazioni
non vengono espresse, senza mettere in discussione la loro propria
identità. Certi istituti credono di far bene a farsi conoscere, per atti-
rare più vocazioni.
La difficoltà più grande per essi, consiste nel fatto che questa
presenza di vita consacrata «nascosta» nel mondo, che santifica la vi-
ta umana, la vita sociale, per mezzo del sacrificio e dell’esempio si-
lenzioso della loro consacrazione, è poco compresa. Un apostolato
che non si esercita per mezzo di un’attività completa, pubblica e co-
munitaria, spesso non è compreso né nella Chiesa né nel mondo.
Hans Urs von Balthasar, che ha sostenuto l’istituto fondato da
Adrienne von Speyer a Basilea, istituto conosciuto sotto il nome di
«Comunità San Giovanni», non ha preso come forma di vita questa
piena secolarità. Invece di parlare di istituto secolare», egli parlava di
«Weltgemeinschaften» – «Comunità inserite nel mondo». Il che non
supponeva necessariamente una presenza in pieno mondo né un’a-
zione apostolica discreta, come «apostolato secolare». Questa visio-
ne delle cose non corrisponde alla vera natura degli Istituti secolari;
anche questi ultimi non hanno ammesso un tale punto di vista.
D’altra parte la «Comunità San Giovanni» voleva formare una
sola società «vivente nel mondo»: i suoi membri sarebbero stati sa-
cerdoti, laici, uomini e donne. Volendo ottenere un’approvazione ec-
clesiale da parte della Congregazione per i religiosi e gli Istituti se-
colari, questa non ammise l’unione delle tre diverse sezioni in un so-
lo Istituto. La comunità, così come von Balthasar l’aveva concepita,
non fu ammessa. L’unità che egli desiderava per questa «Weltge-
meinschaft», non fu approvata.
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 381

Ciò che Hans Urs von Balthasar intuiva, è stato realizzato da al-
tri gruppi, meglio chiamati «movimenti ecclesiali». Questi movimen-
ti raggruppano tutti gli ordini o categorie di persone. Essi sono erro-
neamente chiamati «movimenti laicali». I laici sono certamente i più
numerosi in essi. Vista tale predominanza, di fatto, dei laici, uomini e
donne, vari di questi movimenti hanno ottenuto l’approvazione dal
«Pontificio Consiglio per i laici». Il Consiglio, che deve occuparsi dei
laici, supera in questo caso le proprie competenze, visto il numero
dei sacerdoti diocesani e di uomini e donne, che in questi movimenti
vivono una vita consacrata per mezzo dei consigli evangelici. I grup-
pi di vita consacrata formano spesso il primo nucleo, intorno al quale
si uniscono a poco a poco laici coniugati e celibi, giovani e bambini,
per vivervi una spiritualità comune, impegnarsi a dare una testimo-
nianza cristiana caratteristica per essi come testimonianza di vita cri-
stiana fervente, nella Chiesa e nel mondo.
Questa competenza che si è attribuito il Pontificio Consiglio per
i laici, suscita delle opposizioni, per il fatto che esso si attribuisce
delle responsabilità proprie ad altri dicasteri. Bisogna tuttavia rico-
noscere che esso ha meglio compreso il carattere ecclesiale di que-
sti movimenti e ha saputo sostenerli e aiutarli. La questione della
competenza resta aperta. Essa dovrà un giorno venir risolta.
Queste approvazioni di «movimenti ecclesiali» pongono altri
problemi. Tra questi, l’oggetto e la portata del c. 605 del Codice del
1983.
Tra le disposizioni del Codice del 1983, il c. 605 afferma un’a-
pertura al rinnovamento, che permette ai doni dello Spirito di susci-
tare nuove forme di vita consacrata. Una tale norma potrebbe essere
generale; essa permetterebbe di favorire una migliore accoglienza
dei doni dello Spirito. Il fatto di aver enunciato questo principio, dà al
Codice nuovo una fisionomia spirituale che non può non influenzare
tutta la vita della Chiesa.
Il c. 605 tratta della vita consacrata, ma non si limita ad essa; es-
so viene già applicato a varie forme nuove, ove la vita consacrata rap-
presenta una maniera di vivere lo spirito del gruppo; essa non è stata
sempre la prima concezione del gruppo e non è stata prevista all’ini-
zio di ogni nuovo movimento.
Questa fu d’altronde l’intenzione degli esperti, che hanno con-
cepito questo testo del c. 605; essi prevedevano tali nuove iniziative;
molte prendevano forma e desideravano essere riconosciute nella
Chiesa, senza vedersi obbligate a subire il rigore di cui abbiamo par-
382 Jean Beyer

lato, considerando gli inizi della «Comunità San Giovanni». In questo

caso la novità consisteva nell’accogliere in una sola istituzione tutte
le forme di vita cristiana, consacrate o meno, ma animate da uno
stesso carisma. D’altronde, in questo o quel movimento, religiosi e
religiose trovano un nuovo slancio per la loro propria vita consacra-
ta. Riuniti sotto un medesimo carisma, i membri di questi movimenti
si radunano secondo il loro tipo di vita in gruppi distinti, in abitazioni
separate, in uno stesso ambiente o sotto uno stesso tetto.
Animata da un medesimo spirito, volendo un impegno totale
verso Dio, vissuto nella Chiesa, lentamente si è affermata anche una
«vita eremitica», che si è aggiunta a dei gruppi di «vita consacrata»
già esistenti, o suscitati anch’essi da un desiderio di vita evangelica
approfondita.
Questa vita evangelica non va messa sullo stesso piano della vi-
ta consacrata a Dio e per la salvezza del mondo per mezzo dei tre
consigli evangelici. Essa ha tuttavia una «Legge di vita» ispirata dallo
spirito del carisma proprio del movimento. Una vita così condotta in
un movimento ecclesiale, conosce vari gradi di vita, che noi non pos-
siamo che elencare qui rapidamente.
1. Essa ha sposi che promettono di vivere la povertà e l’obbe-
dienza evangelica secondo il loro stato.
2. Certe coppie e i loro figli vivono insieme in un medesimo am-
biente, in una stessa abitazione.
3. Tutte queste coppie si impegnano a vivere al meglio la castità
coniugale.
4. Alcune coppie desiderano vivere la verginità nel matrimonio.
5. I bambini, figli e figlie di questi coniugi, sono educati in uno
stesso spirito evangelico, pur restando liberi di seguire la propria
chiamata, e ciò in piena libertà di coscienza e di esistenza.
Questi brevi tratti, possono essere sufficienti per vedere la
profondità di questa «vita evangelica», suscitata da nuovi carismi, in
questi movimenti ecclesiali e per far comprendere la loro irradiazio-
ne e le loro iniziative.
Queste nuove realtà della vita ecclesiale suscitano necessaria-
mente una riflessione, che chiama in causa certe formule, oggi abi-
tuali, il cui senso e significato vanno riveduti e che in certi casi biso-
gna evitare, o semplicemente abbandonare.
Formule ben conosciute sembrano dover essere sottomesse ad
un approfondito esame: «vivere nel mondo», «separarsi dal mondo»,
essere «lievito del mondo».
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 383

La prima questione è la seguente: di quale «mondo» si tratta?

Si dice che gli Istituti secolari vivono «in pieno mondo e agisco-
no su di esso con i mezzi del mondo», «come sale del mondo», men-
tre i religiosi si trovano nella posizione opposta: essi «abbandonano»
il mondo, «rinunciando» al mondo, per vivere per «Dio solo» e «dedi-
carsi agli altri» nell’apostolato: predicazione, opere di carità e di mi-
sericordia, sia spirituali, sia temporali.
Alla fine del Concilio, parlando dei sacerdoti, essi vennero collo-
cati «in mundo» (P.O. n. 17), così come la Chiesa intera esiste e vive
in pieno mondo. Sacerdoti diocesani, essi vivono «in medio laico-
rum» (P.O. n. 9). Essi non sono «separati» dal Popolo di Dio (non se-
parantur), ma distinti, «separati nel seno del Popolo di Dio» – «se-
gregati» –, per essere totalmente consacrati all’opera alla quale il Si-
gnore li ha chiamati (P.O. n. 3). In questo essi seguono l’esempio del
Cristo, il quale, inviato dal Padre, ha abitato tra noi. Egli ha voluto di-
venire in tutto simile ai suoi fratelli, ad eccezione del peccato.
Per quanto riguarda gli istituti religiosi, anche monastici, essi
non vanno più visti fuori del mondo, ma nel mondo, e per la salvezza
del mondo, salvezza che costituisce l’oggetto del loro dono a Dio, in
unione al sacrificio di Cristo.
Quanto alla separazione dal mondo, essa non è un’uscita da
questo mondo, ma una messa a parte, che può arrivare fino al silen-
zio e alla solitudine evangelica, e tutto ciò offrendosi per la salvezza
del mondo, in unione al sacrificio del Cristo, offerto per la redenzio-
ne di tutti gli uomini. Questa «messa a parte» dei sacerdoti secolari,
come quella di ogni vita religiosa, deve essere prima di tutto una li-
berazione dalle cose terrene, per donarsi più facilmente tutti a Dio e
alla venuta del suo Regno.
Nella vita apostolica, religiose e religiosi che esercitano una
stessa professione civile devono ottenere una competenza uguale a
quella delle altre persone che si impegnano nel medesimo lavoro.
Anche dei sacerdoti, diocesani e religiosi, o delle religiose, esercita-
no una medesima professione, un medesimo mestiere. Essi lo fanno
talvolta con una competenza, una devozione, un’autorità, che ci si
può e si deve aspettare da loro, ma che gli altri fedeli, che si chiama-
no ancora «laici», possono acquisire e testimoniare come loro.
La «messa a parte» deve ancora determinarsi per gli Istituti se-
colari, i cui «membri non ordinati» hanno una missione da compiere
in pieno lavoro civile, così come i sacerdoti, membri di un tale istitu-
to, esercitano sia nel presbiterio, del quale sono membri, sia nel lavo-
384 Jean Beyer

ro professionale, una medesima missione, come gli altri. Nel lavoro

professionale civile essi doneranno una testimonianza di devozione e
competenza, testimonianza che sono capaci di dare anche i fedeli non
ordinati per il ministero; essi raggiungono una competenza niente af-
fatto inferiore a quella dei religiosi e dei sacerdoti diocesani.
Cosa concludere? Trovare una migliore terminologia, evitare
opposizioni, che non sono reali e gettano un’ombra sui non-religiosi,
i fedeli non-ordinati, sapendo che i «ministeri istituiti» possono es-
sere affidati ad uomini, senza per questo separarli dai loro uguali
(c. 230).
È difficile parlare di queste realtà con chiarezza, con precisio-
ne, vista l’attuale mancanza di una terminologia appropriata, ma an-
che a causa dell’evoluzione che hanno conosciuto la vita consacrata
e i «ministeri istituiti».

5. La vita consacrata nei due Codici di diritto nella Chiesa

Un’ultima questione: cosa dobbiamo fare per unificare le po-
sizioni particolari che, in questa materia, distinguono i due Codici
tra loro?

1. Certamente l’unità della Chiesa va sostenuta con l’unità del

diritto. Oggi abbiamo due Codici, uno latino (C.I.C.), e un Codice dei
canoni delle Chiese orientali (C.C.E.O.). La Chiesa è una; diversi so-
no i riti, differenti le Chiese particolari; una è la Chiesa di Dio.

2. Chi studia attentamente questi due Codici, quello del 1983 e

quello del 1990, nota che essi differiscono tra loro in tre punti fonda-
mentali. Questi punti sono i seguenti:

a) Il termine «laico» ha un senso differente nei due Codici. Basta guardare il

c. 399 del C.C.E.O.
b) La vita consacrata nel C.C.E.O. deriva dalla vita monastica. Viene così af-
fermato che gli «Ordini religiosi» imitano la vita monastica, il che non è il ca-
so delle «Congregazioni». Le Società, al contrario, sono distinte: le une «di
vita comune», esse vivono una vita consacrata; le altre «di vita apostolica»,
che vivono, come vi si dice, una «vita simile alla vita consacrata, senza per
questo essere «di vita consacrata».
c) Infine il potere patriarcale è chiaramente definito nel C.C.E.O., come lo è
«la Chiesa rituale»; ricordiamo qui che in Oriente si distinguono le diverse
Chiese e i loro pastori.
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 385

3. Riguardo al primo punto, bisogna rilevare più cose: se, come

dice il c. 399 del C.C.E.O., «è laico colui che non è né sacerdote né
religioso»:
a) La denominazione religiosi laici non può più venir usata in diritto; bisogna
dire la medesima cosa per un istituto religioso, che non può essere chiama-
to: «istituto laicale», come nel Codice latino, al c. 588, par. 3.
b) Inoltre non si possono più distinguere chierici e laici, ma fedeli «ordinati»
o «ministri sacri» e fedeli «non ordinati».
c) Se il Codice delle Chiese orientali si esprime così, non si può più parlare
di laico nel senso di «fedele cristiano», come si è fatto nel diritto latino.
d) Bisogna dunque chiaramente dire che i fedeli cristiani sono tutti i battez-
zati; tra essi, alcuni sono «ministri sacri» o «fedeli ordinati». Tutti comunque
restano fondamentalmente «battezzati» e dunque «fedeli cristiani».

4. Come abbiamo già detto più sopra, bisognerà vedere quando,

nella Chiesa latina, un battezzato – un fedele cristiano – diviene ed è
«laico». Il laico è tale per vocazione; egli è celibe o coniugato; egli
ha, nella società civile e nella Chiesa, una vocazione e una missione.
Un laico, per appartenere alla vita consacrata, deve essere, nel dirit-
to latino, celibe. Nel C.C.E.O. Il laico non può appartenere alla vita
religiosa.
5. Quanto alla vita monastica, il C.C.E.O. vi situa l’origine della
«vita religiosa». Essa ne è la sorgente ed il fondamento. A questo ri-
guardo bisogna fare varie osservazioni:
a) Tutti gli Ordini, istituti monastici orientali, sono stati dichiarati da Pio XII,
nel 1954, come non più monastici; essi si votano anzitutto all’apostolato. Una
sola famiglia monastica di fondazione recente non è toccata da questa deci-
sione.
b) Vedendo le cose in questo modo, tutti i carismi di vita consacrata religiosa
non ottengono nel diritto orientale la loro propria identità e la loro propria
missione; le Società «di vita comune» e gli Istituti secolari sono stati ben de-
finiti. Nel C.C.E.O. le Società sono state ben valorizzate.
c) In questa visione delle cose, gli eremiti sono nell’istituto monastico, mem-
bri di un ordine religioso. Il C.C.E.O. tiene tuttavia conto di altri eremiti, co-
me pure delle vergini e delle vedove consacrate, in un canone a parte, il c.
570, alla fine del titolo XII, che tratta della vita consacrata sotto una denomi-
nazione lunga e altrettanto problematica: «I monaci e gli altri religiosi e i
membri degli altri istituti di vita consacrata». Questo titolo può esser letto
esattamente nel senso contrario: tra gli istituti di vita consacrata si distinguo-
no gli istituti religiosi, e tra questi gli istituti monastici.

6. Resta da considerare il terzo punto segnalato, quello del pote-

re ecclesiale, sia patriarcale (cc. 55-150), sia metropolitano (cc. 155-
386 Jean Beyer

173). Queste norme sono proprie alle Chiese orientali. Il Codice lati-
no, al c. 438, non considera i patriarchi e i primati, se non come titoli
onorifici. Questo non è il caso dei metropoliti (cc. 435-437).
Il diritto della vita consacrata in Oriente ne tiene conto, tra l’al-
tro, ai cc. 413; 414, par. 2; 440 del C.C.E.O. Il Codice orientale distin-
gue chiaramente il potere primaziale del Sommo Pontefice, il potere
patriarcale e quello metropolitano. Questa struttura giuridica non è
senza importanza per la vita consacrata, l’approvazione di nuovi isti-
tuti, la loro propria disciplina e le loro attività apostoliche.
Gli istituti sono così di diritto diocesano (cc. 413; 414, par. 1 e 3;
415; 434; 435, par. 1; 501, par. 3; 505, par. 2; 571, ecc.), o di diritto
pontificio, sul territorio patriarcale (cc. 413; 414, par. 2; 434; 435, par.
2; 438, par. 1; 501, par. 3; 505, par. 2, 2°; 571, ecc.). Ma vista la mobi-
lità delle persone nel mondo d’oggi, questi istituti non guadagnereb-
bero forse di più se fossero di diritto pontificio, per evitare la dipen-
denza dei fedeli orientali dalla gerarchia latina (cf c. 412, par. 2)?
Questione che merita di essere studiata.

Conclusione
I Lineamenta trattano di ogni vita consacrata, sia latina che
orientale. È da auspicare che il C.C.E.O. non sia semplicemente cita-
to, ma venga esplicitamente ripreso. Bisognerà infine evitare che i
termini: vita religiosa, istituti religiosi, famiglie religiose, non venga-
no usati là dove si tratta di vita consacrata. Non è solo un pericolo
immaginario che al Sinodo la vita consacrata venga scambiata per vi-
ta religiosa. Anche ove è citato il Concilio Vaticano II si può ben evi-
tare questa terminologia.
A vedere l’ampiezza e il numero delle questioni concernenti la
vita consacrata, è da temere che non si ponga sufficiente attenzione
agli elementi essenziali di questa vita. Si è già rilevata la stessa diffi-
coltà durante il Sinodo sui laici. Le proposte fatte dai Vescovi non so-
no riprese che nella parte del documento post-sinodale «Christifide-
les Laici», che tratta delle questioni pratiche.
Il Sinodo dei Vescovi sarà certamente confrontato con l’ampiez-
za della vita consacrata, la varietà delle forme che essa ha preso, le
difficoltà che essa incontra all’interno degli istituti, nella Chiesa e nel
mondo.
Non sarebbe stato preferibile ridurre l’oggetto di questo Sino-
do, come è stato per l’VIII Sinodo, che non trattava dei chierici o dei
La Chiesa si interroga sulla vita consacrata 387

ministri sacri e nemmeno dei sacerdoti in generale, ma solamente

della loro formazione? È ancora possibile ridurre la materia proposta
dai Lineamenta alle questioni essenziali, e con ciò vitali? Sono que-
stioni che chiariscono e formano la mentalità di tutti i fedeli cristiani
e soprattutto quella dei ministri sacri; solo questi aspetti permettono
di riconoscere i doni dello Spirito e di riceverli e viverli nella Chiesa.
Considerando le dimensioni vere della vita consacrata, si dovrà
collocarla meglio nella Chiesa, vederla vivere nel «cuore della Chie-
sa», liberarla dal concetto di «vita religiosa», considerarla nella sua
relazione al Cristo e nella sua posizione in rapporto alla vita trinita-
ria, per comprendere sempre meglio che essa è, per ogni cristiano,
una testimonianza di vita, che fa prevedere ciò che sarà per lui il suo
incontro definitivo con Dio, nella Trinità d’amore, ove un giorno sarà
inserito pienamente. Visione d’eternità, che è già presente in ogni vi-
ta cristiana sulla terra e di cui ogni fedele deve prendere coscienza,
per comprendere meglio e vivere il Vangelo del Signore e le profon-
dità della Rivelazione che essa contiene.
JEAN BEYER
Piazza della Pilotta, 4
00187 Roma
388

Vita consacrata e Chiesa locale

di Oliviero Giuseppe Girardi, scj

L’argomento, sempre di viva attualità per chi ama la vita consa-

crata e la desidera bene inserita nella missione della Chiesa, acqui-
sta prospettive nuove dopo che l’ecclesiologia di comunione ha ini-
ziato la sua penetrazione, graduale ma persistente nella riflessione
dottrinale, nelle direttive pastorali, nella coscienza delle componenti
ecclesiali.
Lo stesso tema del Sinodo dei Vescovi per l’anno ’94 lo colloca
al centro dell’attenzione: – La vita consacrata e la sua missione nella
Chiesa e nel mondo 1.

Il profilo del nostro argomento:

quale rapporto col progetto pastorale delle Chiese locali?
Nelle Chiese locali è «presente e operante la Chiesa di Cristo»
(CD 11), il suo mistero, la sua sacramentalità di «segno e strumen-
to dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano»
(LG 1).
La vita consacrata, nella varietà delle sue forme e dei suoi cari-
smi, rappresenta «un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal suo
Signore e con la sua grazia sempre conserva» (LG 43; c. 575). Le
scelte evangeliche di vita, che i consacrati «con nuovo e speciale tito-
lo» fanno proprie, li «congiungono in modo speciale alla Chiesa e al
suo mistero... Di qui deriva il dovere di lavorare, secondo le forze e il
genere della propria vocazione, sia con la preghiera, sia con l’opera

1
Teniamo presente la precisazione di Lineamenta 1: «Per la loro vicinanza alla vita consacrata (c. 731),
nel tema scelto per il Sinodo sono anche comprese le Società di vita apostolica, tenendo conto delle lo-
ro peculiarità di vita e di apostolato».
Vita consacrata e Chiesa locale 389

attiva, a radicare e consolidare nelle anime il regno di Cristo e a dila-

tarlo in ogni parte della terra» (LG 44).
Come si realizza, di fatto, questo peculiare e potenzialmente co-
sì fecondo rapporto?
I Lineamenta per il prossimo Sinodo, affrontando precisamente
questa punto («La vita consacrata nella Chiesa locale», n. 39), ripor-
tano un criterio basilare che Giovanni Paolo II, e proprio agli inizi
del suo pontificato, comunicava ai superiori generali:
«Voi siete con la vostra vocazione per la Chiesa universale, attraverso la vo-
stra missione in una determinata Chiesa locale. Quindi la vostra vocazione
per la Chiesa universale si realizza entro le strutture della Chiesa locale. Bi-
sogna far di tutto affinché la vita consacrata si sviluppi nelle singole Chiese
locali, affinché contribuisca all’edificazione spirituale di esse, affinché costi-
tuisca la loro particolare forza. L’unità con la Chiesa universale, attraverso la
Chiesa locale: ecco la vostra via» 2.

L’universalità degli orizzonti apostolici e missionari, che caratte-

rizza il multiforme servizio ecclesiale svolto dagli istituti di vita con-
sacrata e dalle società di vita apostolica, è senza dubbio una ricchez-
za di energie delle quali la Chiesa rende grazie allo Spirito che le ha
suscitate:
«Per disegno divino si sviluppò una meravigliosa varietà di comunità religio-
se che molto ha contribuito a far sì che la Chiesa non solo sia bene attrezza-
ta per ogni opera buona (cf 2 Tm 3, 17) e preparata al suo ministero per l’edi-
ficazione del Corpo di Cristo (cf Ef 4, 12), ma, attraverso la varietà dei doni
dei suoi figli, appaia altresì come una sposa adornata per il suo Sposo (cf Ap
21, 2) e per mezzo di essa si manifesti la multiforme sapienza di Dio (cf Ef 3,
10) (PC 1).

Ma le Chiese locali, pur godendo di numerose e svariate pre-

senze della vita consacrata e delle opere di cui essa è feconda, sem-
brano non trovare ancora, in esse, quella collaborazione organica
che faccia di loro una componente pienamente inserita nel progetto
pastorale a favore del territorio sul quale Chiesa locale e vita consa-
crata convivono e per il quale sono volute dallo Spirito al servizio del
Vangelo che trasforma, promuove e salva.
La preoccupazione, più volte ritornata successivamente, era già
bene espressa nelle importanti pagine del decreto conciliare sull’uf-

2
[Link]., 25 nov. 1978, 2; cf pure Mutuae Relationes 23, d: «La Chiesa particolare costituisce lo spa-
zio storico, nel quale una vocazione si esprime nella realtà ed effettua il suo impegno apostolico».
390 Oliviero Giuseppe Girardi

ficio pastorale dei Vescovi nella Chiesa (CD 33-35). Pur con tutto ciò
che se ne è scritto in seguito nei documenti del Magistero (special-
mente nel notissimo «Mutuae Relationes» della Pentecoste 1978) e
in numerose pubblicazioni, quel quarto paragrafo di CD (c. 2°) sui
«cooperatori del Vescovo diocesano» merita costante riflessione e
una intelligente e coraggiosa ricerca di applicazioni concrete.
Ed è appunto nel delineare «i principi sull’apostolato dei religio-
si nelle singole diocesi» (n. 35) che il Decreto vuole ritornare sulla
secolare questione della “esenzione” e della sua giusta interpretazio-
ne in una Chiesa-comunione:
«3) L’esenzione, in virtù della quale i religiosi dipendono dal Sommo Pontefi-
ce o da altra autorità ecclesiastica, e sono esenti dalla giurisdizione dei Ve-
scovi, riguarda principalmente l’ordine interno degli istituti... La medesima
esenzione consente al Sommo Pontefice di disporre dei religiosi a bene della
Chiesa universale... Ma tale esenzione non impedisce che i religiosi, nelle
singole diocesi, siano soggetti alla giurisdizione dei Vescovi, a norma del di-
ritto, come richiedono sia il ministero pastorale dei Vescovi, sia un’appro-
priata cura delle anime» 3.

Chiave di lettura dei testi dottrinali e pastorali:

«i segni dei tempi»
Ci si può ora domandare se non sia giunto il tempo di “leggere”
non più soltanto dei testi scritti, ma ancor più i “segni” con i quali lo
Spirito sta tracciando nuovi cammini. E su questi verificare quanto le
strutture istituzionali conservino d’autentico valore (in corrispon-
denza, cioè, ai valori evangelici ed ecclesiali) e quanto debbano esse-
re vagliate in ordine a una dinamica, ormai di una impressionante ur-
genza, nel rapporto tra missione della Chiesa e mondo moderno (o,
come qualcuno comincia a dire, già “post-moderno”, volendo sottoli-
neare la rapidità dei mutamenti culturali, religiosi, sociali, dei quali
la nuova evangelizzazione deve tener sommamente conto).
Urgenza che non appariva sconosciuta all’assemblea conciliare
del Vaticano II, ancora a proposito dell’apostolato dei religiosi nelle
diocesi:
«Specialmente in vista delle urgenti necessità delle anime e della scarsità del
clero diocesano, gli istituti religiosi, che non siano esclusivamente addetti al-

3
Cf c. 590, par. 1; c. 591.
Vita consacrata e Chiesa locale 391

la vita contemplativa, possono essere chiamati dai Vescovi a collaborare nei

vari ministeri pastorali, tenute presenti le caratteristiche di ciascun istituto.
E i superiori religiosi, per quanto possono, stimolino (i loro religiosi) a pre-
stare tale collaborazione...» (CD 35,1) 4.

Il testo dice più di quanto disponga il c. 678 nel capitolo del Co-
dice che tratta dell’apostolato degli istituti di vita consacrata (cc. 673-
683): qui si ribadisce, come in CD 35, 3, la sottomissione alla potestà
e giurisdizione dei Vescovi in ciò che riguarda la cura delle anime,
l’esercizio del culto, le opere di apostolato; e allo stesso tempo la sot-
tomissione ai propri superiori anche nell’esercizio dell’apostolato
esterno. Ciò suppone una reciproca intesa tra Vescovi diocesani e
superiori (c. 678, par. 3; e, per gli istituti secolari c. 713, parr. 2-3; per
le società di vita apostolica, c. 738).
Si tratta, dunque, di prendere in vera considerazione non solo
le caratteristiche giustificate dell’apostolato affidato ai membri di vita
consacrata, ma di dare effettiva priorità alle urgenze pastorali:
«Se l’Ordinario del luogo giudica necessario o molto utile l’aiuto dei religiosi
per l’esercizio delle molteplici attività di apostolato e per sostenere le attività
della carità o del ministero pastorale nelle parrocchie secolari o nelle asso-
ciazioni diocesane, i superiori, su domanda dell’Ordinario, devono, nella mi-
sura delle loro forze, fornire l’aiuto richiesto» (ES I, 36, par. 2).

Una giusta direzione

per una migliore condivisione nella missione
Il profilo cristologico ed ecclesiale dell’apostolato svolto dagli
istituti di vita consacrata e dalle società di vita apostolica è splendida-
mente scolpito in LG 46. Senza dubbio la Chiesa continua anche og-
gi a presentare, per loro mezzo, Cristo ai fedeli e agli infedeli nella
pluriforme ricchezza della sua missione. La conclusione, alla quale
giunge perciò il brano citato, si ritrova nel c. 676 del nuovo Codice,
anche se viene, qui, ristretto agli istituti laicali, per ragione della tipo-
logia raccolta nei tre canoni (674, 675, 676) riguardanti gli istituti

4
Ancor più esplicito l’art. 36 di Ecclesiae Sanctae (I), quando descrive l’applicazione del decreto CD:
«Par. 1 - L’attività apostolica dei membri degli istituti di perfezione, che non sono votati alla sola vita
contemplativa, non sarà circoscritta alle opere proprie dell’istituto o ad altre occasionalmente assunte,
fino al punto che, in ragione dei bisogni urgenti delle anime o della penuria del clero, gli Ordinari del
luogo non possano chiamare, pur avendo riguardo al carattere proprio di ciascun istituto e col consen-
so del superiore competente, non solo i sacerdoti ma anche tutti i membri, uomini e donne, perché ap-
portino l’aiuto della loro attività nei diversi ministeri delle diocesi o delle regioni».
392 Oliviero Giuseppe Girardi

contemplativi, apostolici e, appunto, laicali: «Il sacro Concilio – leg-

giamo in LG 46 – conferma e loda gli uomini e le donne, Fratelli e
Sorelle, i quali, nei monasteri o nelle scuole e negli ospedali o nelle
missioni, con perseverante e umile fedeltà alla loro consacrazione,
onorano la Sposa di Cristo e a tutti gli uomini prestano generosi e di-
versissimi servizi». «Essi perciò – esorta il c. 676 – perseverino fe-
delmente nella grazia della propria vocazione».
Non si tratta, dunque, di sottovalutare l’immensa mole di inizia-
tive e di attività d’ogni genere, con le quali la vita consacrata compie
la propria missione nella Chiesa universale, attraverso non poche
presenze impegnate nelle Chiese locali. E non sarebbe neppure sag-
gio e realistico esaltare “forme nuove” di vita consacrata sradicate
dalla solida esperienza dottrinale e storica di istituti e società che
han dato, e continuano a dare, validissimi contributi alla missione
della Chiesa nel mondo. Non sempre viene addotta con proprietà e
rispetto la celebre espressione di Gesù: «Non mettere vino nuovo in
otri vecchi» (Mt 9, 17).
È necessario perciò dare giusta direzione a questo fondamenta-
le rapporto «vita consacrata-Chiesa locale», anche per l’importanza
che opportune soluzioni rivestono per la vitalità d’entrambi.
E la direzione da dare alla nostra ricerca parte da un interroga-
tivo preliminare, al quale dobbiamo dare risposta: – una così rilevan-
te somma di energie, quale viene dispiegata dai membri di vita con-
sacrata e dalle società di vita apostolica, potrebbe trovare forme an-
cor più adeguate per una autentica e organica «condivisione nella
missione» sul territorio affidato a una Chiesa locale?
È noto a tutti che le insistenze dottrinali e normative sull’argo-
mento, dal Vaticano II in poi, si sono ripetute con convinzione e con
forti motivazioni teologiche, ecclesiali, pastorali. Si conoscono anche
i frutti: alcuni pregevoli, altri ancora acerbi.

Il cammino di “comunione”
passa attraverso una esigente “conversione”
Ci rendiamo tutti conto che il cammino di «Chiesa-comunione»
è lungo e passa attraverso mentalità, costumi di vita, strutture che ci
condizionano, al di là delle buone volontà. Ma è proprio su questo
terreno che dobbiamo muoverci. «L’ecclesiologia di comunione è
l’idea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio», ricorda-
va l’assemblea straordinaria del Sinodo a vent’anni dal Vaticano II
Vita consacrata e Chiesa locale 393

(1965-1985). Una “idea” che non può essere attribuita alla genialità
di questi o quei Padri conciliari. È l’impulso centrale e fondamentale
impresso dallo Spirito per rinnovare il volto, la vita e la missione del-
la Chiesa nel mondo contemporaneo. I Lineamenta per il prossimo
Sinodo aprono la riflessione sulla «missione della vita consacrata nel-
la Chiesa comunione» rinviando alla citata dichiarazione del Sinodo
’85 (n. 34), che il Papa riprendeva nella «Christifideles Laici» (n. 19)
per indicare le vie della «nuova evangelizzazione». E non poteva par-
tire che da un così vibrante appello alla “comunione”, l’esortazione a
unire tutte le energie ecclesiali per questo obiettivo di straordinaria
importanza e urgenza: «rifare il tessuto cristiano della società uma-
na; e, per questo, rifare il tessuto cristiano delle stesse comunità ec-
clesiali» (cf CL 34).
Già nella promulgazione del nuovo Codice 5, Giovanni Paolo II
dichiarava senza esitazione:
«Lo strumento, che è il Codice, corrisponde in pieno alla natura della Chie-
sa, specialmente come vien proposta dal magistero del Vaticano II in genere,
e in particolar modo dalla sua dottrina ecclesiologica. Anzi, in un certo sen-
so, questo nuovo Codice potrebbe intendersi come un grande sforzo di tra-
durre in linguaggio “canonico” questa stessa dottrina, cioè la ecclesiologia
conciliare».

E questa volontà di organizzare la vita e l’azione pastorale del

Popolo di Dio sul fondamento della ecclesiologia di comunione appa-
re chiaramente fin dal primo canone (c. 204) del Libro II (Il Popolo
di Dio), che delinea natura e ruolo delle tre componenti della comu-
nità ecclesiale. Tutte trovano ragione e fecondità di vita e di missio-
ne nella radice profonda, sacramentale, che tutti consacra e incorpo-
ra a Cristo, rendendo tutti partecipi, nella varietà e complementa-
rietà delle vocazioni, della sua triplice missione: sacerdotale,
profetica, regale (cf LG 10-12; 34-36).
Di qui la duplice, universale “chiamata”: alla pienezza della vita
in Cristo (la vocazione universale alla “santità” di LG c. V) e all’apo-
stolato della Chiesa nel mondo.
Su questa comune, primaria radice, che fonda la Chiesa «convo-
cazione di Dio» e sacramento di salvezza per tutto il genere umano,

5
Cost. Apost. Sacrae diciplinae leges, 25 genn. 1983, pp. 27 e 29 dell’ed. [Link]. Ital.
394 Oliviero Giuseppe Girardi

si ritrovano, prima di diversificarsi per vocazione, carismi e ministe-

ri, tutti i fedeli di Cristo. In questa comunione cristocentrica ed ec-
clesiale trovano il loro pieno significato gli istituti di vita consacrata e
le società di vita apostolica (Parte III di questo Libro sul Popolo di
Dio, ai cc. 573-746), come «segno luminoso» del Regno, congiunto
«in modo speciale alla Chiesa e al suo mistero» (c. 573; LG 44).

Mentalità nuove e forme nuove

perché si realizzi «l’utopia dello Spirito»
L’utopia dello Spirito, lanciata per rinnovare la comunità eccle-
siale nella sua testimonianza di comunione e nei modi di organizzare
e attuare la sua missione nel mondo contemporaneo, si è imbattuta
in una lunga tradizione, fatta di mentalità radicate e di strutture con-
seguenti che, almeno in parte, fanno da «otri vecchi» a «vino nuovo».
A monte stanno molte cause che non possono sfuggire a chi ha vis-
suto le rapide e consistenti trasformazioni di questa seconda metà
del nostro secolo, specialmente nel profilo delle tre fasi: preconcilia-
re, conciliare e del post-concilio, accompagnate e rese ancor più
complesse e travolgenti per i mutamenti culturali, religiosi e socio-
politici. Una “inculturazione” per molti aspetti inattesa, da molti non
desiderata, alla quale sono stati sottoposti tutti i “valori” che danno
ragione di vita e di impegno.
E, per fissare l’attenzione nel cuore del nostro tema, che ne è
stato della «vita consacrata nella Chiesa locale»? Senza ignorare
quanto di positivo si potrebbe segnalare, non sembra perdurare nei
due campi, quello del clero diocesano e quello degli istituti di vita
consacrata, una mentalità di monopolio? Il progetto pastorale della
diocesi e, in esso, delle parrocchie, come un’esclusiva dell’organizza-
zione diocesana e parrocchiale, pur sapendo che «i religiosi sacerdo-
ti sono veramente da considerarsi, in certo qual modo, come appar-
tenenti al clero diocesano» e che tutti i «religiosi, uomini e donne,
appartengono alla Famiglia diocesana» (CD 34), e che anche mem-
bri di istituti di vita consacrata fanno abitualmente parte dei consigli
presbiterali e pastorali (ES I, 15, par. 2 - 16, par. 3).
Certo, l’incardinazione nella Chiesa particolare o nell’istituto (cf
cc. 265-266), insieme alle consuetudini di vita e alle relazioni tra le
persone che questo comporta, delimita i settori e crea distanze. Ma
queste distanze, dove esistono, tra organizzazione pastorale d’una
Chiesa locale e vita consacrata, non dipendono anche dalle scelte de-
Vita consacrata e Chiesa locale 395

gli istituti, dove tutto si svolge in autonomia, non soltanto per la sal-
vaguardia «della propria disciplina e per conservare integro il pro-
prio patrimonio di cui al c. 578» (cf c. 586, par. 1), ma anche per il
progetto apostolico al quale si dedicano i membri della comunità?
Così che Vescovi e parroci delle Chiese locali, nel cui territorio ope-
rano gli istituti, si sentono di fatto tenuti a distanza: pur se le relazio-
ni possono apparire cordiali, non è possibile programmare un piano
pastorale, a livello di territorio diocesano e parrocchiale, contando
sui membri di vita consacrata, al di là del loro pregevole contributo
nelle opere proprie dell’istituto. Validi apporti alle esigenze pastorali
di una Chiesa locale, ma che si muovono su binari paralleli.
È possibile fare di più «in direzione di comunione»? Non si po-
trebbero rivedere alcune strutture d’istituto per meglio adeguarne le
scelte apostoliche in una «comune missione» con la Chiesa locale?
Forse qualche «otre vecchio» può essere rinnovato per far posto al
«vino nuovo». Altre volte sarà meglio pensare a «otri nuovi».
Ecco due vie che l’iniziativa di rinnovamento, presa dallo Spirito
con l’ecclesiologia di comunione, e perseguita con perseveranza at-
traverso i Sinodi, può suggerire:
– modi nuovi di presenza e di partecipazione, per le forme esi-
stenti di vita consacrata;
– forme nuove di vita consacrata, che si propongano con nuove
strutture, atte a creare un rapporto diretto con le Chiese locali e con
il loro progetto pastorale, nel comune territorio.

Modi nuovi di presenza e di partecipazione

Un cambio di mentalità, di valutazione e una ricerca di scelte
adeguate possono cominciare se ci chiediamo, a livelli concreti,
quanto ci sentiamo noi, membri di istituti di vita consacrata, della
«Famiglia diocesana» (CD 34). Quanto siamo veramente interessati
ai problemi, ai progetti di questa «nostra Famiglia». Quanto vi siamo
coinvolti con le nostre opere, ma anche con una disponibilità che va
oltre, mossi dall’amore di Dio, di Cristo, noi che «a Dio sommamen-
te amato ci siamo totalmente donati» (LG 44); dall’amore per la Chie-
sa, per l’umanità. È la motivazione preminente e costante della no-
stra scelta di vita consacrata, che ci ha dedicati, «con nuovo e specia-
le titolo» (LG 44), al servizio di Dio, della Chiesa, dei fratelli.
Certo, dobbiamo attenderci dei ripensamenti e revisioni di vita
e di rapporto anche da parte del clero e dagli organismi pastorali
396 Oliviero Giuseppe Girardi

della diocesi; ma, partendo dal desiderio di una collocazione più pie-
na della vita consacrata e delle sue energie spirituali e apostoliche in
seno alle Chiese locali, chissà che un riesame del nostro impegno al-
l’interno dei nostri istituti, una nuova carica di vitalità spirituale e
apostolica, non rendano più vivace ed effettiva la presa di coscienza
che «urge la necessità di una solerzia apostolica nell’escogitare nuo-
ve, ingegnose e coraggiose esperienze ecclesiali, sotto l’impulso del-
lo Spirito Santo, che è, per sua stessa natura, creatore... Ritrovare, in-
somma, quella genuinità carismatica, vivace e ingegnosa nelle sue
inventive, che eccelle nei Fondatori» (cf MR, 19, «Dovere missiona-
rio e spirito d’iniziativa»; n. 23, «criteri per un equo ordinamento del-
l’attività pastorale»).
Tutto questo potrebbe farci scoprire “modi nuovi” per essere,
nella Chiesa-comunione, una vera «Famiglia diocesana», nella quale
vocazioni-carismi-ministeri donano il meglio di sé, visto che «l’ora è
venuta per intraprendere una nuova evangelizzazione» (CL 34).
Potremmo anche chiederci se tanto personale, tante energie, e
anche ingenti capitali, che sembrano creare quadri sicuri di azione
apostolica, non potrebbero trovare canali adatti per meglio confluire
nella comunione di vita e di missione, secondo il progetto pastorale,
insieme studiato e programmato, della Famiglia diocesana.
Pur sapendo che, specialmente in settori di particolare compe-
tenza, gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica ren-
dono un servizio qualificato, che va oltre i singoli territori delle Chie-
se locali, vi sono molte altre situazioni nelle quali è possibile condivi-
dere preoccupazioni pastorali, spesso lancinanti, delle nostre Chiese
locali, senza rimanere bloccati dentro le nostre strutture di vita e di
azione. Strutture spesso imponenti che, in parte, mostrano d’aver
perduto le loro finalità collegate con il progetto originario: non per-
ché debba essere meno forte, in noi, il richiamo e il costante ritorno
alla «ispirazione originaria», fonte autentica, insieme al Vangelo, del
nostro continuo rinnovamento (PC 2), ma per attingere da essa e
dalla forza del carisma che l’accompagna, capacità nuove per entrare
nel deserto di un mondo, soprattutto occidentale, per il quale l’appel-
lo alla nuova evangelizzazione domanda con urgenza una schiera di
«nuovi evangelizzatori». Sacerdoti, consacrati nelle varie forme oggi
accolte dalla Chiesa, laici (cf CL 35), capaci di accogliere con spirito
rinnovato «l’andate anche voi nella mia vigna» (Mt 20, 3-4; CL 2) e di
scendere nei nuovi «areopaghi» (Redemptoris Missio 37, c), tra la
gente: «Uscite per le strade, vivete la vostra fede e con gioia portate
Vita consacrata e Chiesa locale 397

Cristo tra gli uomini!» esclamava Giovanni Paolo II nel suo viaggio
apostolico in Spagna 6.
Si può vivere «separati dal mondo» nei modi richiesti dall’indole
del proprio istituto (c. 607, par. 3) e «andare al mondo» con lo Spirito
e secondo il mandato di Cristo (Gv 17, 18; Mc 16, 15); «andare al po-
polo», come esortava Leone XIII al chiudersi del secolo scorso,
quando costatava che «l’apostasia delle masse» derivava anche da
modi troppo chiusi d’operare nella missione che Dio ha affidato alla
Chiesa per il mondo.
Vi sono importanti settori dell’azione pastorale, in ogni diocesi
e parrocchia, ai quali la vita consacrata è chiamata a provvedere, sor-
retta e abilitata, per questo, da specifici carismi. La pastorale dei gio-
vani, delle vocazioni, della famiglia, della carità; quella più vasta e
oggi così urgente della evangelizzazione, con tutti i mezzi ad essa ap-
propriati; la promozione della donna, del laicato cristiano; la prepara-
zione sociopolitica per un servizio della persona e della comunità
umana, fedele al Vangelo... A tutto ciò si dedicano numerosi membri
di istituti di vita consacrata e delle società di vita apostolica, spesso
con eccellente preparazione e capacità. Perché non cercare le vie
per far convergere in un comune progetto, diocesano o anche par-
rocchiale, l’energia spirituale e apostolica di tutte le componenti del-
la famiglia ecclesiale, sul comune territorio? Dedicandosi al settore
di loro competenza, i membri di vita consacrata diverrebbero pro-
motori del loro stesso carisma, in mezzo al popolo di Dio, e qualifica-
ti animatori d’una pastorale corrispondente alle finalità per le quali lo
Spirito li ha suscitati 7.
Oppure pensiamo che basti ancora entrare nelle Chiese locali
«previo consenso scritto del Vescovo diocesano» (c. 609, par. 1), ma-
gari per andarsene, quando l’istituto avrà le sue ragioni, «dopo aver
consultato il Vescovo diocesano» (c. 616, par. 1)? Se è precisa vo-
lontà dello Spirito farci camminare verso una Chiesa-comunione, è
necessario rendersi disponibili. Lo Spirito non segue i nostri ritmi
del tempo, non dà spallate alle nostre strutture, ma può lasciare che

6
[Link]., 17 giugno 1993, p. 4.
7
Cf «Religiosi e Promozione Umana», 6, c: «Nella Chiesa, aperta ai ministeri, i religiosi possono scopri-
re nuove forme di partecipazione attiva, coinvolgendo ancor più la comunità cristiana nelle loro iniziati-
ve e opere. Essi avranno, cosi, l’opportunità di valorizzare lo specifico loro carisma come una singolare
abilitazione per la promozione dei ministeri che corrispondono alle finalità apostoliche e sociali dei pro-
pri istituti» (EV VII, 457).
398 Oliviero Giuseppe Girardi

esse si svuotino dall’interno. Le vocazioni e l’energia, che vivifica le

opere, vengono da lui.

Forme nuove di vita consacrata

La storia delle forme con le quali si è espressa la vita consacra-
ta, nelle varie epoche, ci testimonia la creatività dello Spirito. Essa si
muove nella duplice direzione che anche oggi si enuncia: – un servi-
zio alla missione della Chiesa, corrispondente a rinnovate condizioni
culturali, religiose, sociali –; una risposta evangelica ai problemi
emergenti della comunità umana, per innestarvi la radice del Regno
e collaborare, sul piano della storia, con il progetto di Dio sull’uomo.
Un soffio di novità si coglie anche nel nuovo Codice dove, con il
c. 605 si prospettano, sia pure in modo imprecisato, «nuove forme di
vita consacrata». I Vescovi diocesani sono invitati a «discernere i
nuovi doni di vita consacrata, che lo Spirito Santo affida alla Chiesa»
e ad «aiutare coloro che li promuovono, perché ne esprimano le fina-
lità nel modo migliore e le tutelino con statuti adatti, utilizzando so-
prattutto le norme generali contenute in questa parte» (cioè nel tit. I
della sezione sugli istituti di vita consacrata, nel quale si tracciano le
norme comuni a tutti gli istituti di vita consacrata).
L’esperienza storica, tuttavia, dimostra che la difficoltà non sta
tanto nel discernimento dei “nuovi doni”, quanto nel trovare loro le
strutture normative, di vita e di azione, che non li costringano in una
specie di corazza inadeguata ai movimenti che lo Spirito si attende,
ma favoriscano la loro libera e feconda incarnazione nel corpo della
Chiesa. Un esempio per tutti può essere la “novità” dello Spirito che
volle promuovere la vita consacrata “in secolarità” e il frastagliato
cammino del riconoscimento e delle strutture ad essa assegnate (cc.
710-730).
Anche la lettura delle «nuove forme di vita evangelica», propo-
sta dal n. 24 di Lineamenta per il prossimo Sinodo ’94, presenta già
una linea di demarcazione che, guardando all’esperienza del passato,
fino ad oggi, considera le attuali strutture canoniche della vita consa-
crata come inamovibili. Per questo vede le «comunità nuove», che
«si presentano con peculiarità simili a quelle della vita consacrata,
ma in realtà non sono tali, perché prive del dovuto riconoscimento
canonico o perché incompatibili con le esigenze richieste per costi-
tuire una forma di vita consacrata riconosciuta dalla Chiesa, come
nel caso della presenza degli sposati».
Vita consacrata e Chiesa locale 399

Su questa linea si è sempre trovato il diritto della Chiesa, quan-

do si presentavano «i nuovi doni» che lo Spirito offriva. E non fa me-
raviglia: lo Spirito precede le istituzioni, che faticano a interpretare
l’originalità irripetibile del dono, mentre cercano i modi d’accoglierlo
nel quadro di vita e d’azione fino allora sperimentato.
D’altra parte, la saggezza dello Spirito guida con gradualità,
preparando e maturando condizioni di crescita, non affrettata e quin-
di fragile, ma graduale, armonica e solida.
Senza tuttavia soffermarci sulle disquisizioni, che andrebbero
troppo lontano, può essere utile al nostro discorso raccogliere una
recente esperienza, e precisamente in direzione dell’argomento che
ora ci interessa: – come inserire più direttamente, con rapporti nuovi
verso la Chiesa locale, la vita consacrata?
Da qualche tempo sta maturando una forma nuova di vita con-
sacrata nel progetto di «Comunità consacrate al servizio delle Chie-
se locali». Possiamo darne alcuni cenni, che illuminano le prospetti-
ve del nostro tema.
Un criterio, innanzitutto, guida il discernimento e l’organizza-
zione di queste comunità: – partire dal “progetto” che lo Spirito in-
tende attuare e attorno ad esso, in proporzione delle sue esigenze,
pensare strutture di vita e di azione. Sapendo che cosa comporti, per
ora e secondo il nuovo Codice, la «vita consacrata», non si pretende
d’imporre forme nuove che non vi corrispondano. Neppure è possi-
bile assumere le attuali strutture se, come si vedrà, deve essere rea-
lizzato il progetto proposto. Per questo, non si affrettano i tempi di
riconoscimenti giuridici; si matura, prima, l’esperienza delle scelte
evangeliche ed ecclesiali che il progetto domanda; si cercano le vie
per armonizzarlo con i valori di «consacrazione» e di «servizio della
Chiesa locale», naturalmente sempre in dialogo con il Vescovo o con
i Vescovi ai quali il progetto è presentato.
Ma ecco le «forme nuove», rispetto alla tradizionale struttura di
vita consacrata:
1) bisogna premettere che queste “comunità” sono in realtà una
“comunione di persone”, avendo come obiettivo di radunare e forma-
re fedeli cristiani che si sentono “chiamati” a fare del servizio alla
propria Chiesa locale una scelta stabile di vita, il loro “progetto di vi-
ta”. Essi, infatti, deporranno questa loro decisione nelle mani del
proprio Vescovo, dal quale riceveranno uno specifico “mandato”. E,
poiché tutti i fedeli, per la consacrazione battesimale, sono resi par-
tecipi del triplice ufficio di Cristo, tutti «sono chiamati ad attuare, se-
400 Oliviero Giuseppe Girardi

condo la condizione giuridica propria di ciascuno, la missione che

Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo» (c. 204, par. 1; cf
CL, capp. 1-2). Tutti i fedeli, quindi, se attirati da una speciale voca-
zione ad esprimere con scelte concrete l’universale vocazione alla
santità e alla missione, possono far parte della comunità. È una pri-
ma caratteristica (del resto frequente anche se variamente motivata
nelle “nuove comunità” di cui parlano Lineamenta 24). E per questa
ragione si può comprendere che queste comunità non sono soltanto
maschili o femminili; non esigono il celibato, anche se lo accolgono
come valore evangelico e per un cammino di particolare disponibi-
lità alla ministerialità nella Chiesa; considerano i laici sposati come
una componente importante della comunità, per una caratteristica
testimonianza della vocazione universale alla santità e per il prezio-
so, insostituibile contributo che essi possono dare al progetto pasto-
rale della Chiesa locale in settori essenziali come la famiglia, la vita,
l’educazione dei giovani ecc.
2) Tuttavia, in queste comunità, l’obiettivo della disponibilità al
servizio della propria Chiesa locale, come scelta stabile di vita, deve
radicarsi su una «speciale consacrazione», che renda primario il rap-
porto con Cristo e dia stile evangelico alla vita e alle scelte dei mem-
bri. Per questo le comunità si dicono «consacrate al servizio della
Chiesa locale». Quale sia, sul piano canonico attuale, il senso di que-
sta «speciale consacrazione» è presto detto, se si tratta di membri
che abbracciano il celibato consacrato. Per i laici sposati, come si
legge intanto in Lineamenta 24, si tratta certamente di una «forma
nuova di vita evangelica», che essi assumono con un particolare im-
pegno. E non è poco, sia per promuovere la santità nella Chiesa, sia
per la testimonianza e la collaborazione di questi laici nella Chiesa
locale. Il futuro dirà se la radice sacramentale della «rigenerazione e
unzione dello Spirito Santo, per la quale i battezzati vengono consa-
crati» (LG 10; 34), potrà assumere «espressioni più perfette» (PC 5)
anche per laici sposati. Frattanto non è auspicabile che essi vengano
aiutati, con un concreto progetto di vita, a «vivere da consacrati»? Te-
nendo distinta la categoria canonica della «vita consacrata», come
nel Codice attuale, possiamo considerare già un’importante novità
dello Spirito che anche laici sposati, attirati da una speciale vocazio-
ne, siano «con nuovo e speciale titolo» riconosciuto dal loro Vescovo,
dedicati a Cristo e al servizio della sua Chiesa, nel mondo.
3) Ma anche per i membri che assumono la vita consacrata con
le note caratteristiche indicate dal c. 573, si prospettano «forme nuo-
Vita consacrata e Chiesa locale 401

ve», motivate dallo scopo che qualifica queste comunità: essere al di-
retto servizio delle Chiese locali, attraverso il riconoscimento e il
mandato dei loro Pastori. Questa precisa finalità non ammette le abi-
tuali “mediazioni”, tra i membri della comunità e il Vescovo della dio-
cesi, che sono proprie degli «istituti». Perciò queste comunità non
intendono divenire «istituto», ma cercheranno, in armonia con la
competente autorità della Chiesa, la formula appropriata per espri-
mersi, quale «famiglia ecclesiale» o «associazione ecclesiale». La
speciale consacrazione, quindi, non viene emessa nelle mani di re-
sponsabili interni, ma nelle mani del proprio Vescovo, dal quale, e
non da altri, ricevono il “mandato” che specifica e qualifica la parte
di servizio ecclesiale loro affidata. Così, queste comunità non pren-
dono a modello, per le proprie strutture di vita e di azione, gli istituti
di vita consacrata, ma guardano alle altre componenti pastorali della
diocesi (Presbiteri, Diaconi), alle quali si affiancano per completare
il quadro operativo del progetto pastorale diocesano. Una guida illu-
minante, in questo, è risultata l’Esortazione apostolica post-sinodale
«Pastores dabo vobis», particolarmente dove presenta la «radicalità
evangelica» per coloro che sono chiamati a viverla nel contesto quo-
tidiano del loro servizio alla Chiesa locale (nn. 27-30) e, per analogia,
dove si descrive «l’appartenenza e la dedicazione alla Chiesa partico-
lare» (nn. 31-32).
4) È nella logica, inoltre, del progetto di queste comunità, che
esse non abbiano iniziative e opere proprie. Il progetto della comu-
nità si rivolge con immediatezza al progetto pastorale della Chiesa
locale. Quest’altra novità stimola a cercare modi sempre più efficaci
d’inserimento nella vita e nella programmazione della diocesi, sotto
la guida dei Pastori.
5) Anche l’organizzazione delle comunità è, perciò, a livello dio-
cesano, per meglio rispondere alle situazioni e alle attese della Chie-
sa locale e per l’esigenza che deriva dal rapporto diretto con il Vesco-
vo e il progetto pastorale. Ma non si trascura il riferimento di tutti al
progetto comune, perché la sua fedele realizzazione «torna a vantag-
gio della Chiesa stessa» (PC 2, b), oltre al bene che ne deriva per i
singoli membri e alla comunione tra loro. A questo provvedono col-
legamenti adeguati, che coinvolgono la responsabilità delle comu-
nità sparse nelle varie diocesi.
402 Oliviero Giuseppe Girardi

** *

A conclusione, affidiamo questi cammini di rinnovamento della

vita consacrata, nella missione della Chiesa, alla «Vergine Madre di
Dio, modello e patrona di ogni vita consacrata» (c. 663, par. 4). Ci ac-
compagna «la Vergine del Magnificat, Vergine coraggiosa», alla qua-
le il Papa ci esorta a rivolgere fiduciosi la preghiera: «Vergine Ma-
dre, guidaci e sostienici perché viviamo sempre come autentici figli
e figlie della Chiesa di tuo Figlio e possiamo contribuire a stabilire
sulla terra la civiltà della verità e dell’amore, secondo il desiderio di
Dio e per la sua gloria» (CL, 64).
OLIVIERO GIUSEPPE GIRARDI
Via Casale S. Pio V, 20
00165 Roma
 403

La missione della vita consacrata

nella Chiesa missione
di Silvia Recchi

L’ultima parte dei Lineamenta per il IX Sinodo dei Vescovi sul

tema «La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mon-
do» è dedicata all’aspetto riguardante la missione della vita consacra-
ta nei tempi attuali.
La vita consacrata ha una sua indubbia dimensione “ad extra”,
una irradiazione ecclesiale della sua ragione di essere. Il Codice di
diritto canonico, nel c. 573 che definisce teologicamente la vita con-
sacrata, parla del suo esistere «ad edificazione della Chiesa e per la
salvezza del mondo» (par. 1). I membri degli istituti di vita consacrata
si congiungono in modo speciale alla Chiesa ed al suo mistero (par. 2).
Il canone 574 sottolinea ancora che coloro che sono nello stato di vi-
ta consacrata giovano alla missione salvifica della Chiesa («eiusdem
missioni salvificae prosint») (par. 2).

La missione evangelizzatrice della Chiesa

Negli anni del post-concilio la riflessione teologica che ha inte-
ressato la vita consacrata ha messo in luce la centralità della “missio-
ne” nel progetto globale di essa. La missione dei consacrati prolunga
la missione della Chiesa, la quale a sua volta, è presenza continuata
della missione di Cristo.
Questa missione della Chiesa consiste innanzitutto nell’evange-
lizzare. Già nell’Introduzione infatti i Lineamenta chiarificano che, se
da un lato la vita consacrata è riconosciuta come dono peculiare di
grazia dello Spirito nel popolo di Dio, dall’altro, per la ricchezza dei
suoi carismi, essa oggi è chiamata a rendersi sempre più generosa
nella nuova evangelizzazione del mondo attuale (n.3).
404 Silvia Recchi

L’impostazione globale dei Lineamenta pone in primo piano il

problema della vita consacrata in relazione all’urgente bisogno di
una nuova evangelizzazione, considerata da Giovanni Paolo II un
programma pastorale di dimensioni mondiali. Colpisce positivamen-
te nella lettura dei Lineamenta la proposta di riflettere sulla vita con-
sacrata non in astratto, ma in funzione delle grandi sfide ecclesiali. Si
tratta di una riflessione certo anche dottrinale, ma pur sempre in
funzione della evangelizzazione a cui oggi tutte le forze nella Chiesa
sono urgentemente chiamate. Questa esigenza che appare primaria
nella lettura dei Lineamenta può aiutare gli istituti di vita consacrata
a guardare in avanti ed a non paralizzarsi in una riflessione sui gravi
problemi che oggi li affliggono.
Nei Lineamenta è presente un forte richiamo per la vita con-
sacrata a collaborare al programma mondiale di evangelizzazione.
Evangelizzazione nelle terre dove Cristo è sconosciuto ed evangeliz-
zazione nelle terre dove è conosciuto, ma dove il suo messaggio è
svuotato di contenuto vitale.
L’evangelizzazione è il motivo profondo dell’esistenza della Chie-
sa in tutti i tempi e luoghi. Essa comprende tutto un processo di an-
nuncio di una convinzione di fede: che cioè in Gesù Cristo è stato co-
municato l’amore attraverso la rivelazione della comunione trinitaria.
L’evangelizzazione avviene anzitutto attraverso la Parola, la tra-
smissione di ciò che Dio ha detto in Cristo. Ma essa non è semplice
annuncio. Diviene efficace solo attraverso una trasformazione in
profondità dell’evangelizzato, attraverso la sua adesione autentica a
Cristo. L’evangelizzazione perciò non è un processo intellettuale di
apprendimento, bensì si esprime in termini di una conoscenza che
trasforma la vita, che diviene realtà.
L’evangelizzazione è ciò che nell’unica Chiesa di Cristo unifica
ed orienta tutti i servizi e le vocazioni, i carismi ed i ministeri. Ogni
vocazione cristiana è una vocazione apostolica. Quest’ultima è in
connessione con il sacramento del Battesimo e della Confermazione.
La globalità della azione pastorale della Chiesa è definita dal suo
coordinamento gerarchico delle varie vocazioni apostoliche.

Vita consacrata: quale contributo?

Riguardo alla vita consacrata, qual è la sua caratteristica propria,
il suo contributo singolare, indispensabile nella evangelizzazione? Ta-
le apporto la unisce e contemporaneamente la distingue dalle altre
La missione della vita consacrata nella Chiesa missione 405

vocazioni ecclesiali. Se il prossimo Sinodo dei Vescovi sulla vita con-

sacrata vuole sviluppare una riflessione sull’apporto di quest’ultima
alla nuova evangelizzazione, dovrà mettere in luce con grande chia-
rezza i fondamenti teologici e teologali della sua dimensione apostoli-
ca e missionaria. Ciò permetterà un discorso più profondo sul contri-
buto della vita consacrata alla missione evangelizzatrice della Chiesa.
Si tratta di mettere in luce l’apporto evangelizzatore dei consacrati
nella loro originalità e unicità, distinto dall’apporto che altre categorie
di fedeli (laici, chierici) possono ugualmente ed efficacemente offri-
re. Il c. 781 (sull’azione missionaria della Chiesa) afferma che tutti i
fedeli, consci della propria responsabilità, devono assumere la “pro-
pria parte” (partem suam... assumant) nell’opera di evangelizzazione.
Qual è dunque questa “parte” per i consacrati che in forza della pro-
pria consacrazione sono dediti al servizio della Chiesa (cum vi ipsius
consecrationis sese servitio Ecclesiae dedicent) 1? Qual è poi questa
“parte” propria alle diverse forme di vita consacrata?

La consacrazione comporta la missione

La vita consacrata esprime uno speciale rapporto con la Chiesa,
da cui deriva una partecipazione alla sua missione. Tale relazione si-
tua la vita consacrata in relazione all’essere stesso della Chiesa: «Sic-
come i consigli evangelici, per mezzo della carità alla quale conduco-
no, congiungono in modo speciale i loro seguaci alla Chiesa e al suo
mistero, anche la loro vita spirituale deve essere consacrata al bene
di tutta la Chiesa. Di qui deriva il dovere di lavorare secondo le for-
me e il genere della propria vocazione, sia con la preghiera sia con
l’opera attiva, a radicare e consolidare negli uomini il regno di Cristo
e dilatarlo in ogni parte della terra» (LG 44).
La missione della Chiesa si radica nel mistero di missione-con-
sacrazione di Cristo. Cristo è eminentemente il missionario del Pa-
dre, Egli è anche il consacrato dal Padre. Ogni consacrazione e mis-
sione trovano un riferimento analogico essenziale in Cristo 2.
La “missione”, quale aspetto dell’unica realtà a cui anche la con-
sacrazione fa riferimento, si è andata affermando progressivamente
come un dato culturale nuovo della vita consacrata; essa è stata ri-

1
CIC, c. 783.
2
Cf G. GHIRLANDA, Ecclesialità della vita consacrata in [Link]., La vita consacrata (coll. Il Codice del Va-
ticano II), Bologna 1983, 20ss.
406 Silvia Recchi

scoperta come una dimensione veramente costitutiva di qualsiasi

progetto di consacrazione. La riscoperta della centralità della missio-
ne nel progetto dei consacrati è un fattore altamente positivo. Ciò è
stato rilevato anche recentemente dall’indagine svolta dall’Unione
Superiori Generali (= USG) in vista del prossimo Sinodo. Dalle rispo-
ste al questionario proposto dall’USG si registra un rinnovato senso
della missione e dell’evangelizzazione ed una preoccupazione apo-
stolica più marcata negli istituti. L’identità degli istituti è stata sem-
pre più analizzata a partire dalla “missione”, nel tentativo di vivere
una maggiore unità e coerenza tra quest’ultima e la consacrazione:
ciò ha dato origine ad un nuovo modo di relazionarsi al mondo ed ai
suoi problemi 3.
Si è molto discusso nel post-concilio sulla relazione tra queste
due dimensioni; a volte è stata messa in luce la complementarità, la
dipendenza, la funzionalità e non di rado anche l’opposizione tra un
termine e l’altro. Ci si è chiesti se era più esatto parlare di “consacra-
zione o missione”, di “consacrazione e missione”, di “consacrazione
per la missione”. Dietro questo dibattito si nascondevano visioni dif-
ferenti sulla vita consacrata ed anche una inquietudine nuova che in-
terpellava i consacrati e faceva venire in emergenza l’esigenza di ri-
mettere in discussione posizioni dottrinali che avevano troppo limita-
tamente ridotto la vita consacrata (allora detta prevalentemente
“religiosa”) ad un personale cammino di santità, un personale cam-
mino ascetico verso la perfezione da raggiungere mediante i tre voti.
Il Concilio, affermando la profonda ecclesialità della vita consacrata,
la invitava anche a ripensare profondamente il suo modo di essere
nella Chiesa e nel mondo, la invitava a riscoprire la sua “missione”.
Non ci addentriamo nei particolari di questo dibattito a volte
aspro. I Lineamenta vi fanno un fugace riferimento, considerando
tuttavia superate le discussioni. Infatti nella prima parte laddove si
accenna ai fondamenti teologici della natura e identità della vita con-
sacrata, leggiamo: «La consacrazione, come scelta da parte di Dio e
dedicazione della persona, comporta la missione. Sono come due
aspetti di una stessa realtà. Come il Cristo (...) tutti i consacrati sono,
ciascuno secondo il carisma del proprio istituto, necessariamente
impegnati nella missione» (n. 6). Si tratta di vedere con chiarezza

3
Cf F. CIARDI, Identità e comunione: a che punto è oggi la vita religiosa, in Vita Consacrata 29 (1993)
16-42.
La missione della vita consacrata nella Chiesa missione 407

tutte le implicanze di tale affermazione, di chiarirne sempre più il

fondamento teologico per poi contribuire operativamente alla missio-
ne globale della Chiesa.

Due aspetti della stessa realtà

Le dimensioni di “consacrazione” e “missione” sono due dimen-
sioni profondamente teologali, in cui il termine “consacrazione” sta
ad indicare che non si parte da se stessi, ma dall’amore di Dio, dalla
sua chiamata, dal suo progetto ed il termine “missione” esprime
l’aspetto dinamico, generativo della stessa realtà. Da un lato c’è una
grazia donata, dall’altro il dinamismo che da essa sgorga. È ciò che
aveva affermato il decreto Perfectae Caritatis, quando, considerando
la consacrazione apostolica, la affermava come sintesi viva di interio-
rità ed attività, vissuta all’interno di ciascun progetto di vita consa-
crata (PC 8). Il decreto voleva in questo modo mettere in luce che
Dio, consacrando la persona, ne consacra l’azione ed ogni altro
aspetto che da quella consacrazione deriva. La missione perciò non è
qualcosa che viene dopo la consacrazione, dopo la comunione con
Dio e la Chiesa.
La consacrazione è in sé apostolato. Il decreto conciliare sull’at-
tività missionaria della Chiesa ha voluto sottolineare l’importanza de-
gli istituti di vita contemplativa nella evangelizzazione del mondo
(AG 40). Il Codice parla della segreta fecondità apostolica di coloro
che sono dediti alla contemplazione 4 ed afferma che il primo aposto-
lato dei religiosi consiste nella testimonianza della loro vita consacra-
ta 5. Ciò veniva esplicitato con grande evidenza anche dal documento
della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata «La dimensione
contemplativa della vita religiosa» 6.
Prima ancora di qualsiasi attiva testimonianza è la consacrazio-
ne il primo apostolato. Un mistero apostolico si sprigiona da chi si
configura a Cristo nella radicalità delle esigenze evangeliche. L’apo-
stolato fondamentale per il consacrato è ciò che è. La consacrazione,
riguardando la sfera dell’essere, ne tocca necessariamente la dimen-
sione apostolica.

4
Cf CIC, c. 674.
5
Cf CIC, c. 673.
6
Cf n. 26.
408 Silvia Recchi

La vita consacrata: soggetto di missione

I consacrati sono perciò uno dei soggetti della missione globale
della Chiesa, per un proprio apporto specifico che li caratterizza.
In quanto consacrati essi non evangelizzano solo attraverso la
Parola né soltanto mediante i sacramenti. Non evangelizzano nean-
che mediante le opere, anche se queste hanno avuto un ruolo di ri-
lievo nella storia ecclesiale. Le attività apostoliche degli istituti, pur
importanti ed essenziali in alcune epoche storiche, rimangono pur
sempre un “mezzo”, un “veicolo” di evangelizzazione 7. La vita consa-
crata offre il suo contributo più significativo all’opera di evangelizza-
zione della Chiesa per mezzo dell’essere dei propri membri, della lo-
ro vita, qualunque forma di azione quest’ultima possa acquistare. Se
la vita dei consacrati non è in sé evangelizzatrice, perde la propria ra-
gione di essere e non collabora con la missione più globale della
Chiesa.
Certamente nel mondo contemporaneo occorre che i consacra-
ti seguano tutto lo sforzo della società e della Chiesa nella cultura,
nelle tecniche, nei mezzi di comunicazione sociale. Il mondo con-
temporaneo esige modalità nuove rispetto al passato. Ma l’apporto
autentico della vita consacrata alla missione evangelizzatrice della
Chiesa rimane pur sempre la forza della vita dei propri membri, del
loro essere, della loro testimonianza, in modo fedele e radicale alle
esigenze evangeliche vissute nella mediazione del proprio carisma.
L’evangelizzazione prevede un annuncio, ma anche una testimo-
nianza che dà credibilità e forza all’annuncio. Evangelizzare è anche
interpellare l’evangelizzato ad una risposta di vita vissuta 8. Proprio
perché la fede cristiana si situa prima di tutto non a livello intellettua-
le, ma esistenziale, di rapporto interpersonale con Dio, la forza della
testimonianza dei consacrati raggiunge il nucleo più profondo del-
l’evangelizzazione. La vita consacrata infatti è in sé segno e realtà di
un’“alleanza sponsale” con Dio 9.
È la consacrazione ad inserire i consacrati più profondamente
nella storia, facendoli più solidali con gli uomini, facendoli assumere
i loro problemi, le loro sofferenze, le loro angosce, le loro speranze.
Lontano dall’essere una evasione dal mondo, la consacrazione rende

7
Cf J. BEYER, Valori essenziali da esprimere nelle Costituzioni, in Vita Consacrata 22 (1986) 287ss.
8
Cf M. AZEVEDO, I religiosi vocazione e missione, Milano 1988, 191-223.
9
Cf CIC, c. 607.
La missione della vita consacrata nella Chiesa missione 409

capaci di immergersi in esso, di assumerlo più radicalmente. I consa-

crati non rompono la relazione al mondo, ma quest’ultima assume
modalità particolari. Queste ultime devono rispettare anche le esi-
genze e le caratteristiche dell’istituto: va cercata all’interno del cari-
sma dell’istituto la relazione tra la propria consacrazione e la missio-
ne, la peculiarità del proprio modo di contribuire alla missione della
Chiesa. Le esigenze dei diversi carismi devono essere rispettate, da
esse scaturiscono diverse condizioni per la realizzazione della mis-
sione; così come diversi stili di organizzazione, di comunione, di par-
tecipazione, di collaborazione alle attività della Chiesa. Ci troviamo
davanti al problema centrale dell’identità del proprio carisma, che
deve essere sempre più approfondito e vissuto.

La vita consacrata nella nuova evangelizzazione

I Lineamenta affermano con grande vigore che «La chiamata al-
la nuova evangelizzazione è oggi al centro della missione della Chie-
sa»; essa – aggiungono – concerne tutti: chierici, religiosi, laici ed in
essa devono essere impegnate le energie migliori nelle programma-
zioni dei prossimi anni. I Lineamenta, riportando le parole del Conci-
lio ed in linea a quanto detto, sottolineano che i consacrati non sono
estranei alla vita degli uomini (LG 46), anzi essi sono tenuti ancor più
presenti nella profondità della loro consacrazione. Per questo, «gran-
di sono i compiti della vita consacrata nella società di oggi. (...) Si trat-
ta di una presenza apostolica diretta all’evangelizzazione» (n. 44).
Il significato che i Lineamenta attribuiscono all’espressione
“nuova evangelizzazione” è quello generale di una evangelizzazione
in un mondo nuovo, un mondo trasformato ed in trasformazione,
con nuovi problemi e sfide; ed anche il significato di evangelizzare
con una nuova coscienza che la Chiesa ha di se stessa e della propria
missione (l’espressione “nuova evangelizzazione”, come è noto, ha
anche un senso più specifico di evangelizzazione di quei gruppi, per-
sone, società che un tempo furono cristiani ed ora non lo sono più).
La vita consacrata esprime nella Chiesa la radicalità della ricerca
di Dio, amato sopra ogni cosa (PC 5-6; Redemptionis Donum, 7). La
testimonianza di questa realtà ha un impatto di grande importanza
nella evangelizzazione; costituisce il maggior contributo della vita
consacrata (Evangelii Nuntiandi, 69; LG 9). «Evangelizzare a partire
da una profonda esperienza di Dio, cercando comunitariamente la lu-
ce e il discernimento per affrontare i problemi della vita quotidiana,
410 Silvia Recchi

sarà garanzia di una efficace e trasparente predicazione del Vangelo

agli uomini e donne del nostro tempo», diceva Giovanni Paolo II in
una lettera apostolica indirizzata ai religiosi e religiose dell’America
Latina 10. «La testimonianza della vita cristiana è la prima e insostitui-
bile forma della missione: Cristo, di cui noi continuiamo la missione,
è il “testimone” per eccellenza e il modello della testimonianza cristia-
na» (Redemptoris Missio, 42) 11. Vivere e presentare Cristo è il compi-
to centrale dei consacrati. Le varie forme di vita consacrata infatti
esprimono uno speciale rapporto con Cristo, sono l’esperienza di un
aspetto della sua vita e l’espressione di un suo mistero. Ogni carisma
di vita consacrata attualizza un’esperienza particolare con Cristo ed
una partecipazione specifica alla sua missione. Sempre nella lettera
apostolica di Giovanni Paolo II ai religiosi e religiose dell’America La-
tina, si esprime da parte della Chiesa l’attesa di un impulso costante e
decisivo dei consacrati nella nuova evangelizzazione 12.
I Lineamenta individuano indicativamente alcuni punti su cui
dai consacrati si attende un contributo particolare. Essi riguardano
una peculiare testimonianza dell’amore di Dio nel mondo; un’atten-
zione ai giovani che sono il futuro della Chiesa e dell’umanità; un
amore preferenziale per i poveri, nota costante dei carismi apostolici
ed infine una significativa presenza nella trasmissione e nella forma-
zione della cultura, in modo da illuminare i grandi problemi della so-
cietà che sono sostanzialmente problemi di cultura e di vita. Que-
st’ultimo aspetto ha un rilievo fondamentale. Come i Lineamenta
specificano: «Nella missione della Chiesa si sente oggi in modo par-
ticolare il bisogno di contribuire ad una promozione della cultura e
al dialogo fra cultura e fede» (n. 44d). La rottura profonda tra cultura
e fede è infatti uno dei grandi drammi della nostra epoca. La vita
consacrata nel suo apporto all’evangelizzazione è chiamata a dare un
contributo decisivo nell’illuminare le vie del Vangelo in dialogo con
la ragione e la cultura umana. Rimane l’esempio dei monasteri me-
dioevali che divennero luoghi di trasmissione di una nuova cultura
umanistica e cristiana. Ugualmente l’esempio del monachesimo occi-
dentale che ha contribuito a costituire la struttura dell’Europa; ed
ancora lo splendido esempio di S. Benedetto che fu capace di trasfor-

10
GIOVANNI PAOLO II, I cammini del Vangelo (29 giugno 1990, in Il Regno Documenti 35 (1990) 513-521,
n. 25.
11
Cf anche EN 69.
12
Cf n. 24.
La missione della vita consacrata nella Chiesa missione 411

mare la verità evangelica non solo a regola di vita per le sue comu-
nità monastiche, ma più ancora in sistema di vita per gli uomini e per
i popoli 13.

Conclusione
La vita consacrata quale uno dei soggetti attivi della missione
della Chiesa può offrire un enorme contributo all’evangelizzazione
del mondo contemporaneo. Il Sinodo renderà un grande servizio a
tutto al popolo di Dio ed in particolare ai consacrati, se saprà chiarifi-
care sempre più i fondamenti dottrinali in base ai quali tale contribu-
to può essere unico ed autentico. La riflessione deve partire da un’a-
nalisi realistica dell’esperienza degli istituti, dei loro problemi, delle
loro specificità carismatiche. Ciò aiuterà i consacrati a ritrovare una
fiducia sulle proprie “chanches” di collaborare alla nuova evangeliz-
zazione, liberandosi anche di tanti complessi di inferiorità che i gravi
problemi che affliggono la vita consacrata hanno contribuito a crea-
re, soprattutto nei confronti di altre categorie ecclesiali, come i laici,
che godono oggi di un protagonismo più marcato.
SILVIA RECCHI
P.U. Redemptor hominis
Socialestraat, 3
3600 Genk (Belgio)

13
GIOVANNI PAOLO II, Ritrovare il senso della vita sul modello di S. Benedetto (23 marzo 1980), in Inse-
gnamenti di Giovanni Paolo II III/1 (1980) 681-687.
412

Attrattiva della vita consacrata

sui giovani d’oggi
di fra PierMario da Soncino, F.S.F.

1. Tra gli aspetti negativi riguardanti la vita consacrata, che il

documento preparatorio alla IX Assemblea generale ordinaria del Si-
nodo dei Vescovi ha messo in evidenza, emerge, pur occupando nel
relativo numero l’ultima posizione, quello concernente la crisi voca-
zionale degli Istituti, da anni oggetto di numerosi interventi orienta-
tivi della loro autorità interna ed esterna, nonché di ampie disamine
dottrinali da parte di esperti in varie discipline. Ecco il testo in que-
stione:
In alcune nazioni urge molto il problema delle vocazioni. Si constata una pro-
gressiva diminuzione delle persone e un conseguente venir meno delle ope-
re, cosa che mette in pericolo l’esistenza di alcuni Istituti. Si tratta di una situa-
zione che deve essere affrontata con verità e prudenza a motivo dei molti
problemi che da essa sorgono in campo personale e pastorale. Talvolta si
constata nei giovani una mancanza di attrattiva per le odierne forme della
vita consacrata, mentre gli stessi cercano un ritorno alla tradizione o verso
forme nuove, più semplici, nel servizio della Chiesa locale 1.

Stimolati da queste constatazioni ad affrontare, con la verità che

conosciamo e la prudenza di cui siamo capaci, un problema tra i più
complessi della vita ecclesiale odierna, cerchiamo, anzitutto, di pre-
cisare bene l’ambito entro il quale, nel corso di questo breve artico-
lo, svilupperemo le nostre riflessioni.

1
CONSILIUM SECRETARIAE GENERALIS SYNODI, De vita consecrata deque eius munere in Ecclesia et in
mundo. Lineamenta, Città del Vaticano 1992, p. 34, n. 28/d [abbreviato d’ora in poi con la sigla Linea-
menta seguita o preceduta dall’eventuale indicazione del numero]. In vista di quanto stiamo per dire, ci
siamo presi la libertà di tradurre con “mancanza di attrattiva”, – il corsivo è nostro –, la locuzione latina
“defectus fervoris”, la quale per sé muove il lettore a interrogarsi sulle ragioni che nei giovani provoca-
no il venir meno dell’entusiasmo nei riguardi delle proposte loro offerte dalle varie forme della vita
consacrata.
Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi 413

2. Di fronte a un fatto così grave qual è il calo numerico delle

persone impegnate in un cammino di vita consacrata e a cui necessa-
riamente tiene dietro il venir meno di quelle attività che tanta parte
hanno avuto e hanno nel piano di evangelizzazione e promozione
umana da secoli portato avanti dalla Chiesa di Cristo, è spontaneo in-
terrogarsi sulle cause di questa crisi. Ebbene, chi vuole trovare una
risposta a siffatto interrogativo ha davanti a sé tre ambiti di indagine,
convergenti attorno a quelli che, in definitiva, sono i protagonisti prin-
cipali della vita consacrata: Dio che chiama, l’uomo che risponde e la
Chiesa, che qui vogliamo considerare non tanto come colei che per
mezzo dei suoi organi gerarchici accoglie, interpreta, regola ecc. que-
sta vita, ma piuttosto come colei che nei suoi figli e figlie la propone
in varie forme fiorite al suo interno lungo il cammino del tempo.

3. Diciamo subito che, per quanto ci riguarda, vogliamo evitare

in queste righe di riflettere sul mistero di Dio che chiama l’uomo al-
l’unione sponsale con sé, invitandolo a far proprio, come già fece
Maria, il genere di vita verginale, povero e obbediente che Cristo
Gesù abbracciò quando “pose la sua tenda in mezzo a noi” 2.
Nemmeno vogliamo prendere in esame le molteplici ragioni di
ordine personale, familiare, sociale e culturale che possono rendere
difficile in un giovane la risposta alla vocazione di speciale consacra-
zione che Dio gli rivolge 3.
Ciò che invece ci interessa, è offrire alcune considerazioni sul
perché spesso la vita consacrata si presenti ai giovani d’oggi priva di
attrattiva in molte delle sue espressioni 4. Il tutto, dunque, si risolve

2
Non possiamo tuttavia esimerci dall’esprimere il nostro convincimento che Dio, da parte sua, non
c’entri per nulla con la crisi vocazionale che investe soprattutto i paesi la cui storia è profondamente se-
gnata dall’evento cristiano. Siamo, infatti, del parere che la Trinità continui a chiamare numerosi uomi-
ni e donne alla vita consacrata, pur con volontà condizionata al rispetto della loro libertà. In questa pro-
spettiva, la richiesta che Cristo avanza nel Vangelo di pregare “il Padrone della messe affinché mandi
operai nella sua messe”, – e che ben si applica anche al caso di persone chiamate alla “professione” dei
consigli evangelici –, va interpretata come invito a rimuovere gli ostacoli che nel chiamato possono im-
pedire una risposta positiva all’amore di Dio, non certo perché nelle Tre Persone divine nasca nel tem-
po un’amore preferenziale che, come tale, Esse nutrono da tutta l’eternità nel mistero del loro essere.
3
Tali cause sono le stesse che possono rendere problematico il cammino di formazione istituzionale in
chi ha trovato il coraggio di rispondere positivamente alla chiamata di Dio. In quest’ottica, chi vuole
può leggere, come traccia per una riflessione più approfondita, quanto scritto nel documento sulla for-
mazione negli Istituti religiosi e che può ben applicarsi a tutte le forme attuali della vita consacrata, già
istituzionalizzate o non ancora. Cf CONGREGATIO PRO INSTITUTIS VITAE CONSECRATAE ET SOCIETATIBUS VI-
TAE APOSTOLICAE, Normae directivae Potissimum institutioni de institutione in religiosis Institutis, Ro-
mae 1990, p. 61, n. 88, presentate in Quaderni di Diritto Ecclesiale 4 (1991) 69-78.
4
Ci dispensiamo dall’offrire qui una tipologia della vita consacrata, anche perché, insieme alle sue
espressioni già riconosciute dalla Chiesa e per le quali è sufficiente un rimando al Codice di diritto ca-
414 PierMario da Soncino

per ora in questa domanda: «Da parte sua, la vita consacrata è anco-
ra in grado di attrarre a sé giovani di ambo i sessi in vista dell’impe-
gno definitivo e totalizzante che essa richiede?».

4. In risposta a questo interrogativo è necessario anzitutto aver

presente che la locuzione “vita consacrata” è indicativa di un genere
e che perciò la realtà cui essa fa riferimento non esiste in sé, ma solo
nelle singole specie che a questo genere appartengono. Questa os-
servazione ci sembra molto importante, perché ad essa si colleghe-
rebbe il fatto che mentre alcune specie o forme di vita consacrata,
strettamente legate nel loro sorgere a particolari circostanze stori-
che, potrebbero, per il venir meno di quelle circostanze, cessare di
esercitare un’attrattiva vocazionale, altre, invece, sarebbero in grado
di mantenere per intero il loro fascino perché più libere da condizio-
namenti provocati da fattori contingenti epocali.

5. Ciò premesso, resta pur vero che, almeno concettualmente,

si può parlare di vita consacrata come vita completamente dedicata a
Dio nella professione o attuazione pratica dei consigli evangelici, ab-
bracciando con queste due parole tutte le sue possibili espressioni.
Di conseguenza torniamo a chiederci se non si diano situazioni tali,
legate a una particolare congiuntura storica, in cui un simile genere
di vita nel suo complesso, ossia in tutte le diverse specificazioni che
può assumere, cessi oggettivamente di esercitare un’attrattiva sui
giovani che con questo genere di vita vengono a contatto e che Dio,
da parte sua, chiama a sé.
Per conto nostro non abbiamo esitazioni a dire con forza: no. A
noi sembra impossibile che in se stessa la vita consacrata possa, nel
suo genere e anche solo per brevi spazi di tempo, perdere il proprio
fascino e quindi la sua capacità di attrarre uomini e donne che Cristo
Dio ha fatto solo per sé e che per questa ragione non troveranno mai
il loro pieno equilibrio e la loro vera pace se non nella misura in cui
saranno completamente suoi e in lui riposeranno.
La vita consacrata manifesta, infatti, in modo eminente rispetto
ad altri generi di vita cristiana, lo stesso tipo di vita tenuto da Gesù di
Nazareth durante il tempo del suo pellegrinaggio terreno e da lui

nonico, vogliamo applicare il nostro discorso pure a quelle nuove forme che stanno lavorando a meglio
definirsi e che un domani potrebbero essere giuridicamente approvate dalla Sede Apostolica a norma
del c. 605.
Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi 415

proposto con speciale consiglio a quanti tra i suoi discepoli “avesse-

ro orecchie per intenderlo”. In ultima analisi, la vita consacrata costi-
tuisce una peculiare manifestazione della persona di Cristo, che dà la
possibilità, a chi l’abbraccia, non solo di seguire più da vicino il Si-
gnore imitandone radicalmente le scelte esistenziali, ma di incontrar-
si e di unirsi misticamente a lui con assai meno ostacoli e con mag-
giori doni di grazia 5.
Ecco perché essa non può smarrire la sua forza attrattiva. Pen-
sare diversamente significherebbe o ritenere la vita consacrata una
realtà diversa da quello che assai sinteticamente abbiamo appena
esposto oppure pensare che sia addirittura il Signore Gesù ad aver
perso il suo fascino e che perciò ogni cosa lo riguardi da vicino non
possa più esercitare una vera e profonda attrattiva sull’uomo 6.
6. Se le cose stanno in questi termini, cioè se Cristo e la vita
consacrata nel suo insieme non possono perdere la loro amabilità,
perché oggi «si constata nei giovani una mancanza di attrattiva per
le odierne forme della vita consacrata»?
Una prima risposta la si può trovare nell’osservazione fatta so-
pra circa la presenza nella Chiesa di espressioni di vita consacrata
assai legate nel loro fiorire a situazioni storiche, ambientali e cultura-
li contingenti. Fuori da queste coordinate, tali forme di vita costitui-
rebbero una presenza “disincarnata” di Cristo e, di conseguenza,
verrebbero orbate di quella capacità di attrazione che il Verbo di Dio
esercita quando prende la nostra carne e si fa uomo in mezzo agli
uomini 7. Tuttavia, non è certo pensabile che tutte le forme odierne
della vita consacrata rientrino nella categoria di quanto in sé, sotto
questo riguardo, va giudicato obsoleto, soprattutto quando ci si im-

5
Naturalmente alcuni lettori potranno chiedersi su quali basi poggiano le nostre affermazioni. Non es-
sendo questo il luogo per sviluppare un discorso che ci porterebbe troppo in là rispetto al tema prescel-
to, ci limitiamo a dire che esse sono fondate su una visione teologica avente come norma prossima il
magistero conciliare e quello successivamente proposto dalla Sede Apostolica, nonché su quanto di
esperienza abbiamo accumulato in vent’anni di vita religiosa.
6
Affermazione che, per uscire un attimo dal seminato, è parzialmente e praticamente sottintesa nelle
proposte di quell’ampio movimento che va sotto il nome di “New Age”, ma che all’esame costituisce un
assurdo teologico ed è negata dai fatti. E difatti, oggi come oggi, Gesù di Nazareth continua ad eserci-
tare un forte fascino sull’uomo, mantenendosi la sua persona e il suo messaggio al centro dell’attenzio-
ne dei diversi settori della cultura, sia pure in forma a volte riduttiva o distorta.
7
Per noi non è comunque facile giudicare quando ci si trovi di fronte ad una simile situazione, sia per i
nostri limiti allorché si tratta di misurare per intero la portata di un carisma di fondazione, sia perché lo
Spirito potrebbe aver immesso in un carisma di fondazione, vincolato nel suo sorgere ad elementi con-
giunturali, una capacità di adattamento e di sviluppo che lo rendono proponibile in ogni fase storica. Il
che ci obbliga a cercare in un’altra direzione la risposta alla nostra domanda.
416 PierMario da Soncino

batte in forme che vogliono essere l’attualizzazione del dono di Dio

concesso attraverso un Benedetto da Norcia, un Domenico da Guz-
mán, un Francesco d’Assisi o un Ignazio di Loyola, tanto per dare
alcuni riferimenti esemplificativi concreti.
7. La ragione, quindi, che ci sembra spiegare il perché persista
una crisi vocazionale, anche nel caso in cui è fuori discussione l’at-
tualità di cui le forme della vita consacrata godono, è il venir meno a
livello pratico della fedeltà al carisma di fondazione ad esse soggia-
cente, col risultato di offrire un’immagine distorta, se in qualche ca-
so non addirittura caricaturale, del progetto di vita inteso dai rispetti-
vi fondatori. Ciò significa, in altri termini, che la persona di Cristo,
«sia che preghi, sia che annunzi il Regno di Dio, sia che faccia del
bene agli uomini, sia che con essi viva nel mondo, facendo sempre,
tuttavia, la volontà del Padre» 8, rimane offuscata nell’immagine che
di lui pretendono di offrire le forme odierne della vita consacrata e
che, di conseguenza, il Signore non possa esercitare sui giovani,
“che egli ama”, la sua forza “seduttrice”, tanto per esprimerci nel lin-
guaggio di Giovanni evangelista e di Geremia profeta.
8. Che la realtà della crisi vocazionale possa venire interpretata in
questo modo ci sembra di poterlo dedurre anche dal resto del n. 28
dei Lineamenta, da noi citato in apertura di articolo solo nella sua ulti-
ma parte. Infatti, gli aspetti negativi elencati nei punti a), b) e c) del
suddetto numero 9 ci sembra possano essere tutti ricondotti a quella
infedeltà al carisma di fondazione cui abbiamo appena accennato 10.

8
Cf c. 577.
9
Ecco il testo in questione: «a) In alcuni istituti o in alcune regioni si sono mostrati dei segni di confu-
sione, in persone ed in gruppi, a motivo delle mutazioni introdotte nei testi costituzionali e nella prassi
concreta che in passato erano ignorate. Sono molti coloro che confessano la mancanza di equilibrio fra
i diversi aspetti della vita consacrata, in un genere di vita che sia un vero rinnovamento dei suoi beni
spirituali, e questo avviene specialmente in ciò che riguarda la liturgia, il modo di pregare, l’ascesi, l’ob-
bedienza, la povertà, la vita comune, la generosa dedizione apostolica. b) In alcuni campi della vita con-
sacrata, sia maschile che femminile, si accusano segni ed espressioni di individualismo e di secolarismo,
che ripugnano al significato della consacrazione e della tensione alla perfezione. Una certa monotonia
del modo di condursi e del genere di vita spirituale e comunitaria ha portato ad una debilitazione nella
concreta adesione al carisma e alle opere proprie, e al detrimento della pubblica testimonianza della vi-
ta consacrata nella società. c) In alcuni casi, purtroppo, sono stati rilevati anche momenti di tensione
con la gerarchia e manifestazioni di dissenso teorico e pratico contro l’autorità e il magistero della Sede
Apostolica, contro i vescovi, oppure nei riguardi della prassi liturgica, violando in questo modo l’indole
ecclesiale della vita consacrata, la debita comunione con i pastori della chiesa e la sottomissione ai me-
desimi» Lineamenta 28, a), b) e c).
10
Vogliamo qui precisare che, nel contesto del nostro articolo, il termine “fedeltà” va preso nel senso
di “conformità all’originale”, rimanendo quindi escluso ogni significato che suoni di condanna morale
Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi 417

9. Nel riflettere, tuttavia, sulle ragioni che cagionano «nei giova-

ni una mancanza di attrattiva per le odierne forme della vita consa-
crata», il nostro pensiero vorrebbe andare oltre, nel tentativo di co-
gliere quello che, in definitiva, ci sembra rappresentare il nocciolo
della questione. Per far questo dobbiamo tornare per qualche istante
indietro nel nostro discorso.
Dicemmo, e siamo sicuri di non errare, che il Signore Gesù a
distanza di duemila anni non può aver perso nulla del suo fascino e
che la sua charme si dispiega in modo particolare attraverso quella
particolare condizione esistenziale e giuridica che nella sua Chiesa
va sotto il nome di vita consacrata.
Meditando sull’esperienza storica di Gesù, ci rendiamo altresì
conto che la ragione ultima della sua attrattiva non va tanto indivi-
duata nell’ascetismo da lui praticato, nell’elevatezza di una dottrina
proposta in modo tanto semplice e accessibile o nel bene operare a
pro dei tanti bisognosi da lui incontrati, ma nel fatto che da ogni suo
atto, da ogni sua parola, da ogni suo silenzio e da ogni sua sofferen-
za emergeva la presenza dell’Uomo che amava.
Ora, ogni persona umana è fatta per amare e per essere amata;
e se a volte le succede di sprecare la propria vita in un falso amore
per sé, per persone o per cose, resta sempre vero che, incontrandosi
con l’amore immenso e trasparente di Cristo e la sua proposta di “se-
guire l’Agnello ovunque egli vada”, è impossibile che non ne resti in
qualche modo toccata, pur conservando la libertà di allontanarsi tri-
ste da lui per avergli preferito altro 11.
Per quanto la riguarda, la vita consacrata nasce da questi incon-
tri di uomini e di donne con l’amore totalizzante ed esclusivo del
Figlio di Dio fatto carne. Una volta fiorita in questa o quell’altra for-
ma, la vita consacrata tende fin dai suoi primi passi a diventare
espressione dell’amore che Cristo nutre per tutte le persone che la
Provvidenza di Dio mette sul cammino di quanti, gratificati dalla
sconvolgente esperienza di questo amore, da esso si sono lasciati
conquistare. È tutto qui, ci pare, il succo dell’esperienza vissuta dai
cosiddetti fondatori o fondatrici.

in un campo dove, tra l’altro, non sempre e non per tutti si può parlare di responsabilità personale. A
sua volta la “conformità” cui facciamo riferimento non è e non deve essere intesa come una realtà stati-
ca, bensì dinamica, in quanto nella vita consacrata ogni sforzo di ritorno alle proprie origini carismati-
che comporta necessariamente un adattamento alle mutate condizioni di tempo, di luogo e di cultura.
11
Cf Mc 10, 17-22.
418 PierMario da Soncino

Se poi tra le persone con cui provvidenzialmente gli “afferrati”

dall’amore di Cristo vengono a contatto, vi sono alcuni che Dio chia-
ma a sé con amore di predilezione, l’amore dei primi tende, per natu-
ra sua, ad assumere nei riguardi di questi ultimi i medesimi tratti
che ci è dato di scorgere nell’amore di predilezione vissuto dal Si-
gnore verso i suoi apostoli; tratti che possiamo elencare in modo
esemplificativo con i termini di rispetto, attenzione, disponibilità, de-
dizione, pazienza, purezza, cortesia, fino al sacrificio totale di sé. È
così, ci sembra, che tutti i fondatori e le fondatrici veramente mossi
da Dio si sono diportati verso i loro primi compagni e discepoli. Que-
sti ultimi, a loro volta, nella misura in cui l’esperienza fatta accanto al
loro fondatore o fondatrice li ha plasmati, dovrebbero riuscire a fare
altrettanto, perché a questo sono chiamati tutti i consacrati: ad esse-
re icone dell’amore di Dio verso ogni uomo e in particolare verso
quei fratelli e quelle sorelle che il Signore vuole mettere al loro fian-
co affinché Lo seguano 12.
Abbiamo, tuttavia, usato il condizionale “dovrebbero” sia per-
ché in questo movimento non vi è nulla di automatico o di scontato,
sia perché è proprio su questo piano che, a nostro parere, la vita con-
sacrata si rivela oggi particolarmente debole, col risultato di dar luo-
go alla tanto denunciata crisi vocazionale.

10. Infatti, anche oggi non mancano nell’occidente post-cristiano

giovani d’ambo i sessi che, sia pure in numero ridotto rispetto a qual-
che decennio fa, si rivolgono a comunità di vita consacrata nel deside-
rio, quanto meno, di verificare un’eventuale chiamata da parte di Dio
a dedicarsi completamente a lui e al suo Regno. Ma spesse volte cosa
trovano questi giovani? Niente, intendendo con questo non la caren-
za, che so, di impegni di studio o di apostolato, – dai quali, in taluni
casi, sono forse gravati fuori misura –, bensì il vuoto, la mancanza di
quell’amore di predilezione che solo ha la capacità di attrarre in mo-
do decisivo il cuore e il destino di una persona, specie quando si tro-
va a dover decidere su quale strada orientare la sua vita.
Questo amore, almeno agli inizi e salvo esperienze non comuni
a farsi, è veicolato dai fratelli e dalle sorelle della comunità alla quale
i giovani bussano nella loro ricerca, talvolta molto confusa, di Dio.

12
È questa l’anima di quella “vita fraterna” che, al di là delle sue modalità espressive, è essenziale in
tutte quelle forme di consacrazione che si distinguono per non essere vissute nella solitudine.
Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi 419

Non una volta sola, purtroppo, ci è però capitato di sentire dei giova-
ni affermare: «Cercavo di frequentare quella comunità per verificare
se farmi religioso di quell’Istituto, ma o quando andavo non trovavo
nessuno, oppure, se c’era qualcuno e venivo accolto, dopo poco ero
quasi sempre lasciato solo». Ancora: «Andavo da quei religiosi, ma
dopo i primi complimenti nessuno si curava più di me e se cercavo
qualcuno con cui parlare delle cose che avevo dentro, nessuno trova-
va il tempo per ascoltarmi». E va sottolineato che cose simili accado-
no anche nelle cosiddette case di formazione, dove ci è ben nota la
situazione di giovani praticamente abbandonati a se stessi, magari
sotto il pretesto dell’autodisciplina, ma in realtà per l’incapacità di
amarli nel Signore da parte dei loro educatori e della comunità che li
ospita. In campo femminile la situazione è la stessa: «Sono andata in
quel monastero ben intenzionata a cercarvi il Signore, ma l’acco-
glienza è stata fredda e l’unica cosa che mi sono sentita dire è stata
di pregare». «Volevo conoscere quelle suore, ma né mi hanno accol-
to per farmi sperimentare qualche giorno la loro vita né ho trovato
qualcuna di loro disponibile ad ascoltare quello che passava nella
mia anima».

11. Si badi che dicendo questo vogliamo ben guardarci da giu-

dizi affrettati e soprattutto tali da fare di ogni erba un fascio. Inoltre
sappiamo bene che la Regola di San Benedetto, e con essa tante re-
gole antiche, esortavano a mettere alla prova la retta intenzione e la
forza d’animo di quanti bussavano alle porte dei monasteri, ad esem-
pio non permettendo ad essi di entrarvi per diversi giorni e insultan-
doli in continuazione 13, ma qui è proprio il caso di dire che quanto al
modo di provare gli spiriti i tempi richiedono altri metodi. Inoltre ag-
giungiamo che se nel contesto particolare in cui ci troviamo a vivere
i nostri giovani non trovano persone e comunità di vita consacrata
capaci di far toccare ad essi con mano l’amore che Cristo nutre per
loro, niente potrà attrarli alla vita consacrata e farli in essa persevera-
re, specie nei difficili anni della loro formazione istituzionale, salvo,
s’intende, che il Signore si manifesti loro in misura straordinaria,
supplendo così alle deficienze di coloro che dovrebbero essere icone
del suo amore sponsale e misericordioso.

13
Cf cap. LVIII della Regola di San Benedetto.
420 PierMario da Soncino

12. A prova di quanto abbiamo appena accennato, conosciamo

altri casi di giovani, – di cui ci permettiamo di sottolineare l’equili-
brio umano e le ottime attitudini vocazionali –, i quali, a chi li interro-
gava, hanno giustificato il loro ingresso in questa o in quella comu-
nità di vita consacrata con parole simili alle seguenti: «Sono entrato
in quell’Istituto, perché quando andavo in quella casa trovavo una
fraternità che mi aspettava e mi voleva bene».

13. Ed è qui che si innesta il discorso in merito a quelle «forme

della vita consacrata» impostate su «un ritorno alla tradizione», come
anche circa quelle «forme nuove, più semplici, nel servizio della
Chiesa locale» che stanno fiorendo ai nostri giorni, e alle quali ac-
cenna il citato n. 28, d) dei Lineamenta. A nostro parere la loro riu-
scita vocazionale, – al di là di ogni discorso sull’attualità del carisma
di cui sono portatrici –, è dovuta al fatto che, grazie all’impegno che
questi consacrati mettono nel perseguire il fine che si sono proposti
e grazie ai mezzi che al riguardo hanno adottato, essi riescono a rea-
lizzare un amore per Dio e per i fratelli più libero da ostacoli e perciò
più grande, più tangibile, più convincente; amore che diventa segno
credibile, quasi sacramentale, dell’amore che Cristo Dio ha per gli
uomini, specie per i giovani chiamati a seguirlo più da vicino.

14. Concludiamo questa nostra riflessione con un richiamo alla

famosa affermazione di santa Teresa di Lisieux circa il nostro essere
giudicati sull’amore al tramonto di questa vita. Ciò vale senza dubbio
per le singole persone nel momento in cui dopo morte andranno in-
contro al giudizio particolare di Dio. Ma per le forme della vita con-
sacrata noi siamo convinti che questo giudizio lo attua la storia nel
presente in cui questa si consuma: là dove la vita consacrata è vissu-
ta in un non adeguato riconoscimento e in una non sufficiente fede
nell’amore sponsale che Dio ha per i suoi eletti, e là dove manca lo
sforzo di amare fraternamente e maternamente i propri fratelli e le
proprie sorelle, la storia stessa si incarica di far tramontare quella
che ormai, da un punto di vista teologico, ha cessato di essere vita
consacrata autentica.
Da questo punto di vista, la crisi vocazionale della vita consacra-
ta ci appare non di rado essere tra i segni che accompagnano lo svol-
gersi di questo giudizio, che comunque osiamo sperare non definiti-
vo, primo perché la vita consacrata è tra gli elementi essenziali della
vita e della santità della Chiesa e, di conseguenza, partecipa nel suo
Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi 421

genere all’indeffettibilità della sposa di Cristo; secondo perché “Cri-

sto ci ha amati e ha dato se stesso per noi” e il fuoco dell’amore che
egli ha portato sulla terra è ben in grado di estinguere ogni freddez-
za del nostro egoismo. Già altre volte il Signore ha saputo suscitare
nella sua Chiesa in diversi di quegli Istituti o monasteri che sembra-
vano destinati a scomparire dei santi e delle sante, i quali sono stati il
braciere su cui è arso questo fuoco.
Ebbene, se è vero che l’agire divino non è capriccioso, ma fede-
le, possiamo ben pensare che la stessa cosa avverrà in futuro. Allora,
grazie ai nuovi santi suscitati dallo Spirito, la vita consacrata tornerà
ad esercitare su molti giovani e molte giovani un’attrattiva assai più
grande di quella che può scaturire dal semplice amore di un uomo o
di una donna, o dal possesso dei beni di questo mondo, o dall’affer-
mazione di sé sul piano sociale. Tutte queste cose, infatti, le si posso-
no considerare come «spazzatura», pur di raggiungere Colui dal qua-
le l’uomo è stato redento e sul cui volto gli angeli di Dio desiderano
fissare lo sguardo.
PIERMARIO DA SONCINO
Santuario B.V. della Comuna
46035 Ostiglia (MN)
422

Commento a un canone
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174)
di Giangiacomo Sarzi Sartori

Par. 1 «Sono vincolati all’obbligo di celebrare la liturgia delle ore, i chierici a

norma del c. 276 par. 2, n. 3; a norma delle proprie costituzioni, invece, i mem-
bri degli istituti di vita consacrata nonché delle società di vita apostolica».
Par. 2 «Anche gli altri fedeli, secondo le circostanze, sono caldamente invita-
ti a partecipare alla liturgia delle ore, in quanto è azione della Chiesa».

Il Codice di diritto canonico dedica alla Liturgia delle Ore il Ti-

tolo II della seconda parte del Libro IV sulla funzione di santificare
della Chiesa 1. In tre canoni stabilisce la normativa riguardante
un’azione di preghiera che è propria della Chiesa, la quale anche in
tal modo – cioè nella consacrazione del tempo – adempie «l’ufficio
sacerdotale di Cristo» (c. 1173).
Il testo normativo che qui consideriamo è inerente all’obbligo
della celebrazione della Liturgia delle Ore («Obligatione ... adstrin-
guntur...») per i chierici e i membri degli istituti di vita consacrata e
delle società di vita apostolica (par. 1), ma contiene anche l’invito ri-
volto a tutti i fedeli («etiam ceteri christifideles») di «partecipare» a
questa preghiera che viene definita «azione della Chiesa» (par. 2).

Azione di tutta la Chiesa

È proprio questa espressione del canone che ci rivela il signifi-
cato più pregnante della Liturgia delle Ore e l’intenzione più profon-

1
La Liturgia delle Ore, con i Sacramenti e l’Anno Liturgico, costituisce il terzo grande campo del culto
cristiano. Per una introduzione che consenta un’intelligenza dei suoi vari elementi dal punto di vista
storico, ma soprattutto contenutistico, e per ricavarne una teologia e una spiritualità suggeriamo il volu-
me quinto della collana «Anàmnesis» dei professori del Pontificio Istituto Liturgico S. Anselmo di Ro-
ma: J. PINELL, Liturgia delle Ore, Marietti, Genova, 1990.
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 423

da del magistero conciliare (SC 83-101), là dove ha voluto estendere

a tutti la possibilità di celebrare l’Ufficio divino e anzi ne ha vivamen-
te raccomandato la pratica presentandolo come «voce della Chiesa,
ossia di tutto il corpo mistico che loda pubblicamente Dio» (SC 99).
La Liturgia delle Ore, secondo l’antica tradizione cristiana, è in-
fatti preghiera di tutta la Chiesa che continuando l’opera sacerdotale
di Cristo «loda il Signore incessantemente e intercede per la salvez-
za del mondo intero» (SC 83). Questa preghiera, dunque, sia pure in
maniera diversa e «secondo le circostanze» (c. 1174, par. 2), riguar-
da tutti i fedeli ed è compito primario di tutto il popolo di Dio cioè
della comunità ecclesiale, quindi anche dei laici, uomini e donne,
grandi e piccoli, superando la mentalità secondo la quale l’Ufficio di-
vino è solo dovere e appannaggio del clero e dei monaci.
Ciò che risalta nei testi del Vaticano II è il carattere di «preghie-
ra pubblica della Chiesa» che riveste la Liturgia delle Ore (SC 90). E
cioè risalta il fatto che tutta la Chiesa – e non solo quanti vi sono de-
putati in ragione di un precetto specifico – sia chiamata ad una pre-
ghiera che parte da Cristo Gesù, ne continua l’azione, «santifica tutto
il corso del giorno e della notte per mezzo della lode di Dio» ispiran-
dosi alla Scrittura e particolarmente ai Salmi, e rende capace la co-
munità dei fedeli di essere unita e concorde nell’opera fondamentale
e cioè: «ascoltando Dio che parla al suo popolo e facendo memoria
del mistero della salvezza» (c. 1173).
Come tutte le altre azioni liturgiche, dunque, la Liturgia delle
Ore non è un’azione privata, ma appartiene a tutto il corpo della
Chiesa. Per questo, attuando il dettato conciliare, l’Institutio genera-
lis de Liturgia Horarum (Principi e norme per la Liturgia delle Ore)
del 2.2.1971 2, insiste anzitutto sull’importanza dell’Ufficio divino nel-
la vita della Chiesa (cap 1) come «preghiera pubblica e comune del
popolo di Dio» (nn. 1-2). E la si descrive come preghiera di Cristo
«Capo della nuova umanità e Mediatore fra Dio e gli uomini» presen-
tata «al Padre a nome e a beneficio di tutti» (nn. 3-4); preghiera della
Chiesa che continua la preghiera di Gesù, obbediente al suo inse-
gnamento, e docile allo Spirito che la anima (nn. 5-8). Si tratta dun-
que di una preghiera dallo spiccato carattere comunitario (n. 9) volta
alla consacrazione del tempo e di tutta l’attività umana (nn. 10-11), in

2
Institutio Generalis de Liturgia Horarum, edizione tipica latina e versione italiana in: EV, 4 pp. 94-209.
Per una conoscenza più approfondita del documento si veda lo studio di V. RAFFA, La nuova Liturgia
delle Ore. Presentazione storica, teologica e pastorale, Edizioni OR, Milano, 1972.
424 Giangiacomo Sarzi Sartori

stretta relazione con l’Eucaristia «centro e culmine di tutta la vita

della comunità cristiana» (n. 12) per una santificazione dell’uomo
che incrementa la vita e l’attività del popolo di Dio «in virtù di una
misteriosa fecondità» (nn. 13-20).
Come azione ecclesiale, tutti i membri della Chiesa sono coin-
volti in questa preghiera; tutti possono celebrarla. Non è un’azione di
culto riservata esclusivamente ad alcuni; tutti possono accedervi
e anzi sono caldamente invitati a parteciparvi («enixe invitantur»,
c. 1174, par. 2) mentre alcuni sono anche vincolati ad un particolare
obbligo che scaturisce dal loro stato di vita e quindi dalla loro voca-
zione e missione ecclesiale.
Di qui la sottolineatura, presente anche nella normativa canoni-
ca, circa la partecipazione di tutti i fedeli alla Liturgia delle Ore, men-
tre l’Institutio generalis raccomanda anche la celebrazione in forma
comunitaria poiché «l’aspetto ecclesiale della celebrazione... appare
massimamente quando la compie, con il proprio vescovo circondato
dai presbiteri e dai ministri, la Chiesa particolare, nella quale c’è ve-
ramente e opera la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostoli-
ca» (n. 20).
Del resto, il richiamo al carattere essenzialmente comunitario
delle azioni liturgiche è presente nei canoni preliminari del Libro IV
del Codice dedicato alla funzione santificatrice propria della Chiesa,
e in cui si delinea in maniera introduttoria ciò che è fondamentale ri-
tenere in questa materia, che poi viene ampiamente sviluppata a se-
conda degli ambiti specifici. I due paragrafi del c. 837 – desunti diret-
tamente da SC 27-28 – affermano che l’azione liturgica per sua natu-
ra non è un fatto privato, ma celebrazione della Chiesa «che è
sacramento di unità, cioè popolo radunato e ordinato sotto la guida
dei vescovi». Essa dunque appartiene all’intero corpo ecclesiale, lo
manifesta e lo coinvolge. Da qui due conseguenze importanti: l’impe-
gno dei singoli fedeli in relazione alla vita liturgica di tutta la Chiesa,
sia pure tenendo conto della «diversità degli ordini, delle funzioni e
dell’effettiva partecipazione» (par. 1); e «la presenza e la partecipa-
zione attiva dei fedeli» alle azioni liturgiche che per la loro stessa na-
tura («suapte natura»), sono «di carattere comunitario» (par. 2).
La Liturgia delle Ore è certamente tra queste «azioni» che evi-
denziano l’aspetto prettamente comunitario della preghiera ecclesia-
le, tanto più che questo atto liturgico non nacque come atto privato,
lo divenne in seguito. In origine la sua celebrazione fu comunitaria e
solo in seguito venne assunta dai chierici per il popolo. Si è così pas-
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 425

sati da un atto davvero «pubblico» e comunitario ad un atto che solo

nel segno (il clero che recita l’ufficio per i fedeli) indica il senso ed il
valore di questa tipica preghiera della comunità cristiana tutta 3. Og-
gi, sulla base delle indicazioni conciliari, è favorito il ritorno ad una
celebrazione liturgica che sia pubblica, partecipata, coinvolgente e
cioè un atto di comunione ecclesiale che si esprime in ciò che di più
sacro la Chiesa riceve, vive e annuncia: l’opera sacramentale e santi-
ficatrice in genere di cui è depositaria.
Un atto che ritorni ad essere davvero comunitario: i fedeli e i lo-
ro ministri – vescovo, sacerdoti e diaconi – uniti nella medesima cele-
brazione della Liturgia delle Ore, in un’unica assemblea liturgica che
manifesti nella verità dei fatti questa specifica preghiera ecclesiale 4.

Formazione alla vita liturgica

Il richiamo del Codice ad una partecipazione estesa a tutto il po-
polo di Dio, implica l’impegno ad una idonea formazione delle comu-
nità cristiane alla preghiera liturgica in tutte le sue forme – e quindi
non solo la celebrazione eucaristica – e particolarmente a questa tipi-
ca forma di preghiera che è la Liturgia delle Ore.
Le indicazioni dei Principi e norme riguardano soprattutto gli
ambiti della comunità parrocchiale, della comunità familiare e dei
gruppi laicali come spazi per una intensificazione della preghiera in
comune utilizzando la Liturgia delle Ore riformata. La normativa ca-
nonica e più diffusamente l’Institutio insistono infatti sulla partecipa-
zione di tutti i fedeli a questo tipo di preghiera e quindi privilegiano
la celebrazione della Liturgia delle Ore in forma comunitaria (IG 20),

3
Circa l’indagine storica sulla Liturgia delle Ore nella Chiesa suggeriamo l’interessante e noto studio
del Taft, ora tradotto anche in italiano, soprattutto la prima parte in cui approfondisce le origini e il si-
gnificato della Liturgia delle Ore durante il periodo della tarda antichità mostrando cos’era realmente
l’Ufficio divino; e la parte quarta in cui si conduce una riflessione sul significato della Liturgia delle Ore
nella vita della Chiesa: R. TAFT, La Liturgia delle Ore in Oriente e in Occidente. Le origini dell’Ufficio di-
vino e il suo significato oggi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1988, pp. 544. L’accurato lavoro è cor-
redato da un’ampia bibliografia e da un utilissimo indice analitico.
4
Nella parte dedicata alla Liturgia delle Ore nelle tradizioni occidentali dell’opera citata del Taft, tro-
viamo questa considerazione che val la pena riportare: «Dal quindicesimo secolo in poi, la recita privata
dell’ufficio era diventata una pratica generalizzata nel clero parrocchiale. L’obbligo della celebrazione
comunitaria, che prima urgeva per tutti, si trasmette gradualmente a una rimanenza di professionisti
del coro: i “canonici” o il “capitolo della cattedrale”. Doveva passare però almeno un altro secolo per-
ché questa evoluzione giungesse a termine. Fino al Concilio di Trento (1545-1563), non conosco alcun
decreto sinodale che obblighi alla recita privata dell’ufficio. Più importante ancora è che non esiste
neppure alcun decreto che approvi tale recita in via ordinaria. Fino al sedicesimo secolo, la legislazione
ufficiale della Chiesa continuò a considerare la recita privata dell’ufficio come un’eccezione, permissibi-
le solo per necessità» (pp. 385-386).
426 Giangiacomo Sarzi Sartori

ma è chiaro che oltre alle celebrazioni diocesane in cui, attorno al

Vescovo, appare più visibilmente l’aspetto ecclesiale di tale preghie-
ra, è l’assemblea dei fedeli che si raccoglie nelle comunità parroc-
chiali ad essere più direttamente interessata a crescere in questa for-
mazione e in questo stile di preghiera comunitaria. Si dice infatti che
le comunità parrocchiali «sono come le cellule della diocesi. Sono lo-
calmente ordinate sotto il loro pastore che fa le veci del Vescovo... e
in certo qual modo rappresentano la Chiesa visibile costituita in tut-
to il mondo. Dove è possibile celebrino le Ore principali in forma co-
munitaria in chiesa» (IG 21).
È, quindi, compito dei pastori o di chi ha una particolare missio-
ne canonica non solo di indire e dirigere la preghiera della comunità,
ma anche l’adoperarsi «perché i fedeli siano invitati e siano istruiti
con opportuna catechesi a celebrare in forma comunitaria, special-
mente nelle domeniche e nei giorni festivi, le parti principali della Li-
turgia delle Ore», insegnando loro «come giungere a una preghiera
autentica, quando partecipano alla detta celebrazione» e avviandoli
«a comprendere i salmi nel senso cristiano, sì da condurli progressi-
vamente a gustare e a praticare sempre di più la preghiera ecclesia-
le» (IG 23).
L’Institutio invita anche le varie categorie di laici, quando si riu-
niscono insieme per la preghiera o per l’apostolato o per altra ragio-
ne, a imparare «ad adorare Dio Padre in spirito e verità principal-
mente nell’azione liturgica» e propone espressamente alla famiglia
«santuario domestico della Chiesa» di non limitarsi «alle comuni pre-
ghiere fatte insieme dai suoi membri», ma a celebrare «secondo i
criteri della opportunità, qualche parte della Liturgia delle Ore, per
inserirsi più intimamente nel culto della Chiesa» (n. 27)

Chi è tenuto alla Liturgia delle Ore

– i chierici
Il c. 1174 al primo paragrafo parla anzitutto dell’obbligo di cele-
brare la Liturgia delle Ore a cui sono vincolati i chierici a norma del
c. 276 par. 2, n. 3, e quindi dell’obbligo a cui sono tenuti coloro che
appartengono al clero diocesano, ma anche i chierici membri di isti-
tuti di vita consacrata e di società di vita apostolica (cf c. 663, par. 3).
Questo dovere perciò riguarda i vescovi, i presbiteri e i diaconi aspi-
ranti al presbiterato e concerne la recita quotidiana della Liturgia
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 427

delle Ore («cotidie liturgia horarum persolvendi») secondo i libri li-

turgici approvati («secundum proprios et probatos liturgicos libros»).
In quest’ultima annotazione va letto un richiamo alla fedeltà che
si deve mantenere nella forma della celebrazione, ma anche una sot-
tolineatura circa la dignità che deve avere l’azione liturgica la quale
va rispettata e apprezzata per le forme con cui si presenta, in conti-
nuità con la tradizione ecclesiale, evitando manomissioni arbitrarie
circa la sua struttura e i suoi contenuti.
Il Codice colloca l’obbligo della celebrazione anche nel capitolo
dedicato ai diritti e ai doveri dei chierici, in un canone che vuole disci-
plinare il modo peculiare con cui essi devono tendere alla santità di vi-
ta in quanto «consacrati a Dio per un nuovo titolo mediante l’ordina-
zione» (c. 276, par. 1). Tra i mezzi che aiutano efficacemente a perse-
guire tale perfezione, oltre all’adempimento dei doveri propri del
ministero pastorale assunti e vissuti con generosa fedeltà, la normati-
va richiama anzitutto la Sacra Scrittura e l’Eucaristia – cioè la «duplice
mensa» in cui alimentare la vita spirituale – e subito dopo la recita
quotidiana della Liturgia delle Ore secondo le indicazioni della Chiesa.
Il dettato del Codice a riguardo dei chierici non lascia dubbi sul-
l’importanza dell’Ufficio divino e sull’impegno della sua celebrazio-
ne, e tuttavia occorre almeno accennare a due considerazioni che
aiutano a cogliere la norma come un’esigenza intrinseca allo stato di
vita degli ordinati.

a) Un impegno derivante dall’ordinazione

Non si può dimenticare anzitutto che il compito della preghiera
fa parte degli «Impegni degli eletti» all’ordine dell’episcopato, del
presbiterato e del diaconato, assunti solennemente nel corso della
sacra ordinazione prima dell’imposizione delle mani e della preghie-
ra di ordinazione. Esplicitamente soltanto nell’ordinazione del diaco-
no una delle «promesse» parla della Liturgia delle Ore come compito
tipico e preciso derivante dall’ordinazione, proprio perché il diacona-
to costituisce il primo grado del sacramento. Si tratta di uno dei testi
per l’interrogazione dei candidati, celibi o sposati, recentemente rin-
novati 5. Il vescovo, infatti, interrogando l’eletto pronuncia le seguen-

5
La Rivista Liturgica ha presentato in un suo numero la «Editio Typica Altera» dei Riti di Ordinazione:
maggio-agosto 1991, n. 3-4. Si possono utilmente consultare gli articoli di: F. DELL’ORO, La «Editio typi-
ca altera» del Pontificale Romano delle Ordinazioni. I nuovi «Praenotanda», pp. 281-335; e di: C. MAGNO-
LI, Varianti rituali ed eucologiche nell’«Editio altera» dei Riti di Ordinazione, pp. 336-367.
428 Giangiacomo Sarzi Sartori

ti parole: «Vuoi custodire e alimentare nel tuo stato di vita lo spirito

di orazione e adempiere fedelmente l’impegno della Liturgia delle
Ore, secondo la tua condizione, insieme con il popolo di Dio per la
Chiesa e il mondo intero?» 6. Ciò che espressamente si chiede al can-
didato all’ordine diaconale, è ripreso anche nell’ordinazione presbite-
rale e in quella episcopale laddove, pur senza parlare della Liturgia
delle Ore, si domanda all’eletto un preciso impegno di orazione in
ordine all’assiduità della preghiera «per il popolo» cristiano.
A colui che dev’essere ordinato presbitero il vescovo chiede in-
fatti: «Vuoi insieme con noi implorare la divina misericordia per il po-
polo a te affidato, dedicandoti assiduamente alla preghiera, come ha
comandato il Signore?» («...orando mandato indesinenter instans?») 7.
E durante l’ordinazione episcopale al candidato viene chiesto: «Vuoi
pregare, senza mai stancarti, Dio onnipotente, per il suo popolo san-
to («pro populo sancto indesinenter orare»), ed esercitare in modo ir-
reprensibile il ministero del sommo sacerdozio?» 8. Ora, il rinnovato
libro liturgico per il conferimento dei sacri ordini – fu promulgato
dopo il Vaticano II da Papa Paolo VI (1968); è stato riveduto da Gio-
vanni Paolo II (1989) ed edito dalla Conferenza Episcopale Italiana
nel 1992 – fedele ai suoi criteri ispiratori richiamati nelle premesse,
si preoccupa di introdurre, nei testi e nei riti, in modo più evidente
proprio la natura ecclesiologica del servizio da esercitare e da vive-
re. Di qui, anche l’impegno della preghiera con e per il popolo di
Dio, assume un rilievo alquanto significativo. Il vescovo «come pa-
store e apostolo del Vangelo... dal quale deriva e dipende in certo
modo la vita dei suoi fedeli» è visto come «il liturgo della Chiesa par-

6
C.E.I., Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei Diaconi, Città del Vaticano, 1992, p. 159. Il testo la-
tino recita così: «Vis spiritum orationis modo tuo vivendi proprium custodire et augere, et hoc spiritu
Liturgiam Horarum, iuxta condicionem tuam, una cum populo Dei atque pro eo, immo pro universo
mundo, fideliter implere?», Pontificale Romanum, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diacono-
rum, Editio Typica Altera, Typis Polyglottis Vaticanis MCMXC, p. 109.
Nella precedente edizione del rito dell’Ordinazione del Diacono da parte della Conferenza Episcopale
Italiana (1979) la formula presentava qualche elemento di diversità: «Vuoi, conformemente al tuo nuo-
vo stato di vita, custodire e alimentare lo spirito di preghiera e in questo spirito secondo la tua condizio-
ne di sacro ministro adempiere ogni giorno al fedele servizio della Liturgia delle Ore per la Chiesa e
per il mondo intero?». Sembra cioè che l’accentuazione cada sulla condizione nuova di ministro sacro
del diacono e sulla fedeltà quotidiana alla Liturgia delle Ore. Infatti le due espressioni «sacro ministro»
e «ogni giorno» non si ritrovano più nella nuova edizione, mentre è stato inserito il richiamo all’unità
con gli altri fedeli nella celebrazione delle Ore: «insieme con il popolo di Dio».
7
C.E.I., Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei Diaconi, Città del Vaticano, 1992, p.113. Nell’edi-
zione originale latina, il rito prevede questa domanda: «Vis nobiscum misericordiam divinam pro popu-
lo tibi commisso implorare orando mandato indesinenter instans?», [Link]., p. 61.
8
[Link]., p. 44
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 429

ticolare» perché intorno a lui si raduna e si manifesta la Chiesa prin-

cipalmente nelle celebrazioni liturgiche, e perché lui stesso è investi-
to del compito di pregare incessantemente per il suo popolo 9. Il pre-
sbitero, cooperatore del ministero episcopale nella guida del popolo
di Dio si dovrà «primariamente dedicare alla preghiera, all’ascolto e
alla predicazione del Verbo di Dio e al servizio dei poveri e dei soffe-
renti» 10. Infine, anche al diacono, animatore della vocazione di servi-
zio nella Chiesa in comunione con il vescovo e con i presbiteri, è affi-
dato con la Liturgia delle Ore uno dei primari servizi ecclesiali e cioè
«il compito della Chiesa che loda Dio e per la salvezza di tutto il
mondo si rivolge a Cristo, e per mezzo di lui al Padre» 11. In que-
st’opera egli manifesta la sua più profonda dedicazione al servizio di
Dio e dei fratelli nel nuovo stato di vita in cui entra.
Il Concilio aveva del resto evidenziato l’importanza dell’Ufficio
divino nella vita dei chierici e soprattutto nella spiritualità del prete.
Basti ricordare la ribadita connessione tra la celebrazione eucaristi-
ca e quella delle Ore che ne estende la lode e il ringraziamento nei
diversi tempi del giorno (Cf PO 5d); e l’accentuazione del significato
ecclesiale e pastorale dell’Ufficio quando si tratta dello stretto
rapporto tra le funzioni sacerdotali e la crescita in santità dei presbi-
teri (Cf PO 13b).

b) L’obbligatorietà della Liturgia delle Ore

L’Institutio generalis de Liturgia Horarum poi annota che la ce-
lebrazione dell’Ufficio divino «è un compito che spetta in modo parti-
colare ai vescovi e ai sacerdoti che, in forza del loro ufficio, pregano
per il loro popolo e per tutto il popolo di Dio, e agli altri ministri sa-
cri, come pure ai religiosi» (n. 17).
La celebrazione della Liturgia delle Ore costituisce dunque un
evidente obbligo per le persone indicate, e principalmente per gli or-
dinati. La normativa canonica postconciliare ha fedelmente ripreso
gli orientamenti del Vaticano II e dei Principi e norme per la Liturgia
delle Ore esprimendo in termini di disciplina codiciale quanto già
avevano bene enunciato e motivato le indicazioni conciliari. Basti ri-
chiamare le affermazioni della costituzione sulla sacra liturgia quan-

9
Cf C.E.I., Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei Diaconi. Nota Introduttiva, pp. 13-14.
10
Ibidem, p. 14
11
Ibidem, Premesse, p. 129
430 Giangiacomo Sarzi Sartori

do riafferma il valore che ha in sè l’Ufficio divino come opera di Cri-

sto e della Chiesa, o quando insiste sul significato pastorale della Li-
turgia delle Ore per i sacerdoti impegnati nel ministero, o ancora
quando presenta la relazione tra questa preghiera pubblica della
Chiesa e la preghiera personale evidenziando che quest’ultima trova
proprio in quell’azione liturgica la fonte di un’autentica pietà e da es-
sa trae nutrimento 12. Di qui l’inequivocabile prescrizione conciliare
che stabilisce l’obbligatorietà dell’Ufficio divino da recitarsi ogni
giorno per le comunità tenute al coro (SC, n. 95) e anche per «i chie-
rici non obbligati al coro» e che sono però «obbligati ogni giorno, in
comune o da soli, a recitare tutto l’Ufficio» («cotidie... obligatione te-
nentur totum Officium persolvendi», SC 96).
Con pareri diversi si discute sulla gravità di questo dovere e
della eventuale trasgressione di questo impegno. Infatti, i commen-
tatori, pur non dimenticando che i documenti del Vaticano II e l’In-
stitutio generalis hanno posto l’accento sul valore dell’integra cele-
brazione quotidiana dell’Ufficio divino evidenziando le ragioni di fon-
do che determinano tale prassi e vincolano i ministri sacri al suo
fedele esercizio, si soffermano sul fatto che in questo stesso magi-
stero si trovano pure annotazioni sull’importanza delle varie Ore al-
l’interno della struttura di questa celebrazione liturgica. A questo ri-
guardo, ricordiamo l’indicazione contenuta nel n. 89 di Sacrosanc-
tum Concilium sulla preghiera di Lodi e Vespri, «duplice cardine
dell’Ufficio quotidiano», che «devono essere ritenute le ore principa-
li». L’affermazione è poi ripresa nel n. 29 dei Principi e norme quan-
do si dice che i chierici «diano prima di tutto la dovuta importanza al-
le Ore che sono come il cardine della liturgia oraria, cioè alle Lodi
mattutine e i Vespri. Non tralascino mai queste ore se non per un
motivo grave» («caveantque ne has Horas omittant, nisi gravi de cau-
sa»). È sembrato pertanto che si fossero stabiliti dei gradi di obbliga-
zione e che l’obbligo grave, per coloro che sono tenuti da legge ge-
nerale a tutto l’Ufficio divino, riguardasse soltanto la recita quotidia-
na delle Lodi e dei Vespri 13.

12
Si veda il capitolo IV della costituzione Sacrosanctum Concilium nn. 83; 86; 90.
13
In base a questa interpretazione, l’obbligo di recitare l’Ufficio delle Letture resta, ma non è grave co-
me per le Ore di Lodi e Vespri. Nell’Institutio si dice: «celebrino anche fedelmente l’Ufficio delle Lettu-
re» (“Officium quoque lectionis... fideliter peragant”); più leggero sarebbe l’obbligo per l’Ora Media e la
Compieta; si afferma infatti che «per santificare meglio l’intero giorno, abbiano a cuore la recita del-
l’Ora Media e di Compieta» («Quo melius totum diem sanctificent, cordi insuper ipsis erit recitatio Horae
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 431

Sappiamo, tuttavia, che l’orientamento chiaro e deciso di tutte le

fonti liturgiche e normative circa questa preghiera – che rientra pure
nella funzione di santificare e nel «culto pubblico» della Chiesa de-
scritti nel c. 834 par. 1 – è quello di una sua completa, fedele e quoti-
diana celebrazione da parte di quanti, in forza del loro ufficio, sono
preposti alla guida e alla santificazione del popolo cristiano (SC 84;
96; c. 1174, par. 1). La stessa Institutio dichiara: «perciò i vescovi, i
presbiteri e gli altri ministri sacri, che hanno ricevuto dalla Chiesa il
mandato di celebrare la Liturgia delle Ore, devono eseguire tutto in-
tero il suo ciclo» («integrum eius cursum cotidie persolvant» IG 29).
Dunque, circa il tema dell’obbligazione per i chierici occorre ricono-
scere una coerenza ed una continuità di pensiero e di prescrizione
evidenti dal Concilio al Codice, come è stato di recente ben documen-
tato 14. Per gli ordinati, infatti, in materia di obbligazione circa la quoti-
diana e completa recita della Liturgia delle Ore il Codice del 1983 non
ha voluto mutare le precedenti indicazioni del Vaticano II e dei Prin-
cipi e norme, ma ha chiaramente espresso l’obbligazione già vigente
nella Chiesa. Tuttavia, circa questo dovere – materia non sempre ben
presentata dagli autori che indagano sulle questioni inerenti alla
Liturgia delle Ore – occorre considerare non soltanto l’aspetto vinco-
lante nei suoi elementi prettamente disciplinari, ma soprattutto
l’intenzione profonda che ha guidato la Chiesa nello stabilire questo
preciso obbligo. Nella disciplina conciliare, infatti, dalla costituzione
Sacrosanctum Concilium fino alla Institutio generalis de Liturgia
Horarum, si ritrova anzitutto l’affermazione del senso teologico e pa-
storale dell’Ufficio divino; e quindi l’obbligo quotidiano a cui è tenuto
il clero – tranne il caso dei diaconi permanenti – ad assolvere l’intero
corso di tale liturgia è opportunemente motivato all’interno della pre-
sentazione generale di questa azione liturgica e del suo rilievo nel-
l’orazione ecclesiale. Né va trascurato il fatto che la disciplina conci-
liare insiste particolarmente sul nesso esistente tra l’obbligo della re-
cita dell’Ufficio divino e l’ordine sacro ricevuto. Come abbiamo visto,
infatti, vi è un mandato peculiare della Chiesa affidato ai chierici, ed è
quello della preghiera: una preghiera non soltanto personale, ma per

mediae et Completorii»), si veda: V. RAFFA, Istruzione Generale sulla Liturgia delle Ore. Versione italiana
e commento, Edizioni O.R., Milano, 1971, pp. 56-57.
14
A questo proposito si veda l’articolo chiaro e ben documentato del prof. Julio Manzanares pubblica-
to su un recente numero della rivista Notitiae la cui parte monografica è sul tema «Ministero e Liturgia
delle Ore»: J. MANZANARES, De obligatione Liturgiam Horarum cotidie persolvendi, in Notitiae, 27 (1991)
189-206.
432 Giangiacomo Sarzi Sartori

tutto intero il popolo di Dio; una preghiera che scaturisce dal signifi-
cato stesso del sacramento dell’Ordine e della missione che i ministri
sacri sono chiamati a svolgere. Così, non può essere avallato ciò che
attenua l’impegno dell’osservanza diligente di questa quotidiana pra-
tica di orazione ecclesiale per i chierici né ciò che sminuisce le ragio-
ni ed il valore della disciplina sull’esercizio della preghiera nella vita
dei ministri sacri e sul senso dell’orazione nel ministero salvifico che
essi esercitano a favore dei fratelli 15.

– i diaconi permanenti
Anche per i diaconi permanenti la normativa canonica stabilisce
la recita obbligatoria della Liturgia delle Ore «nella misura stabilita
dalla conferenza episcopale» (c. 276, par. 2, n. 3).
La Conferenza Episcopale Italiana ha recentemente approvato
(36° Assemblea Generale, 29.10.1992) e promulgato (1.6.1993) il do-
cumento: «I Diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti
e norme» (Notiziario C.E.I., 6, 1993) riprendendo una riflessione che
era partita da circa vent’anni e cioè dal momento della restaurazione
del diaconato permanente in Italia 16 e aggiornando gli indirizzi che
accompagnano la crescita e l’apporto di questo specifico ministero
ordinato nelle chiese particolari. Al n. 26 del testo, trattando della
formazione dei diaconi, si sottolinea come anche la Liturgia delle
Ore quotidiana debba contrassegnare il cammino e il progresso spi-
rituale dei candidati. Al n. 38 poi, nel capitolo in cui si parla del mini-
stero dei diaconi, si afferma che con l’ordinazione diaconale si diven-
ta chierici e si è incardinati nella chiesa particolare o in un istituto di
vita consacrata o in una società di vita apostolica, con le determina-
zioni dettate in materia dalla vigente legislazione canonica. E succes-
sivamente si dichiara che «dal momento dell’ordinazione i diaconi
sono tenuti all’obbligo quotidiano della celebrazione delle Lodi mat-
tutine, dei Vespri e della Compieta», e ciò in base al c. 276, par. 2,

15
Si veda l’articolo sopra citato pp. 198-202.
16
Dopo l’emanazione del documento di Paolo VI Sacrum Diaconatus Ordinem (18 giugno 1967) in cui
furono fissate le norme canoniche circa il diaconato permanente, la Conferenza Episcopale Italiana ave-
va approvato la restaurazione del diaconato permanente (VII Assemblea Generale, 12 novembre 1970)
e aveva già promulgato il documento La restaurazione del diaconato permanente in Italia (8 dicembre
1971). In quel testo, per quanto riguarda la vita spirituale, al n. 41 veniva stabilito che «per la particola-
re configurazione a Cristo realizzata dall’ordine sacro, il diacono si impegnerà all’imitazione amorosa e
generosa di lui, alimentandola con la frequente lettura della Scrittura, con l’intensa vita liturgica e sa-
cramentale, con la recita quotidiana delle Lodi e dei Vespri» (Enchiridion Cei, 1, p. 1155)
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 433

n. 3 e in conformità con quanto fu stabilito dalla Delibera C.E.I. n. 1

del 23.12.1983 17.

– i membri degli istituti di vita consacrata

e delle società di vita apostolica
Sia i chierici, sia coloro che non hanno ricevuto il sacramento
dell’Ordine e appartengono ad istituti di vita consacrata o a società
di vita apostolica sono pure vincolati all’obbligo della recita dell’Uffi-
cio divino ma «a norma delle proprie costituzioni».
Il c. 663, par. 3, soprattutto a riguardo dei religiosi, trattando del
loro «primo e particolare dovere» che risiede «nella contemplazione
delle verità divine» e nella «costante unione con Dio nell’orazione»
(c. 663, par. 1), prescrive che «attendano... alla dignitosa celebrazio-
ne della Liturgia delle Ore secondo le disposizioni del diritto pro-
prio» 18. Tra le comunità di vita religiosa l’Institutio generalis eviden-
zia quelle di canonici, di monaci, di monache e di altri religiosi, le
quali celebrano la Liturgia delle Ore in forza della regola o delle co-
stituzioni, nel rito comune o in quello particolare, in maniera com-
pleta o parziale. Esse «rappresentano in modo speciale la Chiesa
orante» ed «esprimono più pienamente il modello della Chiesa che
loda Dio senza interruzione e nella fusione delle voci»; in tal modo
«assolvono il compito di collaborare all’edificazione e all’incremento
di tutto il Corpo mistico di Cristo e al bene delle Chiese particolari
prima di tutto con la preghiera» (n. 24) 19.
Ai religiosi e alle religiose «esenti dall’obbligo della celebrazio-
ne comune e ai membri di qualsiasi istituto di perfezione» l’Institutio
fa invece «viva raccomandazione di riunirsi insieme fra loro e con il
popolo per celebrare la Liturgia delle Ore tutta o in parte» (n. 26).

17
Su questo argomento rimandiamo senz’altro all’articolo di M. CALVI, Il diaconato permanente nel di-
ritto particolare della Chiesa italiana. Commento alle delibere CEI, in Quaderni di diritto ecclesiale 2
(1989) 223-227.
18
Per un commento circa gli obblighi spirituali principali dei membri di istituti religiosi, rimandiamo
al testo: J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Editrice Àncora, Milano, 1989, pp. 343-346.
19
Dopo la promulgazione dei Principi e norme in risposta a petizioni giunte da alcune comunità reli-
giose, in particolare fra quelle dedite alla vita contemplativa, la Sacra Congregazione per il Culto Divi-
no, il 6 agosto 1972 con il documento Universi qui (EV 4, pp. 1093-1101) pubblicava norme ulteriori su
«La Liturgia delle Ore per alcune comunità religiose» in cui confermava il dettato conciliare, dichiarava
la fedeltà dell’Institutio Generalis al mandato del Vaticano II e tuttavia concedeva la possibilità di varian-
ti e adattamenti, soprattutto in ordine ad una più prolungata celebrazione dell’Ufficio di Lettura, che
per essere introdotte richiedono il consenso della comunità con almeno i due terzi dei voti favorevoli in
votazione segreta.
434 Giangiacomo Sarzi Sartori

Per i membri di istituti secolari il c. 719 richiama la necessità di

un’intensa vita spirituale «per rispondere fedelmente alla propria vo-
cazione e perché la loro azione apostolica scaturisca dall’unione con
Cristo»; e pur senza parlare esplicitamente della Liturgia delle Ore,
al par. 1 si dice che devono attendere alla lettura della Sacra Scrittu-
ra, osservare i tempi del ritiro annuale e compiere «le altre pratiche
spirituali secondo il diritto proprio» 20. Qui non viene data nessuna
norma generale rigida. La Liturgia delle Ore era già menzionata nel
c. 663 par. 3, e nel c. 1174 par. 1 si rimanda agli statuti. Ciò significa
che la celebrazione dell’Ufficio divino è da prevedersi anche per gli
istituti secolari, sia pure con le semplificazioni o gli adattamenti che
tengono conto delle particolarità della consacrazione secolare.
Anche per le società di vita apostolica la normativa canonica sta-
bilisce che tutto ciò che riguarda il loro modo di tendere alla perfe-
zione della carità – e quindi anche ciò che rientra nell’ambito della
vita spirituale – sia vissuto nell’osservanza delle costituzioni e degli
obblighi previsti (cf cc. 731; 735, par. 3; 739). In realtà i riferimenti
sono molto sobri, al punto che non si è specificato nulla a proposito
della celebrazione delle Ore. Forse la grande varietà di queste «so-
cietà» può essere un motivo che ha indotto a questo silenzio comun-
que colmabile, anche a livello generale, con il rimando ad altri riferi-
menti codiciali paralleli e facendo appello all’analogia del diritto,
tenuto conto del fatto che – nonostante la discussione su questo pun-
to sia aperta – le società di vita apostolica «sono assimilate» («acce-
dunt», c. 731) agli istituti di vita consacrata.
Vi è quindi certamente un obbligo sancito dal Codice nel primo
paragrafo del c. 1174 circa la celebrazione delle Ore canoniche per
gli istituti di vita consacrata in genere, a seconda delle rispettive co-
stituzioni («ad normam suarum constitutionum»). La disciplina cano-
nica poi nel Libro II rende particolarmente esplicito questo dovere
per i religiosi e le religiose sempre secondo la disciplina del diritto
proprio di ogni istituto. Vi è inoltre un richiamo del Codice ad un’in-
tensità di vita spirituale che segua le pratiche di preghiera stabilite
dalle proprie normative (e quindi è compresa anche la Liturgia delle
Ore in tutte o in alcune delle sue parti) per gli istituti secolari e le so-
cietà di vita apostolica.

20
Per un commento approfondito del c. 719 sulla vita spirituale dei membri di tali istituti e in particola-
re sulle modalità della loro partecipazione alla lode divina della Chiesa si veda il testo già citato del Pa-
dre Jean Beyer, alle pp. 483-487.
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 435

– gli alunni del seminario

Il Libro IV del Codice, quando parla della Liturgia delle Ore

non cita i seminaristi tra le persone che devono celebrare questa
preghiera tipicamente ecclesiale. Ma nel Libro II, trattando della for-
mazione dei chierici (Titolo III) si dispone che gli alunni del semina-
rio «siano formati alla celebrazione della Liturgia delle Ore» («Effor-
mentur ad celebrationem Liturgiae Horarum») e si aggiunge una
sobria ma efficace motivazione sul valore pastorale di questa impor-
tante preghiera. Mediante la Liturgia delle Ore, infatti, «i ministri di
Dio pregano il Signore a nome della Chiesa per tutto il popolo cri-
stiano loro affidato, anzi per il mondo intero» (c. 246, par. 2). Ed è a
questo primo ed essenziale impegno di preghiera apostolica che van-
no preparati i futuri presbiteri. Su questo solido fondamento si co-
struirà ogni altra opera ministeriale e troverà significato il compi-
mento di ogni altra attività apostolica. Il Codice, infatti, ricorda che è
proprio mediante la formazione spirituale che gli alunni sono resi
idonei all’esercizio fecondo del ministero pastorale e sono permeati
di spirito missionario, consapevoli che l’adempimento fedele del mi-
nistero in atteggiamento costante di fede viva e di carità contribuisce
alla propria santificazione (Cf c. 245 par. 1).
Del resto, nel documento conciliare sulla formazione dei preti
«Optatam Totius», quando si tratta della necessità di un maggior im-
pegno per l’approfondimento della vita spirituale, si afferma innanzi-
tutto lo stretto collegamento esistente tra la formazione spirituale e
quella dottrinale e pastorale, e per questo si invitano gli educatori
dei seminari ad insegnare ai futuri presbiteri a «cercare Cristo» in
ogni attività: «nella fedele imitazione della Parola di Dio; nell’attiva
partecipazione ai misteri sacrosanti della Chiesa, soprattutto nell’Eu-
caristia e nell’Ufficio divino; nel vescovo che li manda e negli uomini
ai quali sono inviati...» (n. 8a). E poi si ricorda che gli esercizi di
pietà raccomandati dalla tradizione della Chiesa, e quindi anche la fe-
dele celebrazione della Liturgia delle Ore, devono essere vivamente
inculcati («enixe foveantur pietatis exercitia») ma facendo attenzione
al fatto «che la formazione spirituale non consista solo in questi eser-
cizi... Gli alunni imparino piuttosto a vivere secondo l’ideale del Van-
gelo, a radicarsi nella fede, nella speranza e nella carità, in modo che
attraverso l’esercizio di queste virtù possano acquistare lo spirito di
preghiera, ottengano forza e difesa per la loro vocazione, rinvigori-
scano le altre virtù e crescano nello zelo di guadagnare tutti gli uo-
436 Giangiacomo Sarzi Sartori

mini a Cristo» (n. 8b). In questa preziosa indicazione si intravvede il

senso e l’importanza della preghiera, e specialmente della Liturgia
delle Ore, nella formazione al sacerdozio e nella vita del prete in con-
nessione con tutta l’azione ministeriale a cui è chiamato.
Anche negli Orientamenti e norme per i seminari italiani pubbli-
cati dalla C.E.I. nel 1980, si trovano dei riferimenti al senso e alla pra-
tica della Liturgia delle Ore nel cammino formativo dei futuri presbi-
teri. Segnaliamo due criteri che vengono opportunamente stabiliti. Il
primo riguarda la comunità del seminario minore (parte terza) quan-
do, a proposito della formazione spirituale, si chiede di favorire sia la
preghiera personale, sia «la preghiera della Chiesa» e cioè la pre-
ghiera liturgica, anche mediante «una graduale introduzione alla
Liturgia delle Ore – soprattutto alle Lodi e ai Vespri – alla compren-
sione dell’Anno Liturgico e alla celebrazione comunitaria dei Sacra-
menti» (La formazione dei presbiteri nella Chiesa Italiana, n. 55). Il
secondo criterio riguarda la «vita della comunità del seminario mag-
giore» (parte quarta del documento su: «La formazione al presbite-
rato») e attribuisce «un posto primario» alle celebrazioni liturgiche
della S. Messa e della Liturgia delle Ore tra quelli che sono ritenuti i
«momenti indispensabili per la vita comunitaria». Si dice che queste
azioni liturgiche «saranno normalmente comunitarie, pur senza e-
scludere che in qualche circostanza possano avvenire opportune-
mente nei gruppi» (Ibidem n. 111).
Sul tema della crescita vocazionale nel seminario e quindi dell’e-
sperienza di preghiera, il documento pastorale dell’episcopato italiano
Seminari e vocazioni sacerdotali (16 ottobre 1979) fa considerazioni il-
luminanti quando vede questa crescita come l’attestazione del primato
di Dio nella vita del prete. «Questo “senso religioso” sarà l’ispirazione
e la misura della sua attività pastorale, il suo interesse dominante, così
che gli si riveli significativa anche l’umile cura quotidiana della sua
gente... Questo senso di Dio si esprime e si alimenta nei tempi della
preghiera che ritmano la vita del seminario. In particolare viene cura-
ta nel seminario la preghiera liturgica». Ma si sottolinea che «i candi-
dati al sacerdozio non si addestrano a cerimonie o a riti, ma piuttosto
si educano a coglierne e a viverne il senso profondo nell’esperienza di-
retta e nella riflessione teologica su di essa» (n. 77) 21.

21
Enchiridion CEI, 2, pp. 1328-1329.
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 437

– i Capitoli dei Canonici

Va pure ricordata la funzione, oggi quasi esclusivamente litur-
gica, di organismi come il Capitolo dei Canonici della Cattedrale e
delle Chiese Collegiate, di cui il Codice di diritto canonico tratta nei
cc. 503-510, e che riguarda anche la celebrazione della Liturgia delle
Ore sia in obbedienza ad un’antica consuetudine di tali Capitoli, sia in
conformità all’attuale situazione e all’accentuarsi del loro ruolo nel-
l’animazione esemplare della vita liturgica nelle Chiese particolari.
I Capitoli, che si distinguono in «cattedrali» e «collegiali» (c.
503), sono infatti un’antichissima istituzione della Chiesa che nel
corso della storia ecclesiastica ha avuto grande prestigio e influsso
sulla vita diocesana. I Capitoli delle Cattedrali, soprattutto in epoca
medievale, hanno goduto di un’importanza talora decisiva nel gover-
no delle Chiese locali, sia nella stessa elezione del Vescovo, sia nel
compito di assisterlo e coadiuvarlo durante l’esercizio del suo mini-
stero e della sua potestà.
La loro autorità e il loro ruolo istituzionale è documentato sino al
Codice del 1917 in cui il Capitolo della Cattedrale è definito come il
«senato» ed il «consiglio» del vescovo (c. 391). Oggi, dopo la rivaluta-
zione del presbiterio diocesano e del Consiglio Presbiterale da istitui-
re in ogni diocesi come «un gruppo di sacerdoti che sia come il sena-
to del vescovo, in rappresentanza del presbiterio» (cf CD 27; PO 7;
c. 495 ss.), la normativa canonica gli attribuisce principalmente la fun-
zione di «celebrare le funzioni liturgiche più solenni nella chiesa cat-
tedrale o collegiale» (c. 503). Dunque, questo collegio di sacerdoti
(«sacerdotum collegium») ha ormai carattere prevalentemente liturgi-
co; i suoi compiti sono determinati dagli statuti del Capitolo approvati
dal vescovo (cc. 505 e 506 par. 1) e in tali normative proprie vanno an-
che definiti «i compiti del Capitolo e dei singoli canonici in ordine al-
la celebrazione del culto di Dio e all’esercizio del ministero» (c. 506
par. 1). Il Codice non va oltre queste indicazioni di carattere generale,
ma è chiaro che nel compito affidato ai Capitoli di celebrare «le fun-
zioni liturgiche più solenni» rientra anche la Liturgia delle Ore cele-
brata comunitariamente nella Chiesa Cattedrale dai ministri sacri –
compreso il vescovo – e da tutti i fedeli specialmente nelle festività
maggiori e in alcune occasioni di particolare rilievo, per manifestare
come l’Ufficio divino sia veramente «voce della Chiesa, ossia di tutto
il corpo mistico che loda pubblicamente Dio» (SC 99).
Il Concilio (SC 95) e l’Institutio generalis de Liturgia Horarum
(n. 31) elencano i membri dei Capitoli cattedrali e collegiali tra quan-
438 Giangiacomo Sarzi Sartori

ti sono tenuti a quelle parti dell’Ufficio che vengono loro imposte dal
diritto comune o particolare, ma stabilire i giorni e le Ore liturgiche
per la celebrazione corale spetta agli statuti da cui questi Capitoli so-
no retti. Il documento Pastorale munus (30 novembre 1963) al n. 24
concesse ai vescovi la facoltà di ridimensionare il tipo di obbligazio-
ne per i Canonici tenendo conto delle situazioni concrete. Tuttavia,
al di là delle determinazioni particolari che le norme proprie devono
stabilire per i Capitoli in materia di Ufficio divino corale, va detto che
l’insistenza del magistero ecclesiale e della disciplina canonica sull’u-
nità della Chiesa orante e sul carattere comunitario della preghiera
porta a ritenere che l’attività liturgica dei Capitoli – e specialmente
del Capitolo della Cattedrale – debba avere un particolare riguardo
nelle diocesi. Essa ha il senso di un’azione emblematica in quanto
espressione significativa della preghiera liturgica di una Chiesa dio-
cesana e di fatto deve qualificarsi come un’azione liturgica del più al-
to livello, sia per la partecipazione delle varie ministerialità ecclesiali
radunate nella Chiesa Cattedrale per celebrare il culto cristiano, sia
per il ruolo specifico affidato al gruppo dei Canonici di svolgere nor-
malmente l’attività di orazione pubblica nella sede del vescovo, ma
anche di guidare esemplarmente la preghiera ecclesiale e, quindi, di
contribuire decisamente alla formazione di tutto il popolo di Dio
all’orazione comune. A questo proposito la Liturgia delle Ore assu-
me un particolare rilievo nell’ambito del culto pubblico che si cele-
bra nella Cattedrale ed effettivamente, oltre che un impegno proprio
del Capitolo, è un compito che il Capitolo svolge a favore dei fedeli
che partecipano alla vita liturgica della Cattedrale e più ampiamente
a vantaggio dell’intera diocesi.
Il «segno» posto dal Capitolo – e in generale dai chierici – di
una preghiera liturgica comune risulta grandemente positivo per tut-
to il popolo cristiano. Non va perciò dimenticata una indicazione ri-
presa dal Vaticano II (SC 99) e inserita nell’Institutio, circa la recita
comunitaria dell’Ufficio divino da parte dei chierici e, quindi, a mag-
gior ragione da parte dei Canonici, data la loro specifica attività litur-
gica: «I ministri sacri e tutti i chierici... se convivono o hanno modo
di riunirsi insieme, procurino di celebrare in comune almeno qual-
che parte della Liturgia delle Ore, specialmente le Lodi alla mattina
e i Vespri alla sera» (n. 25) 22.

22
Ricordiamo che nei paragrafi 20-27 e 33, l’Institutio generalis dà estrema importanza alla celebrazio-
ne fatta in forma comunitaria. A proposito di ciò va distinta l’assemblea liturgica a forma gerarchica
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) 439

Laudis Canticum
La costituzione apostolica Laudis Canticum del Papa Paolo VI
(1° novembre 1970) promulgò l’Ufficio divino o Liturgia delle Ore
secondo i decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II ed è anche un
testo che trasmette un grande fascino spirituale circa il senso di que-
sta preghiera ecclesiale: quel «canto di lode, che risuona eternamen-
te nelle sedi celesti, e che Gesù Cristo sommo sacerdote introdusse
in questa terra di esilio, la Chiesa lo ha conservato con costanza e fe-
deltà nel corso di tanti secoli e lo ha arricchito di una mirabile va-
rietà di forme» 23. Dopo aver tracciato i criteri seguiti per l’ordina-
mento della Liturgia delle Ore, nel documento si raccomanda di
escludere «qualunque opposizione tra preghiera della Chiesa e pre-
ghiera privata», anzi di dice di «mettere in maggior rilievo e sviluppa-
re più ampiamente i rapporti che esistono tra l’una e l’altra». E si an-
nota che «se la preghiera dell’Ufficio divino diviene preghiera perso-
nale, più evidenti appariranno anche quei legami che uniscono tra di
loro la liturgia e tutta la vita cristiana. L’intera vita dei fedeli, infatti,
attraverso le singole ore del giorno e della notte, è quasi una leitour-
gia, mediante la quale essi si dedicano in servizio di amore a Dio e
agli uomini. Questa sublime verità del tutto inerente alla vita cristia-
na, la Liturgia delle Ore la esprime con evidenza e la conferma in
maniera efficace».
Di qui la costituzione trae sinteticamente le conseguenze per i
vari stati di vita. Per la loro efficiacia ed autorevolezza le riportiamo
a conclusione di questo commento al c. 1174 del Codice di diritto ca-
nonico. Anzitutto si dice che «per questa ragione – cioè il fatto che la
Liturgia delle Ore manifesta quel culto o “liturgia della vita cristiana”
che si eleva a Dio aderendo al Cristo – le preghiere delle Ore vengo-
no proposte a tutti i fedeli, anche a coloro che non sono tenuti per
legge a recitarle». Poi si afferma che quelli «che hanno ricevuto dal-
la Chiesa il mandato di celebrare la Liturgia delle Ore, ne adempiano
devotamente ogni giorno la recita completa». Inoltre, «quelli che in-
signiti dell’ordine sacro, partecipano alla dignità sacerdotale di Cri-

(LG 28; PO 5), cioè presieduta da un ministro ordinato (vescovo, presbitero o diacono) dalle altre as-
semblee. Questa assemblea realizza il popolo santo riunito e ordinato sotto la presidenza del vescovo
(SC 26) o di chi ne fa gerarchicamente le veci (SC 42; PO 5); ed è la forma di celebrazione che esprime
più compiutamente la Chiesa. Essa raggiunge il massimo di perfezione quando si tratta della comunità
diocesana presieduta dal vescovo, assistito dai preti e dagli altri ministri (IG 20).
23
EV 3, p. 1671.
440 Giangiacomo Sarzi Sartori

sto in forza di un particolare sigillo sacramentale, o coloro che, me-

diante i voti della professione religiosa si sono consacrati in maniera
speciale al servizio di Dio e della Chiesa» vengono esortati affinché
«non celebrino la Liturgia delle Ore solo per obbedienza a una leg-
ge, ma si sentano spinti dalla considerazione della sua intima impor-
tanza e dalla sua utilità pastorale e ascetica». Infatti «è molto auspica-
bile che la preghiera pubblica della Chiesa sia riconosciuta come un
naturale frutto del rinnovamento spirituale e una evidente necessità
interiore di tutto il corpo della Chiesa. Questa, infatti, a somiglianza
del suo capo, non può essere definita altrimenti che come Chiesa
orante» 24.

GIANGIACOMO SARZI SARTORI

Piazza Sordello 15
46100 Mantova

24
Ibidem, 1681-1683.
 441

Le aggregazioni laicali nella Chiesa

Una recente nota pastorale della CEI
di Carlo Redaelli

Lo scorso 29 aprile è stata pubblicata una nota pastorale della

Commissione episcopale per il laicato della Conferenza episcopale
italiana, intitolata Le aggregazioni laicali nella Chiesa 1. Come viene
precisato nella Premessa, scopo della Nota è «riaffermare la ragione
ecclesiologica delle aggregazioni laicali e il loro diritto di presenza
nella Chiesa, favorire e rinsaldare il dialogo tra loro e quello di cia-
scuna con le altre realtà ecclesiali, accompagnare la necessaria ope-
ra di discernimento con la guida autorevole e con l’incoraggiamen-
to» (n. 1). Altra finalità caratterizzante il documento è quella di mo-
strare il rapporto tra le aggregazioni ecclesiali, in particolare quelle
laicali, e l’attuale impegno della Chiesa per la cosiddetta nuova evan-
gelizzazione (cf n. 1).
La nuova Nota pastorale si pone in esplicito collegamento con
l’altra Nota pastorale emanata dalla CEI nel maggio del 1981 e intito-
lata: Criteri di ecclesialità dei gruppi, movimenti e associazioni. Di es-
sa vengono ripresi e sviluppati gli argomenti – afferma sempre la
Premessa – «alla luce del Codice di Diritto Canonico del 1983, del-
l’Esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II e dei
successivi documenti della Conferenza Episcopale Italiana, in parti-
colare del documento Evangelizzazione e testimonianza della carità»
(n. 1).
Riteniamo utile presentare sinteticamente i contenuti del docu-
mento, seguendone l’articolazione ed evidenziando in particolare i

1
Cf Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana, 1993, n. 4, 81-119.
2
Si tratta del terzo fascicolo del 1990 con articoli di: J. BEYER, G. FELICIANI, A. MONTAN, C. REDAELLI, J.
HENDRIKS.
442 Carlo Redaelli

punti di raccordo con i documenti sopra ricordati, che possono esse-

re definiti le “fonti” della Nota stessa, per poi proporre alcune osser-
vazioni e riflessioni da un punto di vista canonistico.

1. Una precisazione terminologica

Nella Premessa viene ripreso, sia pure brevemente, il tentativo,
operato dalla Nota del 1981, di dare un contenuto alle diverse deno-
minazioni in uso per definire il fenomeno aggregativo ecclesiale: as-
sociazioni, movimenti, gruppi (cf Criteri di ecclesialità, nn. 6-7). In
modo più esplicito, rispetto al documento precedente, si propende
però per preferire il termine generico di aggregazione, già contenuto
nel titolo della Nota, tenendo presente che ci si trova «in un campo
nel quale ben raramente si danno realtà rigide e fisse» (n. 2) e diven-
ta pertanto difficile utilizzare una terminologia univoca.
Sempre in continuità con Criteri di ecclesialità, viene precisata
anche la distinzione tra «le associazioni ecclesiali di animazione cri-
stiana delle realtà temporali, il cui impegno specifico è la pastorale
sociale» e le «organizzazioni di ispirazione cristiana, nelle quali i fe-
deli laici, interpretando le diverse situazioni culturali, professionali,
sociali e politiche, agiscono in nome proprio, come cittadini, guidati
dalla coscienza cristiana» (n. 3). Di quest’ultime realtà il documento
si occupa solo marginalmente, dal momento che non costituiscono
aggregazioni propriamente ecclesiali, anche se non ne misconosce
l’importanza (cf anche il n. 43).

2. I principi ecclesiologici
La prima parte della Nota è dedicata all’enucleazione dei princi-
pi ecclesiologici sottesi al fenomeno associativo nella Chiesa. L’idea
fondamentale e ricorrente è quella espressa dal n. 4: «Le forme asso-
ciative dell’apostolato dei fedeli laici hanno un significato pieno solo
nel mistero della Chiesa comunione e missione. Ad esso, perciò, so-
no relativi il diritto e la libertà di aggregazione». Tale intuizione vie-
ne sviluppata al n. 5, alla luce del Concilio e dei più recenti pronun-
ciamenti magisteriali, in particolare la Christifideles laici e la Lettera
ai Vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa
come comunione, pubblicata nel 1992 dalla Congregazione per la dot-
trina della Fede.
Le aggregazioni laicali nella Chiesa 443

Un secondo principio richiamato dalla Nota è il rapporto tra

Chiesa particolare e Chiesa universale e l’inserimento delle aggrega-
zioni nella Chiesa particolare, con specifico riferimento alla parroc-
chia (nn. 6-7; circa la parrocchia vengono riprese le significative
espressioni della Christifideles laici, n. 26, sulla parrocchia come «ul-
tima localizzazione della Chiesa» e come «comunità eucaristica»).
Si sottolinea poi il fondamento del diritto di aggregazione dei fe-
deli laici «nella natura sociale della persona umana», anche se poi es-
so «viene riconosciuto nella Chiesa in forza della condizione battesi-
male dei fedeli» (n. 8). È dal battesimo, infatti, che sorge, tra gli altri,
anche «il diritto di scegliere una realtà aggregativa, quale forma per
vivere la propria partecipazione alla comunione e alla missione della
Chiesa» (n. 8).
Alla luce di questi principi ecclesiologici, la Nota affronta la pro-
blematica dei “criteri di ecclesialità”, meglio precisati come «criteri
di discernimento e di riconoscimento delle aggregazioni» (n. 15). Si
tratta di un tema ampiamente sviluppato dal documento del 1981,
non a caso intitolato «Criteri di ecclesialità ...». La nuova Nota prefe-
risce, però, riprendere i criteri presentati al n. 30 della Christifideles
laici, cercando di ricondurli alla Chiesa «quale mistero di comunione
missionaria» (n. 18): «dall’essere la Chiesa mistero deriva il primo
criterio: il primato da riconoscere alla vocazione alla santità; [...] dal-
l’essere la Chiesa mistero di comunione derivano gli altri due criteri,
che riguardano la responsabilità di confessare la fede cattolica e di
testimoniare una comunione salda e convinta in relazione filiale con
il Papa e con il Vescovo; [...] dall’essere la Chiesa mistero di comu-
nione missionaria derivano il quarto e il quinto criterio circa la
conformità e la partecipazione al fine apostolico della Chiesa e l’im-
pegno di una presenza nella società umana».
Anche per l’attuale Nota, come per quella del 1981 (cf n. 14), la
verifica dei criteri di ecclesialità si trova nei frutti concreti che devo-
no emergere dalla vita e dall’opera delle aggregazioni. Pure in que-
sto caso, però, il nuovo documento preferisce riferirsi, nell’elencare i
frutti spirituali, direttamente all’esortazione Christifideles laici, n. 30.
Infine, nel contesto della parte dedicata ai principi ecclesiologi-
ci, il documento tratta anche la particolare situazione dell’Azione cat-
tolica e il suo rapporto con la gerarchia (cf n. 20).
444 Carlo Redaelli

3. La normativa canonica

La parte seconda dell’intervento della CEI è dedicata a una pre-

sentazione sintetica della normativa del Codice di diritto canonico in
tema di associazioni. Dopo un accenno al rapporto tra istituzione e
carisma (cf n. 23), la Nota affronta il problema della tipologia delle
associazioni. Tre sono le categorie ricavate dalla normativa codicia-
le: le associazioni private “di fatto”, le associazioni private riconosciu-
te dall’autorità e le associazioni pubbliche.
Le prime, di cui si parla al n. 25, sono le associazioni che «na-
scendo non per un atto dell’autorità ma per un atto di fondazione dei
fedeli e quale frutto del loro accordo [...] esistono, come si suol dire,
di fatto e legittimamente nella Chiesa». Tali associazioni possono an-
che non chiedere particolari autenticazioni e autorizzazioni, ma non
per questo sono esentate dal dovere di vivere la comunione con la
Chiesa e possono sottrarsi al diritto-dovere del Vescovo di esercitare
nei loro confronti la cura pastorale e la vigilanza.
Quanto alle seconde, la Nota sostiene: «Associazioni private so-
no chiamate dal Codice tutte quelle associazioni che vengono costi-
tuite liberamente dai fedeli per fini spirituali e apostolici derivanti
dalla loro condizione battesimale e dall’esercizio del loro sacerdozio
comune, e che nei loro riguardi l’autorità ecclesiastica, su loro libera
richiesta, opera un provvedimento idoneo a riconoscere la loro rile-
vanza giuridica» (n. 26). Un primo provvedimento, secondo la Nota,
«è la presa visione degli statuti, mediante la quale l’autorità ecclesia-
stica, conoscendo l’associazione nella sua concreta realtà, ne verifica
la conformità al Diritto Canonico e ne riconosce anche giuridicamen-
te l’ecclesialità» (n. 26). Nell’eventualità poi che un’associazione pri-
vata venga lodata o raccomandata dall’autorità ecclesiastica, «essa ri-
ceve, per così dire, un’accresciuta credibilità ecclesiastica di fronte
ai soci» e anche gli altri fedeli ne «ricevono assicurazione circa la si-
gnificatività ecclesiale e l’utilità pastorale» (n. 26). L’intervento più ri-
levante dell’autorità ecclesiastica nei confronti di un’associazione pri-
vata è costituito dal decreto formale di conferimento della persona-
lità giuridica. Il documento della CEI fa notare a tale proposito che
«la presenza nella Chiesa di associazioni private di fedeli con perso-
nalità giuridica è anch’essa nuova rispetto alla codificazione anterio-
re, ed è molto significativa perché dice la volontà di promuovere le
realtà aggregative attraverso una pluralità di moduli che risultano di
grande vantaggio per la comunione ecclesiale» (n. 27).
Le aggregazioni laicali nella Chiesa 445

Esistono, infine, le associazioni pubbliche, quelle cioè «costitui-

te ed erette dalla competente autorità ecclesiastica, per la particolare
importanza delle finalità che perseguono» (n. 28).
Dopo aver delineato la tipologia delle associazioni, la Nota af-
fronta il problema del riconoscimento delle aggregazioni. Citando il
n. 31 della Christifideles laici, si definisce il riconoscimento come
«un’approvazione esplicita della competente autorità ecclesiastica»
(n. 29) e si sottolinea che condizione precedente a esso è il previo
esame degli statuti e, nel caso di conferimento della personalità giu-
ridica privata o dell’erezione delle associazioni pubbliche, l’approva-
zione degli stessi.

4. Le indicazioni pastorali
L’ultima parte del documento offre alcune indicazioni di caratte-
re pastorale. La prospettiva sintetica di esse è la nuova evangelizza-
zione «di cui ripetutamente Giovanni Paolo II richiama l’indilaziona-
bile urgenza. Anche la Conferenza Episcopale Italiana, negli orien-
tamenti pastorali per gli anni ’90, ne ricorda con forza la necessi-
tà» (n. 31: il riferimento è a Evangelizzazione e testimonianza della
carità).
Circa le aggregazioni in rapporto alla nuova evangelizzazione si
sottolinea «la singolare congenialità [...] tra l’impegno per la nuova
evangelizzazione e quello proprio dei fedeli laici» (n. 32) e delle loro
aggregazioni (cf n. 33). Tale congenialità è dovuta all’indole secolare
tipica dei laici, che permette un particolare e insostituibile apporto
alla nuova evangelizzazione: questa, infatti, ha come finalità il rifaci-
mento del «tessuto cristiano delle nostre comunità ecclesiali, come
condizione per rifare il tessuto cristiano della società umana» (n. 32).
L’impegno per la nuova evangelizzazione, anche per le aggregazioni
laicali, dovrà privilegiare le tre scelte pastorali che i Vescovi hanno
proposto alla Chiesa italiana per gli anni ’90: «un’organica, intelligen-
te e coraggiosa pastorale giovanile; il servizio a quanti sono spiritual-
mente e materialmente poveri [...]; una rinnovata e responsabile pre-
senza nel sociale e nel politico» (n. 33).
In questo contesto due sono le indicazioni che la Nota offre alle
aggregazioni. La prima è la comunione e la missione di esse nella
Chiesa particolare, con particolare riferimento alla pastorale dioce-
sana e alla partecipazione alla vita della parrocchia (cf nn. 34-37) . La
seconda è l’insistenza sul fatto che «le realtà aggregative siano scuo-
446 Carlo Redaelli

le di formazione» (n. 37), una formazione integrale e permanente, su

tutti i livelli: umano, spirituale, dottrinale, culturale (cf nn. 37-43).
La parte pastorale del documento si conclude infine con l’invito
alla collaborazione e allo scambio di doni tra le aggregazioni ecclesia-
li (cf n. 44) e con la sottolineatura del ministero dei pastori, i Vescovi
anzitutto, ma anche i presbiteri, in particolare gli assistenti e i consu-
lenti ecclesiastici, a favore delle realtà aggregative (cf nn. 46-49).

5. Alcune osser vazioni

Dopo aver presentato i contenuti della Nota, può essere utile,
tenendo conto del taglio che caratterizza la nostra rivista, presentare
alcune osservazioni da un punto di vista canonistico.
Non è inutile ricordare che l’argomento delle associazioni e del-
le aggregazioni in genere è uno di quelli più vivaci e più in evoluzio-
ne nella vita della Chiesa oggi e, conseguentemente, nella riflessione
ecclesiologica e canonistica contemporanea. Anche le indicazioni co-
diciali danno l’impressione di essere più che una sedimentazione
normativa di una realtà già vissuta e giunta a maturazione, un tentati-
vo di orientamento, offerto dal legislatore ecclesiale, ancora provvi-
sorio e non del tutto soddisfacente. Se ciò è vero, è inevitabile che
anche il documento della CEI risenta di questa situazione e che non
si possa pretendere da esso la soluzione di tutti i problemi ancora
aperti. Per avere un quadro di una certa ampiezza e completezza sul-
la tematica delle associazioni, rinviamo il lettore al fascicolo che
Quaderni di diritto ecclesiale ha dedicato a questo argomento nel
1990 2. Gli approfondimenti lì contenuti ci servono di riferimento per
le osservazioni che si stanno presentando.

a. Il genere letterario del documento

La notevole produzione di documenti magisteriali, normativi e
pastorali, che caratterizza la presente epoca della vita della Chiesa a
tutti i livelli – Chiesa universale, Conferenze episcopali nazionali,
Chiese particolari – rende particolarmente urgente lo sforzo di ben

3
A proposito della concreta influenza esercitata sul Popolo di Dio dalla risonanza massmediale di cia-
scun documento, è significativo il caso del Catechismo della Chiesa cattolica, anche da un punto di vista
normativo. Molti fedeli, infatti, si sono accorti dell’esistenza di alcune norme nella Chiesa, leggendo il
Catechismo e non ... il Codice, molto meno pubblicizzato dai mass media.
Le aggregazioni laicali nella Chiesa 447

qualificare la natura e la portata di ciascun intervento. Il moltiplicarsi

di documenti, infatti, forse anche giustificato dalla particolare com-
plessità e articolazione della vita ecclesiale odierna, comporta, a no-
stro giudizio, almeno due rischi. Il primo è quello della pratica ineffi-
cacia e ininfluenza sulla vita del Popolo di Dio dei vari interventi, vi-
sto il loro continuo susseguirsi e la quasi impossibilità persino per gli
specialisti di leggerli e studiarli, oltre che di attuarli. Il secondo ri-
schio, dovuto non tanto a motivi intraecclesiali, quanto piuttosto alla
caratterizzazione della nostra società come società dei mass media, è
quello di legare l’efficacia di ciascun documento non all’autorevolezza
ecclesiale del soggetto che lo emana o alla natura dello stesso inter-
vento, ma all’impatto massmediale che ogni singolo pronunciamento
riesce ad avere (rischia di contare maggiormente un documento di
un qualsiasi organismo ecclesiale presentato con una conferenza
stampa e ripreso con evidenza dai giornali, che un intervento di ca-
rattere dottrinale o normativo promulgato con tutte le previste proce-
dure, ma ignorato dai mezzi di comunicazione sociale) 3.
Senza indulgere ulteriormente su queste riflessioni, che pure
andrebbero approfondite e potrebbero forse suggerire qualche cor-
rettivo alla prassi attuale 4, è importante qualificare il documento che
stiamo esaminando nel contesto della produzione della Conferenza
episcopale italiana 5. Anzitutto il soggetto che lo ha pubblicato: la
Commissione episcopale per il laicato. Non si tratta quindi dell’As-
semblea generale della CEI, ma di una delle Commissioni costituite
nell’ambito della Conferenza a norma degli artt. 40-44 dello Statuto
della Conferenza episcopale italiana 6, Commissioni che «per loro na-
tura non hanno potestà deliberativa né funzioni esecutive» (Statu-
to, art. 40, par. 1) e i cui documenti sono sottoposti all’esame e all’ap-
provazione del Consiglio episcopale permanente (Nuovo regolamen-
to della Conferenza episcopale italiana, art. 115) 7. Già dal soggetto,

4
La riflessione canonistica dovrebbe affrontare anche oggi il tema della recezione delle leggi – argo-
mento che per sé non è ignoto alla sua tradizione dottrinale – allargandolo, in collaborazione con gli
studiosi del magistero ecclesiastico, al problema della recezione in generale di tutti gli interventi del
magistero, di qualunque natura essi siano (dottrinale, morale, normativo, pastorale).
5
Sulla produzione di carattere normativo della CEI si veda l’ottimo volume del Direttore dell’Ufficio
nazionale della CEI per i problemi giuridici: M. MARCHESI, Diritto canonico complementare italiano, Bo-
logna 1992. Sarebbe interessante allargare lo studio a tutti gli interventi della CEI e non solo a quelli di
carattere strettamente normativo.
6
Cf ECEI 3/2344-2348.
7
Cf ECEI 3/2631. Come informa il Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana, 1993, n. 4, 82, la
Nota che stiamo presentando è stata sottoposta all’esame del Consiglio permanente per tre volte. In
448 Carlo Redaelli

quindi, si può concludere che il documento non è per sé un pronun-

ciamento della Conferenza episcopale italiana, ma solo di una sua
Commissione 8 e che esso non ha valore normativo in senso stretto,
e neppure – sempre parlando in termini canonistici – si può configu-
rare come un’istruzione di cui al c. 34 (atto la cui pubblicazione è ri-
servata a chi ha potere esecutivo) 9.
La stessa denominazione del documento come Nota pastorale fa
propendere per un’identica conclusione, anche se, in positivo, resta
difficile definire che cosa sia una nota pastorale, termine molto usato
per contraddistinguere i più svariati interventi delle Commissioni
CEI, insieme a quello di orientamenti pastorali 10. In termini molto
semplici 11, si può dire che lo scopo di una nota pastorale è quello di
richiamare dei contenuti dottrinali e normativi, dando indicazioni per
la loro attuazione nel concreto contesto ecclesiale. Nel caso di una
Nota pastorale proveniente dalla Conferenza episcopale italiana, il
contesto di riferimento è quello italiano; detto più precisamente,
quello delle Chiese particolari esistenti in Italia. Proprio per il fatto
di rivolgersi non a una Chiesa, ma a più Chiese particolari caratteriz-
zate da una reale e autonoma soggettività in campo pastorale e nor-
mativo, gli interventi pastorali della CEI non potranno sostituirsi alla
responsabilità pastorale delle singole Chiese e dei loro pastori, ma
accentueranno quegli aspetti destinati a favorire un coordinamento e
un’azione pastorale comune tra le Chiese italiane. Anche il documen-
to sulle aggregazioni va quindi inteso così.

ogni occasione il Consiglio ha offerto alla Commissione rilievi e suggerimenti e ha infine concesso l’ap-
provazione.
8
Di fatto nell’opinione pubblica ecclesiale, anche più avvertita, i vari interventi provenienti dall’ambito
CEI non solo non sono distinti per qualificazione oggettiva, ma anche vengono recepiti come tutti docu-
menti “della CEI”, senza ulteriori distinzioni tra i soggetti che li emanano (Assemblea generale, Consi-
glio permanente ecc.).
9
Le istruzioni, afferma il c. 34, “rendono chiare le disposizioni delle leggi e sviluppano e determinano i
procedimenti nell’eseguirle [...]; le pubblicano legittimamente, entro i limiti della loro competenza, co-
loro che godono della potestà esecutiva”.
10
Che rapporto c’è tra le aggregazioni laicali nella Chiesa e la progettazione di nuove chiese? Entram-
bi i problemi sono stati recentemente oggetto (il secondo tema in data 18 febbraio 1993) di una nota
pastorale da parte di Commissioni episcopali della CEI. È interessante notare che nella Premessa alla
Nota pastorale concernente la progettazione di nuove chiese, si afferma: “La Nota vuole anche porsi co-
me riferimento normativo [!] per la valutazione dei progetti ai fini di un esito positivo e dell’eventuale fi-
nanziamento previsto dalla CEI” (Notiziario della Conferenza Episcopale italiana, 1993, n. 3, 52): una
nota pastorale avrebbe quindi un valore precettivo con relativa previsione sanzionatoria (ossia la nega-
zione del finanziamento da parte della CEI)!
11
Anche il senso del termine pastorale, non tanto a livello teoretico, ma nell’uso ecclesiale corrente
meriterebbe un approfondimento.
Le aggregazioni laicali nella Chiesa 449

In conclusione, la Nota pastorale sul fenomeno associativo, visto

il suo genere letterario, va vista come un documento che non ha un
valore normativo, se non in quanto riporta le disposizioni codiciali vi-
genti. Pastoralmente, poi, va considerata come un intervento che
vuole offrire alle Chiesa italiane delle indicazioni per affrontare in
modo coordinato e unitario la realtà delle aggregazioni ecclesiali,
senza ovviamente nulla togliere alla responsabilità pastorale di cia-
scuna Chiesa, ma tenendo conto che spesso il fenomeno associativo
non si ferma all’interno dei confini di una Chiesa particolare, rag-
giungendo dimensioni interdiocesane e, talvolta, nazionali e interna-
zionali: da qui la particolare urgenza di un’uniformità di discerni-
mento e di azione pastorale delle Chiese italiane.

b. La presentazione della normativa canonica sulle associazioni

Si è appena affermato che dal punto di vista normativo la Nota
ha valore solo in quanto riprende le vigenti disposizioni canoniche in
materia di associazioni. La seconda parte del documento, che sopra
si è sinteticamente presentata, si intitola Normativa canonica e ha
precisamente lo scopo di offrire un quadro della legislazione eccle-
siale concernente il fenomeno associativo. Ci si può quindi doman-
dare: la Nota presenta fedelmente le disposizioni del Codice di dirit-
to canonico? A nostro parere – e cercheremo ora di dimostrarlo –
occorre rispondere per lo meno che la Nota presenta una interpreta-
zione della normativa del Codice, tra le diverse presenti in dottrina,
interpretazione che, sempre a nostro giudizio, suscita perplessità su
due punti, che si richiamano a vicenda: la tipologia delle associazioni
e il problema del riconoscimento.
Prima di entrare nel merito della questione, può essere interes-
sante notare un particolare curioso: l’interpretazione data dalla Nota
differisce, su un aspetto, da quella presentata nella Istruzione in ma-
teria amministrativa pubblicata dalla CEI il 1° aprile 1992. La Nota,
infatti, parla delle associazioni lodate o raccomandate dall’autorità ec-
clesiastica nel paragrafo intitolato Le associazioni private riconosciute
dall’autorità (n. 26), evidenziando la lode e la raccomandazione qua-
si come un secondo livello di riconoscimento, destinato a dare alla
associazione «un’accresciuta credibilità ecclesiastica». L’Istruzione,
invece, dopo aver sottolineato che le associazioni che «non hanno
chiesto o ottenuto un provvedimento formale di riconoscimento da
parte dell’autorità ecclesiastica [...] non presentano una specifica ri-
450 Carlo Redaelli

levanza giuridica nell’ambito dell’ordinamento canonico», aggiunge:

«né tale rilevanza può ritenersi acquisita in virtù di un provvedimen-
to di laus o di commendatio, cui fa riferimento il c. 299, par. 2, poiché
un provvedimento di tal genere non basta ad attribuire ad un’asso-
ciazione la qualifica di associazione riconosciuta» 12.
Affrontando ora la ricostruzione della tipologia delle associazio-
ni offerta dalla Nota pastorale, riteniamo che il punto meno convin-
cente sia l’affermazione dell’esistenza di associazioni private di fatto
e la descrizione delle loro caratteristiche. Come è possibile, infatti,
definire le associazioni di fatto come quelle che non hanno «una spe-
cifica rilevanza giuridica nell’ordinamento canonico» e subito dopo
affermare che: «esse hanno pur sempre il dovere di vivere la comu-
nione nella Chiesa; e su di esse il Vescovo ha sempre il diritto-dove-
re di esercitare la cura pastorale, perché sia conservata l’integrità
della fede e dei costumi, e la vigilanza, perché non si insinuino abusi
nella disciplina ecclesiastica (cf c. 305)» e aggiungere ancora: «di qui
il concreto impegno dei responsabili delle associazioni a presentarsi
al Vescovo della diocesi dove operano e a offrirgli gli elementi neces-
sari perché possa esercitare, anche nei loro riguardi, il suo ministe-
ro» (n. 25)? In altre parole: non è avere rilevanza giuridica l’essere
soggetto di doveri, di impegni, ... l’essere oggetto di diritto-dovere di
cura pastorale, di vigilanza...? O ancora: il «presentarsi al Vescovo
[...] e offrirgli gli elementi necessari perché possa esercitare, anche
nei loro riguardi [delle associazioni], il suo ministero» in che cosa
può consistere, per un’associazione, se non nel presentare al Vesco-
vo anzitutto il proprio statuto perché lo verifichi e ne prenda atto, po-
sto che un’associazione deve avere obbligatoriamente (cf c. 304, par.
1) tale documento, in cui sono definiti il fine, la sede, il governo, le
modalità d’azione ecc. (cf sempre il c. 304, par. 1)? Un’associazione
che così agisce si può chiamare ancora un’associazione solo di fatto?
Più radicalmente, la domanda da porre alla Nota della CEI è: si è
così certi che la normativa ecclesiale contenuta nel Codice di diritto
canonico preveda le associazioni solo di fatto? Se si intende il termine
associazione in senso stretto, così come lo intende il Codice e il n. 2
della Nota («col nome di associazioni si indicano le aggregazioni che
hanno una struttura organica e istituzionalmente caratterizzata quan-

12
La Nota non ignora l’esistenza dell’Istruzione (la cita alla nota 63), ma stranamente non vi fa riferi-
mento quando descrive la tipologia delle associazioni.
Le aggregazioni laicali nella Chiesa 451

to alla composizione degli organi direttivi e all’adesione dei mem-

bri»), se cioè nel concetto di associazione non si comprendono i
gruppi, le realtà aggregative articolazioni di comunità più vaste (ad
es. i gruppi in cui si articola una comunità parrocchiale o la comunità
di un seminario), i movimenti, altre realtà aggregative meno formaliz-
zate, risulta evidente che non può esistere una associazione solo di
fatto, cioè non rilevante giuridicamente nell’ordinamento canonico e
avulsa da ogni rapporto con l’autorità pastorale, se non per quel solo
ipotetico e ristrettissimo periodo che va dal momento della sua costi-
tuzione (che, tra l’altro, non avviene solitamente in clandestinità ...) al
primo suo agire come associazione nell’ambito ecclesiale.
A quanto andiamo affermando si potrebbe obiettare che la di-
stinzione tra associazione puramente di fatto e associazione privata
non di fatto, che la Nota e qualche canonista chiama riconosciuta, è
fondata sul terzo paragrafo del c. 299 («Nessuna associazione privata
di fedeli è riconosciuta nella Chiesa, se i suoi statuti non sono esami-
nati dall’autorità competente»), che sembrerebbe implicitamente di-
stinguere tra associazione i cui statuti sono stati esaminati dall’auto-
rità, conseguendo così una sorta di riconoscimento, e associazione
che non desidera fare esaminare i propri statuti e quindi resta solo di
fatto e non riconosciuta. In un precedente articolo pubblicato su
Quaderni, a cui rinviamo 13, si è cercato di illustrare la genesi e il sen-
so di tale disposizione, da vedersi più sulla linea di fornire uno stru-
mento concreto di conoscenza dell’esistenza delle associazioni (qua-
si in vista della creazione di un albo delle associazioni), che sulla
linea di un criterio discriminante tra associazioni di fatto e associa-
zioni riconosciute. L’esame degli statuti si spiegherebbe con la già ri-
cordata obbligatorietà degli stessi perché ci sia una vera e propria
associazione: è spontaneo, e così avverrebbe sicuramente anche in
mancanza della disposizione del c. 299, par. 3, che per conoscere
un’associazione si debba guardare ai suoi statuti. A nostro giudizio
l’esame da parte dell’autorità, dovrebbe concludersi con una presa
d’atto dell’esistenza ecclesiale dell’associazione (= agnitio), salvo ri-
sultassero dagli statuti elementi contrari «all’integrità della fede e dei
costumi» o «abusi circa la disciplina ecclesiastica» (c. 305, par. 1).
Un’associazione, quindi, non diventerebbe ecclesiale dopo l’esame

13
Cf C. REDAELLI, Alcune questioni pratiche riguardanti le associazioni di fedeli nel contesto italiano, in
Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 345-355; in particolare: 348-350.
452 Carlo Redaelli

degli statuti, quasi che l’agnitio le conferisse una patente di ecclesia-

lità, ma verrebbe soltanto conosciuta per quello che già è, cioè un’as-
sociazione ecclesiale, salvo che dall’esame degli statuti (ma anche
della sua attività concreta) si dimostrasse non ecclesiale per carenze
dottrinali, morali, disciplinari. In conclusione, la distinzione implicita-
mente introdotta dal c. 299, par. 3 non sarebbe, a nostro giudizio, tra
associazioni di fatto e associazioni riconosciute, ma tra associazioni
ecclesiali formalmente conosciute dall’autorità e associazioni eccle-
siali la cui esistenza non è ancora conosciuta dall’autorità o che sono
ancora sottoposte a verifica da parte della stessa.
Strettamente connesso con la distinzione tra associazioni di fat-
to e associazioni riconosciute è il tema del riconoscimento. Anche su
questo riteniamo che la Nota susciti qualche perplessità. Sembra
che non ci sia dubbio che, a parte nel discusso c. 299, par. 3, il Codi-
ce ignori il problema del riconoscimento. Una prova indiretta di ciò
si ha dal fatto che la Nota, non a caso, quando deve definire il concet-
to di riconoscimento deve citare non il Codice di diritto canonico, ma
la Christifideles laici: «Per riconoscimento si intende ‘un’approvazione
esplicita della competente autorità ecclesiastica’» (n. 29). Proseguen-
do, il documento della CEI afferma che l’autorità competente per il
riconoscimento è quella del c. 312, par. 1. È da notare che tale cano-
ne concerne le associazioni pubbliche erette dall’autorità ed è richia-
mato, oltre che in altre disposizioni riguardanti le associazioni pub-
bliche, nel canone che parla dell’autorizzazione ad assumere il nome
cattolica (c. 300) e nel c. 322 relativo al conferimento della persona-
lità giuridica privata dopo l’approvazione degli statuti. Nel c. 312, par.
1 e nei canoni che a esso fanno riferimento non c’è traccia del termi-
ne riconoscimento.
La Nota pastorale non è quindi fedele al Codice? In un certo
senso occorre riconoscere che è proprio così. Non per un miscono-
scimento o tradimento della normativa ecclesiale, ma per un diverso
orizzonte di riferimento tra il documento CEI e il Codice. L’orizzonte
della Nota è la problematica soggiacente al documento che l’ha im-
mediatamente preceduta, cioè Criteri di ecclesialità ..., e all’esorta-
zione apostolica Christifideles laici, in particolare i nn. 29-31. La pro-
blematica a cui questi tre documenti fanno riferimento è identica 14: il
mondo delle aggregazioni ecclesiali, l’elaborazione di criteri per una

14
Si noti il parallelismo tra il documento CEI del 1981 e i numeri citati della Christifideles laici.
Le aggregazioni laicali nella Chiesa 453

verifica della loro ecclesialità, il loro riconoscimento o approvazione.

Occorre prendere atto che questa problematica non è quella del Co-
dice. Esso non dà disposizioni su ogni fenomeno aggregativo eccle-
siale, ma solo su quello propriamente e formalmente associativo.
Non sente il bisogno di dare criteri di ecclesialità, ritenendoli impli-
citi nella definizione di associazione di cui al c. 298, par. 1. Vuole
piuttosto regolamentare il fenomeno associativo perché sia garantito
il diritto dei fedeli e salvaguardata la comunione ecclesiale. Non si
interessa di particolari forme di approvazione né dell’Azione cattoli-
ca (cf n. 31 della Christifideles laici); ma solo di offrire norme per
l’erezione e l’esistenza delle associazioni pubbliche, per il conferi-
mento della personalità giuridica a quelle private, eccetera. Una pro-
va della diversità di impostazione tra Codice e Christifideles laici può
essere data dal fatto che nei paragrafi sopra indicati l’esortazione
apostolica cita una sola volta il Codice: il generico, anche se fonda-
mentale, c. 215 sul diritto di associazione; ignora invece la restante
normativa. È difficile dire se ciò sia avvenuto volutamente: in questo
caso sarebbe di fatto evidenziata l’insufficienza della normativa codi-
ciale ad affrontare il fenomeno aggregativo, e non solo associativo in
senso stretto, nella Chiesa.
Anche la Nota risente, ma inconsapevolmente, di questa diver-
sità di impostazione. Basta notare come nella prima e nella terza par-
te essa si riferisca sempre, e a ragione, alle aggregazioni; nella secon-
da parte parla invece sempre di associazioni salvo che al n. 29 dove
parla del riconoscimento. Forse avrebbe giovato alla chiarezza del do-
cumento CEI, ma anche alla stessa Christifideles laici e alla concretez-
za della vita ecclesiale dove nasce e si sviluppa il fenomeno aggregati-
vo, il riconoscere che la normativa del Codice si applica direttamente
alle sole associazioni e soltanto analogicamente – ma tale analogia sa-
rebbe tutta da precisare – alle altre aggregazioni ecclesiali.
CARLO REDAELLI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
454

Il pastore d’anime
e la nullità del matrimonio
VI. L’esclusione della indissolubilità del vincolo
di Paolo Bianchi

Già in un precedente numero della Rivista ci siamo occupati del-

la cosiddetta «simulazione del consenso matrimoniale», dando alcune
informazioni di carattere generale ed approfondendo uno dei suoi ca-
si più frequenti, l’esclusione della prole (cf QDE 6 [1993] 196-219).
Dobbiamo ora dedicarci a sviluppare la considerazione di una secon-
da forma purtroppo relativamente frequente di simulazione del con-
senso: la esclusione della indissolubilità del vincolo matrimoniale.
Seguiremo anche in questo caso lo schema di esposizione già
utilizzato negli altri contributi: cenni di diritto sostantivo, guida per il
consulente, esempi pratici. Per le nozioni generali circa il fenomeno
«simulatorio» ci si può richiamare all’articolo già ricordato più sopra.

1. Elementi di diritto sostantivo

L’ordinamento canonico considera il matrimonio un istituto di
«diritto naturale», ossia un istituto giuridico e uno stato di vita iscrit-
to da Dio nella stessa natura dell’uomo per consentirgli un retto ed
ordinato sviluppo della sua tensione alla comunione interpersonale
nel mutuo completamento psicosessuale con una persona dell’altro
sesso.
Detto istituto, il matrimonio, realizza in modo sommo le esigen-
ze dell’autentico amore: per questo non è chiuso in se stesso, ma fe-
condo; per questo non è divisibile fra più persone, ma unico; per
questo non è limitato nel tempo e sottoposto alle evoluzioni dei senti-
menti dei suoi protagonisti, ma indissolubile.
È importante notare subito due cose: la indissolubilità del lega-
me matrimoniale non è – in questa impostazione – un mero obbligo
legale, imposto dall’esterno dalla sola volontà del Legislatore. Corri-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 455

sponde invece, come accennato, alle esigenze più profonde dell’amo-

re autentico, che non può che essere dono totale di sé e, quindi, «per
sempre». Da ciò appare la artificiosità – e anzi la oggettiva falsità –
della contrapposizione fra le esigenze dell’amore e quelle dell’istituto
giuridico matrimoniale. Equivoco questo purtroppo oggi assai diffu-
so nella cultura comune dei nostri paesi occidentali.
In secondo luogo si deve notare che, per quanto detto circa la
sua origine nel «diritto naturale», la indissolubilità è una caratteristi-
ca di ogni matrimonio valido, anche quello non sacramentale. La
Chiesa infatti rispetta la volontà di Dio iscritta nell’istituto naturale
del matrimonio e riconosce la caratteristica della perpetuità propria
di ogni vera unione coniugale.
Riesprimendo in termini canonistici quanto accennato, si deve
affermare che la indissolubilità è una «proprietà essenziale» del ma-
trimonio, come si esprime il c. 1056; proprietà che – caratteristica di
ogni unione matrimoniale valida – acquisisce nel matrimonio sacra-
mentale una particolare forza obbligante per i contraenti, in ragione
del significato simbolico che il matrimonio cristiano ha in rapporto
all’unione di Cristo con la Chiesa.
Cosa significa la espressione «proprietà essenziale»? Essa è sta-
ta coniata per indicare che ci si trova di fronte non alla essenza del
matrimonio (l’essenza del matrimonio in quanto patto è infatti il con-
senso, come ricorda il c. 1057, par. 1; mentre l’essenza del matrimo-
nio in quanto stato di vita è il «consorzio» di tutta la vita stessa, come
definisce il c. 1055, par. 1): ci si trova appunto di fronte ad una sua
«proprietà», ad una caratteristica del matrimonio in quanto vincolo
giuridico. Esso è per sua natura perpetuo. Ma cosa significa che que-
sta proprietà, questa caratteristica, è denominata essenziale? Ciò si-
gnifica che questa proprietà, pur appunto non costituendo l’essenza
del matrimonio, è tuttavia in linea di principio tanto pertinente allo
stesso che esso non può, appunto in linea di principio, esistere senza
di essa. Per principio il matrimonio è indissolubile e, seppure può ve-
nir meno di fatto l’affetto e persino la vita comune fra i coniugi, tutta-
via non può venire meno il rapporto giuridico che li lega appunto in
quanto coniugi.
In conseguenza di quanto detto, la accettazione del vincolo in-
dissolubile deve essere almeno implicita nel consenso, ossia nella
volontà matrimoniale: essa accettazione non è altro infatti che un
aspetto della volontà di fare un vero matrimonio. Laddove, al contra-
rio, tale proprietà venisse negata, rifiutata, in linea di principio per il
456 Paolo Bianchi

proprio matrimonio e con atto di vera volontà, lo stesso consenso

matrimoniale ne risulterebbe difettoso, in quanto verrebbe ad essere
indirizzato verso un oggetto che non è il «vero» matrimonio, il matri-
monio cioè inteso dall’ordinamento canonico (cf c. 1101, par. 2).
È però opportuno a questo punto fare alcune precisazioni ed ap-
profondimenti.
Non insistiamo nella illustrazione del concetto di «atto positivo
di volontà», in quanto se ne è già diffusamente parlato in sede di in-
troduzione generale circa il fenomeno della simulazione del consen-
so matrimoniale. Ricordiamo solo che esso deve costituire una vera
decisione del soggetto. Non sono tali ad esempio una semplice previ-
sione («temo che il mio matrimonio finirà male e che ci separere-
mo»), ovvero una opinione erronea in materia matrimoniale («a mio
giudizio è giusto che il matrimonio di due coniugi in grave e perma-
nente disaccordo venga sciolto, p.e. col divorzio civile»).
Quest’ultimo esempio spinge ad affrontare subito un tema mol-
to delicato, relativo all’aspetto per così dire soggettivo della simula-
zione: quello della rilevanza dell’errore sulla volontà matrimoniale.
Per «errore» si intende qui una concezione oggettivamente erronea,
sbagliata, in materia matrimoniale, ovviamente dal punto di vista del-
l’ordinamento canonico: come appunto quella di chi sostenesse la
opportunità e la liceità dello scioglimento del vincolo tramite il ricor-
so alla autorità civile.
Il sistema matrimoniale canonico, basato sulla distinzione fra in-
telletto e volontà e, soprattutto, sul principio che è il consenso-atto di
volontà la causa efficiente del matrimonio, mantiene tutt’ora in so-
stanza questa posizione: l’errore è un fatto dell’intelletto, è un giudi-
zio falso, che appartiene alla sfera della conoscenza e della intelli-
genza. Perciò, come tale, non influisce necessariamente sulla facoltà
della volontà e, fintanto che non lo fa, rimane giuridicamente irrile-
vante, essendo fra l’altro, nel nostro caso, relativo non all’essenza ma
ad una caratteristica dell’atto giuridico. È quanto afferma la disposi-
zione principale del c. 1099 del Codice, che stabilisce appunto la irri-
levanza dell’errore relativamente alle proprietà del matrimonio (u-
nità e indissolubilità) e alla sua dignità sacramentale.
Per fare un esempio concreto: Tizio potrebbe essere in linea di
principio convinto della opportunità dello scioglimento dei matrimo-
ni falliti: non per ciò stesso e in modo meccanico si potrebbe però di-
re che egli voglia solubile anche il proprio matrimonio con Caia, da
lui amata e desiderata come coniuge per tutta la vita.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 457

Pur ribadendo nella sostanza questa posizione tradizionale, la

dottrina e la giurisprudenza canoniche non dimenticano però sia
l’unità della persona umana (si possono distinguere le «funzioni» del-
la sua attività spirituale, per esempio l’intelletto e la volontà, ma non
separarle rigidamente); sia il concreto dinamismo psicologico delle
decisioni personali, secondo il quale normalmente la persona è por-
tata a decidere in coerenza con le proprie convinzioni, seppure og-
gettivamente erronee.
Pertanto la legge stessa, ancora nel c. 1099, prevede la possibilità
di una determinazione della volontà da parte dell’errore, che diventa
quindi operativo, ossia principio di decisione e di azione del soggetto,
che appunto sceglie ed agisce in coerenza con le sue convinzioni.
È chiaro che ragione della eventuale nullità di matrimonio resta
la volontà, la decisione del soggetto e che l’errore rappresenta per
così dire la base ideologica per l’esercizio della volontà stessa in una
determinata direzione. È però altrettanto vero che – secondo un mo-
do di esprimersi divenuto ormai comune in dottrina e giurispruden-
za – quanto più radicato, pervicace, sarà l’errore, tanto più probabile
sarà la sua influenza sulla volontà e sulle decisioni del soggetto. An-
zi, la prova di tale tipo di errore radicato è divenuta un comune ele-
mento indiziario della prova della simulazione.
Essa rappresenta infatti una circostanza personale coerente con
quella ipotesi; ovvero, in linguaggio maggiormente tecnico (già noto
però ai lettori e che sarà comunque ripreso anche più avanti) una
«causa», un movente, della simulazione.
Per illustrare meglio e con un esempio: una persona di cultura
e sentire «radicali», convinta divorzista, magari pubblicamente attiva
nella campagna referendaria del 1974 a favore della conservazione
della legge sul divorzio ha una «causa», un movente ideale molto for-
te per rifiutare il matrimonio indissolubile. Tale «causa», tale moven-
te ideologico e culturale sarà assai più debole nel giovane disimpe-
gnato che passivamente si abbandona alla mentalità comune e ritie-
ne il divorzio ormai un fatto abituale e si dichiara ad esso favorevole
solo per moda o per non sembrare «arretrato». Lo spessore ideale
del suo convincimento erroneo è assai più superficiale e, come tale,
meno fortemente orientato a guidare operativamente la volontà.
La volontà contraria alla indissolubilità del vincolo, seppure
sempre «positiva» nel senso ormai acquisito, può assumere diverse
forme: può essere infatti esplicita o implicita; assoluta ovvero condi-
zionata, eventuale. Chiariamo questi concetti.
458 Paolo Bianchi

La volontà è esplicita se ha come suo oggetto diretto il rifiuto

della indissolubilità del vincolo: «rifiuto il legame perpetuo con que-
sta persona»; è implicita se questo rifiuto è contenuto in una scelta
logicamente contraria alla accettazione del matrimonio indissolubile:
«voglio il matrimonio a patto che sia solubile, a condizione che si
possa sciogliere e solo così».
La volontà è assoluta quando – soprattutto per una motivazione
ideologica o culturale quali quelle esemplificate sopra – in linea di
principio avversa la indissolubilità del legame matrimoniale: «non
accetterò mai un legame per sempre». È eventuale, condizionata,
quando, magari pur non essendovi ragioni di principio contrarie al
legame perpetuo, si teme però un cattivo esito del matrimonio e, per-
tanto, ci si vuole lasciare una via di uscita: «se le cose andranno ma-
le, ognuno riprenderà la sua libertà: scioglieremo il legame matri-
moniale e ciascuno sarà libero di farsi una nuova vita».
Quest’ultima forma di esclusione della indissolubilità è fra le
più diffuse: come infatti acutamente sottolinea la giurisprudenza, chi
esclude l’indissolubilità del matrimonio non ha di per sé il desiderio
del fallimento dello stesso, ma solo intende cautelarsi verso tale e-
ventualità.
Queste ultime puntualizzazioni ci orientano a considerare bre-
vemente anche l’aspetto per così dire oggettivo della esclusione del-
la indissolubilità del matrimonio.
Oggetto proprio di essa è appunto la caratteristica della indisso-
lubilità. Cioè il fatto che il vincolo non possa essere sciolto: né dai
due contraenti (la c.d. indissolubilità intrinseca); né da alcuna auto-
rità umana (la c.d. indissolubilità estrinseca). È noto infatti che i due
casi di scioglimento di matrimonio ammessi dall’ordinamento cano-
nico come riferibili alla azione di una autorità esterna ai coniugi –
quello non consumato e quello non sacramentale – sono riservati al
Pontefice e giustificati in ragione della sua autorità non già come ca-
po della Chiesa, come vescovo di Roma, come successore di Pietro:
ma come «Vicario di Cristo»; una autorità, appunto, più che umana.
È dunque lo scioglimento del vincolo che rappresenta il contenu-
to specifico della esclusione della indissolubilità. Ciò è molto impor-
tante da mettere a fuoco. Sia da un punto di vista sostanziale, allo
scopo di saper discernere quali fattispecie realizzano veramente una
esclusione invalidante; sia da un punto di vista probatorio: infatti,
seppure non da tutti ci si possa aspettare una esposizione in termini
giuridici della questione, sarà compito del giudice vagliare attraver-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 459

so le parole e i concetti usati da parti e testi cosa effettivamente ab-

bia voluto chi è accusato o si accusa di aver simulato il matrimonio
escludendone la indissolubilità.
Per fare alcuni esempi: una parte in causa che dicesse: «io non
pensavo alla indissolubilità del matrimonio»; ovvero: «non credevo
alla indissolubilità del matrimonio»; ovvero ancora: «in caso di falli-
mento della unione, ci saremmo separati», esprimerebbe – salve ul-
teriori specificazioni – concetti troppo generici per comprovare una
simulazione. Infatti: chi non pensa a una cosa non può decidersi con-
trariamente ad essa; chi non crede nella indissolubilità rimane, salve
appunto ulteriori delucidazioni, nel campo del mero errore; chi pen-
sa alla separazione, per sé intende la cessazione della vita comune,
senza nulla dire circa la sorte del vincolo coniugale.
Certo, occorre non fermarsi alla superficie delle parole. Espres-
sioni troppo generiche, però, possono rivelare che, nel caso specifi-
co, non di vera esclusione della indissolubilità si trattava, ma di in-
tenzioni che solo ad essa assomigliavano senza esserlo. Sarà compi-
to del giudice, senza forzare la realtà, cercare di capire – facendo
operare al soggetto le dovute precisazioni – cosa quegli realmente
intendesse. Così anche espressioni che maggiormente farebbero
pensare ad una vera esclusione della indissolubilità, quali: «se andrà
male, romperò tutto», «ognuno se ne andrà per la propria strada»,
«ritorneremo liberi come prima», «mi cercherò una altro coniuge» e
simili, richiedono una prudente e ulteriore indagine e precisazione.
Da quanto detto, emerge anche che è la presunzione di poter
rompere il vincolo che realizza la esclusione della indissolubilità,
non già il mezzo che si ipotizza eventualmente di adoperare per cau-
sare e sanzionare la rottura. Il fatto quindi che l’interessato cono-
scesse le possibilità giuridiche di rottura del vincolo e le program-
masse, ad esempio parlando di eventuale divorzio civile, non rappre-
senta la sostanza della simulazione, ma solo un indizio, ossia una
circostanza di fatto, a favore del suo effettivo essersi verificata. È la
volontà di sciogliere il legame coniugale, ossia di non impegnarsi
per sempre, che realizza la esclusione della indissolubilità, anche se
il soggetto non ha progettato una soluzione giuridica per quella
eventualità e anzi ha pensato anche solo di ritenere chiusa in linea di
fatto la esperienza sua di matrimonio. Così anche il c.d. patto contro
l’indissolubilità, cioè l’accordo fra i due contraenti il matrimonio di
non impegnarsi per sempre e riservarsi la possibilità di sciogliere il
relativo legame, è per il diritto canonico solo una circostanza che
460 Paolo Bianchi

rende più chiara la fattispecie e più agevole la prova ma non la so-

stanza del fatto simulatorio.
Possiamo ora passare ad alcune indicazioni circa la prova della
esclusione della indissolubilità.
Come già anticipato nella introduzione generale sul fenomeno
simulatorio, nella prassi vi è uno schema tradizionale di inquadra-
mento delle prove, che ruota attorno alle manifestazioni verbali e
non verbali della volontà, che è appunto ciò che deve essere rico-
struito nel suo essersi opposta o meno – al momento delle nozze –
alla indissolubilità dell’impegno matrimoniale.
La ricostruzione diretta della volontà deriva dalle dichiarazioni
delle parti e dei testi che ne riferiscono le manifestazioni verbali. Ol-
tre alle regole generali per la valutazione delle dichiarazioni delle
parti e dei testi (p.e. la loro attendibilità, il tempo e la fonte della loro
informazione, ecc.) si ribadisce nel caso specifico la necessità, già
segnalata, di far precisare il più puntualmente possibile a chi viene
sentito (per i consiglieri delle persone in difficoltà matrimoniale –
cui si dirigono queste note – soprattutto ed essenzialmente i diretti
interessati) i concetti e le parole usate, per individuare meglio a cosa
ci si trovi di fronte: se a una vera esclusione, o solo a qualcosa che le
somiglia, senza esserlo formalmente (un errore, ad esempio, una
previsione timorosa, una velleità o vanteria...).
Fra gli elementi della riscostruzione indiretta della volontà, rap-
presentati dagli indizi e circostanze utili al caso, in tema di esclusio-
ne della indissolubilità possono avere un peso probatorio peculiare i
seguenti.
I convincimenti del soggetto che avrebbe escluso l’indissolubilità
in campo religioso e matrimoniale: quanto più forti e rispondenti alla
impostazione cattolica sono le convinzioni del soggetto in materia re-
ligiosa e matrimoniale, tanto più improbabile diventa il rifiuto d’una
caratteristica essenziale del matrimonio cristiano e viceversa. Come
infatti detto sopra, convincimenti erronei circa la religione e il matri-
monio possono rappresentare un elemento di base, «una causa», un
movente, remoti di simulazione.
Certo – a meno che questo elemento di cultura e convinzioni
ideali non sia particolarmente sviluppato – dovranno indagarsi e re-
perirsi moventi più «prossimi» al concreto matrimonio: quali ad
esempio dubbi, incertezze, titubanze prenuziali; ovvero litigi e inter-
ruzioni nel fidanzamento, tali da far ritenere verosimile che il sogget-
to abbia voluto cautelarsi di fronte a un previsto e temuto fallimento.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 461

In questo senso, anche le vicende familiari degli interessati (per es.

le storie matrimoniali di genitori, fratelli, amici) possono costituire
una occasione prossima di germinazione della volontà simulatoria.
Rilievo indiziario può avere anche la resistenza alla celebrazione
religiosa del matrimonio o la proposta di celebrazione civile: sia per-
ché la indissolubilità – pur fondata come detto in inizio sul diritto na-
turale – è una caratteristica del matrimonio che richiede ormai in li-
nea di fatto, per la sua accettazione, una qualche motivazione religio-
sa che il rito cattolico obiettivamente esprime come presente nel
soggetto almeno in qualche misura; sia perché la scelta della unione
civile indica, almeno genericamente, la apertura a una unione coniu-
gale istituzionalmente dissolubile.
Infine, valore indiziario avrà nel caso indagare come l’interessa-
to abbia reagito di fronte alle difficoltà matrimoniali, soprattutto
quando si sia reso conto della loro insuperabilità e della inutilità di
ogni tentativo di recupero. L’atteggiamento del soggetto in questi
frangenti è spesso assai illuminante circa la sua reale volontà al mo-
mento del matrimonio, a conferma o a smentita delle parole dette in
giudizio o ai testi fuori di esso.

2. Guida per il consulente

Sulla scorta di quanto esposto al punto precedente, il Pastore
d’anime o il consulente di persone in difficoltà matrimoniale, che vo-
lesse indagare circa la possibilità di una esclusione della indissolubi-
lità del vincolo, dovrebbe informarsi almeno sommariamente sui se-
guenti punti.
1. I convincimenti religiosi della persona che avrebbe escluso
l’impegno perpetuo nel matrimonio: come accennato, è meno verosi-
mile che un cattolico osservante abbia simulato un sacramento,
mentre meno difficoltà logica rappresenta il fatto che l’abbia simula-
to una persona con minori convinzioni religiose.
2. I convincimenti matrimoniali della medesima persona: p.e. se
fosse un divorzista; se avesse mai commentato vicende matrimoniali
di amici, parenti, conoscenti approvando eventuali separazioni e di-
vorzi; se militasse o simpatizzasse per movimenti culturali e politici
che ritengono il divorzio un diritto e un segno di civiltà. Eventuali
convincimenti contrari alla dottrina cattolica ben radicati nel sogget-
to rappresentano un movente «remoto», di sfondo, della simulazione
462 Paolo Bianchi

e possono divenirne – se teorizzati con rigore e coerenza – il moven-

te principale.
3. Come sia trascorsa la relazione prenuziale: in particolare se vi
siano state interruzioni, difficoltà, litigi. Se le ragioni di difficoltà sus-
sistessero ancora all’epoca delle nozze, ovvero fossero state – alme-
no a giudizio dei nubendi – superate.
4. Se, in ragione di quanto al punto immediatamente preceden-
te, vi fossero nei nubendi, o in uno di essi, dubbi, timori, preoccupa-
zioni o altri motivi di inquietudine. Se essi erano intensi e non risolti
al momento delle nozze è possibile rappresentino una verosimile
causa prossima di simulazione. Come è insegnamento della giuri-
sprudenza, questi dubbi o timori devono essere apprezzati soggetti-
vamente, cioè in rapporto al soggetto e alle sue caratteristiche speci-
fiche: temperamentali e di contesto sociale e familiare. Anche se ap-
pare eccessivo «dedurre» la simulazione dalla considerazione della
personalità degli interessati, occorre riconoscere che i dati caratte-
riali, culturali, familiari possono portare preziosi elementi indiziari a
riscontro o a smentita della asserita simulazione.
5. Occorrerà pure approfondire se il supposto simulatore sia di-
sposto ad ammettere in giudizio la propria simulazione e in che ter-
mini. In sede di consulenza previa occorrerà cercare di chiarire il
più possibile cosa il soggetto intendesse realmente circa la perpe-
tuità del proprio impegno matrimoniale, prima di incoraggiare cause
canoniche che, a una più accurata indagine col diretto interessato, si
rivelino poi prive di ogni fondamento: o perché egli mai aveva real-
mente deciso di rompere il vincolo coniugale, ovvero perché lo ave-
va sì deciso, ma solo dopo le nozze, di fronte al fallimento di fatto
della unione.
6. A riscontro (o eventualmente in supplenza) delle ammissioni
in giudizio dell’interessato, andrà vagliato se vi sia la possibilità di ri-
scontri diretti della volontà di escludere la perpetuità del vincolo ma-
trimoniale: ovvero se l’altro coniuge e altri possibili testimoni siano
al corrente di quella volontà e siano disposti a confermarla. Come è
noto, non è il numero delle testimonianze che conta, quanto la loro
qualità: data dal tempo della loro informazione; dalla fonte di essa;
dalla profondità della loro testimonianza; dalla conferma che essa
può ricevere da altri testi o da circostanze obiettive; dalla attendibi-
lità del teste.
7. Andrà anche cercato di chiarire come mai – pur in ipotesi e-
scludendone una proprietà essenziale (l’indissolubilità, appunto) – il
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 463

soggetto abbia celebrato il matrimonio canonico; se lo abbia fatto vo-

lentieri o forzato; se abbia proposto o meno l’unione civile o anche la
libera convivenza, come detto possibili segni della volontà di volersi
legare meno strettamente che col vincolo indissolubile del matrimo-
nio valido canonicamente.
8. A questo proposito – cioè del perché si sia fatto il matrimonio
canonico pur escludendone in ipotesi la indissolubilità – la giurispru-
denza ha affrontato e risolto una difficoltà: quella rappresentata dal-
l’amore verso l’altra parte. La presenza di amore venne infatti talvolta
presentata come un possibile ostacolo alla esclusione della indissolu-
bilità, con un ragionamento di questo tipo: chi ama una persona la
vuole per sempre con sé, quindi non è credibile che escluda la indis-
solubilità.
Questo ragionamento appare però vero solo in parte e non può
fondare una presunzione generale: molto realisticamente, la giuri-
sprudenza invita a considerare quale tipo di amore muoveva il sog-
getto a ricercare il matrimonio. La mera attrazione erotica e senti-
mentale, ad esempio, intensa ma passeggera, non rappresenta sover-
chio ostacolo alla plausibilità di una esclusione della indissolubilità;
molto di più invece l’amore come donazione cristianamente intesa,
che si dedica al bene dell’altro e della prole anche nella cattiva sorte
e nello scemare dei sentimenti. Andrà dunque indagato che «tipo» di
amore vi fosse nel caso per cui si dà la consulenza.
9. Fra le circostanze postnuziali dal valore indiziario relati-
vamente alla esclusione della indissolubilità, va anche indagata la
presenza o meno di prole nata dalla unione coniugale. È vero che il
rapporto di filiazione e quello coniugale sono realtà formalmente di-
verse, almeno sul piano strettamente giuridico, e che sciogliere il
matrimonio non significa sciogliere i rapporti, giuridici e di affetto,
con i figli; è vero però che, ordinariamente, l’avere dei figli significa
stringere in qualche modo il legame anche con il cogenitore. La pre-
senza di più figli, magari a diversi anni di distanza uno dall’altro, è
quindi un elemento da soppesare attentamente nelle sue cause e
spiegazioni, apparendo per sé un indizio genericamente contrario al
rifiuto di un impegno proiettato nel futuro fino anche alla accettazio-
ne della sua perpetuità.
10. Utile sarà anche indagare come il soggetto indicato come e-
sclusore della indissolubilità del matrimonio si sia comportato di
fronte alle difficoltà coniugali. Un rapido disimpegno e la scelta della
soluzione più facile, quella della separazione e dello scioglimento di
464 Paolo Bianchi

fatto o civile del legame, è indizio favorevole alla simulazione, soprat-

tutto se il disimpegno è unilaterale e avviene in contrasto alla buona
volontà del coniuge, che ancora vorrebbe provare a rimediare alle
difficoltà della vita coniugale.
Peraltro, anche tentativi di superamento delle difficoltà e di pro-
secuzione della vita comune non sono di per sé indizio contrario alla
simulazione: come infatti la giurisprudenza ritiene ormai comune-
mente, la esclusione della indissolubilità avviene molto spesso non
nel desiderio della sua pratica applicazione, ma solo come cautela di
fronte a un temuto fallimento del matrimonio che, per sé, si vorreb-
be per tutta la vita. Essa si realizza quindi non come «casus deside-
rium» (desiderio della rovina del matrimonio), ma come «casus cau-
tio» (cautela di fronte alla temuta rovina del matrimonio).

3. Esempi
Come abitualmente nella nostra rubrica sul Pastore d’anime e
la nullità del matrimonio, si offrono alcuni esempi pratici ad illustra-
zione del motivo di nullità presentato e delle sue problematiche prin-
cipali, di diritto sostantivo e di prova.

Primo esempio
Flavio era un giovane di ottima famiglia, gentile ed educato, dal
carattere delicato e forse un po’ debole; per lunghi anni – quelli del
liceo e dell’università – frequentò come compagna di studi e di va-
canza Clara, pure di ottima famiglia, persona di intelligenza superio-
re e dalla volontà ferrea. La praticamente quotidiana frequentazione
dei due, protrattasi per circa dieci anni, sfociò quasi naturalmente
nel matrimonio, celebrato pochissime settimane dopo la laurea di en-
trambi. Più di vent’anni durò la vita coniugale e gli interessati ebbero
concordemente due figli, ai quali diedero prova di dedicarsi con
amore. Circa ventiquattro anni dopo le nozze, per decisione unilate-
rale di Flavio, momentaneamente legatosi ad altra donna, si ebbe la
fine di fatto della vita comune coniugale.
Per chiarire e forse anche per regolarizzare la sua nuova situa-
zione Flavio accusò se stesso di aver escluso, dal proprio consenso
matrimoniale, la indissolubilità del vincolo, essendosi già prima delle
nozze accorto del carattere molto forte e dominante di Clara, temen-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 465

do un esito infelice dell’unione e desiderando riservarsi una «via di

uscita», da essa.
Flavio portò anche alcuni testimoni, in particolare due, che con-
fermarono tale sua volontà; nonché altri, che riferirono del modo
abitualmente brusco in cui, anche involontariamente, Clara trattava
Flavio già prima delle nozze e del disagio che egli ne provava. La
prova portata da Flavio venne ritenuta però insufficiente e per le se-
guenti ragioni.
Sembrò strano ai giudici che i due testimoni informati della
esclusione della indissolubilità da parte di Flavio fossero persone
con le quali egli aveva rapporti assai raramente, mentre nulla di tale
volontà sapessero i numerosi amici e conoscenti comparsi in giudi-
zio, coi quali Flavio e Clara avevano rapporti assai frequenti. Senza
discutere la buona fede di Flavio e dei testi, i giudici spiegarono
quelle dichiarazioni come occasionali e fatte in contesti particolari,
senza che comprovassero una vera e formata decisione da parte di
Flavio: uno dei testi era infatti allora in difficoltà coniugali e parlò di
ciò con Flavio, verosimilmente condizionandone le espressioni; delle
sue stesse dichiarazioni all’altro teste Flavio stesso non aveva più
memoria, a testimonianza che esse esprimevano un sentimento di ti-
more momentaneo verso il futuro matrimoniale, ma non una vera e
propria decisione di non impegnarsi per sempre.
In secondo luogo Clara, fieramente opponentesi alla causa, riu-
scì a ridimensionare fortemente la prova dei dubbi e delle titubanze
prenuziali di Flavio. Anche i testi che riferivano dei modi decisi di lei
e del risentimento di lui sono dimostrati aver frequentato le parti per
periodi brevi e ancora lontani dalle nozze, mentre nulla di incertezze
o di disagi da parte di Flavio sanno gli abituali compagni di studio e
di vacanze.
In terzo luogo, il fatto che Flavio, nonostante dichiari che il ca-
rattere di Clara sia stato sempre uguale – cioè duro e volitivo – an-
che nei primi tempi di matrimonio, abbia protratto così a lungo la vi-
ta coniugale; il fatto che abbia ricercato positivamente i figli, nemme-
no ormai più nei primissimi anni di nozze; il fatto che la fine della
vita comune sia avvenuta non in applicazione della riserva che Flavio
dichiara di avere apposto al proprio consenso ma in conseguenza
della relazione di lui con altra donna: vennero ritenuti dai giudici cir-
costanze troppo contrarie alla ipotesi della simulazione da poterla ri-
tenere certa moralmente, nonostante le dichiarazioni in giudizio di
Flavio e la conferma dei testi ricordati.
466 Paolo Bianchi

L’esempio vuole richiamare alla necessità, comunemente sotto-

lineata dalla giurisprudenza, di valutare complessivamente le circo-
stanze di un caso. Non basta che un elemento di prova sembri sussi-
stere (nel caso di Flavio, la prova diretta). Occorre anche valutare il
«peso» effettivo di tali testimonianze e la loro coerenza con lo svolgi-
mento globale della vicenda. È chiaro che una valutazione conclusi-
va, su questi punti, potrà farsi solo a istruttoria finita; in sede di con-
sulenza però, un ascolto attento del caso potrà far già emergere pre-
viamente eventuali elementi contraddittori e problematici, invitando
gli interessati a riflettere meglio e più profondamente sulla loro vi-
cenda ed evitando eventualmente iniziative processuali utili solo a
suscitare dolori aggiuntivi a quelli derivanti dal fallimento del matri-
monio di persone peraltro degne e stimabili.

Secondo esempio
Filippo, giovane operaio, e Caterina, pure operaia, si conobbero
e frequentarono come fidanzati per diversi anni. Filippo aveva una
mentalità molto pragmatica, volta soprattutto all’apprezzamento de-
gli aspetti più concreti e materiali dell’esistenza. Caterina, dal carat-
tere buono e sinceramente innamorata, accettava Filippo così co-
m’era e desiderava il matrimonio con lui.
Ad esso Filippo si fece piuttosto trascinare, poco entusiasta e
dubbioso, anche perché, avendo dovuto cambiare posto di lavoro, si
era trovato in una fabbrica più grande della prima piccola officina di
paese, con colleghe operaie e impiegate delle quale avvertiva l’attrat-
tiva. Ciò soprattutto nei confronti di una di queste, che cominciò a
frequentare regolarmente con la scusa di affrontare con lei questioni
sindacali.
Il pragmatico Filippo non mancò di far trapelare il proprio poco
entusiasmo nei confronti del matrimonio con Caterina, sia con gli at-
teggiamenti esteriori, sia con discorsi nei quali spudoratamente af-
fermava che, se avesse trovato qualche ragazza che gli avesse fatto
«girare la testa», non avrebbe esitato a lasciare Caterina e ad unirsi
con l’altra. Testi attendibili e circostanziati riportarono in giudizio
queste espressioni di Filippo.
Nel corso della vita coniugale Filippo accentuò il suo disinteres-
se per Caterina: mai nessun segno di affetto verso di essa, poca pre-
senza in casa e molte ed egoistiche pretese da un punto di vista inti-
mo. Dopo soli cinque mesi di matrimonio, senza alcuna grave ragio-
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 467

ne e per pura disaffezione alle minime esigenze della vita coniugale,

unilateralmente Filippo abbandonò Caterina. Filippo manifestò in
questa occasione il suo dispregio per la moglie e per il legame matri-
moniale: Caterina infatti rientrava dall’ospedale dopo aver perso per
aborto naturale una incipiente gravidanza, da Filippo non ricercata e
della quale mai si era interessato. Egli seguì, anche in questa occa-
sione, il suo istinto e il desiderio di una vita più libera e disimpegnata
di quella che la pur remissiva e affezionata Caterina gli consentiva.
L’esempio sottolinea: sia l’importanza della considerazione della
personalità del soggetto indiziato di simulazione del consenso, po-
tendo risiedere nella mentalità di lui (nel caso l’egoismo pragmatico
di Filippo) la principale causa di rifiuto del vincolo coniugale: sia il ri-
lievo del comportamento del soggetto dopo le nozze, soprattutto il
suo atteggiamento nei confronti della serietà del legame coniugale:
un suo evidente spregio a pochi mesi dalle nozze, senza che sia su-
bentrata qualche causa grave per la separazione ascrivibile al coniu-
ge, rappresenta un indizio del rifiuto di un impegno indissolubile nel
legame matrimoniale.

Terzo esempio
Gennaro era un giovane magistrato di prima nomina in una Pro-
cura della Repubblica, lontano dalla sua regione di origine. Egli era
di estrazione culturale laica e aveva svolto, prima di entrare in magi-
stratura, attività politica ed amministrativa in un partito della c.d. si-
nistra.
Conobbe nella città del suo lavoro Laura, ragazza molto religio-
sa: Gennaro ne rispettava la religiosità, ma non la condivideva, non
corrispondendo al suo sentire ed alla sua formazione.
I due giunsero al matrimonio per iniziativa di Laura, che volle
l’unione religiosa. Gennaro l’accettò, per compiacere la fidanzata, ma
determinato ad accogliere solo quegli aspetti del matrimonio che
corrispondevano alle sue convinzioni culturali e civili.
È da notare, in particolare, che il matrimonio di Gennaro e Lau-
ra avvenne nel 1970, quando ormai era certa l’approvazione della
legge che introduceva la possibilità di divorzio in Italia, anche per i
matrimoni cosiddetti concordatari. Gennaro conosceva i termini giu-
ridici e parlamentari del problema e professava apertamente la sua
adesione al divorzio, non solo come istituto giuridico ritenuto in ge-
nere positivo per i suoi effetti sociali, ma anche come possibilità ed
468 Paolo Bianchi

eventualità per se stesso. Questo Gennaro ebbe modo di dichiarare

anche a colleghi che discutevano con lui del suo matrimonio.
La convinzione che aveva espresso anche prima delle nozze a
parole, Gennaro ebbe modo di mostrarla nel suo spessare pratico
dopo le nozze: egli risultò insofferente dello stato coniugale, nono-
stante la moglie cercasse di assecondarlo, per esempio adattandosi
ad un trasferimento al Sud, dove Gennaro desiderava tornare a vive-
re. Al contrario, Gennaro mostrava di non adattarsi alle aspirazioni
della moglie, avversandone il desiderio di procreazione e, solo dopo
pochi anni di vita comune, iniziando una tenace opera di convinci-
mento per portarla ad accettare la prospettiva della separazione.
Non appena trascorso il termine di legge, Gennaro fece poi ri-
corso al divorzio civile, successivamente al quale si unì in nozze civili
con altra donna.
Gennaro, nel giudizio canonico intentato da Laura ad anni di di-
stanza dalla separazione, ammise l’impostazione che aveva voluto da-
re al suo matrimonio, che venne creduta dai Giudici non solo per le
conferme testimoniali dirette di essa, ma anche per la coerenza che
essa esprimeva con le concezioni globali di Gennaro in materia ma-
trimoniale: la sua visione laica della vita, il suo favore esplicito per il
divorzio sul punto di essere introdotto in Italia, la sua conoscenza
dei termini giuridici del problema furono ritenuti elementi adatti a
dimostrare la presenza in Gennaro di un errore radicato in materia
matrimoniale, tale da aver spinto la sua volontà ad aderire ai soli
aspetti dell’istituto matrimoniale da lui condivisi, esclusa, quindi, in
specie, la indissolubilità.
L’esempio intende illustrare la forza che può avere, in alcuni ca-
si una mentalità radicata e culturalmente consolidata contraria alla
indissolubilità, tale da divenire principio operativo della volontà nel-
l’escludere dal proprio oggetto quanto non si compone con i propri
convincimenti. Tale errore – per avere rilievo indiziario di «causa»
della esclusione della indissolubilità – deve essere provato come mo-
ralmente certo. Nel caso di Gennaro – anche alla luce dell’epoca dei
fatti e della professione dell’interessato – esso era reale e radicato.
Sarà compito del consulente dei casi matrimoniali, discernere quan-
do esso sia realmente tale, ovvero sia solo espressione di superficia-
lità, vanteria, conformismo epidermico alla mentalità corrente.
Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio 469

Quarto esempio
L’ultimo esempio vuole illustrare di nuovo il ruolo sostanziale e
probatorio della «causa» della simulazione, indicando che essa può
sintetizzare gli elementi osservati nell’esempio secondo e terzo: da
un lato la superficialità e l’egoismo, dall’altro motivazioni di carattere
ideologico.
Luca e Katia erano due giovani «sessantottini», adolescente-
mente eversori a parole di istituzioni e convenzioni «borghesi». Nel-
la realtà, vivevano dei beni delle rispettive, facoltose, famiglie, con-
ducendo la loro relazione reciproca con grande libertà dal punto di
vista morale, non solo nel senso che tra di loro erano divenute ormai
abituali intimità complete, ma che si riconoscevano reciprocamente
la facoltà di realizzare «esperienze» sentimentali e sessuali con terze
persone.
Il loro ideale era continuare in quel modo la loro relazione: solo
aggiungendovi la coabitazione, desiderando trascorrere un certo pe-
riodo di tempo assieme all’estero. Escludevano anche il vincolo civi-
le, contrario pure, nella loro mentalità, alla «libertà dell’amore».
Per quieto vivere nei confronti delle famiglie, di stampo tra-
dizionale, e forse soprattutto per usufruire del loro aiuto economico,
in vista della realizzazione del detto soggiorno estero, Luca e Katia si
accostarono al matrimonio religioso non facendo mistero (tranne
purtroppo al parroco competente ad ammetterli alle nozze) del fatto
che la celebrazione religiosa era per loro vuota forma e che essi non
intendevano rinunciare alla loro mentalità e stile di vita.
Ciò fu ulteriormente comprovato non solo dall’atteggiamento
supponente tenuto al rito nuziale, ma anche e soprattutto dalla impo-
stazione concreta della vita coniugale, vissuta all’insegna dalla li-
bertà da ogni legame e assai presto conclusasi con l’adesione ad altri
partner. Il complesso delle prove acquisite portò a riconoscere che
l’aspetto giuridicamente rilevante rifiutato da Luca e Katia nel con-
trarre matrimonio era quello di un vincolo impegnativo e duraturo.
Forse anche altri aspetti del loro consenso avrebbero potuto essere
messi in discussione, ma – dalle parole riportate dai testi e dai fatti
provati – proprio il rifiuto di un impegno definitivo verso il coniuge
emerse dalla rattristante vicenda come più specificamente rilevabile.
PAOLO BIANCHI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
470

Il diritto canonico dalla A alla Z

di G. Paolo Montini

E. Economia
Oikonomia

I vocabolari della lingua italiana non possono sovvenire al cano-

nista che ricerchi il significato canonico proprio del termine econo-
mia. In essi infatti si registra solamente il significato comune del ter-
mine, che deriva in italiano direttamente dall’uso francese del termi-
ne économie.

Il significato comune del termine

In quest’ambito economia, pur rivestendo una pluralità di sfu-
mature, attiene alla produzione, utilizzazione e consumo di ricchez-
ze, di risorse e di merci.
La etimologia del nome spiega completamente tale area di si-
gnificato, poiché il termine deriva da oikos (= casa) e nemo (=ammi-
nistro): si riferiva all’inizio all’amministratore o responsabile del-
l’andamento della casa, intendendo con questo sia la direzione della
servitù e del loro lavoro, sia l’utilizzo a tale scopo delle risorse mes-
se a disposizione dal padrone di casa. Questi infatti affidava all’eco-
nomo la responsabilità gestionale dei servi e degli schiavi, destinati
alle più disparate mansioni legate alla casa. In questo significato si
trova nel Vangelo secondo Luca (16, 2ss).
Era questo dell’economo nell’antichità un compito stimato e im-
portante, sia perché spesso le dimensioni della casa cui provvedere
erano notevoli, sia perché l’otium letterario e politico del padrone di-
pendeva in gran parte dal successo di tale gestione concreta. Non
Il diritto canonico dalla A alla Z 471

meraviglia perciò che grandi autori della grecità classica come Se-
nofonte abbiano dedicato dei testi a questa mansione particolare.
La principale capacità richiesta all’economo era indubbiamente
quella di saper assegnare a ciascun servo la mansione che potesse
rendere il maggior vantaggio alla casa, sia quanto ad individuazione
delle abilità del singolo servo, sia quanto a controllo dell’effettivo
svolgimento dell’incarico, sia quanto a coordinamento tra compiti ef-
fettuati (in ragione dell’importanza, della precedenza, dell’urgenza)
sia quanto ad armonia fra i servi destinati al medesimo lavoro o co-
munque alla medesima casa 1.
In tal modo l’economia, da attività concreta, passò a designare
anche l’armonica proporzione delle parti tra loro e col tutto.
Confermano tali significati anche le traduzioni che il termine
economia ebbe nella lingua latina. Esso veniva tradotto o con dispen-
satio, riferendosi in tal modo, sembra, alla principale attività dell’eco-
nomo, di essere cioè dispensator, distributore di incarichi e di risor-
se; oppure con dispositio, riferendosi in tal modo alla armonica collo-
cazione delle parole all’interno del discorso. Molto più spesso però il
termine rimaneva senza traduzione, poiché si riconosceva che in lati-
no il termine esatto di traduzione mancava 2, e pertanto si ricorreva
alla semplice traslitterazione, che poi ebbe il maggior successo nelle
lingue moderne, come attesta appunto il termine economia.

Nel nostro Codice di Diritto Canonico l’uso del termine econo-

mia (nelle sole forme di oeconomus 3 - oeconomicus 4) rientra unica-

1
Nel testo di Senofonte, impostato come un dialogo con Socrate, è ben posto in evidenza il rapporto
fra economia e saggio comando degli uomini. Nel capitolo III Socrate afferma che appartiene all’econo-
mia la spiegazione del fatto che dei servi tutti incatenati tentino ogni tanto di fuggire, mentre altri sono
liberi di catene, contenti di lavorare e di restare presso i loro padroni. Nel capitolo XXI poi confronta
due modi diversi di amministrare una traversata in mare su una trireme: quando si naviga in alto mare
e si devono compiere a forza di remi traversate che durano giorni interi, alcuni capi-rematori sanno di-
re e fare tali cose da stimolare lo spirito degli uomini, che allora volentieri si sottopongono alla fatica,
altri, invece, ignorano talmente tutto questo che impiegano più del doppio a compiere la stessa rotta. E
gli uni sbarcano tutti sudati e felicitandosi a vicenda – capo e ciurma – gli altri arrivano senza stillare
una goccia di sudore, ma guardandosi di mal occhio, la ciurma il capo, e il capo la ciurma.
2
QUINTILIANUS Marcus Fabius, L’istituzione oratoria, III, 3, 9, Torino 1968, 332-333: «Ermagora subor-
dina giudizio, partizione, ordine e quanto fa parte dell’elocuzione alla economia, che prende nome, in
greco, dalla cura del patrimonio domestico e che qui è usata abusivamente per mancanza di un termine
corrispondente in latino».
3
Cf cc. 239 par. 1, 423 par. 2, 492 (tit.), 494 par. 1-4, 636 par. 1-2, 1278. È la voce assolutamente prevalen-
te nel Codice del 1917, nel quale una volta appare anche al femminile. La voce oeconomus si trova an-
che nel Decretum di Graziano.
4
Cf cc. 637, 718, 1148 par. 3, 1277, 1292; nella locuzione res oeconomica cf cc. 492 par. 1, 494 par. 1, 520
par. 2, 681 par. 2; nella denominazione consilium a rebus oeconomicis cf cc. 423 par. 2, 492 (tit.), 492 par.
472 G. Paolo Montini

mente in quest’area complessiva di significato comune, riferendosi

esclusivamente alla sfera dei beni patrimoniali, o come il Codice
stesso preferisce, dei beni temporali.
È pertanto compito dell’Economo diocesano «amministrare i
beni (temporali) della diocesi sotto l’autorità del Vescovo, fare sulla
base delle entrate stabili della diocesi le spese che il Vescovo o altri
dal medesimo legittimamente incaricati abbiano ordinato...presenta-
re il bilancio delle entrate e delle uscite» (c. 494 par. 3-4).
È così compito del Consiglio per gli affari economici diocesani
«predisporre ogni anno il bilancio preventivo delle questue e delle
elargizioni per l’anno seguente in riferimento alla gestione generale
della diocesi e approvare, alla fine dell’anno, il bilancio delle entrate
e delle uscite» (c. 493).

Il principio dell’economia nel diritto ortodosso

L’attualità dell’argomento
Sono due i fatti che recentemente hanno portato all’attenzione
generale della Chiesa il principio dell’economia, vigente nell’ordina-
mento giuridico ortodosso.
Il primo è interno all’Ortodossia.
Nel 1973 venne pubblicato dalla Commissione Interortodossa
incaricata di preparare il Concilio panortodosso, lo schema di un do-
cumento, predisposto originariamente dalla Chiesa ortodossa di Ro-
mania, sulla economia 5. Il testo ricevette un’accoglienza fortemente
critica e dopo alcuni anni la I Conferenza Presinodale Panortodossa
decise di togliere l’argomento dall’ordine del giorno del futuro Con-
cilio panortodosso 6. L’interesse continua comunque ad essere alto
nell’Ortodossia, soprattutto per l’applicazione molto vasta del princi-
pio dell’economia all’ambito delle relazioni ecumeniche.

1-3, 493, 494 par. 1-4, 537, 1263, 1277, 1280, 1281 par. 2, 1287 par. 1, 1292 par. 1, 1305, 1310 par. 2. Nel
Codice del 1917 appare in due soli canoni: 535 par. 3, 1 , 618 par. 2, 1 . Non è presente nel Decretum di
Graziano.
5
Cf ARCHONDONIS Bartholomeos, The Problem of Oikonomia Today, in Kanon. Jahrbuch der Gesell-
schaft für das Recht der Ostkirchen 6(1983)39-40. Il testo in traduzione italiana si può leggere in Il
Regno/documenti 18(1973)33-37.
6
Cf ARCHONDONIS, The Problem, 40-41; PETRÀ Basilio, Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia mora-
le ortodossa contemporanea, Bologna 1992, 112-117.
Il diritto canonico dalla A alla Z 473

Tale principio infatti interviene tradizionalmente decretando la

accettazione o il rifiuto dei sacramenti celebrati al di fuori della Chie-
sa ortodossa, e si manifesta soprattutto nella decisione se far ripete-
re oppure no tali sacramenti quando il fedele che li ha ricevuti vuole
entrare a far parte della Chiesa ortodossa. Le posizioni in quest’am-
bito sono discordanti nelle varie epoche della storia e nelle stesse va-
rie Chiese che compongono l’Ortodossia, a seconda dell’ampiezza
del potere che viene riconosciuto alla Chiesa. La posizione estrema
riconosce alla Chiesa il potere di far sì che i sacramenti di per sé vali-
di siano considerati come invalidi, e che i sacramenti di per sé invali-
di, siano considerati come validi 7.

Il secondo è interno alla Chiesa cattolica.

A partire dagli anni del Concilio Vaticano II, teologi, moralisti e
canonisti sempre con maggiore insistenza si appellano al principio del-
l’economia vigente nell’Ortodossia, soprattutto allo scopo di risolvere
alcuni impasses della dottrina o della prassi della Chiesa cattolica.
Il 4 ottobre 1965 Mons. Elias Zoghby, vicario patriarcale dei
Melchiti di Egitto, interveniva nell’aula conciliare e appellandosi pre-
cisamente al principio dell’economia spiegava e giustificava il suo
precedente intervento del 29 settembre, in cui aveva invitato la Chie-
sa a ripensare alla propria prassi circa il rifiuto assoluto del divorzio:
«Nella teologia ortodossa il divorzio non è che una dispensa accor-
data al coniuge innocente in un caso ben definito e con uno scopo
puramente pastorale, in virtù di quello che gli ortodossi chiamano il
“principio dell’economia”, ciò che significa dispensa o concessione.
Questa dispensa non esclude il principio dell’indissolubilità, ma è
chiamata a servirlo...si fonda sull’autorità indiscutibile di santi Padri
e di santi Dottori delle Chiese d’Oriente» 8.
Il richiamo all’economia in questo caso, sia detto per inciso, non
appare pertinente, in quanto, se si legge la clausola di Matteo («ec-
cetto in caso di concubinato») come una eccezione prevista da No-
stro Signore alla indissolubilità, non vi è alcuna economia nell’appli-
carla, anzi vi è senz’altro acribia. La Chiesa ortodossa usa l’economia

7
È la posizione di Costantino DYOVOUNIOTIS (1872-1943): cf SPITERIS Yannis, La teologia ortodossa neo-
greca, Bologna 1992, 182. Per tutta la problematica cf CONGAR Yves, Diversità e comunione, Assisi 1983,
81-92.
8
Acta synodalia sacrosancti Concilii oecumenici vaticani II, IV/III, 47 e 257-258. Il testo della replica è
in latino e in francese.
474 G. Paolo Montini

in questo caso quando amplia ed applica estensivamente quella clau-

sola 9.
La 14a propositio della V Assemblea Generale Ordinaria del Si-
nodo dei Vescovi del 1980 sulla famiglia intende certamente appel-
larsi al principio dell’economia quando afferma: «Mosso da sollecitu-
dine pastorale per questi fedeli [ossia in situazione matrimoniale ir-
regolare] il sinodo si augura che venga messa in atto una nuova e
più approfondita ricerca, tenendo conto anche della prassi delle chie-
se orientali, allo scopo di rendere ancora più completa la misericor-
dia pastorale» (14.6) 10.
L’ambito dove questo richiamo è, come si vede, più insistente e
consistente è quello matrimoniale 11.
Con l’appello a questo principio si intenderebbero soprattutto
risolvere situazioni difficili di matrimoni falliti, permettendo seconde
legittime nozze, senza la necessità di procedere prima alla dichiara-
zione di nullità del primo matrimonio, oppure permettere l’accesso
alla comunione eucaristica per coloro che si trovano in seconde noz-
ze illegittime.

Emerge quindi con prepotenza la necessità di definire il princi-

pio di economia nel diritto ortodosso. Il che è impresa affatto ardua
per una molteplicità di fattori, che qui mette conto ricordare:
– l’assenza (di fatto, storicamente motivata, ma pure concettual-
mente molto significativa e coerente dal punto di vista sistematico)
nel diritto ortodosso di una codificazione moderna o anche solo di
una puntuale dottrina unitaria;
– una certa ritrosia a riconoscere comparativamente nel diritto
canonico (cattolico) analogie al principio dell’economia;

9
Cf PETRÀ, Tra cielo e terra, 111-112 (nt. 14: bibliografia).
10
Sinodo dei Vescovi sulla famiglia. Le 43 proposizioni, in Il Regno/documenti 26(1981)390. Gli accenni
all’economia nel Sinodo non furono numerosi: cf l’intervento di Mons. Joachim N’Dayen, arcivescovo di
Bangui e la richiesta del circolo minore francese A (CAPRILE Giovanni, Il Sinodo dei Vescovi. Quinta As-
semblea Generale, Roma 1982, 238. 349). Cf pure ibidem, 332. 341. 764.
11
Cf PETRÀ, Tra cielo e terra, 123-127. Tra gli autori mi limito a citare il recente testo di HÄRING
Bernhard, Pastorale dei divorziati. Una strada senza uscita?, Bologna 1990, 43-61 («3. La nuova prospet-
tiva auspicata: una spiritualità e una prassi ispirate alla oikonomia; 4. Il cammino verso una prassi ispira-
ta alla oikonomia nella nostra chiesa»), cui rispose polemicamente, «su autorevole richiesta», L’Osser-
vatore Romano pubblicando un articolo di MAY William E. (cf 6 marzo 1991, p. 2).
Da tener presente in questo campo l’avvertimento dei Vescovi francesi all’indomani della chiusura del-
l’Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi sulla famiglia: la richiesta di vagliare le impli-
canze del principio dell’economia in materia matrimoniale è un vero interrogativo e non la supposizione
di un problema già risolto (cf CAPRILE, Il Sinodo, 572).
Il diritto canonico dalla A alla Z 475

– una diversa lettura sia del concetto che delle applicazioni in

ambito ortodosso, che non conosce definizioni dell’economia, ma,
ancor più in generale, «che non solo non ha bisogno di definire, ma
che ha bisogno di non definire» 12;
– l’interesse ed il tentativo da parte cattolica di estendere il con-
cetto di economia per usi propri interni.

Per ovviare a tali difficoltà e per poter attingere al più autentico

concetto di economia, ripercorreremo storicamente anzitutto il na-
scere del concetto, rinvenendone in tal modo i diversi piani e le loro
connessioni 13.

Economia salvifica divina

L’immagine di Dio che crea, che provvede alla sua creazione,
che sceglie ed accompagna il suo popolo, che manda il suo Figlio;
l’immagine del Verbo di Dio che si fa uomo, che conduce una vita
umana accanto ai suoi discepoli; l’immagine dello Spirito che condu-
ce la vita della Chiesa; come pure infine la stessa vita divina connota-
ta da tali azioni, non potevano sfuggire nella prima comunità cristia-
na all’ambito semantico del termine oikonomia.
Il cosmo creato da Dio è «un’armonia secondo una economia
(kat’oikonomian) sinfonica» 14; come l’agricoltore nelle diverse sta-
gioni compie i diversi lavori richiesti tutti dalla terra, così «Dio am-
ministra (oikonomei) il corso di tutti i secoli come se fosse costituito
da qualche anno soltanto» 15.
Ma è soprattutto quando l’azione di Dio appare evidente nel
corso della storia di un popolo, che emerge il piano di salvezza che
Dio ha escogitato e che provvede a porre in atto progressivamente,
fino a disporre (eis oikonomian: Ef 1,10) la pienezza dei tempi per
realizzarlo ed insieme rivelarlo in Cristo (cf pure Ef 3,9) 16.

12
CONGAR, Diversità, 91. Sul significato del principio dell’economia nella concezione del diritto canoni-
co in ambito ortodosso, si vedano le osservazioni di CORECCO Eugenio, Teologia del diritto canonico, in
Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di BARBAGLIO Giuseppe - DIANICH Severino, Roma 1979, 1713-1722.
13
Cf in modo speciale DUCHATELEZ K., La notion d’économie et ses richesses théologiques, in Nouvelle re-
vue théologique 92(1970)267-292; L’HUILLIER Pierre, L’économie dans la tradition de l’Église orthodoxe, in
Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen 6(1983)19-38.
14
TAZIANO, Discorso ai Greci 12, in Patrologia Graeca 6, 832.
15
ORIGENE, Contro Celso IV, 69, in Patrologia Graeca 11, 1137.
16
Cf MICHEL O., Oikonomia, in Grande Lessico del Nuovo Testamento VIII, KITTEL Gerhard - FRIEDRICH
Gerhard edd., Brescia 1972, 427-432.
476 G. Paolo Montini

Economia sarà pertanto l’intero piano della salvezza ed i suoi

singoli momenti e tappe; economia sarà l’incarnazione di Cristo; eco-
nomia sarà la stessa attività di relazione all’interno della Trinità 17.
Un concetto siffatto è talmente ampio e inglobante da poter ren-
dere alla fine tutta la «teologicità», ossia l’intera interpretazione teo-
logica della storia a partire dall’autorivelazione e autodonazione di
Dio agli uomini.
Conoscono tale concetto e termine (oikonomia e oeconomia)
non solo i Padri orientali, ma pure alcuni Padri ed autori occidentali,
come Tertulliano, Agostino, Filastrio, Girolamo.

L’economia è qui pertanto «un concetto teologico che designa il

piano di salvezza per tutti gli uomini, l’opera della divina Sapienza.
Secondo questo progetto, Dio Padre ha inviato il suo Figlio nel mon-
do, dandogli tutto il potere necessario per compiere la sua missione,
salvare tutti gli uomini» 18.

Economia ecclesiale
Ci sono dei fattori che traslano il concetto di economia dall’agire
di Dio a quello della Chiesa.
Il primo attiene alla visione segmentata o particolareggiata dei
misteri della storia della salvezza e della vita di Cristo. In altre parole
gli autori cristiani scoprono delle «economie minori», all’interno del-
la grande economia divina.
Se Dio si arrabbia come un adulto fa con un bambino, non è per
passione, ma per economia, ossia per indicare e muovere il suo popo-
lo a conversione 19.
Se Gesù è presente sulla nave con gli apostoli e pure scoppia
una tempesta che li impaurisce, è per economia, «perché si possa im-
parare che senza tentazione nessuno può passare questa vita e la
tentazione tiene in esercizio la fede» 20.

17
Appare quest’ultimo il significato proprio di economia (o meglio, oikonomia) nell’Adversus Praxean
di Tertulliano (cf le note introduttive di SCARPAT Giuseppe all’edizione di Torino [Loescher] 1959,
LXXXII-XC).
18
Nuntia 6/10(1980)92: sono le parole del gruppo minore della Pontificia Commissio Codici Iuris Ca-
nonici Orientalis Recognoscendo nella conclusione del 7 febbraio 1976.
19
Cf DUCHATELEZ, La notion, 284-285.
20
Cf AMBROSIUS, Expositio Evangelii secundum Lucam, VI, 39. Cf pure ibidem, VI, 13.
Il diritto canonico dalla A alla Z 477

In tal modo possono essere letti anche quegli episodi della sto-
ria della salvezza che rivestono un forte carattere di problematicità
per ragioni morali o teologiche.
Economia qui diventa sinonimo di pedagogia divina nel rivol-
gersi agli uomini.
Il secondo attiene alla denominazione degli apostoli e dei mini-
stri come economi, amministratori (cf 1Cor. 4,1; Gal. 4,2; Tit. 1,7;
1Pt. 4,10) 21 e del loro ministero come economia (cf 1Cor. 9,17; Ef.
3,2). Se qui l’origine è da ricercare forse principalmente nel significa-
to comune del termine, nondimeno la significazione teologica non
può non aver influito nel rafforzare la valenza della denominazione.
Non più Dio direttamente opera, ma attraverso l’opera di econo-
mi ed amministratori al suo posto.
Il terzo attiene all’influenza anche in ambito ecclesiale dei signi-
ficati profani, o meglio comuni, del termine, che permane nel signifi-
care l’intelligenza dell’uomo di affari e del buon economo che inten-
de raggiungere il suo fine, il sotterfugio e l’artificio con cui si perse-
gue il proprio scopo, la dissimulazione saggia ordinata ad un fine
buono.
In tal modo economia viene a significare l’insieme delle attività
ecclesiastiche o ecclesiali messe in atto dal buon amministratore (ve-
scovo: cf Tit. 1,7) nella guida della sua porzione di popolo di Dio.

L’economia è qui pertanto l’opera che la Chiesa svolge conti-

nuando a mettere a disposizione dei fedeli l’opera redentrice di Cri-
sto nel mondo 22.

Economia canonica o ecclesiastica

L’intera attività pastorale del vescovo è «economica» e l’intera
attività pastorale imita da vicino l’economia divina, l’attività pastorale
di Dio e di Cristo: «L’economia è imitazione (=mimesis) dell’amore di
Dio per gli uomini», scrive il Patriarca Nicola il mistico, del X secolo
(cf Lettera XXXII , in Patrologia Graeca 111, 213A).
Se c’è però un ambito dove questo si manifesta con evidenza è
quando il vescovo nella sua attività mostra una condiscendenza, una

21
Cf MICHEL O., Oikonomos, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, 420-427.
22
Cf VI documento preparatorio al Concilio panortodosso, n. 2, in Il Regno/documenti 18(1973)34.
478 G. Paolo Montini

misericordia, un amore particolari verso la Chiesa, i suoi fedeli, alcu-

ni di questi o anche uno solo. Tale amore è evidente quando supera
qualcosa; quando supera una disposizione generale; quando fa un’ec-
cezione rispetto alla regola generale.
Questa misericordia è l’economia canonica. È infatti del buon
amministratore non solo stabilire l’ordine che deve reggere una ca-
sa, ma anche le attuazioni reali e concrete di quest’ordine, con tutte
le duttilità richieste al buon amministratore al presentarsi di casi
nuovi, situazioni non previste in cui il compromesso e l’adattamento
non possono non prevalere sulla stessa disposizione generale.
È opera molto difficile identificare il momento storico in cui è
avvenuto questo ulteriore passaggio di significato, sia perché stretta-
mente connesso con il significato più generale sia perché le fonti
non sono abbondanti.
Sembra si possa affermare che tale traslazione del concetto di
economia sia avvenuta in ambito bizantino, con un impiego limitato
ed in epoca relativamente tarda 23.

La definizione di economia canonica

Si dice economia (canonica) o oikonomia una qualsiasi deroga-
zione concessa dalla competente autorità ecclesiastica alla normativa
canonica per il bene dei fedeli 24.
È, per usare le parole di un esimio canonista ortodosso, «una
derogazione temporanea o permanente all’acribia, per necessità o

23
Cf L’HUILLIER, L’économie, 28-38. Nell’antichità il concetto di economia o sarebbe stato espresso
con altri termini (cf ad esempio philanthropia) o non avrebbe avuto alcun termine tecnico. L’autore (cf
pp. 30ss) tenta pure di confutare un’opinione pressoché comunemente accettata (cf ad esempio DE
HALLEUX André, L’économie dans le premier canon de Basile, in Ephemerides Theologicae Lovanienses
62[1986]381-392): l’uso in san Basilio già del termine economia in senso canonico, opposto a acribia.
Anzi secondo lo stesso autore il concetto di economia canonica, non avrebbe alcun parallelo nella Chie-
sa primitiva, in cui l’osservanza dei canoni era inderogabile (cf p. 38), ma apparterrebbe piuttosto a un
periodo di decadenza della teologia ortodossa. Cf pure PETRÀ, Tra cielo e terra, 119-123; MEYENDORFF,
Byzanz, in Theologische Realenzyklopädie VII, Berlin - New York 1981, 522-523; KAUFHOLD Hubert, Ein
syrischer Brief aus dem 9. Jahrhundert über die kirchenrechtlicher Oikonomia, in Oriens christianus
73(1989)44-67.
24
«Oikonomia is the suspension, by the competent authorities of the Church, of the exact observance
of the canons and ecclesiastical laws in specific cases» (RODOPOULOS Panteleimon, Introduction to the
Topics of the fifth International Congress of the Society for the Law of the Oriental Churches. I. Oiko-
nomia, in Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen 6[1983]15);«Le terme grec
“oikonomia” employé avec une connotation canonique signifie une dérogation à la norme, ou plus pré-
cisément une attitude ecclésiastique impliquant la possibilité concrète d’appliquer une telle mesure»
(L’HUILLIER, L’economie, 19). Cf le definizioni riportate in KOTSONIS Jérôme, Problemes de l’économie ec-
clésiastique, Gembloux 1971, 41-46.
Il diritto canonico dalla A alla Z 479

per il maggior bene di alcuni o dell’intera Chiesa, accordata con

competenza e a certe condizioni, sempre restando comunque salve
sia la pietà sia la purezza del dogma» 25.
Il termine si oppone a akribeia, che sta ad indicare la stretta e
diligente aderenza ed osservanza degli ordinamenti canonici. Econo-
mia e acribia sono pertanto come due poli, canoni o modi diversi
con i quali si governa e si regge la Chiesa di Dio: «La Chiesa si serve
non solo della akribeia (ossia della rigida applicazione della legge ca-
nonica), ma anche della oikonomia (= economia: modificata e duttile
applicazione della legge canonica)» 26.
Con la derogazione, che costituisce l’economia, la Chiesa si pro-
pone di realizzare, in modo diretto e nel caso concreto, il proprio fi-
ne supremo, la ragione della sua esistenza, ossia la salvezza di tutti
(cf 1Tim. 2,4); intende promuovere un maggior bene spirituale dei
fedeli; intende prevenire e, se del caso, rimuovere scandali nella vita
della Chiesa 27.
Il soggetto dell’economia canonica è lo stesso soggetto posto al-
la guida della Chiesa e che è richiamato all’economia dal suo stesso
compito di saggio amministratore della casa di Dio: il vescovo nella
sua Chiesa locale, tutte le istanze episcopali collegiali, con al vertice
il Concilio Ecumenico. Non è perciò colui che è soggetto alla legge
ecclesiastica l’autore dell’economia né il confessore 28 né un ministro
sacro sprovvisto della guida complessiva di un gruppo di fedeli (il
presbitero, ad esempio).
L’economia svolge i suoi effetti in ambito canonico e non può
applicarsi certamente al campo dogmatico, anche se non sembra
esclusa una utilizzazione nel campo dell’interpretazione dei dati dog-
matici 29.

Si dà «economia» nel diritto canonico della Chiesa cattolica?

I canonisti ortodossi negano recisamente che l’economia equi-
valga alla dispensa conosciuta nel diritto canonico della Chiesa catto-

25
KOTSONIS, Problèmes, 182.
26
Cf VI documento preparatorio del Concilio panortodosso, 1, in Il Regno/documenti 18(1973)33.
27
Cf RODOPOULOS, Introduction, 17.
28
Cf PETRÀ, Tra cielo e terra, 108-110.
29
Cf ARCHONDONIS, The problem, 42-43. Cf pure, sull’applicazione dell’economia alla questione del Filio-
que, CONGAR, Diversità, 92-99.
480 G. Paolo Montini

lica 30, ancorché si riconosca a volte che non mancano una solida ba-
se linguistica di collegamento fra i due termini ed alcune analogie.

Nella preparazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali

(Cattoliche) ci si pose espressamente il problema se si dovesse far
riferimento nel medesimo alla economia 31. La decisione fu sofferta.
Dapprima (1976) si pensò che fosse necessario introdurre almeno
un canone fra quelli preliminari sulla economia e si proposero pure
dei testi; in un secondo momento (1978) si ritornò sulla decisione
per delle perplessità e si demandò l’ultima parola ad un gruppo spe-
ciale; quest’ultimo poi (1980), all’unanimità, fu per la negativa 32. Non
si doveva perciò nominare né riferirsi all’economia nel Codice, «poi-
ché si era convinti che la concezione dell’oikonomia sorpassa la
stretta competenza del Codice e non può essere espressa che attra-
verso alcuni termini come epicheia, aequitas canonica, dispensatio.
Esiste poi pure il principio per i casi dubbi, secondo il quale supplet
Ecclesia la potestà di regime. Tutti questi concetti sono parsi chiari
e sufficienti per risolvere tutte le questioni che implicano la nozio-
ne di oikonomia, almeno per la parte di quest’ultima che attiene al
diritto» 33.
Difatti nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali non è posto
alcun canone specifico sulla economia, anche se in occasione della
normativa sulla preparazione ai ministeri, in due canoni si accenna
esplicitamente all’attenzione da rivolgere alla oeconomia salutis (cf
cc. 348 par. 2 e 350 par. 2). Ancora più impegnativo, ma al di fuori del
testo dei canoni, il riferimento che si trova nella Costituzione Aposto-
lica Sacri Canones con cui il Romano Pontefice ha promulgato quel
Codice: «La fedele custodia dei riti deve senz’altro essere confacente
al fine supremo delle leggi universali della Chiesa, che risiede tutto
nell’economia della salvezza delle anime» (p. XII).
Il Codice di Diritto Canonico ignora completamente la voce eco-
nomia.

30
Cf ad esempio ARCHONDONIS, The problem, 50 (la dispensa sarebbe «a legal institution applied in the
same form in all the analogous cases»).
31
Cf ZUZEK Ivan, L’économie dans les travaux de la Commission Pontificale pour la Révision du Code de
Droit Canonique Oriental, in Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen 6(1983)
66-83.
32
Contribuì senz’altro a questa decisione la cancellazione dell’economia dalla agenda del futuro Conci-
lio panortodosso, in seguito alle polemiche sorte sul documento preparatorio.
33
Nuntia 6/10(1980)94.
Il diritto canonico dalla A alla Z 481

Non si può però affermare che il diritto canonico latino manchi

del principio dell’economia. Solamente che nel diritto canonico latino
tale principio è strutturato, mentre nel diritto orientale ortodosso è
rimasto nella sua valenza indeterminata e globale.

Il diritto canonico latino conosce infatti una notevole messe di

istituti giuridici equitativi, che spesso solo la superficialità dello
sguardo dato alla normativa e alla dottrina canonica permette di
ignorare. Vorrei qui limitarmi alla loro elencazione esemplificativa,
senza alcuna pretesa né di ordine né di completezza: dispensatio, ex-
cusatio, epicheia, privilegium, dissimulatio, sanatio in radice, supple-
tio, licentia, tolerantia, dubium iuris, fictio iuris, stricta interpretatio
in odiosis, gratia, legitimatio, periculum mortis, grave incommodum,
necessitas, compensatio lucri cum damno, actio de in rem verso, re-
monstratio, consuetudo contra legem, la distinzione dei fori, la circo-
scrizione delle leggi irritanti da quelle proibenti, l’esclusione della
res iudicata nelle cause sullo stato delle persone, e istituti simili fan-
no parte dell’economia 34
Il diritto canonico latino conosce poi un istituto giuridico com-
plessivo che copre gran parte dell’area di significato degli istituti giu-
ridici particolari predetti e può essere ritenuto l’equivalente concet-
tuale del principio dell’economia: l’aequitas canonica 35. Tale principio
infatti non è da limitare all’interpretazione della normativa canonica,
ma è presentato dalla dottrina come principio di applicazione della
normativa stessa 36.

Economia e diritto canonico

Tale rapporto è giustificato soprattutto dalla rilevazione che an-
che in questo campo il cammino delle Chiese Orientale ed Occiden-
tale nel primo millennio è stato comune, mentre solo la separazione

34
Cf HUIZING Peter, L’ordinamento della Chiesa, in Mysterium Salutis IV/II, a cura di FEINER J. - LÖHRER
2
M., Brescia 1977 , 196-197; ZUZEK, L’économie, 72; 76; BERLINGÒ Salvatore, Giustizia e carità nell’econo-
mia della Chiesa. Contributi per una teoria generale del diritto canonico, Torino, 1991, 101.
35
Cf MÜLLER Hubert, Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?, in Nach Scheidung wieder
verheiratet: Informationen, Reflexionen, Perspektiven, hrsg. von RÜBERG Rudolf, Kevelaer - Bornheim -
Düsseldorf 1993, 130. (Il testo è pure apparso in Archiv für katholisches Kirchenrecht 159[1990]353-
367). Sull’equità canonica cf pure URRUTIA Fr. J., Aequitas canonica, in Periodica 73(1984)33-88.
36
Cf MÜLLER, Barmherzigkeit, 135-138.
482 G. Paolo Montini

fra le due Chiese ha generato due cammini diversi 37, che per molti
aspetti possono comunicare, proprio perché coerenti sviluppi possi-
bili da una medesima radice. Si potrebbe addirittura dimostrare nel
nostro campo un’identità in molti casi di problemi, di soluzioni e di
immagini 38.
Non si può così parlare semplicemente di principio dell’econo-
mia come di principio della Ortodossia, se appartiene alla indivisa
storia dei primi secoli e dei primi concili ecumenici 39.

Il vantaggio indubbio che si può riconoscere al principio del-

l’economia è duplice:
– richiamare in se stesso (cioè nella sua stessa denominazione)
alla economia salvifica divina. Tutti e tre i testi proposti dalla Pontifi-
cia Commissione per la riforma del Codice di Diritto Orientale men-
zionavano infatti all’interno della definizione di economia ecclesiasti-
ca «l’opera salvifica di Nostro Signore Gesù Cristo»: «L’economia ec-
clesiastica, attraverso la quale l’opera salvifica di Nostro Signore
Gesù Cristo si applica, sia esercitata sotto la vigilanza dei Gerarchi
del luogo, cosicché, là dove l’osservanza delle leggi divenga diffici-
lissima per l’uomo, la misericordia divina e l’amore materno della
Chiesa suppliscano» 40.
– possedere nella sua indeterminatezza un richiamo costante al-
lo spirito generale cui rifarsi nella applicazione della normativa cano-
nica. Trovandosi al di fuori di ogni codificazione, il principio dell’eco-
nomia ha realmente una ‘freschezza’ 41 e una openness, che lo qualifi-
cano essenzialmente; è veramente «molto elastico» 42; può realmente

37
Cf KOTSONIS, Problèmes, 92-94: i termini oikonomia e dispensatio «fino all’undicesimo secolo avevano
lo stesso contenuto»; «sono pertanto da considerarsi parti di un medesimo principio, salvo il fatto che
nel corso del tempo hanno preso una forma diversa, o meglio, l’economia ha mantenuto il suo carattere
iniziale».
38
Propongo un solo esempio in una materia che meriterebbe maggiore approfondimento anche per
verificare le reciproche influenze fra Oriente e Occidente. L’immagine del pericolo di naufragio, di fron-
te al quale il marinaio getta a mare tutto quanto non è indispensabile pur di salvare la vita e la nave, è
usata sia in Oriente per descrivere l’economia (cf Teodoro di Mopsuestia nell’epistola 56, in Patrologia
Graeca 77, 319) sia in Occidente per giustificare la dispensa (cf Ivo di Chartres, testi citati in Quaderni
di Diritto Ecclesiale 4[1991]119 e nt. 15).
39
Cf l’intervento fermo del Patriarca Maximos V Hakim alla V Assemblea Generale Ordinaria del Si-
nodo dei Vescovi sulla famiglia: CAPRILE, Il Sinodo, 389.
40
Cf Nuntia 6/10(1980)93.
41
Cf KOTSONIS, Problèmes, 93.
42
Cf RODOPOULOS Panteleimon, Oikonomia nach orthodoxem Kirchenrecht, in Österreichisches Archiv
für Kirchenrecht 36(1986)230
Il diritto canonico dalla A alla Z 483

svolgere un compito di inspiration, di richiamo cioè a far tornare

sempre l’applicazione della norma canonica al suo senso e al suo si-
gnificato originari 43.

Al contrario l’evoluzione occidentale (strettamente legata alla

predominanza assunta dal diritto scritto e aggiornato) rivela l’indub-
bio vantaggio di permettere una uniformità ed un consenso diffuso
sulle forme concrete e specifiche di applicazione dell’economia, fino
a tentare di porre nello stesso diritto scritto i principi equitativi di ap-
plicazione dello stesso. L’economia non perde certo il suo carattere
per il solo fatto di istituzionalizzarsi giuridicamente 44. Anzi sembra
svolgere in modo più complessivo e incisivo il suo ruolo nell’ordina-
mento giuridico, fino a connotarlo nella sua generalità come ‘mutabi-
le’, ‘elastico’ e ‘provvisoriamente definitivo’ 45.
Con questo non si può intendere esaurito il vigore dell’econo-
mia: permane nella sua valenza ‘critica’ verso il diritto scritto e verso
l’applicazione delle stesse applicazioni equitative. Finché rimarrà
qualcosa da conoscere nella volontà di salvezza di Cristo, non potrà
essere definita e del tutto istituzionalizzata l’economia 46. È in altre pa-
role la coscienza della mutabilità del diritto che il principio dell’eco-
nomia promuove, pur non dando esso stesso indicazioni semel pro
semper sulla direzione verso cui volgere tale mutabilità.

Ancorché nell’Enciclica di Giovanni Paolo II Dives in misericor-

dia (30 novembre 1980) tutta l’argomentazione sembri tendere ad in-
dicare un’azione illuminante della Chiesa verso gli uomini, la loro co-
scienza e la loro convivenza strutturata anche giuridicamente, la
Chiesa non può non sentire rivolte a sé, nei confronti del proprio or-
dinamento giuridico, le seguenti affermazioni: «La Chiesa deve con-
siderare come uno dei suoi principali doveri – in ogni tappa della sto-
ria e, specialmente, nell’età contemporanea – quello di proclamare e
di introdurre nella vita il mistero della misericordia, rivelato in som-

43
Cf ÖRSY Ladislas, In Search of the Meaning of Oikonomia: Report on a Convention, in Theological
Studies 43(1982)318: secondo questo autore caratteristica fondamentale (essential quality) della econo-
mia è l’openness (cf p. 317) e l’operare «into the world of mysteries», mentre il diritto latino coi suoi isti-
tuti equitativi si manterrebbe «within the confines of the world of law» (p. 318).
44
Cf ZUZEK, L’économie, 72.
45
Cf le osservazioni interessanti e suggestive, ancorché non sempre condivisibili di BERLINGÒ, Giusti-
zia e carità, 99; 104.
46
Cf ÖRSY, In Search, 319.
484 G. Paolo Montini

mo grado in Cristo. Questo mistero, non soltanto per la Chiesa stes-

sa come comunità di credenti, ma anche in certo senso, per tutti gli
uomini, è fonte di una vita diversa da quella che l’uomo, esposto alle
forze prepotenti della triplice concupiscenza, operanti in lui, è in gra-
do di costruire» (14 i; si veda pure tutto il n. 14).
MONTINI GIAN PAOLO
Via Bollani, 20
25123 Brescia
Hanno collaborato a questo numero:

PADRE JEAN BEYER

Docente emerito della Facoltà di Diritto canonico alla Pontificia Università Gregoriana

PADRE OLIVIERO GIUSEPPE GIRARDI

Procuratore generale della Congregazione “Sacerdoti del Sacro Cuore”

SILVIA RECCHI
Giudice del Tribunale Ecclesiastico di Roermond (Olanda)
e membro della Comunità Redemptor Hominis

FRA PIERMARIO DA SONCINO

Licenziato in Diritto canonico

DON GIANGIACOMO SARZI SARTORI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Mantova

DON CARLO REDAELLI

Addetto alla Avvocatura generale della Curia arcivescovile di Milano

DON PAOLO BIANCHI

Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo

DON GIAN PAOLO MONTINI

Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia
 INDICE DELL’ANNATA 1993

AMENTA P. - Appunti sulla vacanza della sede episcopale (1) 92

BEYER J. - Commento ad un canone: Il primo canone del Codice (3) 298
– La Chiesa si interroga sulla vita consacrata (4) 363
BIANCHI P. - Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio:
IV. La simulazione del consenso. Nozioni generali
V. L’esclusione della prole (2) 196
VI. L’esclusione della indissolubilità del vincolo (4) 454
– Nullità di matrimonio non dimostrabili.
Equivoco o problema pastorale? (3) 280
BONICELLI C. - Il parroco come pastore (c. 529, par. 1) (1) 43
BROGLIO T. - Alcune considerazioni sulla «Communicatio in Sacris»
nel Codice di Diritto Canonico (1) 83
BURKE R.L. - I divorziati risposati in un recente documento
della Chiesa in Francia (3) 261
CALVI M. - Commento a un canone: Le sepolture “privilegiate”:
il canone 1242 (1) 50
– Commento a un canone:
Il restauro delle immagini preziose: c. 1189 (2) 170
COCCOPALMERIO F. - Il parroco «pastore» della parrocchia (1) 6
DELLANOCE M. - Le «esenzioni» dei chierici (c. 289, par. 2) (1) 100
GIRARDI O.G. - Vita consacrata e Chiesa locale (4) 388
MICCHIARDI P.G. - Il convisitatore nella visita pastorale (2) 150
MIRAGOLI E. - La visita pastorale: «anima regiminis episcopalis» (2) 122
– Praxis compendiosa de visitatione:
un’antica guida per la visita pastorale (2) 155
MONTINI G.P. - Il diritto canonico dalla A alla Z:
Capitolo (1) 108
Decretale (2) 220
Economia (4) 470
– La situazioni matrimoniali irregolari e difficili (3) 236
MOSCA V. - L’identità degli Istituti secolari
nel Codice di Diritto Canonico (I) (2) 177
– L’identità degli Istituti secolari
nel Codice di Diritto Canonico (II) (3) 307
PIERMARIO DA SONCINO - La visita del Vescovo diocesano
agli Istituti e alle opere dei religiosi (2) 159
– Attrattiva della vita consacrata sui giovani d’oggi (4) 412
RECCHI S. - La missione della vita consacrata nella Chiesa missione (4) 403
REDAELLI C. - Le aggregazioni laicali nella Chiesa (4) 441
RIVELLA M. - Il parroco come evangelizzatore:
l’esercizio del «munus docendi» (c. 528, par. 1) (1) 22
SARZI SARTORI G. - Mons. Francesco Coccopalmerio
Vescovo Ausiliare a Milano (2) 117
– Commento a un canone:
Celebrare la Liturgia delle Ore (c. 1174) (4) 422
SIVIERO G.M. - Il diritto pubblico ecclesiastico:
una disciplina canonistica tra passato e futuro (3) 332
TORRES J. - Il Vicario Episcopale per la vita consacrata (1) 57
TREVISAN G. - Il munus sanctificandi del parroco (c. 528, par. 2) (1) 29
– I divorziati risposati possono assumersi delle responsabilità
nella vita della Chiesa? (3) 249

Bibliografia di mons. Francesco Coccopalmerio (3) 352