QUADERNI

DI DIRITTO
ECCLESIALE

ANNO 1995

EDITRICE ÀNCORA MILANO

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
3 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO VIII
6 Presbiterio e Consiglio presbiterale N. 1 - GENNAIO 1995
nelle fonti conciliari della disciplina canonica
di Giangiacomo Sarzi Sartori DIREZIONE ONORARIA

48 Le funzioni del Consiglio presbiterale Jean Beyer, S.I.

di Mauro Rivella DIREZIONE E REDAZIONE
61 Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti, Francesco Coccopalmerio
rappresentante di un presbiterio Paolo Bianchi - Massimo Calvi
di Mario Marchesi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
Silvia Recchi - Carlo Redaelli
72 Gli statuti del Consiglio presbiterale
Mauro Rivella
di Paolo Bianchi
Giangiacomo Sarzi Sartori
94 Il diritto di voce attiva e passiva Gianni Trevisan
nell’elezione del Consiglio presbiterale. Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
Il caso dei presbiteri appartenenti
alla prelatura personale Opus Dei SEGRETERIA DI REDAZIONE
di Carlo Redaelli G. Paolo Montini
Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
103 Comunione e comunicazione Tel. (030) 37.121
tra Consiglio presbiterale diocesano,
presbiterio diocesano e diocesi PROPRIETÀ
di G. Paolo Montini Istituto Pavoniano Artigianelli
111 Commento a un canone Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Le chiavi dell’Archivio di Curia (can. 487)
di Gianni Trevisan AMMINISTRAZIONE
118 Norme circa la raccolta di offerte Editrice Àncora
per necessità particolari Via G.B. Niccolini, 8
Commenti alle delibere CEI 20154 Milano
di Massimo Calvi Tel. (02) 3360.8941
128 La normativa STAMPA
del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium Grafiche Pavoniane
sulla vita consacrata Istituto Pavoniano Artigianelli
di Marco Brogi Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano

DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini

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 3

Editoriale

«La comunione gerarchica tra il vescovo e il suo presbiterio, fon-

data sull’unicità del sacerdozio ministeriale e della missione, si mani-
festa in qualche modo istituzionalmente e si risolve a bene della dioce-
si per mezzo del Consiglio presbiterale.
Questo Consiglio, che è per sua natura diocesano e deve costituir-
si in ciascuna diocesi, è “un Consiglio o senato di sacerdoti, rappresen-
tanti il presbiterio, per poter aiutare efficacemente il vescovo nel go-
verno della diocesi”.
Per mezzo di questo Consiglio i presbiteri riconoscono di integrar-
si a vicenda nel servizio dell’unica e medesima missione della Chiesa;
così si incrementa la fraternità del presbiterio e il reciproco colloquio o
dialogo tra il vescovo e i presbiteri».
Questa prima, efficace descrizione dell’essenziale natura e iden-
tità del Consiglio presbiterale e delle sue fondamentali funzioni, pre-
sa dal Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago (22 febbraio
1973, n. 203a) – il quale valorizza i principali testi conciliari e post-
conciliari sullo stesso tema – evidenzia già chiaramente l’importanza
nella vita diocesana di questo organismo, di cui la parte monografica
del presente fascicolo di Quaderni di Diritto Ecclesiale si occupa.
L’indubbio rilievo che questo “Consiglio” ha nella Chiesa particolare
si riferisce sia alla promozione e alla crescita dei rapporti tra i presbi-
teri, che devono instaurarsi all’insegna della fraternità e dell’unità
della missione pastorale, sia alla tutela e allo sviluppo adeguato e
corretto delle strette relazioni che intercorrono tra il vescovo ed i
presbiteri della diocesi per attuare una vera e proficua corresponsa-
bilità ecclesiale a servizio del popolo cristiano.
Per approfondire la portata di questo organismo diocesano di
primaria importanza, in questo numero si è pensato di dedicare una
4 Editoriale

certa attenzione – a partire anche dalle problematiche concrete in

cui si trovano oggi i Consigli presbiterali – sia alla dottrina sia alla di-
sciplina ecclesiale che ne definisce la natura, le funzioni e la necessa-
ria strumentazione normativa, che può garantirne l’azione pratica a
servizio del presbiterio e della Chiesa particolare.
L’importanza del Consiglio presbiterale viene anzitutto rintrac-
ciata nell’esame delle principali fonti conciliari della disciplina cano-
nica rinnovata (Sarzi Sartori). Alcuni testi del Vaticano II, infatti, pur
senza diffondersi nella presentazione di questo organismo diocesa-
no, offrono tutti gli elementi dottrinali essenziali per comprenderne
la natura e le finalità specifiche. L’analisi di alcuni testi fondamentali,
tenendo in considerazione la loro storia e l’evoluzione interna dei la-
vori conciliari, rivela aspetti decisivi per la valorizzazione del concet-
to e della realtà del presbiterio, del Consiglio presbiterale e dell’in-
scindibile unità tra vescovo e presbiteri.
Operari sequitur esse: chiarificando la natura, emergono più effi-
cacemente anche le funzioni proprie di questo “organismo di comu-
nione”; funzioni che non si possono restringere soltanto a quelle che
si trovano elencate nel Codice in maniera dettagliata, ma che si de-
vono riferire più ampiamente a tutti «gli affari di maggiore importan-
za» o, come afferma il Concilio, ai «problemi che riguardano le ne-
cessità del lavoro pastorale e il bene della diocesi» (PO 7a) e tutto
ciò che si lega al rapporto tra vescovo e presbiterio “nel governo del-
la diocesi” e che devono essere affrontati insieme dal vescovo e dai
sacerdoti rappresentanti del presbiterio (Rivella).
È quindi necessario studiare e recepire il senso del Consiglio
presbiterale come gruppo di sacerdoti, rappresentante di un presbi-
terio, considerando attentamente la valenza dei termini usati e dei
concetti trasmessi dalla normativa canonica: in essa si parla di coetus
(= gruppo); si richiama la realtà del “presbiterio rappresentato”; si
punta sul valore e sull’efficacia della “rappresentanza”. E proprio su
questo punto, spesso trascurato dalla letteratura, è bene affrontare
alcune questioni concrete non sempre risolte in modo chiaro nella
prassi (Marchesi).
Un aspetto significativo per la vita e l’attività dei Consigli presbi-
terali è quello che riguarda la stesura e l’applicazione dei loro statuti
(Bianchi). Per questo occorre conoscere con esattezza che cosa è e
che cosa dev’essere uno statuto secondo la disciplina codiciale post-
conciliare e secondo le normative previste dalla Conferenza Episcopa-
le Italiana in merito, e vederne le principali applicazioni concrete per
Editoriale 5

rendere efficace l’azione del Consiglio presbiterale e promuoverne

l’organica vitalità a vantaggio del clero e di tutto il popolo cristiano.
Un tema e un problema particolari sono rappresentati dalla par-
tecipazione (con voce attiva e passiva) di sacerdoti extradiocesani
presenti in diocesi al Consiglio presbiterale (Redaelli).
Infine – e si tratta di un argomento alquanto attuale nell’odierna
problematica – è utile riflettere sul punto della comunione e della co-
municazione tra Consiglio presbiterale, presbiterio diocesano e dio-
cesi (Montini), per evitare che il Consiglio si isoli e lavori soltanto al
suo interno, esaurendo in se stesso le proprie funzioni e la produzio-
ne del proprio impegnativo lavoro, ma affinché entri in dialogo con
la realtà viva della Chiesa particolare.
Nella seconda parte del fascicolo viene anzitutto commentato il
canone 487 (Trevisan), affrontando sia la normativa sulla custodia
dell’archivio della Curia diocesana sia le ragioni della medesima sia
le nuove applicazioni del canone in un contesto sempre più informa-
tizzato.
Viene quindi presa in esame la normativa prodotta recentemen-
te dalla Conferenza Episcopale Italiana in tema di collette (Calvi).
Alla conoscenza della vita consacrata è dedicato, infine, un arti-
colo in cui si esamina la normativa canonica del Codice dei Canoni
delle Chiese Orientali (Brogi).
6

Presbiterio e Consiglio presbiterale

nelle fonti conciliari della disciplina canonica
di Giangiacomo Sarzi Sartori

Trattando della Struttura interna delle Chiese particolari (Tito-

lo III del Libro II), il Codice di diritto canonico dedica un capitolo – il
terzo: cann. 495-502 – al Consiglio presbiterale e delinea i tratti giuri-
dici di questo organismo diocesano abbinando a questa trattazione
quella sul Collegio dei consultori.
Il primo canone riguardante questo importante Consiglio per la
vita del presbiterio e, quindi, per l’intera diocesi, riferisce sostanzial-
mente tutta la dottrina che motiva e sorregge la sua esistenza e la
sua attività. Il can. 495, infatti, sintetizza i vari contributi che, pur con
evidente sobrietà, sono stati offerti dai documenti del Vaticano II e
da interventi disciplinari successivi – necessari per una corretta ap-
plicazione del Concilio – fino al nuovo Codice, presentandoci una es-
senziale configurazione del Consiglio presbiterale, della sua natura e
delle sue funzioni.
Il Concilio non si è particolarmente diffuso nella descrizione di
questo organismo, pur chiedendone espressamente la costituzione
in ogni diocesi, quando afferma che:

«vi sia – nel modo più confacente alle circostanze e ai bisogni di oggi, nella
forma e secondo norme giuridiche da stabilire – una commissione o senato
di sacerdoti in rappresentanza del presbiterio, il quale con i suoi consigli
possa aiutare efficacemente il vescovo nel governo della diocesi» (PO 7a).

Tuttavia, alcuni testi conciliari, pur non parlando del Consiglio

presbiterale in maniera precisa e “tecnicamente” rilevante, sono fon-
ti preziose ed essenziali per la sua comprensione profonda quale
strumento di comunione e di corresponsabilità ecclesiale nel rappor-
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 7

to tra vescovo e presbiteri e nella relazione tra gli stessi preti che vi-
vono e operano nella medesima Chiesa particolare.
I numeri 7 e 8 del decreto Presbyterorum ordinis (PO) sono la
fonte primaria della disciplina canonica circa il Consiglio presbitera-
le poiché presentano la visione d’insieme più completa e le ragioni
teologiche, spirituali e pastorali che sostengono l’esistenza di questo
organismo e la disciplina che lo regola.
A questi riferimenti fondamentali vanno aggiunti alcuni altri: il
numero 28 di Lumen gentium (LG), unico testo in cui si tratta dei
preti nella costituzione dogmatica sulla Chiesa; i numeri 27 e 28 di
Christus Dominus (CD), all’interno del capitolo riguardante «I coope-
ratori del vescovo diocesano nell’ufficio pastorale»; infine, i numeri
19, 20 e 39 di Ad gentes (AG), in cui, trattando delle Chiese particola-
ri, il decreto sull’attività missionaria si sofferma a precisare il compi-
to proprio del presbiterio diocesano.
Non va dimenticato, poi, che il primo documento postconciliare
che prescrive la costituzione del Consiglio presbiterale è il motu pro-
prio Ecclesiae sanctae (ES) di papa Paolo VI (6 agosto 1966) 1. Altri
due testi inerenti a questo Consiglio promanarono dalla Sacra Con-
gregazione per il Clero: il 15 gennaio 1969 veniva inviata dal dicaste-
ro della Santa Sede una lettera ai presidenti delle Conferenze Episco-
pali per chiedere la trasmissione di informazioni e osservazioni sulle
prime esperienze di questo organismo nuovo, e l’anno successivo
(11 aprile 1970) il Cardinale prefetto della stessa Congregazione in-
viava una lettera circolare ai presidenti delle Conferenze Episcopali
con la quale, in dieci punti e tre conclusioni, si trattavano alcune que-
stioni fondamentali a proposito del Consiglio presbiterale. Proprio in
questa lettera, intitolata Presbyteri sacra (PS), per la prima volta, si
dice che solo a questo Consiglio spetta il titolo e l’ufficio di Senatus
Episcopi 2.
Il Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago (22 febbraio
1973) (EI) nel capitolo riservato ai «Collaboratori del vescovo nell’uf-
ficio pastorale» colloca il Consiglio presbiterale tra le persone e le isti-
tuzioni che direttamente cooperano con il vescovo diocesano e sotto-
linea due punti alquanto significativi: il primo è la dichiarazione circa
questo Consiglio come manifestazione istituzionale della comunione

1
Si veda la prima parte contenente le norme per l’applicazione dei decreti Christus Dominus e Presby-
terorum ordinis, n. 15, in Enchiridion Vaticanum (EV) 2, nn. 782-785.
2
EV 3, nn. 2449-2479, si veda in particolare il n. 10.
8 Giangiacomo Sarzi Sartori

gerarchica tra il vescovo e il suo presbiterio 3; il secondo è l’afferma-

zione secondo cui il Consiglio presbiterale «supera gli altri organi si-
mili tanto per la sua natura quanto per il suo modo di procedere» 4.
Anche il documento finale del Sinodo dei Vescovi del 1971, Ul-
timis temporibus (30 novembre 1971), affrontando l’argomento del
sacerdozio ministeriale, nella parte dedicata a «I Presbiteri nella co-
munione ecclesiale», si sofferma sul tema della «Relazione tra i pre-
sbiteri e il vescovo» e sulle «Relazioni dei presbiteri tra di loro». In
quel testo si riservano due passaggi al senso e soprattutto all’opera e
allo stile di lavoro del Consiglio presbiterale e, ispirandosi al numero
7 di PO, si auspica anche la possibilità di
«trovare nuove forme di comunione gerarchica tra i vescovi e i presbiteri attra-
verso cui raggiungere una più ampia possibilità di mutuo contatto tra le Chiese
locali...» 5.

La dottrina del Concilio, fonte della disciplina canonica

Il fondamento teologico del Consiglio presbiterale va rintraccia-
to anzitutto nell’unità tra presbiteri e vescovo che, pur nella differen-
za di grado, è basata sulla comunione sacramentale tra di loro. Oltre
ad affermare la sacramentalità dell’ordinazione presbiterale – per la
quale, con l’unzione dello Spirito Santo, i presbiteri sono marcati da
uno speciale carattere (PO 2c; cann. 1008; 1009) – il Concilio dichia-
ra che l’ordinazione conferisce ai preti i tre munera – la «funzione di
istruire, santificare e governare il popolo di Dio» (PO 7a; AG 39a) –
e, insieme alla missione che ricevono dal vescovo, la partecipazione
al sacerdozio di Cristo (PO 10a) e alla missione apostolica (PO 1;
2b.d; 10a). I vescovi e i presbiteri partecipano, dunque, dello stesso
e unico sacerdozio e ministero di Cristo (CD 15a), per cui la stessa
unità di consacrazione e missione esige la comunione gerarchica dei
presbiteri con l’ordine dei vescovi (PO 7a). Data la loro partecipazio-
ne al munus del ministero episcopale mediante il sacramento del-
l’Ordine e la missione canonica (PO 2b; 7b), in virtù dell’ordine e del

3
«La comunione gerarchica tra il vescovo e il suo presbiterio, fondata sull’unicità del sacerdozio mini-
steriale e della missione, si manifesta in qualche modo istituzionalmente e si risolve a bene della diocesi
per mezzo del Consiglio presbiterale... Per mezzo di questo Consiglio i presbiteri riconoscono di inte-
grarsi a vicenda nel servizio dell’unica e medesima missione della Chiesa; così si incrementa la frater-
nità del presbiterio e il reciproco colloquio o dialogo tra il vescovo e i presbiteri», in EV 4, n. 2280.
4
EV 4, n. 2282.
5
EV 4, n. 1221-1230, si vedano particolarmente i nn. 1226-1227.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 9

ministero i preti sono associati al corpo episcopale e ne sono i colla-

boratori (LG 28b; PO 7a; CD 15a). Nell’esercizio della loro potestà –
non possedendo l’apice del sacerdozio – essi dipendono dai vescovi
(LG 28a) e vivono in una profonda unità tra di loro e con il vescovo
che presiede la Chiesa particolare. Pur non parlando di “collegio”, ri-
guardo ai presbiteri i testi conciliari sottolineano infatti la realtà e
l’impegno della comunione sacerdotale (LG 41c); parlano del presbi-
terio che formano insieme al vescovo (LG 28b; PO 7a) e, in modo
specifico si afferma che in virtù della sacra ordinazione e della mis-
sione tutti i sacerdoti sono fra loro legati da un’intima fraternità (LG
28c; PO 8a). L’essere cooperatori dell’ordine episcopale (PO 2b) per
la comunione sacramentale e gerarchica, rende i presbiteri necessa-
ri aiuti e consiglieri nel ministero pastorale dei vescovi, per cui vi è
uno stretto e qualificante rapporto tra presbiterio e vescovo; una
realtà di cui il Vaticano II rimarca con evidenza la nota dell’unità (LG
28b; CD 28a; AG 19c) e insieme quella della distinzione (LG 28a; PO
8a; AG 20c). Ma per il fatto che tutti quelli che sono istituiti nel sa-
cerdozio ministeriale – cioè i vescovi e i presbiteri – esercitano, sia
pure in diverso grado, l’unico ministero di Cristo trasmesso dagli a-
postoli (PO 2b.d; 10a), la stessa fraternità e comunione sacramentali
dovranno tradursi nella vita pratica in una vera cooperazione e corre-
sponsabilità nel governo pastorale della Chiesa.
La struttura del presbiterato, dunque, rimanda alla interrelazio-
ne esistente tra presbiterato ed episcopato nel rapporto di coopera-
zione e dipendenza dei preti dall’ordine episcopale e tra i presbite-
ri stessi nell’ordine presbiterale e nel presbiterio diocesano. Questa
communio nel ministero episcopale e presbiterale appare come una
accentuazione direttamente voluta dal Concilio e, pur nella diversifi-
cazione dei ruoli, diventa corresponsabilità nella guida, nell’animazio-
ne e nel coordinamento della vita ecclesiale da far convergere verso
l’unità. L’unità tra vescovi e preti è, in tal modo, comunione sacerdota-
le e gerarchica; nel sacramento e nel ministero; nella fede e nella vita;
si concretizza nello stile di dedicazione di sé alla Chiesa particolare e
di coerente condivisione pastorale. Da qui il richiamo all’unità del
presbiterio da tradurre nei termini di effettiva corresponsabilità, di
partecipazione, di solidarietà e di sostegno reciproco nell’attività pa-
storale: in essa si deve esprimere il presbiterio come unione dei preti
con il vescovo non solo per motivi di spiritualità sacerdotale o di effi-
cenza ministeriale, ma anzitutto per la logica comunionale che sostie-
ne tutta la vita, la struttura e il ministero della Chiesa.
10 Giangiacomo Sarzi Sartori

La dottrina che motiva e sorregge l’istituzione del Consiglio

presbiterale è, dunque, esposta in pochi ed essenziali testi del Vatica-
no II, ma a nessuno può sfuggire la ricchezza del loro contenuto a
volte anche soltanto abbozzato e quindi bisognoso di ulteriori ap-
profondimenti. Tuttavia, i documenti del Concilio sono il frutto di un
lungo cammino di riflessione e di confronto; il risultato finale di un
iter storico e di un’evoluzione dottrinale, la cui conoscenza giova
molto alla comprensione dei testi conclusivi, alla loro interpretazione
e anche alla loro adeguata valorizzazione nella vita ecclesiale.
Questo vale anche per i documenti in cui si tratta del ministero
e della vita dei preti nelle relazioni che intercorrono tra di loro e con
il vescovo, e specialmente il decreto Presbyterorum ordinis, voluto
dai Padri conciliari come testo a sé stante soltanto dopo aver preso
coscienza della necessità di un’attenzione maggiore da parte del
Concilio verso i preti, e i riferimenti al ministero presbiterale presen-
ti nella costituzione sulla Chiesa Lumen gentium. È interessante, a
questo proposito, considerare l’evoluzione storico-dottrinale che si è
verificata in seno ai lavori conciliari sul tema del rapporto tra vescovi
e presbiteri e su quello dell’unione fraterna e della cooperazione tra
gli stessi preti, perché dentro queste prospettive acquista significato
e spessore anche il tema dell’ordine presbiterale e del presbiterio
diocesano e quindi si rivela in tutta la sua importanza quell’organi-
smo di comunione tra il clero e con il vescovo che il Concilio ha vo-
luto fosse costituito nelle singole Chiese particolari e cioè il Consi-
glio presbiterale. Rintracciare questa “evoluzione” dei testi significa
anche scoprire il senso di certe scelte conciliari, il valore di alcuni
elementi dottrinali e, quindi, anche la portata di una normativa certa-
mente nuova presente nell’attuale Codice di diritto canonico 6.

I presbiteri e le relazioni ecclesiali (LG 28)

Già nel primo periodo del Concilio, durante la discussione che
si tenne dal 1° al 7 dicembre 1962 in sei congregazioni generali circa

6
Cf J. BEYER, Dal Concilio al Codice. Il nuovo Codice e le istanze del Concilio Vaticano II, Bologna 1984,
particolarmente le pagine 15-22; ID., De consilio presbyterali adnotationes, in Periodica 60 (1971) 29-101;
G. GHIRLANDA, Episcopato e presbiterato nella “Lumen Gentium”, in Communio 59 (1981) 41-68; G. RAM-
BALDI, Fraternitas sacramentalis et Presbyterium in Decreto “Presbyterorum Ordinis” n. 8, in Periodica 57
(1968) 331-350; M. MARCHESI, Consiglio presbiterale diocesano, Brescia 1972; G.G. SARZI SARTORI, Il mi-
nistero dei presbiteri. Ricerca sul Vaticano II quale fonte di disciplina ecclesiale, (tesi dottorale discussa
presso la Facoltà di Diritto Canonico della Pontificia Università Gregoriana), Roma 1989 e l’estratto
pubblicato con lo stesso titolo a Mantova nel 1993.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 11

lo schema preparatorio sulla Chiesa, alcuni accesi interventi lamen-

tavano la mancanza di indicazioni di rilievo e la carenza di profondità
sulla natura del sacerdozio ministeriale, sui presbiteri in genere e
sul loro ministero in particolare, sui rapporti tra il vescovo e i sacer-
doti nella loro qualità di cooperatori dell’ordine episcopale parteci-
pando, insieme ai vescovi, dell’unico sacerdozio di Cristo 7. Qualcuno
riportava l’impressione che i preti fossero del tutto trascurati dallo
schema e riferiva l’amarezza diffusa per una mancanza di interesse
verso la missione importante e spesso misconosciuta dei preti e spe-
cialmente dei parroci e perciò chiedeva che venisse invece mostrato
il vincolo che lega i preti al vescovo; che si affrontasse il tema del
presbyterium; che si dicesse come i presbiteri formano un “collegio”
insieme al vescovo; che si affermasse che l’obbedienza, l’amore e la
cooperazione che li unisce al vescovo vengono dallo stesso sacra-
mento e non da un mero fatto giuridico, poiché tutto ciò sarebbe sta-
to di grande giovamento al rinnovarsi della Chiesa 8. Il rifacimento
dello schema De Ecclesia portò anche ad un primo testo sui presbite-
ri, la cui trattazione era congiunta con quella sui diaconi (De presby-
teris et diaconis, nel capitolo: «De constitutione hierarchica Ecclesiae
et in specie de episcopatu») 9, e voleva mostrare più attentamente la
connessione tra l’episcopato e il presbiterato. Ma il testo era impo-
stato tutto sulla figura e sul ministero del vescovo e sull’episcopato
come supremo grado del sacramento dell’ordine e lo stesso dibatti-
to, tenutosi dal 30 settembre al 31 ottobre 1963 in ventidue congre-
gazioni generali, si concentrò sulla questione della collegialità epi-
scopale 10 e, sia pure con minore intensità, sul tema del diaconato e
della sua restaurazione. Alcuni Padri rilevarono ancora la brevità del
testo conciliare sui preti, quasi si trattasse di un tema di secondaria
importanza o che non vi fossero problemi da approfondire al riguar-
do. Al contrario, gli intervenuti ribadirono l’importanza del ministe-

7
Tra gli interventi che richiamarono le carenze del documento circa la trattazione sul sacerdozio e
sulle relazioni tra vescovi e presbiteri, ricordiamo quello del cardinale A. Bea, in Acta Synodalia Sacro-
sancti Concilii Vaticani Secundi (AcSyn), Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1970-1978, I-IV,
p. 130; dell’arcivescovo di Cambrai (Francia) E. Guerry, in ibid., p. 240; del vescovo di Gravia-Irsina
(Italia) G. Vairo, in ibid., p. 130; del vescovo di Sarba dei Maroniti (Libano) M. Doumith, in ibid., pp.
255-256.
8
Si vedano le osservazioni del cardinale di Sevilla (Spagna) J. Bueno Y Monreal, in ibid., p. 131 e del-
l’arcivescovo di Versailles (Francia) A. Renard, in ibid., pp. 344-346.
9
Cf AcSyn II-I, 215 ss.
10
Cf G. GHIRLANDA, “Hierarchica communio”. Significato della formula nella “Lumen Gentium”, Roma
1980. Si vedano le pp. 230-279; 321-347.
12 Giangiacomo Sarzi Sartori

ro dei presbiteri come collaboratori dei vescovi e la necessità di stu-

diare più seriamente il loro posto e la loro funzione nella struttura
gerarchica della Chiesa, considerando i vantaggi di una certa “colle-
gialità sacerdotale” nell’ambito delle singole diocesi, ricordando che,
in forza del sacerdozio unico e partecipato, vescovo e presbiteri for-
mano il presbyterium in cui si è uniti come tra padri e figli e come tra
fratelli nella preghiera e nell’apostolato a servizio del popolo di Dio
che è la Chiesa 11. In base a ciò si chiedeva che venisse ridata al pre-
sbyterium l’importanza che ha nella cooperazione attiva al munus pa-
storale del vescovo.
Dunque, la movimentata discussione sul secondo progetto del
De Ecclesia mostra che l’accento fu principalmente posto sulla figura
del vescovo e le questioni ad esso collegate e sulla rivalutazione dei
laici e delle loro funzioni dentro la Chiesa e nel mondo. Quelle del
presbiterato e del diaconato apparivano quasi come funzioni subal-
terne sulle quali non si rivolse in maniera sufficiente l’impegno del
Concilio, provocando scoraggiamento e crisi di identità sempre più
rilevanti tra il clero. Tuttavia, prendeva corpo l’idea di riproporre il
presbyterium quale realtà di comunione e cooperazione che unisce
preti e vescovo nella Chiesa locale insieme all’esigenza di approfon-
dire il tema del presbiterato agganciandolo al discorso più ampio cir-
ca il mistero e la missione della Chiesa.
Nella seconda redazione dello schema conciliare il testo sui
preti costituiva, finalmente, da solo il paragrafo 28 («De presbyteris
eorumque relatione ad Christum, ad episcopos, ad presbyterium et ad
populum christianum») 12 del capitolo III il cui contenuto – soprattut-
to nella parte riguardante l’episcopato – costituiva uno dei punti più
difficili e discussi del Concilio. In questa nuova elaborazione si ri-

11
Si possono ricordare gli interventi scritti e orali del vescovo di Salford (Gran Bretagna) G. Beck, in
AcSyn II-II, pp. 268-269; del vescovo coadiutore di Cadiz (Spagna) A. Anoveros Ataun, in ibid., pp. 348-
351; dell’arcivescovo di Armagh (Irlanda) W. Conway, in ibid., pp. 354-355; dell’arcivescovo di Durban
(Sudafrica) D. Hurley, in ibid., pp. 364-366; del vescovo ausiliare di Fulda (Germania) E. Schick che
parlava anche a nome dei vescovi scandinavi, in ibid., pp. 418-419; del vescovo di Versailles (Francia) A.
Renard, in ibid., pp. 418-419; del vescovo ausiliare di Zadar (Jugoslavia) M. Oblak, in ibid., pp. 520-521;
del vescovo di Limoges (Francia) L. Rastouil, in AcSyn II-III, pp. 10-13; del vescovo di S. Isidro (Argenti-
na) M. Aguirre, in AcSyn II-II, p. 659; del vescovo di Pontremoli (Italia) I. Fenocchio, in ibid., pp. 740-
741; del vescovo di Bergamo (Italia) C. Gaddi, in ibid., p. 747; del vescovo di Coutances (Francia) L.I.
Guyot, in ibid., pp. 772-774; del vescovo di Tournai (Belgio) C.M. Himmer, in ibid., pp. 786-787; del ve-
scovo coadiutore di Angoulême (Francia) R. Kérautret che parlava a nome di molti vescovi francesi e di
altre regioni, in ibid., pp. 788-789; del vescovo di Eisenstadt (Austria) S. Laszlo, in ibid., pp. 796-797; del-
l’arcivescovo di Cape Town (Sudafrica) McCann, in ibid., pp. 810-811; del vescovo di Ales-Terralba (Ita-
lia) A. Tedde, in ibid., p. 889.
12
Cf AcSyn III-I, pp. 225-227.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 13

spondeva alle richieste dei Padri sia quanto al contenuto, sia quanto
alla collocazione della materia nell’insieme dello schema e si descri-
vevano le varie relazioni ecclesiali che coinvolgono i presbiteri con
un forte richiamo alla necessità che il corpo sacerdotale operi in
unione di sforzi e di intenti. L’ultima revisione portò al testo definiti-
vo della costituzione dogmatica; si basò sull’esame dei “modi” e
comportò alcune correzioni, trasposizioni e perfezionamenti che re-
sero il discorso più preciso e meglio articolato.

I presbiteri, il vescovo e la missione ecclesiale (LG 28b)

Il paragrafo si caratterizza per una significativa concretezza nel-
l’esame del rapporto e dei vincoli che legano reciprocamente vesco-
vo e presbiteri nella Chiesa particolare. Incomincia con una sorta di
definizione dei presbiteri presa da fonti liturgiche – il Pontificale Ro-
mano – che ebbe fortuna nel Concilio e fu più volte ripresa 13 come
elemento ovvio e come un dato acquisito; come descrizione che ren-
deva adeguatamente comprensibile la relazione vescovo-preti: «Pre-
sbyteri, Ordinis Episcopalis providi cooperatores...». Il termine coope-
ratores fu sempre presente nelle diverse redazioni dello schema,
mentre l’espressione completa entra con la prima redazione concilia-
re. Con la seconda redazione si aggiungono altre qualificazioni
(«eiusque complementum et organum») sino a quella che si trova nel-
la stesura definitiva: «eiusque adiutorium et organum [...] unum pre-
sbyterium cum suo Episcopo constituunt...», in cui si cambiò il termi-
ne complementum sostituendolo con adiutorium perché sembrava
non adattarsi adeguatamente 14. L’idea più volte ribadita della coope-
razione che i presbiteri prestano al loro vescovo e all’ordine dei ve-
scovi, è riaffermata in funzione del ristabilimento del presbyterium in
tutto il suo valore e in vista del ritrovamento delle rispettive posizio-
ni, distinte ma coordinate, dell’episcopato da una parte e del pre-
sbyterium dall’altra. Il coordinamento è dato dal fatto che i presbiteri,
assieme al loro vescovo, costituiscono un unico presbiterio («unum
presbyterium cum suo Episcopo constituunt») e rendono presente il
vescovo a cui sono uniti con animo fiducioso e grande, nelle singole

13
Oltre a LG 28b, cf anche: AG 39a; PO 2b; 12a; CD 15a; 28a.
14
Cf modus 208, in AcSyn III-VIII, p. 99.
14 Giangiacomo Sarzi Sartori

e locali comunità di fedeli 15 sia pure aggiungendo l’avverbio quo-

dammodo, il cui significato non è facilmente esplicabile. Inoltre, i
preti condividono, seppur in parte, le funzioni del vescovo santifican-
do e governando la porzione del gregge loro affidata, rendendo visi-
bile nella loro sede la Chiesa universale e lavorando per l’edificazio-
ne di tutto il Corpo di Cristo 16. In quanto “aiuto e organo” dell’ordine
episcopale, il presbitero esercita parecchie funzioni a servizio del po-
polo di Dio («ad populum Dei inserviendum vocati»), ma tutte trova-
no un loro compendio nella fondamentale posizione di “rendere pre-
sente” il vescovo nelle comunità locali unite attraverso la Chiesa par-
ticolare a tutta la Chiesa. In realtà, se con il vescovo i preti formano
un unico presbiterio e un unico corpo sacerdotale, sebbene destina-
to a uffici diversi, partecipano anche all’ampiezza della missione epi-
scopale che è per il bene di tutta la Chiesa 17.
Successivamente il numero 28 di LG considera in modo più e-
splicito i rapporti dei sacerdoti con il loro vescovo e fra di loro utiliz-
zando una sola parola che riassume emblematicamente tutto questo
tema, quella di presbyterium, termine che appartiene alla tradizione
più antica – come testimoniano le fonti patristiche citate in nota dal
testo conciliare – e che lentamente aveva perduto il suo rilievo favo-
rendo un certo individualismo nel clero e nel ministero pastorale. La
riscoperta della collegialità episcopale e l’accresciuta coscienza della
solidarietà nell’opera missionaria, hanno senz’altro condotto alla ri-
valorizzazione del presbyterium non soltanto per una questione di uti-
lità pratica o per il condizionamento proveniente dalle difficili circo-
stanze in cui oggi si opera. L’unità tra vescovo e preti in un unico
presbiterio si inserisce, invece, in un ordine normale e necessario ed
esprime una complementarità reale che li unisce per lo svolgimento
della loro missione e richiede una piena comunione. Poiché il vesco-
vo è membro del collegio episcopale, risalta il fatto che la coopera-
zione con lui da parte dei presbiteri, dà all’attività pastorale una di-
mensione propriamente ecclesiale e universale in modo che, pur

15
«In singulis localibus fidelium congregationibus Episcopum, quocum fidenti et magno animo conso-
ciantur, quodammodo praesentem reddunt...».
16
«... eiusque munera et sua sollicitudine pro parte suscipiunt et cura cotidiana exercent... portionem
gregis dominici sibi addictam sanctificant et regunt, Ecclesiam universalem in suo loco visibilem faciunt
et in aedificando toto corpore Christi validam operam afferunt».
17
«Propter hanc in sacerdotio et missione participationem... corpori igitur Episcoporum, ratione ordinis
et ministerii, omnes sacerdotes... cooptantur et bono totius Ecclesiae pro sua vocatione et gratia inser-
viunt...».
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 15

operando in un luogo determinato o in ambiti limitati, il prete è asso-

ciato all’opera comune di edificazione della Chiesa intera. Questa so-
lidarietà viene dalla realtà stessa del sacerdozio condiviso dai due or-
dini gerarchici: come i vescovi partecipano alla grazia e alla missione
propria del collegio episcopale nella sua interezza, centrato attorno
al vescovo di Roma, successore di Pietro, e sotto la sua guida («cum
Petro et sub Petro»), così i presbiteri sono associati al vescovo in ma-
niera stretta e necessaria, anche se per loro non si può parlare pro-
priamente di un “collegio” in senso tecnico almeno rimanendo nelle
intenzioni di questo articolo del De Ecclesia 18. D’altro canto la distin-
zione dei ruoli resta intatta e l’inalterata autorità del vescovo è richia-
mata insistentemente in questo paragrafo. Se, infatti, i preti sono in
unità col vescovo («cum suo Episcopo»), è anche vero che esercitano
parecchie funzioni condividendo i munera episcopali, sempre sotto
l’autorità del vescovo: «Qui sub auctoritate Episcopi portionem gregis
dominici sibi addictam sanctificant et regunt...». Inoltre, se viene af-
fermata l’unità sacramentale e ministeriale che li vincola, è anche ri-
chiamato il fatto che proprio per questo la loro subordinazione è ri-
conoscimento della paternità del vescovo nei loro riguardi e della ri-
spettosa obbedienza che a lui devono («... presbyteri Episcopum vere
patrem suum agnoscant eique reverenter oboediant»). A questa rela-
zione di obbedienza e di fiducia che si deve instaurare con il vesco-
vo, risponde, però, un atteggiamento di affetto paterno e amicale:
«Episcopus vero sacerdotes cooperatores suos ut filios et amicos con-
sideret» 19.
Nella prospettiva pastorale che caratterizzò il Vaticano II, il deli-
cato problema dei rapporti tra vescovo e preti non fu studiato princi-
palmente per giungere a conclusioni di tipo dottrinale. Pur partendo
dal suo fondamento teologico, il tema fu considerato prevalentemen-
te nella sua valenza esistenziale, appunto perché si volle trattare l’ar-
gomento avendo presente la finalità tipicamente pastorale delle rela-
zioni tra i ministri sacri. In tal modo, la comunione tra vescovo e pre-
sbiteri, che congiunge cooperazione e obbedienza, si innesta nella
comunità del popolo di Dio e ad essa si riferisce, per realizzare la
missione di salvezza. Non bisogna, quindi, dimenticare che la descri-
zione di questo stile di obbedienza si ispira all’idea ferma della co-

18
Cf Relatio de n. 28, in AcSyn III-I, p. 258.
19
Oltre a LG 28b, cf anche PO 7 dove si parla invece di fratres.
16 Giangiacomo Sarzi Sartori

munione tra il ministero del vescovo e quello dei preti e che tale ob-
bedienza assume un’intonazione tutta particolare per il presbitero in
quanto si attua nell’ambito dello stesso ministero gerarchico ed è fi-
nalizzata – come anche l’autorità del vescovo – alla crescita della co-
munione e della comunità ecclesiale. Vescovo e preti, quindi, vivono
il loro servizio e la loro autorità in forma coordinata e diversificata,
ma ultimamente prestano obbedienza alle esigenze del disegno salvi-
fico circa la Chiesa e la sua missione. Ecco perché nel testo conciliare
il tema dell’obbedienza, nel rapporto tra presbiteri e vescovo, è colle-
gato a quello della Chiesa locale, e cioè delle comunità dei fedeli in
cui, sotto l’autorità episcopale («sub auctoritate») e non propriamen-
te nomine eius – come si ricorda nella relazione sullo schema del
1964 20 – i preti esercitano l’ufficio pastorale rendendo presente il ve-
scovo e condividendo in parte le sue funzioni e la sua sollecitudine.

I rapporti dei presbiteri tra loro (LG 28c)

Al fronte ineludibile del rapporto reciproco fra presbiteri nel
primo schema di costituzione del 1963 21 si dedicava soltanto un ac-
cenno, ma già nel testo della seconda redazione conciliare 22 – rima-
sta pressoché inalterata anche nella terza e ultima stesura – a questo
punto si riservava un’attenzione che fu accolta come un elemento in-
teressante e qualificante i lavori del Vaticano II. Per quanto concerne
le relazioni fra preti la costituzione parla, infatti, di un’intima frater-
nità, cioè di un fondamentale atteggiamento di fraternità che lega
realmente i presbiteri in forza dell’ordinazione e della missione che
li accomuna: «Vi communis sacrae ordinationis et missionis Presbyte-
ri omnes inter se intima fraternitate nectuntur...». Si sottolinea, poi,
che questa unità fraterna deve trovare attuazioni concrete, circa le
quali il testo offre solo qualche orientamento, e che deve indirizzarsi
a livello personale e comunitario ricercando comunione di vita, di la-
voro e di carità ed esprimendosi in una pastorale comune che favori-
sca tutte le forme di effettiva cooperazione sul piano spirituale e su
quello operativo. Il capoverso sembra troppo breve e sbrigativo per
la tematica che propone e che può essere direttamente consequen-
ziale a quel concetto di presbyterium di cui già si era parlato. Tutta-

20
Relatio de n. 28, in AcSyn III-I, p. 258.
21
Cf AcSyn II-I, p. 234.
22
Cf AcSyn III-I, p. 227.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 17

via, nei limiti di questo esiguo testo si nota l’intenzione di indicare

che la fraternità sacerdotale non nasce semplicemente dal sentimen-
to o da elementi di carattere pratico o di natura psicologica, sebbene
anch’essi rivestano una loro importanza, ma che è fondata su motiva-
zioni che hanno una più profonda solidità. La fraternità sacerdotale
deriva dal dono della vocazione e dalla grazia dell’ordinazione che
configura a Cristo; da un mandato pastorale che rende i preti parte-
cipi della missione di Cristo e della Chiesa. La comunione fra preti,
dunque, si basa su ragioni oggettive, su un legame ontologico che
ha la sua radice nel sacerdozio di Cristo e che poi diviene assimila-
zione soggettiva e cammino personale, presa di coscienza coerente
del rapporto comunionale – già esistente, ma che deve diventare co-
sciente ed effettivo – tra coloro che sono chiamati al medesimo ser-
vizio, sino a dar luogo non solo a fraternità umana e spirituale, ma
soprattutto a “fraternità ministeriale” e a convincente corresponsabi-
lità pastorale nell’unico presbiterio diocesano.

La rilevanza di Presbyterorum ordinis

nel cammino conciliare
Lo studio sul ministero e la vita dei presbiteri nell’evoluzione
del cammino conciliare mostra come la conclusione di questo itine-
rario storico-dottrinale e, quindi, il frutto maturo di tutta la riflessio-
ne del Vaticano II su questo tema, si raccolga nel decreto Presbytero-
rum ordinis 23. Il testo del decreto è passato attraverso sette redazio-
ni diverse fino a quella votata e approvata dai padri conciliari il 7
dicembre 1965. Il documento conobbe una storia lunga e complessa;
subì e affrontò diverse traversie nelle varie fasi della sua redazione.
Ma ciò che colpisce – e contrasta con gli ostacoli e le difficoltà inizia-

23
Le problematiche inerenti alla vita e al ministero dei preti e presenti soprattutto in altri due docu-
menti conciliari, la costituzione Lumen gentium e il decreto Ad gentes, vanno dunque lette alla luce di
PO. Questo testo che rappresenta la maturazione del Concilio su questo tema, come dimostra la storia
del Vaticano II e la lunga e travagliata vicenda della redazione dei documenti conciliari con il dibatti-
mento circa i problemi affrontati, il confronto fra posizioni differenti, la valorizzazione dei vari apporti:
quelli dei Padri, delle commissioni e degli esperti che a livelli diversi hanno contribuito alla laboriosa
formazione dei testi del Concilio. Cf J. FRISQUE, Le décret “Presbyterorum Ordinis”. Histoire et commen-
taire, in AA.VV., Les prêtres. Formation, ministère et vie, sous la direction de J. FRISQUE et Y. CONGAR,
coll. Unam Sanctam 68, Paris 1968, pp. 123-185; R. WASSELYNCK, Les Prêtres. Elaboration du dècret de
Vatican II. Histoire et genèse des textes conciliaires, Paris 1968, e vari contributi pubblicati in: A. FAVALE
(a cura di), I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Torino-Leumann 1968 e in G. BARAUNA (a cura di),
La Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Fi-
renze 1965.
18 Giangiacomo Sarzi Sartori

li – è la rapidità e la determinazione con le quali nell’ultima sessione,

in meno di due mesi, il Concilio ha messo a punto un testo di notevo-
le valore sia per la forma sia per l’impostazione e i contenuti che ha
saputo trasmettere. L’appello emblematico e un po’ angosciato del
primo intervento nell’aula conciliare circa lo schema di decreto sui
presbiteri, il 13 ottobre 1964: «Domando uno schema nuovo che ri-
sponda all’attesa dei miei preti» 24, fu accolto ed esaudito. L’analisi
delle diverse tappe di questa difficile elaborazione è illuminante e
proficua perché mostra come, sul ministero presbiterale, il Concilio
sia arrivato a darci una nozione e delle indicazioni che – pur non
esaustive e bisognose di ulteriori chiarimenti – sono più profonde e
più ampie di quanto non sembri o sia stato comunemente recepito 25.
Il suo pensiero, infatti, ricollega il ministero, da un lato alla sor-
gente: il Cristo, sacerdote e pastore, dall’altro alla missione di salvez-
za che Gesù ha affidato ai suoi apostoli nella Chiesa, e attraverso di
loro, ai vescovi e ai presbiteri, sacerdoti e pastori della nuova allean-
za. In questa visione tutto prende una luce nuova e trasformante. Il
presbitero non appare soltanto come un “uomo di Chiesa” che cerca
di adempiere nel modo migliore delle funzioni ecclesiastiche o dei ri-
ti esteriori, ma è sostanzialmente un “inviato”, depositario di un man-
dato divino. La sua identità è esprimibile con la formula “vocazione-
consacrazione-missione”. Il servizio pastorale, a cui il prete si dispo-
ne interamente, è servizio alla missione di Gesù-Salvatore nella
Chiesa e nel mondo. In tal modo, si manifesta ai presbiteri il senso
profondo della loro ordinazione; il cammino della propria santifica-
zione; il valore e l’ampiezza del loro lavoro ministeriale in unità con
l’ordine dei vescovi e per ogni prete nella communio col proprio ve-
scovo diocesano; nella fraternità con gli altri sacerdoti del presbite-
rio e con tutto il popolo cristiano.

24
Fu l’intervento del cardinale A.G. MEYER arcivescovo di Chicago (U.S.A.): cf AcSyn III-IV, pp. 244-245.
25
Alcuni giorni prima della sua promulgazione fu posta esplicitamente alla commissione la domanda
circa il tipo di documento che si doveva pubblicare: 47 Padri chiesero che fosse denominato “costitu-
zione” e non “decreto”, perché il carattere dottrinale dello schema e la sua importanza esigevano che
venisse presentato con maggior rilievo rispetto ad altri testi prodotti dal Concilio. La domanda rivelava
la consapevolezza diffusa circa il valore e il peso di PO che si stava per approvare e anche circa l’esi-
genza che riguardo ai preti si dovesse emanare un testo di rilevante impegno dottrinale e pastorale che
si occupasse più accuratamente dei loro problemi, della loro collocazione nella Chiesa e del loro speci-
fico ministero. Lo si mantenne come “decreto” perché, pur trattandosi di un’esposizione dottrinale sulla
natura del presbiterato, il documento concerneva soprattutto l’esercizio pastorale del ministero e l’ordi-
namento (ratio) della vita sacerdotale. Inoltre, la dottrina sul presbiterato era già stata esposta in LG,
insieme a quella sull’episcopato. Quindi era giusto denominare come “decreti” i due successivi testi sui
preti e sull’ufficio pastorale dei vescovi (CD), cf Modi generales 1, in AcSyn IV-VII, p. 114.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 19

Lo “schema” iniziale (I sessione del Concilio)

La prima sessione del Vaticano II (ottobre-dicembre 1962) non
ebbe assolutamente il tempo di occuparsi dei problemi che riguarda-
vano i preti. Il Concilio studiò e mise a punto la riforma liturgica e si
trovò a confronto con gli schemi De Ecclesia e De Revelatione che
generalmente non piacquero e, quindi, furono accolti senza alcun en-
tusiasmo. Come per ogni altro schema, il punto di partenza del de-
creto va ricercato nelle richieste fatte pervenire a Roma nella fase
preparatoria da quanti furono interpellati per volere di papa Giovan-
ni XXIII. Tra le propositiones che compendiavano quelle richieste,
768 toccavano il problema del clero in genere sotto il profilo giuridi-
co-disciplinare e ascetico-pastorale 26. L’esame dei problemi inerenti
alla vita ecclesiastica venne affidato alla «Commissione per la disci-
plina del clero e del popolo cristiano», presieduta dal cardinale P. Ci-
riaci, a cui fu assegnata anche lo studio di temi quali: la distribuzione
del clero, l’inamovibilità dei parroci, l’abito ecclesiastico e i benefici
ecclesiastici. La commissione suddivise il lavoro tra 20 sottocommis-
sioni ed elaborò 17 schemi di decreti discussi poi dalla commissione
centrale nelle sessioni del novembre 1961 e del febbraio, maggio e
giugno 1962. Alcuni di questi schemi riguardavano direttamente il
clero a proposito di questi temi: obblighi dei parroci; doveri dei par-
roci circa la cura delle anime; provvisione, unione e divisione delle
parrocchie; promozione di ex ministri cattolici agli ordini sacri; l’abi-
to ecclesiastico e la tonsura; santità di vita del clero; uffici, benefici
ecclesiastici e amministrazione dei beni; distribuzione del clero. Do-
po la decisione di ridurre drasticamente la materia da proporre al
Concilio, si stabilì che parte del contenuto degli schemi sugli obbli-
ghi dei parroci fosse demandata alla commissione per la revisione
del Codice e il resto venisse inserito in un Manuale Parochorum. Il
materiale relativo alla provvisione, unione e divisione delle parroc-
chie, venne conglobato, dopo vari ritocchi, nello schema sui vescovi
e il governo delle diocesi. Lo schema concernente l’abito ecclesiasti-
co e la tonsura, dopo l’esame della commissione centrale del 14 no-
vembre 1961, non comparve più tra i lavori preparatori perché – così
si disse – di tali questioni non occorreva che si occupasse il Concilio.

26
Cf Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano Secundo apparando, Typis Polyglottis Vaticanis,
Città del Vaticano 1960-1969, I-II Appendix I, pp. 255-335. A proposito dei chierici “in specie”, cf ibid.,
pp. 336-586. Circa il ministero dei parroci, dei vicari parrocchiali e del clero cosiddetto “ausiliario”, e
del tema della cura delle anime, cf ibid., pp. 532-586.
20 Giangiacomo Sarzi Sartori

Cinque giorni prima che finisse la sessione iniziale del Vaticano II, la
commissione De disciplina cleri et populi christiani tenne, malgrado
tutto, la sua prima riunione plenaria fissando il proprio calendario ed
esaminando i quattro schemi preparati dalle commissioni preconci-
liari con la collaborazione della Curia Romana. Lo schema circa «Le
associazioni dei fedeli» fu rinviato alla commissione dei laici e gli al-
tri tre («La santità di vita dei chierici»; «Gli uffici e benefici dei chie-
rici»; «La ripartizione del clero») furono considerati come altrettanti
capitoli di un unico documento. Su questo trittico i membri della
commissione lavorarono tre mesi (dicembre 1962 - febbraio 1963)
raccogliendo ben 360 osservazioni e note e sistemando i vari punti di
vista. Quattro sottocommissioni, formate da otto membri delegati e
da venti esperti, si divisero l’impegnativo lavoro prima di riunirsi e
mettere a punto un primo testo, quello che sarebbe stato lo schema
«De Clericis». Il 9 marzo 1963 questo schema fu trasmesso alla com-
missione di coordinamento del Concilio e fu approvato il 25 marzo.
Un mese dopo Giovanni XXIII lo inviò ai vescovi. Il testo comprende-
va 43 numeri o paragrafi in tre capitoli: De vitae sacerdotalis perfec-
tione; De studio et scientia pastorali; De recto usu bonorum e un’esor-
tazione sulla distribuzione del clero. Questi quattro punti particolari
si trovano anche nelle stesure successive con modificazioni più o
meno rilevanti; ma questa scelta iniziale è indicatrice sia del genere
di preoccupazioni verso i preti suscitate dal Concilio nella sua prima
sessione, sia dello spirito che in quel momento presiedeva alla reda-
zione di un testo sui preti. Non si era ancora consapevoli del fatto
che l’esercizio del ministero presbiterale poneva problemi di fondo
che implicavano un approfondimento della dottrina e un legame al-
l’obiettivo pastorale che il Papa stesso aveva fissato per il Vaticano II.

L’elaborazione del decreto dalla II sessione conciliare

Nell’estate 1963 si raccolsero 464 animadversiones inviate da
237 Padri, successivamente esaminate ancora dalle quattro sotto-
commissioni dopo l’inizio dei lavori della seconda sessione concilia-
re che papa Paolo VI aveva solennemente aperto il 29 settembre. In
base alle risposte alle singole osservazioni e con l’introduzione degli
emendamenti opportuni proposti nelle riunioni plenarie del novem-
bre 1963, i 43 numeri del De Clericis corretti e rimaneggiati divenne-
ro un testo di 39 articoli sotto un nuovo titolo: De Sacerdotibus. Lo
schema constava di un proemio, tre capitoli e una esortazione di cui
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 21

la lunga relazione accompagnatoria spiegava le ragioni 27. Ma il testo

nuovo non poté essere presentato all’assemblea perché il dibattito
sul De Ecclesia aveva occupato un tempo più lungo del previsto. Nel
frattempo, il Concilio prendeva coscienza che molti preti erano ram-
maricati constatando che il tema del ministero sacerdotale era consi-
derato come secondario rispetto ad altri, come si trattasse di un ar-
gomento di cui si sarebbe parlato più tardi..., avendone il tempo. Per
contrastare questo diffuso malessere fu lanciata l’idea di far votare,
senza più attendere, un Messaggio del Concilio a tutti i preti del mon-
do, per mostrare come la missione presbiterale fosse legata a quella
episcopale e rimarcare con particolari accenti l’idea del presbyterium
diocesano. Non possiamo qui addentrarci nella storia alquanto inte-
ressante e travagliata di questo Messaggio e della eco che si creò at-
torno a esso 28; basti ricordare che dopo varie vicissitudini il segreta-
rio generale P. Felici, il 2 dicembre 1963, comunicava che per diver-
se ragioni la realizzazione del progetto veniva rinviata allo scopo di
perfezionare la dichiarazione in base ai suggerimenti ricevuti. Ci fu
grande delusione, ma la decisione si rivelò saggia, perché ci si rese
conto in modo più consapevole che i problemi dottrinali circa il pre-
sbiterato nella Chiesa non erano così semplici come si riteneva e che
anche sul piano pastorale era urgente considerare in maniera seria
la situazione esistente. Chiudendo il secondo periodo del Concilio lo
stesso Paolo VI ritornò su questo sfortunato progetto e affidò ai ve-
scovi che tornavano nelle loro diocesi l’idea che l’assise ecumenica
non aveva portato a compimento.
Il testo del De Sacerdotibus doveva essere inviato ai padri all’ini-
zio del 1964, ma un provvedimento generale del Concilio aveva deci-
so che, per accelerare i lavori, si distinguessero due tipi di testi: gli
uni sarebbero state vere e proprie esposizioni sulle tematiche di
maggior consistenza; gli altri sarebbero stati ridotti a dei principi, a
una semplice serie di proposizioni (schema propositionum), per la
cui approvazione si sarebbe seguita una procedura di voto molto più
rapida. Anche lo schema sui preti fu così ridotto a una decina di pro-
posizioni che non occorreva discutere, ma bastava votare in blocco
perché non contenevano che alcuni principi generali sui quali si sa-

27
De recognitione schematis De Clericis seu de primigenia redatione schematis De Sacerdotibus, in Ac-
Syn III-IV, pp. 854-881.
28
Cf A. WENGER, Vatican II. Chronique de la deuxième session, Paris 1964, pp. 200-210; G. CAPRILE, Il
Concilio Vaticano II, vol. III, Roma 1968, pp. 399-400; 405-406.
22 Giangiacomo Sarzi Sartori

rebbe dovuto trovare celermente il consenso dell’assemblea. Il 17

aprile 1964 apparve la nuova edizione del De sacerdotibus in forma di
proposizioni unitamente a un resoconto dei diversi passaggi cono-
sciuti dal testo, ma l’invio ai padri di questa prima stesura delle pro-
positiones sui preti sollevò un gran numero di proteste per la drastica
riduzione a cui lo schema era stato sottoposto e per la poca attenzio-
ne che il Concilio sembrava dedicare ai diretti collaboratori dei ve-
scovi. In realtà, si era già compiuto un evidente mutamento di pro-
spettiva. Nel primo schema la riflessione sul presbiterato risaltava
immediatamente per una lettura troppo individualista in cui il prete
era considerato per se stesso, come un cristiano che deve tendere
più di ogni altro alla santità ed era visto nel contesto di un ministero
quasi solamente cultuale; invece con lo schema di proposizioni si co-
minciava a considerare la vita del presbitero nel suo rapporto essen-
ziale con il ministero e la missione apostolica, e a situare il suo servi-
zio in un contesto reale e secondo indicazioni meno distaccate e
astratte. Inoltre, proprio in queste proposizioni si comincia a mettere
in evidenza il vincolo di carità fraterna che sussiste tra i preti e si
tende a considerare l’obbedienza in un’ottica di corresponsabilità
che deve superare, cioè, l’esecuzione pura e semplice degli ordini ri-
cevuti dai superiori. Questo schema di proposizioni non fu sottopo-
sto alla discussione conciliare perché dopo una prima analisi fu pre-
disposta una stesura nuova, più ricca da un punto di vista dottrinale.
Agli inizi di ottobre del 1964 la commissione presentò un testo rima-
neggiato anche con l’introduzione di nuove proposizioni e tematiche
dal titolo: Schema propositionum De vita et ministerio sacerdotali.
Una delle novità rilevanti di questo testo consiste nell’inserimento di
un maggior richiamo alla fraternità sacerdotale e nell’esortazione ai
vescovi ad avere una dedizione premurosa per il bene spirituale e
corporale dei loro sacerdoti («... ex obligatione iustitiae respondendi
ad amorem filialem et completam unionem cum Episcopo quae presby-
teris exiguntur») 29: questo punto diventa un paragrafo a sé stante (nu-
mero 4: «Sacerdotum inter se confraternitas»). Una seconda impor-
tante affermazione contenuta nel numero 7 («Sacerdotum sollicitudo
omnium ecclesiarum») riguarda il senso della partecipazione dei pre-
ti alla sollecitudine per tutte le Chiese e al desiderio apostolico di
promuoverne il bene in quanto cooperatori dell’ordine episcopale

29
Relatio de singulis propositionibus. De propositione n. 4, in AcSyn III-IV, p. 228.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 23

(«sunt cooperatores ordinis episcopalis»). Il tema della collegialità di-

scusso animatamente intorno al decreto sull’ufficio pastorale dei ve-
scovi aveva avuto qui una sua diretta conseguenza. L’ostacolo che
aveva fatto incespicare il famoso Messaggio ai preti sembrava rimos-
so e, nei testi come nei dibattimenti, ormai ci si impegnava più sere-
namente sul tema e sull’espressione di presbyterium che l’episcopato
francese aveva tanto sostenuto 30. Il primo esame dell’assemblea con-
ciliare su uno schema dedicato ai preti si iniziò il 13 ottobre 1964 e
dopo quattro giorni di dibattito il testo venne respinto chiedendone
una profonda rielaborazione. Il 12 novembre già veniva presentato
un testo nuovo ed emendato, frutto delle osservazioni orali e scritte
pervenute alla commissione e di un lavoro intenso ed accurato che
tenne conto di ben 445 proposte giunte ai redattori. Lo schema ela-
borato – il quarto – si intitolava: De ministerio et vita presbyterorum e
in esso si trovavano già i principali lineamenti del decreto attuale (ol-
tre al Proemio, completamente nuovo, mostrava la divisione in due
parti: Il ministero dei presbiteri, numeri 1-11; La vita dei presbiteri,
numeri 12-20). Fu consegnato ai vescovi il 20 novembre 1964, prima
che lasciassero Roma il giorno seguente a causa della anticipata fine
della sessione conciliare decisa per permettere a numerosi Padri di
partecipare al Congresso Eucaristico di Bombay, dove si recava an-
che papa Paolo VI. Il cambiamento del titolo e lo spirito del docu-
mento erano il segno di un maggior chiarimento nel pensiero e di
una attenzione specifica nella proposta verso i presbiteri, uniti al ve-
scovo e insieme a lui partecipi dello stesso sacerdozio di Cristo. La
Relatio generalis sulla prima parte del testo, dedicata all’esposizione
della natura del presbiterato e della sua missione nella Chiesa, mise
fortemente in luce, tra l’altro, la stretta e necessaria relazione tra ve-
scovo e presbiterio e i rapporti di fraternità e cooperazione tra i
preti 31. Lo schema, tuttavia, non fu oggetto di discussione in aula e
servì solo come preparazione di un testo corretto da presentare al

30
Cf Relatio del vescovo Marty con cui fu presentato lo schema nella centesima congregazione gene-
rale, in AcSyn III-IV, p. 242; la cronaca circa la discussione in aula sul problema della collegialità e del
presbyterium, in G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II. Secondo Periodo (1963-1964), vol. III, Roma 1966.
31
«... Hoc fundamento doctrinali innixi, describimus arctas relationes ac necessariam unitatem quae
Episcopos inter et Presbyterium intercedunt, nec non confraternitatem qua Presbyteri invicem devinciun-
tur et cooperationem, quae in omnibus quidem, sed praesertim in labore pastorali, propter communem
participationem in sacerdotio Christi et in communitate missionis ac responsabilitatis Presbyterii, inter
omnes Presbyteros vigere habet», in AcSyn IV-IV, pp. 830-832.
24 Giangiacomo Sarzi Sartori

pubblico dibattimento. Entro il mese di gennaio del 1965 dovevano

essere raccolte le animadversiones scritte, ma le proposte continua-
rono ad affluire fino ad aprile: si raggiunse il numero di 523 osserva-
zioni da parte di oltre 200 Padri di 30 nazioni diverse; ma furono
chiesti interventi anche da parte di molti periti e di alcuni parroci.
Nel corso della quarta ed ultima sessione del Concilio lo Schema de-
creti – il quinto – venne presentato in aula per la discussione del 13
ottobre 1965. Si trattò senza dubbio della fase più costruttiva per la
storia del decreto non più perché si doveva mettere in questione il
testo proposto, ma perché il Concilio aveva già parzialmente votato,
se non già promulgato sia la costituzione sulla Chiesa (LG 29 ottobre
1964), sia il decreto sulla missione pastorale dei vescovi (CD 28 otto-
bre 1965), mentre stava ancora lavorando attorno al decreto sull’atti-
vità missionaria (AG) che sarebbe stato promulgato assieme a PO.
La teologia sul sacerdozio, quindi, si era precisata, aveva compiuto
un certo cammino di maturazione di cui il decreto sui preti poteva
beneficiare, precisando meglio il discorso in base ai grandi orienta-
menti dottrinali e pastorali che provenivano dalla riflessione sulla
Chiesa e sul sacerdozio cristiano sviluppatasi nel Concilio.
Il dibattito si chiuse il 16 ottobre, ma alla commissione rimane-
va ancora l’onere di emendare il testo prima di proporre il documen-
to al voto decisivo, capitolo per capitolo. L’équipe ebbe un nuovo pe-
riodo di intenso lavoro fino al 31 ottobre. Le proposte di migliora-
mento del testo riguardavano soprattutto la sua forma e meno il
contenuto perché ormai acquisito dalla quasi totalità dei Padri, salvo
qualche punto che avrebbe avuto ancora bisogno di precisazioni co-
me la questione del coetus presbyterorum. La revisione produsse una
nuova redazione dello Schema decreti – si trattava della sesta stesura
del documento – che fu consegnata il 9 novembre del 1965 e che
presentava una diversa organizzazione della materia, un ordine più
logico e un progetto più organico nella concatenazione delle diverse
parti. In tutte le votazioni il testo ricevette il consenso richiesto, ma
tutte le parti dello schema raccolsero anche un numero ragguarde-
vole di placet iuxta modum. Il numero più elevato di voti negativi si
riferiva ai numeri 8 e 9 che trattavano dell’unione fraterna e della
cooperazione tra i preti e dei rapporti tra preti e laici, mentre per i
numeri sulle questioni fondamentali circa la natura del sacerdozio
ministeriale (n. 2), il ministero proprio dei preti e le sue funzioni (nn.
4, 5 e 6), e la relazione tra preti e vescovo (n. 7) la votazione rivelò
un altissimo consenso. La sostanza del testo non poteva più essere
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 25

modificata, ma dopo l’esame dei Modi 32 fu predisposta quella che poi

divenne la formulazione definitiva del decreto PO con le debite giu-
stificazioni per ogni osservazione ritenuta o respinta dalla commis-
sione. Completato il 23 novembre – era la settima edizione – il testo,
accompagnato dalla expensio modorum, fu affidato ai Padri e ritornò
in aula il 2 dicembre per essere presentato dal relatore, l’arcivescovo
F. Marty, e venire definitivamente ratificato dall’assemblea conciliare
prima con suffragazioni parziali e poi con la votazione globale dello
schema nel suo insieme. Su 2.257 votanti, 2.243 si espressero a favo-
re e 11 contro; i voti nulli furono 3. Lo schema, approvato in sede di
Congregazione generale, durante l’ultima sessione pubblica – quella
conclusiva del concilio Vaticano II – il 7 dicembre 1965 veniva appro-
vato in forma solenne dai Padri conciliari e promulgato da Paolo VI
col titolo: «De Presbyterorum ministerio et vita» 33 o, più notoriamen-
te, secondo le sue prime parole: Presbyterorum ordinis.

Le relazioni tra il vescovo e i presbiteri (PO 7)

Nei testi redatti anteriormenente allo schema del novembre
1964, l’idea stessa della relazione tra vescovo e presbiteri e, a fortio-
ri il vocabolario presente nel decreto finale, erano completamente
assenti. Non si parlava di “relazioni” o di “rapporti” né di “presbite-
rio”; il vescovo veniva normalmente chiamato “ordinario”. Si era
molto lontani, cioè, dall’atmosfera e dai contenuti del testo definitivo
del 1965. Nei primi due schemi (il De Clericis presentato nell’aprile
del 1963, e il De Sacerdotibus del novembre dello stesso anno) 34 gli
elementi evocati circa il legame dei presbiteri con il loro vescovo ri-
guardano solo richiami formali e, quando lo schema fu ridotto in
proposizioni (marzo 1964) 35, secondo un orientamento del Concilio
successivamente smentito, si fecero sparire tutte le tracce di un di-
scorso che riguardasse questa tematica tranne qualche fugace inci-
so. Nella presentazione fatta dal vescovo Marty nell’aula conciliare,

32
I suffragi placet iuxta modum furono 2.198; 5.671 “modi” furono presentati dai Padri come interpel-
lanze di emendamento relative a diversi punti dello schema; in totale se ne registrarono ben 9.430.
33
I risultati furono i seguenti: votanti 2.394; voti favorevoli 2.390; voti contrari 4. Il titolo fu ritoccato al-
l’ultimo momento, latinitatis causa, cf modus 4, in AcSyn IV-VII, p. 115.
34
Schema decreti De Clericis, in AcSyn III-IV, pp. 825-845; Schema decreti De sacerdotibus, in ibid.,
pp. 846-849.
35
Schema propositionum De vita et ministerio sacerdotali, in ibid., pp. 225-232.
26 Giangiacomo Sarzi Sartori

si trova un accenno a questo tema quando parla dei presbiteri che

operano sub ductu episcopi 36, e si riscontrano tre riferimenti nel te-
sto: nella seconda proposizione, dove si dice che i preti sono «cum
Episcopo coniuncti» 37; nella quarta in cui si legge: «ut partem cum
Episcopis habeant» 38, e nella quinta dove si parla di «intimam co-
niunctionem cum Episcopis servantes» 39 che i preti devono mantene-
re. Nel secondo schema di proposizioni (De vita et ministerio sacer-
dotali, ottobre 1964), nel numero riguardante la conformazione della
vita sacerdotale al Vangelo, si può scorgere una frase sull’obbedien-
za del presbitero che contiene un germe promettente per ciò che ri-
guarda l’esplicita fondazione dell’obbedienza e quindi del rapporto
col vescovo perché il tema è collegato alla partecipazione del presbi-
tero alla missione episcopale 40.
La stessa commissione conciliare ebbe modo di precisare che
in questo paragrafo si era insistito sulla necessaria unione col vesco-
vo e sull’obbedienza particolare che i presbiteri devono prestargli
come elementi che non si possono appoggiare soltanto sul potere e
sulla giurisdizione proprie del servizio episcopale, ma anche sulla
paternità spirituale che il vescovo ha assunto ed esercita e che è con-
ferita agli stessi presbiteri attraverso il sacramento dell’ordine, come
partecipazione alla missione episcopale 41. In tal modo si veniva in-
contro alle esigenze espresse da alcuni Padri conciliari francesi e so-
prattutto dai Padri di lingua tedesca e scandinava che nelle loro os-
servazioni insistevano sull’unità tra vescovo e presbiteri: un’unità nel
sacerdozio e nel ministero che permette di integrare in maniera ar-
monica cooperazione e dipendenza; fraternità e sincera obbedienza
nelle comuni responsabilità pastorali. Il dibattito dell’ottobre 1964 e
qualche intervento particolarmente vivace sottolinearono talune dif-
ficoltà nell’accoglimento del testo e chiesero che fosse superata la
prospettiva un poco rigida, immobile e giuridica – spesso aggravata
da un tono paternalistico da parte dei vescovi e da un certo “infantili-

36
Relatio circa rationem qua schema elaboratum est, in AcSyn III-IV, p. 850.
37
Ibid., p. 846 (numero 3 dello schema).
38
Ibid., p. 847 (numero 4 dello schema).
39
Ibid., pp. 847-848 (numero 5 dello schema).
40
Si trova questa affermazione: «Providi ordinis episcopalis cooperatores, unum sacerdotium et mini-
sterium Christi cum Episcopis et sub eorum ductu repraesentantes et exercentes, eisdem sincero amoris et
oboedientiae spiritu adhaereant, nec tantum quae praecipiuntur, sed etiam quae commendantur, gene-
roso animo adimpleant...», in AcSyn III-IV, pp. 226-227.
41
Cf Relatio de singulis propositionibus. De propositione n. 2, in ibid., pp. 235-236.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 27

smo” da parte dei presbiteri, abituale fino ad allora – nel delineare il

tipo di relazioni rispondente allo schema “autorità-obbedienza”, sen-
za alcuna motivazione di carattere teologico-dottrinale. Alcune inte-
ressanti animadversiones misero in luce che il rapporto tra vescovi e
presbiteri, fondato sicuramente su elementi di carattere sacramenta-
le e giuridico, ha bisogno anche di una vera maturità umana e di un
autentico equilibrio personale. Si tratta di superare uno stile di rela-
zione che scade nel formalismo e puntare su un “rapporto adulto” di
reale corresponsabilità.
Sebbene integri le poche righe dello schema precedente, il nu-
mero sulle relazioni tra vescovi e presbiterio dello schema prodotto
nel novembre del 1964, si può considerare radicalmente nuovo 42. Il
testo si presenta come prolungamento concreto della dottrina ine-
rente alla natura del presbiterato, all’esercizio delle tre funzioni sa-
cerdotali, alla scienza sacra e all’arte pastorale esposta fino a quel
punto dallo stesso schema. Non si deve, peraltro, dimenticare che
questo testo fu redatto proprio dopo il dibattito del settembre 1964
sul documento circa l’ufficio pastorale dei vescovi – il futuro decreto
Christus Dominus – dove si era affrontata, per un necessario chiari-
mento, la nozione di presbyterium 43. Il testo era molto più esteso ri-
spetto a quello che abbiamo ora, ma comprendeva due sviluppi circa
l’obbedienza e la missione universale del presbitero che, nel docu-
mento successivo, sarebbero stati trasferiti rispettivamente ai nume-
ri riguardanti l’obbedienza e il problema della distribuzione del cle-
ro. Eccettuate le revisioni apportate al testo per esigenze puramente
formali, le correzioni si concentrarono attorno ad alcune questioni
decisive: la prima si interroga sul tipo di unità che lega i presbiteri al
loro vescovo, al collegio episcopale o all’ordine dei vescovi; la secon-
da affronta il tema dell’unità di consacrazione e missione che esige
la hierarchica communio; la terza si riferisce alla relazione tra vesco-
vo e presbiterio come relazione di autorità e di dialogo; la quarta
vuole delineare ciò che si intende per coetus o senatus come organi-
smo che si deve istituire in ogni diocesi.

42
Schema decreti De ministerio et vita presbyterorum, n. 7, in AcSyn, IV-IV, pp. 840-843.
43
Nei giorni 18, 21-23 settembre 1964 gli interventi dei Padri nel pubblico dibattito che si tenne in ben
quattro congregazioni generali sullo schema De pastorali episcoporum munere in Ecclesia furono qua-
si esclusivamente incentrati attorno al tema vescovo-presbiterio, cf G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II,
vol. IV, Roma 1965, pp. 28-40.
28 Giangiacomo Sarzi Sartori

I presbiteri uniti all’ordine dei vescovi

Nel corso del dibattito tenutosi nell’ottobre 1964, emerse vigo-
rosamente l’intervento dell’arcivescovo di Alep dei Maroniti (Siria)
F. Ayoub che parlò con franchezza a favore della rivalorizzazione del
presbyterium, la cui realtà avrebbe dovuto poco a poco creare un
nuovo spirito e una diversa modalità nelle relazioni tra il vescovo e il
clero della diocesi 44. Questo Padre mise in rilievo l’unione organica
che lega i sacerdoti al vescovo in quella struttura comunitaria e ge-
rarchica costituita dal presbyterium: i sacerdoti formano col vescovo
una comunità di vita, condividono le medesime sollecitudini e spe-
ranze; la loro unione trova il suo fondamento nell’Eucaristia, cioè in
Cristo che li raduna nello stesso corpo, nello stesso sacrificio, nello
stesso amore, nel medesimo spirito evangelico e missionario. In que-
sta luce assumono significato anche le responsabilità proprie del pre-
sbitero.
Con lui un gran numero di Padri conciliari formulò lo stesso vo-
to e nelle osservazioni inviate alla commissione, richiese che la ne-
cessità di strette relazioni (arctae relationes) tra vescovo e presbiteri
fosse esposta con maggiore ampiezza e con giustificata insistenza in
maniera tale che queste “relazioni” risultassero teologicamente fon-
date e quindi non più presentate semplicisticamente in base allo
schema “superiore-inferiore” – estremamente riduttivo e difficilmen-
te accettabile – ma in riferimento all’unità che deriva dal comune sa-
cerdozio e dalla comune missione. Così, in effetti, dichiara il testo
dello schema:

«Presbyteri omnes unum sacerdotium et ministerium Christi cum Episcopis et

sub eorum ductu ita repraesentant, ut ipsa unitas missionis omnino requirat
omnimodam eorum unitatem cum Collegio Episcoporum, cuius providi coope-
ratores facti sunt» 45.

Ma le proposizioni inserite nel documento del novembre 1964

provocarono una serie di reazioni assai lucide e schiette che portaro-
no al mutamento della formula «cum Collegio Episcoporum». Nello
schema successivo, infatti, si trasformò in quella di «cum Episcopo-
rum Ordine», sostenuta da una lunga giustificazione da parte della

44
Cf AcSyn III-IV, pp. 256-257.
45
AcSyn IV-IV, p. 840.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 29

commissione 46 con la quale si precisa che la nuova espressione uti-

lizza una formula della liturgia romana per l’ordinazione dei presbite-
ri e che si ritiene di dover mantenere questa formula generale in
quanto non è possibile negare l’unità di tutti i presbiteri con tutto
l’ordine dei vescovi. Non si può sostenere che con l’ordinazione il
presbitero diventi cooperatore soltanto del proprio vescovo, altri-
menti non si giustificherebbero né l’ordinazione dei preti religiosi né
il passaggio di un prete a un’altra diocesi. Questa stessa idea veniva
riespressa dalla relazione che presentava ufficialmente lo schema
«De ministerio et vita presbyterorum. Textus recognitus» 47 e nella qua-
le il vescovo Marty spiegava come, partendo dalla dottrina esposta
nella costituzione sulla Chiesa, la commissione, presupponendo quel
solido fondamento, nella elaborazione del testo avesse presentato i
suoi contenuti essenziali ponendoli in una luce più chiara. Per que-
sto venne descritta la missione pastorale del presbitero come essen-
zialmente congiunta con la missione apostolica che Cristo affidò in
modo peculiare agli apostoli e alla quale essi partecipano per l’edifi-
cazione della Chiesa e in forza dell’ordinazione sacerdotale con la
quale sono configurati speciali modo a Cristo. Questa missione pasto-
rale si pone per se stessa (ex se ipsa) con un’ampiezza universale
che ha le stesse dimensioni della missione della Chiesa, come risulta
anche dalla celebrazione dell’Eucaristia. Pertanto, tale missione col-
loca pienamente il presbitero nell’unità della comunione ecclesiale
così da renderlo cooperatore dell’ordine episcopale. Assieme agli al-
tri presbiteri, poi, egli forma il presbiterio del vescovo (Presbyterium
Episcopi). La missione pastorale del presbitero, quindi, come si sot-
tolinea nel quinto schema di decreto, viene esercitata «in persona
Christi et Ecclesiae» 48.
Le ultime due redazioni del testo (novembre-dicembre 1965)
non apportarono alcun’altra modificazione in riferimento a questo te-
ma al di fuori della notifica riguardante la concelebrazione eucaristi-
ca come segno e momento culminante dell’unità del vescovo e del
suo presbiterio (cf PO 7a).

46
Relationes de singulis numeris. De numero 6 (C), in AcSyn IV-IV, p. 381.
47
Cf ibid., pp. 389-392.
48
«Presbyteri omnes unum idemque Christi sacerdotium et ministerium per Episcopos et sub eorum auc-
toritate ita participant, ut ipsa unitas missionis requirat omnimodam eorum unitatem cum Episcoporum
Ordine, cuius cooperatores facti sunt», ibid., p. 346.
30 Giangiacomo Sarzi Sartori

L’unità di consacrazione e missione e la communio hierarchica

Una delle novità che presenta la redazione del sesto schema
sulla descrizione dei rapporti che intercorrono tra vescovo e presbi-
terio è l’introduzione di un’espressione che ebbe grande rilievo nel-
l’evoluzione del pensiero conciliare. Si dice, infatti:
«Presbyteri omnes, una cum Episcopis, unum idemque sacerdotium et ministe-
rium Christi ita participant ut ipsa unitas consecrationis missionisque requi-
rat hierarchicam eorum communionem cum Ordine Episcoporum» 49.

Questa frase resta uguale anche nella stesura definitiva del de-
creto con l’unica aggiunta di una nota che rimanda al testo di LG 28
laddove, pur non essendo utilizzata la formula hierarchica communio,
si parla delle relazioni tra vescovi e presbiteri in termini di coopera-
zione e collaborazione («providi cooperatores eiusque adiutorium et
organum») e di unità («unum presbyterium cum suo Episcopo consti-
tuunt [...] magno animo consociantur»: LG 28b), ma senza l’evidente
forza dell’espressione usata nel decreto Presbyterorum ordinis.
Considerando la storia del testo, appare il progresso che si è
compiuto, passando da uno schema all’altro, nell’approfondimento e
nella specificazione circa il rapporto che lega vescovi e presbiteri e,
di conseguenza, nell’uso di un vocabolario sempre più calcolato.
Già nella fase iniziale dei primi tre schemi si nota un certo cam-
mino. Nel primo schema si parla di «vinculum unitatis» 50 tra l’ordina-
rio e i suoi cooperatori; nel secondo schema si scopre una maggiore
insistenza su tale unità e cambia la terminologia poiché si preferisce
parlare di «intimam coniunctionem cum Episcopis servantes» 51, men-
tre trattando della santità con cui adempiere i propri uffici, di passag-
gio si annota che i presbiteri sono «cum Episcopo coniuncti» 52. Nel
terzo schema, poi, si dedica un nuovo spazio a questo tema e si co-
mincia a parlare della necessaria unione tra vescovi e presbiteri, che
esige la partecipazione alla missione episcopale e dell’«unum sacer-
dotium et ministerium Christi» che insieme esercitano 53. Si utilizza
poi una terminologia più incisiva («eisdem sincero amoris et oboe-

49
AcSyn IV-VI, p. 356.
50
Cf numero 22 dello schema, in AcSyn III-IV, p. 835.
51
Cf numero 5 dello schema, in ibid., p. 848.
52
Cf numero 3 dello schema, in ibid., p. 846.
53
Cf numero 2 dello schema, in ibid., p. 227.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 31

dientiae spiritu adhaereant») 54 e, per la prima volta, appare il termi-

ne communio («necnon filialem cum Episcopo communionem requi-
rat») 55. Il primo dibattito conciliare non mise in evidenza un parti-
colare interesse circa la determinazione più accurata del tipo di
rapporto che deve esistere tra vescovi e preti anche se molti parlaro-
no – sia pure un po’ astrattamente – dell’unità che deve caratterizza-
re tale rapporto. Vi furono, invece, alcuni interventi che diedero un
contributo positivo per l’elaborazione del testo successivo soffer-
mandosi soprattutto sulla realtà della partecipazione alla missione di
Cristo e del vescovo da parte dei preti. Nel quarto schema, infatti, si
nota lo sforzo di delineare meglio la collocazione ecclesiale del pre-
sbitero («positio Presbyterii in Ecclesia Hierarchica») 56 e, inoltre, si
comincia a parlare dell’incorporazione alla missione episcopale («u-
nitas missionis [...] participat de ipsa universali amplitudine missio-
nis a Christo Apostolis concreditae») 57 grazie alla partecipazione dei
presbiteri all’unico sacerdozio di Cristo. Per la prima volta se ne par-
la nei termini di consacrazione e missione 58. Su questo tema, tra le os-
servazioni che proponevano dei mutamenti nel testo, una in partico-
lare è stata accolta e riteniamo che sia di fondamentale rilievo per-
ché viene a puntualizzare ciò che sino ad ora non era stato chiarito:
la modalità, cioè, secondo la quale il ministero del presitero entra nel
suo concreto esercizio. Alcuni interventi scritti 59 precisarono che
non si poteva dire che la sola ordinazione conferisse la partecipazio-
ne alla missione episcopale da parte del presbitero, poiché si richie-
deva anche una giurisdizione. Quindi, la missio non è data formal-
mente e immediatamente attraverso il sacramento, il quale, invece,
conferisce la potestas Ordinis. Nel quinto schema, dunque, si legge:
«Quae sacerdotalis oboedientia speciali ratione fundatur in ipsa participatio-
ne ministerii episcopalis, quae Presbyteris per Sacramentum Ordinis et mis-
sionem canonicam confertur» 60.

54
L. cit.
55
L. cit.
56
Relationes de singulis numeris. De numero 1, in AcSyn IV-IV, p. 864.
57
Cf n. 7 dello schema, in ibid., pp. 840-843.
58
«Quae initiatio ut quaedam incorporatio missioni episcopali, ope specialis participationis sacerdotii
Christi, describi potest. Sicut enim, vi consecrationis suae Episcopi personae Christi Capitis sacramentali-
ter configurantur, eodem quamvis subordinato modo, Presbyteri, inquantum providi cooperatores Ordinis
Episcopalis, eidem Christo Capiti consecrantur», n. 1 dello schema, in ibid., pp. 834-835.
59
Ci riferiamo particolarmente a quelli del vescovo di Northampton (Gran Bretagna) T.L. Parker, e
dell’arcivescovo di Eracleopoli Maggiore P. Philippe, in ibid., pp. 945 e 950.
60
Numero 6 dello schema quinto, in ibid., p. 348 e Relationes de singulis numeris. De numero 6 (K), in
ibid., p. 382.
32 Giangiacomo Sarzi Sartori

Questa inserzione non verrà più mutata e apparirà nel testo fi-
nale del decreto (PO 7b) con la sola aggiunta di un inciso («Quae sa-
cerdotalis oboedientia, cooperationis spiritu perfusa, speciali ratione
fundatur...») introdotto nel sesto schema 61. Inoltre, rispondendo a un
modus 62 col quale si diceva che la missio canonica applica soltanto
quella potestas ministeriale che è già data dall’ordinazione sacerdota-
le, la commissione ribadisce il suo pensiero ritenendo sufficiente ciò
che era stato già detto nel testo. Tuttavia, nel documento si afferma
che la partecipazione al ministero episcopale deriva insieme dai due
elementi del sacramento dell’ordine e della missione canonica e,
spiegando quell’affermzione, si dice che, mentre la partecipazione
del presbitero (radicalis participatio) al ministero episcopale viene
conferita attraverso il sacramento dell’ordine, il suo esercizio si attua
attraverso la missio canonica. Permane, quindi, una certa ambiguità
di pensiero all’interno del Concilio e del gruppo di chi più diretta-
mente ha lavorato per la rielaborazione del documento.
Circa il punto riguardante la natura del rapporto tra vescovo e
presbiterio notiamo, invece, l’insistenza del quinto schema nel ri-
chiamare in vari momenti l’unità di consacrazione e missione, mal-
grado non si pervenga ancora ad esprimere questa relazione con
una formula sintetica. La sintesi non maturò nonostante fosse già
emerso l’uso dell’espressione communio hierarchica nelle osserva-
zioni dei Padri e fosse stato chiarito come l’ordinazione configuri al
sacerdozio di Cristo rendendo capaci di partecipare alla missione e-
piscopale, ma non consista anzitutto nell’incorporazione a questa
missio. Il testo, dunque, afferma: «... ipsa unitas missionis requirat
omnimodam eorum unitatem cum Episcoporum Ordine, cuius coope-
ratores facti sunt» 63.
Il dibattito verificatosi dopo questo schema mise in luce posizio-
ni molto diverse tra i Padri conciliari. Una prima linea è costituita da
coloro che considerano il sacramento dell’Ordine come la sorgente
della strettissima unione che lega vescovi e presbiteri e quindi l’o-
rigine di ogni potestà, per cui nel rito stesso dell’ordinazione sareb-
be inclusa la missio e, quindi, vi è una dipendenza sacramentale dal
vescovo che deve essere conciliata con la libertà personale del pre-

61
Cf numero 7 dello schema, in AcSyn IV-VI, p. 357 e Relationes de singulis numeris. De numero 7 (H),
in ibid., p. 395.
62
Modus 94, in AcSyn IV-VII, p. 160.
63
Cf numero 6 dello schema quinto, in AcSyn IV-IV, p. 346.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 33

sbitero. Una seconda linea di pensiero insiste apertamente sul con-

cetto di communio hierarchica come chiave per la comprensione cor-
retta del rapporto vescovo-preti e come sintesi dei diversi elementi
che caratterizzano tale relazione. Anzitutto si afferma che tra vesco-
vo e presbiteri vi è una comunione che li congiunge nella stessa or-
dinazione e missione, nello stesso sacerdozio e ministero; ma è una
comunione che si qualifica come hierarchica, perché ai presbiteri è
stata data per essere esercitata in aiuto dell’ordine episcopale e sotto
la sua autorità e, quindi, la comunione nello stesso sacramento e mi-
nistero di Cristo è in grado diverso. In secondo luogo c’è chi parla di
una partecipazione alla missione salvifica di Cristo come vera comu-
nione col ministero e i munera dei vescovi, conferita con l’ordinazio-
ne in modo partecipato e subordinato, e capace, inoltre, di inserire il
presbitero nella communio hierarchica col collegio dei vescovi e il
suo capo, e con gli altri membri del presbiterio. Per esercitare mini-
sterium e munera, però, si esige la missio canonica. Una terza posi-
zione, infine, è assunta da coloro che tendono a distinguere due di-
versi ambiti attraverso cui considerare il rapporto vescovi-preti: quel-
lo teologico e quello della disciplina canonica. In base alla teologia,
l’ordine dei presbiteri si colloca in aiuto e cooperazione dell’ordine
episcopale, per cui il presbitero partecipa, attraverso l’ordinazione
sacerdotale, in grado subordinato e, cioè, in communione hierarchi-
ca, alla missione universale del collegio dei vescovi. I munera sacer-
dotalia non possono essere esercitati se non in questa comunione,
ma la missio conferita nell’ordinazione è «ex se universalis». Secondo
il diritto, poi, la missio canonica e la communio hierarchica di ogni
presbitero col collegio dei vescovi si ottiene attraverso la comunione
col proprio vescovo, per cui è necessario che ogni prete sia ascritto o
incardinato in una Chiesa particolare. Per cui, “canonicamente” e
non “teologicamente”, il presbitero partecipa al ministero del suo ve-
scovo, che pure ha ricevuto una missione divina e universale nella
consacrazione e che poi è stata circoscritta in una determinata Chie-
sa, attraverso la missione canonica. Quindi, secondo questa linea di
pensiero, la missio canonica non aggiunge nulla in ordine ai ministe-
ri ricevuti nell’ordinazione, ma soltanto fa in modo che la potestà sa-
cerdotale sia libera per il suo concreto esercizio.
L’inizio del n. 7 del sesto schema 64 sembra aver chiarito la que-
stione, anche se nella relazione generale del vescovo Marty non si
64
AcSyn IV-VI, p. 356.
34 Giangiacomo Sarzi Sartori

accenna neppure alla communio hierarchica, nonostante che la for-

mula rappresenti una delle novità evidenti di questo schema 65. Sicura-
mente la commissione non volle più ridiscutere questa espressione
evitando più volte l’ostacolo in risposta ad alcuni “modi” che richiede-
vano soprattutto una maggiore insistenza sulla dipendenza dei presbi-
teri dai vescovi. In queste richieste si faceva notare che i munera e i
ministeria non sono esercitabili se non nella communio hierarchica,
la quale caratterizza nella sua origine la partecipazione alla missione
episcopale. Ma la commissione affermò che questi discorsi trovavano
già una risposta sufficiente nel testo e più precisamente erano conte-
nuti nelle parole usate: communio hierarchica appunto!

La relazione vescovi-presbiteri e il dialogo

I testi anteriori allo schema del novembre 1964 erano fortemen-
te avari di riferimenti circa il tema del dialogo nel rapporto tra vesco-
vi e preti. D’altra parte la questione dell’autorità e del suo esercizio,
dal punto di vista teorico non procurava grandi problemi né circa il
suo fondamento – che neppure successivamente sarebbe stato mes-
so in questione – né circa la sua forma tradizionale che esigeva una
subordinazione rigorosa, accolta comunque con minore o maggiore
passività e comprensione.
I prodromi di una nuova problematica apparvero quando un
certo numero di Padri conciliari, per far fronte al duplice atteggia-
mento dell’autoritarismo da una parte e del paternalismo dall’altra,
domandò che si promuovesse lo spirito del dialogo (spiritum dialo-
gi) fra vescovo e presbiteri: un dialogo che avrebbe dovuto realizzar-
si in un contesto di filiale libertà e di comune responsabilità pastora-
le 66. Alcuni interventi significativi per la loro incisività ebbero un in-
flusso diretto sull’evoluzione del testo. Infatti, lo schema nuovo del
novembre 1964 indica con insistenza la maniera con cui i vescovi
debbono considerare i loro presbiteri e li invita a riconoscere che
questi sono di vero aiuto ai vescovi e loro consiglieri nell’ufficio di
insegnamento, di santificazione e di governo, e che devono essere
visti come amici da ascoltare volentieri, coscienti che l’episcopato è

65
Relatio generalis, in ibid., pp. 341-344.
66
A proposito del quarto schema questa emergenza è riferita in Relationes de singulis numeris. De nu-
mero 7, in AcSyn IV-IV, p. 866.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 35

incapace, senza loro, di compiere la sua stessa missione 67. L’accento

ormai è posto, nello stesso tempo, sulla subordinazione e sull’asso-
ciazione amicale e confidente dei presbiteri alla missione episcopale.
Tuttavia, la redazione dello schema successivo (ottobre 1965) 68 sem-
brò insufficiente ad alcuni Padri che, sottolineandone le lacune, re-
clamarono un più esteso sviluppo e una più approfondita presenta-
zione della tematica; altri, invece erano scontenti perché la giudica-
vano troppo aperta e, a loro volta, desideravano una più esplicita
spiegazione circa l’obbedienza dei presbiteri. Così, nelle ultime due
redazioni dello schema 69, il testo traduce in maniera assai forte la
funzione dell’autorità in stato di dialogo, pur non sottraendo nulla al-
lo spirito e all’impegno preciso di obbedienza. Il n. 15 di PO, poi, trat-
terà ancor più ampiamente di tale “spirito” dal punto di vista dei pre-
sbiteri e delle peculiari esigenze della loro spiritualità. Segnaliamo,
tuttavia, che all’ultimo momento nel testo definitivo, accanto al ter-
mine amicos, fu introdotto quello di fratres (PO 7a), insistentemente
chiesto da molti Padri, perché la comunione esistente tra vescovi e
presbiteri nel sacerdozio di Cristo è il fondamento di una fraternità
che dev’essere manifesta e di cui anche il decreto, almeno una volta,
vuole evidenziare la portata 70.

Il “senato” dei presbiteri

La costituzione del Consiglio presbiterale quale organismo dio-
cesano che dovrebbe permettere di realizzare, quasi istituzionalmen-
te, il dialogo o comunque favorirlo con adeguati mezzi, è senza dub-
bio uno degli effetti direttamente provenienti dal decreto Presbytero-
rum ordinis e uno degli elementi più celermente recepiti nella fase
postconciliare.
È molto interessante seguire da vicino la genesi di quest’idea e
di questa scelta considerandone il cammino verso una più chiara de-
lineazione, pur non presentandosi come un iter senza rischi e senza
difficoltà. Si deve notare, anche su questo punto, che tutto cominciò

67
«Episcopi illos habeant ut veros adiutores in ministerio et ut consiliarios in munere docendi, sanctifi-
candi et regendi populum Dei... Propter hanc ergo in sacerdotio Christi participationem Episcopi sacerdo-
tes suos ut amicos considerent... et sine quorum adiutorio missionem Apostolis eorumque successoribus
concreditam nullo modo adimplere possunt», in ibid., pp. 840-841.
68
Cf lo schema quinto, in ibid., pp. 336 ss.
69
Cf lo schema sesto, in AcSyn IV-VI, pp. 356-358; PO 7a-b.
70
Cf modus 79, in AcSyn IV-VII, p. 156.
36 Giangiacomo Sarzi Sartori

nel novembre 1964. Infatti, dopo aver detto che a causa della parteci-
pazione al sacerdozio di Cristo – comune ai preti e ai vescovi – que-
sti debbono reputare i loro presbiteri come amici, il testo del quarto
schema prosegue affermando:
«... pretiosa constituunt spiritualem coronam Episcoporum, ac habendi sunt
veluti consilium et curia seu senatus Ecclesiae, quos Episcopi libenter au-
diant et compresbyteros appellant, et sine quorum adiutorio missionem Aposto-
lis eorumque successoribus concreditam nullo modo adimplere possunt. Ut hoc
vero aptiori quam nunc viget modo ad praxim reducatur, instituendus est, for-
ma a iure determinanda, coetus dioecesanus, constans selectis presbyteris to-
tum Presbyterium repraesentantibus, quem Episcopus semper audiat in re-
bus maioris momenti pro regimine dioeceseos» 71.

Una nota precisava che questo coetus di preti differiva dal Con-
siglio pastorale di cui si parlava nello schema sull’ufficio pastorale
dei vescovi (CD 27e) e nel quale si ritrovano preti e laici con il preci-
so fine di dedicarsi «ad pastoralia opera» 72. Simultaneamente la com-
missione conciliare commentò questo punto dello schema riferendo
che era stata chiesta la creazione di un coetus di presbiteri scelti fra
coloro che esercitano ministeri differenti perché possa agire in mo-
do più adatto rispetto ai Capitoli delle cattedrali e ai Consultori e in
qualità di assessoratus Episcopi con l’impegno di prestare il proprio
aiuto nel governo diocesano («assessoratus Episcopi eumque adiuva-
re in regimine dioecesis») 73. Si diceva, inoltre, che veniva lasciata alla
commissione per la revisione del Codice di diritto canonico la que-
stione giuridica relativa alla costituzione di tale coetus.
La spiegazione non fu unanimemente accolta e fra il novembre
del 1964 e l’ottobre del 1965 fu avanzata la proposta di una nuova re-
dazione. Alcuni Padri contrattaccarono e con le loro osservazioni
misero, in qualche modo, in causa l’innovazione che questo coetus
rappresentava; altri ponevano difficoltà e suscitavano esigenze di cau-
tela intravedendo una inopportuna “democratizzazione” nella con-
duzione delle diocesi soprattutto in certe situazioni concrete; altri an-
cora, pur concordando con la proposta fatta nello schema, chiesero
che si coordinasse meglio quanto già esisteva ed era previsto quale
organismo di aiuto al vescovo come, per esempio, il Sinodo diocesa-

71
AcSyn IV-IV, p. 841.
72
Ibid., n. 20, p. 862.
73
Relationes de singulis numeris. De numero 7, in ibid., p. 866.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 37

no; infine, qualcuno lamentava il moltiplicarsi degli enti che il vesco-

vo “deve” sentire e interrogare per le sue decisioni.
In conseguenza di tutto ciò, in seno alla commissione accadde
qualcosa di strano: sembra, infatti, di riscontrare qualche esitazione
che fa pensare a un cambiamento di posizioni, quasi si volesse torna-
re al punto di partenza. Questi tentennamenti, probabilmente, stan-
no in qualche misura all’origine delle confusioni che si sono verifica-
te successivamente quando si è trattato di realizzare questo coetus
seu senatus nelle diocesi, perché solo faticosamente si riuscì a collo-
care in modo adeguato questo nuovo strumento di comunione eccle-
siale in rapporto agli altri organismi già istituiti.
Di fatto, il testo proposto nel quinto schema è comunque più va-
go di quello precedente, anche perché vengono soppressi i termini
consilium, curia seu senatus:
«Ut vero id ad effectum deducatur, habetur, aptiore quam nunc viget mo-
do, forma ac normis iure determinandis, coetus sacerdotum, Presbyterium re-
praesentantium, qui Episcopum in regimine dioeceseos efficaciter adiuvare
possit» 74.

Questo nuovo testo, a detta della commissione, fu approntato per

far meglio comprendere che non si trattava di creare un nuovo coetus
diocesano, bensì di perfezionare e completare quello già esistente nel
diritto 75. Inoltre, si manteneva l’espressione «Presbyterium repraesen-
tantes» senza volere, con questo, determinare la forma concreta di
cooptazione che verrà, invece, esaminata dalla commissione di revi-
sione del Codice di diritto canonico come, del resto, sarà per tutti gli
aspetti particolari da portare in fase di applicazione concreta 76.
Il dibattito che seguì nell’ottobre 1965, fece registrare nuove
reazioni e proposte: le une a favore della reintroduzione del termine
senatus già usato da Ignazio d’Antiochia e che nel Codice (can. 391
§ 1) si trovava applicato ai Capitoli delle cattedrali, la cui riforma era
richiesta nello schema sesto 77; le altre, invece, chiedevano che
l’obiettivo e l’incarico di tale assemblea di presbiteri fossero ulterior-
mente precisati tenendo presente che quest’organismo di preti esi-

74
Ibid., p. 347.
75
Il termine senatus dal Codice di diritto canonico del 1917 era applicato al Capitolo della cattedrale, cf
c. 391.
76
Relationes de singulis numeris. De numero 6 (H), in AcSyn IV-IV, pp. 381-382.
77
Cf lo schema sesto numero 7 (F), in AcSyn IV-VI, p. 357.
38 Giangiacomo Sarzi Sartori

ste solo per aiutare il vescovo con il suo consiglio evitando, cioè, il
pericolo che si pensi a un governo collegiale. Ciononostante il termi-
ne senatus fu rimesso nel testo e rimase anche l’espressione «presby-
terium repraesentantium» 78 che pure trovò, come abbiamo visto, de-
gli oppositori. Nei “modi” ricevuti fino all’ultima revisione si può an-
cora leggere l’osservazione che il termine “rappresentanti” designa,
nelle lingue moderne, un organismo democratico formato da mem-
bri eletti dalla comunità e perciò occorre che sia evitato in ambito
ecclesiale. Si domandava, perciò, che venisse cancellato dal testo il
termine senatus per non cadere nel rischio di intenderlo come un
parlamento e nell’errore di concepire la Chiesa come una “società
democratica” 79.
Malgrado questi timori, la realtà del nuovo organismo si man-
tenne per esprimere la volontà del Concilio di presentare i rapporti
tra vescovo e presbiteri in modo che da parte dei vescovi maturasse
verso i preti un atteggiamento davvero costruttivo – come afferma il
numero 7 di PO: «... cum eis colloquantur de iis quae ad necessitates
operis pastoralis et ad bonum dioecesis spectant» –; e da parte dei pre-
sbiteri si mostrasse una vera corresponsabilità attraverso il Consi-
glio dei loro rappresentanti, alla fine definito come
«coetus seu senatus sacerdotum, Presbyterium repraesentantium, qui Episco-
pum in regimine dioeceseos suis consiliis efficaciter adiuvare possit» (PO 7a).

Unione fraterna e cooperazione tra i presbiteri (PO 8)

Nella vita sacerdotale e nell’attività ministeriale non possono
sfuggire le ripercussioni del numero di Presbyterorum ordinis riser-
vato al rapporto di fraterna unità e cooperazione tra i preti. Si sa, an-
zi, che qui si trovano preziose indicazioni conciliari relative a nume-
rosi punti sull’esperienza di vita dei presbiteri, oltre che sullo stile e
l’impostazione della pastorale diocesana. Ci sembra perciò vantag-
gioso chiarificare alcuni dei temi affrontati in questo articolo del de-
creto per non diluire in generiche considerazioni l’apporto della di-
scussione sul testo conciliare e per meglio valutare l’importanza di
questa tematica in riferimento alla realtà del presbiterio e del Consi-
glio presbiterale.

78
L. cit.
79
Cf modus 84, in AcSyn IV-VII, pp. 157-158.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 39

Nello schema di proposizioni dell’ottobre 1964 il tema veniva

trattato nel suo insieme con insufficiente profondità 80 e la domanda
più diffusa da parte dei Padri, come sappiamo dalla storia del decre-
to, fu quella di un rifacimento completo di tutta l’esposizione. Pro-
prio in riferimento a quel testo riduttivo e inadeguato alcuni inter-
venti osservarono come il tema della cooperazione tra i sacerdoti
non avesse sufficiente rilievo e perciò si auspicava che si tenesse in
maggior considerazione questo aspetto del ministero presbiterale
anche in ordine alla necessità di una pianificazione pastorale laddove
i problemi sono di comune interesse. Infatti, la fraternità presbitera-
le nasce e si sviluppa costruttivamente grazie allo stesso ministero e
alla stessa attività pastorale e non è soltanto di tipo ascetico-morale.
Tuttavia, non si poteva dimenticare che l’unità fra i presbiteri ha una
fonte sacramentale e, quindi, un’origine più profonda e una prove-
nienza più determinante rispetto al comune lavoro a cui essi sono
chiamati: vi è, infatti, un legame ontologico che costituisce il fonda-
mento fermissimo di questa fraternità e amicizia.

Ordine presbiterale e presbiterio

Il quarto schema di decreto affermava testualmente:
«Sicut Episcopi per consecrationem in Ordine seu Collegio Episcopali et pro-
prie apostolico, ita Presbyteri per Ordinationem in Ordine Presbyteratus, qui
ab Ordine Episcoporum essentialiter dependet, constituuntur» 81.

L’affermazione suscitò numerose richieste. Si voleva una preci-

sazione perché il parallelismo tra l’ordine presbiterale e l’ordine epi-
scopale presentato in questa proposizione sembrava troppo accen-
tuato. Sicché, beneficiando delle puntualizzazioni apportate nel frat-
tempo alla nozione di presbyterium nel corso della discussione sul
testo di LG 28b 82, quella forte dichiarazione sarà in seguito alquanto
mitigata. Alcune osservazioni dei Padri furono accolte dalla commis-

80
«Episcopis bonum corporale et spirituale cooperatorum suorum pro viribus cordi sit. Singulis autem
Presbyteri confratribus suis uniantur vinculo caritatis, orationis, cooperationis atque animi relaxationis.
Auxilium humanum et spirituale libenter ferant erga confratres, erga illos praesertim hodie saepius plus
quam par est operibus oneratos, et sic ‘mandatum novum’ sollicite servantes, fidelibus suis exemplo sint
verae fraternitatis christianae. Quae etiam Sacrosancta Synodus instanter commendat ut, quam maxime
fieri possit, vitam communem sacerdotes instaurent», schema terzo, in AcSyn III-IV, p. 228.
81
Numero 8, in AcSyn IV-IV, p. 843.
82
Anche sulla discussione circa CD 11a; 15a; 28a.
40 Giangiacomo Sarzi Sartori

sione e segnatamente quelle che aiutavano a comprendere i termini

usati e a chiarirne il contenuto in vista di un loro uso corretto. In tal
modo risulta evidente che il legame tra collegio dei vescovi e comu-
nità dei presbiteri è trattato in modo abbastanza confuso e artificiale,
perché Ordo e Collegium non sono realtà identiche in tutti i loro
aspetti; né si può pensare di dover comprendere l’ordine presbitera-
le allo stesso modo dell’ordine episcopale, in quanto i due ordini non
vanno considerati sullo stesso piano. La commissione, in ragione
delle numerose osservazioni fatte, giungeva alla decisione di modifi-
care le prime frasi del testo per evitare indebite confusioni: si distin-
se tra ordine del presbiterato, nel quale tutti i presbiteri sono costitui-
ti attraverso l’ordinazione, e il presbiterio che i preti formano con il
proprio vescovo e sotto la sua autorità nella Chiesa particolare 83.
Nel quinto schema, dunque, l’articolo che stiamo esaminando
cominciava con una nuova espressione:

«Presbyteri per ordinationem in Ordine Presbyteratus constituti, specialiter in

unaquaque dioecesi sub Episcopo proprio unum Presbyterium efformant» 84.

Il documento successivo modificò ancora il testo, sia pure leg-

germente, sottolineando l’aspetto di “servizio” alla Chiesa particola-
re 85; nell’ultima redazione il testo fu ulteriormente arricchito per il
contributo di un modus, mentre la posizione della commissione si
rafforzò grazie alla reiezione di un’osservazione che avrebbe reintro-
dotto la primitiva confusione. Nel primo caso si voleva evidenziare il
fatto che i presbiteri, costituiti nello stesso ordine del presbiterato,
sono legati fra loro da un’intima fraternità sacramentale; nel secondo
caso si chiedeva di aggiungere che i preti formano un solo presbite-
rio al modo di un corpo o di un collegio («ad modum corporis seu col-
legii»). La risposta fu negativa proprio per evitare l’impressione di
una equivalenza fra Collegio dei vescovi, che è di diritto divino, e
presbiterio diocesano 86. Il testo definitivo, quindi, presenta la se-
guente redazione:

83
Cf Relationes de singulis numeris. De numero 7 (A), in ibid., p. 382.
84
Numero 7, in ibid., p. 349.
85
«Presbyteri per ordinationem in Ordine Presbyteratus constituti, specialiter in dioecesi cuius servitio
sub Episcopo proprio addicuntur unum Presbyterium efformant», schema sesto, n. 8, in AcSyn IV-VI,
p. 358.
86
Cf modus 101, in ibid., p. 162.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 41

«Presbyteri, per ordinationem in Ordine Presbyteratus constituti, omnes inter

se intima fraternitate sacramentali nectuntur; specialiter autem, in dioecesi
cuius servitio sub Episcopo proprio addicuntur, unum Presbyterium effor-
mant» (PO 8a).

Unità di missione e diversità di ministeri

Osservando le quattro redazioni del testo che sviluppa il tema
della diversità dei ministeri esercitati dai presbiteri, si nota subito il
variare della collocazione di questo punto nei vari schemi di decreto.
Nel quarto e nel quinto schema si trova dopo l’evocazione dei “segni
liturgici” che manifestano il legame di fraternità fra tutti i presbiteri;
ma a partire dal sesto schema di decreto la struttura del discorso
cambia in maniera significativa. In primo luogo si parla dell’ordine
presbiterale e del presbiterio; in secondo luogo si evocano i diversi
ministeri; e, infine, si presentano i segni reali di unità nella diversità.
Le osservazioni critiche al testo di partenza (novembre 1964) 87
provocarono una nuova redazione del paragrafo che risultò più so-
bria e più chiara. Le richieste toccavano due punti che effettivamen-
te necessitavano di maggior precisione e, alla fine, si ottennero que-
sti risultati: trattando dei presbiteri ci si riferiva sia ai diocesani, sia
ai religiosi 88; trattando del loro servizio si evitava l’inopportuna e-
spressione che parlava di un ministero «più indiretto o straordina-
rio» («magis indirecto vel extraordinario») – riguardo, ad esempio, ai
preti insegnanti – e contro la quale erano insorti alcuni Padri conci-
liari 89. Il testo dell’ottobre 1965 tenne conto di queste sottolineature
e si presentò modificato 90, ma per la redazione dello schema succes-
sivo la commissione prestò attenzione a tre fattori suggeriti dalle os-
servazioni pervenute. I Padri desideravano che, senza riprodurre l’e-
spressione infausta riferita a un ministero indiretto o straordinario,

87
Si affermava così: «...Quapropter magni momenti est ut omnes presbyteri sese invicem adiuvent ut
semper cooperatores sint veritatis. Quae cooperatio inter omnes omnino presbyteros se extendat oportet,
tum si in eadem forma ministerii, v.g. paroecialis vel apostolatus laicorum laborent, tum si in ministerio
magis indirecto vel extraordinario, ut in scholis, in institutionibus pervestigationis scientificae, in offici-
nis, in operibus caritatis aliisve sane multis id genus actuositatis speciebus de consensu auctoritatis com-
petentis exercendis, sese impendere debeant», Schema quarto, numero 8, in AcSyn IV-IV, p. 844.
88
Cf Relationes de singulis numeris. De numero 7 (D), in ibid., p. 382.
89
Cf Relationes de singulis numeris. De numero 7 (E), in l. cit.
90
Ecco il passaggio modificato al n. 7 dello schema quinto: «Quapropter magni momenti est ut omnes
Presbyteri, sive dioecesani sive religiosi, sese invicem adiuvent, ut semper cooperatores sint veritatis.
Quae cooperatio inter omnes presbyteros vigeat oportet, sive ministerium exercent in paroecia sive illud
implent in ceteris inceptis, uti in operibus laicorum apostolatus, in scholis, in institutis pervestigationis
scientificae, in officinis, in operibus caritatis aliisque id genus», in AcSyn IV-IV, pp. 349-350.
42 Giangiacomo Sarzi Sartori

si ritornasse al documento dell’anno precedente (schema quarto)

perché sembrava più esplicito rispetto all’ultimo schema. In secondo
luogo domandavano che venissero riconosciute espressamente cer-
te opere di apostolato moderno, per le quali si suggeriva di usare
l’espressione “sovra-parrocchiali”. Da ultimo si richiedeva l’amplia-
mento del discorso concernente l’aspetto della condizione sacerdota-
le attuale 91. Questi elementi si trovano inseriti nella redazione dello
schema del novembre 1965, dove appare esplicitamente anche l’inci-
so sul lavoro manuale dei preti:
«Ex diversis enim officiis quibus, sub Episcopo duce et moderatore, mancipan-
tur, unum efficitur sacerdotale pro hominibus ministerium. Ad idem enim
opus ut cooperentur mittuntur omnes Presbyteri, sive ministerium paroeciale
vel supraparoeciale exerceant, sive scientiae investigandae aut tradendae ope-
ram conferant, sive etiam manibus laborent, ipsorum operariorum sortem
probante Auctoritate participantes, sive tandem alia opera apostolica adim-
pleant. Ad unum omnes quidem conspirant, ad aedificationem nempe Corpo-
ris Christi, quae nostris praesertim temporibus, multiplicia officia necnon no-
vas accomodationes requirit» 92.

Come si può notare, accanto a coloro che lavorano manualmen-

te, la commissione mostra attenzione e fiducia verso l’apostolato e-
sercitato dai presbiteri che operano negli ambienti della ricerca
scientifica in senso ampio, offrendone anche un’argomentazione teo-
logica in appoggio. A quanti proposero un emendamento con cui si
voleva cancellare l’espressione «sive scientiae investigandae aut tra-
dendae operam conferant» per essere sostituita con le parole «sive
scientiae sacrae investigandae», si rispose che sembrava poco conve-
niente enumerare tutte le attività di ricerca scientifica fra i ministeri
sacerdotali e che parrebbero talvolta sussistere elementi pericolosi
in questa attività, soprattutto per gli uomini che non approfondisco-
no la scienza sacra. Tuttavia, il lavoro che spinge a cercare la verità
in tutti i campi della ricerca è un servizio compiuto per gli uomini, at-
traverso il quale è aumentata la gloria di Dio tra di essi 93.

91
Queste richieste riecheggiano in alcuni interventi di autorevoli Padri che si preoccupano di portare
l’attenzione del Concilio su punti specifici da chiarire e da precisare: soprattutto il problema del rappor-
to preti-mondo contemporaneo e dell’ideazione di nuovi metodi pastorali per fronteggiare le nuove dif-
ficoltà che incontra l’apostolato. Si mossero in questa linea le osservazioni dei cardinali L. Suenes di
Utrecht (Olanda) cf AcSyn IV-IV, p. 786; L. Rugambwa di Bukoba (Tanzania), in ibid., pp. 14-15 e R. Sil-
va Henriquez di Santiago (Cile), in ibid., pp. 217-220; del vescovo B. Foley di Lancaster (Gran Breta-
gna), in ibid., pp. 189-191, e dell’arcivescovo di Cracovia (Polonia) K. Wojtyla, in ibid., p. 519.
92
Cf numero 8 dello schema sesto, in AcSyn IV-VI, p. 358.
93
Cf modus 104, in AcSyn IV-VII, p. 162.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 43

Ci si rende conto che l’inserzione nel decreto di questo riferi-

mento è stata compiuta nel novembre 1965 anche se, a livello di os-
servazioni critiche inviate alla commissione, niente lasciava prevede-
re un appello preciso in questa direzione. Molto probabilmente fu in
seno alla stessa commissione che nacque l’integrazione, la quale de-
ve aver avuto un’enorme risonanza. A dire il vero il delicato proble-
ma dei preti-operai era stato evocato nel dibattito in aula dei giorni
13-16 ottobre 1965, ma, attenendosi ai testi, la sorpresa è totale per-
ché la vaghezza delle formule utilizzate negli schemi quarto e quinto
lasciava intendere che questa forma di apostolato dovesse essere
realizzata fra le altre. Resta il pensiero che nell’ultima fase (fine no-
vembre 1965) le reazioni fossero numerose, vivaci e spesso raggrup-
panti un gran numero di Padri i quali domandavano che l’ipotesi di
un lavoro manuale per i preti e della sua realizzazione fossero stret-
tamente sottomesse al giudizio e all’autorità episcopale 94; che i preti
che si dedicavano a questo ministero speciale potessero esercitarvi
le diverse funzioni presbiterali 95 e, infine – come voleva un gruppo di
368 Padri – che fosse cancellato per intero l’inciso in questione 96.
In una delle più lunghe e articolate risposte per l’esame dei
“modi” la commissione espose il suo punto di vista affermando anzi-
tutto che il testo proposto nel sesto schema era già stato approvato
dalla congregazione generale dei Padri e nonostante questo molti lo
sostenevano e lo confermavano, altri lo respingevano e altri ancora
lo approvavano pur domandando integrazioni perché qualcosa non
andasse a detrimento dei preti stessi. Si rispose negativamente a chi
chiedeva di inserire la formula «iussu et iudicio Episcopi» al posto di
«probante auctoritate» perché non si riteneva opportuno che i vesco-
vi d’autorità decidessero e inviassero preti non disponibili a compie-
re una missione tanto difficile. A chi osservava come il Concilio non
potesse pretendere di sanzionare in maniera definitiva un preciso
modo di esercitare il ministero o di condurre la vita sacerdotale i cui
risultati non si potevano ancora valutare – anche se fino a quel mo-
mento erano stati piuttosto negativi – si rispose che, nonostante tutti
i ministeri presbiterali richiedessero il mandato (missio) e l’approva-
zione del vescovo, soltanto per questo speciale apostolato si diceva
probante auctoritate sapendo che, quando l’autorità approva, dà an-

94
Cf modus 106a, in ibid., p. 163.
95
Cf modus 106d, firmato da 69 Padri, in l. cit.
96
Cf modus 106c, in l. cit.
44 Giangiacomo Sarzi Sartori

che le norme per evitare gli eventuali pericoli. Questo apostolato, in-
fatti, è praticato in molti paesi sia nella Chiesa latina sia in quella
orientale e il Concilio non poteva ignorare tale forma di ministero.
Per soddisfare queste richieste furono, tuttavia, introdotte alcune va-
rianti nel testo che poi sarà definitivo:
«sive etiam manibus laborent, ipsorum operariorum, ubi id probante quidem
competenti Auctoritate expedire videatur, sortem participantes...» (PO 8a).

Infine, a chi domandava l’introduzione di alcune parole che ri-

cordassero di aver sempre presente le esigenze proprie del ministe-
ro sacerdotale, si rispose che di ciò già si era trattato in numerosi
punti dello schema: ad esempio, al numero 3 97.

Espressioni liturgiche e realizzazioni concrete

della fraternità sacerdotale
Sino alla penultima redazione del documento (lo schema se-
sto) 98 non si fece riferimento che alla imposizione delle mani di tutto
il clero presente durante l’ordinazione presbiterale come segno litur-
gico massimamente espressivo dei vincoli di fraternità che legano i
preti fra di loro. Per l’ultima redazione, invece, si tenne conto delle
domande di quanti vedevano nella concelebrazione dell’Eucaristia
una manifestazione eminente della fraternità sacerdotale 99.
Il quarto e il quinto schema affermavano che tutti i sacerdoti in-
sieme e ognuno di essi, sono uniti ai loro confratelli in modo da dare
ai fedeli l’esempio di quell’unità che Cristo ha voluto per tutta la sua
Chiesa: «... atque ita fidelibus dent exemplum illius unitatis quam Chri-
stus voluit...» 100. L’indicazione del “dare l’esempio” – dal tono un po’
retorico – nei documenti successivi si trasformò in una espressione
più teologicamente fondata e rivelatrice di segni quasi sacramentali.
Si dice, infatti, che la carità, la preghiera e le varie forme di coopera-
zione tra il clero, manifestano da se stesse l’unità dei presbiteri:
«Singuli ergo Presbyteri cum confratribus suis uniuntur vinculo caritatis, ora-
tionis et omnimodo cooperationis, atque ita manifestatur illa unitas quam
Christus voluit» 101.

97
Cf risposta al modus 106, in ibid., pp. 163-164.
98
Cf numero 8 dello schema in, AcSyn IV-VI, p. 358.
99
Cf modus 115, avanzato da 17 Padri conciliari, in AcSyn IV-VII, p. 165.
100
Numero 8 dello schema quarto e il n. 7 dello schema quinto, in AcSyn IV-IV, p. 349.
101
Numero 8b dello schema sesto, in AcSyn IV-VI, p. 359 e PO 8a.
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 45

A questa formulazione è soggiacente l’intenzione della commis-

sione di sostenere che l’unità presbiterale è finalizzata alla testimo-
nianza da offrire ai fedeli, ma soprattutto è causata dalla partecipa-
zione alla stessa missione divina nel presbiterio 102.
Per quanto riguarda le realizzazioni concrete dell’aiuto vicende-
vole, il testo definitivo del decreto offre direttamente il pensiero già
scritto nel novembre 1964 (quarto schema) perché la sostanza del
discorso resta inalterata. Si deve soltanto notare che nel quinto sche-
ma appare l’enumerazione delle “situazioni sacerdotali” che richie-
dono una più stretta sollecitudine 103.
Nel contesto delle realizzazioni concrete dei segni di mutua so-
lidarietà fra il clero, va ricordato anche l’atteggiamento verso i preti
che vivono in particolari difficoltà. Questo elemento figurava già nel
quarto schema dove si suggeriva, in nome della fraternità e della co-
munione nel sacerdozio, di mostrare misericordia e molta carità ver-
so coloro che «in quibusdam defecerunt» 104. Nel documento del no-
vembre 1965 appare la preoccupazione di prevenire le defezioni con
un aiuto fraterno e tempestivo che favorisca un equilibrato discerni-
mento verso coloro che vivono condizioni personali difficili 105. L’ulti-
mo testo, poi, risponderà affermativamente a una richiesta 106 che vo-
leva fosse soppresso il termine “misericordia” a proposito di coloro
che fossero caduti in qualche mancanza perché sembrava avere un
tono di pura compassione. Si preferiva parlare dell’amore generoso e
comprensivo e della preghiera che aiutano a trattare questi presbite-
ri come autentici fratelli e amici:
«Illos autem qui in quibusdam defecerunt fraterna caritate atque magno ani-
mo semper prosequantur, pro ipsis instantes preces Deo effundant eisque conti-
nuo sese praebeant ut revera fratres et amicos» (PO 8d).

102
«Agitur in hoc numero de caritate fraterna et cooperatione inter Presbyteros, quae sane requiruntur
non solum quia ceteris fidelibus debent esse exemplum unitatis, sed etiam propter participationem eius-
dem divinae missionis in Presbyterio», in AcSyn IV-IV, p. 866.
103
«Spiritu fraterno ducti, Presbyteri hospitalitatem ne obliviscantur (Hebr. 13, 1-2), colant beneficien-
tiam et communionem bonorum (Hebr. 13, 16), praesertim solliciti eorum qui sunt aegroti, afflicti, labo-
ribus nimis onerati, solitari, e patria exules, necnon eorum qui persecutionem patiuntur (Mt. 5, 10).
Etiam ad relaxandum animum libenter conveniant, memores verborum quibus ipse Dominus Apostolos
defatigatos misericorditer invitabat: “Venite seorsum in desertum locum, et requiescite pusillum” (Mc.
16,31)», numero 7 (G) schema quinto, in AcSyn IV-IV, p. 350.
104
Numero 8 dello schema, in ibid., p. 845.
105
«... eos qui difficultatibus in fide aliisve virtutibus laborant; eis fraternum praebeat auxilium, etiam
tempestive et discrete eos monendo», n.8 (E) del sesto schema, in AcSyn IV-VI, p. 361.
106
Cf modus 134, in AcSyn IV-VII, p. 169.
46 Giangiacomo Sarzi Sartori

Conclusione
L’origine e la progressiva elaborazione dei testi conciliari sino
alla loro definitiva revisione e pubblicazione, tenendo conto dei di-
battiti a cui hanno dato luogo e della successione degli eventi, fanno
emergere anche gli orientamenti e i presupposti necessari che deter-
minarono la costituzione del Consiglio presbiterale.
Gli elementi di dottrina e, quindi anche di disciplina, che il Vati-
cano II ci ha trasmesso, ancora oggi definiscono la sua natura eccle-
siale e sostengono la sua concreta attività, sempre alla ricerca di una
realizzazione adeguata degli scopi e delle finalità per cui è stato volu-
to dal Concilio come uno dei più espressivi organismi della comunio-
ne ecclesiale nella vita diocesana.
Il Codice di diritto canonico ha ripreso quell’insegnamento e
nella sua altrettanto lunga e laboriosa vicenda redazionale ha messo
a frutto il lavoro conciliare offrendo alla Chiesa una normativa che
valorizza e promuove sia il rapporto tra i presbiteri e il vescovo nella
Chiesa particolare, sia le relazioni tra gli stessi presbiteri chiamati a
unità, fraternità e corresponsabilità nella vita sacerdotale e nel mini-
stero pastorale a servizio della loro diocesi, delle comunità cristiane
locali e, ultimamente, della Chiesa tutta in comunione con l’ordine
episcopale.
Nel momento in cui gli organismi ecclesiali di partecipazione –
compreso il Consiglio presbiterale – sembrano conoscere un certo
affaticamento e quindi una fase di nuova ricerca di identità e di preci-
sazione delle proprie funzioni, l’esigenza di riprendere il Concilio, di
studiare l’evoluzione della sua dottrina e di rintracciare le indicazioni
operative che ne sono derivate, porta certamente frutti significativi.
Si tratta di una necessità presupposta anche da uno studio serio e
proficuo della normativa canonica vigente. Il Codice è conciliare nel-
la misura in cui quanti lo studiano, lo applicano e lo vivono hanno e
conservano lo spirito del Concilio, lasciandosi portare, tuttavia, non
da velleitarie ed emotive considerazioni personali su ciò che si ritie-
ne sia il Vaticano II, bensì inserendosi in quel sorprendente movi-
mento di cui sempre vive la Chiesa: un movimento che ha origine
nell’opera dello Spirito e che a tutti chiede di riconoscersi in una vita
ecclesiale aperta e fattiva; ricca di carismi, ministeri e ordini di per-
sone; ma anche improntata a piena fedeltà alla comunione che la co-
stituisce. Concilio e Codice, dunque, si richiamano e si illuminano
reciprocamente anche su un punto specifico qual è il tema del pre-
Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica 47

sbiterio e del Consiglio presbiterale, per trarre dalla loro applicazio-

ne nella vita pratica della Chiesa quei frutti che si attendono per l’og-
gi. Come bene dichiara la costituzione Sacrae disciplinae leges, il Co-
dice, ovvero il principale documento legislativo della Chiesa, vuole
riflettere il Vaticano II e inserirne la dottrina nella vita. Il suo fine è
proprio quello di
«creare tale ordine nella società ecclesiale che, assegnando il primato all’a-
more, alla grazia e ai carismi, renda più agevole nello stesso tempo il loro or-
ganico sviluppo nella vita sia della società ecclesiale sia anche delle singole
persone che ad essa appartengono» 107.

Ebbene, l’ordine e lo sviluppo organico delle comunità e dei sin-

goli, cui accenna il Pontefice nel documento con cui promulgò il Co-
dice, favorito da «quel carattere di complementarità che il Codice
presenta in relazione all’insegnamento del concilio Vaticano II», tro-
vano nei presbiteri, nel loro servizio apostolico, nella loro unità fra-
terna e responsabile col vescovo nel presbiterio diocesano, un punto
nevralgico e un riferimento insostituibile. Questo per l’importanza
che riveste la loro presenza nella Chiesa e anche per le provocazioni
cui è oggi sottoposta la loro missione pastorale soprattutto in ordine
ai grandi temi della corresponsabilità ecclesiale; dell’azione pastora-
le genuinamente evangelizzatrice; della congiunzione tra lavoro mi-
nisteriale e santificazione personale secondo la loro specifica moda-
lità; del mutuo scambio che si genera da un lato tra gli stessi presbi-
teri e con il loro vescovo, dall’altro con le molteplici espressioni del
laicato e delle sue aggregazioni e della vita consacrata. Su queste
problematiche sembra sempre più necessario indagare seguendo
l’evoluzione e le indicazioni, ancora vivamente preziose, che dal Con-
cilio hanno condotto fino al nuovo Codice perché ne traggano van-
taggio la ricerca di una identità più consapevole da parte dei presbi-
teri e l’esercizio più sicuro e appassionato del loro stesso ministero
pastorale sostenuto e avvalorato anche dagli organismi ecclesiali
previsti, tra cui eccelle il Consiglio presbiterale.
GIANGIACOMO SARZI SARTORI
Piazza Sordello, 15
46100 Mantova

107
EV 9, n. 509.
48

Le funzioni del Consiglio presbiterale

di Mauro Rivella

Il Codice di diritto canonico presenta in modo assai sintetico le

funzioni del Consiglio presbiterale, limitandosi a dire che:
«spetta al Consiglio presbiterale coadiuvare il vescovo nel governo della dio-
cesi a norma del diritto, affinché venga promosso nel modo più efficace il
bene pastorale della porzione di popolo di Dio a lui affidata» (can. 495 § 1);

e che:
«il Consiglio presbiterale ha solamente voto consultivo; il vescovo diocesano
lo ascolti negli affari di maggiore importanza, ma ha bisogno del suo con-
senso solo nei casi espressamente previsti dal diritto» (can. 500 § 2).

Troviamo poi nel corso nel Codice l’indicazione di alcuni casi in

cui il vescovo diocesano è tenuto, prima di porre un proprio atto di
governo, a sentire il Consiglio presbiterale, e di altri, nei quali il Co-
dice prevede che il predetto Consiglio designi alcuni a far parte di al-
tri organismi ecclesiali.
Prima di entrare in tale casistica, ci sembra però utile riflettere
sulla natura del Consiglio presbiterale stesso: se infatti operari se-
quitur esse, è evidente che dall’approfondimento della sua essenza
potremo desumere – al di là delle specificazioni della normativa posi-
tiva – in che consistano i suoi scopi. A questo fine potremo attingere
alla ricca legislazione postconciliare in materia, nonché ai verbali dei
lavori di preparazione del nuovo Codice.
Le funzioni del Consiglio presbiterale 49

Dalla natura ai compiti

La definizione in forma descrittiva del Consiglio presbiterale,
contenuta nel can. 495 § 1 («gruppo di sacerdoti che, rappresentando
il presbiterio, sia come il senato del vescovo»), risale – come è noto – a
Presbyterorum ordinis n. 7a, ma solo dalla legislazione postconciliare,
non senza qualche incertezza e mediante un processo di progressiva
chiarificazione, tale organismo è stato delineato in maniera sufficien-
temente precisa e univoca. Al testo del concilio Vaticano II è invece
indubbiamente ascrivibile l’individuazione della ragione teologica che
giustifica l’esistenza del nostro Consiglio: dal momento che presbiteri
e vescovi partecipano nella comunione gerarchica allo stesso e unico
sacerdozio e ministero di Cristo, «i vescovi hanno [nei presbiteri] dei
necessari collaboratori e consiglieri nel ministero e nella funzione di
istruire, santificare e governare il popolo di Dio» (PO 7a). Questa pro-
spettiva ecclesiologica, che non confonde i ruoli ma li coordina all’in-
terno e per il bene del popolo di Dio, che tutti quanti sono chiamati a
servire, esige di essere attuata anche attraverso mediazioni istituzio-
nali: fra esse il Consiglio presbiterale, che è obbligatorio in tutte le
diocesi e ha carattere permanente, è la più importante.
«Il fine e il compito del Consiglio presbiterale provengono necessariamente
dalla comunione gerarchica tra il vescovo e i sacerdoti e in qualche modo la
manifestano istituzionalmente» 1.

Proprio perché esprime la corresponsabilità del presbiterio nel

governo della diocesi, non contrapponendosi o condizionando, ma
piuttosto sostenendo in spirito di comunione il diritto del vescovo ad
avere l’ultima parola e a decidere legiferando, è immediatamente
chiaro che non è possibile ridurre l’ambito delle funzioni del Consi-
glio presbiterale alle non molte questioni per le quali il Codice di di-
ritto canonico prevede che sia obbligatoriamente consultato, ma si
rende necessario dare rilievo allo spettro assai vasto degli «affari di
maggiore importanza» nella vita della diocesi, per i quali il vescovo è
ugualmente tenuto, per una ragione prima ancora teologica che giu-
ridico-positiva, a consultare il suo senato. Possiamo anzi dire che i ca-
si per i quali è espressamente prevista la consultazione non sono che
concretizzazioni su punti di particolare rilevanza del dovere fonda-

1
S. CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Lettera circolare Presbyteri sacra, 11 aprile 1970, 5, in EV 3, n. 2455.
50 Mauro Rivella

mentale del vescovo di ascoltare il proprio presbiterio, a cui corri-

sponde specularmente il diritto del Consiglio, che rappresenta il pre-
biterio, di manifestare il proprio pensiero su ciò che riguarda il bene
della Chiesa particolare. Se anzi, per assurdo, la normativa canonica
non prevedesse alcuna specificazione concreta, il diritto-dovere re-
sterebbe intatto e richiederebbe ugualmente di essere attuato a van-
taggio della Chiesa.
I documenti magisteriali successivi al Vaticano II hanno anche
precisato che cosa debba intendersi per “rappresentanza del presbi-
terio” e per “senato del vescovo”.
Da una parte è oggi chiaro che il Consiglio presbiterale non co-
stituisce un organismo per la trattazione dei problemi di categoria dei
presbiteri, tanto meno nella prospettiva di un rivendicazionismo sin-
dacale. D’altra parte lo speciale legame sacramentale esistente fra il
vescovo e il suo presbiterio giustifica il fatto che al Consiglio presbite-
rale sia attribuito in modo esclusivo il titolo di senato del vescovo, trat-
tandosi della sede istituzionale a cui questi attinge in modo prioritario
per elaborare le scelte di governo. Si tratta di un vero mutamento
prospettico rispetto al Codice del 1917, che connetteva tale titolo e
funzione al Capitolo cattedrale. Quest’organismo, per sua natura, sta-
va di fronte al vescovo, in un rapporto di marcata alterità. Il Consiglio
presbiterale invece non si dà se non nel dialogo comunionale con il
vescovo. Ciò esige un’accresciuta maturità da entrambe le parti: toc-
ca al vescovo valorizzare appieno il contributo del Consiglio, senza ar-
roccarsi nella strenua difesa delle proprie prerogative; al Consiglio,
superare la tentazione di contrapporsi frontalmente al vescovo.
Bisogna ancora notare come la natura stessa teologico-comu-
nionale di questo istituto renda impossibile imbrigliarne le compe-
tenze in un elenco assolutamente esaustivo:
«Il Consiglio presbiterale, che è per sua natura diocesano, è una forma di
manifestazione istituzionalizzata della fraternità esistente tra i sacerdoti, fon-
data sul sacramento dell’Ordine. L’attività di tale Consiglio non può essere
pienamente definita dalla legge; la sua efficacia dipende soprattutto dallo
sforzo ripetuto di ascoltare le opinioni di tutti, per giungere al consenso col
vescovo, al quale spetta di prendere la decisione finale. Se tutto ciò vien fatto
con la massima sincerità e umiltà, superando qualsiasi unilateralità, si può
giungere facilmente a provvedere rettamente al bene comune» 2.

2
SINODO DEI VESCOVI, Documento Ultimis temporibus, 30 novembre 1971, II, 1, in EV 4, n. 1126.
Le funzioni del Consiglio presbiterale 51

Negli anni vivaci della sperimentazione e dell’attuazione del

Vaticano II non fu difficile cogliere l’utilità del Consiglio presbiterale,
come fu detto dalla stessa Congregazione per il Clero, riassumendo
alcune risposte provenienti dagli episcopati:
«Per mezzo di tali Consigli diviene più facile il contatto con i sacerdoti; si co-
noscono meglio i loro pareri e i loro desideri; si possono ottenere più accura-
te informazioni sullo stato della diocesi; si possono scambiare più facilmente
le varie esperienze; le necessità dei pastori e del popolo di Dio vengono più
evidenziate; le iniziative di apostolato adattate alle odierne contingenze ven-
gono prese con coerenza; infine attraverso un comune lavoro, le difficoltà
possono essere adeguatamente risolte o almeno meglio studiate» 3.

All’interno del medesimo documento vaticano, preparato al fi-

ne di esplicitare le più sintetiche disposizioni del Motu proprio ponti-
ficio Ecclesiae sanctae 4, troviamo una buona descrizione, tuttora vali-
da, delle principali competenze del nostro organismo:
«Il Consiglio presbiterale è competente ad assistere il vescovo nel governo
della diocesi. Per cui vengono trattate dal Consiglio le questioni più impor-
tanti che si riferiscono alla santificazione dei fedeli, alla dottrina e, in genere,
al governo della diocesi, sempreché il vescovo ne proponga o almeno ne am-
metta la trattazione. Nel proporre o nell’ammettere una questione il vescovo
curerà che siano rispettate le leggi universali della Chiesa. Il Consiglio, in
quanto rappresenta tutto il presbiterio della diocesi, è istituito per promuo-
vere il bene della diocesi stessa. Possono perciò essere trattate dal Consiglio
tutte le questioni, e non solo quelle che riguardano la vita dei sacerdoti, in
quanto si riferiscono al ministero sacerdotale che i sacerdoti stessi svolgono
in favore della comunità ecclesiastica. È in genere compito del Consiglio
suggerire le norme eventuali da emanare e proporre le questioni di princi-
pio; non quello di trattare le questioni che per loro natura esigono discrezio-
ne nel modo di procedere, come avviene per esempio nella designazione de-
gli uffici» 5.

Gli «affari di maggiore importanza»

L’impostazione da noi adottata esige che, prima di affrontare
nel dettaglio i casi per cui il Codice di diritto canonico prevede e-

3
Presbyteri sacra, 5, in EV 3, n. 2456.
4
Così si esprimeva al n. 15 § 1 della prima parte, il motu proprio di PAOLO VI Ecclesiae sanctae, del 6
agosto 1966 (in EV 2, n. 782): «In ogni diocesi sia istituito nel modo e nelle forme fissate dal vescovo,
un Consiglio presbiterale, cioè un gruppo o senato di sacerdoti, rappresentanti il presbiterio, che possa
efficacemente aiutare con i suoi consigli il vescovo nel governo della diocesi. In questo Consiglio, il ve-
scovo ascolterà i suoi sacerdoti, si intratterrà con essi su ciò che riguarda le necessità dell’opera pasto-
rale e il bene della diocesi».
5
Presbyteri sacra, 8, in EV 3, nn. 2462-2464.
52 Mauro Rivella

spressamente la consultazione del Consiglio presbiterale, si chiari-

sca che cosa debba intendersi per affari di maggiore importanza, per
i quali il vescovo è ugualmente tenuto ad ascoltare il Consiglio. Tale
espressione, contenuta nel can. 500 § 2, è di facile comprensione in-
tuitiva, ma necessita di qualche precisazione, per evitare che un’in-
terpretazione troppo vaga finisca per vanificarla nella pratica.
Possono esserci di aiuto, almeno a livello esemplificativo, due
testi magisteriali, dove si fa lo sforzo di indicare quali ambiti della vi-
ta di una diocesi non possono essere sottratti alla riflessione del
Consiglio presbiterale. Il primo è tratto dal Direttorio per il ministero
pastorale dei Vescovi “Ecclesiae imago”, pubblicato dalla Congregazio-
ne per i Vescovi il 22 febbraio 1973:
«Il Consiglio presbiterale tratta le questioni di maggiore importanza riguar-
danti sia la santificazione personale, la scienza sacra e le altre necessità dei
presbiteri, sia la santificazione e l’istruzione religiosa dei fedeli, sia il gover-
no della diocesi in genere, come pure i temi del ministero sacerdotale che i
presbiteri svolgono a favore della comunità ecclesiastica. Spetta ad esso, tra
l’altro, ricercare gli obiettivi chiari e distintamente definiti dell’esercizio dei
vari ministeri della diocesi, proporre le questioni più urgenti, indicare i me-
todi operativi, aiutare tutto ciò che lo Spirito suole suscitare per mezzo dei
singoli e dei gruppi, favorire la vita spirituale, onde più facilmente si possa
raggiungere la necessaria unità. Deve infine trattare della perequazione dei
beni per il sostentamento del clero, nonché dell’erezione, soppressione o in-
novazione delle parrocchie» 6.

Il secondo testo appartiene al diritto canonico complementare,

di competenza delle Conferenze episcopali. Si tratta delle determina-
zioni assunte dalla Conferenza episcopale di Malta, in applicazione
del can. 496. Ovviamente hanno per gli altri Paesi un valore pura-
mente esemplificativo:
«Al Consiglio presbiterale spetta il dovere di consigliare il vescovo su mate-
rie di maggiore importanza per la vita della diocesi che vengono proposte
dallo stesso vescovo per la considerazione del Consiglio presbiterale, spe-
cialmente su materie che riguardano l’insegnamento della fede cristiana; la
santificazione dei fedeli; il governo pastorale e l’amministrazione della dioce-
si. [...] Oltre ai casi previsti dal diritto universale, è conveniente che si ascol-
ti il Consiglio presbiterale anche: a) prima dell’approvazione di un piano pa-
storale diocesano; b) prima di indire una missione o altra attività pastorale
straordinaria su livello diocesano; c) sulla cura pastorale degli emigranti;
d) su tutto quello che riguarda la vita e il ministero del clero, specialmente

6
n. 203b, in EV 4, n. 2281.
Le funzioni del Consiglio presbiterale 53

per quel che riguarda la santità del clero, la sua formazione, la rimunerazio-
ne e la previdenza sociale» 7.

Le due autorevoli esemplificazioni qui addotte ci convincono di

come non sia superflua, né debba essere data troppo facilmente per
scontata, una riflessione specifica su questo punto da parte degli
stessi Consigli presbiterali, eventualmente all’inizio del mandato
consiliare o in occasione della revisione degli statuti.

Le determinazioni del diritto universale

Il Codice di diritto canonico prevede poi sette casi in cui il Con-
siglio presbiterale deve essere consultato dal vescovo diocesano:
– prima che questi decida di indire il Sinodo (can. 461 § 1): si
tratta di una norma nuova, dal momento che nel Codice del 1917 la
celebrazione doveva avvenire per diritto comune ogni dieci anni;
– per l’erezione, la soppressione o la modifica in modo rilevante
delle parrocchie (can. 515 § 2): questa norma è desunta dal n. 21 § 3
della prima parte del motu proprio Ecclesiae sanctae;
–- quando si tratti di stabilire le norme circa la destinazione del-
le offerte ricevute dai fedeli in occasione dello svolgimento di qual-
che incarico parrocchiale e di provvedere alla remunerazione dei sa-
cerdoti che svolgono tale incarico (can. 531): anche questa norma
deriva da Ecclesiae sanctae, parte prima, n. 8;
– in merito all’opportunità di costituire in ciascuna parrocchia
della diocesi il Consiglio pastorale (can. 536 § 1): questa disposizio-
ne, come le successive, non ha corrispettivo nella legislazione preco-
diciale;
– per la costruzione di nuove chiese (can. 1215 § 2);
– per la riduzione a uso profano non indecoroso di una chiesa
(can. 1222 § 2);
– prima di imporre alle persone giuridiche pubbliche soggette
al suo governo un contributo per le necessità della diocesi; o alle al-

7
J.T. MARTIN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al C.I.C., Giuffrè, Milano
1990, p. 407. Vorremmo ancora citare un testo, tratto dal Direttorio per il ministero e la vita dei presbite-
ri, edito il 31 gennaio 1994 dalla Congregazione per il Clero. Trattando della formazione permanente, il
n. 89 stabilisce che: «il vescovo, pur svolgendo un ruolo insostituibile e indelegabile, saprà chiedere la
collaborazione del Consiglio presbiterale il quale, per la sua natura e le sue finalità, sembra organismo
idoneo a coadiuvarlo specialmente per quanto riguarda, ad esempio, l’elaborazione del piano di forma-
zione».
54 Mauro Rivella

tre persone fisiche e giuridiche, in caso di grave necessità, una tassa

straordinaria e moderata (can. 1263).
A questi casi si deve aggiungere l’obbligo di sentire il Consiglio
presbiterale prima di decidere se dare luogo a regolari riunioni do-
menicali senza la celebrazione dell’Eucaristia 8.
La legislazione italiana (art. 33 della Legge 20 maggio 1985,
n. 222) stabilisce inoltre che il vescovo diocesano debba sentire il
Consiglio prima di stabilire la remunerazione che i sacerdoti ricevo-
no dagli enti ecclesiastici presso i quali esercitano il ministero.
La consultazione del Consiglio presbiterale nei casi sopra indi-
cati è obbligatoria e costituisce la condizione necessaria, a norma del
can. 127 § 1, 2°, perché il vescovo possa porre validamente l’atto.
Ovviamente, trattandosi di una consultazione, questi non è tenuto a
seguire l’orientamento della maggioranza, e potrà discostarsi da es-
so se lo ritenga necessario. Si discute fra i canonisti se il vescovo
possa dispensarsi dall’osservanza di quest’obbligo, dal momento che
il can. 87 § 1 gli attribuisce la facoltà di dispensare dalle leggi disci-
plinari anche universali e il can. 91 concede che possa esercitare tale
facoltà anche verso se stesso. Quanti propendono per il no, ritengo-
no che la dispensa non sia possibile, perché verterebbe su una di-
sposizione di legge che definisce gli elementi costitutivi essenziali di
un atto giuridico: da essa, a norma del can. 86, non c’è dispensa.
Quanti invece rispondono di sì, pensano che il principio della legge
costitutiva non possa applicarsi al nostro caso, dal momento che la
decisione successiva alla consultazione in oggetto resta sotto la pie-
na e unica responsabilità del vescovo. Egli potrebbe pertanto dispen-
sarsi, a condizione che il bene spirituale dei fedeli, quale giusta cau-
sa, lo esiga: si tratterebbe di un caso assai improbabile, ma non im-
possibile, almeno in teoria.
Il Codice prevede ancora casi in cui i membri di altri organismi
ecclesiali debbono essere eletti dal Consiglio presbiterale o scelti al
suo interno:
– il Consiglio presbiterale deve inviare due suoi membri, de-
signati collegialmente, al Concilio provinciale, con voto consultivo
(can. 443 § 5): nel Codice precedente, tale diritto competeva al Capi-

8
La norma si ricava dal n. 24 del Direttorio per le celebrazioni domenicali in assenza del presbitero
“Christi Ecclesia”, pubblicato dalla Congregazione per il Culto Divino il 2 giugno 1988: EV 11, n. 738.
Le funzioni del Consiglio presbiterale 55

tolo cattedrale; ora spetta in misura uguale al suddetto Capitolo, al

Consiglio presbiterale e a quello pastorale diocesano;
– tutti i suoi membri devono essere chiamati e hanno il dovere
di partecipare con voto consultivo al Sinodo diocesano (can. 463 § 1,
4°): anche questa competenza era riservata dal Codice del 1917 al
Capitolo cattedrale;
– al suo interno, il vescovo diocesano sceglie liberamente da sei
a dodici sacerdoti che costituiranno il Collegio dei consultori (can.
502 § 1): si tratta di un organismo di nuova istituzione;
– deve costituire su proposta del vescovo diocesano un gruppo
di parroci, tra i quali questi sceglierà i due con cui discutere la rimo-
zione o il trasferimento di un parroco (cann. 1742 § 1; 1750): in pre-
cedenza il vescovo era tenuto a sentire due esaminatori sinodali o
due parroci consultori.
In Italia compete pure al Consiglio presbiterale la designazione
di almeno un terzo dei membri del Consiglio di amministrazione e di
uno dei revisori dei conti dell’Istituto diocesano per il sostentamento
del clero 9.

Dall’esame globale delle competenze espressamente attribuite

dal nuovo Codice al Consiglio presbiterale emerge l’impressione di
una certa asistematicità: talora si sono semplicemente trasferite le fun-
zioni attribuite nel 1917 al Capitolo cattedrale, che allora fungeva da
“senato del vescovo”. In altri casi si è ribadito quanto già disposto dal-
la legislazione postconciliare. Altre statuizioni sono del tutto nuove.

Consiglio presbiterale con voto di consenso?

Il can. 500 § 2, dopo aver fissato come norma generale che il
Consiglio presbiterale ha solamente voto consultivo, precisa che il
vescovo diocesano ha bisogno del suo consenso solo nei casi espres-
samente definiti dal diritto. L’attuale formulazione codiciale costitui-
sce il punto di arrivo di una discussione assai vivace che percorse le
fasi di elaborazione del nuovo Codice. Il dibattito si accese fra quanti
intendevano valorizzare il contributo decisionale del Consiglio pre-
sbiterale e quanti volevano difendere la piena libertà del vescovo di
governare e legiferare nella propria diocesi. In particolare si discus-

9
Decreto del Presidente della C.E.I. del 20 luglio 1985, in ECEI 3, n. 2819 ss.
56 Mauro Rivella

se se la concessione del voto di consenso dovesse derivare dalle sole

disposizioni del diritto universale, oppure potesse essere stabilita
dalle Conferenze episcopali e dal singolo vescovo diocesano.
Nello Schema diffuso nel 1977, si prevedeva che il Consiglio
presbiterale godesse solo di voto consultivo, ma si ammetteva che il
voto deliberativo potesse venire a esso attribuito dal diritto universa-
le o anche dallo stesso vescovo diocesano, in casi eccezionali definiti
dalla Conferenza episcopale 10. Alla base di questa formulazione c’era
la Lettera della Congregazione per il Clero Presbyteri sacra, un testo
che – come abbiamo già notato – non ha valore di legge, ma intende
esplicitare la legislazione postconciliare 11.
La concessione del voto deliberativo al Consiglio presbiterale fu
messa in discussione nei successivi lavori preparatori, dominati dalla
preoccupazione di «evitare accuratamente qualsiasi pericolo di de-
mocratizzazione» 12. Senza negarla in maniera assoluta, prevalse l’i-
dea di restringere al solo diritto universale la facoltà di stabilire casi
in cui il vescovo diocesano sia legato al consenso del Consiglio pre-
sbiterale, escludendo che tale determinazione possa venire dalla
Conferenza episcopale o dal singolo vescovo 13. Il testo così formu-
lato fu inserito nello schema diffuso nel 1980. Nella successiva con-
sultazione, un Padre chiese che fosse reintrodotta la possibilità del
singolo vescovo di concedere tale facoltà in casi espressi; un altro
suggerì similmente che tale facoltà fosse attribuita alle Conferenze e-
piscopali. Tali richieste furono respinte dalla Segreteria, in quanto
giudicate contrastanti con lo spirito di Presbyterorum ordinis e di Ec-
clesiae sanctae 14. Nonostante il giudizio della Commissione prepara-
toria, il testo definitivo del can. 500 § 2 è stato ulteriormente modifi-

10
Can. 314 § 1: «Consilium presbyterale gaudet voto consultivo tantum: audiendum vero est in causis
quae iure universali expresse determinantur aut quae, iudicio ipsius Episcopi dioecesani, regimen genera-
le dioecesis respiciunt; unius autem Episcopi dioecesani est causas dirimere et decisiones ferre». § 2: «In
causis tamen, in quibus Consilio presbyterali votum deliberativum concesserit sive ius universale sive, in
casibus exceptionalibus ab Episcoporum Conferentia definitis, ipse Episcopus dioecesanus, idem Episcopus
ut decisiones ferat consensu eget eiusdem Consilii».
11
Così al n. 9: «Il Consiglio presbiterale è un organo consultivo peculiare. È detto consultivo perché
non possiede voto deliberativo; per cui non può emettere decisioni che obblighino il vescovo, a meno
che il diritto universale della Chiesa abbia provveduto in modo diverso o il vescovo in singoli casi abbia
ritenuto opportuno attribuire al Consiglio voce deliberativa» (EV 3, n. 2465).
12
Verbale della seduta del 16 aprile 1980, in Communicationes 13 (1981) 128.
13
Ibid., 133. Così suona il testo modificato: «Consilium presbyterale gaudet voto tantum consultivo; Epi-
scopus dioecesanus illud audire debet vel etiam eius consensu eget solummodo in casibus iure expresse
definitis».
14
Cf PONTIFICIA COMMISSIO C.I.C. RECOGNOSCENDO, Relatio complectens synthesim animadversionum...,
Città del Vaticano 1981, ad c. 420, p. 117.
Le funzioni del Consiglio presbiterale 57

cato dal sommo legislatore, non solo inserendo il dovere del vescovo
diocesano di sentire il Consiglio presbiterale per gli affari di maggio-
re importanza, ma anche mantenendo aperta la possibilità che “il di-
ritto” stabilisca casi in cui il vescovo è legato al consenso del Consi-
glio presbiterale. Dal momento che non è stato codificato il parere
della Commissione preparatoria, si può affermare che il Codice vi-
gente permette al vescovo diocesano di determinare i casi in cui le
sue decisioni siano vincolate al consenso del Consiglio presbitera-
le 15. Ciò non dovrebbe valere per le Conferenze episcopali, a meno
che esse, a norma del can. 455 § 1, abbiano ottenuto il mandato spe-
ciale dalla Sede Apostolica.
Di fatto né nel Codice né nella legislazione universale si danno
casi in cui si vincoli la decisione del vescovo diocesano al consenso
del Consiglio presbiterale. Per altro viene da chiedersi se una tale
concessione da parte del vescovo stesso sarebbe prudente: siamo
portati a pensare che un approfondimento serio della nozione di cor-
responsabilità renda meglio ragione delle differenze specifiche dei
ruoli all’interno della comunione ecclesiale, evitando ambigui cedi-
menti al parlamentarismo politico.

Il rapporto con gli altri organismi diocesani

di corresponsabilità
Per quanto ognuno degli organismi diocesani di corresponsa-
bilità sia autonomo ed eserciti le sue funzioni secondo le disposizioni
del diritto, è evidente che l’obiettivo comune di giovare alla vita della
Chiesa particolare esige che le diverse attività e competenze siano a-
deguatamente coordinate. Un discorso analogo potrebbe essere svi-
luppato circa i rapporti fra il Consiglio presbiterale, i vicari del vesco-
vo e la Curia diocesana: lo tralasciamo, dando per scontato che a essi
si provveda anzitutto inserendo quali membri di diritto nel Consiglio

15
Così interpreta anche l’art. 6 della Sintesi della legislazione del CIC 1983 relativa ai Consigli presbite-
rali, diffusa dalla Segreteria generale della Conferenza Episcopale Italiana il 7-11 maggio 1984: «Il Con-
siglio presbiterale ha voto consultivo e, a norma del c. 127, dev’essere ascoltato dal vescovo nei casi
previsti dal diritto universale. Gli statuti particolari potranno aggiungere altre fattispecie nelle quali è ri-
chiesto il voto consultivo, o eventualmente, anche il voto deliberativo del Consiglio presbiterale» (ECEI
3, n. 1641). Il can. 269 § 2 del Codice dei canoni delle Chiese orientali stabilisce che il vescovo «ha biso-
gno del consenso del Consiglio presbiterale soltanto nei casi espressamente determinati dal diritto co-
mune, fermo restando il diritto del Patriarca, nei riguardi dell’eparchia che egli governa, di chiedere
soltanto il parere del Consiglio presbiterale anche in questi casi».
58 Mauro Rivella

presbiterale quanti sono chiamati in forza dell’ufficio a particolari

responsabilità nell’ambito della potestà esecutiva.
Il legame fra il Consiglio presbiterale e il Sinodo diocesano non
si esaurisce nel fatto che tutti i membri del primo sono chiamati a far
parte del secondo, ma si motiva più radicalmente con la centralità
che il Sinodo assume nella definizione del progetto pastorale della
diocesi e nella preparazione di una normativa anche giuridicamente
vincolante. È ovvio pensare che il Consiglio presbiterale, accanto al
Consiglio pastorale diocesano, costituisca la sede in cui matura l’esi-
genza di indire il Sinodo. Toccherà parimenti al nostro organismo
declinare nel tempo successivo alla celebrazione gli orientamenti e-
mersi nella discussione sinodale e trasformati in norma con l’appro-
vazione del vescovo. Anche se non si può sospendere del tutto l’atti-
vità del Consiglio presbiterale durante le varie fasi sinodali, se non
altro perché deve sbrigare le competenze consultive espressamente
affidategli dal Codice, è logico pensare che il ritmo delle sessioni si
allenti, al fine di permettere di concentrare le energie sull’assise si-
nodale.
Più delicato è il rapporto con il Consiglio pastorale diocesano,
per evitare il rischio di conflitti di competenza o l’impressione da
parte dei membri di quest’ultimo organismo di costituire una realtà
di secondo piano rispetto all’unico senato del vescovo. A questi ri-
schi si potrà ovviare inserendo quali membri di diritto in entrambi
gli organismi alcuni sacerdoti che rivestono uffici particolarmente
significativi nella diocesi; precisando nel contempo con estrema
chiarezza sin dall’inizio di ciascun mandato quali contributi di studio,
valutazione e proposta il vescovo intenda chiedere al Consiglio pa-
storale. Potrebbe anche essere utile, in circostanze particolari, quali
la preparazione di un convegno diocesano o nazionale, suggerire ai
due organismi di esprimersi in maniera parallela sul medesimo tema
e metterne in comune i risultati.
Con il Collegio dei consultori e il Consiglio diocesano per gli affa-
ri economici il rapporto è più tecnico, vista la natura e le caratteristi-
che di tali organismi. È necessario innanzitutto notare che, per quan-
to i membri del Collegio dei consultori debbano essere scelti dal ve-
scovo all’interno del Consiglio presbiterale, i due organismi sono del
tutto autonomi e vivono di vita propria: i consultori infatti permango-
no in carica nel Collegio quand’anche fosse terminato il loro ufficio
di membri del Consiglio presbiterale. Bisogna ancora ricordare che,
a norma del can. 501 § 2, il Collegio dei consultori, a differenza del
Le funzioni del Consiglio presbiterale 59

Consiglio presbiterale, rimane in funzione anche in caso di vacanza

della sede episcopale, assumendo anzi in sé i compiti ordinariamen-
te attribuiti al Consiglio presbiterale.
Il caso contemplato dal can. 1263 (imposizione di un tributo per
le necessità della diocesi) è l’unico in cui il Codice preveda che il ve-
scovo diocesano debba consultare sia il Consiglio presbiterale sia
quello per gli affari economici: la ragione della singolare disposizio-
ne sta nel carattere particolare della decisione, che esige la conver-
genza di una valutazione prudenziale di ordine pastorale (di compe-
tenza del Consiglio presbiterale) e di una più strettamente tecnico-
economica (affidata al Consiglio per gli affari economici).

Per un’effettiva promozione del Consiglio presbiterale oggi

Ci si permetta in conclusione una notazione che nasce anche
dall’esperienza diretta, purtroppo largamente condivisa: all’oggettiva
chiarificazione della natura e dei compiti del Consiglio presbiterale,
frutto della progressiva elaborazione della legislazione postconcilia-
re e delle precisazioni normative contenute nel nuovo Codice, non
sembra corrispondere un’effettiva valorizzazione, nella prassi pasto-
rale delle nostre diocesi, di tale organismo. È forte la tentazione del-
la disaffezione, con il conseguente rischio di ridurre le sessioni del
Consiglio presbiterale a poco più del disbrigo degli adempimenti im-
posti dalla legge, smarrendone così il profondo significato comunio-
nale, con grave danno per la vita della Chiesa particolare. A testimo-
nianza di questo disagio basti citare i rilievi emersi già nel 1985, in
occasione del Convegno ecclesiale di Loreto. Un’apposita commis-
sione, denominata La partecipazione nella Chiesa: forme istituzionali
e stili di condivisione, prevedeva espressamente un approfondimento
sulla natura e il ruolo del Consiglio presbiterale: si ebbero quasi cen-
to interventi, ma uno solo fu dedicato in modo dettagliato al nostro
organismo. Tale fatto venne rimarcato nella sintesi dei lavori:
«Nonostante la presenza di numerosi sacerdoti nella discussione, non si è
quasi parlato dei Consigli presbiterali. Valutando questo fatto si è ritenuto do-
verlo proporre all’attenzione generale. In effetti non sembra si possa dire che
per i Consigli presbiterali vada tutto bene e non esistano problemi e, quin-
di, occorre chiedersi quale significato si debba dare a questa “rimozione”» 16.

16
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Riconciliazione cristiana e comunità degli uomini. Atti del 2° Con-
vegno ecclesiale - Loreto, 9-13 aprile 1985, A.V.E., Roma 1985, p. 325.
60 Mauro Rivella

È evidente che solo un serio riesame delle motivazioni profon-

de che soggiacciono al Consiglio presbiterale può condurre alla rivi-
talizzazione delle sue funzioni. In questo senso, potrebbe forse gio-
vare un intervento della Conferenza episcopale, anche mediante una
effettiva utilizzazione della possibilità offerta dal can. 496, che preve-
de che essa dia norme a cui i singoli Consigli debbono attenersi nel
predisporre i propri statuti.
La posta in gioco è alta: l’attuazione convinta e non solo formali-
stica delle strutture istituzionali che rendono possibile l’esercizio
della corresponsabilità costituisce un punto nodale per l’effettiva tra-
duzione operativa delle grandi istanze comunionali del concilio Vati-
cano II. Sciupare queste occasioni, per pigrizia o pavidità, sarebbe
per tutti, vescovi e presbiteri, una grave responsabilità di cui rendere
conto davanti al Signore e alla sua Chiesa.

MAURO RIVELLA
via Lanfranchi, 10
10131 Torino
 61

Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti,

rappresentante di un presbiterio
di Mario Marchesi

La descrizione della “natura” del Consiglio presbiterale com-

prende l’analisi di tutti i diversi elementi contenuti nella definizione
di questo organismo, così come viene presentata dal can. 495.
Per operare una scelta, mi limiterò ai seguenti tre punti: una
breve considerazione sul termine coetus, un richiamo al presbiterio
da cui provengono i sacerdoti membri del Consiglio presbiterale e
qualche puntualizzazione sulla natura della rappresentanza di cui so-
no investiti.

Coetus
Il can. 495 presenta una sorta di definizione del Consiglio pre-
sbiterale, che si traduce in una descrizione realistica. Esso è
«un gruppo di sacerdoti che, rappresentando il presbiterio, sia come il sena-
to del vescovo, con il compito di coadiuvare il vescovo nel governo della dio-
cesi, a norma del diritto, affinché sia promosso, il più efficacemente possibi-
le, il bene pastorale della porzione di popolo di Dio a lui affidata».

Il Consiglio presbiterale non viene designato come “collegio”,

ma semplicemente come coetus (gruppo), a differenza di quanto, al
contrario, si afferma a proposito del Collegio dei consultori, nel
can. 502, e del Capitolo dei canonici, nel can. 503. Questa diversità
terminologica non è, tuttavia, suffragata da motivazioni sostanziali
che siano sufficientemente giustificanti. Infatti non è possibile trova-
re una qualche differenza di sostanza per cui quello dei consultori è
chiamato “collegio”, mentre quello presbiterale coetus. È vero che i
membri del Collegio dei consultori sono tutti nominati dal vescovo,
62 Mario Marchesi

anche se il gruppo da cui sceglierli è già predeterminato, ed è anche

vero che lo stesso Collegio dei consultori non decade quando la sede
diventa vacante e che il Consiglio presbiterale, invece, cessa di esi-
stere; ma le stesse caratteristiche sono presenti anche nel Consiglio
degli affari economici della diocesi, eppure esso non viene chiamato
collegio.
Anche i membri del Consiglio presbiterale hanno tutti, come
avviene in un collegio, la stessa posizione di uguaglianza in ordine al-
la convocazione, all’attività, ai pareri; inoltre, le decisioni, quando ri-
chieste secondo le norme canoniche, possono essere formulate solo
in modo collegiale: il parere del Consiglio, ad esempio, in ordine al-
l’erezione di una parrocchia, è quello espresso a norma del diritto
dal consiglio legittimamente convocato.

Presbiterio rappresentato
1) Non indugio sulla discussione intorno alla “identità” del pre-
sbiterio diocesano, anche se è fuori di dubbio che l’identificazione
teologicamente fondata dei componenti “naturali” del presbiterio di
una struttura ecclesiale, quali sono quelle individuate dal can. 368 in-
tegrate dalla Prelatura personale e dall’Ordinariato militare (o Vica-
riato castrense) 1, costituisce la base per una formulazione più preci-
sa in ordine all’organismo che deve prestare aiuto al vescovo nel go-
verno della sua diocesi.
Mi fermo soltanto al dato di fatto, fissato nell’attuale legislazio-
ne, che prevede, con il can. 498, la determinazione un corpus sacer-
dotale, costitutivo dei soggetti chiamati a eleggere o a essere eletti
in un Consiglio presbiterale. È questo canone che ci fa individuare
con sufficiente chiarezza, pur con la necessità di qualche precisazio-
ne, a quale “presbiterio” facciamo riferimento.
Il presbiterio elettivo (o che sceglie i suoi rappresentanti), che
si può ricostruire dalla normativa codiciale, ha un carattere pratico e
tiene soprattutto presente la finalità specifica attribuita al Consiglio
presbiterale. Esso risulta così composto:
a) da tutti «i sacerdoti secolari incardinati nella diocesi»;
b) dai «sacerdoti secolari non incardinati nella diocesi e i sacer-
doti membri di un istituto religioso o di una società di vita apostolica,

1
Cf GIOVANNI PAOLO II, cost. ap. Ut sit, del 28 novembre 1982, in AAS 75 (1983) 423-425 e cost. ap. Spi-
rituali militum cura, del 21 aprile 1986, in AAS 78 (1986) 481-486.
Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti, rappresentante di un presbiterio 63

i quali, dimorando nella diocesi, esercitano in suo favore qualche uf-

ficio»;
c) da «altri sacerdoti che abbiano nella diocesi il domicilio o il
quasi domicilio», se così è previsto negli statuti.
Questa disposizione legislativa ci permette di ricavare il princi-
pio per determinare l’elemento essenziale e indispensabile perché
un presbitero possa far parte del presbiterio elettivo di un Consiglio
presbiterale diocesano: si tratta del vincolo di unità (comunione ge-
rarchica) con il vescovo della diocesi. Il presbiterio elettivo di una
diocesi, quindi, è costituito dai presbiteri che hanno una qualche re-
lazione con il vescovo della stessa o in forza dell’incardinazione o in
forza di uno specifico incarico, comunque esso venga conferito, o in
forza di una disposizione particolare, statutaria, che costituisca il
punto di contatto tra un presbitero e il vescovo diocesano.
L’analisi più approfondita del canone, inoltre, conduce a ritene-
re che un ulteriore elemento determinante (o specificativo) perché
un presbitero goda di voto attivo o passivo in ordine alle elezioni, è
che esso abbia, personalmente, un mandato specifico (o licenza o
permesso, esplicito o implicito) a servizio della diocesi.
Gli altri elementi intercorrenti: residenza, domicilio, quasi-do-
micilio, incardinazione come dato a sé stante, vita consacrata, sono
condicio iuris, che conferiscono eventualmente una capacità giuridi-
ca, ma che, per se stessi, non danno una capacità di agire.
2) Qualcuno ritiene che, per quanto riguarda i sacerdoti secolari,
l’unico elemento richiesto sarebbe l’incardinazione e, pertanto, non
dovrebbe essere necessario fare riferimento a un servizio. A sostegno
di questa tesi si richiama il dettato letterale del canone e si cita quanto
riportato in Communicationes 13 (1981) 130 e 14 (1982) 216 2.

2
È opportuno riportare i due testi. «1. Ius electionis tum activum tum passivum ad Consilium presbyte-
rale constituendum habent: 1° omnes sacerdotes saeculares in dioecesi incardinati qui insimul aut in ea-
dem domicilium aut quasi-domicilium habent, aut in bonum dioecesis officium aliquod adimplent; 2° sa-
cerdotes saeculares in dioecesi non incardinati, necnon sacerdotes sodales alicuius Instituti vitae consecra-
tae, qui in dioecesi domicilium aut quasi-domicilium habent et ibidem officium aliquod in bonum
dioecesis exercent. 2. Quatenus statuta id provideant idem ius electionis conferri potest aliis sacerdotibus
qui domicilium aut quasi-domicilium in dioecesi habent aut officium aliquod in bonum dioecesis exer-
cent». 1, n. 1: Mons. Segretario propone di sopprimere «qui insimul... adimplent». Concordano tutti,
perché è sufficiente che i sacerdoti siano incardinati per avere diritto al voto. 1, n. 2: Mons. Segretario
propone di sopprimere «domicilium... et ibidem» e «in bonum dioecesis». Lo stesso propone di aggiun-
gere dopo «officium aliquod» le parole «ab Episcopo dioecesano collatum». Concordano tutti, meno il Re-
latore e un Consultore, che non credono sia sufficiente avere un ufficio in diocesi per godere del diritto
di voto per il Consiglio presbiterale, se non hanno contemporaneamente il domicilio in diocesi. 2:
Mons. Segretario, tenendo conto degli emendamenti fatti al 1, propone di sopprimere «aut officium...
exercent». Concordano tutti (p. 130).
64 Mario Marchesi

Non sembra che questi richiami intacchino la validità di quanto

sopra affermato, anzi ne sono proprio una conferma, sia per una con-
siderazione di carattere generale sia per alcuni dati di fatto.
È vero che il canone, per i sacerdoti secolari, espressamente,
non fa riferimento all’esercizio di un ufficio. Ma la disposizione non
può essere valutata da sola, prescindendo dal resto della normativa
codiciale. Il can. 17 ci insegna che «le leggi ecclesiastiche sono da in-
tendersi nel significato proprio delle parole, considerato nel testo e
nel contesto...»; cioè una legge va interpretata in armonia con le altre
esistenti ed eventualmente con il sistema dello stesso Codice, consi-
derato come un tutt’uno organicamente strutturato.
Non va infatti trascurato che l’istituto dell’incardinazione ha una
sua connotazione giuridica specifica. Le norme del Codice che rego-
larizzano tale istituto mostrano con evidenza che, nella linea della
normalità giuridica, non si dà separazione tra incardinazione e servi-
zio. Il can. 266 § l, affermando esplicitamente che

«uno diviene chierico con l’ordinazione diaconale e viene incardinato nel-

la Chiesa particolare o nella Prelatura personale al cui servizio è stato am-
messo» 3,

stabilisce, senza equivoci, che l’incardinazione ha una ordinazione

connaturale al servizio, il quale deve essere presente o come dato di
fatto, o come situazione soggettiva per sé possibile di essere concre-
tizzata ad acta, o come rapportato in maniera tale a un presbitero
che questi può ricevere il titolo di emerito 4.

«1... Saltem sequentes fiant emendationes: in 1, 1), addantur verba “... incardinati, nisi in alia commoren-
tur”... Animadversio recipienda non videtur, quia:... sacerdotes saeculares extra dioecesim habitualiter de-
gentes ordinarie non eligentur ut sint membra Consilii presbyteralis, sed non debent propter hoc iure suo
privari. 2. Dicatur in 1,2): “... sodales alicuius Instituti vitae consecratae aut Societatis vitae apostolicae
in dioecesi commorantes et laborem apostolicum cum Episcopi beneplacito exercentes” (alter Pater).
R. Propositio recipitur iuxta modum, ita ut 1, 2) ita emendatur: “... qui in dioecesi commorantes, in eiu-
sdem bonum aliquod officium exercent”. 3. Dicatur in 1:
“Qui habent ius electionis tum activum tum passivum ad Consilium presbyterale constituendum a statutis
determinandi sunt, attentis normis ab Episcoporum Conferentia prolatis”, quia sic vitatur abusus, ex. gr.,
ut eligantur sacerdotes qui illegitime extra dioecesim degunt, vel ut ius electionis habeant qui minsterium
dereliquerunt (Pater quidam). R. Animadversio admitti non posse videtur, quia nimium locum arbitrio
relinqueretur. Per se, qui sunt incardinati ius habent electionis, attamen, si illegitime absunt vel ministe-
rium non exercent, Episcopus dioecesanus potest hoc ius ipsis auferre. Nihilominus, adiungi possunt forsi-
tan verba “ad normam statutorum”, quae aequivalent ad praescriptum can. 312 schematis praecedentis”
(pp. 216-217).
3
Si vedano anche il can. 269 e il Rito dell’Ordinazione.
4
Cf can. 185.
Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti, rappresentante di un presbiterio 65

Per sé, la ragione giustificante dell’incardinazione è la necessità

o l’utilità della Chiesa 5. L’incardinazione non ha completezza di signi-
ficato se non coimplica nel soggetto il suo essere ordinato al servi-
zio. L’incardinazione serve per individuare il soggetto atto a dare
una missio canonica, cioè a concretizzare il servizio di un presbitero,
e a far sì che non esistano «chierici acefali o girovaghi» (can. 265) 6.
Secondo quanto si desume anche dalla risposta al n. 3 di cui in
Communicationes (pp. 216-217), riportata precedentemente in nota,
l’incardinazione è certamente la “radice” della capacità giuridica in
ordine al diritto attivo e passivo di voto, ma perché non si determini-
no situazione giuridiche patologiche, al fine di salvaguardare la ra-
zionalità della norma, la medesima incardinazione deve avere un
nesso giuridico con il servizio per generare una possibilità di agire.
Per una comprensione giuridicamente precisa della disposizio-
ne del can. 498 § 1, 1°, si può tener presente che, mentre in presenza
di un presbitero che abbia un servizio ministeriale a favore della dio-
cesi, o comunque affidato dal vescovo della stessa, si può essere cer-
ti che egli goda del diritto attivo e passivo in ordine alle elezioni per
un Consiglio presbiterale, la stessa cosa non è sempre vera per i pre-
sbiteri che presentino un legame con la diocesi costituito semplice-
mente dall’istituto giuridico dell’incardinazione.
3) I casi in cui l’incardinazione può sussistere da sola senza la
“possibilità” che, stante la situazione, sia compresente ancora un rap-
porto giuridico con l’ufficio o con il vescovo che abbia la facoltà di
conferirlo, sono quelli derivanti da:
a) una sentenza o un decreto con cui si infligge la pena della
scomunica;
b) un atto di incardinazione, come puro fatto formale, come pu-
ro supporto giuridico per un presbitero destinato costitutivamente a
essere soggetto a un superiore diverso dal vescovo incardinante e ad
avere uffici non dipendenti dallo stesso vescovo.
Consideriamoli brevemente.
a) Prendiamo ad esempio il can. 1364. Esso dice che «l’aposta-
ta, l’eretico e lo scismatico incorrono nella scomunica latae senten-
5
Cf oltre al can. 266 anche i cann. 269-271.
6
«Causa cooptandi fideles in ordinem clericorum est necessitas vel utilitas Ecclesiae, non privata devotio,
minus etiam privatum commodus. Porro, cum turpe sit clerico otiari et pericolosum ex incertis eleemosynis
vivere, iam ab initiis Ecclesiae sancitum est ne ordinarentur nisi qui, tamquam utiles ministri, certo titulo
vel ecclesiae ascriberentur...» (A.VERMEERSCH - J. CREUSEN, Epitome Iuris Canonici, 1924, t. I, p. 134).
66 Mario Marchesi

tiae...». Tale scomunica può essere dichiarata a norma di legge. Allo

scomunicato, secondo il can. 1331 § 1, 3° è fatto divieto «di esercita-
re funzioni in uffici e ministeri o incarichi ecclesiastici qualsiasi, o di
porre atti di governo». Un chierico che si trovasse in simile situazio-
ne, cioè con una scomunica dichiarata, può anche non essere ancora
dimesso dallo stato clericale e, quindi, risultare ancora incardinato in
diocesi senza nessun rapporto possibile, fino a quando perdura lo
stato in atto, con un servizio ministeriale. Questo sacerdote, giuridi-
camente ancora incardinato, ha il diritto attivo e passivo in ordine al-
le elezioni?
Si può concludere con facilità che non può essere soggetto pas-
sivo, in quanto non è nella possibilità giuridica di esercitare un qual-
siasi ufficio e, di conseguenza e tanto meno, quello di membro di un
Consiglio presbiterale.
Altrettanto chiara, inoltre, è anche la sua esclusione dal diritto
attivo di elezione. Infatti è il can. 171 § 1, 3° a stabilire che «sono ina-
bili a dare il voto» – in ordine alla elezione per un ufficio – «... chi è
legato dalla pena della scomunica sia per sentenza giudiziale sia per
decreto con il quale la pena viene inflitta o dichiarata».
Pertanto, ci troviamo di fronte a un caso emblematico a confer-
ma dell’affermazione che la sola incardinazione non è elemento giu-
ridico sufficiente per fondare l’agire giuridico nel nostro caso.

b) La seconda fattispecie presenta qualche complessità in più.

Si tratta dei presbiteri appartenenti a quelle società di vita apostolica
o istituti secolari oppure aggregati alle cosiddette associazioni di
presbiteri, che richiedono l’incardinazione in una diocesi, ma che,
sia giuridicamente che di fatto, restano totalmente sganciati dal ve-
scovo della stessa diocesi quanto all’esercizio del loro ministero sa-
cerdotale, dipendendo totalmente dall’ordinario proprio o dal mode-
ratore dell’associazione.
Trascurando alcune particolarità legate alle singole situazioni,
prendiamo come riferimento soltanto il caso del presbitero che con
la diocesi incardinante abbia un rapporto limitato al puro fatto giuri-
dico dell’incardinazione. Quale posizione giuridica gli può essere ri-
conosciuta in ordine alle elezioni per il Consiglio presbiterale della
medesima diocesi, sulla base delle norme attuali?
Se si prendesse alla lettera la disposizione del can. 498 § 1, 1°,
si dovrebbe rispondere che a questo presbitero va riconosciuto sia il
diritto attivo che il diritto passivo.
Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti, rappresentante di un presbiterio 67

Ma, se si tiene conto di quanto nello stesso canone si esige per i

sacerdoti membri di un istituto religioso o di una società di vita a-
postolica, per i quali si esige che esercitino in favore della diocesi un
qualche ufficio, si deve concludere che anche i sacerdoti di cui sopra,
senza un servizio concreto, non possono essere portatori di un diritto
di agire. Infatti, la situazione “di fatto” di questi presbiteri è analoga a
quella di coloro che sono incardinati in un istituto religioso o in una
società di vita apostolica che incardini. La loro incardinazione in una
diocesi è, in pratica, una pura fictio iuris, perché non genera nel pre-
sbitero quei vincoli giuridici con l’autorità incardinante che, per sé,
l’istituto dell’incardinazione intende normalmente stabilire.
A ciò si può aggiungere, almeno per l’aspetto passivo del diritto
di elezione, che anche la finalità intrinseca alla funzione di un Consi-
glio presbiterale – coadiuvare al governo della diocesi – rende mani-
festamente inidoneo a tale collaborazione chi con il vescovo non ha
nessun rapporto, al di là della fictio della incardinazione, né di diritto
né di fatto.
Una conferma indiretta può essere ricavata anche dal n. 26 del
Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri, dove si dice:
«... I presbiteri, poi, incardinati in una diocesi, ma per il servizio di qualche
movimento ecclesiale approvato dalla competente autorità ecclesiastica, sia-
no consapevoli di essere membri del presbiterio della diocesi in cui svolgono
il loro ministero e di dover sinceramente collaborare con esso».

4) Per completare il quadro, vi sono ancora due casi tipici che

meritano qualche considerazione.
Il primo è quello dei presbiteri diocesani che abitualmente eser-
citano il proprio ministero presso una diocesi diversa da quella di in-
cardinazione. Si deve osservare che questi sacerdoti sono in posizio-
ne giuridica diversa rispetto a quelli dei due casi precedentemente
considerati. Infatti essi, come presbiteri, non sono collegati al pro-
prio vescovo solo dal fatto dell’incardinazione, ma anche da un rap-
porto di subordinazione diretta e da un suo mandato o da una sua
licenza o da un suo permesso a esercitare un ufficio, pur se il desti-
natario del ministero non è direttamente la diocesi in cui sono incar-
dinati. Per cui in tali presbiteri noi troviamo presenti sia l’incardina-
zione, sia il vincolo con l’autorità del vescovo sia l’esercizio di un mi-
nistero.
Il secondo caso è quello dei presbiteri secolari incardinati in
diocesi e che, di fatto, sono “senza servizio”, pur dimorando nella
68 Mario Marchesi

propria diocesi oppure vivendo fuori. Anche questi presbiteri sono in

una posizione giuridica particolare. Innanzitutto essi sono nella si-
tuazione personale di poter ricevere un diretto comando da parte del
proprio vescovo e, quindi, nella possibilità di ricevere un servizio.
Qualora per disobbedienza o negligenza non volessero assumersi un
incarico, allora al vescovo è riconosciuta la facoltà di esautorarli, a
norma di legge, dall’esercizio del diritto attivo e passivo di elezione.
Questa facoltà concessa al vescovo, secondo il suggerimento conte-
nuto nella risposta riportata da Communicationes, è una dimostrazio-
ne diretta della connessione, percepita anche dagli esperti che stava-
no elaborando le norme codiciali, tra l’incardinazione e l’esercizio di
un ufficio perché entri in gioco il diritto di agire in ordine alle elezio-
ni. Certo fino a quando la condicio iuris, in simili casi, risulta ancora
giuridicamente libera e perciò possibile di essere portata ad acta
con il conferimento di un ufficio da parte del vescovo, il presbitero
non può essere privato del suo diritto 7.

5) Come ultima annotazione, si può rilevare che, in base alla

norma del Codice, diventa teoricamente possibile che un presbitero
faccia parte di più presbitèri elettivi e anche di più Consigli presbite-
rali. Infatti, egli diventa membro del presbiterio elettivo di tutte le
diocesi in cui esercita un ufficio, in collegamento con il vescovo dio-
cesano della stessa.

La rappresentanza
Il Consiglio presbiterale ha diretto riferimento sia al vescovo
diocesano sia a tutti i presbiteri della diocesi. Esso diventa organo
rappresentativo del presbiterio diocesano.
Il concetto di rappresentanza è entrato nella norma con qualche
difficoltà, perché ritenuto ambiguo, in quanto potrebbe richiamare
atteggiamenti di contrasto, o comunque di contrapposizione, tra i
presbiteri e il vescovo.
È fuori di dubbio che l’applicazione del contenuto della rappre-
sentanza al Consiglio presbiterale ha bisogno di qualche precisazio-
ne per essere correttamente intesa.

7
È appena il caso di richiamare che non costituiscono particolare problema i sacerdoti quiescenti. La
soluzione è ricavabile dal can. 185 già citato.
Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti, rappresentante di un presbiterio 69

La dottrina civilistica conosce la rappresentanza volontaria,

quella legale, quella organica e quella politica.
Sono certamente da escludersi, per il nostro caso, le prime tre,
poiché esse fanno riferimento rispettivamente a una persona fisica,
a una persona giuridica e a un organo che rappresenta un ente giu-
ridico, e il Consiglio presbiterale non rientra in nessuna di queste
“figure”.
Resta quindi la rappresentanza politica, che è propriamente
quella di coloro che hanno titolo per esercitare un potere in forza di
un mandato, ottenuto per elezione da parte del soggetto che detiene
la base del potere stesso. La rappresentanza politica è una delega,
nel senso che coloro che la ricevono non hanno in sé la potestà vera
e propria, ma viene loro demandato l’esercizio puro e semplice di
una potestà che si trova in modo nativo e completo in un altro sog-
getto, il popolo. Per alcuni autori tale rappresentanza non creerebbe
alcun vincolo giuridico tra rappresentato e rappresentante; per altri,
invece, avrebbe anche una certa rilevanza giuridica 8.
Anche se alcuni elementi della rappresentanza politica si posso-
no intravedere nel Consiglio presbiterale, tuttavia vi sono ragioni
che rendono alquanto limitato il rapporto tra la medesima rappre-
sentanza e quella dei membri del Consiglio.
Infatti, occorre tener presente la realtà teologica della Chiesa. Il
soggetto della piena sovranità, nella Chiesa, non è il popolo (come
realtà sociologica di base), ma Gesù Cristo stesso; inoltre il metodo
di trasmissione dei cosiddetti poteri non è l’elezione fatta dai compo-
nenti della comunità.
È vero che qualche analogia con la rappresentanza politica esi-
ste. Tutti i presbiteri sono costituiti, in forza dell’Ordine sacro e della
missione, «necessari collaboratori e consiglieri [dei vescovi] nel po-
polo di Dio» (PO 7) 9, per cui essi divengono portatori di un certo po-
tere di partecipare, in qualche modo e sotto l’autorità del vescovo, al
governo della diocesi. Nulla vieta, e le circostanze talvolta possono
anche consigliarlo, che il depositario di questo potere lo conceda a
un altro che diviene così suo “rappresentante politico”. In tal caso
potremmo dire che vi è una trasmissione di esercizio dei poteri: i
singoli sacerdoti, nelle forme stabilite dall’autorità della Chiesa, con-

8
Cf M. MARCHESI, Consiglio presbiterale diocesano, Brescia 1972, pp. 248-264.
9
Cf anche CD 28, 1; LG 28, 2; PO 1.2.5.7.
70 Mario Marchesi

cedono un certo uso concreto della loro facoltà ad altri, per garantir-
ne l’efficacia o perché non vi è concretamente altra possibilità del
suo esercizio.
Questa qualità di “rappresentanza politica” avrebbe una applica-
bilità al Consiglio presbiterale se i suoi membri fossero tutti eletti di-
rettamente dal presbiterio (come realtà sociologica di base). Ma sap-
piamo che il Consiglio è un gruppo di sacerdoti, dei quali solo una
parte è eletta direttamente. Eppure è tutto il Consiglio che deve rap-
presentare il presbiterio diocesano.
Pertanto la rappresentanza del Consiglio presbiterale è sui ge-
neris: esso è costituito, dalla legge della Chiesa, oggettivamente co-
me rappresentante del presbiterio. Ciò significa che tutti i membri,
sia quelli eletti, sia quelli di diritto o nominati dal vescovo sono chia-
mati a esprimere in atti di rilevanza giuridica (consultazioni, pareri,
elezioni ecc.) la partecipazione dei presbiteri della diocesi al gover-
no della stessa. La qualifica assunta dai membri nominati o di diritto
è sempre quella di rappresentante del presbiterio (non del vescovo),
perché restano sempre presbiteri senza nessun’altra facoltà specifica
in ordine al Consiglio e al presbiterio.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE
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ARRIETA J.I., El régimen juridico de los Consejos presbiteral y pastoral, in Ius Canoni-
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(1984) 783-793.
CARZANIGA G., Il consiglio presbiterale diocesano, in Orientamenti Pastorali 31
(1983) 76-79.
CATTANEO A., Il Presbiterio della Chiesa particolare, Giuffrè, Milano 1993.
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mision aun no erigidas en diocesis, in Commentarium pro religiosis et missionariis
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stizia e servizio, D’Auria, Napoli 1984, pp. 159-171.
Il Consiglio presbiterale: gruppo di sacerdoti, rappresentante di un presbiterio 71

INCITTI G., Il Consiglio presbiterale, P.U. Lateranense (tesi di laurea) 1994.

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MARTINEZ SISTACH L., El Colegio de Consultores en el nuevo Codigo, in Revista
Española de Derecho Canónico 39 (1983) 291-305.

MARIO MARCHESI
via Marchetti Selvaggiani, 22
00165 Roma
72

Gli statuti del Consiglio presbiterale

di Paolo Bianchi

Il can. 496 del Codice di diritto canonico per la Chiesa latina

prescrive che il Consiglio presbiterale abbia un proprio statuto (pro-
pria statuta), che deve essere approvato dal vescovo diocesano e che
deve tener conto delle norme date in merito dalla Conferenza epi-
scopale. Il can. 265 del Codex canonum Ecclesiarum orientalium pre-
vede analogamente la presenza per il Consiglio presbiterale di un
proprio statuto, che deve essere approvato dal vescovo eparchiale
(l’equivalente del vescovo diocesano latino) e che deve tener conto
sia delle norme del diritto comune alle Chiese orientali cattoliche sia
del diritto proprio di ogni Chiesa cosiddetta sui iuris.
Ma che cosa sono questi “statuti”? Cosa devono contenere? Co-
me il diritto comune è giunto a prevederli? Qual è la loro importanza
per un retto e fruttuoso funzionamento di un Consiglio presbiterale?
A queste domande si cercherà di rispondere per gradi, dan-
do per presupposto tutto quanto i precedenti articoli hanno trattato
su storia, natura, funzioni del Consiglio presbiterale. Solo si inten-
de richiamare – a modo di premessa – che l’ancora relativamente re-
cente istituzione di detti Consigli (sono infatti una istituzione nata
dal concilio ecumenico Vaticano II) fa sì non vi sia ancora un patri-
monio di esperienza (e soprattutto una riflessione su di essa) del tut-
to consolidato.

Lo statuto
Per statuto (o statuti, come usuale in latino dove si usa abitual-
mente il neutro plurale) deve intendersi quell’ordinamento giuridico
stabilito per un insieme di cose o di persone che ne definisce il fine,
la costituzione, il regime e le modalità di azione (cf can. 94 § 1).
Gli statuti del Consiglio presbiterale 73

Evidentemente il Consiglio presbiterale è un insieme di perso-

ne, definendolo lo stesso Codice di diritto canonico come coetus sa-
cerdotum avente funzione definibile come di senatus Episcopi. Esso è
quindi un insieme di persone particolari: dei sacerdoti; aventi una
funzione pure determinata.
Esso non è tuttavia persona giuridica – sia pubblica sia privata –
in quanto non è istituita come tale dall’ordinamento positivo comune
o da una speciale concessione dell’autorità (cf can. 113 § 2 e can. 114
§ 1). In analogia però con la descrizione delle persone giuridiche fat-
ta dal Codice, si può dire che il Consiglio presbiterale è un insieme
di persone collegiale, in quanto perviene alle proprie deliberazioni
nel perseguimento del proprio fine istituzionale («aiutare il vescovo
nel governo della diocesi»: can. 495 § 1) attraverso un’azione colle-
giale, ossia per mezzo della formazione – alle condizioni previste dal
diritto – di un parere che può essere considerato parere del Consi-
glio e non solo di suoi singoli componenti (cf cann. 115 § 2; 127 § 1 e
500 § 2). Anche a un insieme di persone non dotato di personalità
giuridica va riconosciuto titolo ad avere un proprio statuto 1.
All’osservanza di uno statuto sono tenuti esclusivamente coloro
che fanno parte di quell’insieme di persone per cui lo statuto stesso
è dato (cf can. 94 § 2). Laddove poi un determinato statuto sia costi-
tuito in forza del potere legislativo e come tale promulgato, esso è
sottoposto al regime giuridico previsto per le leggi ecclesiastiche
propriamente dette (cf can. 94 § 3).
Correlato al concetto di statuto, almeno da un punto di vista fun-
zionale 2, è il concetto di “regolamento” (ordines), costituito appunto
da quelle regole che debbono essere osservate nelle assemblee di
persone dai partecipanti alle stesse. Norme che stabiliscono la costi-
tuzione di dette assemblee; che ne regolamentano la conduzione e il
modo di trattare le questioni all’ordine del giorno (cf can. 95).
Come vedremo nell’esposizione seguente, gli “statuti” di cui
tratta la normativa comune per i Consigli presbiterali partecipano
delle caratteristiche di entrambi gli istituti appena richiamati. Anche

1
Cf MARCUZZI P.G., Statuti e regolamenti, in Apollinaris 60 (1987) 537, che contesta la opposta afferma-
zione di DE PAOLIS V. - MONTAN A., Il libro Primo del Codice di Diritto Canonico (cann. 1-95), in AA.VV.,
Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. I, Roma 1986, p. 325.
2
Al punto che alcuni Autori lo considerano come la esplicitazione e l’applicazione pratica di norme sta-
tutarie: per esempio PINTO P.V., Commento al Codice di diritto canonico, Roma 1985, p. 59 e – seppure
con puntuali distinzioni – URRUTIA F.J., Regolamento, in Nuovo dizionario di diritto canonico, Frascati
1993, p. 899. Cf anche BETTETINI A., “Statuti” e “regolamenti” nel Codice di diritto canonico, in Il Diritto
Ecclesiastico, 1994, I, 3-15.
74 Paolo Bianchi

per questo, nella prassi, non è data una omogeneità né contenutisti-

ca né terminologica in merito. Contenutisticamente alcuni statuti si
presentano come piuttosto comprensivi di aspetti anche minutamen-
te regolamentari; altri invece rimandano a separati regolamenti a-
spetti specifici: quali a esempio il meccanismo elettorale dei membri
eletti dalla “base”, ovvero le norme di funzionamento delle sessioni
del Consiglio. Dal punto di vista terminologico, alcuni assumono
senz’altro il nome di “regolamento”, lasciando cadere il termine “sta-
tuto”, comunemente usato sia nella normativa postconciliare sia nel
Codice vigente.
Ci si trova, in altre parole, di fronte a una situazione complessa
e varia, da un punto di vista sia teorico sia pratico.
Per attrezzarci alla valutazione – e, ancora prima, alla compren-
sione – della problematica relativa agli statuti dei Consigli presbite-
rali, appare opportuna una quadruplice ricognizione: quella relativa
alla normativa postconciliare in merito; quella relativa al lavoro di co-
dificazione; quella relativa al frutto diretto di tale lavoro, ossia la nor-
mativa comune vigente, reperibile nel Codice di diritto canonico; in-
fine, quella relativa alla eventuale normativa prodotta dalla Conferen-
za episcopale.

La normativa postconciliare
sugli statuti dei Consigli presbiterali
Nei passi conciliari che possono essere considerati come “fon-
dativi” dei Consigli presbiterali (LG 28; CD 27 e 28; PO 7) l’assise
ecumenica non è entrata, come appare intuitivamente logico, a dare
alcuna indicazione di carattere statutario o regolamentare circa que-
sti nuovi istituti canonici.
Indicazioni importanti su tali aspetti possono trovarsi invece
nella normativa postconciliare, precedente alla promulgazione del
Codice del 1983 e contemporanea ai lavori della sua redazione. Si de-
ve prestare attenzione che l’espressione “normativa” non è del tutto
adeguata a definire la produzione postconciliare in materia, in quan-
to essa contempla espressioni diverse dal punto di vista sia delle fon-
ti di provenienza delle dette indicazioni, sia delle modalità formali
della loro espressione.

a) Il motu proprio Ecclesiae sanctae di Paolo VI, del 6 agosto

1966, nella parte I, al n. 17 § 1, prevedeva che le Conferenze episco-
Gli statuti del Consiglio presbiterale 75

pali dessero delle norme di carattere generale sulla competenza, sul

funzionamento e sul coordinamento dei Consigli diocesani, fra i qua-
li deve essere naturalmente compreso il Consiglio presbiterale (cf
EV 2, n. 792).
b) Diverse indicazioni circa la materia degli “statuti” dei Consi-
gli presbiterali erano contenute in una lettera circolare dell’11 aprile
1970, intitolata Presbyteri sacra, e inviata dall’allora S. Congregatio
pro Clericis a tutti i Presidenti delle Conferenze episcopali.
In primo luogo si suggeriva che fossero gli stessi statuti dei
Consigli presbiterali a precisare le modalità di elezione dei membri
eletti al Consiglio stesso (cf n. 7, nt. 18: EV 3, n. 2459).
In secondo luogo si dava l’indicazione che fosse lo stesso Consi-
glio presbiterale a preparare i propri statuti, che avrebbero dovuto
essere poi approvati dal vescovo diocesano per ottenere efficacia
giuridica (cf conclusione I, b: EV 3, n. 2473).
In terzo luogo si chiedeva che le Conferenze episcopali propo-
nessero norme sulle procedure da seguire nell’attività del Consiglio
presbiterale; sulla periodicità delle sue sessioni; sulla cooperazio-
ne con gli altri organi consultivi della diocesi; sui rapporti da intrat-
tenere fra il Consiglio presbiterale e gli altri sacerdoti della diocesi
(cf conclusione IIb: EV 3, n. 2474). Sulla base di tali norme “propo-
ste” avrebbero dovuto essere successivamente redatti gli statuti dei
Consigli.
c) Il Direttorio del 22 febbraio 1973 della S. Congregazione dei
Vescovi Ecclesiae imago, avente a tema il ministero pastorale dei ve-
scovi, tornava sul tema dei Consigli presbiterali, dando indicazioni
anche in merito ai loro statuti. Al n. 203d (cf EV 4, n. 2283) si stabili-
va che gli statuti dovessero garantire una congrua rappresentanza
del presbiterio diocesano in rapporto al tipo di ministero, alle diver-
se zone della diocesi, all’età o generazioni dei presbiteri.
Quanto alla redazione degli statuti, è chiaro per il Direttorio
che essi debbono essere stesi dal Consiglio presbiterale stesso, te-
nendo conto delle indicazioni in merito sia della Santa Sede sia della
propria Conferenza episcopale. Al vescovo diocesano è attribuito il
dovere di curare che il Consiglio elabori i propri statuti e il diritto di
approvarli, dopo la loro elaborazione definitiva.
d) Successiva all’entrata in vigore del Codice del 1983 per la
Chiesa latina è infine la costituzione apostolica Spirituali militum cu-
76 Paolo Bianchi

ra del 21 aprile 1986, con la quale Giovanni Paolo II dava una com-
pleta regolamentazione della cura pastorale dei militari. Al n. VI, 5
della Costituzione si stabiliva che, nella formulazione degli statuti
del Consiglio presbiterale dell’Ordinariato militare, si debba tener
conto delle norme date in merito dalla Conferenza episcopale del ter-
ritorio su cui l’Ordinariato stesso insiste (cf EV 10, n. 361).

Il lavoro di codificazione
Di questo interessante lavoro si deve considerare solo quanto
attiene direttamente al tema degli statuti del Consiglio presbiterale.
Non si tratta quindi di effettuare una completa ricostruzione del la-
voro della codificazione latina in merito a questi Consigli. È interes-
sante rilevare comunque che questo lavoro si svolse per così dire in
contemporanea con le prime esperienze di realizzazione dei Consigli
presbiterali, per cui nei verbali e nelle relazioni sui lavori della Com-
missione incaricata di stendere le norme si possono intravedere le
problematiche che quelle prime esperienze hanno suscitato.
Ordinando cronologicamente quanto è dato reperire in merito
agli statuti dei Consigli presbiterali (è noto infatti che la rivista Com-
municationes non ha pubblicato gli esiti dei lavori delle commissioni
sempre in parallelo al loro svolgersi), si possono evidenziare le se-
guenti risultanze.
a) Le prime indicazioni in tema di statuti si trovano nel verbale
che sintetizza i lavori del gruppo di studio De sacra hierarchia svolti-
si nelle riunioni tenute nei giorni 2-9 febbraio 1970 3.
Si affronta il problema di cosa gli statuti dovranno determinare
in tema di composizione del Consiglio presbiterale. Si conviene, in
merito, di non lasciare alla sola determinazione degli statuti la propor-
zione fra i membri eletti, quelli cosiddetti “nati” e quelli liberamente
nominati dal vescovo. In vista di una certa uniformità di composizione
fra Consigli presbiterali di diocesi diverse si ritiene che lo stesso Co-
dice debba prevedere una norma di carattere generale in merito. Per
questo si stabilisce nel progetto di legge che la maggior parte dei
membri sia elettiva (secondo le modalità di elezione che gli statuti de-
termineranno); pure agli statuti si demanda la determinazione di chi
debbano essere i membri nati del Consiglio presbiterale (71).

3
Cf Communicationes 24 (1992) 70-79 e 88-90 il progetto di canoni che venne redatto.
Gli statuti del Consiglio presbiterale 77

Sempre in tema di composizione del Consiglio, si lascia agli sta-

tuti la possibilità di prevedere che, fra coloro che hanno lo ius eligen-
di (attivo e passivo), possano essere compresi quei presbiteri che ab-
biano in diocesi il domicilio o il quasi domicilio senza avervi però un
ufficio; o, al contrario, che svolgano un ufficio per il bene della dioce-
si senza avervi però il domicilio o il quasi domicilio (72-74).
Ancora in tema di composizione del Consiglio presbiterale, si
lasciano agli statuti sia la determinazione dei criteri per garantire la
rappresentanza delle diverse zone della diocesi, dei diversi ministeri
esercitati dai presbiteri, delle diverse età di essi; sia quella del nume-
ro dei membri del Consiglio presbiterale, col limite che esso non si
trasformi in un’assemblea plenaria del clero (74-75).
Quanto alla redazione degli statuti, non viene espresso, nel pro-
getto di norma elaborato, chi debba effettuarla. Si prevede solo che
essi debbano essere approvati dal vescovo e che debbano essere for-
mulati con attenzione alle norme date in merito dalla Conferenza epi-
scopale (75).
Ancora agli statuti viene demandato di determinare la durata
del Consiglio presbiterale, con la garanzia però di un rinnovamento
almeno parziale di esso ogni cinque anni (75). Così pure agli statuti
si lascia la determinazione dei criteri e delle procedure per la sostitu-
zione di un membro che venisse a perdere per qualsiasi ragione il ti-
tolo di sua appartenenza al Consiglio presbiterale (76).
Infine, in merito al funzionamento della assemblea consiliare, si
prevede che siano gli statuti a determinare la quota di membri ri-
chiesta per la convocazione straordinaria del Consiglio a istanza dei
sui membri, col limite che tale quota non possa essere inferiore ad
un terzo dei membri del Consiglio (77).

b) Il gruppo di studio De sacra hierarchia riprese l’analisi dei

canoni formulati nella sessione di lavoro dei giorni 5-10 ottobre
1970, quindi cronologicamente assai vicino alla discussione appena
considerata 4.
Circa gli statuti del Consiglio presbiterale, questa nuova ripresa
della materia non apporta modifiche, se non laddove prevede che le
Conferenze episcopali possano determinare con propria norma alcu-

4
Cf Communicationes 24 (1992) 95-97 e 121-123 il progetto di canoni come modificato in tali sessioni di
lavoro.
78 Paolo Bianchi

ni membri da considerarsi “nati” all’interno dei Consigli presbiterali

delle diocesi comprese nella loro giurisdizione (96).

c) Nella relazione sui lavori della Commissione deputata a pre-

disporre le norme relative ai Consigli presbiterali, apparsa in Com-
municationes 5 (1973) 229-230, viene fatto il punto di quanto elabora-
to nelle precedenti sessioni di lavoro, sintetizzando, anche in materia
di statuti, quanto previsto nel progetto di normativa fino ad allora
elaborato. Si tratta di quanto previsto dalle due sessioni di lavoro del
febbraio e ottobre 1970, già poco sopra analizzate.

d) Il gruppo di studio De sacra hierarchia tornò ad analizzare

nel merito le norme previste per i Consigli presbiterali nelle riunioni
tenute nei giorni 15-19 dicembre 1975 5. Quanto agli statuti nulla di
nuovo viene previsto per la loro redazione, ribadendosi la necessità
del riferimento alle norme previste dalla Conferenza episcopale e
della approvazione del vescovo (124).
Quanto alla rappresentanza del presbiterio diocesano nel Consi-
glio presbiterale, che gli statuti debbono garantire con le loro nor-
me, si aboliscono sia l’espressa riserva alla Conferenza episcopale di
designare alcuni membri “nati” del Consiglio che gli statuti dovreb-
bero obbligatoriamente riprendere (si osserva infatti che c’è già una
norma di carattere generale, per cui gli statuti devono riferirsi alle
eventuali disposizioni della Conferenza episcopale: 125); sia il crite-
rio dell’età dei presbiteri stessi, ribadendo invece quelli del tipo di
ministero svolto e delle zone della diocesi (127), al fine di garantire
la rappresentatività del Consiglio.
Pure si sopprimono le norme previste nel progetto del nuovo
Codice in tema di decadenza di un membro del Consiglio e di sua
sostituzione; in tema di numero minimo di convocazioni annuali; in
tema di criteri per la convocazione straordinaria del Consiglio pre-
sbiterale anche a richiesta dei membri: disposizioni tutte che vengo-
no rinviate agli statuti, scegliendosi nella legge generale l’orienta-
mento di non dare alcuna disposizione in merito (131).

e) Nei giorni 16 e 17 aprile 1980 il Gruppo di consultori ormai

denominato De populo Dei affrontò una nuova analisi del progetto

5
Cf Communicationes 25 (1993) 122-132 e 147-149 le norme progettate frutto della discussione.
Gli statuti del Consiglio presbiterale 79

normativo relativo ai Consigli presbiterali alla luce delle osservazio-

ni pervenute dalla ampia consultazione (tutti i vescovi, i dicasteri del-
la Curia Romana, le università e le facoltà ecclesiastiche, l’unione dei
superiori generali degli istituti di vita consacrata) avvenuta con invio
nel corso del 1977 dello schema di canoni previsti. Il verbale dei la-
vori si trova in Communicationes 13 (1981) 128-135.
In merito agli statuti si precisa che essi debbono essere appro-
bata e non solo probata da parte del vescovo (129). Nessuna modifi-
ca sostanziale viene invece stabilita quanto alla loro redazione, che
deve sempre essere effettuata tenendo conto delle norme date in
merito dalla Conferenza episcopale.
Le attribuzioni allo statuto in materia di composizione del Con-
siglio presbiterale non vengono mutate in rapporto alle norme già
previste se non che viene soppressa la possibilità di prevedere lo ius
electionis attivo e passivo per i sacerdoti che svolgano un ufficio a fa-
vore della diocesi senza avervi il domicilio o quasi domicilio; mentre
rimane la possibilità che gli statuti stessi prevedano il conferimento
di detto ius electionis a presbiteri aventi domicilio o quasi domicilio
in diocesi, senza però esercitare in essa alcun ufficio di rilievo dioce-
sano (130). È però a questo proposito da precisare che, nella mede-
sima discussione, si era già modificata una norma di carattere gene-
rale che rende ragione della appena esposta modifica. Nel determi-
nare le condizioni per cui spetta a sacerdoti non incardinati nella
diocesi o a membri di istituti religiosi o di società di vita apostolica lo
ius electionis al Consiglio presbiterale, si propone che esso spetti a
coloro che, svolgendo un servizio a favore della diocesi, siano in es-
sa “commoranti” (commorantes), senza che si richieda espressamen-
te il domicilio o il quasi domicilio.
Immutato rimane il progetto di norma che attribuisce agli statu-
ti di prevedere una modalità di elezione che garantisca la rappresen-
tanza dei diversi ministeri esercitati dai presbiteri e delle diverse zo-
ne della diocesi (130).
Così pure immutato rimane il progetto di norma per cui spetta
agli statuti determinare la durata del Consiglio presbiterale, salvo il
principio del suo rinnovo almeno parziale ogni cinque anni (134).

f) Nei giorni 20-28 ottobre 1981 si svolse nell’Aula del Sinodo

dei vescovi una riunione plenaria dei membri della Commissione
Pontificia per la redazione del nuovo Codice di diritto canonico. In
seguito, venne predisposta una Relazione contenente la sintesi delle
80 Paolo Bianchi

osservazioni dei Padri della Commissione e delle risposte date ad es-

se dalla Segreteria della stessa 6.
Positivamente, in merito agli statuti del Consiglio, si offre un
criterio che essi dovranno rispettare nel precisare la composizione
dello stesso: ossia che la quota di membri elettivi dovrà aggirarsi at-
torno alla metà dei membri complessivi (215-216).
Si prevede la possibilità – poi non attuata – che nella norma co-
diciale che conferisce a tutti i presbiteri incardinati in diocesi il dirit-
to attivo e passivo di elezione si faccia riferimento a ulteriori precisa-
zioni degli statuti. Tale possibilità venne ipotizzata da un Padre della
Plenaria, timoroso di abusi, quali l’elezione di sacerdoti che fossero
illegittimamente assenti dalla diocesi o avessero lasciato il ministero
(216-217). Si comprende anche la non attuazione di tale possibilità in
quanto è nei poteri generali del vescovo privare dell’esercizio di un
tale diritto i presbiteri che si trovassero in tali condizioni.
Non si ammettono, invece, le proposte per cui lo statuto do-
vrebbe contemplare – nel garantire la rappresentatività del Consiglio
in rapporto al presbiterio diocesano – il già soppresso criterio del-
l’età dei presbiteri (217); per cui lo stesso statuto del Consiglio pre-
sbiterale dovrebbe determinare durata e numero dei membri del
Collegio dei consultori (218): si tratta infatti di due organismi distinti
e indipendenti.

La normativa vigente
Alla luce dell’approfondimento fatto circa la materia degli statuti
del Consiglio presbiterale nei lavori di preparazione del Codice si
può meglio comprendere quanto circa essi prevede il Codice effetti-
vamente promulgato il 25 gennaio 1983 ed entrato in vigore il 27 no-
vembre dello stesso anno.
Sintetizzando la disciplina data in merito dalla legge generale
della Chiesa, si deve riscontrare quanto segue.

In primo luogo il precetto che impone a ogni Consiglio presbi-

terale di avere un proprio statuto, che deve tener conto delle norme
date in merito dalla Conferenza episcopale e che deve essere appro-
vato dal vescovo diocesano (can. 496).

6
Cf per la materia relativa ai Consigli presbiterali: Communicationes 14 (1982) 214-218.
Gli statuti del Consiglio presbiterale 81

Quanto alla composizione del Consiglio, lo statuto deve deter-

minare i membri cosiddetti nati, ossia coloro che vi debbono fare
parte in ragione dell’ufficio (can. 497, 2°) e garantire – attraverso un
adeguato meccanismo di elezione – che i membri appunto eletti rap-
presentino effettivamente il presbiterio in ragione soprattutto dei di-
versi ministeri svolti e delle zone della diocesi (can. 499).
Nel prevedere il rapporto fra le diverse componenti del Consi-
glio presbiterale, lo statuto dovrà rispettare la norma generale per
cui circa una metà dei membri complessivi sia liberamente eletta dal
presbiterio (can. 497, 1°).
Quanto alla determinazione di coloro che hanno lo ius eligendi,
allo statuto è lasciato solo di prevedere eventualmente la possibili-
tà di conferire detto diritto a sacerdoti che, pur non essendo incar-
dinati nella diocesi e non svolgendo in essa alcun ufficio nell’interes-
se della diocesi stessa, vi abbiano il domicilio o il quasi domicilio
(can. 498 § 2).
Allo statuto è assegnato il compito di determinare il tempo di
durata del Consiglio presbiterale, col vincolo di prevedere un suo
rinnovamento almeno parziale ogni cinque anni (can. 501 § 1).
Come si può facilmente constatare, la norma codiciale prevede,
quindi, circa lo statuto del Consiglio presbiterale una disposizione
relativa alla sua stessa elaborazione: prescrivendo che essa deve av-
venire in riferimento alle norme emanate dalla Conferenza episcopa-
le (del tutto implicito è il riferimento alle norme del diritto comune)
e che si compie con la sua approvazione da parte del vescovo.
Prevede poi delle norme che attribuiscono allo statuto compe-
tenze concernenti per così dire la realtà in sé del Consiglio presbite-
rale, sia in relazione alla sua composizione, sia in relazione alla sua
durata nel tempo.
Prevede infine l’attribuzione allo statuto di una competenza,
seppure molto limitata come appare del resto logico, nel determina-
re una eventuale (di fatto comunque assai limitata) estensione dello
ius electionis a soggetti che non ne sono titolari per norma di caratte-
re generale.
Nulla espressamente il Codice stabilisce, in riferimento allo sta-
tuto, circa il funzionamento del Consiglio presbiterale, dando solo in
merito una norma generale che attribuisce al vescovo il diritto di
convocazione, di presidenza, di fissazione dell’ordine del giorno
(can. 500 § 1) e di divulgare i pareri espressi dal Consiglio stesso
(can. 500 § 3).
82 Paolo Bianchi

Quanto al fine e alla competenza specifica del Consiglio presbi-

terale pure la normativa generale non opera alcun rinvio allo statuto,
determinando essa stessa il fine dell’istituto (can. 495 § 1) e fissando-
ne la competenza (can. 500 § 2) con un rinvio da un lato alla discre-
zione del vescovo (gli «affari di maggiore importanza per la diocesi»
sui quali dovrebbe ascoltare il Consiglio presbiterale), dall’altro ge-
nericamente al “diritto”. È da discutere se con tale espressione si
debba intendere una norma avente valore propriamente di legge, al
di fuori quindi delle competenze statutarie, ovvero anche una previ-
sione dello statuto, sempre naturalmente approvato dal vescovo.
Prima di riprendere tale normativa da un punto di vista critico,
si deve compiere l’ultimo riscontro già previsto in vista di una rico-
gnizione completa della materia.

Le norme della Conferenza episcopale

Occorre subito dire che la Conferenza Episcopale Italiana, nes-
suna norma integrativa di quelle comuni avendo assunto in materia
di Consigli presbiterali, nessuna disposizione ha pure conseguente-
mente assunto circa lo statuto degli stessi o che si debba tenere in
conto nella elaborazione dello statuto stesso.
Volendo considerare un po’ più analiticamente la materia e va-
gliando l’attività della Conferenza episcopale dalla sua istituzione alla
promulgazione del Codice del 1983 si trova un solo riferimento allo
statuto dei Consigli presbiterali. Nel documento dell’Episcopato ita-
liano, Il sacerdozio ministeriale, del 22 luglio 1971, che rappresentava
il contributo della Conferenza episcopale ai lavori della III Assem-
blea Generale del Sinodo dei vescovi, al n. 33 si segnalava l’avverti-
ta esigenza di uno statuto-tipo per i Consigli presbiterali (ECEI 1,
n. 3824).
Successivamente alla promulgazione e all’entrata in vigore del
Codice, nella riunione del maggio del 1984, la Segreteria Generale
della Conferenza Episcopale approntò una sintesi della legislazio-
ne del Codice da poco in vigore sui Consigli presbiterali (cf ECEI 3,
n. 1636-1645). Essa non fu oggetto di alcuna delibera, e resta solo
uno strumento compilato ad uso e per comodità degli ordinari dioce-
sani. In essa si riassume tutta la legislazione del Codice in merito ai
Consigli presbiterali; nell’art. 6, 2°, però, si segnala che gli statuti de-
gli stessi possono stabilire altre fattispecie (rispetto a quelle già fis-
Gli statuti del Consiglio presbiterale 83

sate dal Codice) nelle quali sia richiesto il voto, consultivo o delibe-
rativo, del Consiglio.
La XXIII Assemblea generale della CEI, in data 6 settembre
1984, ha assunto poi una delibera (la n. 19, in ECEI 3, n. 1979), con
la quale si dichiara sufficiente la normativa data dal Codice in mate-
ria di Consigli presbiterali, lasciando alla valutazione delle singole
diocesi (ossia, in pratica, agli statuti dei Consigli medesimi) lo stabi-
lire eventuali ulteriori prescrizioni in merito. Tale astensione dal da-
re disposizioni positive viene definito da un esperto del diritto della
Conferenza episcopale una “non delibera” in quanto formalmente es-
sa è diritto complementare per le diocesi italiane, ma sostanzialmen-
te la disposizione è priva di reale nuovo contenuto normativo 7.

Ripresa critica di alcune questioni

Sulla scorta di quanto precisato circa il concetto canonico di
statuto (e di regolamento) e di quanto considerato sulla vigente nor-
mativa in merito ai Consigli presbiterali – sia nel dettato positivo del-
la stessa sia nei suoi presupposti ideali e di elaborazione – possiamo
riprendere alcune questioni relative allo statuto del Consiglio presbi-
terale.

1. Una prima questione da affrontare concerne la redazione

stessa dello statuto (e le sue eventuali modifiche).
Se il vescovo diocesano deve approvare lo statuto del suo Con-
siglio presbiterale, chi lo deve predisporre e sottoporre alla sua ap-
provazione?
Le norme vigenti nulla dicono espressamente in merito. Dalla
analisi del lavoro di redazione del testo del Codice pure vengono po-
che indicazioni dirette.
Sviluppando però l’analogia più sopra affermata fra quell’insie-
me collegiale di persone che è il Consiglio presbiterale e le persone
giuridiche propriamente dette; anche tenendo conto delle indicazio-
ni della Lettera circolare Presbyteri sacra della Congregazione del
Clero e del Direttorio Ecclesiae imago della Congregazione dei Ve-
scovi (sopra richiamate ai passi pertinenti e riportate come fonti del
can. 496 dalla edizione del Codice a cura della Pontificia Commissio-

7
Cf MARCHESI M., Diritto canonico complementare italiano, Bologna 1992, pp. 70-71.
84 Paolo Bianchi

ne – ora Consiglio – per la sua interpretazione): si deve affermare

che è lo stesso Consiglio presbiterale che deve provvedere a darsi
un proprio statuto. La redazione dello stesso sarà quindi il primo atto
che un Consiglio presbiterale dovrà porre a seguito della sua prima
costituzione, munendosi di un regolamento provvisorio per il buon
funzionamento della sua fase per così dire costituente.
Quanto all’approvazione da parte del vescovo si deve dire che
essa è un atto della sua potestà di governo esecutiva, “amministrati-
va”, alle regole per l’esercizio della quale sarà dunque sottoposta.
Quanto alle forme di tale approvazione, in coerenza con la sua
natura, appare logico che la forma normale di tale atto sia quella di un
decreto. Non si può ipotizzare si tratti di quell’atto amministrativo sin-
golare denominato “rescritto”, in quanto l’eventuale richiesta di ap-
provazione dello statuto fatta dal Consiglio presbiterale non può esse-
re certo intesa come la richiesta di un privilegio, di una dispensa o di
una grazia (elementi oggettivi costitutivi del concetto di rescritto a
norma del can. 59 § 1) e nemmeno come quella di una semplice licen-
za (can. 59 § 2). L’approvazione è un atto del vescovo diocesa-
no – quindi con esclusione di altri Ordinari aventi in diocesi potestà di
governo esecutiva (cf cann. 496 e 134 § 3) – con il quale, verificata la
non contrarietà al diritto comune dello statuto del Consiglio presbite-
rale e la non manifesta contrarietà delle sue disposizioni al persegui-
mento del bene della diocesi (cf can. 501 § 3) – conferisce allo stesso
forza di diritto oggettivo per coloro che ne sono tenuti all’osservanza.
Si deve pertanto ritenere che un Consiglio presbiterale che pre-
senti al proprio vescovo diocesano uno statuto non contrario al dirit-
to comune e non manifestamente deviante rispetto alla propria fina-
lità istituzionale abbia titolo a vederselo approvato.
Tornando alle forme dell’approvazione da parte del vescovo, so-
lo in via eccezionale, quando uno statuto verrà approvato con un atto
legislativo e in forza di questo specifico potere – come nel caso della
promulgazione di un Sinodo diocesano (cf can. 466) – lo statuto del
Consiglio presbiterale in esso eventualmente compreso avrà valore
di legge diocesana, ai sensi del can. 94 § 3.
Quanto infine a eventuali modifiche di uno statuto, si deve logi-
camente ritenere che il meccanismo debba rispecchiare quello prin-
cipale della sua creazione e, quindi, che spetti allo stesso Consiglio
presbiterale proporle mentre al vescovo diocesano spetti di appro-
varle. Per evitare – pur consentendo una certa elasticità di adatta-
mento – troppa variabilità negli statuti, alcuni di essi opportunamen-
Gli statuti del Consiglio presbiterale 85

te prevedono già fra le loro norme la necessità di una maggioranza

qualificata per la approvazione di modifiche statutarie da parte del
Consiglio presbiterale stesso.
2. Una seconda questione che merita una ripresa critica è quel-
la relativa ai contenuti di uno statuto di Consiglio presbiterale.
Per una considerazione analitica di tale questione è utile segui-
re l’elencazione dei contenuti di uno statuto così come reperibile nel
dettato del can. 94 § 1 che ne definisce il concetto tecnico.
a) Per quanto concerne il fine globale del Consiglio presbitera-
le si deve ritenere che lo statuto non possa che assumere quello pre-
visto dalla legge generale: l’aiuto del vescovo diocesano, secondo le
disposizioni del diritto, nel governo della diocesi per il perseguimen-
to del bene pastorale della stessa (cf can. 494 § 1).
Per quanto concerne poi le competenze specifiche in cui il Con-
siglio presbiterale fornisce il proprio aiuto al vescovo, è noto come
alcune di esse, per quanto riguarda la sua funzione più propria – os-
sia quella consultiva – siano fissate dal Codice stesso. Lo statuto può
richiamarle per comodità dei consiglieri. È noto pure che – pur pre-
vedendo in linea generale che in alcuni affari il vescovo possa abbi-
sognare del consenso del Consiglio presbiterale (can. 500 § 2) – il di-
ritto comune non ha previsto alcuna attuazione normativa di questa
possibilità.
Ragionando con logica strettamente giuridica, si potrebbe esse-
re portati a desumere, dal testo della norma, che un vescovo diocesa-
no – per sé tenuto a sentire il proprio Consiglio presbiterale negli af-
fari di maggiore importanza per la pastorale diocesana (cf ancora il
can. 500 § 2) – possa accettare, tramite l’approvazione di norme statu-
tarie, di determinare in via generale altri casi in cui sia espressamen-
te prevista da parte sua la richiesta di un parere o addirittura di un
consenso del Consiglio presbiterale. Una tale soluzione, però, appare
piuttosto inopportuna rappresentando, da un lato, un’occasione di ec-
cessiva burocratizzazione dei processi decisionali diocesani; dall’al-
tro, potendosi provvedere all’esigenza di una maggior collegialità nel-
la guida della diocesi con la retta valorizzazione del principio della
consultività ecclesiale (cf in proposito quanto nell’articolo di Rivella).
b) Quanto alla “costituzione” del Consiglio presbiterale lo statu-
to deve preoccuparsi di dare attuazione, in rapporto alla realtà della
diocesi, alle regole generali stabilite dai cann. 497 e 499, ossia stabili-
86 Paolo Bianchi

re quali titolari di uffici (di interesse diocesano) debbano essere pre-

visti come membri di diritto; determinare il numero dei membri di li-
bera nomina da parte del vescovo; stabilire delle modalità di elezio-
ne – per la circa metà dei membri complessivi e che devono essere
indicati da parte del presbiterio – che salvaguardino la rappresentati-
vità dello stesso soprattutto in rapporto ai parametri delle diverse
forme di ministero e delle diverse zone della diocesi.
Con la sua approvazione il vescovo mostrerà di accogliere que-
ste determinazioni, anche quelle che circoscrivono il suo diritto di li-
bera nomina di un certo numero di membri.
Il meccanismo elettorale a garanzia della rappresentatività dei
membri eletti dal presbiterio deve evidentemente tener conto delle
dimensioni della diocesi e del numero del suo clero. Può raggiunge-
re di conseguenza gradi diversi di complessità. Lo statuto deve sicu-
ramente riportare i criteri di garanzia della detta rappresentatività,
fermo il principio che ciascun consigliere rappresenta tutto il presbi-
terio e risponde essenzialmente alla propria coscienza (cf can. 127
§ 3), senza vincolo formale di mandato in rapporto alla realtà che di
fatto ha concorso alla di lui nomina.
Meno opportuno è forse che lo statuto riporti integralmente le
norme che presiedono al concreto svolgimento della elezione (per
esempio costituzione dei collegi, organi di controllo della regolarità
della elezione stessa, turni secondo cui essa si svolge), che possono
essere rinviate a un apposito e separato regolamento.
Sempre quanto alla costituzione del Consiglio presbiterale, lo
statuto dovrà prendere la decisione se dare attuazione o meno alla
possibilità prevista dal can. 498 § 2, ossia conferire lo ius electionis a
quei presbiteri non incardinati in diocesi che tuttavia abbiano nella
stessa il domicilio o il quasi domicilio, pur senza svolgere un ufficio
in favore della diocesi. Gli altri titolari di questo diritto elettorale (at-
tivo e passivo) sono già identificati in modo prescrittivo dalla norma
generale (can. 498 § 1).
Alla costituzione del Consiglio presbiterale appartiene anche la
determinazione del tempo della sua durata: per questo lo statuto do-
vrà provvedere in merito, ai sensi del can. 501 § 1 e nel rispetto della
indicazione ivi contenuta, ossia la previsione del rinnovo almeno par-
ziale del Consiglio ogni quinquennio.

c) Il can. 94 § 1 prevede che uno statuto debba stabilire anche

le regole generali relative alla conduzione (regimen) dell’insieme di
Gli statuti del Consiglio presbiterale 87

persone per cui è dato. Lo statuto del Consiglio presbiterale non po-
trà che applicare anche a sé questa prescrizione normativa.
Quanto alla presidenza del Consiglio, vi sono norme assai chia-
re, già previste dal diritto comune. La presidenza del Consiglio pre-
sbiterale spetta al vescovo, cui pure spetta convocare il Consiglio, fis-
sare l’ordine del giorno, deliberare circa la pubblicazione delle con-
clusioni assunte dal Consiglio sui temi trattati (cf can. 500 §§ 1 e 3).
Lo statuto, quindi, riguardo alla presidenza del Consiglio pre-
sbiterale, non potrà che dare attuazione più minuta di queste norme
della legge canonica generale: per esempio regolamentando la reda-
zione di fatto dell’ordine del giorno anche per quanto attiene alla rac-
colta delle proposte di argomenti da parte dei consiglieri; ovvero sta-
bilendo a chi spetti la presidenza di una sessione (o di parte di essa)
in caso di impossibilità del vescovo di provvedervi personalmente.
Alla conduzione del Consiglio presbiterale lo statuto può anche
provvedere dando vita a organi o uffici interni al Consiglio e che ab-
biano specifiche responsabilità in ordine al suo retto e fruttuoso fun-
zionamento.
Per esempio, il Segretario del Consiglio, investito di responsabi-
lità soprattutto di carattere formale, ma assai utili per il retto sviluppo
dell’attività del Consiglio stesso, quali: la redazione di fatto e l’invio
delle convocazioni e dell’ordine del giorno; la custodia dell’elenco ag-
giornato dei membri del Consiglio; la raccolta e la registrazione delle
presenze dei membri alle sessioni e delle giustificazioni degli assenti;
la cura della redazione del verbale delle sessioni; la tenuta dell’archi-
vio del Consiglio; il ricevimento delle proposte di argomenti da tratta-
re o di eventuali interpellanze da presentare al vescovo.
Altri organismi possono essere previsti dallo statuto in ordine al
buon funzionamento del Consiglio presbiterale. La loro opportunità
si rapporta anche alle dimensioni numeriche del Consiglio stesso.
Così, per esempio, si può prevedere, un Consiglio di presidenza
o una Giunta (comprendenti anche il Segretario) che possono esse-
re di aiuto al vescovo nel vagliare le proposte di argomenti da porre
all’ordine del giorno e in genere coordinare l’attività del Consiglio,
seguendo, per esempio, i lavori delle eventuali commissioni per la
preparazione di qualche sessione, ovvero tenendo i contatti con un
analogo organismo del Consiglio pastorale diocesano per l’eventuale
trattazione coordinata di argomenti di interesse comune.
In alcuni statuti di Consigli presbiterali è prevista anche la figu-
ra di uno o più moderatori, generalmente eletti dall’assemblea consi-
88 Paolo Bianchi

liare, che – salva la presidenza del vescovo diocesano – moderano di

fatto i lavori del Consiglio nel corso delle sessioni, dando e togliendo
la parola, dirigendo le votazioni, introducendo gli argomenti all’ordi-
ne del giorno.
Fra gli organismi interni al Consiglio presbiterale lo statuto può
prevedere pure delle Commissioni: alcune di carattere permanente,
come può essere, per esempio, una Commissione per l’interpretazio-
ne dello statuto medesimo; altre, più frequentemente, temporanee,
per esempio deputate (dal Consiglio stesso, per elezione) alla prepa-
razione di un argomento di particolare importanza e complessità po-
sto all’ordine del giorno in una successiva riunione. Tali commissio-
ni scadono con l’esaurimento del loro mandato: nell’esempio da ulti-
mo fatto, con la presentazione al Consiglio del frutto del loro lavoro
(raccolta di dati, analisi di un problema, proposta di pareri da dare in
merito al vescovo) in vista della discussione consiliare.

d) Uno statuto deve prevedere anche le modalità di azione del-

l’insieme di persone per cui è dato. Nel caso del Consiglio presbitera-
le tali modalità di azione concernono essenzialmente la formazione
del parere da dare al vescovo circa le questioni su cui è stato consul-
tato. Il Consiglio presbiterale è infatti un organo essenzialmente con-
sultivo, che suggerisce al vescovo linee di azione in rapporto al bene
pastorale della diocesi soprattutto negli affari di maggiore importan-
za. Le modalità della sua azione ruotano quindi attorno alla formazio-
ne del parere consiliare. In conseguenza di ciò, lo statuto dovrà rego-
lamentare tutto quanto conduce a questo scopo precipuo dell’attività
del Consiglio: dalle modalità di convocazione delle sessioni con tem-
pestiva notifica dell’ordine del giorno; alla preparazione di merito del-
le stesse, avvalendosi, per esempio, delle sopraddette Commissioni
temporanee; alle modalità di svolgimento del dibattito; al meccani-
smo di espressione vera e propria del parere del consiglio.
A questo ultimo proposito lo statuto dovrà essere molto preciso
nel regolamentare le votazioni, prevedendo, ad esempio, quando es-
se debbano avvenire a scrutinio segreto ovvero palese; quale tipo di
maggioranza sia richiesto nei singoli casi; quale tipo di interventi (di-
chiarazioni di voto; proposte di modifiche ecc.) e con che limiti siano
consentiti ai membri del Consiglio quando un determinato parere da
dare al vescovo sia posto in votazione.
Questa regolamentazione di carattere tecnico ha una grande
importanza perché il Consiglio giunga a esprimere in modo formale
Gli statuti del Consiglio presbiterale 89

e riconoscibile i suoi suggerimenti al vescovo in forma non ambigua

ed effettivamente riflettendo il parere del Consiglio così come forma-
tosi nel dibattito interno allo stesso.
3. Soprattutto le osservazioni appena svolte in tema di modalità
di azione del Consiglio presbiterale, in quanto oggetto che lo statuto
di esso deve prevedere e regolamentare, possono far sorgere un’ul-
teriore questione.
La materia di cui sopra ai punti c) e d) è propriamente pertinen-
te a uno statuto ovvero piuttosto a un regolamento?
È difficile rispondere in modo categorico. Anche la prassi – co-
me si è accennato all’inizio di questo articolo – mostra di risentire di
questa difficoltà, presentando statuti molto analitici; statuti più sinte-
tici corredati da un regolamento; documenti chiamati senz’altro re-
golamenti, senza l’uso della parola “statuto”.
Il Codice di diritto canonico chiama invero statuto il documento
che deve reggere la disciplina del Consiglio presbiterale. È vero
però che – anche se ne determina positivamente o vi fa rinvio per al-
cuni aspetti – poco o nulla dice su altri (per esempio il funzionamen-
to interno dell’assemblea consiliare); pure è vero che non proibisce
espressamente la redazione di documenti accompagnatori e applica-
tivi dello statuto.
In ragione di ciò, si deve dire che è senz’altro possibile che gli
aspetti più minutamente regolamentari (per esempio circa lo svolgi-
mento del dibattito assembleare; circa la attività delle Commissioni
temporanee) siano demandati a un regolamento, da considerarsi ac-
canto allo statuto quale suo necessario complemento.
Se ciò è possibile, non si deve però ritenere strettamente neces-
sario. Del resto, per alcuni aspetti, fra i concetti di statuto e di regola-
mento così come descritti dal Codice canonico ci sono indubbie affi-
nità quanto a costituzione dell’assemblea, a moderazione dei suoi la-
vori, alla trattazione delle questioni da affrontarsi (cf cann. 94 § 1 e
95 § 1).
Il rinvio a un regolamento può essere più opportuno – come già
accennato – soprattutto nel caso di aspetti tecnici di rara applicazio-
ne, come il meccanismo elettorale della costituzione della quota elet-
tiva dei membri da parte del presbiterio, per fare un esempio.
4. Già si è accennato alla funzione del Segretario del Consiglio
presbiterale. A completamento di quanto si è già detto può essere
utile affrontare un’ulteriore problematica.
90 Paolo Bianchi

Chi deve nominare il Segretario? Deve essere egli scelto fra i

membri del Consiglio o no?
Quanto alla nomina del Segretario appare logico che tale scelta
spetti al vescovo. Quella del Segretario è infatti un’attività di caratte-
re eminentemente tecnico e la nomina da parte del vescovo sembra
garantire maggiormente che, nella scelta, prevalga la valutazione di
tale specifica competenza. Inoltre, seppure il Segretario è Segretario
del Consiglio presbiterale, è vero che – nella materia attinente detto
Consiglio – egli ha un rapporto di collaborazione particolare col ve-
scovo, per esempio nella fissazione dell’ordine del giorno, soprattut-
to laddove non vi siano organismi intermedi quali Giunte o Consigli
di presidenza. Appare, quindi, anche per ciò logico che sia il vescovo
a designare il titolare di questa funzione.
Anche la prassi comune sembra percorrere sostanzialmente
questa linea, come almeno si riscontra dagli statuti di Consigli a co-
noscenza dell’Autore.
Meno categorica è la risposta alla questione se il Segretario
debba o meno essere membro del Consiglio presbiterale. Anche la
prassi sembra su questo punto più diversificata.
Nessuna indicazione deriva in merito dalla normativa positiva o
dai lavori di sua elaborazione, né dalle altre fonti sopra analizzate.
Se la funzione eminentemente tecnica del Segretario deve esse-
re chiaramente distinta dal ruolo di membro del Consiglio presbite-
rale, tuttavia non si ravvisa una formale controindicazione a che il
Segretario sia scelto fra i membri del Consiglio.
In tal caso spetterà soprattutto al Consigliere Segretario garan-
tire – tramite il corretto rispetto delle funzioni di servizio tecnico, co-
me Segretario, al funzionamento del Consiglio – di non travalicare ri-
spetto ad esse avvalendosene per influire indebitamente sulle deci-
sioni di merito del Consiglio stesso.
Qualsiasi scelta si assuma in merito alle questioni accennate, lo
statuto ne dovrà recare esplicita menzione.

5. Un’ultima questione che deve essere affrontata è quella rela-

tiva alla pubblicità delle risultanze dei lavori del Consiglio presbitera-
le, in rapporto alla diocesi e in modo speciale al presbiterio.
La norma del Codice stabilisce che spetta al vescovo divulgare
quanto stabilito dal Consiglio nell’esercizio della sua funzione di da-
re allo stesso vescovo pareri o consensi (can. 500 § 3).
Gli statuti del Consiglio presbiterale 91

La decisione del vescovo sembra quindi riguardare esplicita-

mente le espressioni formali del Consiglio presbiterale nel dare pa-
reri o consensi. Sulla pubblicizzazione di essi il vescovo ha un’au-
torità discrezionale di controllo.
Come da logica, tale autorità si estende ai dibattiti che hanno
portato a tali espressioni formali del Consiglio presbiterale.
Come esercita il vescovo questa responsabilità? Pochi statuti of-
frono previsioni in merito. Dalle poche reperite si deve dedurre che i
vescovi interessati hanno inteso dare ordinariamente pubblicità alle
deliberazioni del Consiglio presbiterale e ai dibattiti in esso svolti.
Ciò approvando degli statuti dove si prevedono esplicitamente forme
di comunicazione da applicarsi a cura di organi del Consiglio presbi-
terale stesso: per esempio la pubblicazione del verbale delle sessioni
(steso a cura del Segretario) sulla rivista diocesana; ovvero altre for-
me di comunicazione almeno degli argomenti trattati e dei pareri da-
ti dal Consiglio su stampa diocesana a cura sempre del Segretario o
di altri organi del Consiglio stesso (per esempio la Giunta).
Tale scelta deve ritenersi coerente con lo spirito che deve infor-
mare i rapporti fra vescovo e presbiterio e fra presbiteri consiglieri e
il presbiterio stesso. Essa favorisce infatti comunicazione, trasmis-
sione di idee, coinvolgimento sulle questioni pastorali di interesse
diocesano.
Laddove circostanze particolari richiedessero maggiore discre-
zione, il vescovo può chiedere ai Consiglieri riservatezza sulle que-
stioni trattate ovvero derogare (in forza del can. 500 § 3) a norme
statutarie che prevedano le dette forme di comunicazione degli esiti
del lavoro del Consiglio.
Un aspetto che gli statuti debbono pure regolamentare e che ri-
guarda la pubblicità dei lavori del Consiglio presbiterale concerne l’a-
pertura o meno delle sue sessioni alla partecipazione, almeno come
uditori senza diritto di parola, di non membri del Consiglio stesso.
Anche qui la prassi è molto varia. Alcuni statuti prevedono sen-
z’altro la chiusura delle sessioni, senza alcun diritto di assistenza alle
stesse; alcuni altri prevedono questo regime generale, ma contem-
plano espressamente la possibilità che il vescovo stabilisca delle ec-
cezioni caso per caso; altri statuti dichiarano pubbliche le sessioni
(in diversi casi con la logica restrizione ai presbiteri aventi lo ius
electionis al Consiglio) ma senza diritto di parola per gli intervenuti;
altri infine, riaffermando la pubblicità delle sessioni, prevedono la
possibilità per il vescovo di stabilire un’eccezione, in rapporto so-
92 Paolo Bianchi

prattutto agli argomenti trattati, che possono richiedere una dovero-

sa riservatezza.
Come si può notare, la prassi è estremamente varia in merito, an-
che in diocesi vicine o appartenenti alla stessa Regione ecclesiastica.
Quale soluzione appare più opportuna? Evidentemente, ogni so-
luzione fra quelle elencate rispecchia la situazione diocesana e com-
porterebbe – per essere rettamente valutata – la conoscenza della si-
tuazione stessa. Non si intende quindi censurare alcuna soluzione li-
beramente assunta.
Su di un piano generale, e in analogia con l’indicazione data po-
co sopra circa la pubblicizzazione delle risultanze dei lavori del Con-
siglio presbiterale, appare coerente con l’intenzione che ha portato
alla costituzione dei Consigli presbiterali – ossia quella di favorire
l’esercizio del dialogo pastorale fra il vescovo e i presbiteri e fra i
presbiteri stessi – prevedere l’apertura alle sessioni del Consiglio
per i presbiteri aventi lo ius electionis al Consiglio stesso, senza dirit-
to di parola e salvo diversa decisione del vescovo, in ragione di argo-
menti che comportino particolare riservatezza.
Tale soluzione non sembra possa portare alcun disturbo diretto
ai lavori del Consiglio, mentre potrebbe favorire una ancora più ca-
pillare informazione sul suo lavoro fra il clero. Alla obiezione che
tale norma si risolverebbe in pratica (anche in ragione dei limiti lo-
gicamente imposti agli eventuali partecipanti quanto alle possibilità
di intervento) nell’affermazione di un principio, con verosimile sua
scarsa utilizzazione, si può rispondere che si tratterebbe comunque
di un principio coerente con l’intenzione conciliare e codificatrice nel
creare e nel perseguire la promozione (anche attraverso norme giu-
ridiche) dei Consigli presbiterali.

6. Da ultimo appare possibile indicare una attenzione metodo-

logica che qui non percorriamo, ma che potrebbe avere – per analo-
gia – rilievo per approfondire eventuali questioni complesse del tema
trattato. Quello di riferirsi – appunto per analogia – a quanto previsto
per istituzioni in qualche modo assimilabili ai Consigli presbiterali,
quali la Conferenza episcopale, il Sinodo dei vescovi, il Capitolo della
cattedrale, per ricercare, nelle loro disposizioni statutarie l’ispirazio-
ne per la soluzione di eventuali problemi consimili.
Gli statuti del Consiglio presbiterale 93

Conclusione
Queste note hanno cercato di illustrare la ragione della prescri-
zione normativa della necessità di uno statuto per il Consiglio presbi-
terale.
Dalla ricognizione fatta emerge l’importanza di uno statuto ben
calibrato e pensato, soprattutto al fine di garantire l’effettiva rappre-
sentanza del presbiterio nel Consiglio presbiterale e l’efficacia dei
suoi lavori nel perseguimento del proprio fine istituzionale: essere di
aiuto al vescovo negli affari di maggiore importanza pastorale per la
diocesi, con il consiglio e – ove previsto – col consenso.
È chiaro però che anche lo statuto meglio congegnato non avrà
efficacia se non sarà osservato – da tutti coloro che vi sono tenuti –
con lo spirito “giusto”: quello del rispetto della motivata opinione al-
trui; quello della coscienza dei propri limiti, sia quanto a esperienza
sia quanto a funzione; sia – soprattutto – quello della ricerca del be-
ne comune pastorale della diocesi, al di là delle proprie simpatie o
convincimenti soggettivi.
PAOLO BIANCHI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
94

Il diritto di voce attiva e passiva

nell’elezione del Consiglio presbiterale.
Il caso dei presbiteri appartenenti
alla prelatura personale Opus Dei
di Carlo Redaelli

In questo breve contributo si intende esaminare quanto dispo-

sto nel can. 498 del Codice di diritto canonico a proposito del diritto
di voce attiva e passiva dei presbiteri per l’elezione del Consiglio pre-
sbiterale in ciascuna diocesi.
Si trascrive per comodità il testo della disposizione codiciale:
Ǥ 1. Hanno diritto attivo e passivo di elezione in ordine alla costituzione del
Consiglio presbiterale:
1° tutti i sacerdoti secolari incardinati nella diocesi;
2° i sacerdoti secolari non incardinati nella diocesi e i sacerdoti membri di
un istituto religioso o di una società di vita apostolica i quali, dimorando nel-
la diocesi, esercitano in suo favore qualche ufficio [officium].
§ 2. Per quanto gli statuti lo prevedono, lo stesso diritto di elezione può esse-
re conferito ad altri sacerdoti che abbiano nella diocesi il domicilio o il quasi-
domicilio».

Come si evince chiaramente dal testo, il can. 498 distingue nei

suoi due paragrafi due categorie di presbiteri: quelli che hanno dirit-
to, per lo stesso Codice, di voce attiva e passiva nelle elezioni per la
costituzione del Consiglio presbiterale (§ 1) e quelli che possono ave-
re tale diritto per concessione degli statuti (§ 2).

I presbiteri che hanno di diritto voce attiva e passiva

nella designazione del Consiglio presbiterale
Circa questa prima categoria, mentre non c’è alcuna difficoltà a
identificare i presbiteri incardinati in diocesi, stante le chiare norme
che lo stesso Codice dà in materia di incardinazione (cf cann. 265-
272), potrebbe, invece, sorgere qualche dubbio circa i presbiteri se-
Il diritto di voce attiva e passiva nell’elezione del Consiglio presbiterale 95

colari non incardinati in diocesi e i presbiteri appartenenti a un isti-

tuto religioso o a una società di vita apostolica, che «dimorando in
diocesi, esercitano in suo favore qualche ufficio»: quali sono questi
presbiteri?
Sono anzitutto i presbiteri che dimorano in diocesi (in dioecesi
commorantes): anche se qui, diversamente dal paragrafo secondo
dello stesso canone, non si parla di domicilio o di quasi-domicilio, si
tratta evidentemente non di una dimora passeggera, ma di una dimo-
ra che si prolunga di fatto o almeno intenzionalmente nel tempo (tre
mesi viene richiesto dal can. 102 § 2 per il quasi-domicilio).
Tali presbiteri non solo risiedono in diocesi – fatto che identifi-
ca anche quelli di cui parla il paragrafo secondo –, ma «esercitano in
suo favore qualche ufficio». Come interpretare tale espressione? L’u-
so del termine officium offre già una prima risposta. Va rilevato che
si tratta di un termine tecnico e non generico: controllando tutti i
luoghi in cui questo vocabolo è utilizzato nel Codice (si può fare age-
volmente con l’Index verborum di X. Ochoa) si nota, infatti, che esso
significa o dovere o, più spesso, ufficio, nel senso del can. 145, cioè di
«un incarico costituito stabilmente per disposizione sia divina sia ec-
clesiastica, da esercitarsi per un fine spirituale». Nel canone in que-
stione si tratta quindi non dei presbiteri che svolgono in diocesi
un’attività qualsiasi, sia pure significativa da un punto di vista eccle-
siale, ma solo di quelli che sono titolari di un vero e proprio ufficio e
non di un semplice incarico transeunte.
Occorre poi capire che cosa si intenda con la locuzione «in suo
favore» (in eiusdem bonum), riferita a diocesi. Va esclusa un’inter-
pretazione troppo larga: è vero, infatti, che l’esercizio di qualsiasi uf-
ficio ecclesiale è, più o meno direttamente, a favore della Chiesa,
compresa quella particolare, ma evidentemente il legislatore intende
in questo caso riferirsi a tutti quegli uffici finalizzati direttamente alla
diocesi e in qualche maniera collegati direttamente con essa. Così,
ad esempio, un religioso titolare dell’ufficio di docente in una scuola
cattolica del proprio istituto fa certamente del bene ai fedeli della
diocesi in cui si trova, in particolare ai giovani che frequentano la
scuola e alle loro famiglie, ma non si può dire che esercita un ufficio
immediatamente a favore della diocesi e collegato con essa. Diverso
è il caso del religioso – per stare nel mondo della scuola – che venis-
se incaricato dal vescovo di occuparsi della pastorale studentesca in
diocesi o in parte di essa: in questo caso si tratterebbe di un vero e
proprio ufficio organicamente inserito nella pastorale diocesana.
96 Carlo Redaelli

Se vale quanto qui sostenuto, si può concludere che non rien-

trano nella previsione di questo paragrafo, e quindi non godono di
diritto di voce attiva e passiva nella designazione del Consiglio pre-
sbiterale, sia quei presbiteri che pur dimorando in diocesi e pur svol-
gendo una qualche attività a suo favore non sono titolari di un uffi-
cio, sia quelli che esercitano un ufficio, ma non ricollegabile organi-
camente con la pastorale diocesana.
Ci si può domandare: per essere sicuri di essere davanti a un uf-
ficio esercitato a favore della diocesi si può utilizzare come criterio
discriminante la presenza o meno di una nomina da parte del vesco-
vo diocesano? Il criterio, in linea di principio, è certamente valido,
perché si basa sulla previsione generale del can. 157:
«Se non è stabilito esplicitamente altro dal diritto, spetta al vescovo diocesa-
no provvedere con libero conferimento agli uffici ecclesiastici nella propria
Chiesa particolare».

Se si passano in rassegna tutti i possibili uffici diocesani previsti

dal Codice, si scopre che per la totalità di essi si ripete la necessità
della nomina da parte del vescovo (magari senza libero conferimen-
to, se ad esempio esiste un diritto di presentazione), con esclusione
dei cappellani per i quali si parla di «Ordinario di luogo» (cf can. 565).
Si può quindi affermare che il riferimento alla nomina da parte del
vescovo o, comunque, da parte dell’ordinario diocesano, identifica
con chiarezza i presbiteri descritti nel can. 498 § 1, n. 2°. Tale riferi-
mento è esclusivo? Se si interpreta la norma nel contesto del Codice,
così come si è cercato di fare, prendendo quindi in senso proprio il
termine ufficio e tenendo presente il can. 157 e le altre disposizioni
relative agli uffici presenti in diocesi, bisognerebbe rispondere di sì.
Se, però, si presta attenzione al lavoro di redazione del Codice – per
quanto possa legittimamente essere utilizzato come aiuto per l’inter-
pretazione del testo vigente – allora occorre essere più sfumati. Dal-
la Relatio, che presenta le osservazioni fatte allo schema del 1980
con le risposte date dalla Segreteria e dai consultori, emerge che l’at-
tuale dettato del paragrafo che si sta esaminando nasce come rispo-
sta a una richiesta di un Padre che chiedeva di modificare l’esplicito
riferimento a un ufficio conferito dal vescovo diocesano 1, contenuto
nello schema del 1980, in un più generico rinvio al beneplacito del ve-

1
«Sacerdotes [...] qui in dioecesi officium aliquod ab Episcopo dioecesano collatum exercent».
Il diritto di voce attiva e passiva nell’elezione del Consiglio presbiterale 97

scovo 2. Di fatto il suggerimento venne recepito – ed è il testo attua-

le – togliendo ogni riferimento al vescovo ed esplicitando la finalità
diocesana dell’ufficio. Si può quindi concludere che rientrano nella
categoria dei presbiteri descritti nel can. 498 § 1, 2° certamente tutti
i presbiteri che hanno un ufficio conferito dal vescovo, ma anche
quelli che esercitano un ufficio a favore della diocesi, cioè diretta-
mente e organicamente connesso alla sua vita pastorale, anche sen-
za una nomina del vescovo.
In concreto come individuare questi uffici? Almeno in Italia c’è
una possibilità pratica molto efficace: utilizzare il criterio dell’inseri-
mento nel sistema di sostentamento del clero. Come è noto, infatti, ti-
tolo per tale inserimento, secondo quanto disposto dal can. 1274 § 1 e
dall’art. 24 delle Norme circa gli enti e i beni ecclesiastici in Italia 3 è
costituito dal «servizio a favore della diocesi» – si noti l’espressione
simile a quella del can. 498 –, che è stato esemplificato in tutte le di-
verse possibilità presenti attualmente nelle diocesi italiane dalla Con-
ferenza episcopale italiana nell’art. 1 della delibera n. 58 (Testo unico
delle disposizioni di attuazione delle norme relative al sostentamento
del clero che svolge servizio a favore delle diocesi) del 1° agosto 1991.

I presbiteri che possono avere voce attiva e passiva

nella designazione del Consiglio presbiterale
La seconda categoria di presbiteri, presentata al § 2 del canone
in questione, è costituita da coloro che, non essendo incardinati in
diocesi, né essendo titolari di un ufficio diocesano, possono avere o
non avere diritto di voce attiva e passiva in riferimento all’elezione
del Consiglio presbiterale secondo le disposizioni degli statuti locali.
Tale norma costituisce una discriminazione nei loro confronti?
Non pare. Anzi sembra sensato che chi vive un particolare rapporto
con il vescovo e la diocesi, come quello rappresentato dall’incardina-
zione o dalla titolarità di un ufficio diocesano, sia dotato per legge
(ipso iure) del diritto di voce attiva e passiva, diversamente dai pre-
sbiteri che non hanno questo specifico legame con il vescovo e la
diocesi, quali ad esempio i presbiteri religiosi impegnati in opere di
apostolato promosse dal proprio istituto e non configurabili come

2
«.... in dioecesi commorantes et laborem apostolicum cum Episcopi beneplacito exercentes»; cf Commu-
nicationes 14 (1982) 216.
3
Nell’ordinamento italiano è la Legge 20 maggio 1985, n. 222.
98 Carlo Redaelli

diocesane. Evidentemente, come già sopra si affermava, non si nega

il valore che queste attività hanno per la diocesi, ma il legame con
essa e con il vescovo è molto meno significativo di quello proprio di
chi è incardinato in quella Chiesa particolare o esercita in essa un uf-
ficio diocesano.
Sarà però buona cosa, tenendo conto che il Consiglio presbite-
rale è immagine dell’intero presbiterio della diocesi a cui tutti i pre-
sbiteri in qualche modo appartengono secondo l’insegnamento con-
ciliare 4, che gli statuti prevedano l’inserimento nel Consiglio presbi-
terale di alcuni rappresentanti di presbiteri residenti in diocesi che
non svolgono un ufficio o un incarico diocesano. Non sembra invece
opportuno, anche se pienamente legittimo, estendere a tutti i presbi-
teri residenti in diocesi il diritto di elezione. Tale scelta, infatti, non
terrebbe conto del particolare legame con la diocesi e il vescovo dei
presbiteri incardinati o esercitanti un ufficio diocesano, fatto che li
pone in una situazione diversa da quella degli altri presbiteri. In con-
creto, sembra meglio prevedere la presenza in Consiglio, oltre che
dei membri eletti, di quelli di diritto e di quelli scelti direttamente dal
vescovo (cf can. 497), anche di presbiteri religiosi designati da loro
organismi di coordinamento e di presbiteri nominati direttamente
dal vescovo, con l’intento però di completare la rappresentanza pre-
sbiterale in riferimento a presbiteri secolari residenti in diocesi.

Il caso dei presbiteri appartenenti

alla prelatura personale Opus Dei
La questione si è posta a partire da un’affermazione, contenuta
nella Dichiarazione della S. Congregazione per i Vescovi del 23 ago-
sto 1982 Praelaturae personales concernente il diritto di voce attiva e
passiva dei membri della prelatura Opus Dei nei Consigli presbiterali.
Anche in questo caso è utile trascrivere il testo:
«II. La prelatura Opus Dei è una struttura giurisdizionale secolare e, quindi:
a) i chierici in essa incardinati appartengono a tutti gli effetti, secondo le di-
sposizioni del diritto generale e di quello proprio della Prelatura, al clero se-

4
«Tutti i presbiteri, sia diocesani, sia religiosi, in unione con il Vescovo partecipano all’unico sacerdo-
zio di Cristo» sostiene il decreto conciliare Christus Dominus al n. 28. Lo stesso decreto, inoltre, dopo
aver affermato che i sacerdoti diocesani «costituiscono un solo presbiterio e una sola famiglia, di cui il
Vescovo è il padre» (n. 28), aggiunge che i religiosi, in quanto partecipi della cura delle anime e del-
l’apostolato sotto l’autorità dei sacri pastori «sono da considerarsi in un certo qual vero modo come ap-
partenenti al clero della diocesi» (n. 34).
Il diritto di voce attiva e passiva nell’elezione del Consiglio presbiterale 99

colare; essi, pertanto, coltivano rapporti di stretta unità con i sacerdoti seco-
lari delle chiese locali e, per quanto riguarda la costituzione dei Consigli pre-
sbiterali, godono di voce attiva e passiva; b) i laici incorporati nella Prelatura
non ...» 5.

Il problema che si pone di fronte a questo testo è il seguente: le

disposizioni della Dichiarazione derogano alla norma generale del
Codice – che sopra si è cercato di esporre – o devono essere inter-
pretate alla luce di essa? Due sono gli aspetti da considerare: a) la
data di promulgazione e di entrata in vigore della Dichiarazione in
rapporto con la data di promulgazione e di entrata in vigore del Co-
dice attuale; b) la natura giuridica della stessa Dichiarazione.
Quanto al primo aspetto la risposta è facile: se la Dichiarazione
è precedente all’entrata in vigore del Codice (n.b.: entrata in vigore,
cioè il 27 novembre 1983, e non la promulgazione del CIC, cioè il 25
gennaio 1983) essa potrebbe essere stata abrogata, ammesso che
avesse avuto valore di legge, dal Codice stesso in forza e alle condi-
zioni del can. 6; altrimenti, sempre dando per certo il suo valore di
legge, essa potrebbe derogare alle disposizioni del Codice, in forza e
alle condizioni del can. 20. La Dichiarazione ha avuto vigenza prima
o dopo l’entrata in vigore del Codice? Sia che si consideri la data ap-
posta in calce alla stessa (23 agosto 1982), sia che si consideri più
correttamente la data del numero di Acta Apostolicae Sedis in cui è
stata pubblicata (2 maggio 1983) o la data di entrata in vigore (cf
can. 9 del CIC/17 e can. 8 del CIC/83), cioè dopo tre mesi (2 agosto
1983), la Dichiarazione risulta essere precedente al Codice. Non può
quindi derogare al Codice e anzi, se venisse accertata la ricorrenza
delle condizioni previste dal can. 6, essa dovrebbe essere considera-
ta abrogata.
Circa la natura giuridica della Dichiarazione, sembra chiaro che
essa non possa essere ritenuta una norma, ma, appunto come dice il
nome, un’illustrazione, una presentazione della configurazione giuri-
dica dell’Opus Dei delineata da precise fonti normative diverse dalla
Dichiarazione. Che sia così lo si deduce da almeno due affermazioni
specifiche:
– della costituzione apostolica Ut sit, datata 28 novembre 1982,
con cui l’Opus Dei è stata eretta in prelatura personale, che al pun-
to II afferma:

5
Per il testo della Dichiarazione cf EV 8, nn. 276-287.
100 Carlo Redaelli

«La Prelatura è retta dalle norme del diritto generale e di questa costituzio-
ne, oltre che dai propri statuti, che sono denominati “Codice di diritto parti-
colare dell’Opus Dei”» 6.

La Dichiarazione non viene quindi nominata tra le norme che

reggono la Prelatura (e, si noti, pare venire indicata una gerarchia
delle norme: anzitutto vale il diritto universale);

– della stessa Dichiarazione, che introduce la parte dove sono

contenute le affermazioni che ci interessano, con queste parole:
«Come risulta dalle norme con cui la Santa Sede regola le strutture della
prelatura e la sua attività nel dovuto rispetto dei legittimi diritti dei vescovi
diocesani, le principali note caratteristiche della prelatura che viene eretta
sono le seguenti...».

È quindi evidente la natura esplicativa e non normativa della

Dichiarazione.
È interessante notare che cosa affermano, circa il tema che ci
interessa, i due testi che effettivamente presentano la normativa spe-
ciale per la Prelatura. Mentre la costituzione apostolica tace sulla
questione, gli Statuti – il cosiddetto Codex iuris particularis Operis
Dei 7 – hanno un’interessante e, salvo errore, unica annotazione al-
l’art. 40:
«Se, in ragione dell’ufficio ecclesiastico o della personale competenza, questi
sacerdoti [quelli incardinati nella Prelatura] sono invitati al Consiglio presbi-
terale o a qualche organismo diocesano, per quanto possibile devono parte-
ciparvi, con la preventiva licenza del Prelato dell’Opus Dei o del suo Vica-
rio» 8.

Si noti che si parla di essere chiamati a partecipare al Consiglio

presbiterale o a un altro organismo diocesano in forza dell’ufficio ec-
clesiastico o della competenza personale. Non si afferma, quindi, di-
versamente da come potrebbe sembrar sostenere la Dichiarazione,
che i presbiteri dell’Opus Dei godono di voce attiva e passiva nell’ele-

6
Per il testo della Costituzione apostolica cf EV 8, nn. 462-471.
7
È ora pubblicato in appendice al volume di DE FUENMAYOR A. - GOMEZ-IGLESIAS V. - ILLANES J.L., L’iti-
nerario giuridico dell’Opus Dei. Storia e difesa di un carisma, Milano 1991.
8
«Si, ratione officii ecclesiastici vel personalis competentiae, hi sacerdotes ad Consilium presbyterale
aliaque organa dioecesana invitantur, pro posse participare debent, praehabita tamen licentia Praelati
Operis Dei vel eius Vicarii».
Il diritto di voce attiva e passiva nell’elezione del Consiglio presbiterale 101

zione del Consiglio presbiterale, ma che essi possono esservi chia-

mati a partecipare – e la loro accettazione è subordinata alla licenza
del loro superiore competente – «in forza di un ufficio ecclesiastico»,
e ciò è perfettamente conforme alla disposizione del diritto universa-
le contenuta nel can. 498 § 1 (come più sopra è stato illustrato) 9, o
«in forza della loro personale competenza», evidentemente ricono-
sciuta dal vescovo diocesano che li chiama a partecipare al Consiglio
presbiterale o ad altro organismo diocesano.
A questo punto appare chiaro il senso della frase della Dichia-
razione relativa ai Consigli presbiterali: essa non dà, né può dare,
stante la natura del documento, una nuova disposizione rispetto a
quelle contenute nelle effettive fonti normative della Prelatura, ma,
nell’intento di illustrare la nuova figura giuridica della prelatura per-
sonale, la S. Congregazione per i Vescovi si sente in dovere di pre-
cisare, a fronte di possibili dubbi, che la prelatura ha una natura
secolare e che, di conseguenza, i sacerdoti incardinati in essa sono
secolari a tutti gli effetti, compresa quindi – e sembra evidente l’in-
tenzione di fare un esempio tra i tanti – la possibilità di partecipare
con voce attiva e passiva alla formazione dei Consigli presbiterali.
Naturalmente, e dovrebbe essere ormai chiaro, alle condizioni previ-
ste dal diritto universale, che non è derogato, né potrebbe esserlo
dalla Dichiarazione, oltre che alle condizioni del diritto proprio della
Prelatura.
Alla luce di queste considerazioni si può quindi concludere che
i presbiteri incardinati nella Prelatura hanno necessariamente diritto
di voce attiva e passiva in riferimento alle elezioni del Consiglio pre-
sbiterale solo se titolari di un ufficio diocesano; altrimenti possono
avere tale diritto solo se loro concesso dagli statuti del Consiglio.
Non è sufficiente, quindi, la loro legittima e anche apprezzata pre-
senza in diocesi per far scattare a loro favore il diritto in questione.
Risolta così la questione dell’interpretazione di quanto afferma-
to dalla Dichiarazione, occorre precisare che anche per i presbiteri
della Prelatura residenti in diocesi, come per gli altri presbiteri seco-
lari extradiocesani, si pone l’opportunità di prevedere una forma di
presenza nel Consiglio presbiterale, utilizzando una delle due forme
sopra indicate: la previsione – da inserire negli stessi statuti del Con-

9
Si osservi che, stando agli Statuti della Prelatura, la nomina a un ufficio diocesano da parte dell’Ordi-
nario diocesano esige l’approvazione del Prelato (cf art. 51 § 1).
102 Carlo Redaelli

siglio – che uno o più presbiteri vengano designati direttamente da-

gli organi competenti della Prelatura o la possibilità che il vescovo
inserisca nel numero dei presbiteri da lui direttamente nominati an-
che uno o più rappresentanti della Prelatura.

CARLO REDAELLI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
 103

Comunione e comunicazione
tra Consiglio presbiterale diocesano,
presbiterio diocesano e diocesi
di G. Paolo Montini

Lo scopo di questa breve nota è di rendere avvertiti del pericolo

esistente che il Consiglio presbiterale diocesano risulti un organi-
smo staccato dalla realtà del presbiterio diocesano e della diocesi in
generale, e, nel limite del possibile, proporre alcuni strumenti per
un collegamento vitale fra presbiterio diocesano, diocesi e Consiglio
presbiterale diocesano 1.
È evidente infatti che il Consiglio presbiterale, nonostante la
sua dichiarata natura rappresentativa del presbiterio (cf can. 495 § 1)
e la sua sostanziale composizione tramite elezione (cf can. 497, 1°),
non è nella concretissima realtà pastorale della diocesi preservato
dalla possibilità di divenire un organismo che opera, discute, consi-
glia senza poter in realtà comunicare con il presbiterio diocesano e
la diocesi 2. La forma giuridica non produce in se stessa e da sé sola
la realtà che significa. Tanto più che il Consiglio presbiterale, come
pure gli altri organismi di comunione, sono nati per il servizio e per
favorire uno stile di comunione e di fraternità globale nella Chiesa
locale 3.

1
Il tema non è particolarmente trattato né negli statuti né negli studi sugli organismi di comunione.
Una certa attenzione ed una buona documentazione si può trovare, ad esempio, in Consigli presbiterali
e consigli diocesani, Roma 1969 (cf soprattutto pp. 40-42; 46-48; 51-54; 111-164; 259-266).
2
Cf ad esempio BEYER J., De consilio presbyterii adnotationes, in Periodica 60 (1971) 85-87. Si potrebbe
qui ricordare il Capitolo della Cattedrale il quale, pur sorto e mantenutosi come istanza collegiale pre-
sbiterale nei confronti del vescovo diocesano e di ambiti variegati del suo ministero sacro, non ha potu-
to evitare che nel corso dei secoli si oscurasse e si perdesse nella Chiesa locale la coscienza della sua
giustificazione teologica e del suo fondamento nella esistenza del presbiterio diocesano.
3
Cf ad esempio SEGRETERIA DEL COMITATO NAZIONALE PREPARATORIO DEL II CONVEGNO ECCLESIALE, “Ri-
conciliazione cristiana e comunità degli uomini”, Insieme per un cammino di riconciliazione, (22 feb-
braio 1985), III, 15, 70.
104 G. Paolo Montini

Anzi non si può nascondere che la crisi che attraversano gli or-
ganismi di partecipazione e di comunione nella Chiesa trovi spesso
la sua origine e la sua manifestazione a un tempo nell’isolamento dei
consigli dalla vita diocesana, dalla Curia diocesana, dai luoghi e dai
tempi delle decisioni pastorali e dalla vita concreta delle parrocchie
e dei presbiteri 4.
A tale riguardo uno dei compiti che le Conferenze episcopali so-
no chiamate ad assolvere (cf can. 496) è precisamente quello di pro-
porre norme che regolino «la cooperazione [del Consiglio presbite-
rale diocesano] con gli altri organismi consultivi» e favoriscano «i
rapporti del Consiglio con tutti i sacerdoti della diocesi» 5.
Il percorso che si propone consta di tre tappe e intende suggeri-
re le attenzioni per rendere il Consiglio presbiterale diocesano dialo-
gante con il presbiterio diocesano, con la Curia diocesana e con la
diocesi, complessivamente presa. Considera anzitutto la composizio-
ne propria che sia maggiormente in grado di inserirsi nella vita dio-
cesana; vede poi il duplice movimento fondamentale: dalla diocesi al
Consiglio e dal Consiglio alla diocesi.

La composizione del Consiglio presbiterale diocesano

La prima condizione per realizzare un legame vitale fra Con-
siglio presbiterale diocesano e diocesi consiste nel curare che la
composizione del Consiglio non solo risponda al requisito formale
che «circa la metà venga liberamente eletta dagli stessi sacerdoti»
(can. 497, 1°), ma che nella composizione del Consiglio venga ripro-

4
Non si può assolutamente opporre a tale difficoltà constatata la notazione che il Consiglio presbitera-
le diocesano esaurisce la sua funzione nell’azione del consigliare che svolge nei confronti del vescovo
diocesano. Tale azione non coinvolgerebbe in sé alcuna pubblicità né l’esigenza di altri rapporti istitu-
zionali che non siano quelli diretti, immediati e personali con il vescovo diocesano in persona.
Tale impostazione scorda almeno due elementi: il primo riguarda il fatto che il consiglio da rivolgere al
vescovo diocesano attiene al «coadiuvare nel governo della diocesi» (can. 495); l’altro riguarda il fatto
che il Consiglio presbiterale diocesano è rappresentanza giuridica del presbiterio diocesano e pertanto
le funzioni del primo vanno interpretate alla luce dello spessore teologico ed ecclesiologico del secondo.
5
SACRA CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Lettera circolare Presbyteri sacra (11 aprile 1970), conclusiones II,
b. Cf pure PAOLO VI, motu proprio Ecclesiae sanctae (6 agosto 1966), I, 17 § 1; SACRA CONGREGAZIONE
PER I VESCOVI, direttorio Ecclesiae imago (22 febbraio 1973), n. 203 d-e.
La Conferenza episcopale italiana non ha dato norme al riguardo «tenuto conto della fase sperimentale
di non pochi Consigli presbiterali in Italia», «lasciando a una opportuna valutazione delle singole dioce-
si ulteriori prescrizioni anche secondo gli eventuali orientamenti delle conferenze episcopali regionali»
(delibera n. 19 [6 settembre 1984], in Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana [1984] 204).
Anche se la massima parte delle Conferenze episcopali ha legiferato in questo ambito, non sembra che
abbia posto particolare attenzione al tema indicato dalla Lettera circolare (cf MARTIN DE AGAR JOSÉ T.,
Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al C.I.C., Milano 1990, passim).
Comunione e comunicazione tra Consiglio presbiterale diocesano, presbiterio diocesano e diocesi 105

posta in scala ridotta e con la maggiore fedeltà possibile anche l’intera

articolazione strutturale e pastorale del presbiterio diocesano (cf an-
che can. 499). Non si tratta infatti di comporre un organismo rappre-
sentativo di una categoria di persone all’interno della diocesi, quasi
al modo di una rappresentanza sindacale per la tutela di interessi di
parte, quanto piuttosto di rappresentare la diocesi nel suo corpo sa-
cerdotale.
Potrebbe essere significativo a questo riguardo l’inserzione nel
Consiglio presbiterale diocesano dei Vicari foranei 6, che possiedono
già in se stessi un forte spessore rappresentativo del clero diocesa-
no, dell’attività e della responsabilità pastorale diocesana nonché del
territorio diocesano. L’antica prassi di elezione dei Vicari foranei e la
esplicita previsione normativa del Codice (cf can. 553 § 2: «A meno
che il diritto particolare non stabilisca diversamente»), permettono
che la designazione dei Vicari foranei sia stabilita in una diocesi per
elezione dei sacerdoti (residenti, residenti e attivi pastoralmente) di
una Vicaria foranea, lasciando al vescovo diocesano la competenza
di conferma dell’elezione (cf can. 179). Questa ipotesi porterebbe da
un lato alla osservanza della rappresentatività sostanziale per elezio-
ne, richiesta dal can. 497, 1°; dall’altro all’inserimento nel Consiglio
presbiterale diocesano di presbiteri che a un tempo rappresentino i
presbiteri e possiedano responsabilità pastorali omogenee ed estese
a tutta la diocesi.
A un criterio analogo (che perciò è conferma di quanto sopra)
risponde la previsione che il Codice fa di un gruppo di sacerdoti del
Consiglio presbiterale diocesano membri di diritto, ossia membra
nata, «tali cioè che appartengano al Consiglio per l’ufficio loro affida-
to» (can. 497, 2°).
In tal modo entrano a far parte del Consiglio i principali respon-
sabili della Curia diocesana e più in generale dell’elaborazione e del-
la esecuzione della prassi pastorale diocesana. Anzi si potrebbe ipo-
tizzare l’invito a partecipare alle assemblee del Consiglio (con o sen-
za diritto di parola) di tutti i sacerdoti responsabili di uffici della
Curia diocesana.
La strutturazione della compagine consiliare in Commissioni o
gruppi di studio porta normalmente a un proficuo raccordo del Con-
siglio presbiterale diocesano con la diocesi, soprattutto quando a

6
Cf a tale specifico riguardo MONTINI G.P., I Vicari foranei, in Quaderni di diritto ecclesiale 4 (1991)
376-389.
106 G. Paolo Montini

queste Commissioni sia affidata in collaborazione con la segreteria

la preparazione del tema da trattare; quando queste Commissioni
possano cooptare per singole questioni anche sacerdoti che non ap-
partengano al Consiglio presbiterale.

Dalla diocesi al Consiglio

Il movimento dalla diocesi al Consiglio si rileva soprattutto nella
scelta dei temi da porre alla trattazione del Consiglio 7. Ancorché sia
chiaro che spetta al vescovo diocesano «determinare le questioni
che dovranno essere trattate in Consiglio, come pure accettare quel-
le proposte dai membri» (can. 500 § 1), è altrettanto evidente che il
vescovo diocesano dovrà in questo delicato compito essere coadiu-
vato da un eventuale Consiglio di presidenza, a norma degli statuti,
ma poi più in concreto dall’intero Consiglio presbiterale diocesano e
più in generale dalla diocesi intera. Quanto più infatti gli argomenti
posti in discussione corrispondono a reali, vissuti e attuali problemi
pastorali diocesani, tanto più i lavori delle assemblee del Consiglio
presbiterale divengono partecipate ed efficaci.
Si dovrà in modo particolare far sì che i temi, prima di approda-
re in Consiglio possano essere affrontati a livelli inferiori e che le
conclusioni di tali momenti possano confluire nelle Assemblee del
Consiglio presbiterale.
Si potrà ottenere questo importante risultato, per esempio, co-
municando all’inizio dell’anno pastorale non solo le date delle assem-
blee, ma pure i temi che in esse verranno affrontati; prevedendo che
i membri del Consiglio presbiterale (soprattutto coloro che sono
“espressi” da strutture diocesane come, per esempio, i Vicari foranei
di cui sopra) ricevano per tempo il materiale di illustrazione del-
l’o.d.g. e possano discuterne all’interno della realtà di cui sono e-
spressione (cf ad esempio nelle riunioni presbiterali della Vicaria fo-
ranea); stabilendo un congruo tempo nelle assemblee del Consiglio
presbiterale in cui i membri possano riferire, con il proprio parere
personale, anzi prima del medesimo, i frutti delle riflessioni svolte in
precedenza a livelli inferiori.

7
Non si può dimenticare comunque l’importanza di un regolamento efficace per la designazione dei
membri del Consiglio presbiterale e la responsabilità dei sacerdoti di eleggere i presbiteri più “rappre-
sentativi” per il Consiglio. L’istituzione dipende in gran parte dalle persone che sono chiamate a farne
parte.
Comunione e comunicazione tra Consiglio presbiterale diocesano, presbiterio diocesano e diocesi 107

A volte i temi posti in discussione potranno provenire da assem-

blee del Consiglio pastorale diocesano, per un esame e una proposta
attuativa più incisiva nella struttura pastorale diocesana 8; da Com-
missioni o Consulte diocesane, che intendono dare maggiore autore-
volezza e slancio attuativo a loro testi o proposte pastorali.
Saranno poi da educare fedeli (chierici, ma anche laici) a quel
principio, consueto e generale della vita e dell’ordinamento della
Chiesa, secondo cui possono rivolgersi direttamente per iscritto al
Consiglio presbiterale diocesano sia per suggerire questioni da trat-
tare, sia per rivolgere interpellanze. Lo statuto del Consiglio dovrà
prevedere un procedimento per valutare tali domande e richieste, e
per darvi risposta.
Non appare altrettanto felice un’apertura indiscriminata delle
assemblee del Consiglio presbiterale diocesano alla partecipazione
di sacerdoti che non ne fanno parte. Ne potrebbe scapitare la libertà
di intervento dei membri.

Dal Consiglio alla diocesi

La prima attenzione da avere è a una corretta e puntuale infor-
mazione circa i pareri espressi, le decisioni prese e le discussioni av-
venute nelle assemblee del Consiglio presbiterale diocesano. Ogni
divulgazione di informazioni su quanto è stato trattato in Consiglio
soggiace al permesso del vescovo diocesano (cf can. 500 § 3), ma si
deve tener conto di una prassi diocesana che conosce gradi diversi
di permesso del medesimo vescovo (fino alla presunzione del per-
messo) a seconda dell’oggetto della trattazione in Consiglio.
Al fine di informazione diocesana il Verbale delle Assemblee non
è solo uno strumento da riporre in archivio per memoria di quanto è
avvenuto, ma una fonte di conoscenza da divulgare il più possibile.
Ha bisogno del permesso del vescovo diocesano per essere divulga-
to al di fuori dei membri del Consiglio, cui spetta di diritto senz’altro
almeno l’ascolto della lettura previa all’Assemblea seguente per la ri-
tuale approvazione, a norma degli statuti del Consiglio stesso.

8
Pur nella complessiva difficoltà a definire e delimitare le competenze dei due consigli diocesani –
presbiterale e pastorale – (cf ad esempio CATTANEO A., Il presbiterio della Chiesa particolare. Questioni
canonistiche ed ecclesiologiche nei documenti del magistero e nel dibattito postconciliare, Milano 1993, pp.
66-69), il movimento logico dei temi pastorali da trattare appare dal Consiglio pastorale (ove l’elabora-
zione è più a livello propositivo ed “euristico”) al Consiglio presbiterale (ove si ha l’attuazione nel-
l’aspetto di governo della diocesi). Non è perspicua la ragione di un movimento opposto.
108 G. Paolo Montini

Sarà invece proficuo che il Verbale sia pubblicato con il permes-

so del vescovo diocesano sulla rivista ufficiale della diocesi, cui ogni
parrocchia è abbonata, in modo tale da costituire una fonte cui ogni
sacerdote può accedere comodamente.
Tale prassi non dovrebbe trovare ostacolo nella riservatezza che
alcuni argomenti esigono di per se stessi e che non pochi statuti di
Consigli presbiterali recepiscono: non è infatti compito del Consiglio
«trattare le questioni che per loro natura esigono discrezione nel mo-
do di procedere, come avviene nella designazione degli offici» 9.
Per i fedeli e per una conoscenza più rapida e incisiva da parte
dei sacerdoti, si potrebbe ipotizzare una informazione schematica ed
essenziale sulla stampa diocesana e, nel caso di argomenti organica-
mente discussi oppure di comunicati ufficiali oppure di prese di posi-
zione, anche sulla stampa di livello provinciale o nazionale.
L’informazione ampia e metodica ha un grande rilievo in
quanto non solo avvicina il Consiglio presbiterale diocesano alla dio-
cesi e lo fa sentire come un’istanza di partecipazione, ma soprattutto
permette di prendere visione della sensibilità del presbiterio in meri-
to ad alcuni argomenti. Per fedeli e pastori il momento attuale della
Chiesa richiede un animo pastorale sensibile a proposte, suggestioni
e iniziative, più che a rigide direttive schematizzate e generalizzate;
richiede un animo pastorale sensibile a convergenze di comunione,
prima ancora che su norme diocesane tipizzate, su uno stile di fare
pastorale e di accostare i problemi pastorali: per questo l’informazio-
ne su un tema oggetto di riflessione in Consiglio; su un relatore che
l’ha affrontato; sugli orientamenti principali della discussione e sullo
spirito che l’ha animata; sulle conclusioni ancorché provvisorie che il
vescovo diocesano ha tratto, riveste un ruolo decisivo nella crescita
del presbiterio e dell’intera comunità diocesana. Il che può essere vi-
sto come la dimensione più genuina e autentica della qualifica consul-
tiva dell’attività del Consiglio presbiterale diocesano (cf can. 500 § 2).
Di alcuni argomenti si dovrebbe poi prevedere un’attuazione
più puntuale e precisa; certo in molti casi a opera del vescovo dioce-
sano, che chieda un parere per una decisione sua propria, nella cui

9
SACRA CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Lettera circolare Presbyteri sacra, n. 8c. La stessa indicazione dei
singoli interventi (per esteso o riassunti) e dei nomi degli intervenuti rende il Verbale maggiormente
fedele e oggetto di interesse e di verifica nel presbiterio stesso. Solo ragioni eccezionali potrebbero im-
porre riservatezza su quanto trattato in Consiglio.
Comunione e comunicazione tra Consiglio presbiterale diocesano, presbiterio diocesano e diocesi 109

formulazione poi dovrà o almeno potrà utilmente apparire la menzio-

ne della previa consultazione del Consiglio presbiterale.
In molti altri l’attuazione di quanto il Consiglio ha trattato appa-
re o potrebbe apparire più vaga. Questo perché, certo, non si richie-
de che su ogni argomento l’assemblea del Consiglio giunga alla vota-
zione o formalizzazione di una mozione o di un documento. Potreb-
be essere qui utile individuare un’istanza diocesana che si trova in
un ambito più vicino all’attuazione e che potrebbe raccogliere le indi-
cazioni del Consiglio per una loro valorizzazione pratica. Laddove vi
sia il Consiglio di Curia, che raccoglie coloro che sono deputati all’e-
secuzione dell’azione pastorale del vescovo diocesano, potrebbe es-
sere appannaggio di questo organismo tener conto, entro i limiti del-
la propria competenza ordinaria, delle trattazioni del Consiglio pre-
sbiterale diocesano.
Per tali difficoltà applicative ed esecutive appare di grande uti-
lità la previsione di una verifica o controllo del destino di quanto di-
scusso in Consiglio, in quanto la caduta come lettera morta di o.d.g.
discussi, isola notevolmente il Consiglio che potrebbe di conseguen-
za apparire un organismo inutile.
Su alcuni argomenti, posti legittimamente all’o.d.g., il Consiglio
presbiterale diocesano potrebbe poi esprimere un proprio parere at-
traverso un comunicato ufficiale, una nota, una dichiarazione, un
messaggio, un appello che coinvolga la responsabilità del Consiglio
stesso. Se il vescovo diocesano ne approvasse la pubblicazione, il
Consiglio presbiterale si esprimerebbe senza che venga coinvolta
l’autorità e responsabilità del vescovo diocesano 10. Questa forma a-
gendi potrebbe anche divenire prassi per quelle questioni che, poste
all’o.d.g., sono state sufficientemente discusse, ma che non appaiono
comunque mature per una decisione pastorale formale del vescovo
diocesano. Si potrebbero esprimere sotto forma di Raccomandazio-
ni, la cui pubblicazione è dal vescovo diocesano approvata e la cui
applicazione appare soggetta più a indirizzi e a sperimentazioni che a
normativa obbligante.

10
Tale attività del Consiglio presbiterale diocesano potrebbe apparire “autonoma” rispetto al vescovo
diocesano e perciò debordare dalla competenza del Consiglio. La difficoltà potrebbe risolversi dal lato
pratico ricordando che il Consiglio manifesta nel caso il “suo” pensiero solo se e dopo che il vescovo
diocesano ne ha preso visione e ne ha approvato la pubblicazione; dal lato teorico ricordando sia che lo
stesso Codice in un caso almeno prevede un atto giuridico del Consiglio, su proposta del vescovo dio-
cesano (cf c. 1742 § 1), sia che la questione dottrinale circa la compatibilità fra funzione del Consiglio
presbiterale e presidenza dello stesso non pare tuttora risolta definitivamente.
110 G. Paolo Montini

Conclusione
Già l’allora Sacra Congregazione per il Clero aveva potuto rile-
vare la molteplice utilità dei Consigli presbiterali diocesani:
«Per mezzo di tali consigli diviene più facile il contatto con i sacerdoti; si co-
noscono meglio i loro pareri e i loro desideri; si possono ottenere più accura-
te informazioni sullo stato della diocesi; si possono scambiare più facilmente
le varie esperienze; le necessità dei pastori e del popolo di Dio vengono più
evidenziate; le iniziative di apostolato adattate alle odierne contingenze ven-
gono prese con coerenza; infine, attraverso un comune lavoro, le difficoltà
possono essere adeguatamente risolte o almeno meglio studiate» 11.

Si tratta soprattutto di rilevare la natura istituzionale del Consi-

glio presbiterale diocesano, legato più che alla esclusiva persona del
vescovo diocesano, con lui, tramite lui e sotto di lui alla missione del-
la Chiesa particolare e pertanto a tutti gli organismi che nella Chiesa
particolare sono deputati a questo 12, nonché in modo vitale a tutti i
presbiteri della diocesi, anzi a tutti i fedeli della Chiesa locale.

G. PAOLO MONTINI
Via Bollani, 20
25123 Brescia

11
SACRA CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Lettera circolare Presbyteri sacra, n. 5.
12
Nei documenti normativi si trovano alcuni accenni, benché non frequenti, a legami istituzionali tra
Consiglio presbiterale diocesano ed altri organismi diocesani: cf ad esempio SACRA CONGREGAZIONE PER
I VESCOVI, direttorio Ecclesiae imago, n. 178a.
 111

Commento a un canone
Le chiavi dell’Archivio di Curia (can. 487)
di Gianni Trevisan

«§ 1. L’Archivio deve rimanere chiuso e ne abbiano la chiave solo il vescovo

e il cancelliere; a nessuno è lecito entrarvi se non con licenza del vescovo
oppure, contemporaneamente, del Moderatore della curia e del cancelliere.
§ 2. È diritto degli interessati ottenere, personalmente o mediante un procu-
ratore, copia autentica manoscritta o fotostatica dei documenti che per loro
natura sono pubblici e che riguardano lo stato della propria persona».

Il can. 487 tratta direttamente dell’Archivio comune di Curia,

dove sono conservati e ordinati gli atti curiali (cf can. 482 § 1), «gli
strumenti e le scritture che riguardano le questioni spirituali e tem-
porali della diocesi» (can. 486 § 2). Non riguarda, invece, come pre-
cisa il can. 489 § 1, l’Archivio segreto di curia, accessibile solo al ve-
scovo e contenente documenti particolarmente riservati, né l’archi-
vio storico (can. 491 § 2), dove sono conservati documenti di valore
storico, ma che non hanno più riferimento a persone ancora viventi e
ai quali possono avere accesso gli studiosi 1.
Il canone prescrive che l’Archivio sia chiuso, cioè inaccessibile
alle persone non autorizzate, e che la chiave sia custodita dal vesco-
vo e dal cancelliere.
Il vescovo può accedere liberamente all’Archivio, perché tutti i
documenti lo riguardano direttamente; egli può autorizzare l’ingres-
so, anche mediante apposito regolamento, a quelle persone che di-
mostrino di avere ragioni valide per farlo, come, per esempio, gli ope-
ratori di curia, che hanno bisogno per il loro lavoro di consultare le
pratiche archiviate. Va ricordato che coloro che svolgono qualche uf-
ficio di curia devono «osservare il segreto nei limiti e secondo le mo-

1
Cf PASQUINELLI O., I lineamenti della disciplina canonica sugli archivi ecclesiastici, in Quaderni di di-
ritto ecclesiale 3 (1994) 368-372.
112 Gianni Trevisan

dalità determinate dal diritto o dal vescovo» (can. 471, 2°). Il Codice
stesso, incaricandolo di custodire la chiave, autorizza il cancelliere ad
avere libero accesso all’Archivio in qualità di Segretario di curia.
L’accesso di altre persone, per ricerche storiche o indagini stati-
stiche, e soprattutto l’asportazione dei documenti vanno attentamente
valutate dal vescovo diocesano, oppure insieme dal Moderatore della
curia e dal cancelliere, e decisamente respinti qualora l’utilizzo dei
dati possa compromettere gli scopi per i quali sono custoditi con ri-
servatezza, soprattutto in considerazione del fatto che le persone inte-
ressate sono ancora viventi. Nel dare il consenso alla consultazione
va anche considerato l’utilizzo che si intende fare dei dati raccolti. È
comunque da escludere un permesso generale per entrare e curiosa-
re in ogni cartella o documento, permettendo invece nel caso concre-
to di consultare il materiale richiesto fuori del locale dell’archivio.
In ogni caso sembra buona norma escludere tassativamente
dall’accedere all’Archivio comune di Curia chi non ha motivi inerenti
al suo ufficio.

Perché la chiusura a chiave

Il Codice prescrive che la chiusura dell’Archivio sia efficace e
per questo richiede che sia effettuata con la chiave, che è certamen-
te un mezzo idoneo per garantirne l’inaccessibilità, anche se, in linea
teorica, non è mezzo assolutamente sicuro; un ladro o un malinten-
zionato saprebbe come entrare anche se la porta è chiusa a chiave.
La chiave è un mezzo per garantire all’Archivio l’inaccessibilità, che,
tuttavia, va perseguita anche con altri mezzi adatti.
La chiusura a chiave è giustificata dal fatto che nell’Archivio so-
no conservate testimonianze importanti per la vita diocesana; si po-
trebbe fare un parallelo con la custodia dell’Eucaristia, pure da tene-
re nel Tabernacolo ben chiuso a chiave (can. 938 § 5). La scomparsa
di un documento, di un fascicolo o di un registro, anche se non com-
porta immediate conseguenze, lascia comunque una lacuna che ren-
derà nel futuro più difficile ricostruire la storia. Per questo minore è
il numero delle persone che possono accedere all’Archivio, minori
saranno le possibilità di perdere dei documenti, asportati magari in
buona fede.
Inoltre non va trascurato il fatto che l’accesso di poche persone
consente di conservare con ordine le carte, permettendone una ve-
loce localizzazione da parte di chi deve ritrovarle.
Le chiavi dell’Archivio di Curia (can. 487) 113

Ma la ragione più importante sta certamente nel non permette-

re a estranei di entrare e consultare documenti per loro natura riser-
vati. Gli Archivi di Curia infatti, dovendo conservare tutta la docu-
mentazione, contengono informazioni su persone che non sono di
pubblico dominio e che per questo non devono essere conosciute né
divulgate. Per questo il canone che stiamo commentando non rico-
nosce un diritto di accedere neppure per consultare documenti che
riguardano la propria persona; c’è solo il diritto, secondo il paragrafo
2°, di ottenere da parte di chi è interessato, copia autentica di quegli
atti che per loro natura sono pubblici. La norma intende tutelare il
diritto di ogni persona alla buona fama e alla riservatezza: «Non è le-
cito ad alcuno ledere illegittimamente la buona fama di cui uno gode,
o violare il diritto di ogni persona a difendere la propria intimità»
(can. 220).

Sistemi moderni di conser vazione dei documenti

Una prima lettura del canone fa venire in mente un archivio for-
mato da una o più grandi sale, dove sugli scaffali sono custoditi ben
ordinati i registri e le cartelle con i documenti.
In questi ultimi anni si stanno facendo strada nuovi metodi di
conservazione dei documenti attraverso i computer; la Conferenza
Episcopale Italiana ha sperimentato e sta attuando in diverse diocesi
un sistema di catalogazione e di conservazione degli atti curiali tra-
mite computer. Non è mia intenzione valutare tale soluzione, che pe-
raltro ritengo valida soprattutto in prospettiva di un ulteriore svilup-
po futuro, ma vorrei riflettere da un punto di vista giuridico sulle
nuove problematiche e sulle conseguenti nuove attenzioni da avere
per una gestione computerizzata, anche se manca quasi del tutto una
legislazione specifica in materia.
Non è difficile prevedere che accanto alla conservazione carta-
cea dei documenti si adotteranno le nuove forme di archiviazione ot-
tica 2, soprattutto per i vantaggi che offrono: il risparmio di spazio ne-
gli archivi, una miglior possibilità di inventario, una maggior velocità
di ricerca delle informazioni e, non da ultimo, la facilità con cui si

2
Uso genericamente l’espressione “conservazione su supporto ottico” per indicare tutti quei sistemi
(dischetti, disco fisso, nastro, CD-ROM ecc) che collegati al computer permettono l’archiviazione delle
informazioni.
114 Gianni Trevisan

possono avere più copie dei dati per conservarli in differenti luoghi
sicuri 3.
Si continuerà comunque a conservare i documenti cartacei non
solo per una certo legame “affettivo” con questo strumento in uso da
tanti secoli, o perché l’attuale legislazione canonica non dà ancora
piena validità legale ad archivi computerizzati, ma soprattutto perché
gli attuali strumenti informatici per l’archiviazione ottica non hanno
raggiunto una uniformità che garantisca per il futuro.
Fra cento anni infatti il CD-ROM sul quale sono registrati i dati
sarà probabilmente ancora integro, ma dato lo sviluppo attuale, chi
può garantire che il lettore di CD-ROM sarà in grado di leggerlo?
Inoltre il programma di scrittura dei testi sarà in grado di riprodurre
il documento come è stato stampato nell’originale?
Senza continuare in queste previsioni per il futuro, è comunque
certo che non è sufficiente conservare il computer in luogo sicuro e
chiuso a chiave... Un’analisi dello strumento computer chiede di ave-
re maggiori avvertenze se si vogliono applicare i principi del can. 487.
Gli strumenti tecnologici che si trovano sul mercato permetto-
no di catalogare e conservare per un tempo indeterminato i docu-
menti a condizione però che lo strumento informatico adottato sia di
qualità: come nessuno ritiene di poter conservare un archivio carta-
ceo in una sala umida e su degli scaffali tarlati, così pure non si pos-
sono conservare dati su computer non affidabili, oppure omettere le
semplici avvertenze per un utilizzo corretto.
A questo proposito un’altra attenzione da avere, comune a tutti i
sistemi informatici, soprattutto i più semplici, riguarda i cosiddetti
“virus”, programmini che si nascondono in altri programmi e che si
diffondono con i dischetti o le reti informatiche e possono “infetta-
re”, cioè cancellare o alterare i dati conservati: questo capita anche
quando il dischetto proviene da un amico o da un istituto serio di ri-
cerche.
La soluzione più semplice e certamente efficace – oltre a quella
di non fidarsi mai dei dischetti che si inseriscono nel computer – è di
fare periodicamente copia dei dati e conservarla in un luogo sicuro;
questo mette al riparo anche da danni irreparabili che possono capi-
tare accidentalmente (ma che capitano... purtroppo!). Chiudere a

3
La legge 537 del 24 dicembre 1993, art. 2, comma 15 stabilisce la possibilità di conservare ed esibire
documenti, per finalità amministrative e probatorie, solo su supporto ottico.
Le chiavi dell’Archivio di Curia (can. 487) 115

chiave esige quindi di considerare attentamente come impedire an-

che ai “virus” di entrare.
Nel computer non è difficile, con i programmi attualmente in
commercio, poter chiudere elettronicamente l’accesso ai dati archi-
viati; se poi i computer sono collegati in rete, permettendo il collega-
mento dei diversi uffici di Curia e la raccolta dati in un unico archi-
vio centrale, è possibile impedire, tramite apposite parole chiave,
che utenti non autorizzati possano venire a conoscenza di documenti
riservati e di competenza di altri uffici. L’unica avvertenza è quella di
non scrivere in bella evidenza la parola chiave...
Una terza considerazione riguarda direttamente il disposto del
can. 487, che indica il vescovo e il cancelliere, comunque gli operato-
ri della curia diocesana, come coloro che devono avere esclusiva-
mente la chiave: indirettamente si afferma che essi devono essere
“proprietari” esclusivi delle informazioni e messi in grado di dispor-
ne liberamente.
L’attuale sistema di vendita dei programmi per computer, ma
soprattutto di assistenza per i problemi che sorgono e per un corret-
to utilizzo, potrebbe generare in taluni casi una dipendenza significa-
tiva con il produttore; ci si affida completamente ai tecnici della ditta,
senza i quali non si è in grado di eseguire alcuna operazione, perché
ad esempio non offrono una manualistica adeguata per poter inter-
venire indipendentemente dal produttore.
In altri casi poi le forme di vendita dei programmi non consento-
no all’utente finale di accedere a tutte le funzioni del programma, per-
mettendo solo alla società produttrice di essere l’“amministratore del
sistema”; ci si espone in questo caso al rischio di non poter nemmeno
verificare se la ditta fornitrice utilizza i dati inseriti nell’archivio.
Questo può avvenire soprattutto oggi quando cresce sempre
più la complessità dei sistemi utilizzati (pensiamo per esempio al col-
legamento in rete dei computer per una gestione centralizzata dei
dati), richiedendo da parte dell’utente una conoscenza tecnica che la
ditta fornitrice non è sempre disposta a dare, giustificandosi con i
probabili disastri che un intervento sprovveduto dell’utente potreb-
be causare.
Si deve ovviare a quelle forme che impediscono di “avere la
chiave”, non tanto rifiutando in blocco il computer, ma aumentando
la conoscenza tecnica dello strumento informatico, evitando di ac-
quistare prodotti non interamente sotto il controllo della curia e co-
munque affidandosi a ditte serie e sicure.
116 Gianni Trevisan

Un quarto rischio di non chiudere a chiave l’archivio compute-

rizzato è il collegarlo direttamente in una rete di dati a cui si può ac-
cedere tramite modem anche dal di fuori della curia. Qualcuno pro-
spetta la possibilità di collegamenti informatici fra gli archivi parroc-
chiali, diocesani e centrali. Tale possibilità, se prevede lo scambio di
rassegna stampa, di articoli di giornale, di esperienze pastorali, di
documenti già pubblicati, è certamente utile; con il modem è possibi-
le accedere tramite telefono a una banca dati per chiedere un artico-
lo che interessa oppure lasciare un messaggio.
Ben diverso è invece il caso in cui l’Archivio di Curia preveda
un utilizzo come banca dati alla quale una parrocchia o una persona
estranea possa liberamente collegarsi come utente e richiedere per
esempio un certificato di battesimo e quindi avere accesso alle infor-
mazioni senza alcun controllo: in tale caso non solo si violerebbe la
riservatezza di molti dati che in curia sono conservati, ma i respon-
sabili dell’Archivio perderebbero il controllo dell’accesso alle infor-
mazioni. Anche se potrebbe sembrare meno funzionale, i rischi a cui
si espone l’Archivio sarebbero notevoli e comunque si utilizzerebbe
un sistema che, non prevedendo una previa autorizzazione del ve-
scovo o del Moderatore di curia insieme al cancelliere per entrare a
consultare, è in aperta violazione al disposto del can. 487.

Conclusione
Come abbiamo visto, il can. 487 prescrive che le informazioni
dell’Archivio di curia siano disponibili direttamente al vescovo, al
cancelliere e agli altri operatori di curia secondo il loro particolare
settore di attività. Ad altri è consentito accedere solo eccezionalmen-
te e con il consenso del vescovo o insieme del cancelliere e del mo-
deratore di curia. A chi è interessato è possibile avere copia autenti-
ca, quindi vistata dal cancelliere, dei documenti pubblici. Ci deve es-
sere un controllo non solo su chi accede all’Archivio, ma anche sulle
informazioni che vengono date.
Tali principi devono essere rispettati anche qualora venga utiliz-
zato un sistema computerizzato per la catalogazione e la conserva-
zione dei dati.
Allo stato attuale sembra che particolare attenzione vada pre-
stata nella difesa dai cosiddetti “virus”, nell’acquisto di sistemi infor-
matici e programmi che permettano all’utilizzatore di continuare ad
avere il controllo esclusivo delle informazioni archiviate e nel non
Le chiavi dell’Archivio di Curia (can. 487) 117

collegare l’archivio a reti esterne come banca dati. Solo così si pos-
sono trarre gli indubbi vantaggi che si presentano nell’archiviazione
computerizzata, che richiede di scegliere le soluzioni tecniche più a-
deguate, anche se più costose e meno semplicistiche, e andare verso
il nuovo senza compromettere i valori difesi nei secoli trascorsi.

GIANNI TREVISAN
Via S. Pietro, 19
32100 BELLUNO
118

Norme circa la raccolta di offerte

per necessità particolari
Commenti alle delibere CEI
di Massimo Calvi

L’opportunità di una più chiara e dettagliata regolamentazione a

livello nazionale, della raccolta di offerte per particolari necessità e,
soprattutto, per l’indizione e la celebrazione di “Giornate” universali
o nazionali aventi carattere di colletta per scopi specifici, era emersa
con evidenza già molto tempo fa.
Lo testimonia autorevolmente la delibera II, non normativa, con
la quale la XXIV Assemblea Generale della CEI (ottobre 1984) rinviò
a un successivo intervento, insieme ad altri adempimenti, anche la
determinazione delle norme relative a questa materia (cf Notiziario
CEI [1985] 62).
Nei quasi dieci anni trascorsi da quel primo intervento, la que-
stione fu posta altre volte all’attenzione dell’episcopato italiano, sia in
relazione a un piano di riorganizzazione delle varie Giornate annuali
(Consiglio Permanente del 7 febbraio 1973 e dell’8 maggio 1974) sia,
in modo più generale, in occasione della pubblicazione del documen-
to pastorale Sovvenire alle necessità della Chiesa, approvato dalla
XXX Assemblea generale del 24 - 27 ottobre 1988. Anche nella Istru-
zione in materia amministrativa del 1990 vi è un accenno alla com-
petenza della CEI in questa materia (cf n. 28).
Tuttavia si è dovuto attendere il 1993 per avere da parte dell’e-
piscopato nazionale una presa di posizione normativa su tali questioni
(cf delibera n. 59, in Notiziario CEI 8 [1993] 264-267, che di seguito
pubblichiamo nella sua parte dispositiva). Il ritardo può forse essere
imputato sia a una certa complessità della materia che alla difficoltà
di trovare orientamenti comuni in un ambito delicato della vita eccle-
siale nazionale.
Con la citata deliberazione del maggio 1993, entrata in vigore il 3
settembre dello stesso anno, dopo aver avuto la necessaria recognitio
Norme circa la raccolta di offerte per necessità particolari 119

della Santa Sede, l’episcopato italiano ha finalmente assolto a un pre-

ciso compito affidatogli dal Codice di diritto canonico (cf cann. 1262 e
1265 § 2) e, soprattutto, ha risposto a una crescente necessità di chia-
rezza in materia.

La delibera n. 59
Norme circa la raccolta di offerte per necessità particolari
«1. Ferme restando le collette stabilite dalla Santa Sede per le necessità della
Chiesa universale le collette a carattere nazionale sono indette dall’Assem-
blea Generale dei Vescovi o, in caso di urgenze, dalla Presidenza della Con-
ferenza Episcopale.
2. Nelle giornate destinate per le collette a carattere universale o nazionale
le somme di denaro raccolte nelle chiese, sia parrocchiali sia non parroc-
chiali, e negli oratori, compresi quelli dei membri degli istituti di vita consa-
crata e delle società di vita apostolica, sono destinate alla finalità stabilita.
Quando la colletta è a carattere nazionale la chiesa o l’oratorio possono trat-
tenere, purché se ne dia avviso ai fedeli, una somma pari, di norma, alla rac-
colta effettuata in una domenica ordinaria.
3. Nelle giornate dedicate alla sensibilizzazione su particolari problemi a ca-
rattere universale o nazionale, indette dagli organi di cui al n. 1, non si fa
nessuna colletta specifica.
4. Ciascun Vescovo e le Conferenze Episcopali Regionali possono indire col-
lette per iniziative che interessano la Diocesi o tutta la Regione ecclesiastica.
I Vescovi per la propria Diocesi, le Conferenze Episcopali Regionali per cia-
scuna Regione ecclesiastica stabiliscono, sulle offerte raccolte, la parte da
destinarsi alle necessità della parrocchia o della chiesa o dell’oratorio.
5.1 Tutte le richieste di denaro e le pubbliche sottoscrizioni promosse da
persone private, sia fisiche che giuridiche, chierici, membri degli istituti di
vita consacrata e delle società di vita apostolica, associazioni, gruppi, movi-
menti, comitati, per scopi pii o caritativi, richiedono il permesso scritto del
proprio Ordinario e di quello del luogo in cui si effettua la raccolta. Si richie-
de inoltre il permesso scritto:
– della Conferenza Episcopale Regionale, se la raccolta si effettua in più dio-
cesi della stessa Regione ecclesiastica;
– della Presidenza della Conferenza Episcopale Italiana, sentito il parere del
Consiglio Episcopale Permanente, se la raccolta è a carattere nazionale.
I religiosi mendicanti, nell’esercizio del diritto che solo ad essi è riconosciu-
to dal can. 1265 § 1, sono tenuti, al di fuori della diocesi del loro domicilio, a
chiedere licenza scritta all’Ordinario del luogo in cui effettuano la questua e
ad osservarne le disposizioni.
5.2 Spetta al Vescovo diocesano vigilare sul retto e decoroso esercizio di
ogni raccolta di denaro da chiunque effettuata».
120 Massimo Calvi

Le giornate di colletta
L’esperienza pastorale ci dice che, nell’arco di un anno liturgico,
le giornate dedicate a intenzioni particolari sono numerose e molto
diverse tra loro.

Quanto alla loro tipologia possiamo innanzitutto individuare una

duplice distinzione.
La prima diversificazione è tra le giornate che prevedono una
colletta e quelle che non hanno uno scopo immediatamente caritativo.
La delibera n. 59 si occupa esclusivamente delle prime, lascian-
do sullo sfondo le giornate volte alla sensibilizzazione dei fedeli su
particolari problemi di ordine ecclesiale o civile. A proposito di que-
ste ultime, la delibera al n. 4 ricorda semplicemente che in tali gior-
nate non si fa nessuna colletta specifica.
Una seconda diversificazione avviene all’interno delle giornate
di colletta. Esse assumono la qualificazione di giornate universali,
nazionali o locali (diocesane o regionali), in ragione della loro esten-
sione territoriale e dell’autorità ecclesiale cui è riconosciuta la com-
petenza di indirle (cf n. 1).
Competente a indire le giornate nazionali in Italia è unicamente
l’Assemblea Generale dei Vescovi e, solo in caso di urgenza, la Presi-
denza della Conferenza Episcopale.

L’individuazione dei soggetti tenuti all’obbligo di effettuare le col-

lette universali legittimamente indette viene fatta nel n. 2 della deli-
bera utilizzando come punto di riferimento oggettivo i luoghi di cul-
to. Vengono esplicitamente ricordate le chiese, sia parrocchiali che
non parrocchiali, e gli oratori, compresi quelli dei membri degli isti-
tuti di vita consacrata e delle società di vita apostolica.
Praticamente sono tenuti all’obbligo di aderire a tali iniziative
caritative tutti i luoghi di culto nei quali si celebra la liturgia con il
concorso dei fedeli, escluse le sole cappelle private.

La delibera offre anche un chiarimento circa la ripartizione del-

le offerte raccolte nei giorni di colletta: ogni chiesa o oratorio può
trattenere per sé una somma pari, di norma, alla raccolta effettuata
in una domenica ordinaria.
Disposizioni in materia erano attese da tempo sia per creare
una prassi uniforme, sia per evitare possibili abusi o fastidiosi incon-
venienti.
Norme circa la raccolta di offerte per necessità particolari 121

Si noti che:
– si tratta della concessione di una possibilità, non di un obbligo;
– nel caso si voglia usufruire di tale opportunità i responsabili
del luogo di culto devono informarne i fedeli 1;
– la quota che può essere trattenuta è pari non alla media delle
offerte annuali, ma alla somma che di solito viene raccolta nelle do-
meniche del tempo ordinario;
– infine si deve tenere presente che la delibera riconosce tale
possibilità unicamente per le giornate nazionali, cioè quelle per le
quali la CEI ha competenza normativa. Per eventuali disposizioni si-
mili relative alle giornate di carattere universale o locale ci si deve ri-
ferire alla normativa emanata dalla S. Sede o dalla competente auto-
rità ecclesiale (cf n. 4) 2.

Alla determinazione del calendario delle collette e delle giorna-

te di sensibilizzazione la CEI ha provveduto durante il Consiglio Per-
manente del 24 - 27 gennaio 1994 (cf Notiziario CEI [1994] 83-84).

A proposito di tale calendario sembra doveroso segnalare la

mancanza di chiarezza in ordine al valore giuridico delle indicazioni
in esso contenute.
A una attenta lettura, infatti, si evidenziano due incongruenze
che inducono a ritenere che il calendario abbia un valore puramente
indicativo.
Una prima perplessità sorge dal fatto che, nella prima parte del
testo, vengono elencate soltanto tre giornate caritative a carattere
universale obbligatorie:
– ultima domenica del mese di giugno: per la carità del Papa;
– penultima domenica di ottobre: per le missioni 3;

1
Tale informazione ha come scopo quello di garantire il rispetto della volontà degli offerenti e delle in-
tenzioni caritative dei fedeli. Lo scopo può essere adeguatamente raggiunto sia attraverso chiare spie-
gazioni date al momento della questua, sia tramite l’utilizzo di strumenti adeguati (per esempio apposi-
te buste o cassette per offerte).
2
A questo proposito si possono citare, come esempio, i Nuovi Statuti delle Pontificie Opere Missiona-
rie (26 giugno 1980). Al n. 12, trattando della Giornata Missionaria Mondiale, organizzata dalla Pontifi-
cia Opera per la Propagazione della fede, si legge il seguente suggerimento: «Affinché il mese di otto-
bre fornisca ai cristiani l’occasione di dare una dimensione universale alla loro cooperazione missio-
naria, i vescovi sono invitati a chiedere ai responsabili delle opere cattoliche e ai fedeli di rinunciare,
in questo periodo, alle collette a carattere particolare».
3
Nella indicazione della data della giornata missionaria mondiale è intervenuto un errore che è sta-
to poi corretto dal Consiglio Permanente della CEI nel successivo numero del Notiziario (1994) 123.
122 Massimo Calvi

– Venerdì Santo o altro giorno determinato dal vescovo diocesa-

no: per le opere della Terra Santa.
Ora è evidente che la competenza in ordine a tali giornate spet-
ta alla Santa Sede (cf anche delibera 59, n. 1) e non alla CEI.
Si pensi, per esempio, alla giornata universale per l’Infanzia
Missionaria, che generalmente viene celebrata il 6 gennaio di ogni
anno in concomitanza con la solennità dell’Epifania del Signore.
Tale giornata non è prevista dal calendario della CEI.
È dunque da ritenersi abrogata, in Italia? Oppure accorpata con
la giornata missionaria mondiale?
Alla domanda mi sembra si debba rispondere negativamente
perché, come abbiamo già detto, la competenza in materia è della
Santa Sede.
Al riguardo può forse essere utile ricordare quanto affermato
nel n. 20 dei Nuovi statuti delle Pontificie opere missionarie (1980):
«L’opera (della Santa Infanzia), tenendo conto delle situazioni locali, organiz-
za ogni anno una giornata universale, durante la quale si dovrà attirare l’at-
tenzione dei fanciulli alle necessità spirituali e materiali dei bambini di tutto
il mondo; si dovranno incoraggiare ad aiutarli con le preghiere, i sacrifici, le
offerte, spronandoli a scoprire il volto di Gesù Cristo. Attirando l’attenzione
sui bisogni dei fanciulli materialmente più poveri, non si dimenticherà di in-
dicare le ricchezze dei loro valori spirituali. Aprendosi gli uni agli altri, i fan-
ciulli impareranno a conoscersi, ad amarsi come fratelli e ad arricchirsi
scambievolmente».

Una ulteriore perplessità sorge in ordine alle giornate nazionali

di colletta.
Infatti, mentre nella delibera in questione, al n. 1, si indica come
organismo competente in materia l’Assemblea Generale dei vescovi
(salvo i casi di particolare urgenza), il calendario CEI è stato predi-
sposto e determinato dal Consiglio Permanente, e ciò senza che ap-
paia una esplicita delega dell’Assemblea Generale (cf Statuti CEI,
art. 23).

Il calendario CEI contiene poi un elenco delle giornate di sensi-

bilizzazione, quelle che, a norma del n. 3 della nostra delibera, non
prevedono una specifica colletta.
Pur non essendo oggetto esplicito della delibera 59, riteniamo
opportuno riportare anche questa parte del testo elaborato dal Con-
siglio Permanente della CEI.
Norme circa la raccolta di offerte per necessità particolari 123

Esso prevede le seguenti giornate di sensibilizzazione:

– 1° gennaio: giornata mondiale della pace;
– 17 gennaio: giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del
dialogo tra cattolici ed ebrei;
– domenica tra il 18 e il 25 gennaio: giornata mondiale dell’unità
della Chiesa;
– 11 febbraio: giornata mondiale del malato;
– prima domenica di febbraio: giornata nazionale per la vita;
– quarta domenica di Pasqua: giornata mondiale delle vocazioni;
– seconda domenica di ottobre: giornata mondiale delle comu-
nicazioni sociali;
– prima domenica di novembre dopo la Solennità dei Santi e la
Commemorazione dei Defunti: giornata nazionale di sensibilizzazio-
ne per il sostentamento del clero e per il sostegno economico della
Chiesa;
– seconda domenica di novembre: giornata nazionale del rin-
graziamento;
– domenica variabile: giornata del quotidiano cattolico.

Anche qui si impongono domande che richiederebbero un ulte-

riore chiarimento:
– un tempo era prevista la giornata per i malati di lebbra (dome-
nica ordinaria di fine gennaio): si deve ritenere abolita e accorpata a
quella più generale del malato (11 febbraio)?
– Qual è la sorte della giornata delle comunità claustrali femmi-
nili, giornata di colletta con una connotazione di tipo universale, det-
ta anche pro orantibus (21 novembre)?

Un discorso a parte meritano le giornate nazionali destinate alla

sensibilizzazione dei fedeli circa le nuove forme di sostegno alla
Chiesa introdotte dalla revisione degli Accordi concordatari.
Pur essendo prevista una sola giornata, in realtà se ne celebra-
no ancora due. Una obbligatoria, a novembre, principalmente finaliz-
zata al sostentamento dei sacerdoti (offerte deducibili), l’altra, nel
periodo fine aprile-maggio, destinata alla promozione del sostegno
economico alla Chiesa Italiana in genere (8 per mille).
La giornata di novembre, pur non essendo propriamente di col-
letta, tuttavia vede la mobilitazione di molte parrocchie per la raccol-
ta di offerte da destinarsi all’Istituto Centrale per il sostentamento
del clero.
124 Massimo Calvi

Infine è da osservare che, probabilmente, l’introduzione delle

nuove forme di sostegno volute dal Concordato, consente alla Chie-
sa Italiana di rispondere con questi fondi ad alcune delle necessità
un tempo affrontate con la celebrazione di specifiche giornate con
scopi caritativi.

Al nutrito elenco di giornate di colletta e di sensibilizzazione,

universali o nazionali, vanno aggiunte quelle di carattere locale: in
Lombardia, ad esempio, quasi tutte le diocesi effettuano la colletta
per il seminario; alcune hanno una giornata per il sostegno della
Chiesa locale; una, la diocesi di Milano, prevede una giornata di col-
letta per la costruzione delle nuove chiese.

Sottoscrizioni e questue
La seconda parte della delibera n. 59 riguarda una materia molto
più ampia perché, come enuncia il n. 5.1, intende regolare «tutte le ri-
chieste di denaro e le pubbliche sottoscrizioni» che siano promosse
da persone o istituzioni ecclesiastiche, «per scopi pii o caritativi».
La delibera trova perfetta corrispondenza nei principi normativi
fissati dal can. 1265.

L’elenco dei soggetti tenuti alla presente normativa è molto va-

sto: persone private, sia fisiche che giuridiche, chierici, membri de-
gli istituti di vita consacrata e delle società di vita apostolica, associa-
zioni, gruppi, movimenti e comitati.
Per quanto riguarda le persone giuridiche ricordiamo che il
CIC definisce come pubbliche, siano esse insiemi di persone o di co-
se, quelle che «vengono costituite dalla competente autorità ecclesia-
stica perché, entro i fini ad esse prestabiliti, a nome della Chiesa
compiano, a norma delle disposizioni del diritto, il proprio compito
loro affidato in vista del bene pubblico; tutte le altre persone giu-
ridiche sono private».
Sono dunque da ritenersi non soggette alla presente normativa
le persone giuridiche pubbliche, come ad esempio la parrocchia
(can. 515 § 3) e il seminario (can. 238 § 1). Si può pensare che que-
ste siano esentate dalle limitazioni stabilite dalla delibera perché il
diritto ecclesiale già prevede per loro strumenti stabili di controllo e
di vigilanza sulle offerte e sui bilanci (consigli per gli affari economi-
ci, presentazione dei bilanci all’Ordinario ecc).
Norme circa la raccolta di offerte per necessità particolari 125

Devono, invece, sottostare alle norme imposte dalla delibera

non solo tutte le persone fisiche, compresi i chierici e i membri di isti-
tuti di vita consacrata o delle società di vita apostolica, ma anche tutte
le associazioni, gruppi, movimenti e comitati. Questi ultimi soggetti
elencati, non essendo esplicitate nel testo speciali determinazioni che
li qualifichino, devono essere intesi in senso molto ampio: qualsiasi
gruppo, movimento, associazione o comitato che abbia riferimento al-
la realtà ecclesiale, se intende promuovere iniziative pie o di carità de-
ve ottenere il permesso scritto dell’autorità ecclesiale competente:
– l’Ordinario, se l’iniziativa è a livello diocesano;
– la Conferenza Episcopale Regionale, se è a livello interdioce-
sano;
– la Presidenza della CEI, se è a livello nazionale.

Non poche difficoltà insorgono per comitati, gruppi e associazio-

ni che hanno ottenuto un riconoscimento nell’ambito civile, ma non
in quello canonico, il più delle volte proprio per garantirsi la possibi-
lità di agire senza alcuna restrizione da parte dell’autorità ecclesiale.
Le norme sopra indicate non intendono in alcun modo coartare
la libertà dei fedeli nell’esercizio della solidarietà.
Esse rispondono, invece, a un preciso intento educativo, ricor-
dato anche dai nostri vescovi:
«La Chiesa ha sempre riconosciuto largo spazio alla libertà dei fedeli nell’o-
rientare le loro offerte in favore di diverse finalità ecclesiali e intende rispet-
tare con scrupolo le specifiche intenzioni da loro indicate quando non con-
trastino con il bene comune. Occorre però nello stesso tempo educare i fe-
deli a rispettare un ordine nella finalizzazione dei loro apporti» 4.

Alla luce di quanto sopra affermato possiamo tentare di esplici-

tare gli scopi della presente normativa:
– regolamentare la richiesta di denaro e le iniziative di carità in
modo tale che a motivo di una eccessiva frequenza, non diventino di-
seducative per la comunità ecclesiale;
– evitare un dannoso sovrapporsi di iniziative caritative tra loro
concorrenti o anche complementari;
– garantire che gli scopi della colletta siano veramente degni e
meritevoli di attenzione da parte delle comunità cristiane;

4
CEI, Sovvenire alle necessità della Chiesa, n. 13.
126 Massimo Calvi

– individuare una scala delle priorità e delle urgenze nell’eserci-

zio della carità per impedire che finalità del tutto secondarie ottenga-
no il sostegno economico a scapito di altre veramente importanti;
– vigilare sulla correttezza delle modalità con le quali le richie-
ste di denaro vengono effettuate;
– curare che non si insinuino abusi in una materia tanto delica-
ta per la vita, la missione e la credibilità delle istituzioni ecclesiali.

A norma del can. 1265 § 2 la CEI con tale delibera offre una nor-
mativa chiara anche circa l’esercizio del diritto di questua da parte
dei religiosi mendicanti: al di fuori della diocesi del loro domicilio,
per esercitare tale diritto, necessitano della licenza scritta dell’Ordi-
nario del luogo e devono sottostare alle disposizioni date dallo stesso.

Osser vazioni conclusive

Non entriamo nel merito dei problemi più propriamente di ordi-
ne pastorale, relativi alla difficoltà di conciliare e di armonizzare i te-
mi propri delle giornate di sensibilizzazione e le iniziative di carità
con il calendario liturgico e, soprattutto, con la dignità preminente
della domenica, giorno del Signore.
Dopo aver ampiamente riconosciuto l’utilità e l’importanza di
questo testo normativo, accanto alle perplessità sopra espresse, pare
opportuno segnalare altre due lacune.
Innanzitutto pensiamo che la delibera avrebbe dovuto fare un
accenno esplicito al valore della trasparenza e ricordare il dovere di
dare ai fedeli un chiaro resoconto delle offerte e della loro destina-
zione. L’importanza di questo valore è stata autorevolmente espressa
nel citato documento Sovvenire alle necessità della Chiesa:
«A tutte le comunità, poi, deve essere dato conto, secondo le norme stabilite,
della gestione dei beni, dei redditi, delle offerte, per rispetto alle persone e
alle loro intenzioni, per garanzia di correttezza, di trasparenza e di puntualità
e per educare un autentico spirito di famiglia nelle stesse comunità cristiane.
Competenza degli operatori, trasparenza della gestione, ecclesialità di stile e
di metodo, coinvolgimento costante di tutta la comunità: sono questi i criteri,
e nello stesso tempo le garanzie, di una amministrazione davvero ecclesiale»
(n. 16).

Un richiamo esplicito al tema della trasparenza nel contesto del-

la delibera avrebbe potuto avere una efficace funzione educativa.
Norme circa la raccolta di offerte per necessità particolari 127

Infine riteniamo che sarebbe stato opportuno affrontare in mo-

do esplicito e chiaro anche la questione relativa alle mille forme di ri-
chiesta di denaro che oggi avvengono attraverso nuovi canali, in par-
ticolare la posta e la televisione. Oggi è quanto mai frequente essere
raggiunti da enti o gruppi di ispirazione ecclesiale o da comunità re-
ligiose che usano della posta come via ordinaria per effettuare collet-
te e queste per le finalità più disparate.
Non è poi così raro che, accanto a soggetti mossi dalle più nobi-
li intenzioni, se ne insinuino altri di non sempre provata virtù.
Tutto ciò può generare qualche imbarazzo da parte dei fedeli ai
quali non è dato alcuno strumento per verificare la bontà, la corret-
tezza della richiesta, l’identità ecclesiale del richiedente e l’utilizzo
delle offerte.

MASSIMO CALVI
Via Milano, 5
26100 Cremona
128

La normativa
del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
sulla vita consacrata*
di Marco Brogi

Introduzione
Nel presentare ai Padri sinodali (25 ottobre 1990) il Codex Ca-
nonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO), papa Giovanni Paolo II ha
auspicato «ut in Facultatibus Juris Canonici idoneum provehatur stu-
dium comparativum amborum Codicum» e ha lodato le iniziative
«quae favent maiori cognitioni rerum omnium, ex quibus constat legi-
tima “in unum conspirans varietas” patrimonii ritualis Ecclesiae Ca-
tholicae» (cf Nuntia 16/30 [1990] 13).
Io non intendo esporre metodicamente la normativa sulla vita
consacrata, che ha moltissimi punti di contatto con quella latina, ma
mi limiterò a evidenziare alcune particolarità che mi sono parse ca-
ratteristiche.
La presente riflessione, a motivo del suo carattere espositivo e
specialmente per la vastità dell’argomento, si limita inoltre a presenta-
re la normativa del CCEO, senza approfondirla e senza indugiare nei
raffronti con il CIC, dandosi come certo che questa è già ben nota.

Dal motu proprio Postquam apostolicis litteris al CCEO

La normativa preconciliare
Le Chiese Orientali Cattoliche hanno avuto col CCEO la prima
codificazione di tutto il diritto a loro comune, ma già Pio XII aveva

* Testo rielaborato della relazione tenuta al XVIII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Di-
ritto Canonico (Mendola, 1° - 5 luglio 1991).
La normativa del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium sulla vita consacrata 129

promulgato alcune parti del Codex Juris Canonici Orientalis 1, fra cui
i canoni De monachis ceterisque religiosis, promulgati col motu pro-
prio Postquam apostolicis litteris del 9 febbraio 1952 2.
Questi canoni riprendono, spesso letteralmente o quasi, i canoni
del CIC 1917, ma giova ricordare che questa somiglianza fu voluta da-
gli stessi consultori orientali, i quali avevano scelto il CIC come in-
strumentum laboris; i canoni del CICO non furono tuttavia redatti che
dopo un accurato vaglio dei canoni del CIC e un loro accurato con-
fronto con le tradizioni delle singole chiese orientali e con le fonti 3.
Nelle sue parti promulgate, il CICO era corredato dall’annota-
zione delle fonti 4; per quanto riguarda i canoni De monachis ceteris-
que religiosis, sono spesso citati i santi Basilio Magno, Teodoro Stu-
dita, Pacomio, Atanasio Athonita, Niceforo assieme agli antichi con-
cili, ma anche documenti della Santa Sede e sinodi orientali di questi
ultimi due o tre secoli, i quali spesso applicavano all’Oriente i princi-
pi della vita religiosa latina.
La legislazione del CICO, pur usando una propria terminologia,
è dunque molto vicina al CIC 1917, ma non mancano le particolarità,
innanzitutto per lo speciale rilievo dato alla vita monastica.
Monasteri e istituti religiosi, inoltre, non possono essere soltan-
to di diritto eparchiale (cioè diocesano) o pontificio, ma anche di di-
ritto patriarcale 5; d’altra parte l’autonomia di governo degli ordini re-
ligiosi clericali di diritto pontificio può essere più o meno estesa a se-
conda del fatto che l’Ordine goda o meno di esenzione pontificia. Vi
erano infatti Ordini semplicemente di diritto pontificio e altri di dirit-
to pontificio dotati di esenzione pontificia: le differenze, in concreto,
erano tuttavia molto ridotte.

1
Per il CICO cf [A. COUSSA], «Codificazione Canonica Orientale», Sacra Congregazione per la Chiesa
3
Orientale, in Oriente Cattolico - Cenni storici e statistiche, Città del Vaticano 1962 , pp. 35-61; D. FALTIN,
La Codificazione del Diritto Canonico Orientale, in La Sacra Congregazione per le Chiese Orientali nel
cinquantesimo della fondazione, 1917-1967, Roma 1969, pp. 121-137; M. BROGI, Codificazione del diritto
comune delle chiese orientali cattoliche, in Revista Española de Derecho Canónico 45 (1988) 10-15.
2
Per una loro presentazione sommaria, cf [C. COUSSA], Codificazione Canonica, cit., pp. 51 s; per una
ampio commento cf C. PUJOL, De Religiosis orientalibus ad normam vigentis iuris, Roma 1957, con bi-
bliografia alle pp. XV-XVII.
3
Le osservazioni dei componenti della Commissione dei Delegati Orientali sono state stampate, «pro
manuscripto», con diversi numeri di protocollo; ce n’è una raccolta rilegata presso la Biblioteca della
Congregazione per le Chiese Orientali, Città del Vaticano.
4
I quattro motu proprio di Pio XII promulgano varie parti del CICO con lettere apostoliche «adnotatio-
nibus fontium auctae cura Pontificii Consilii Codici Juris Canonici Orientalis redigendo».
5
Ordini e congregazioni possono infatti essere di diritto patriarcale; quanto ai monasteri, essi possono
dipendere direttamente dal patriarca, se questi è ricorso al momento dell’erezione all’istituto dello stau-
ropegio.
130 Marco Brogi

Documenti conciliari
Taccio dei documenti conciliari, poiché è ovvio che quelli che
riguardano la vita religiosa, e in particolare il capitolo sesto di Lu-
men gentium e il decreto Perfectae caritatis, interessano ugualmente
tanto gli orientali che i latini.

Documenti postconciliari
Alcuni documenti postconciliari sono stati destinati alla Chiesa
universale, e riguardano tanto i latini che gli orientali, mentre alcuni
altri, emanati dalla Congregazione per le Chiese Orientali, riguarda-
no soltanto i secondi. Qui c’interessano i documenti relativi alla vita
religiosa.

a. Documenti comuni ai religiosi sia orientali che latini

Cito in primo luogo il motu proprio Ecclesiae sanctae, del 6 ago-
sto 1965, la cui seconda parte detta le norme che debbono regolare
il processo di aggiornamento della legislazione degli istituti religiosi,
e il rescritto pontificio Cum admotae, del 6 novembre 1964, con il
quale venivano concesse particolari facoltà ai superiori maggiori de-
gli istituti clericali di diritto pontificio.

b. Norme riguardanti i soli religiosi orientali

Il 27 giugno 1972 la Congregazione Orientale emanò il decreto
Orientalium religiosorum 6, che applica ai religiosi orientali le norme
di alcuni documenti riguardanti i religiosi latini, e in particolare quel-
le del decreto Religionum laicalium, del 31 maggio 1966, e della
Istruzione Renovationis causam, del 6 gennaio 1969.

Il nuovo Codice
Il CCEO consta di 30 titoli, con un totale di 1546 canoni7; il Ti-
tulus XII tratta «De monachis ceterisque religiosis et de sodalibus

6
Cf AAS 64 (1972) 738-743.
7
Cf AAS 82 (1990) 1061-1353; i canoni sono preceduti dalla costituzione apostolica Sacri canones
(pp. 1033-1044) e dalla Praefatio (pp. 1047-1060) e seguiti dall’Index (pp. 1355-1363); cf M. BROGI, Codi-
ficazione del diritto comune, cit., pp. 15-30; ID., Le Chiese sui iuris nel Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium, in Revista Española de Derecho Canónico 48 (1991) 525-527.
La normativa del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium sulla vita consacrata 131

aliorum institutorum vitae consecratae» (cann. 410-572) e ha quattro

capitoli: «De monachis ceterisque religiosis» (cann. 410-553); «De
societatibus vitae communis ad instar religiosorum» (cann. 554-562);
«De institutis saecularibus» (cann. 563-569); «De aliis formis vitae
consecratae atque de societatibus vitae apostolicae» (cann. 570-572).
Appare subito la parte preponderante riservata alla vita religio-
sa e l’esame del primo capitolo evidenzia il rilievo che in essa as-
sume il monachesimo: dopo 23 canoni generali, ne vengono 71 che
disciplinano la vita dei monasteri, mentre gli altri 50, dedicati agli Or-
dini e congregazioni, contengono numerosi rinvii a quel primo ca-
pitolo.
La vita monastica, oltre a essere la più antica e veneranda, rima-
ne così, nel Codice, come concreto punto di riferimento per ogni al-
tra forma di vita religiosa 8.

Definizione dello stato religioso

L’intero Titolo «De monachis» si apre con una definizione de-
scrittiva dello stato religioso 9.
Il Codice orientale ha così mantenuto vari elementi della legi-
slazione precedente 10, arricchendoli con concetti della Lumen gen-
tium 11.
Dalla descrizione emergono questi elementi, alcuni dei quali so-
no di carattere maggiormente giuridico, e altri invece sociali o spiri-
tuali; io li enumero, così come appaiono nel canone: stabilità, vita co-
mune, necessità dell’approvazione da parte dell’autorità ecclesiasti-
ca, sequela Christi, azione dello Spirito Santo, nuova consacrazione

8
Cf B. BASILE, Le nouveau Droit des Moines et des Religieux, Kaslik - Liban 1993; D.-M. JAEGER, Obser-
vations on Religious in Oriental Code, in J. CHIRAMEL - K. BHARANIKULANGARA (a cura), The Code of Ca-
nons of the Eastern Churches - A study and Interpretation, Alwaye 1992, pp. 152-180; ID., Alcuni Appunti
sui Religiosi nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in K. BHARANIKULANGARA (a cura), Il Diritto
Canonico Orientale nell’ordinamento ecclesiale, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, pp. 164-187;
C. PUJOL, La vita religiosa orientale - commento al Codice di Diritto Canonico Orientale (canoni 410-
572), Roma 1994; D. SALACHAS, La vita monastica e religiosa nel Codex Canonum Ecclesiarum Orienta-
lium, in Euntes Docete 48 (1995) 85-135.
9
«Status religiosus est stabilis in communi vivendi modus in aliquo instituto ab Ecclesiam approbato,
quo christifideles Christum, Magistrum et Exemplum Sanctitatis, sub actione Spiritus Sancti pressius se-
quentes novo ac speciali titulo consecrantur per vota publica oboedientiae, castitatis et paupertatis sub le-
gitimo Superiore ad normam statutorum servandam, saeculo renuntiant ac totaliter se devovent caritatis
perfectioni assequendae in servitium Regni Dei pro Ecclesiae aedificatione et mundi salute utpote signa
coelestem gloriam praenuntiantia» (c. 410).
10
Cf CIC 1917 c. 487; motu proprio Postquam apostolicis litteris c. 1.
11
Cf LG 44; PC 6.
132 Marco Brogi

tramite i tre voti, rinunzia al secolo, dedicazione all’acquisto della

perfezione della carità.
L’estensione dell’argomento del presente studio, che deve ab-
bracciare l’intero Titolo XII, mi impedisce di sostare su questa defini-
zione, i cui elementi meriterebbero di essere ampliamente sviluppati.

Forme e livelli giuridici della vita religiosa

Le forme della vita religiosa in Oriente sono le stesse di quella
latina, mentre i livelli giuridici sono tre, inserendosene uno tra i due
comuni alla Chiesa latina.

Forme della vita religiosa

Le forme della vita religiosa sono dunque uguali a quelle lati-
ne (vita monastica, ordini e congregazioni) ma, come si è detto, il
CCEO pone in rilievo la prima, cioè quella monastica (cann. 433-503).
Non vi è nel Codice una definizione della vita monastica, ma
soltanto una descrizione del monastero (can. 433 § 1): esso è una ca-
sa religiosa «in qua sodales ad evangelicam perfectionem tendunt, ser-
vatis regulis et traditionibus vitae monasticae». La vita monastica è
dunque caratterizzata dalla sua fedeltà alle antiche regole.
La vita eremitica, alla quale il CIC dedica il can. 603, non è rico-
nosciuta dal CCEO come forma autonoma di consacrazione, ma, in
conformità con la tradizione orientale 12, essa è accolta come partico-
lare aspetto della vita monastica (cann. 481-485): «Eremita est sodalis
monasterii sui iuris, qui in coelestium contemplatione se totum collo-
cat et ab hominibus mundoque ex toto segregatur» (can. 481).
Seguono le altre due forme di vita religiosa, gli ordini e le con-
gregazioni (cann. 504-553). Il primo di questi canoni distingue le due
forme paragonandone le rispettive professioni con quella monastica:
«Ordo est societas ab auctoritate competenti ecclesiastica erecta, in
qua sodales, etsi non sunt monachi, professionem emittunt, quae pro-
fessioni monasticae aequiparatur» (§ 1); nella congregazione «soda-
les professionem emittunt cum tribus votis publicis oboedientiae, casti-
tatis et paupertatis, quae tamen professioni monasticae non aequipa-
ratur, sed propriam vim habet ad normam iuris» (§ 2).

12
Cf C. PUJOL, De Religiosis..., cit., pp. 26; 30 s.
La normativa del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium sulla vita consacrata 133

Anche negli altri canoni, ogni qualvolta si incontra una normati-

va già esposta riguardo ai monaci, vi è un rinvio a quel diritto.

Livelli giuridici dei monasteri e degli istituti religiosi (cann. 434; 505)
Essi sono tre (cann. 412-417): di diritto eparchiale (monasteri e
congregazioni), di diritto patriarcale (ordini e congregazioni), di di-
ritto pontificio (monasteri, ordini e congregazioni).
Per quanto concerne i monasteri, essi possono dipendere diret-
tamente dal patriarca, se questi ricorre al particolare istituto dello
stauropegio 13.
Gli effetti giuridici di ciascuno di questi livelli sono noti, ma
il CCEO riconosce al patriarca alcune particolari facoltà nei confron-
ti degli istituti di diritto pontificio (cf per esempio cann. 544 § 1;
549 § 2, 1°).

Stabilità della vita religiosa

La professione religiosa è per natura sua perpetua, e il religio-
so, anche quando emette una professione temporanea, la emette con
l’intenzione di rinnovarla e confermarla infine in modo definitivo,
tendendo egli sin dall’inizio a «una consacrazione perpetua».
Il CCEO da parte sua mostra chiaramente la propria riluttanza
ad ammettere lo scioglimento degli impegni assunti con la professio-
ne religiosa.

Professione monastica
In conformità con le antiche tradizioni, la professione monasti-
ca è soltanto perpetua; il noviziato dura tre anni, e al suo termine il
novizio emette la professione solenne (cf cann. 458; 462 § 1).
Il CCEO innovando rispetto all’antica disciplina, conservata an-
che nei canoni promulgati dal Pio XII 14, introduce tuttavia la possibi-
lità di una professione monastica temporanea, simile a quella degli
ordini e delle congregazioni religiose 15.

13
Cf ibid., pp. 19 s; 61; 429-433.
14
Cf motu proprio Postquam apostolicis litteris, cc. 88 § 1, 2°; 108; C. PUJOL, De Religiosis..., cit., pp. 290;
328-331.
15
«Ea quae iure communi de professione temporaria praescribuntur, valent etiam de monasteriis, in qui-
bus talis professio [...] praemittitur» (c. 465); si tenga presente che è questo l’unico caso in cui i canoni
«De monachis» rinviano a quelli relativi agli ordini e congregazioni e non viceversa.
134 Marco Brogi

Passaggio da un istituto religioso a un altro

La professione religiosa non consiste nei soli tre voti di obbe-
dienza, castità e povertà, ma in un atto di consacrazione, con il quale
il profitente si impegna a vivere da religioso in un determinato mo-
nastero, ovvero ordine o congregazione.
Contrastano pertanto con la stabilità della vita religiosa non so-
lo l’abbandono di questo stato, ma anche il cambiamento di monaste-
ro o di istituto, per cui il CCEO esige che anche quest’ultimo sia
sempre sancito dall’autorità ecclesiastica competente, cioè, a secon-
da del relativo livello giuridico, dalla Sede Apostolica, dal patriarca, o
dal vescovo eparchiale.
L’unica eccezione è data dal passaggio da un monastero a un al-
tro all’interno della medesima confederazione: in questo caso basta
il permesso del Presidente della confederazione e l’incorporazione
nel monastero ad quem è immediata.
Negli altri casi, l’incorporazione al nuovo monastero può essere
variamente dilazionata (cf cann. 487 s).
Quando un monaco passa a un ordine o congregazione, o un al-
tro religioso cambia d’istituto, il passaggio deve essere sempre auto-
rizzato dall’autorità ecclesiastica, inoltre il religioso dovrà fare alme-
no sei mesi di noviziato (cf cann. 544 s).
Le altre condizioni e modalità sono comuni a quanto prescrive a
riguardo il CIC.

Indulto d’esclaustrazione
Il diritto comune orientale non riconosce ai superiori religiosi la
facoltà di concedere l’esclaustrazione (cf CIC can. 686): la concessio-
ne dell’indulto è sempre riservata all’autorità ecclesiastica (cf cann.
489-491 e 548).

Uscita volontaria e dimissione

La disciplina di questi due istituti è comune a quella latina (cf
cann. 492-496; 546 s; 509); il CCEO riserva tuttavia alla Sede Aposto-
lica la concessione dell’indulto ai monaci di qualunque livello giuridi-
co (cf can. 492) e ai membri di ordini religiosi di diritto tanto pontifi-
cio che patriarcale (cf can. 549 § 2) ma, in compenso, riconosce a
questo riguardo ai patriarchi particolari facoltà in favore dei membri
delle congregazioni religiose di diritto pontificio.
La normativa del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium sulla vita consacrata 135

Quanto alla disciplina relativa alla dimissione di un religioso (cf

cann. 497-503; 551-553), si noti che la norma del canone latino che fa-
cilita in un certo senso il ritorno del religioso nella sua comunità
(CIC can. 690) non ha alcun riscontro nel CCEO, quasi a significare
una certa diffidenza verso colui che dopo aver rinunziato alla vita re-
ligiosa (o esserne stato respinto) alla fine del noviziato o addirittura
da professo, chiede di esservi nuovamente ammesso (cf cann. 493;
546 § 2).

Società di vita comune «ad instar religiosorum»

Il motu proprio Postquam apostolicis litteris trattava di queste
società ai cc. 224-231, staccandosi lievemente dal CIC 1917 (cann.
673-681) sia nel titolo che nella normativa.
È nota la trasformazione dei cann. dal CIC 1917 alla formulazio-
ne definitiva dei cann. 731-746 del CIC 1983 e alla loro nuova colloca-
zione nel Codice; il CCEO ha invece preferito e ha conservato questi
istituti nel titolo «De monachis... et de sodalibus aliorum institutorum
vitae consecratae», ponendoli in un capitolo a sé stante, il cap. II: «De
societatibus vitae communis ad instar religiosorum», cann. 554-562
(cf CIC can. 731 § 2).
I membri di queste società, «ad effectus canonicos quod attinet»,
sono paragonati ai religiosi e anche la disciplina che regge dette so-
cietà è parallela a quella dei religiosi.
Il CCEO fino all’ultimo suo schema (1989) aveva invece taciuto
delle società di vita apostolica: esse sono infatti poche in Oriente,
probabilmente non più di tre o quattro, ed era inteso che si dovesse-
ro reggere a norma dei canoni riguardanti le associazioni (CCEO,
cann. 573-583); invece, il testo promulgato ricorda queste società
nell’ultimo canone del Titolo XII, il can. 572, ricalcato sul CIC c. 731
§ 1. Il canone rinvia al diritto particolare della propria chiesa sui iuris
oppure determinato dalla Sede Apostolica.

Gli istituti secolari

Questa nuova forma di vita consacrata non è molto conosciuta
in Oriente, dove viene facilmente assimilata alla vita religiosa, ma sta
prendendo consistenza presso alcune comunità della diaspora.
Il CCEO dedica loro il terzo capitolo del Titolo XII, che racchiu-
de in pochi canoni una normativa di carattere generale e rimette
136 Marco Brogi

ogni specificazione al diritto particolare di ciascuna chiesa sui iuris

(cann. 563-569).

Altre forme di vita consacrata

Dopo aver elencato le varie forme di vita consacrata, da quella
monastica agli istituti secolari, il CCEO ricorda al can. 570 altre for-
me di vita consacrata, rimettendone la determinazione al diritto par-
ticolare.
Vengono in primo luogo citati gli asceti, «qui vitam eremiticam
imitantur», e che possono appartenere o meno a istituti di vita consa-
crata (cf cann. 481-485 già ricordati in questo articolo, e CIC can.
603). Sono poi citate, nello stesso canone, le vergini e le vedove con-
sacrate «seorsum in saeculo castitatem professione publica profitentes».
Il CCEO lascia infine aperta la porta a nuove forme di vita consa-
crata, con il can. 571 che riprende con qualche modifica CIC can. 605.
Ho già trattato dell’ultimo canone, can. 572, che riguarda le so-
cietà di vita apostolica.

8. Rapporto privilegiato con la propria chiesa sui iuris

Tra le particolarità del CCEO non se ne può tralasciare una
che, se è mal compresa, può far pensare a una grave limitazione del-
le libertà individuali, e cioè la costante necessità di un particolare
permesso della Sede Apostolica per l’ammissione di un fedele in un
monastero, ordine o congregazione di altre chiese sui iuris (cf cann.
451, 487 § 4; 517 § 2; 544 § 4; 559 § 1).
La spiegazione di questa restrizione va cercata nel desiderio
della Sede Apostolica di veder fiorire le chiese orientali cattoliche,
anche tramite le varie forme di consacrazione; il fatto che alcuni
membri di una chiesa sui iuris, volendosi consacrare, ne escano, in-
fligge alla medesima una doppia perdita. Essi infatti non solo negano
alla propria chiesa l’arricchimento di una loro consacrazione, ma ad-
dirittura le sottraggono il bene della loro partecipazione alla vita ec-
clesiale, una partecipazione che, a motivo stesso della loro vocazione
allo stato religioso, si suppone almeno potenzialmente molto attiva e
impegnata 16.

16
Cf M. BROGI, Ammissione di candidati di rito orientale in Istituti Religosi Latini, in Antonianum 54
(1979) 701-732.
La normativa del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium sulla vita consacrata 137

Conclusione
Come le varie forme di vita consacrata sono riconducibili a co-
muni origini, così sostanzialmente comune è la disciplina che le ri-
guarda, tanto in Oriente che in Occidente.
Vi sono tuttavia alcune differenze, più o meno notevoli, e que-
ste sono dovute a legittime variazioni di ottica, proprie delle singole
tradizioni, e a queste ho cercato di dare rilievo nel presente articolo,
tacendo invece degli elementi comuni ai due codici, CIC e CCEO,
perché noti ai cultori del diritto.

MARCO BROGI
Via Merulana, 124/B
00185 ROMA
Hanno collaborato a questo numero:

DON GIANGIACOMO SARZI SARTORI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Mantova

DON MAURO RIVELLA

Responsabile della sezione canonistica dell’Avvocatura arcivescovile di Torino

MONS. MARIO MARCHESI

Aiutante di Studio della Congregazione per il Clero

DON PAOLO BIANCHI

Vicario giudiziale aggiunto del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo

DON CARLO REDAELLI

Avvocato generale della Curia arcivescovile di Milano

DON GIAN PAOLO MONTINI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Brescia

DON GIANNI TREVISAN

Cancelliere della Curia diocesana di Belluno - Feltre

DON MASSIMO CALVI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Cremona

PADRE MARCO BROGI, o.f.m.

Sotto-Segretario della Congregazione per le Chiese Orientali
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

Pagina senza testo

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
141 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO VIII
143 Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata N. 2 - APRILE 1995
2-29 ottobre 1994
di Jean Beyer DIREZIONE ONORARIA

154 La consacrazione mediante Jean Beyer, S.I.

i consigli evangelici nel dibattito sinodale DIREZIONE E REDAZIONE
di Silvia Recchi Francesco Coccopalmerio
165 Rilevanza dottrinale dei consigli evangelici Paolo Bianchi - Massimo Calvi
nel Sinodo sulla vita consacrata Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
di Heidi Böhler Silvia Recchi - Carlo Redaelli
Mauro Rivella
176 Il Sinodo sulla vita consacrata:
Giangiacomo Sarzi Sartori
un’opportunità per gli istituti secolari Gianni Trevisan
di Tiziano Vanzetto Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
193 Commento a un canone
Il rapporto fra Codice di diritto canonico SEGRETERIA DI REDAZIONE
e diritto liturgico (can. 2) G. Paolo Montini
di Mauro Rivella Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
Tel. (030) 37.121
201 Il pastore d’anime e la nullità del matrimonio
X. L’incapacità a consentire (can. 1095, 1° e 2°) PROPRIETÀ
di Paolo Bianchi Istituto Pavoniano Artigianelli
228 Il diritto canonico dalla A alla Z Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Glossa
di G. Paolo Montini AMMINISTRAZIONE
Editrice Àncora
Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Tel. (02) 3360.8941

STAMPA
Grafiche Pavoniane
Istituto Pavoniano Artigianelli
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano

DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini

ABBONAMENTI PER IL 1995

Italia: L. 20.000
Estero: L. 27.000
Via Aerea L. 37.000
Un fascicolo: L. 7.000
Fascicoli arretrati: L. 14.000
C/C Postale n. 31522204
intestato a: Editrice Àncora
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa:
Milano, 12-6-1995, don Franco Pizzagalli Spedizione in abbonamento
Imprimatur: Milano 14-6-1995, Angelo Mascheroni P.V.G. postale/50% - Milano
 141

Editoriale

Non è possibile affermare che il Sinodo dei vescovi su La Vita

consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo si sia concluso.
Non è possibile pertanto parlare di bilancio o dare giudizi definitivi.
Si è piuttosto celebrata e conclusa l’Assemblea Generale Ordi-
naria del Sinodo dei vescovi. La conclusione, al contrario, del Sinodo
sulla tematica della vita consacrata si potrà avere solo se e quando,
secondo la prassi instaurata recentemente e il voto espresso dai Pa-
dri sinodali, il Santo Padre pubblicherà l’Esortazione Apostolica post-
sinodale e verranno poste in atto quelle iniziative che, eventualmen-
te, nel medesimo documento pontificio si indicheranno.
Si deve comunque riconoscere che, nel frattempo, un valutazio-
ne del Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata è pur possibile. Non
già perché si possiedano tutti gli elementi formalmente richiesti,
quanto piuttosto per il fatto che una notevole mole di documenti e di
interventi, pur senza contare le propositiones (coperte da segreto),
sono stati resi disponibili.
Non si può d’altronde dimenticare la natura e le finalità dei Si-
nodi in generale e di questo Sinodo sulla vita consacrata, in partico-
lare, destinati cioè non tanto alla (proposta di) innovazione, quanto
piuttosto alla promozione di una sensibilità comune e diffusa in ordi-
ne a temi di rilevanza ecclesiale generale.
Così il Relatore Generale, card. George Basil Hume, nella Rela-
tio ante disceptationem enucleava gli obiettivi del Sinodo stesso: «[...]
far capire, apprezzare e accogliere dalla Chiesa tutta e in particolare
dai suoi pastori la vita consacrata come è voluta dal Padre, suscitata
nelle sue molteplici forme dallo Spirito, per rendere visibili i tratti
più caratteristici della vita e della missione di Cristo [...] promuovere
142 Editoriale

la vita consacrata nella sua autenticità teologale, ecclesiale, apostolica

e missionaria, con un ritorno alle sorgenti di grazia dalle quali proma-
na, nel confronto con le sfide e le attese del mondo contemporaneo
[...] facilitare la sua espansione qualitativa e quantitativa» (I, 5).
I Quaderni intendono pertanto con questo fascicolo intervenire
in questo momento di pausa dopo la celebrazione dell’Assemblea si-
nodale e in attesa del documento pontificio, allo scopo di puntualiz-
zare il cammino sinora svolto, chiarificare le posizioni espresse e
preparare in tal modo le ulteriori tappe di riflessione e attuazione.
Dopo una valutazione generale dei lavori del Sinodo (Beyer), ci
si sofferma sull’apporto dato dall’Assise sinodale in merito alla com-
prensione della “speciale” consacrazione che accomuna i membri de-
gli istituti di vita consacrata (Recchi) e dei consigli evangelici (Böh-
ler), nonché in merito alla considerazione di quella forma recente di
consacrazione costituita dagli Istituti secolari (Vanzetto).

Nella seconda parte del fascicolo si affronta anzitutto il cano-

ne 2 (Rivella). Nel commento a questo canone, che intende chiarire
il rapporto fra Codice di diritto canonico e norme liturgiche vigenti
al momento della sua promulgazione, viene trattato in modo più ge-
nerale della relazione fra diritto e liturgia.
Si continua poi nell’esame dei capi di nullità matrimoniale, al fi-
ne di offrire ai pastori d’anime una guida semplice e sicura per la lo-
ro opera di discernimento e di consiglio in ambito matrimoniale
(Bianchi). Si affronta in questo fascicolo il canone 1095, 1°-2°, ine-
rente alla mancanza di sufficiente uso di ragione e alla grave man-
canza di discrezione di giudizio.
Si riprende infine il dizionario delle principali voci che hanno at-
tinenza in modo particolare alla scienza e alla metodologia del diritto
(Montini). Il termine glossa, con i suoi paralleli in altri ambiti del sa-
pere sia teologico sia giuridico sia profano, permette di ricostruire
non solo un modo, storicamente datato, di accostarsi al testo norma-
tivo per interpretarlo, ma più in generale di riflettere sul rapporto ne-
cessario fra scienza canonica e altre scienze, o meglio, fra metodolo-
gia canonica e metodologia scientifica in genere.
 143

Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata

2-29 ottobre 1994
di Jean Beyer

Valutazione di questo Sinodo

Il periodo postsinodale che stiamo percorrendo, è certamente il
momento più adatto per fare delle valutazioni. Tra gli stessi parteci-
panti al Sinodo ci si interroga sul suo successo, e si sentono già delle
voci pessimistiche, le quali sostengono, fra le altre cose, che non ci
si poteva aspettare troppo, vista l’ampiezza dell’argomento in que-
stione. Non si poteva tuttavia ridurre l’oggetto di questo Sinodo a un
solo aspetto della vita consacrata. D’altra parte i partecipanti, e in
primo luogo gran parte dei vescovi, visto l’immenso carico di lavoro
che portano sulle loro spalle, non potevano nemmeno essere suffi-
cientemente informati per trattare questa materia.
A rileggere tutto ciò che è stato detto sul Sinodo, infatti, si con-
stata che un grande numero di partecipanti non era affatto specializ-
zato nella materia. Numerosi vescovi certamente erano religiosi o
membri di istituti religiosi, ma pochi erano informati sull’insieme
della vita consacrata. Come vescovi erano più preoccupati dell’aiuto
che possono loro garantire i religiosi e dell’utilità pastorale che, per
essere assicurata, dovrebbe essere meglio inserita nella pastorale
della loro diocesi. Tuttavia in questa “pastorale di insieme” il lavoro
degli istituti religiosi raramente viene preso in considerazione.
Una mancanza di informazione generale riguardo ai differenti
stati di vita consacrata va rilevata in tutta la Chiesa. Quanti conosco-
no gli istituti secolari, comprendono la discrezione della loro presen-
za e l’impatto della loro influenza apostolica?
Inoltre erano assenti, come mi faceva notare recentemente un
Superiore generale, illustri esperti in materia. E si trattava di nomi
144 Jean Beyer

ben conosciuti! Leggendo comunque le pubblicazioni delle Unioni

dei Superiori, non si può certamente non notare un forte ascendente
di questi ultimi sulla scelta degli esperti.
A prescindere dalle suddette considerazioni, un cardinale si è
chiesto come possa un’assemblea di circa trecentocinquanta perso-
ne fare teologia. Soprattutto se non si tratta di argomenti di sua com-
petenza, anche se nella vita consacrata, per essere informati, non ba-
sta essere teologi. Il diritto particolare e la storia della vita consacra-
ta, come pure lo studio delle diverse spiritualità che incarnano gli
istituti approvati, avrebbero dato un apporto decisivo. Certi punti es-
senziali necessitavano sin dall’inizio, dalla preparazione di questo Si-
nodo, di chiarimenti. Questi punti non sono stati sufficientemente
proposti, cioè spiegati, chiariti.

Gli stati di vita nella Chiesa

La posizione dottrinale riguardo agli stati di vita nella Chiesa è
tuttora legata alla terna classica: clero, religiosi, laici. Non ci si è an-
cora liberati da essa. Anche il Concilio Vaticano II non vi è riuscito,
anzi! Basta vedere la descrizione del laico, al n. 31 della Lumen gen-
tium e le dichiarazioni d’altronde polemiche riguardo alla costituzio-
ne gerarchica della Chiesa. Per non svuotare la vita consacrata – de-
finita “religiosa” al cap. VI della Lumen gentium – vi si afferma che
essa appartiene senza alcun dubbio, inconcusse, alla santità della
Chiesa: «Così come gli altri ordini di persone [...] tutti sono chiamati
alla santità del proprio stato di vita» (LG 43b.d).
Il termine “religioso”, pur se sostituito nel Sinodo con il termi-
ne “consacrato”, non cambia affatto le mentalità. A leggere certi testi
che parlano della vita consacrata, si pensa alla vita religiosa, la sola
ben conosciuta...
Statisticamente, i religiosi sono ancora assai numerosi. A com-
pararli con i membri degli istituti secolari, la loro preponderanza è
schiacciante. Quanto alle società di vita apostolica, chiamate anche
«società di vita comune senza voti, che imitano la vita religiosa», la
maggioranza di esse si riconosce come una forma di vita consacrata
adattata all’azione apostolica. Società che d’altronde furono necessa-
rie per evitare la clausura, imposta senza distinzioni alle donne, a co-
loro che volevano essere religiose, ma allo stesso tempo libere dalla
clausura claustrale.
Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata 2-29 ottobre 1994 145

Oggi si constata, come si dice, una mancanza di vocazioni. È ve-

ro ciò? Il contrario sembra affermarsi in numerosi movimenti o co-
munità nuove, che attirano i giovani, per la propria vitalità spirituale
e apostolica, al punto che in questi movimenti si formano gruppi di
vita monastica e forme di vita eremitica.
Le Conferenze dei vescovi, da quanto risulta, hanno avuto degli
atteggiamenti assai differenti per quanto concerne la preparazione
dei lavori sinodali. Alcune hanno discusso per vedere come rispon-
dere ai questionari proposti e anche come superarli. Altre hanno affi-
dato questo lavoro a un gruppo di vescovi; altre ancora a un gruppo
di esperti. Si comprende che – a partire da queste situazioni diffe-
renti – la preparazione di un Sinodo è troppo debole, quasi nulla. È
vero che il numero più limitato dei membri di certe Conferenze epi-
scopali non ha aiutato il lavoro preparatorio: mancanza di informa-
zione, contatti difficili con i differenti tipi di vita consacrata, attenzio-
ne fissata sulle questioni pastorali di una diocesi o di un paese o di
un continente in difficoltà.
Anche i mass media, d’altronde, non hanno molto favorito una
buona informazione sui lavori del Sinodo, incentrando i propri servi-
zi quasi esclusivamente sulla questione della donna. Ora ci si chiede
se l’Esortazione postsinodale allargherà la parte dottrinale, così co-
me si sarebbe auspicato, aprendosi anche alle nuove prospettive del-
la vita consacrata nella Chiesa.
Malgrado le sue difficoltà e lacune, questo Sinodo può suscitare
una presa di coscienza di quello che è la vita consacrata, il suo posto
e la sua influenza nella Chiesa e nel mondo.

I testi preparatori del IX Sinodo ordinario

Come è avvenuto per gli ultimi Sinodi, anche quello sulla vita
consacrata è stato preparato da un primo documento, che cercava di
esporre i differenti aspetti dell’oggetto scelto come tema sinodale. I
Lineamenta, documento edito il 24 novembre 1992, hanno suscitato
numerose risposte, non solo da parte di organismi ufficiali, ma an-
che da gruppi di fedeli, che hanno inviato alla segreteria del Sinodo
le loro riflessioni e osservazioni.
I Lineamenta facevano già prevedere l’ampiezza dell’argomento
da trattare, i problemi che esso poneva o che voleva mettere in rilie-
vo. Se questo documento ha suscitato numerose reazioni, lo deve al-
l’ampiezza del tema e alla necessità che fosse più centrato sull’essen-
146 Jean Beyer

ziale. Certe ripetizioni hanno reso difficile la lettura. Esso era volu-
minoso: settanta pagine di formato grande, per l’edizione latina.
L’Instrumentum laboris è stato strutturato meglio. Esso ha tenu-
to conto delle osservazioni che centravano l’essenziale: la consacra-
zione di vita per mezzo dei consigli evangelici. Esso è ancora più
voluminoso dei Lineamenta, fatto che conferma, una volta di più,
l’ampiezza dell’oggetto affrontato da questo Sinodo. L’edizione lati-
na, dello stesso formato dei Lineamenta, conta 158 pagine.
L’Instrumentum laboris ha conosciuto più redazioni. Una prima
si basava sul lavoro di esperti, i quali vi hanno condensato le prime
osservazioni fatte. Una seconda venne redatta da alcuni esperti e poi
studiata dai vescovi della segreteria generale, per arrivare infine a
una terza redazione, che fu inviata ai membri del Sinodo: vescovi,
uditori, esperti. Il documento ha costituito l’ordine del giorno da se-
guire durante il lavoro del Sinodo. Se questo documento, redatto tar-
di – ufficialmente pubblicato il 20 maggio 1994 – fosse stato studiato
di più, esso avrebbe permesso una partecipazione dei Padri più atti-
va e più ordinata al Sinodo stesso.
L’esperienza del IX Sinodo mostra come una discussione seria
necessiti di un progetto conciso, ben formulato e preciso... vicino al-
le realtà da prendere in considerazione. Ogni questione al Sinodo
avrebbe dovuto essere trattata al momento giusto, senza dover sele-
zionare di nuovo gli interventi di coloro che prendevano la parola.
Inoltre le risposte alle osservazioni scritte restano spesso sco-
nosciute ai membri del Sinodo. La prassi delle risposte scritte non
sarebbe da evitare? Alla fine si può dire del Sinodo che più che uno
studio dottrinale e una riflessione pastorale, esso sia stato un’espe-
rienza che chiama in causa l’attività e l’organizzazione del Sinodo co-
me tale e quella della segreteria generale.

La ricerca sinodale
Importante e apprezzata è stata la Relatio ante disceptationem,
pronunciata dal card. Hume, O.S.B. Tanto l’esposizione ben struttu-
rata, quanto lo stile del testo, le hanno dato un grande valore. Tutta-
via, come si è osservato, questa Relatio non ha avuto influenza suffi-
ciente sugli interventi dei Padri sinodali che sono seguiti.
La Relatio era stata fatta sulla base dell’Instrumentum laboris.
Essa ne aumentava il valore per la sua precisione e la sua struttura,
proponendo ai Padri sinodali un triplice obiettivo.
Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata 2-29 ottobre 1994 147

Il primo consiste nel mettere in evidenza la responsabilità del

Collegio episcopale nei confronti della vita consacrata. La vita consa-
crata concerne direttamente la missione dei vescovi. Da ciò bisogna
concludere che i vescovi devono conoscere, comprendere e apprez-
zare la vita consacrata, non solo per ciò che essa fa, ma prima di tut-
to per ciò che essa è. È tutto un programma! Più concretamente si
tratta, per i vescovi diocesani, di assistere e proteggere la vita consa-
crata sotto le sue diverse forme, di discernere i nuovi carismi che si
presentano loro e di inserire la vita consacrata nell’azione pastorale.
Questa accoglienza della vita consacrata è indispensabile per rende-
re dinamica la vita della Chiesa.
Il secondo obiettivo proposto dal Relatore consiste nel promuo-
vere la vita consacrata nella sua autenticità. La vita consacrata è un
dono multiforme dello Spirito. Essa costituisce uno “stato” o “ordine
di persone” distinto dai laici e dai ministri sacri. Si deve anche dire,
al riguardo, che si tratta di diversi “stati” o “ordini di persone” che
vanno meglio collocati nella Chiesa. Queste persone troppo a lungo
si sono riunite sotto delle denominazioni astratte, frutto di una teolo-
gia speculativa medievale. Si è arrivati a parlare di “religiosi”, si parla
oggi di “vita consacrata”...
La vita consacrata è di origine carismatica. Bisognerà un giorno
chiarire meglio questo punto. Come tale, questa vita non è un cari-
sma, essa implica numerosi carismi... Le forme di vita consacrata vi-
vono degli aspetti particolari della vita del Cristo nella pratica effetti-
va dei tre consigli evangelici e, come tali, esse appartengono essen-
zialmente alla vita e alla santità della Chiesa. Esse comportano una
consacrazione nuova e particolare in rapporto al battesimo, anche se
questa consacrazione non avviene tramite un sacramento. Ma non
bisogna forse dire che essa si celebra sempre nell’Eucaristia? Non è
forse essenzialmente un atto d’amore? E non supera come tale gli al-
tri sacramenti?
Il terzo obiettivo proposto dal Relatore concerneva le esigenze
poste ai vescovi e alla vita consacrata. Le esigenze poste ai vescovi
erano le seguenti:
– comprendere e fare comprendere la vita consacrata al popo-
lo di Dio, il suo posto e la sua funzione secondo la varietà dei suoi ca-
rismi;
– trovare i mezzi adatti per far fronte a queste responsabilità e-
piscopali, rispettando l’autonomia degli istituti di vita consacrata e le
diverse forme di questa;
148 Jean Beyer

– divenire propulsori della vita consacrata e intervenire per eli-

minare tutto ciò che le fa perdere la sua natura e la sua funzione nel-
la Chiesa.
A queste esigenze affidate alla responsabilità dei vescovi, si ag-
giungono quelle affidate alla vita consacrata, ai suoi responsabili e fi-
nalmente ai suoi membri. Molti di questi punti sono segnalati dalla
Relatio: rinnovamento della vita spirituale, autenticità della vita fra-
terna, unione intima tra consacrazione-missione-vita fraterna, posi-
zione della donna nella Chiesa. A queste esigenze si aggiunge quella
di una nuova evangelizzazione, quella del confronto tra cultura estra-
nea e valori della vita consacrata e del Vangelo; infine la visibilità del-
la testimonianza dei religiosi in un mondo secolarizzato e quella di
segni distintivi esteriori. Vanno ancora sottolineati i rapporti tra le di-
verse vocazioni nella Chiesa: fedeli cristiani, clero diocesano, istituti
di vita consacrata. Resta poi la questione della diminuzione di voca-
zioni, fatto che concerne soprattutto gli istituti religiosi e le società
di vita comune votate all’azione apostolica.

Gli inter venti dei membri del Sinodo

La discussione generale, che ha avuto luogo dal 3 al 14 ottobre
1994, ha conosciuto circa 270 interventi. Vi si notano ripetizioni, va-
rie prospettive, ma anche l’apprezzamento dell’Instrumentum labo-
ris, del quale si sono riconosciuti un po’ alla volta il valore e la porta-
ta. I vescovi delle missioni e dell’Europa dell’Est apprezzano molto
questa ricerca; i vescovi dell’Europa occidentale, degli Stati Uniti e
dell’America del Sud mettono in luce le difficoltà specifiche che com-
porta la vita religiosa nelle loro varie nazioni.
La Relatio post disceptationem, presentata ugualmente dal card.
Hume, mostra, sia nello stile che nel contenuto, la difficoltà che ha
conosciuto il Sinodo, di studiare tale soggetto e di approfondirlo. A
vedere i temi affrontati in aula e sintetizzati nella Relatio, non si può
che constatare che la materia trattata nel Sinodo era assai estesa, for-
se troppo, e dunque non ha potuto godere dell’approfondimento de-
siderato.
Dopo questa Relatio hanno avuto luogo, dal 15 al 18 ottobre
1994, le riunioni in quattordici Circuli minores, in sei diverse lingue.
È seguita in aula, il 19 ottobre, la presentazione del rapporto di cia-
scun Circulus minor; dal 20 al 22 ottobre ha avuto luogo la prepara-
zione delle Propositiones; dal 22 al 23 la loro unificazione in un testo
Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata 2-29 ottobre 1994 149

unico, presentato in aula il 24 ottobre. Il 24 e 25 ottobre i Circuli mi-

nores hanno suggerito eventuali correzioni, il 26 e 27 queste ultime
sono state valutate, accettate o respinte. Ciò ha permesso la redazio-
ne del testo definitivo, approvato il 28 ottobre 1994. Tra le 56 propo-
sizioni, 24 riguardano la vita consacrata in se stessa, 7 la vita consa-
crata nella comunione ecclesiale, 12 la missione, 5 le vocazioni e la
formazione.
Quanto al Messaggio diretto alla Chiesa intera, esso ha avuto
una redazione indipendente, fortemente rielaborata, che non è stata
molto apprezzata dai membri del Sinodo. Questo prova una volta di
più la mancanza di sintesi e l’ampiezza delle materie trattate in que-
sto IX Sinodo ordinario.

La riflessione sinodale
Le Propositiones costituiranno, come è avvenuto per altri Sinodi,
l’oggetto di una Esortazione postsinodale, testo conclusivo, che sarà
redatto dagli esperti e riveduto dai vescovi eletti al Sinodo come
membri della segreteria generale. Il Papa poi approverà la redazione
finale di questo documento.
L’Esortazione postsinodale meriterà un’attenzione speciale. Es-
sa completerà lo sforzo del Sinodo in una sintesi utile alla vita ec-
clesiale.
Sinodo ed Esortazione avrebbero assai più effetto se il loro con-
tenuto costituisse l’oggetto di lettere pastorali diocesane, che per-
mettessero ai cattolici di considerare la vita consacrata nella vita con-
creta della Chiesa e ai consacrati di vivere la missione che è loro pro-
pria. Le persone consacrate sono proporzionalmente poco numerose
nella Chiesa. Bisognerebbe tuttavia mettere in luce i doni multiformi
che costituiscono la vita consacrata, la sua ricchezza e varietà, il suo
adattamento e la sua influenza.

Il tema centrale del Sinodo

La vita consacrata va considerata in se stessa; se ne deve ap-
profondire la natura ecclesiologica. Essa ha, come punto di riferi-
mento, la consacrazione di Cristo al Padre nell’Amore, quell’Amore
che è il loro Spirito.
Fondata sul battesimo, la vita consacrata è il segno dell’inter-
vento di Dio che consacra la persona che egli chiama a nuovo titolo.
150 Jean Beyer

Essa si esprime attraverso il ministero della Chiesa, che la accoglie

come consacrazione che la persona fa di se stessa a Dio.
Questa vita consacrata è vissuta al seguito del Cristo (sequela
Christi), che essa vuole imitare “più da vicino” mediante la pratica
dei tre consigli evangelici. Essa si basa su di una profonda e autenti-
ca esperienza di Dio e forma uno stato stabile di vita, che appartiene
alla struttura fondamentale della Chiesa.
Se la vita consacrata è essenziale alla vita ecclesiale, se certe
delle sue forme sono contingenti, essa si perpetua grazie a dei cari-
smi diversi, profondi e nuovi. Questa vita, per sua natura, è “missio-
naria”, come annuncio del Vangelo, anche se pienamente ed esclusi-
vamente votata alla contemplazione. Questa testimonianza contem-
plativa mantiene tutto il proprio valore sia in terra di missione, sia
nei paesi scristianizzati.
Certe questioni costituiscono oggi un problema nella Chiesa.
Ne citiamo solo alcune, più specifiche e delicate.
Una più grande coscienza del carisma proprio degli istituti o
delle forme anche individuali di vita consacrata può causare tensioni
con i vescovi, anche se una tale coscienza dovrebbe suscitare un dia-
logo per poterle risolvere. È auspicabile una revisione del documen-
to Mutuae relationes del 1978. Ma è certo che essa sarebbe efficace?
Se da una parte si nota con soddisfazione un progresso nella ri-
flessione dottrinale che concerne la vita consacrata, il rinnovamento
postconciliare degli istituti religiosi ha avuto anche degli effetti ne-
gativi. Questi ultimi hanno impedito e tuttora impediscono l’aumento
di vocazioni. Questa diminuzione di vocazioni ha come conseguenza
un sovraccarico dei membri ancora validi e una mancanza di vitalità
negli istituti di vita attiva, i quali però, a volte, perdono anche la pro-
pria attrattiva per la formazione di piccole comunità e lo sviluppo di
un apostolato comune, fino a non avere più che un’attività personale
e dei contatti individuali.
Se la vita consacrata è riconosciuta come essenziale alla vita
della Chiesa, le sue forme storiche sono contingenti? Non tutte pos-
sono esserlo. Uno studio per valorizzare i carismi dimostra la forza
di certi carismi “tipo”, che hanno intimamente unito spirito e struttu-
re e restano essenziali.
Il Sinodo ha anche sottolineato certe situazioni proprie dell’epo-
ca nel quale esso si situa: il secolarismo nelle nazioni occidentali; la
mentalità democratica, che affievolisce sia l’obbedienza che la qua-
lità del governo; l’invasione dei mezzi di comunicazione, che turbano
Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata 2-29 ottobre 1994 151

la vita comunitaria, diminuendo il tempo della preghiera libera; ciò

attenta più di quanto si pensi alla vita interiore e agli atteggiamenti
morali delle persone che vi sono assoggettate.
Resta da considerare un punto affermato assai fortemente: l’e-
mancipazione della donna. Certo bisogna riconoscerle una posizione
ecclesiale più marcata, grazie a una formazione teologica più ap-
profondita, una migliore posizione nella vita ecclesiale come parteci-
pazione alle decisioni da prendere, alle direttive auspicabili, pur ri-
spettando le qualità e gli atteggiamenti che le sono propri e non de-
vono essere “maschili”.
Se il Sinodo è stato attento a questi aspetti della vita della Chie-
sa, non si può tuttavia dire che li abbia approfonditi.
Merita particolare attenzione un punto. Il Sinodo ha parlato del-
le “nuove comunità” e dei “movimenti ecclesiali”. Questi ultimi han-
no una grande vitalità, vivono un’ecclesialità ampia, che unisce molti
ordini di persone, comprendendo anche gli stessi religiosi, il che per
questi ultimi non avviene senza difficoltà. È auspicabile una commis-
sione interdicasteriale. Non si dovrebbe ritardarne la costituzione.
Bisognerà facilitarne l’azione come organo di discernimento, di ap-
provazione e di coordinamento nella Chiesa.
Vanno segnalati ancora tre punti. Prima di tutto il seguente: il
Sinodo non ha preso in considerazione l’«universalità della vita con-
sacrata», e il suo legame essenziale con il Papa. La visione dominan-
te al Sinodo è stata quella della Chiesa particolare; essa astrae dalla
Chiesa universale. La vita consacrata per mezzo dei carismi oltrepas-
sa il quadro diocesano e se essa si vuole dedicare alla vita diocesana,
lo fa in ogni Chiesa particolare che la chiama a collaborare. Non può
legarsi a una sola diocesi.
Un altro punto importante che va considerato, è l’attuale insta-
bilità nella vita consacrata, che si esprime con la mancanza di perse-
veranza. Si è parlato di un passaggio temporaneo alla vita monastica.
Un tale progetto non può collocarsi in questa instabilità. L’instabilità
attuale non è forse la stessa che conosce oggi anche la famiglia?
Infine un terzo punto. La vita consacrata comporta una nuova
consacrazione in rapporto a quella del battesimo. Questa consacra-
zione si colloca in una chiamata vocazionale, divina; essa si espri-
me in una risposta che è dono totale nell’amore. Questo dono si vi-
ve nell’Eucaristia, come lo si vive nell’offerta eterna del Verbo incar-
nato al Padre nello Spirito d’amore per la salvezza del mondo. In
questo senso sembra necessaria anche una riflessione teologica, che
152 Jean Beyer

non si è potuta fare al Sinodo. Essa si potrà esprimere nell’Esortazio-

ne postsinodale, che terrà meglio conto dei progressi dottrinali già
realizzati nel periodo conciliare e delle difficoltà che si pongono nel-
l’affermare che nella Chiesa non esiste che una realtà, quella della
vita battesimale!

Osser vazioni conclusive

Dopo questo IX Sinodo ordinario dei vescovi, ci si domanda tal-
volta: questo Sinodo è ancora un Sinodo di vescovi? Si è fatto osser-
vare il gran numero di partecipanti. Un’assemblea così numerosa
non può favorire dei cambiamenti profondi. Gli interventi in aula era-
no spesso personali e non si inserivano sufficientemente in ciò che
era stato detto o si sarebbe detto.
Il Sinodo era conosciuto come una consultazione di vescovi in
vista di un aiuto fraterno assicurato al Papa, in vista di un migliore
governo della Chiesa. Il Papa, all’inizio, poneva delle questioni con-
crete; chiedeva di studiarle; prendeva atto del risultato di questa ri-
flessione e della discussione che essa aveva suscitato. Il tutto veniva
riassunto in qualche pagina. Queste pagine devono essere pubblica-
te? Un po’ alla volta i Sinodi hanno conosciuto molte pubblicazioni.
Vengono infatti pubblicati i documenti preparatori, lo strumento di
lavoro, le esposizioni dei relatori, i riassunti degli interventi in aula,
l’esposto finale di questa prima parte del Sinodo. Seguono le discus-
sioni in gruppi linguistici, le Proposizioni che ne scaturiscono, la loro
approvazione nell’Assemblea generale. Queste proposizioni costitui-
ranno in parte l’oggetto di una Esortazione postsinodale, che am-
plierà l’aspetto dottrinale del dibattito sinodale e completerà gli inter-
venti, riprendendo il tutto in una sintesi, che è sempre più estesa. A
studiare le Esortazioni postsinodali si è colpiti spesso a vedere quan-
te proposizioni fatte e approvate dai Padri del Sinodo non siano né ri-
prese né commentate.
Un secondo aspetto del Sinodo concerne soprattutto una ricer-
ca dottrinale che deve seguire. La vita consacrata non è un obbligo
assunto sotto forma di professione di voto o di impegno già determi-
nati. Essa supera ogni statuto per ritrovarsi nel mistero dell’amore
trinitario, ove il Verbo fatto carne riceve tutto dal Padre e gli rimette
tutto nella filiazione d’amore, in una piena dipendenza che esprime
una totale povertà, espressione di un dono unico, dono che supera
ogni obbligo di castità perfetta. La vita consacrata sarà meglio com-
Il Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata 2-29 ottobre 1994 153

presa e vissuta, se essa si afferma come un dono reciproco di amore,

così come il Cristo lo vive nella Trinità divina.
Un terzo aspetto del Sinodo si apre sulla consacrazione propria a
ogni stato di vita. Il Concilio ha detto che i coniugi sono confortati e
«come consacrati» dal loro matrimonio (GS 4b); i sacerdoti, per la lo-
ro ordinazione, sono consacrati e chiamati a vivere in obbedienza sa-
cerdotale, in castità o verginità consacrata; essi sono invitati a vivere
in povertà volontaria, come lo sono d’altronde i vescovi (PO 15-17).
Persone coniugate si uniscono in comunità di vita e si impegnano a
vivere i consigli evangelici secondo il proprio stato. Non si possono
ignorare questi nuovi gruppi.
Il Sinodo dovrà necessariamente continuare con una riflessione
che porterà dei frutti, dei quali oggi non si può prevedere né deter-
minare l’ampiezza. Sarà un’apertura allargata alle dimensioni evan-
geliche della vita cristiana e al suo inserimento nelle relazioni trinita-
rie, ove essa si colloca sempre meglio e ove si chiarifica pienamente.

ELEMENTI DI BIBLIOGRAFIA

AA.VV., Dizionario teologico della vita consacrata, Àncora, Milano 1994.

AA.VV., L’identità dei consacrati nella missione della Chiesa e il loro rapporto con il
mondo, Ed. Vaticana, 1994.
AA.VV., Punti fondamentali sulla vita consacrata, Roma 1994.
BEYER J., La Chiesa si interroga sulla vita consacrata, in Quaderni di diritto eccle-
siale 6 (1993) 363-387.
– La vita consacrata nella Chiesa e nel mondo, in Vita Consacrata 30 (1994) 159-180.
BÖHLER H., I consigli evangelici in prospettiva trinitaria, Torino 1994.
GALOT J., Vivere con Cristo. I fondamenti evangelici della vita consacrata, Àncora,
Milano 19902.
GHIRLANDA G., L’Instrumentum laboris per il sinodo sulla vita consacrata in Perio-
dica 83 (1994) 437-468.
RECCHI S., Consacrazione mediante i consigli evangelici, Àncora, Milano 1988.

J. BEYER S.I.
Piazza della Pilotta, 4
00187 ROMA
154

La consacrazione mediante
i consigli evangelici nel dibattito sinodale
di Silvia Recchi

«In vista della stesura dell’esortazione apostolica il sinodo chiede che siano
studiate la differenza e la relazione tra la consacrazione battesimale e la con-
sacrazione mediante la professione dei consigli evangelici, e che lo studio
comprenda anche un preciso esame degli elementi essenziali che costitui-
scono l’identità, la natura e il ruolo della vita religiosa nella Chiesa. Lo studio
si estenda anche ai diversi modi nella Chiesa (i tre ordini di persone o stati
di vita), agli elementi comuni e alle peculiarità di ciascuno di essi».

Questo il contenuto della terza propositio che i Padri sinodali

hanno espresso in vista della prossima Esortazione Apostolica di Gio-
vanni Paolo II. Dietro queste parole si delineano tutta l’attualità e l’im-
portanza di un dibattito che ha interessato la vita consacrata a partire
dall’evento conciliare, dibattito in cui il nuovo Codice di diritto cano-
nico è intervenuto con delle opzioni fondamentali. Dietro la propositio
si delineano anche le difficoltà inerenti ad alcuni nodi della teologia
della vita consacrata davanti a cui si sono trovati i Padri sinodali.

Il Codice: tappa importante di un lungo processo

È stato il Concilio Vaticano II ad aprire la strada al dibattito su
uno statuto teologico più approfondito in riferimento a quanti nella
Chiesa vivono la vita di professione dei consigli evangelici, a comin-
ciare dalla stessa evoluzione terminologica che ha portato a una di-
stinzione tra “vita religiosa” e “vita consacrata”. Sono note le ragioni
per cui il Concilio si è espresso in termini di “vita religiosa” piuttosto
che di “vita consacrata”. Non solo perché la vita religiosa, per ragioni
storiche indiscutibili, appariva ai più l’analogatum princeps di ogni
forma di vita di sequela di Cristo povero, casto, obbediente, ma so-
La consacrazione mediante i consigli evangelici nel dibattito sinodale 155

prattutto perché il termine “consacrazione” spostava il dibattito su

un piano più chiaramente teologico, dove la riflessione trovava non
poche difficoltà 1. Il Concilio innescava un processo di approfondi-
mento in proposito, attestandosi su alcune affermazioni fondamenta-
li: la professione dei consigli evangelici conferisce una consacrazio-
ne; quest’ultima rappresenta un “titolo nuovo”, come dice la Lumen
gentium o meglio è una “peculiare” consacrazione, come più chiara-
mente afferma il decreto Perfectae caritatis; tale consacrazione non
nasce da un nuovo sacramento, ma è radicata nel battesimo e lo e-
sprime con una maggiore pienezza e in relazione a esso si contraddi-
stingue per la forza della carità e per la rimozione degli impedimenti
alla carità.
Sulle varie interpretazioni e sulla diversità delle posizioni che
nel postconcilio hanno ravvivato il dibattito sulla “peculiare” consa-
crazione, esiste una nutrita letteratura. Gli Autori si sono divisi in di-
versi schieramenti, ognuno dei quali caratterizzato da una moltepli-
cità di sottolineature e di sfumature differenti nell’abbordare il pro-
blema 2.
Il magistero postconciliare mostra in merito una progressiva
maturazione dottrinale e un visibile approfondimento 3. Il “nuovo e
peculiare titolo” che caratterizza la vita dei consacrati viene inserito
in prospettive teologiche più ampie e profonde; la realtà da esso con-
figurata è messa in relazione a tutta l’attività salvifica della Trinità. Di
esso si afferma la dimensione esistenziale, dinamica, suscettibile di
approfondimento continuo in rapporto a una adesione sempre più to-
tale al Cristo. Se ne mette in luce la relazione con il carisma del Fon-
datore, come un dinamismo di profonda configurazione a quell’a-
spetto del mistero di Cristo da questo vissuto e trasmesso. Se ne
mette ancora in luce il legame peculiare con la natura sacramentale
della Chiesa nonché la sua dimensione apostolica 4. La “consacrazio-
ne” appare sempre più consapevolmente il concetto maggiormente
appropriato a esprimere quel centro unificante della grazia divina e

1
Cf in proposito S. RECCHI, Consacrazione mediante i consigli evangelici. Dal Concilio al Codice, Mila-
no 1988.
2
Cf ID., Linee per uno “status quaestionis”. La consacrazione mediante i consigli evangelici nella rifles-
sione teologica, in Vita Consacrata 23 (1987) 455-471.
3
Cf ID., Itinerario post-conciliare della vita religiosa, in Vita Consacrata 26 (1990) 736-745.
4
Cf B. SECONDIN, La consacrazione: frequenza, significati, prospettive, in L’identità dei consacrati nella
missione della Chiesa e il loro rapporto con il mondo (a cura dell’Istituto Claretiano), Libreria Editrice
Vaticana, 1994, 19.
156 Silvia Recchi

della risposta teologale di amore da parte dell’uomo che caratterizza

la vita secondo i consigli evangelici.
Infatti parlare di “consacrazione” per quanti professano i consi-
gli evangelici vuol dire soprattutto far riferimento a una realtà che
non è semplice cammino ascetico di perfezione cristiana, ma che è
un nuovo dono di grazia divina e un’inserzione più profonda nel mi-
stero pasquale di Cristo. «La consacrazione è alla base della vita reli-
giosa», dice il documento Elementi essenziali dell’insegnamento della
Chiesa sulla vita religiosa (n. 5); essa si definisce come un’alleanza,
«un patto di fedeltà e di amore reciproco, di comunione e missione,
stabilito per la gloria di Dio, la gioia della persona consacrata e la sal-
vezza del mondo». Una sintesi di particolare valore sarà rappresenta-
ta dall’esortazione apostolica Redemptionis donum. La coscienza di
appartenere a Dio, in Cristo, redentore e Sposo, dice il documento,
diventa nel religioso un sigillo che imprime nel suo cuore il marchio
della Sposa biblica (n. 8).
In tutta questa evoluzione una tappa particolarmente significati-
va è stata rappresentata dal Codice di diritto canonico. Il Codice ha
compiuto innanzitutto un passo che il Concilio non aveva fatto: ha
parlato ufficialmente di “vita consacrata” come di un genere dove più
specie sono possibili, ma dove l’elemento essenziale comune è e-
spresso dalla vita di professione dei consigli evangelici. L’aver adot-
tato in un documento ufficiale di tale rilevanza l’espressione “vita
consacrata” significava contribuire a operare delle opzioni: d’ora in
poi il concetto di “consacrazione” sarebbe stato fondamentale per
designare quanti nella Chiesa di Cristo avessero scelto la vita di pro-
fessione dei consigli evangelici. Questa scelta terminologica, come è
noto, non è stata senza difficoltà da parte dei redattori del Codice e
si è affermata nonostante le obiezioni di coloro che reputavano e-
quivoco e improprio parlare per antonomasia di “consacrati”, ri-
schiando di oscurare altre consacrazioni considerate più importanti
perché sacramentali 5.
Il Codice mostra come i consacrati, all’interno del popolo di
Dio, i cui membri hanno la stessa e medesima dignità sulla comune
base battesimale, rivestono uno status particolare. Questo status sup-
pone una distinzione tra la consacrazione data dal battesimo (e dalla
confermazione) e il “nuovo titolo”, giustificato sulla base di nuovi do-

5
Cf S. RECCHI, La natura della consacrazione mediante i consigli evangelici nel Codice, in Vita Consa-
crata 24 (1988) 740-755.
La consacrazione mediante i consigli evangelici nel dibattito sinodale 157

ni e carismi che rivolti in chiave personale con una vocazione specifi-

ca, consacrano colui che, chiamato, dà la sua adesione. Il processo di
consacrazione iniziato da Dio si compie nella risposta da parte del-
l’uomo che abbraccia la pratica effettiva e stabile dei consigli evange-
lici, accolta mediante il ministero della Chiesa. Quella realtà teologa-
le offre il concetto formale della consacrazione propria di tutte le for-
me di vita di sequela di Cristo mediante i consigli. Senza dubbio
perché si possa parlare di vita consacrata nel senso del Codice, cioè
di una vita pubblica e istituzionale nella Chiesa, ulteriori elementi so-
no necessari. Ma il nucleo è spiegato a partire dalla realtà teologale
della consacrazione intorno alla cui natura il Codice ovviamente, pur
insinuando delle opzioni, non dà risposte esplicite.

Il Sinodo
Il Sinodo sulla vita consacrata non poteva non riproporre l’attua-
lità di tali questioni e portare così all’attenzione di tutti quello che fi-
nora era stato un dibattito tra specialisti.
L’Instrumentum laboris (di seguito anche IL) introducendo in
maniera sistematica il dibattito sinodale sulla vita consacrata, faceva
cenno anche al problema concernente il suo statuto teologico. Esso
sottolinea la fondamentale dimensione cristocentrica della vita con-
sacrata, che si plasma sull’analogia di Colui che è il Consacrato per
eccellenza: il Figlio, consacrato e inviato dal Padre. Si tratta di una
unzione “interiore” a cui risponde il dono totale del Figlio che, con-
sacrato dal Padre, a sua volta si consacra al Padre e alla sua missio-
ne, offrendo tutto se stesso, per la salvezza degli uomini. L’Instru-
mentum laboris, citando il documento Elementi essenziali dell’inse-
gnamento della Chiesa sulla vita religiosa, afferma che l’espressione
più piena della consacrazione
«richiama l’impresa della Persona divina del Verbo sulla natura umana che
ha assunto, e invita a una risposta conforme a quella di Gesù: una dedizione
di se stesso a Dio secondo un modo che egli solo rende possibile e che testi-
monia la sua santità e il suo assoluto. Una tale consacrazione è un dono di
Dio: una grazia liberamente elargita»(IL 59).

Il passaggio ripreso dall’Instrumentum laboris sintetizza come

fondamentali i seguenti elementi: l’analogia con il Verbo, l’iniziativa
del Padre, la sua azione consacrante come carisma liberamente elar-
gito, la reciprocità dell’amore nella risposta del dono totale di sé.
158 Silvia Recchi

Nel paragrafo successivo viene considerato il rapporto tra la

consacrazione battesimale e la consacrazione mediante i consigli e-
vangelici: il battesimo e la cresima mettono il fedele in stato di dare
una risposta evangelica e filiale a imitazione di Cristo, rendendolo
capace di vivere pienamente le esigenze che sono quelle del discepo-
lo e della missione. La realtà di quanti professano i consigli evangeli-
ci comporta una consacrazione “speciale”, radicata nel battesimo
che essa esprime con una maggiore pienezza.
«La consacrazione comporta una grazia di scelta e un dono particolare dello
Spirito che prende possesso della persona, la configura al Cristo e la rende
capace di vivere secondo i consigli evangelici, nella linea del proprio cari-
sma; ma è anche, in risposta, un dono di sé, accettato e riconosciuto per
mezzo del ministero della Chiesa. [...] Nella sua essenza, il dono dei consigli
evangelici è una partecipazione alla verginità, alla povertà e all’obbedienza
del Cristo, o ancora una conformazione speciale al Cristo casto, povero e ob-
bediente che introduce alla sua maniera personale di vivere e di agire. [...]
Questo spiega perché la maniera di vivere di Gesù gli è assolutamente pro-
pria e perché colui che è chiamato a seguirla nella storia deve ricevere un
dono speciale che lo rende capace di assumerla come propria» (IL 50.51).

Questa sintesi presente nel testo dell’Instrumentum laboris e-

sprime il cammino di maturazione dottrinale che ha caratterizzato la
teologia della vita consacrata negli anni dopo il Concilio.
C’è un’azione divina che si esprime nella vocazione e nel cari-
sma con cui la persona viene consacrata; c’è una risposta personale
della persona investita dalla grazia; c’è un nuovo stato di vita nella se-
quela del Cristo povero, casto e obbediente e infine la missione che
da quella grazia sgorga e che si inserisce nell’adempimento dell’uni-
ca missione salvifica della Chiesa.
Il concetto di consacrazione per esprimere questa realtà appare
centrale. Alcuni Autori, proprio per sottolineare tale centralità, ne
mettono in luce l’analogia con le consacrazioni operate per mezzo
del battesimo e della confermazione, dell’ordine sacro e del matri-
monio 6. In questo senso essi parlano di varie dimensioni della stes-
sa realtà: una consacrazione divina, una consacrazione personale o
soggettiva, una consacrazione oggettiva e infine una consacrazione
funzionale 7. È esattamente questo schema a essere presente nella
Relazione introduttiva al Sinodo esposta dal card. Hume.

6
G. GHIRLANDA, L’Instrumentum laboris per il Sinodo sulla vita consacrata, in Periodica 83 (1994) 448-449.
7
Ibid., 450-451
La consacrazione mediante i consigli evangelici nel dibattito sinodale 159

L’importanza di una riflessione approfondita

La Relatio ante disceptationem del card. Hume nell’introdurre il
dibattito al Sinodo affronta dunque anche il problema della speciale
consacrazione concernente coloro che fanno professione dei consi-
gli evangelici. Al n. 13 si dice:
«Ci sono varie forme di consacrazione (cfr LG 44-45; PC 5). Il battesimo è la
consacrazione primaria e fondamentale (IL 41; 50) su cui si prolungano le
consacrazioni speciali o nuove, sia attraverso un sacramento (ordine sacro,
matrimonio e confermazione) o un rito ecclesiale speciale come per la pro-
fessione dei consigli evangelici. In ogni consacrazione ci sono quattro ele-
menti o dimensioni complementari e cosí in quella della vita consacrata:
– la consacrazione divina, data dalla vocazione e dall’intervento di Dio, san-
zionato da un rito ecclesiale;
– la consacrazione personale: è la risposta del chiamato che riconosce il do-
no e vi si impegna;
– la consacrazione oggettiva: è lo stato di vita derivante dal dono accettato;
– la consacrazione funzionale: è il munus, cioè il posto, la funzione o la mis-
sione della vita consacrata nella Chiesa» 8.

In questo modo la Relatio introduttiva esprime e giustifica l’uso

del termine “consacrazione” in riferimento a quanti nella Chiesa vi-
vono la professione dei consigli evangelici.
Sono molteplici gli interventi che nel Sinodo si sono riferiti al-
l’importanza di approfondire lo statuto teologico della vita consacra-
ta, ponendo un accento particolare sulle questioni dottrinali che defi-
niscono la sua identità nella Chiesa. Il card. Danneels ha posto in ter-
mini espliciti il problema:
«In primo luogo abbiamo il problema dell’identità della vita consacrata. Se lo
statuto del battezzato è il genere (genus), quale differenza specifica fa del
battezzato un consacrato? Infatti ai nostri giorni, accanto ai consacrati in sen-
so tradizionale della parola, si parla di laici consacrati, di vedovi e vedove
consacrate; esiste perfino una consacrazione dei divorziati abbandonati dal
loro coniuge. A forza di voler inglobare tutto nello stesso termine, ci si trova
nell’ambiguità più completa. Ci sono anche i concetti di carisma e di profeti-
smo. Cosa significano esattamente? C’è lo statuto della vita religiosa che vie-
ne o meno considerato come una specie di “terzo stato” nella Chiesa accanto
al clero e ai laici. Nei documenti si afferma chiaramente la superiorità ogget-
tiva della vita consacrata nella Chiesa rispetto alle altre condizioni di vita. A
chi è rivolto l’appello di Gesù all’assunzione dei consigli evangelici? A tutti i
discepoli oppure ad alcuni? i consacrati? Qual è insomma lo statuto ecclesiale

8
Cf G.B. HUME, Relatio ante disceptationem, in L’Osservatore Romano, 3 -4 ottobre 1994, n. 13, p. 11.
160 Silvia Recchi

e canonico dei voti privati fatti da una persona nelle mani del vescovo, senza
legame ad alcuna istituzione?» 9.

Il rapporto tra la vita cristiana in genere e la consacrazione reli-

giosa viene posto da varie parti con l’intento di evitare una visione
secondo la quale nella Chiesa vengono a esistere classi o persone
privilegiate. Preoccupazione questa che, come è noto, aveva condot-
to alcuni Padri conciliari a domandare che fosse evitato un capitolo
della Lumen gentium dedicato ai “Religiosi”, preferendo vedere que-
sti ultimi inseriti all’interno del capitolo sulla universale chiamata al-
la santità.
Secondo altri interventi, proprio il radicamento della vita reli-
giosa nella consacrazione battesimale ha incoraggiato nella vita ec-
clesiale un rapporto diverso delle persone consacrate con i loro fra-
telli e sorelle e scoraggiato al contempo una visione elitaria della vi-
ta consacrata 10. Il rapporto tra le consacrazioni sacramentali e la
consacrazione che definisce la vita di coloro che fanno professione
dei consigli evangelici è oggetto di varie considerazioni.
“La consacrazione fondamentale in sé è quella dei sacramenti, anzitutto
quella del battesimo, che non richiede alcun supplemento perché il cristiano
possa giungere alla perfezione della carità. Ogni altro tipo di consacrazione
può essere capito solo sulla base dei sacramenti dell’iniziazione cristiana e,
in modo analogico, in rapporto a quei sacramenti. La Chiesa si è già espres-
sa sulla natura di alcuni stati di vita che sono profondamente radicati nella
consacrazione battesimale e la esprimono con maggiore pienezza. Gli stati di
vita consacrata implicano al tempo stesso un rapporto specifico con Cristo,
con la Chiesa e con il mondo. Sulla base di questi dati relativamente chiari e
certi, si giunge alla nozione di “vita consacrata” in quanto dono di Dio, ma in
senso assoluto, senza alcuna predeterminazione. Si tratta di una nozione lar-
gamente utilizzata ma che, in quanto tale, finora non è mai stata definita pre-
cisamente dal magistero. Saremmo volentieri disposti a riconoscere che l’e-
spressione “vita consacrata”, in senso indeterminato, qualifica, semplice-
mente e come minimo, una vita donata a Dio nella sequela di Cristo nella
verginità e nel celibato per il Regno. Infatti LG 42 considera che tra questi
consigli (evangelici) c’è in primo luogo, quel dono prezioso della grazia fatto
dal Padre ad alcuni, di dedicarsi con maggiore facilità e senza divisioni di
cuore a Dio solo nella verginità e nel celibato” 11.

9
G. DANNEELS, Identità e questioni pastorali, in Il Regno - Documenti 39 (1994) 656.
10
Cf l’intervento di R.J. BARTHELET, vescovo titolare di Lamsorti (Canada), in L’Osservatore Romano, 8
ottobre 1994, p. 5.
11
Intervento di J. BONFILS, Vescovo di Viviers (Francia) a nome del Circolo francese “B”, in L’Osserva-
tore Romano, 21 ottobre 1994, p. 4.
La consacrazione mediante i consigli evangelici nel dibattito sinodale 161

In seno al dibattito sinodale viene esplicitata anche la necessità

di distinguere chiaramente ciò che costituisce il nucleo teologico
della realtà che determina la vita consacrata, dalla sua strutturazione
e organizzazione nella vita della Chiesa. Il primo aspetto appartiene
piuttosto alla vita teologale, mentre il secondo entra nel campo del
diritto canonico che ordina allora giuridicamente la vita consacrata 12.
Anche se i due aspetti non sono divisi né contrapposti, essi debbono
essere distinti. Una tale distinzione è necessaria per il discernimento
da operare nei confronti delle nuove forme di vita consacrata sulla
cui realtà il legislatore ecclesiastico, nel can. 605, ha lasciato una
porta aperta. A tale approfondimento inoltre – si afferma – costrin-
gono soprattutto le nuove comunità e le forme rinnovate di vita evan-
gelica: «Si tratta di quei problemi di frontiera che aiutano ad ap-
profondire la sostanza di una dottrina qui in particolare sulla natura
della “consacrazione”» 13.
«Il proprium della vita consacrata – sottolineano alcuni – non sta tanto nel
contenuto dei consigli evangelici di castità, povertà e obbedienza e ancora
più ampiamente nel radicalismo della sequela Christi proposta a ogni cristia-
no, quanto nella modalità secondo cui vengono scelti e vissuti i consigli e il
radicalismo evangelici: da un lato i voti, o altri simili legami spirituali, e dal-
l’altro il loro riconoscimento e accoglienza da parte della Chiesa, special-
mente in un contesto liturgico (la benedizione). Ciò pone in luce il significa-
to essenziale e qualificante della vita consacrata: quello eminentemente teo-
centrico. Si tratta di una donazione totale di sé a Dio [...] Ma Dio non sta
unicamente al termine. Sta anche e innanzi tutto, al principio: dall’eternità
Dio si dona alla persona consacrata, ed è questo dono divino che rende pos-
sibile e nello stesso tempo esige il ridonarsi della persona consacrata» 14.

Che cosa è dunque la vita consacrata?, ci si chiede.

«Possiamo descriverla come la consacrazione radicale della persona umana
a Gesù Cristo e per mezzo di lui nello Spirito al Padre, fino al livello della re-
ciprocità affettiva. È una esperienza immediata di comunione con il Figlio di
Dio risorto, la cui caratteristica è l’alto livello di intersoggettività nell’amore,
in quanto la presenza dell’amato è all’interno dell’amante, è continua e va ol-
tre la mediazione corporea. Si esprime nel dialogo intimo costante e nell’in-

12
Cf l’intervento del Card. A. LORSCHEIDER, arcivescovo di Fortaleza (Brasile), in L’Osservatore Roma-
no, 7 ottobre 1994, p. 7.
13
Intervento del Card C.M. MARTINI, arcivescovo di Milano, in L’Osservatore Romano, 14 ottobre 1994,
p. 4.
14
Intervento di D. TETTAMANZI, all’epoca arcivescovo di Ancona-Osimo (Italia), Segretario generale
CEI, in L’Osservatore Romano, 15 ottobre 1994, p. 4.
162 Silvia Recchi

tenzionalità dell’amore capace di trasformare ogni azione in un segno di co-

munione con l’amato» 15.

Ulteriori aspetti in relazione al concetto di “consacrazione” so-

no quindi venuti in emergenza nel dibattito sinodale, quali per esem-
pio il suo legame profondo con la missione che da essa sgorga 16.
«La consacrazione mediante la professione dei consigli evangelici è una con-
sacrazione per la missione. Essa esprime le potenzialità della consacrazione
battesimale. Nella vita consacrata la missione ha la priorità e non è quindi
un’attività da aggiungere alla vita del consacrato...» 17.

Il Sinodo, come risulta, ha considerato fondamentale il bisogno

di approfondimento teologico dell’identità dei consacrati, affinché la
vita consacrata continui a prosperare come un canale di grazia tra-
sformante 18. L’augurio è stato quello di continuare una riflessione
proficua sui fondamenti teologici della vita consacrata 19. Ha afferma-
to il card. E. Casimir Szoka, Presidente della Prefettura degli affari
economici della Santa sede:
«Non credo che la mera ripetizione dei ben noti elementi centrali della vita
consacrata sia sufficiente. Ritengo che insistere su una teologia organica
della consacrazione e della vita consacrata possa portare i religiosi stessi a
una riflessione più profonda sul significato della loro vita e sulla loro identità
in seno alla Chiesa. Una chiara comprensione della consacrazione e dell’i-
dentità può portare a una migliore comprensione dell’importanza dei consi-
gli evangelici e della vita comunitaria» 20.

Alcune considerazioni
È indubbio che al Sinodo il concetto teologico-canonico di “con-
sacrazione” ha rappresentato uno degli elementi di riflessione più
centrali e importanti. Tale riflessione da una parte sembra consolida-

15
Cf intervento di L.P. MENDES DE ALMEIDA, arcivescovo di Mariana (Brasile) del 13 ottobre 1994, in Il
Regno - Documenti 39 (1994) 659.
16
Cf l’intervento del P. J.M. LASSO DE LA VEGA Y MIRANDA, Superiora Generale della Congregazione del
Santissimo Redentore, in L’Osservatore Romano, 7 ottobre 1994, p. 6.
17
Cf l’intervento di Sr. V.M. FINNEGAN, Superiora Generale delle Suore Carmelitane del Santissimo
Cuore di Los Angeles (USA) in L’Osservatore Romano, 13 ottobre 1994, p.10.
18
Cf l’intervento di P.G. BROWN, Presidente della Conferenza dei Superiori Maggiori USA, in L’Osser-
vatore Romano, 8 ottobre 1994, p. 7.
19
Cf anche l’intervento di P.M. AUGÉ, Preside dell’Istituto di Teologia della Vita Religiosa “Claretia-
num”, in L’Osservatore Romano, 13 ottobre 1994, p. 10.
20
L’Osservatore Romano, 16 ottobre 1994, p. 4.
La consacrazione mediante i consigli evangelici nel dibattito sinodale 163

re elementi acquisiti e dall’altra vuole stimolare a nuovi approfondi-

menti. Il Sinodo ha considerato comunque imprenscindibile il con-
cetto di consacrazione per quanti vivono la professione dei consigli
evangelici.
«Gesù Cristo è il primo consacrato e inviato – viene sintetizzato nel suo Mes-
saggio –. Ogni cristiano è consacrato da Dio nel Battesimo e nella Conferma-
zione ed è reso tempio dello Spirito Santo. Per la professione dei consigli
evangelici questa consacrazione fondata nel Battesimo e nella Confermazio-
ne, si fortifica in una forma peculiare. È una partecipazione profonda al mi-
stero pasquale di Cristo nella sua passione, morte e risurrezione salvifiche.
Il consacrato riceve quella grazia di unità per cui la consacrazione e la mis-
sione non sono due momenti di vita che si collocano uno accanto all’altro
senza relazione; piuttosto si implicano reciprocamente in profondità» 21.

Occorre aggiungere che, proprio in occasione del Sinodo, non

potevano non riemergere le difficoltà e le obiezioni in rapporto al
concetto di consacrazione che hanno caratterizzato la vasta letteratu-
ra in merito. Sono riaffiorate infatti le perplessità di quanti considera-
no tale opzione troppo “escludente” le altre forme di consacrazione e
che vedono il rischio di opporre la classe dei consacrati dal battesi-
mo e dalla confermazione ai “nuovi” consacrati 22. Sono emerse le
obiezioni di coloro che considerano troppo “essenzialista” una teolo-
gia della vita consacrata a partire dalla “consacrazione”, preferendo
optare per una teologia più articolata che recuperi maggiormente le
categorie di carisma, missione, sequela. O anche le obiezioni di colo-
ro che preferiscono lasciare alla vita consacrata uno “statuto aperto”,
che le permetta una continua creatività, un profetismo, un’audacia e
libertà da ogni schema.
Non sempre queste visioni si contrappongono, spesso esse si
integrano e completano a vicenda. Crediamo tuttavia che, perché il
Sinodo inneschi un meccanismo fecondo di riflessione, occorre evi-
tare il pericolo di non considerare che un lungo cammino è già stato
fatto e che molte domande poste in merito alla “consacrazione” di
chi vive la vita dei consigli non sono rimaste completamente senza
risposta e che lo stesso magistero della Chiesa in vari interventi ha
offerto orientamenti importanti. Non si tratta perciò di ricominciare
la riflessione da zero e vanificare quanto è maturato in questi anni.

21
L’Osservatore Romano, 29 ottobre 1994, p. 6.
22
Cf J. CASTAÑO, Riflessioni sulla terminologia della vita consacrata. Un “concetto” da chiarire, in Vita
Consacrata 30 (1994) 535 -443.
164 Silvia Recchi

Da parte nostra siamo convinti che la consacrazione come chia-

ve interpretativa di questo genere di vita ecclesiale ed evangelica, è
una delle acquisizioni che maggiormente hanno fatto progredire la
teologia della vita consacrata, mostrandone in profondità la natura e
la funzione ecclesiale. Non solo l’ha fatta progredire, ma proprio il
concetto di consacrazione ha permesso di operare una svolta fonda-
mentale, svincolando la “vita religiosa” da quella visione che la con-
cepiva come vita di perfezione morale, in cui era messo in luce il
cammino di ascesi da parte del fedele ed erano oscurate le dimensio-
ni carismatiche, teologali che fondavano e davano senso a quel cam-
mino. Il Vaticano II ha superato la visione dei precetti, della virtù di
religione, aprendo la prospettiva della vita consacrata a una realtà as-
sai più profonda, inserendola in una costituzione dogmatica sulla
Chiesa. Realtà che il Codice di diritto canonico ha saputo tradurre
con un linguaggio rinnovato e approfondito.
SILVIA RECCHI
Institut catholique
B.P. 11628 Yaoundé
Cameroun
 165

Rilevanza dottrinale dei consigli evangelici

nel Sinodo sulla vita consacrata
di Heidi Böhler

È chiaro che negli approfondimenti di questo Sinodo non si

poteva prescindere dalle realtà che costituiscono la stessa vita consa-
crata. Sin dai lavori preparatori, cioè nei Lineamenta e nell’Instru-
mentum laboris (di seguito anche IL), si può costatare la ferma inten-
zione di continuare le riflessioni a proposito della dottrina dei consi-
gli evangelici, sulla scia della riflessione conciliare, che – arricchita
dai documenti postconciliari – trovò nel Codice vigente forse ancora
maggiore chiarezza terminologica e respiro teologico e insieme ec-
clesiologico.

I Lineamenta
Ancora nei Lineamenta si dedica ai consigli evangelici non solo
un particolare titolo nella prima parte – riguardante natura e iden-
tità, e cioè gli elementi fondamentali della vita consacrata –, ma an-
cora prima di questo speciale titolo si riporta il can. 573 per definire
la vita consacrata, dicendo che si tratta di definizione teologica e ca-
nonica, che presenta gli elementi fondamentali della vita consacrata
nella Chiesa, alla luce della sintesi dottrinale della LG (cf Lineamen-
ta 5 a-b).
«La vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici è una for-
ma stabile di vita con la quale i fedeli seguendo Cristo più da vicino per l’a-
zione dello Spirito Santo, si danno totalmente a Dio amato sopra ogni cosa.
In tal modo, dedicandosi con nuovo e speciale titolo al suo onore, alla edifi-
cazione della Chiesa e alla salvezza del mondo, sono in grado di tendere alla
perfezione della carità nel servizio del Regno di Dio e, divenuti nella Chiesa
segno luminoso, preannunciano la gloria celeste» (can. 573 § 1).
166 Heidi Böhler

Il canone stabilisce infatti in questo suo primo paragrafo gli ele-

menti teologici ed ecclesiologici propri alla vita consacrata, concer-
nenti sempre strettamente la dottrina dei consigli evangelici: 1) la se-
quela di Cristo più da vicino; 2) l’azione dello Spirito Santo; 3) la con-
sacrazione totale a Dio; 4) la consacrazione all’edificazione della
Chiesa; 5) il nesso con la carità, in quanto per mezzo dei consigli
evangelici viene conseguita la perfezione della carità nel servizio del
Regno di Dio; 6) il segno escatologico. La rilevanza che in questo ca-
none i consigli acquistano invece per il diritto canonico consiste nel
fatto che essi sono mezzi costitutivi della consacrazione e forma sta-
bile di vita.
Nella stessa parte dei Lineamenta, sotto il titolo Vocazione, con-
sacrazione, missione, viene affermato:

«La vita consacrata ha in se stessa l’impronta trinitaria della vocazione divina

che viene dal Padre, si manifesta nella dedicazione a Dio sommamente ama-
to, si esprime nella risposta a Cristo Signore e Maestro che chiama alla sua
sequela, mediante la professione dei consigli evangelici di castità, povertà e
obbedienza, ed è retta dalla costante azione dello Spirito Santo che favorisce
l’accoglienza della chiamata, la fedeltà alla perfetta configurazione a Cristo e
alla totale donazione al suo servizio nella Chiesa» (Lineamenta 6a).

Si raccoglie così in una sintesi di particolare densità, che non si

riscontra nemmeno nella dottrina conciliare 1, il movimento trinitario
della chiamata alla professione dei consigli evangelici, la realizzazio-
ne della quale non è frutto di ascesi personale, ma si concretizza
giorno dopo giorno grazie alla costante azione dello Spirito Santo,
che favorisce la configurazione a Cristo e in Lui ci fa partecipi della
stessa vita trinitaria, in totale abbandono al Padre.
Ai nn. 7 e 8, concernenti più specificamente i consigli evange-
lici, dopo averne ribadito l’origine divina, si insiste ancora in questa
linea:

«Essi comportano la grazia della conformazione a Cristo, consacrato e invia-

to, ed esigono un amore personale e sponsale per Lui, come fondamento,
motivazione ultima, per poter vivere in comunione con il Signore e come
Lui, nella castità verginale, nella povertà volontaria e nella totale obbedienza
al Padre e al suo disegno di salvezza» (Lineamenta 7a).

1
La LG accenna al n. 47 a questo aspetto trinitario, ma non lo sviluppa in maniera così chiara.
Rilevanza dottrinale dei consigli evangelici nel Sinodo sulla vita consacrata 167

Nella seguente presentazione dei singoli consigli, ci si limita a

riproporre esclusivamente la dottrina conciliare e postconciliare ri-
presa nei cann. 599-601 del CIC.
Al n. 8, invece, trova una nuova espressione la dimensione posi-
tiva dei consigli, in quanto vi si dice:
«La loro pratica, animata sempre da una profonda vita teologale di fede, spe-
ranza e carità, in una crescente tensione verso la perfezione dell’amore, por-
ta la persona alla maturità della vita in Cristo, favorisce la purificazione del
cuore e la libertà spirituale, rende i consacrati disponibili al servizio del Van-
gelo».

Essi ne manifestano il senso radicale e sono un “sì totale” all’a-

more di Dio e del prossimo e dimostrano nel nostro mondo il prima-
to dell’amore di Dio e del prossimo. È ancora in questo contesto che
– dopo aver ribadito l’origine divina dei consigli – si dice, precluden-
do qualsiasi visione restrittiva di essi, che i consigli «esigono la pro-
fessione integra del Vangelo» (Lineamenta 8b).
Nella seconda parte, dal titolo Varietà carismatica e pluralità di
Istituti di vita consacrata e di Società di vita apostolica, riportando
sempre chiaramente testi del Vaticano II, si parla dei consigli, in
quanto dono del Signore alla sua Chiesa e si afferma che spetta al-
l’autorità ecclesiastica la cura di interpretarli, di regolarne la pratica e
di stabilire, a partire da essi, forme stabili di vita (Lineamenta 15 a-b).
Di particolare interesse è nuovamente il n. 24, nel quale si tratta
di nuove forme di vita evangelica suscitate dallo Spirito Santo, fonda-
te sulla pratica dei consigli di castità, povertà e obbedienza, e li distin-
gue in due gruppi: a) vere e proprie forme di vita consacrata, rien-
tranti cioè nei quadri canonici già esistenti della vita consacrata o che,
come forme complementari nuove, con il discernimento dei vescovi
si avviano al riconoscimento canonico, che in quest’ultimo caso è di
competenza esclusiva della Sede Apostolica; b) alcune “comunità
nuove”, che si presentano con peculiarità simili alla vita consacrata,
ma in realtà non sono tali, o perché prive del riconoscimento canoni-
co, o perché incompatibili con le esigenze richieste per costituire una
forma di vita consacrata, nel caso della presenza degli sposati.
Lascia invece un po’ perplessi che si dica, poco più avanti:
«Vi sono, però, anche molti fedeli di Cristo che nei nostri tempi, individual-
mente o in forma associata, hanno abbracciato la verginità o il celibato, ed
anche la povertà volontaria e l’obbedienza, senza che tale impegno comporti
la professione pubblica dei consigli evangelici. Anche se queste forme non
168 Heidi Böhler

sono istituti di vita consacrata o a essa equiparati, arricchiscono la Chiesa

con la prassi della vita evangelica secondo i consigli» (Lineamenta 24c).

In questa asserzione, la vita consacrata sembra relegata ancora

una volta strettamente alla professione pubblica dei consigli (cf an-
che Lineamenta q. 1) 2.
Infine al n. 26, tra i Frutti di rinnovamento della vita consacra-
ta degli ultimi decenni, si annovera
«Una coscienza più lucida dei fondamenti evangelici e teologici della vita
consacrata, il suo senso cristologico, pneumatologico ed ecclesiale. Da qui de-
riva un rinnovamento della teologia della vita consacrata a partire dalle basi
bibliche della consacrazione e dei consigli evangelici in vista di un effettivo
rinnovamento della vita ed un maggiore discernimento dei valori».

Progresso che viene confermato come «giudizio positivo abba-

stanza convergente» anche nella prima parte dell’Instrumentum la-
boris (cf IL 22b).

L’Instrumentum laboris
Fatto maggiormente emergente nell’Instrumentum laboris è
che viene a cadere una chiara definizione della vita consacrata. Non
si riporta più, come nei Lineamenta, il can. 573 § 1 sopra citato, ma si
fa riferimento a esso, specificando dapprima che la terminologia “vi-
ta consacrata” è giudicata da alcuni «non del tutto adatta e talvolta di-
scriminante, quasi che gli altri cristiani non fossero radicalmente
“consacrati” con il battesimo» (IL 6c); precisando poi: «I termini
“consacrazione”, “vita consacrata” sono presi qui nel loro preciso
senso teologico, quale vita consacrata per mezzo dei consigli evange-
lici» (ibidem).
Altro fatto interessante è che, nel contesto delle nuove forme di
vita consacrata che la Chiesa riconosce, si definisce ora come deter-

2
Fattore che creò già serie difficoltà al riconoscimento degli istituti secolari, finché non si definì che
essi costituiscono «una vera e completa professione dei consigli evangelici nel secolo» (cf PF II;
PC 11). E anche per quanto riguarda la definizione della pubblicità nella professione dei consigli, essa
resta un problema ancora oggi discusso.
Comunque, anche nel testo in esame, non ci sembra di poter riscontrare una chiara distinzione tra isti-
tuti di vita consacrata – e dunque forme canonicamente erette –, vita consacrata, e infine professione
dei consigli evangelici, che però non costituisce vita consacrata. Si intuisce che la vita consacrata viene
vista di per sé solo negli istituti eretti (in fedeltà al Codice vigente), ma la si attribuisce già anche alle
forme avviate verso un riconoscimento come tale.
Rilevanza dottrinale dei consigli evangelici nel Sinodo sulla vita consacrata 169

minante l’intervento dell’autorità ecclesiastica «nell’assunzione dei

consigli evangelici e quindi nella tutela e nella disciplina di essi» (IL
38c). In una precedente stesura del testo si affermava che tale inter-
vento era determinante «nella mediazione dell’atto di assunzione dei
consigli evangelici e quindi nella tutela e nella disciplina di essi». Pur
trattandosi di una differenza sottile, sembra più corretta la prima for-
mula, perché per quanto riguarda direttamente l’assunzione dei con-
sigli evangelici, non può essere determinante l’intervento della Chie-
sa, dal momento che è Dio che chiama l’uomo e lo abilita alla sua se-
quela nella via dei consigli evangelici. Si tratta di un processo, del
processo di un intimo dialogo tra Dio e l’uomo, tra Dio che chiama e
l’uomo che, se non fa morire l’invito di Dio in un monologo infinito,
rende viva la parola di Dio e si ritrova, nell’adesione all’amore di Dio,
inserito nello stesso circuito delle dimensioni di vita che intercorro-
no tra Padre, Figlio e Spirito Santo. È affidato invece alla Chiesa ciò
che è condensato molto bene nel can. 576: «interpretare i consigli e-
vangelici, regolarne la prassi con leggi, costituirne forme stabili di
vita mediante l’approvazione canonica». Entrambi i testi fanno e-
spresso riferimento a questo canone, pur considerando in verità solo
un suo particolare e – questo per quanto riguarda il testo definitivo –
in maniera non corretta.
Anche nell’Instrumentum laboris risulta evidente, sin dall’analisi
della vita consacrata nelle circostanze attuali, la dimensione positiva
dei consigli evangelici e la loro essenzialità per la vita consacrata:
«La vita consacrata, purificata anche da motivazioni ambigue che in altri
tempi potevano influire su questa scelta, offre alle inquietudini del cuore
umano la risposta libera e generosa che realizzano pienamente le persone
nella donazione a Dio attraverso i consigli evangelici, nella comunione e se-
quela del Maestro, nel quale si trova il germe di una nuova umanità più soli-
dale, più fraterna e più gioiosa. [...] La vita consacrata, come affermano mol-
ti, ha oggi l’audacia di porsi ancora per la professione dei consigli evangelici
come un grande progetto di Dio che offre ai fedeli di Cristo, uomini e donne
del nostro tempo, una pienezza di senso e di gioia, radicata nella parola e
nell’esempio stesso di Cristo» (IL 21b-c).

Anche nella parte propriamente dottrinale, dove si parla specifi-

camente dei consigli evangelici, viene sottolineata questa loro di-
mensione positiva:
«Nella sua essenza il dono dei consigli consiste nella partecipazione alla spe-
cifica verginità, povertà e obbedienza di Cristo ossia in una speciale confor-
mazione a Cristo casto, povero e obbediente. [...] La forma di vita di Gesù
170 Heidi Böhler

non è ricalcata sulle esigenze e sullo sviluppo dei dinamismi propri della
natura, ma direttamente sui valori del Regno e, quindi, sul superamento di
quei beni che nel piano ordinario del Creatore servono all’uomo per cresce-
re e svilupparsi. Egli non tende ad altro che ai beni del Regno dal quale è
preso» (IL 51b).

La trattazione del rapporto vocazione-consigli evangelici risulta

invece notevolmente impoverita, in quanto viene maggiormente in
rilievo la dimensione cristologica (cf IL 51a) e non più così chiara-
mente quell’impronta trinitaria (cf IL 51b), che era messa molto be-
ne in rilievo nei Lineamenta.
Nell’Instrumentum laboris troviamo invece ampliata la parte nel-
la quale si parla dei singoli consigli evangelici. Anche qui, però, non
riscontriamo apporti dottrinali di rilievo.
Si denota in generale, nella considerazione dei consigli evange-
lici dell’Instrumentum laboris, una certa non linearità; si possono
captare varie intuizioni di rilievo per la loro dottrina, senza che però
queste vengano conseguentemente sviluppate.
Ciò vale in particolare per la loro accentuazione trinitaria. Pur
facendo a più riprese riferimento alla Trinità, non viene focalizzato
che i consigli stessi costituiscono delle dimensioni trinitarie. Così al
n. 47 si afferma:
«La teologia della vita consacrata espressa dal Vaticano II e dai documenti
del Magistero posteriore ha evidenziato l’unità della vocazione, della consa-
crazione e della missione, in una esperienza di vita che porta il sigillo della
Trinità».

Impronta che però poi concretamente non viene letta nella vita
consacrata in se stessa, ma nella sua dimensione comunitaria:
«Per tutti la vita di comunità è un ideale e un cammino. Riflette il modello
trascendente della Trinità alla cui vita di unità Cristo vuol che siano configu-
rati i suoi discepoli. [...] I consigli evangelici, pur avendo una dimensione
strettamente personale, acquistano il loro autentico dinamismo divino e u-
mano nella comunione: la castità come maturità dei rapporti interpersonali,
la povertà come condivisione dei beni spirituali e materiali, l’obbedienza nel-
la libertà come convergenza e unità degli intenti e delle opere, sotto la guida
dell’autorità, esercitando il dinamismo e il discernimento comunitario in ciò
che è per la maggior gloria di Dio» (IL 56d-e).

Ciò non concorda con quanto detto al n. 55, nel contesto della
dimensione pasquale dei consigli evangelici, ove viene attribuita
Rilevanza dottrinale dei consigli evangelici nel Sinodo sulla vita consacrata 171

chiaramente a essi un’impronta trinitaria intrinseca, nella loro di-

mensione verticale.
«I tre consigli evangelici esprimono la totalità dell’oblazione della persona,
ma comprendono anche altri aspetti che sono come l’espressione dell’unico
aspetto dell’atteggiamento filiale di Cristo nei confronti del Padre nel dinami-
smo dello Spirito Santo».

È evidente che questa dimensione verticale dei consigli si riflet-

te necessariamente su quella orizzontale, ma solo nella prima si può
sondare quale portata possano avere le dimensioni trinitarie nel rap-
porto interpersonale, nelle comunità di vita consacrata e nella stessa
compagine ecclesiale. E nel notare questa distinzione non si tratta di
semplice pedanteria, ma di una impostazione fondamentale che – se
tralasciata – toglie il senso all’esistenza propria degli eremiti e in