QUADERNI

DI DIRITTO
ECCLESIALE

ANNO 1997
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
3 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO X
7 L’insegnamento del diritto canonico N. 1 - GENNAIO 1997
secondo le direttive
del magistero della Chiesa universale DIREZIONE ONORARIA
e italiana in questo secolo Jean Beyer, S.I.
di Andrea Migliavacca
DIREZIONE E REDAZIONE
28 La canonistica Francesco Coccopalmerio
nel contesto delle scienze teologiche Paolo Bianchi - Massimo Calvi
di Carlo Redaelli Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
40 L’insegnamento del diritto canonico Silvia Recchi - Carlo Redaelli
nelle Università Statali italiane Mauro Rivella
Lo statuto epistemologico Giangiacomo Sarzi Sartori
di una canonistica laica Gianni Trevisan
di Salvatore Berlingò Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti

67 I principali strumenti di lavoro SEGRETERIA DI REDAZIONE

per lo studio del diritto canonico G. Paolo Montini
nei corsi teologici dei seminari Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
di Egidio Miragoli Tel. (030) 37.121 - Fax (030) 3712.227
E-Mail: [email protected]
83 Commento a un canone
La presunzione di non infallibilità PROPRIETÀ
(can. 749 § 3) Àncora S.r.l.
di Marino Mosconi Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
98 Vita consecrata: le questioni aperte
Le nuove forme di vita consacrata AMMINISTRAZIONE
di Silvia Recchi Àncora Editrice
110 Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ. Via G.B. Niccolini, 8
come fonte normativa 20154 Milano
Tel. (02) 345608.1
dei rapporti personali intrafamiliari
E-Mail: [email protected]
nel diritto italiano
di Giovanni Maragnoli STAMPA
Àncora Arti Grafiche
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini
ABBONAMENTI PER IL 1997
Italia: L. 30.000
Estero: L. 39.000
Via Aerea L. 90.000
Un fascicolo: L. 11.000
Fascicoli arretrati: L. 22.000
C/C Postale n. 38955209
intestato a: Àncora S.r.l.
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa:
Milano, 26-2-1997, don Franco Pizzagalli Spedizione in abb. postale comma 27
Imprimatur: Milano 27-2-1997, Angelo Mascheroni Vic. ep. art. 2 legge 549/95 - Milano
 3

Editoriale

« La distinzione fra scienze non avviene in base all’oggetto, ma in

base alla prospettiva [...]. L’oggetto della teologia è il medesimo del di-
ritto canonico; i testi che vengono recepiti o respinti in teologia sono i
medesimi che sono recepiti e respinti nel diritto canonico [...]. La dif-
ferenza tra teologia e diritto canonico sta nella prospettiva e si potreb-
be dimostrare in cinque punti.
Anzitutto la teologia opera distinzioni, mentre il diritto canonico
procede per evidenze.
In secondo luogo la teologia si pone come fine la contemplazione
della verità, mentre i canonisti hanno una finalità principalmente
pratica, volta alla soluzione delle questioni concrete.
In terzo luogo la teologia si applica principalmente a ciò che at-
tiene al culto di Dio e all’integrità della fede in Dio, mentre il diritto
canonico è volto soprattutto alla vita dei ministri e all’organizzazione
delle attività che riguardano quel culto.
In quarto luogo i teologi determinano i canoni che intendono fa-
vorire i fedeli; i canonisti invece determinano il modo efficace con cui
questi possono essere messi in atto.
Infine i teologi operano in un ambito maggiormente universale
e nel foro interno, dove è in questione il rapporto fra Dio e l’uomo. I
canonisti invece si muovono più sul terreno delle attività particola-
ri del foro esterno, in cui le cause attengono ai rapporti fra gli uomi-
ni [...].
Penso pertanto che un ordinamento provvidenziale dovrebbe pre-
vedere che dopo lo studio del Libro delle Sentenze si affronti il Libro
dei Decreti, perché in tal modo si avrebbe maggior capacità in ciò che
riguarda il bene delle anime dei fedeli».
4 Editoriale

Più o meno in questi termini Agostino Trionfo nel 1326 rispon-

deva alla domanda se un insegnante di teologia dovesse conoscere il
diritto canonico.
L’ordinamento degli studi nei seminari deve prevedere l’inse-
gnamento del diritto canonico (cf can. 252 § 3), quale contributo indi-
spensabile alla formazione del ministro sacro. La giustificazione di ta-
le insegnamento (e prima ancora, della stessa disciplina e della stessa
scienza canonica) risiede nella natura della Chiesa: « La società costi-
tuita di organi gerarchici e il corpo mistico di Cristo, l’assemblea visibi-
le e la comunità spirituale, la Chiesa della terra e la Chiesa ormai in
possesso dei beni celesti, non si devono considerare come due realtà, ma
formano una sola complessa realtà risultante di un elemento umano e
di un elemento divino» (LG 8a).
A partire da questo saldo principio sorgono numerosi interro-
gativi circa l’impostazione e le modalità di insegnamento del diritto
canonico nel concerto delle discipline teologiche, soprattutto nel
curriculum degli studi di coloro che aspirano al ministero sacro. So-
no domande che attengono ai docenti che devono proporre la mate-
ria; ai discenti che affrontano questa disciplina accanto alle altre pro-
poste dal piano di studi; al collegio docenti che deve procurare un’ar-
monica convergenza e interdisciplinarietà nel corso teologico, in
vista di una personale e originale sintesi del sapere teologico da par-
te del seminarista, chiamato al ministero della parola, dei sacramenti
e del servizio gerarchico nella comunità cristiana.
Un primo approccio alla problematica è offerto nella parte mo-
nografica di questo fascicolo dei Quaderni di diritto ecclesiale.
Si esaminano anzitutto le numerose prescrizioni che l’autorità
ecclesiale ha emanato sul preciso oggetto dell’insegnamento del di-
ritto canonico (Migliavacca). La nostra rivista ha già avuto modo di
considerare il tema in un articolo del III fascicolo del 1990 (Il diritto
canonico nella formazione seminaristica all’interno dei corsi teologi-
ci), in cui si è esaminata anzitutto la Lettera dell’allora sacra Congre-
gazione per l’Educazione cattolica (2 aprile 1975). Nel presente arti-
colo lo sguardo spazia invece alle prescrizioni che sono state emana-
te dalla Santa Sede dall’indomani della promulgazione del primo
Codice di diritto canonico della Chiesa (1917) fino ai nostri giorni,
nonché alle prescrizioni in materia della Conferenza Episcopale Ita-
liana. Si ha in tal modo la possibilità di cogliere le linee evolutive di
indicazioni che sono speculari alla stessa concezione del diritto cano-
nico e della sua funzione nella Chiesa.
Editoriale 5

Lo sguardo si rivolge quindi al dibattito intorno alla natura della

canonistica, come scienza del diritto canonico (Redaelli). Con piglio
vivace vengono sintetizzati gli orientamenti attuali in un ambito che
non concerne solo la discussione sullo statuto epistemologico della
scienza canonica, ma considera pure le inevitabili premesse e ricadu-
te nella prassi della Chiesa e nell’insegnamento del diritto canonico
e delle altre discipline nel curriculum degli studi teologici.
Viene quindi considerato un ambito peculiare dell’insegnamen-
to del diritto canonico: quello che avviene all’interno delle Facoltà di
Giurisprudenza delle Università italiane (Berlingò). L’articolo descri-
ve in un’unità inscindibile le vicende e i personaggi che hanno ani-
mato il dibattito intorno alla natura del diritto canonico nella scuola
canonistica “laica” italiana; le tappe dello stesso dibattito e le posizio-
ni dei singoli autori; l’evolversi della normativa universitaria in ordi-
ne alla disciplina «diritto canonico»; le possibilità di dialogo interdi-
sciplinare con le altre materie giuridiche all’interno dell’Università; i
possibili approcci degli studenti al diritto canonico. Si scopre in tal
modo un originale e appassionato angolo prospettico di studio e di
insegnamento del diritto canonico, complementare a quello che av-
viene nei seminari.
L’insegnamento del diritto canonico in altre culture (lontane dal-
l’area in cui il diritto canonico si è evoluto nei secoli passati) è sottopo-
sto a stimoli e richieste (e pure sfide) che, lungi dal metterne in peri-
colo l’esistenza, ne reclamano un approfondimento adeguato (Recchi).
L’articolo sviluppa l’argomento a partire dalla concreta esperienza di
docenza dell’autrice, membro della Redazione, in una Università afri-
cana (Yaoundé - Cameroun).
Chiude la parte monografica un articolo che intende fornire
agli studenti dei corsi teologici dei seminari italiani (ma in realtà, a
chiunque voglia accostarsi alla disciplina canonica) un primo venta-
glio di strumenti di lavoro (Miragoli). Non viene certo fornito un
elenco completo ed esaustivo di testi e fonti per lo studio del diritto
canonico. Intende però supplire a una lacuna che spesso si rileva nei
testi che introducono alla conoscenza del diritto canonico. Potrebbe
anche servire per verificare l’aggiornamento di alcune biblioteche di
seminari.

La seconda parte del fascicolo si apre con la consueta rubrica di

commento a un canone (Mosconi). Viene commentato il canone 749
§ 3 che attiene all’ambito magisteriale, verso cui la normativa canoni-
6 Editoriale

ca è chiamata a svolgere una funzione di tutela, che protegga i mol-

teplici interessi in gioco: la funzione del Magistero di proporre la
dottrina in modo autoritativo; la funzione di insegnamento e di an-
nuncio propria di ogni battezzato; la funzione specifica di coloro che
insegnano e ricercano in ambito teologico.
Prosegue quindi la ricerca sui punti difficili e rimasti aperti do-
po la pubblicazione dell’Esortazione apostolica postsinodale Vita
consecrata (Recchi). Oltre alla Commissione di studio sugli Istituti
religiosi “misti”, il documento pontificio prevede l’istituzione di un’al-
tra Commissione «per le questioni riguardanti le nuove forme di vita
consacrata, allo scopo di stabilire criteri di autenticità, che siano di
aiuto nel discernimento e nelle decisioni»(n. 62e). Lo studio cerca di
chiarificare i termini della questione che dovrà essere affrontata dal-
la Commissione e di fornire alcune piste di soluzione.
Un ultimo contributo riguarda gli articoli del codice civile italia-
no che devono essere letti nella celebrazione concordataria del ma-
trimonio (Maragnoli). L’analisi del loro contenuto completa l’esame
più formale svolto sui medesimi articoli dallo stesso Autore in questi
Quaderni di diritto ecclesiale, nel III fascicolo del 1994.
Con questo fascicolo i Quaderni di diritto ecclesiale entrano nel
decimo anno di pubblicazione. È un tratto di vita significativo e co-
stantemente sorretto dall’appoggio dei lettori.
È intenzione della Redazione celebrare l’anniversario almeno
con la produzione di indici accurati che permettano un uso agevole
del materiale pubblicato e con l’inizio della pubblicazione di mono-
grafie che abbiano cadenza annuale e raccolgano in una nuova unità
temi affini o rubriche contenuti nel materiale finora pubblicato.

La Redazione
 7
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 7-27
L’insegnamento del diritto canonico
secondo le direttive
del magistero della Chiesa universale
e italiana in questo secolo
di Andrea Migliavacca

Introduzione
La promulgazione di due Codici di diritto canonico nel secolo
presente ha contribuito non solo a una raccolta ordinata e organica
del diritto precedente, soprattutto con il CIC 1917, insieme a un rin-
novamento e a una sua riformulazione con il nuovo Codice, ma ha
anche incentivato l’insegnamento del diritto canonico nelle Univer-
sità pontificie, nelle Facoltà teologiche e nei corsi istituzionali dei se-
minari.
La crisi riguardante il diritto stesso, la ricerca sul suo significa-
to all’interno del corpo ecclesiale e i riflessi che tutto questo ha avu-
to sul suo insegnamento è un altro elemento che, suo malgrado, ha
contribuito al rinnovamento della concezione della dimensione giuri-
dica nella Chiesa e della scuola del diritto.
Si deve aggiungere a questo la celebrazione del concilio Vatica-
no II che non poco ha interessato il rinnovamento del diritto canoni-
co e quindi anche lo studio e la ricerca sulla normativa ecclesiale.
La novità dei due Codici, i numerosi stimoli al rinnovamento e
all’approfondimento della dimensione giuridica nella Chiesa e il rin-
novamento del concilio Vaticano II spiegano l’interesse e l’utilità del
tema che si intende affrontare: l’insegnamento del diritto canonico
nelle Università pontificie, nelle Facoltà teologiche e nei seminari,
così come viene richiesto dai principali pronunciamenti magisteria-
li successivi al CIC 1917, riguardanti la Chiesa universale e quella
italiana.
Questo studio intende presentare i dati che emergono dai princi-
pali documenti successivi al 1917 che riguardano il nostro tema: il de-
8 Andrea Migliavacca

creto della Sacra Congregazione dei Seminari e delle Università degli

studi del 1917 1, il decreto della stessa Congregazione del 1918 2, la
Costituzione apostolica Deus scientiarum Dominus di Pio XI 3 e le suc-
cessive norme applicative della Costituzione di Pio XI emanate dalla
Sacra Congregazione dei Seminari e delle Università degli studi nel
1931 4; la nostra indagine toccherà poi il concilio Vaticano II 5, la Ratio
fundamentalis della Sacra Congregazione per l’Educazione cattolica,
del 1970 6, poi riedita nel 1985 7, la Lettera circolare della stessa Con-
gregazione, del 1975 8, la Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II
Sapientia christiana, del 15 aprile 1979 9 e le rispettive norme applica-
tive emanate dalla Congregazione 10, e infine la Costituzione apostoli-
ca di promulgazione del nuovo Codice 11.
Ci soffermeremo, da ultimo, su due documenti della Conferen-
za episcopale italiana: quello sulla formazione dei presbiteri 12 e quel-
lo sul regolamento degli studi nei seminari d’Italia 13.
Si presenteranno gli elementi offerti da questi principali inter-
venti magisteriali, cercando, alla fine, di coglierne l’eventuale evolu-
zione, per giungere ad alcune osservazioni conclusive.

1
SACRA CONGREGAZIONE DEI SEMINARI E DELLE UNIVERSITÀ DEGLI STUDI, Decreto De novo iuris canonici
codice in scholis proponendo, 7 agosto 1917, in AAS 9 (1917) 439. Data l’importanza di questa nota della
Congregazione, riportiamo in appendice una nostra traduzione del testo latino.
2
ID., Decreto De experimentis ad gradus in Iure Canonico assequendos, 31 ottobre 1918, in AAS 11
(1919) 19.
3
PIO XI, Costituzione apostolica Deus scientiarum Dominus, 24 maggio 1931, in AAS 23 (1931) 241-262.
4
SACRA CONGREGAZIONE DEI SEMINARI E DELLE UNIVERSITÀ DEGLI STUDI, Ordinationes ad Constitutionem
Apostolicam Deus scientiarum Dominus de Universitatibus et facultatibus studiorum ecclesiasticorum rite
exsequendam, 12 giugno 1931, in AAS 33 (1931) 263-284.
5
Cf OT 16.
6
SACRA CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA , Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis,
6 gennaio 1970, n. 79 (EV 3, n. 1921).
7
ID., Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, 19 marzo 1985, n. 79 (EV S1, n. 1043).
8
ID., Lettera circolare Postremis hisce annis, 2 aprile 1975 (EV 5, nn. 1221-1242).
9
GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sapientia christiana, 15 aprile 1979 (EV 6, nn. 1330 -1454).
10
SACRA CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA , Ordinationes, 29 aprile 1979 (EV 6, nn. 1455-1527).
11
GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, 25 gennaio 1983 (EV 8, nn. 611-
639).
12
CEI, La formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana. Orientamenti e norme, 15 maggio 1980 (ECEI
3, nn. 190-413).
13
ID., “Ratio studiorum” dei seminari maggiori d’Italia, 10 giugno 1984 (ECEI 3, nn. 1739-1860).
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 9

L’insegnamento del diritto canonico

nei documenti preconciliari

L’esclusività del metodo esegetico

Il CIC 1917 prescriveva, nel can. 1365 § 2 14, che nei seminari
maggiori lo studio della teologia fosse ripartito nell’arco di quattro an-
ni; in questo progetto tra le materie essenziali veniva annoverato an-
che il diritto canonico. Il can. 1366 § 1 precisava poi quale doveva es-
sere il titolo di studio dei docenti, richiedendo la laurea dottorale con-
seguita nelle Università di studi o nelle Facoltà riconosciute dalla
Santa Sede o, se si trattava di religiosi, il mandato dei propri superiori.
Il Codice non diventa solo uno strumento organico con lo scopo
di raccogliere tutta la normativa ecclesiale allora in vigore, ma anche
stimolo alla riscoperta del diritto e motivo di indirizzo per l’insegna-
mento della disciplina canonistica nei seminari e nelle Università ec-
clesiastiche.

Già nel 1917 la Sacra Congregazione dei Seminari e delle Uni-

versità degli studi offre alcune indicazioni sul metodo di insegna-
mento del diritto canonico 15.
Il documento della Congregazione indica nel Codice «l’unica e
autentica fonte del diritto canonico», l’unico testo che va usato non
solo nella disciplina della Chiesa, nei processi, ma anche nelle scuo-
le come testo di insegnamento e di studio. Esso è indicato come l’u-
nico libro scolastico obbligatorio. I chierici, di conseguenza, devono
conoscere rettamente ed esaminare completamente il Codice, come
l’unica fonte normativa. La Congregazione ribadisce a questo fine
(«comanda e ordina») che sia adottata la cosiddetta schola textus co-
me metodo di insegnamento del diritto nelle Università ecclesiasti-
che e nei seminari; tale modalità consiste nella spiegazione non so-
lo del pensiero del Codice presentato sinteticamente, ma richiede
un’accurata analisi di ciascun canone, mantenendo la successione
numerica del Codice e la serie di titoli e capitoli del testo, offrendo

14
Can. 1365 § 2: «Il corso di teologia sia almeno contenuto in un quadriennio e oltre alla teologia dog-
matica e morale deve essere completato soprattutto con lo studio della Sacra Scrittura, della storia ec-
clesiastica, del diritto canonico, della liturgia, della sacra eloquenza e del canto ecclesiastico» (la tradu-
zione è nostra).
15
SACRA CONGREGAZIONE DEI SEMINARI E DELLE UNIVERSITÀ DEGLI STUDI, De novo iuris canonici codice..., cit.
10 Andrea Migliavacca

un’accurata spiegazione di ogni singolo canone. Si richiede inoltre

che venga presentata l’origine e l’evoluzione dei vari istituti giuridici
incontrati nella scuola.

La stessa Congregazione produce, l’anno successivo, un secon-

do documento con il quale intende completare le indicazioni di quel-
lo precedente, soprattutto riguardo alle condizioni necessarie per il
conseguimento dei gradi accademici in diritto canonico 16. Anche in
questo testo troviamo alcune osservazioni che riguardano l’insegna-
mento del diritto canonico e la conoscenza che viene richiesta in se-
de di esame e di verifica.
Viene ribadito che il Codice va usato come testo nelle spiega-
zioni di diritto, presentando i singoli canoni analiticamente e non me-
diante un sommario di tesi; i candidati ai gradi accademici devono
pertanto esporre l’esegesi dei canoni presi singolarmente e anche
confrontati tra loro; gli studenti dovranno inoltre dimostrare di cono-
scere la storia dei diversi istituti giuridici studiati nella scuola.
Come si può notare, questo secondo documento riprende le
stesse indicazioni della nota del 1917, precisando che la materia e il
metodo là indicati saranno l’oggetto di verifica per il conseguimento
dei gradi accademici.

Queste due istruzioni, successive al CIC 1917, rispondono al

“principio della codificazione”, secondo cui il Codice è l’unico stru-
mento legislativo a cui fare riferimento. La prima codificazione della
Chiesa riprende il metodo e le idee della codificazione degli Stati eu-
ropei dell’epoca, che intendevano produrre una legge unitaria, ten-
denzialmente globale, razionale, autoreferenziale, insuperabile, prove-
niente da un’autorità assoluta a cui viene riservata l’interpretazione.
Da questa impostazione e visione del Codice deriva anche il
metodo di insegnamento, il cosiddetto metodo esegetico, ben rap-
presentato dalla schola textus: poiché il Codice è l’unica legge, esso

16
ID., Decreto De experimentis..., cit. Presentiamo una nostra traduzione del testo latino: «I. Siccome
nelle spiegazioni il Codice di diritto canonico è da usare come un testo, siano materia di esame gli stes-
si canoni del Codice, sia tutti sia in parte, in rapporto ai diversi gradi (accademici) da conseguirsi, tra-
lasciando qualsiasi sommario di tesi, persino quelle tesi che offrano la dottrina contenuta negli stessi
canoni. II. I candidati ai gradi accademici espongano l’esegesi o l’interpretazione dei canoni, come sono
nel Codice, considerati sia da soli, sia congiuntamente con altri. III. I candidati non solo sapranno retta-
mente interpretare e spiegare i singoli canoni, quanto esige la proporzione al grado che devono conse-
guire, ma daranno anche un saggio della propria conoscenza sull’origine, l’evoluzione e la storia di cia-
scun istituto giuridico».
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 11

va sottoposto a esegesi e interpretazione. Questa metodologia di in-

segnamento che viene tassativamente ordinata dal magistero eccle-
siastico diventa un’affermazione della unicità del testo codiciale e
nello stesso tempo esalta la sua autoreferenzialità.
L’importanza del metodo esegetico forse viene non solo dal
ruolo egemone che riveste il Codice, ma anche dall’urgenza della
formazione di nuovi pastori, per i quali non è importante una cono-
scenza scientifica del diritto, ma solo la conoscenza di tutte le nor-
me, quelle cioè del Codice. Osserva, a questo proposito d’Avack che
il metodo esegetico ha la funzione di «avviamento professionale»,
per cui il suo compito sarebbe quello di formare dei buoni funzionari
dell’ordinamento della Chiesa, non invece degli studiosi del diritto 17.
Nonostante i documenti sopra esaminati introducano anche lo
studio della storia dei vari istituti giuridici, possiamo ugualmente
parlare, in questo contesto, di esclusività del metodo esegetico nel-
l’insegnamento del diritto canonico nelle scuole.

Dall’esclusività del metodo esegetico

alla sua complementarietà con altre discipline
Circa dieci anni dopo le due istruzioni della Congregazione sul-
l’insegnamento del diritto canonico, papa Pio XI promulga la Costitu-
zione apostolica Deus scientiarum Dominus 18 riguardante la costitu-
zione delle Università e delle Facoltà di studi ecclesiastici. La mate-
ria affrontata da questo intervento è molto più ampia rispetto al
nostro tema, ma offre anche delle indicazioni riguardanti il metodo
dell’insegnamento del diritto canonico.
La Costituzione censisce tra le Facoltà degli studi ecclesiastici
anche gli Istituti giuridici e istituisce pure il Pontificio Istituto Utrius-
que Iuris 19.
Il Papa specifica le qualità richieste ai docenti e agli allievi delle
Facoltà ecclesiastiche: ai professori che insegnano nelle scuole che
non conferiscono gradi accademici è richiesta la licenza, mentre oc-
corre la laurea dottorale per insegnare nelle Facoltà e nelle Universi-

17
P.A. D’AVACK , Corso di diritto canonico, I. Introduzione sistematica al diritto della chiesa, Milano 1956,
p. 12 e ID., Trattato di diritto canonico. Introduzione sistematica generale, Milano 1980, p. 8.
18
PIO XI, Costituzione apostolica Deus scientiarum Dominus, cit.
19
Ibid., art. 3 §§ 1-2 (p. 247).
12 Andrea Migliavacca

tà 20. Per l’ammissione degli allievi alla Facoltà di diritto canonico o

all’Istituto Utriusque Iuris si richiede l’espletamento del corso filoso-
fico e teologico, a norma del can. 1365 (CIC 1917) 21.
Ci interessa notare soprattutto quanto la Costituzione apostoli-
ca stabilisce a proposito del metodo di insegnamento del diritto ca-
nonico: nelle Facoltà di diritto canonico vengano esposte sia la storia
e il testo delle leggi ecclesiastiche sia la loro “ratio” come, in modo
scientifico, il nesso delle diverse disposizioni. Nell’Istituto Utriusque
Iuris deve essere trasmessa una solida istruzione, analizzando le fon-
ti, utilizzando l’apparato giuridico e mettendo a confronto le leggi fra
di loro sia nel diritto canonico sia nel diritto civile, quello romano e
anche quello vigente 22.
Viene anche richiesto che oltre alle lezioni si facciano delle e-
sercitazioni, affinché gli studenti imparino un metodo scientifico di
studio e l’arte di proporre anche per iscritto quanto studiano sotto la
guida del docente 23.
Pio XI indica poi la durata dello studio nella Facoltà e i tempi ri-
chiesti per conseguire i differenti gradi accademici 24. Infine vengono
spiegati i diversi tipi di discipline da insegnare nel curriculum degli
studi: le discipline principali che riguardano essenzialmente il fine
che la Facoltà si propone, quelle ausiliarie che sono necessarie per
trattare bene quelle principali, e quelle speciali che completano e
perfezionano la conoscenza delle discipline principali e ausiliarie; le
discipline principali e ausiliarie sono obbligatorie 25.
Le norme emanate dalla Sacra Congregazione dei Seminari e
delle Università degli studi 26, intendono portare a esecuzione le indi-
cazioni della Costituzione apostolica di Pio XI: possiamo scorgere in
esse un’applicazione concreta del metodo di insegnamento del dirit-
to canonico così come è indicato nella Deus scientiarum Dominus.

20
Ibid., artt. 9-10 (pp. 248-249).
21
Ibid., art. 25 (p. 252).
22
Ibid., art. 29 b, f (pp. 253-254).
23
Ibid., art. 30 (p. 254).
24
Ibid., art. 31 (p. 255): prescrive tre anni per la Facoltà di diritto canonico e quattro per l’Istituto
Utriusque Iuris; art. 41 (p. 257), art. 43 (p. 258), art. 45 (pp. 258-259): per la Facoltà di diritto canonico,
baccalaureato dopo il primo anno; licenza dopo il secondo anno; laurea dopo il terzo anno; per l’Istituto
Utriusque Iuris, baccalaureato dopo il secondo anno; licenza dopo il terzo anno; laurea dopo il quarto
anno.
25
Ibid., art. 33 §§ 1; 3 (pp. 255-256).
26
SACRA CONGREGAZIONE DEI SEMINARI E DELLE UNIVERSITÀ DEGLI STUDI, Ordinationes...., cit.
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 13

Troviamo prima alcune indicazioni generali sul modo di inse-

gnamento: l’importanza e la necessità di accostare le fonti nelle di-
scipline positive 27; la disposizione di insegnare il diritto canonico (co-
me anche il diritto romano, la Sacra Scrittura, la teologia dogmatica,
la teologia morale, la filosofia scolastica) nella lingua latina, imparan-
do pure le locutiones technicae 28, l’obbligo di fare esercitazioni prati-
che e di diminuire il tempo della scuola nell’ultimo anno, dedicando-
si invece alla ricerca sulla tesi dottorale 29. L’istruzione precisa poi i
tempi richiesti per l’ammissione ai corsi 30.
Ci interessa ora soprattutto soffermarci sulle discipline esigite
nel curriculum di studi per la Facoltà di diritto canonico e per l’Istituto
Utriusque Iuris, in quanto le materie richieste sono un indice dell’inte-
resse sottostante e quindi del metodo utilizzato nell’insegnamento 31.
– Discipline principali:
Introduzione alla scienza giuridica (diritto naturale; filosofia del
diritto);
Normae generales (lib. I);
De personis (lib. II);
De rebus (lib. III);
De processibus (lib. IV);
De delictis ed poenis (lib. V);
Diritto pubblico ecclesiastico.
– Discipline ausiliarie:
Istituzioni di diritto romano;
Diritto concordatario;
Elementi di diritto civile vigente;
Storia del diritto canonico (fonti, istituti, scienza).
– Discipline speciali e corsi peculiari: in appendice si indicano
alcune discipline come esempio, cioè diritto ecclesiastico orientale,
diritto liturgico, diritto missionario, diritto romano, diplomazia eccle-
siastica, economia sociale, nozioni di statistica, medicina legale, giu-

27
Ibid., art. 18 § 2 (p. 268).
28
Ibid., art. 21 (p. 268).
29
Ibid., artt. 23; 25 (p. 269).
30
Ibid., art. 26, 2° (p. 270): occorre il quadriennio teologico per essere ammessi alla Facoltà di diritto
canonico, senza sostenere alcun esame se gli alunni frequentarono i corsi presso una Facoltà teologica
canonicamente eretta; sostenendo l’esame di Istituzioni di diritto canonico se il quadriennio non è stato
frequentato in una Facoltà canonicamente eretta; chi non avesse fatto il quadriennio teologico dovrà so-
stenere per l’ammissione gli esami di filosofia morale, diritto naturale, teologia fondamentale, istituzio-
ni di diritto canonico.
31
Ibid., art. 27 (pp. 271 e 273).
14 Andrea Migliavacca

risprudenza ecclesiastica, prassi processuale canonica, metodologia

storico-giuridica, epigrafia giuridica, diplomatica e paleografia giuri-
dica, storia del diritto romano, storia della diplomazia ecclesiastica 32.

Per il Pontificio Istituto Utriusque Iuris, oltre alle discipline pro-

prie della Facoltà di diritto canonico sono previste le seguenti materie:
– Discipline principali: diritto romano, diritto pubblico interno
comparato, diritto penale comparato, diritto processuale comparato,
diritto privato comparato, diritto internazionale.
– Discipline ausiliarie: economia sociale, nozioni di statistica,
medicina legale, storia del diritto romano, storia del diritto civile, so-
prattutto del diritto comune.
Le discipline speciali e i corsi peculiari devono essere stabiliti
dagli statuti propri.
L’istruzione infine chiede che per il conseguimento della licen-
za si debba sostenere l’esame « de universo Codice Iuris Canonici»33.

Dopo questa accurata analisi dei due testi magisteriali sopra

esposti, ci sembra che si possa affermare come anche in essi venga
confermata la preminenza e l’imprescindibilità del metodo esegetico
della schola textus, così come veniva ordinato già nel 1917-1918. In
questa luce si può comprendere la scelta delle discipline principali
della Facoltà di diritto canonico che toccano tutti i libri del Codice,
come pure la richiesta di un esame finale su tutto il Codice, confer-
mando che esso è il principale testo di insegnamento e di studio.
Nello stesso tempo con le discipline ausiliarie e soprattutto con quel-
le speciali (delle quali si dà solo un elenco, lasciando libertà per e-
ventuali altre scelte) si vuole forse aprire l’orizzonte ad altre materie
che non sono in stretto riferimento con il testo codiciale, ma che ri-
guardano comunque la dimensione giuridica nella Chiesa. Non vie-
ne dunque rinnegato il metodo esegetico, anzi trova in questi docu-
menti una nuova conferma, ma nello stesso tempo l’insegnamento
viene arricchito di nuove discipline che completano il quadro della
comprensione del diritto nella Chiesa. Il metodo esegetico perde la
prerogativa dell’esclusività e deve imparare a convivere con altre di-
scipline.

32
Ibid., appendice I, n. 2 (pp. 281-282).
33
Ibid., art. 38 (p. 277).
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 15

A partire da questi ultimi due documenti l’orizzonte di studio e

di approfondimento del diritto si amplia.

L’insegnamento del diritto canonico

secondo i documenti del periodo conciliare,
fino al nuovo Codice

Il concilio Vaticano II
Gli anni ’60 sono segnati da una crisi del diritto canonico: non si
comprende più il senso del suo esistere nella Chiesa, viene messa in
crisi la plausibilità di un Codice che, tra l’altro, appare ormai come
superato e viene pure discussa una visione di Chiesa che sosteneva
l’impostazione del CIC 1917.
La crisi del diritto diventa anche crisi del metodo esegetico e
quindi dell’insegnamento del diritto nelle scuole: non sembra più
sufficiente il riferimento esegetico e tecnicistico al Codice; questo
metodo scade spesso in una casuistica minuziosa e scrupolosa; por-
ta a una sovrapposizione fra diritto e morale; manca di una base teo-
logica ed ecclesiologica; pecca di astrattezza e formalismo rispetto
alla vita concreta della Chiesa.
Crisi del diritto e crisi del metodo esegetico portano a un ab-
bandono dell’insegnamento del diritto, soprattutto nei seminari.
La crisi e la nuova riflessione sulla dimensione giuridica nella
Chiesa vanno comprese in un movimento più ampio di rinnovamento
che tocca tutta la teologia e la Chiesa intera.
In questo contesto si colloca il concilio Vaticano II che raccoglie
i semi di rinnovamento che l’hanno preceduto e detta le linee di una
nuova comprensione della Chiesa e della teologia.
Troviamo nel Concilio alcune indicazioni metodologiche di in-
segnamento del diritto canonico nel decreto sulla formazione sacer-
dotale Optatam totius.
In generale chiede che gli studi in seminario abbiano sempre
una prospettiva pastorale 34.
Il testo più interessante per l’insegnamento del diritto canonico
è però il n. 16 35 che riportiamo per intero: «Nella esposizione del di-

34
OT 4.
35
OT 16.
16 Andrea Migliavacca

ritto canonico e nell’insegnamento della storia ecclesiastica si tenga

presente il mistero della Chiesa, secondo la costituzione dogmatica
De Ecclesia promulgata da questo Concilio».
Possiamo notare come non vi sia più un esplicito riferimento al
libro del Codice, mentre si pone in primo piano una ecclesiologia di
riferimento, che è quella del Concilio e la finalità pastorale dell’inse-
gnamento anche del diritto canonico.
Nello spirito rinnovatore del Concilio nasce anche il cammino
di revisione del Codice che porterà alla promulgazione del testo vi-
gente 36.

Dal Concilio al Codice

Il nuovo spirito del Concilio, la crisi del diritto canonico e del
vecchio Codice e il cammino di revisione per un nuovo strumento
codiciale sollecitano anche nuovi interventi che riguardano l’inse-
gnamento del diritto canonico.
Nel 1970 la Sacra Congregazione per l’Educazione cattolica in-
terviene con la Ratio fundamentalis 37 nella quale, parlando degli stu-
di teologici, traccia le coordinate anche dell’insegnamento del diritto
canonico. Esso deve essere fatto tenendo conto del mistero della
Chiesa così come è presentato dal Vaticano II e nell’esporre i princi-
pi e le leggi si dovrà mostrare come tutto l’ordinamento e la discipli-
na ecclesiastica devono essere rispondenti alla volontà salvifica di
Dio, cercando in tutto il bene delle anime.
Lo stesso testo verrà poi riproposto in maniera identica nella se-
conda edizione della Ratio fundamentalis del 1985 38.
Possiamo notare come in questi testi non si parli più di una pre-
sentazione analitica di tutti i canoni del Codice, ma, pur non esclu-
dendolo, l’accento è posto sul quadro globale in cui il diritto va con-
testualizzato, cioè l’ecclesiologia del Vaticano II, sul senso della nor-
mativa e sulla finalità del diritto che è il bene delle anime.
La stessa Congregazione interviene nel 1975 con una Lettera
circolare indirizzata ai vescovi 39, con la quale si vuole risolvere la si-

36
Cf G IOVANNI XXIII nel discorso in cui annunciava l’indizione del Concilio e insieme la revisione del
Codice di diritto canonico, 25 gennaio 1959, in AAS 51 (1959) 68-69.
37
SACRA CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA , Ratio fundamentalis..., cit.
38
L. cit.
39
SACRA CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA , Lettera circolare Postremis hisce annis, cit.
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 17

tuazione di crisi del diritto, viste le lacune del suo insegnamento, in-
dicando anche una metodologia per la scuola di diritto canonico.
Si parte dalla constatazione di una perdita d’interesse dello stu-
dio del diritto canonico, per cui la Congregazione vuole attirare l’at-
tenzione sulla necessità dello studio del diritto, in vista della prepara-
zione dei futuri pastori d’anime e per assicurare alla Chiesa persone
qualificate e competenti in campo canonistico.
Le difficoltà ruotano, secondo la Lettera circolare, attorno ad al-
cune motivazioni: una supposta desuetudine del Codice di diritto ca-
nonico (era ancora in vigore quello del 1917) e la mancanza di un
nuovo Codice; una imperfetta e talora falsa interpretazione dell’ec-
clesiologia del Vaticano II.
Alla prima obiezione la Congregazione risponde che il Codice
del 1917 non è stato ancora abrogato e quindi conserva tutto il suo
valore giuridico e che insieme a esso occorre considerare tutti gli al-
tri documenti ufficiali in materia giuridica che sono stati emanati.
Circa la seconda obiezione si risponde che il Vaticano II non ha
mai contrapposto una «Chiesa del diritto» a una «Chiesa dei carismi
e dello Spirito»; la Chiesa è vista invece in un’ottica cristocentrica,
un luogo di comunicazione della grazia dove la struttura sacramenta-
ria e gerarchica sono un mezzo. Secondo il Concilio – dice il docu-
mento – la Chiesa è l’unità di una comunità visibile e spirituale, co-
munità di grazia e società gerarchica.
Alla luce della riaffermata importanza del Codice e nell’ottica di
una corretta ecclesiologia conciliare, la Congregazione sollecita un
rinnovato impegno nello studio e nell’insegnamento del diritto cano-
nico e offre alcune disposizioni pratiche che ci sembra utile riportare:
– in nessun seminario maggiore deve mancare la cattedra di di-
ritto canonico, il cui insegnamento deve essere annoverato tra le di-
scipline necessarie;
– nell’insegnamento si devono indicare i fondamenti teologici
generali del diritto canonico e quelli particolari di ogni istituto giuri-
dico, mettendo in luce lo spirito che anima il diritto della Chiesa e la
sua funzione pastorale;
– il futuro sacerdote assimili i principi e le norme in ordine alla
vita pastorale; si deve prestare attenzione allora alla storia della nor-
mativa, come anche agli elementi del diritto civile che sono pertinen-
ti il tema che viene trattato;
– l’insegnamento del diritto canonico deve toccare anche i pro-
blemi dell’ecumenismo;
18 Andrea Migliavacca

– l’insegnamento del diritto canonico non deve essere solo a-

stratto, ma anche pratico, utilizzando formulari dei vari procedimenti
giuridici e organizzando delle visite alle cancellerie, tribunali ecc.;
– a proposito del metodo di insegnamento: a) nei seminari esso
sarà diverso da quello attuato nelle Facoltà e scuole canonistiche,
poiché diverse sono le finalità; b) la ratio studiorum dei seminari do-
vrà specificare materie e ore di insegnamento;
– l’insegnamento del diritto canonico avvenga curando l’interdi-
sciplinarietà con le altre materie teologiche;
– i docenti di diritto canonico partecipino a corsi di aggiorna-
mento;
– nei vari corsi di aggiornamento del clero si ponga attenzione
anche a questioni canonistiche;
– i vescovi curino che alcuni loro sacerdoti si specializzino in di-
ritto canonico.
La presente Lettera circolare è, a nostro parere, uno dei docu-
menti magisteriali di maggiore rilevanza. Esso affronta il problema
della crisi del diritto e detta le linee risolutive, incentivando e preci-
sando il senso dell’insegnamento nelle scuole. C’è ancora l’attenzio-
ne al testo del Codice, ma soprattutto si guarda al contesto, precisan-
do quale sia l’ecclesiologia proposta dal concilio Vaticano II e indi-
cando la metodologia di insegnamento che deve preoccuparsi non
solo dell’esegesi dei canoni, ma anche della loro prospettiva teologi-
ca e storica. In questa visione la metodologia viene determinata dalla
finalità dello studio del diritto canonico che è una finalità pastorale,
la salus animarum.

Nel 1979 il Papa interviene ancora nel campo delle università

ecclesiastiche con la Costituzione apostolica Sapientia christiana, se-
guita dalle norme applicative della Congregazione per l’Educazione
cattolica: in questi due documenti trovano concreta attuazione le in-
dicazioni e la metodologia richiesta dalla Lettera circolare del 1975,
anticipate già al Concilio.
La Costituzione apostolica si sofferma prima sulle qualità ri-
chieste ai docenti 40 e poi tratta in modo specifico della Facoltà di di-
ritto canonico.

40
GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sapientia christiana, cit., artt. 25 § 1; 27 § 1 (nn. 1383;
1385): si richiede ai docenti ricchezza di dottrina, testimonianza di vita, senso di responsabilità, il dotto-
rato o un titolo equipollente, una capacità di ricerca scientifica provata da documenti e pubblicazioni,
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 19

Il Papa indica la finalità delle Facoltà di diritto canonico: coltiva-

re e promuovere le discipline canoniche alla luce della legge evange-
lica e istruire a fondo nelle medesime gli studenti, perché siano for-
mati alla ricerca e all’insegnamento, e siano preparati ad assolvere
speciali incarichi ecclesiastici 41.
Viene poi precisato quale dev’essere il curriculum degli studi.
Vi sono tre cicli: nel primo ciclo il corso di diritto deve durare un an-
no o due semestri e deve trattare delle istituzioni generali di diritto
canonico e delle discipline che riguardano una formazione giuridica
superiore; nel secondo ciclo il corso deve durare un biennio o quat-
tro semestri, offrendo uno studio approfondito dell’intero Codice,
più alcune discipline affini; nel terzo ciclo, della durata di un anno o
due semestri, si perfezionerà la formazione giuridica e si procederà
all’elaborazione di una dissertazione dottorale 42.
La Sacra Congregazione per l’Educazione cattolica dispone in-
vece alcune norme applicative della Costituzione apostolica.
Si richiede la conoscenza della lingua latina (che, se mancasse,
deve essere appresa attraverso un corso specifico, seguito da un esa-
me) 43; l’elaborazione di esercitazioni pratiche e la partecipazione a
seminari di studio 44; viene definito che il diritto canonico va compre-
so tra le discipline teologiche obbligatorie 45 e che l’insegnamento de-
ve comportare una esposizione scientifica sia della storia e dei testi
delle leggi ecclesiastiche, sia della loro connessione e disposizione 46;
al termine del secondo ciclo gli studenti dovranno sostenere un esa-
me comprensivo di tutta la normativa 47.
La Congregazione determina poi le discipline obbligatorie per i
diversi cicli, che riportiamo 48.
– Per il primo ciclo: istituzioni generali del diritto canonico, ele-
menti di sacra teologia (specie l’ecclesiologia e la teologia sacramen-

capacità pedagogiche nell’insegnamento. Per chi insegna materie di fede o morale si richiede anche la
professione di fede e la missio canonica del Gran Cancelliere; per gli altri solo l’autorizzazione a inse-
gnare. Il dottorato abilita all’insegnamento nelle Facoltà; la licenza abilita a insegnare nei seminari (art.
50, n. 1408).
41
Ibid., art. 75 (n. 1435).
42
Ibid., art. 76 (n. 1436).
43
SACRA CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA , Ordinationes, cit., art. 24 §§ 3-4 (n. 1479).
44
Ibid., art. 30 (n. 1485).
45
Ibid., art. 51 (n. 1506).
46
Ibid., art. 55 (n. 1512).
47
Ibid., art. 58 (n. 1517).
48
Ibid., art. 56 (n. 1513).
20 Andrea Migliavacca

taria) e di filosofia (specie l’etica e il diritto naturale), elementi di

scienze antropologiche connesse con la scienza giuridica.
– Per il secondo ciclo: il Codice di diritto canonico in tutte le
sue parti e le altre leggi canoniche; le discipline connesse quali: filo-
sofia del diritto, diritto pubblico ecclesiastico, istituzioni di diritto ro-
mano, elementi di diritto civile, storia del diritto civile, esercitazioni,
seminari, più una speciale dissertazione scritta.
– Per il terzo ciclo saranno gli statuti delle Facoltà a determina-
re le discipline speciali, le esercitazioni e i seminari.
Questi ultimi due documenti riguardano le Università ecclesia-
stiche e le Facoltà, non specificamente i seminari; questo non toglie
però che anche esse ci offrano alcuni elementi della metodologia di
insegnamento del diritto a cui si dovrà ispirare anche la scuola in se-
minario.

Il nuovo Codice di diritto canonico

La promulgazione del nuovo Codice di diritto canonico porta
una ventata di novità non solo nell’ambito della normativa in senso
stretto, offrendo una riformulazione di tutta la legislazione ecclesia-
le, alla luce del Vaticano II, ma indirizzando anche i contenuti e il
metodo di insegnamento. Soprattutto a proposito della scuola, il Co-
dice non dà elementi nuovi, ma raccoglie il rinnovamento e l’orizzon-
te ormai allargato che i documenti precedenti già avevano proposto.
Il Codice non dà indicazioni precise su come accostare la nor-
mativa, ma possiamo considerare, in particolare, il can. 252 § 3 che
per l’insegnamento del diritto canonico rimanda alle indicazioni della
Ratio di formazione sacerdotale (che verrà riedita nel 1985, come
già abbiamo visto).
Una particolare attenzione merita però la Costituzione apostoli-
ca Sacrae disciplinae leges, con la quale Giovanni Paolo II ha promul-
gato il Codice 49.
Dopo aver riportato un po’ di storia del diritto, fino al nuovo Co-
dice, viene in essa ribadito che il Codice rimane il principale docu-
mento legislativo della Chiesa e quindi rimane lo strumento indispen-
sabile per assicurare l’ordine nella vita individuale e sociale nella
Chiesa; viene spiegato che questo Codice va inteso come un grande

49
GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, cit.
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 21

sforzo di tradurre in linguaggio canonistico l’ecclesiologia conciliare,

soprattutto facendo riferimento alle due Costituzioni, dogmatica Lu-
men gentium e pastorale Gaudium et spes. Il Concilio è dunque il refe-
rente interpretativo del Codice e di tutta la legislazione ecclesiale.
In questo testo troviamo una riaffermazione dell’importanza del
Codice come strumento normativo, da tenere in massima considera-
zione anche nell’insegnamento; questo ripropone la plausibilità del
metodo esegetico che comporta lo studio dei diversi canoni. Nello
stesso tempo l’orizzonte si apre proponendo come criterio di lettura,
di interpretazione e quindi anche di insegnamento l’ecclesiologia del
Vaticano II che, come precisa il Papa, è l’ecclesiologia di comunione.
Il metodo esegetico ora va interpretato e applicato secondo il legame
Concilio-Codice 50.

La normativa CEI
I vescovi italiani hanno portato ad attuazione le disposizioni pre-
viste dal Codice riguardo all’insegnamento del diritto canonico, pro-
mulgando una Ratio di formazione sacerdotale italiana e una Ratio
studiorum.
Nel primo di questi documenti 51 i vescovi italiani precisano il
senso dello studio del diritto canonico nei seminari. Esso deve intro-
durre alla visione del mistero della Chiesa sotto l’angolatura della
sua struttura giuridica e della sua organizzazione visibile. Nell’inse-
gnamento occorre evitare una opposizione tra “Chiesa del diritto” e
“Chiesa della carità”, tra Vangelo e diritto, tra istituzione e vita. Le
leggi vengano presentate nello spirito di dipendenza gerarchica e di
servizio, per adempiere il ministero pastorale. Si deve affrontare an-
che una trattazione del diritto pubblico, soprattutto sui temi della li-
bertà religiosa, del rapporto tra Chiesa e comunità politica e riguar-
do al regime concordatario.
Nella Ratio studiorum 52 i vescovi precisano i contenuti e il meto-
do dell’insegnamento del diritto canonico nei seminari italiani.

50
Cf anche P AOLO VI, Allocuzione alla commissione per la revisione del Codice, 20 novembre 1965, in
AAS 57 (1965) 988: il Codice va adattato alla nuova mentalità del Concilio. Cf poi i dieci principi di revi-
sione contenuti nella prefazione al Codice (EV 8, pp. 33-37).
51
CEI, La formazione dei presbiteri..., cit., n. 162 (ECEI 3, n. 374).
52
CEI, “Ratio studiorum”..., cit., n. 52 (ECEI 3, nn. 1806-1807).
22 Andrea Migliavacca

Anzitutto definiscono l’obiettivo della scuola di diritto: essa s’in-

serisce nello studio della dimensione visibile del mistero della Chie-
sa; fa conoscere la natura della Chiesa che è un organismo sociale
visibile e luogo di presenza divina invisibile; aiuta ad apprendere la
ministerialità della struttura giuridica e mette in luce la funzione pa-
storale dell’attività normativa della Chiesa.
L’insegnamento deve mettere in luce l’intima connessione e
l’armonica convergenza della dimensione istituzionale della Chiesa
con gli altri aspetti del mistero cristiano.
I vescovi definiscono il corso di diritto canonico come teologico-
dogmatico ed esegetico-normativo: esso deve cioè illustrare i conte-
nuti teologico-dogmatici sottesi alle questioni da trattare e deve aiu-
tare a comprendere gli obiettivi della giustizia ecclesiale.
La Ratio studiorum invita quindi a ricercare, attraverso lo studio
e l’insegnamento, i fondamenti dottrinali e pastorali delle norme nel-
la Sacra Scrittura, nei Padri della Chiesa, nello sviluppo della teolo-
gia e delle istituzioni ecclesiali, per cogliere il carattere storico e di-
namico delle norme. Il programma dei corsi deve essere coordinato
con quello delle altre discipline mediante una metodologia di inse-
gnamento del diritto che sia interdisciplinare.
Si deve promuovere la partecipazione attiva degli alunni e il
contatto diretto con gli strumenti e gli ambienti dove il diritto viene
applicato.
Tutte queste attenzioni sono giustificate, secondo i vescovi italia-
ni, dall’utilità pastorale che il diritto ha nella formazione sacerdotale.
La Ratio studiorum definisce poi i contenuti dei corsi di diritto
con uno schema che sembra utile riportare integralmente.
«Introduzione al diritto canonico. Concetto di diritto, sotto l’aspetto filosofico
e antropologico in relazione anche al pensiero contemporaneo. Concetto di
diritto canonico e prospettive di fondazione; peculiare natura del diritto ca-
nonico. Breve sintesi introduttiva riguardante la storia delle fonti e delle isti-
tuzioni. Le norme generali.
Il popolo di Dio. Principi ecclesiologici fondamentali del libro II; la comunio-
ne ecclesiale; l’incorporazione al popolo di Dio; aspetti ecumenici della co-
munione ecclesiale. I fedeli; obblighi e diritti di tutti i fedeli; obblighi e diritti
dei fedeli laici; i ministri sacri; le prelature personali, le associazioni dei fede-
li. La costituzione gerarchica della Chiesa; la suprema autorità della Chiesa;
le Chiese particolari e i loro raggruppamenti. Gli istituti di vita consacrata e
le società di vita apostolica.
La funzione di insegnare della Chiesa. Principi generali: Ministero della Paro-
la divina. Azione missionaria della Chiesa. Educazione cattolica e strumenti
della comunicazione sociale. La professione di fede.
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 23

La funzione di santificare della Chiesa. Principi generali sull’azione santifica-

trice della Chiesa. Il diritto liturgico. I Sacramenti e gli altri atti del culto divi-
no. Luoghi e tempi sacri. “Communicatio in sacris”.
I beni temporali della Chiesa. Acquisizione e amministrazione dei beni. I con-
tratti e in particolare l’alienazione. Pie volontà in genere e pie fondazioni.
Raccordi con il diritto civile e problematiche emergenti.
Tutela della comunione ecclesiale. Le sanzioni nella Chiesa; delitti e pene in
genere; le pene nei singoli delitti. I processi: i giudizi in generale; il giudizio
contenzioso e altri processi speciali; il processo penale; i ricorsi amministra-
tivi.
Chiesa e comunità politica. Rapporto giuridico tra Chiesa e comunità politi-
ca: principi generali e aspetti storici. Rapporto tra Chiesa e comunità politica
nazionale. Rapporto tra Chiesa locale e comunità civile. Chiesa e organismi
internazionali».

Vengono infine suggerite alcune tematiche particolari di diritto:

questioni particolari di dottrina e prassi giuridica applicata alle situa-
zioni locali; questioni riguardanti la vita pastorale delle comunità cri-
stiane e fisionomia degli organismi della curia; pratica circa la compi-
lazione di formulari; problematiche della prassi giuridica dei tribuna-
li ecclesiastici; legislazione sui beni culturali e ambientali.
La Ratio studiorum prevede che nei sei anni di studio in semina-
rio vengano ripartite sette ore settimanali di diritto canonico 53.
I due documenti della CEI sono in armonia con la normativa uni-
versale che riguarda l’insegnamento del diritto canonico: viene riba-
dito il riferimento all’ecclesiologia presentata dal Vaticano II; si indica
una metodologia attenta alle questioni teologico-dogmatiche e stori-
che e non solo esegetiche; si ripropone, pur in un contesto più ampio,
il metodo esegetico e il riferimento all’unico testo del Codice, sugge-
rendo un curriculum di studi che, nelle discipline fondamentali, riper-
corre tutti i libri del Codice; successivamente l’orizzonte si allarga
con la proposta di una molteplicità ampia di altre discipline comple-
mentari e di un corso introduttorio, attento alle questioni teologiche e
alla natura del diritto canonico.

Conclusioni
Una prima conclusione vorrebbe precisare lo scopo del presen-
te contributo. Si è offerta una presentazione dei diversi interventi
magisteriali della Chiesa universale e italiana riguardanti la metodo-

53
Ibid., n. 88 (ECEI 3, n. 1860).
24 Andrea Migliavacca

logia e i contenuti dell’insegnamento del diritto canonico nelle Uni-

versità ecclesiastiche e, in particolare, nei seminari.
Si è voluto presentare semplicemente gli elementi emersi dai
vari interventi del magistero, senza fare commenti approfonditi e
senza offrire una rielaborazione dei dati emersi. L’intento era quello
di offrire una panoramica sul metodo e sui contenuti dell’insegna-
mento del diritto canonico.
Da una osservazione di insieme risulta che il metodo dell’inse-
gnamento del diritto canonico ha subìto una certa evoluzione nel
corso di questo secolo.
La prima occasione di svolta è stata la promulgazione del Codi-
ce del 1917 che, affermando l’unicità del testo legislativo e la sua au-
toreferenzialità, ha introdotto e confermato nelle scuole il cosiddetto
metodo esegetico della schola textus.
Tale metodo di insegnamento ha, poco alla volta, ridimensiona-
to la propria pretesa di esclusività, aprendosi ad altre discipline, con-
nesse con il diritto canonico.
Una seconda occasione di svolta è data dalla crisi del diritto, ne-
gli anni ’60, che costringe a riflettere sul senso del diritto nella Chie-
sa e dalla celebrazione del Vaticano II che colloca il diritto nel conte-
sto di una ecclesiologia rinnovata.
I documenti successivi al Concilio e lo stesso nuovo Codice ri-
propongono il metodo esegetico come passaggio obbligato. Nello
stesso tempo l’orizzonte comprende però anche l’approfondimento
teologico e storico delle norme, lo sguardo alle discipline comple-
mentari al diritto e una riflessione sul senso della dimensione giuri-
dica nella Chiesa.
Si potrebbe dire, a proposito della metodologia dell’insegna-
mento del diritto, che ci troviamo davanti a un rinnovamento attuato
nella continuità, a una riproposizione del metodo esegetico, con uno
sguardo anche alla teologia e alla ecclesiologia, in particolare, del
concilio Vaticano II.
Il cammino di evoluzione del metodo utilizzato nell’insegnamen-
to del diritto canonico, autorevolmente determinato dal magistero ec-
clesiastico, si comprende all’interno di un processo di rinnovamen-
to dello studio del diritto nella Chiesa e di una evoluzione teologica
complessiva.
Il dibattito, in campo canonistico, tra scuola canonistica laica
che preferisce il cosiddetto metodo dogmatico e scuola del metodo
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 25

esegetico, la riflessione sulla natura del diritto canonico, il rinnova-

mento dell’ecclesiologia, la riscoperta della finalità pastorale della
Chiesa e del diritto al suo interno, ha portato a una nuova visione del
diritto e del rispettivo insegnamento prima di tutto a livello di dibatti-
to, di studio e di scuole giuridiche e teologiche.
Il magistero ha compreso tutto questo movimento di revisione
e di rinnovamento e ha recepito, nei suoi interventi, lo spirito nuovo
che, a poco a poco, ha animato il diritto e ha quindi ispirato anche il
suo insegnamento.

Si potrebbe cercare di riassumere la visione attuale della meto-

dologia dell’insegnamento del diritto canonico nel modo seguente:
l’insegnamento del diritto canonico è ecclesiale, nel senso che aiuta
a comprendere il mistero della Chiesa, si inserisce all’interno delle
diverse discipline che illustrano tale mistero e dipende strettamente
dall’ecclesiologia conciliare; è un insegnamento pastorale, nel senso
che illustra il porsi di gesti e di scelte pastorali che traducono il mi-
stero di salvezza nella storia e dove la norma suprema è sempre la
salvezza delle anime ed è pastorale perché tale insegnamento deve
avere, nei seminari, la finalità della formazione pastorale dei futuri
presbiteri; è uno studio sintetico perché consente di cogliere in sin-
gole norme o istituti giuridici diversi aspetti dell’esperienza di fede
del credente, dentro un contesto comunitario ed ecclesiale, con l’at-
tenzione anche all’evolversi dei diversi istituti giuridici nella storia;
lo studio esegetico dei diversi canoni può partire solo dopo tutte
queste premesse e si colloca all’interno di questo quadro variegato 54.

Rimangono alcune problematiche aperte.

Ci chiediamo anzitutto quanto sia possibile affrontare, con il po-
co tempo a disposizione per l’insegnamento del diritto canonico nel
corso istituzionale dei seminari, tutti i libri del Codice nei suoi diver-
si canoni. La domanda è se sia possibile oggi concretamente mettere
in pratica meticolosamente il metodo esegetico oppure se non si
debba operare una scelta, all’interno del Codice, affrontando quelle
norme e quei canoni che riguarderanno poi direttamente l’impegno
del futuro pastore. La finalità pastorale dovrebbe forse aiutare all’in-

54
G. CARZANIGA, Il diritto canonico nella formazione seminaristica all’interno dei corsi teologici, in «Qua-
derni di diritto ecclesiale» 1 (1990) 96-103.
26 Andrea Migliavacca

terno del Codice e della normativa ecclesiale a fare una scelta di op-
portunità circa quali temi sia possibile studiare.
Una seconda problematica tocca il tema del libro di testo o del
manuale. Viene riaffermato che il testo principale è il Codice stesso,
ma sono comunque necessari altri strumenti di mediazione. Non
sembra facile vedere, tra le pubblicazioni attuali, uno strumento che
da solo possa essere sufficientemente completo ed esauriente per
l’insegnamento del diritto canonico nei seminari. Concretamente
non è facile individuare quale testo di riferimento o quale commenta-
rio proporre agli studenti e se una scelta si dovesse anche fare non
sembra possibile che l’insegnamento possa seguire solo il testo indi-
cato. Sarà dunque necessaria una ulteriore riflessione e nuovi tenta-
tivi che arrivino a offrire manuali, commentari e testi del tutto adatti
all’insegnamento del diritto canonico nei seminari.
L’evoluzione che si è cercato di presentare riguardante la meto-
dologia di insegnamento del diritto canonico, come pure l’evolversi
del diritto stesso, testimoniano come la dimensione giuridica sia una
realtà viva all’interno della Chiesa; tale dimensione si muove e si rin-
nova insieme al cammino del popolo di Dio; serve la comunità cri-
stiana concreta e diventa la sua espressione normativa e visibile. Ci
sembra di poter osservare che il ruolo di docenti di diritto canonico
si inserisca all’interno di questa evoluzione e di questo servizio del
diritto alla comunità ecclesiale, oggi messo meglio in luce con la co-
stante sottolineatura della finalità pastorale del diritto canonico e del
suo insegnamento.
ANDREA MIGLIAVACCA
Via Menocchio, 26
27100 Pavia
L’insegnamento del diritto canonico e il magistero della Chiesa in questo secolo 27

Appendice

SACRA CONGREGAZIONE DEI SEMINARI E DELLE UNIVERSITÀ DEGLI STUDI,

Decreto De novo iuris canonici codice in scholis proponendo, 7 agosto 1917,
in AAS 9 (1917) 439.
Sul modo di proporre nelle scuole il nuovo Codice di diritto canonico.
Avendo stabilito il Santissimo nostro Signore Benedetto XV Papa che
dal giorno della festa di Pentecoste del prossimo anno 1918 il nuovo Codi-
ce di diritto canonico dovrà essere in vigore in tutta la Chiesa latina, è cer-
to che da quello stesso giorno il Codice sarà l’unica e autentica fonte del di-
ritto canonico e perciò sia nel regolare la disciplina della Chiesa, sia nei
processi e nelle scuole si dovrà usare di quello soltanto.
Non c’è nessuno che non riconosca dunque quanto sia necessario, so-
prattutto per i chierici, che il Codice sia rettamente conosciuto e completa-
mente esaminato.
Pertanto questa Sacra Congregazione, per provvedere secondo il suo
compito a una giusta formazione degli alunni, in una materia di così gran-
de importanza, per tutte e le singole Università degli studi e i licei di diritto
canonico che, a norma del can. 256 § 1, obbediscono alla stessa Sacra Con-
gregazione, comanda e ordina che nella fino ad ora così bene denominata
Schola textus, nella quale il diritto canonico completamente e riccamente
viene spiegato, in futuro la medesima disciplina sia insegnata in modo che
gli alunni, non solo essendo stato proposto sinteticamente il pensiero del
Codice, ma essendo stata compiuta un’accurata analisi di ciascun canone,
siano condotti quasi per mano a conoscere e a comprendere il Codice; e
cioè i docenti, nell’insegnare il diritto canonico, conservando religiosissi-
mamente lo stesso ordine del Codice e la serie dei titoli e dei capitoli, deb-
bono interpretare i singoli canoni con diligente spiegazione.
Tuttavia i medesimi docenti, prima che si accingano a parlare di qual-
che istituto giuridico, espongano in modo conveniente quale sia stata la
sua origine, quali progressi, cambiamenti e vicissitudini siano accaduti nel
corso del tempo, in modo che gli alunni raggiungano una conoscenza più
piena del diritto.
Gli alunni inoltre non usino di nessun altro libro tranne il Codice; ma
se ai docenti parrà opportuno che essi utilizzino un qualche libro di testo,
occorrerà con ogni cura provvedere che non sia la sistematica del Codice
ad adattarsi a quella del testo, bensì quest’ultima ad adattarsi e a costruirsi
su quella del Codice.
Roma, dalla sede della S. Congregazione dei Seminari e delle Univer-
sità degli studi, 7 agosto 1917.
Gaetano Card. Bisleti, Prefetto
Giuseppe Rossino, Sostituto
28
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 28-39
La canonistica
nel contesto delle scienze teologiche
di Carlo Redaelli

L’intento di questo articolo è quello di affrontare una duplice

domanda: la canonistica è un scienza teologica? quale rapporto ha o
deve avere con le altre materie teologiche, sia che la si qualifichi co-
me scienza teologica, sia che resti comunque inserita nelle discipline
ecclesiali? Si tratta di domande che hanno un grande interesse teore-
tico, ma sono anche determinanti per caratterizzare l’accostamento
al diritto della Chiesa, compresa la modalità del suo insegnamento.

Il problema della qualificazione teologica della canonistica

Il dibattito conciliare e postconciliare

La discussione sulla teologicità della canonistica prende avvio
dagli anni del Concilio e del postconcilio. Prima di allora i manuali in
uso nei seminari e nelle facoltà ecclesiastiche riconducevano la cano-
nistica alla teologia pratica 1, ma non davano spazio alla questione
teoretica, preferendo entrare direttamente nell’analisi del dettato co-
diciale. Nell’ambito della cosiddetta canonistica laica italiana il pro-
blema era, invece, soprattutto sul metodo da utilizzare nella scienza
del diritto canonico: il metodo esegetico, proprio di quella che veniva
definita canonistica di curia, o il metodo dogmatico 2, adottato dalle
moderne scienze giuridiche 3 e proposto dalla canonistica laica.

1
Non però nel senso attuale di sinonimo di teologia pastorale.
2
In senso giuridico e non teologico.
3
Sulla canonistica laica si veda l’articolo di S. Berlingò nel presente fascicolo. Sulla contrapposizione
dei due metodi e sulla metodologia con cui accostare oggi il diritto della Chiesa, rinvio a C. R EDAELLI, Il
metodo esegetico applicato al Codice di diritto canonico del 1917 e a quello del 1983, in «Periodica de re
canonica» 86 (1997) 57-100.
La canonistica nel contesto delle scienze teologiche 29

Con il concilio Vaticano II esplode, come è noto, una crisi del di-
ritto della Chiesa e quindi anche della disciplina che lo studia. Molte-
plici sono le cause di questa grave difficoltà 4. Anzitutto la mancanza
di una legislazione soddisfacente e adeguata per la Chiesa: era vero
che il CIC 1917 era ancora vigente, ma molte delle sue disposizioni
erano state, se non formalmente, almeno di fatto abrogate e superate
dalle indicazioni del Concilio e dalla più o meno caotica produzione
normativa degli anni seguenti; altre norme, poi, non erano più senti-
te come tali dal popolo di Dio nel suo complesso e, quindi, anche
queste di fatto abrogate. Più profondamente, era saltato il quadro di
riferimento teoretico entro cui spiegare il diritto della Chiesa, offerto
fino ad allora dalla teoria della società perfetta e della centralità del-
l’autorità nella Chiesa, messe radicalmente in discussione dalla ec-
clesiologia conciliare. Il diritto della Chiesa risultava, pertanto, una
realtà non giustificata, da abolire o, comunque, da ricondurre a una
funzione ecclesiale marginale e di interesse solo pratico e procedu-
rale: qualche regola per vivere in una comunità e per tutelare i diritti
dei fedeli ci deve pur essere, ma solo per quel tanto che basta e sen-
za alcuna pretesa di una speciale funzione nella Chiesa.
Va osservato che la crisi non investiva tanto la canonistica,
quanto piuttosto e più radicalmente il senso stesso del diritto nella
Chiesa. Di conseguenza l’interesse per la teologicità della canonisti-
ca, che nasceva in quegli anni, non derivava primariamente da un de-
siderio di approfondire lo statuto epistemologico di essa, ma era ori-
ginato dal desiderio di trovare il modo di superare la crisi del diritto
della Chiesa. Tale impostazione era stata proposta da un gruppo di
canonisti, che aveva come maestro indiscusso Klaus Mörsdorf 5. La
tesi fondamentale di essa consisteva nel sostenere che l’unico modo
per dare un significato al diritto della Chiesa, e quindi superarne la
crisi alla radice, fosse quello di mostrarne i fondamenti teologici. Di
conseguenza, la scienza deputata a studiare il diritto della Chiesa
non poteva che essere teologica.
A questa impostazione si contrapponevano altre correnti di pen-
siero. C’erano studiosi che ritenevano inutile e fuorviante un tentativo
di fondazione teologica del diritto canonico, per il rischio di irrigidire,
attribuendo loro una dogmaticità, scelte di carattere pratico del tutto

4
Cf C. R EDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Mi-
lano 1991, pp. 260-272.
5
Sulle diverse correnti della canonistica postconciliare cf C. R EDAELLI, Il concetto..., cit.; E. CORECCO -
L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, pp. 10-20.
30 Carlo Redaelli

opinabili: da qui la proposta non solo di non ricorrere a una fondazio-

ne teologica del diritto della Chiesa, ma anzi di cercare positivamente
una deteologizzazione di esso. Altri canonisti pensavano che una sottoli-
neatura del carattere teologico del diritto canonico e della canonistica
avrebbe potuto portare a una perdita del loro carattere giuridico. Di
conseguenza andava respinto il tentativo di teologizzazione, non per ri-
durre il diritto canonico a una realtà marginale e pratica, ma proprio
per dargli tutto il suo valore di diritto della Chiesa (dove l’accento era
sul suo essere diritto a tutti gli effetti). Ciò non significava l’escludere
una considerazione sub specie fidei di esso, cioè una comprensione del-
la dimensione giuridica della Chiesa alla luce della fede, ma con la ri-
vendicazione di essa da parte della canonistica e non da parte della
teologia dogmatica o di una nuova presunta teologia del diritto.

La situazione attuale
Si sono fatti solo alcuni accenni al dibattito postconciliare, che
non hanno alcuna pretesa di completezza, ma vogliono solo richiama-
re le questioni discusse. Ci si può domandare: si è giunti a una conclu-
sione, almeno per il problema che qui ci interessa, cioè la teologicità
della canonistica? La risposta è negativa e non solo per gli anni del po-
stconcilio, ma anche per l’oggi. È vero, infatti, che la crisi del diritto
canonico è stata ormai superata, ma è altrettanto vero che non si è tut-
tora arrivati a un accordo sulla qualificazione della canonistica.
Molto significativo è quanto scrive, a proposito delle posizioni
odierne nella canonistica 6, Winfried Aymans:
«Se si prescinde dalla dottrina che considera la canonistica come una mera
tecnica giuridica [P. Huizing, T.J. Jiménez Urresti] e con ciò mette del tutto
in dubbio il suo carattere scientifico, si arriva alle seguenti conclusioni, qui
sintetizzate un po’ forzatamente. La canonistica è:
– una disciplina giuridica con metodo giuridico [C.G. Fürst, J. Hervada]
– una disciplina teologica con metodo teologico [E. Corecco]
– una disciplina teologica con metodo giuridico [K. Mörsdorf]
– una disciplina teologica e giuridica con metodo teologico e giuridico
[G. May - A. Egler; H. Heimerl - H. Pree]» 7.

6
Si indicano tra parentesi quadre gli autori a cui Aymans rinvia con ampie indicazioni bibliografiche
nelle note che accompagnano il testo che si sta citando.
7
W. AYMANS, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, in AA.VV., Scienza giuridica e diritto ca-
nonico, Torino 1991, pp. 97-98. Una formulazione analoga è stata ripresa più recentemente da Gerosa:
cf E. CORECCO - L. GEROSA, Il diritto..., cit, pp. 57-64 e L. GEROSA, Diritto canonico. Fonti e metodo, Mila-
no 1996, pp. 61-75.
La canonistica nel contesto delle scienze teologiche 31

Come si può notare, tutte le possibilità sono contemplate nelle

quattro formule indicate dal canonista tedesco e, se è vero che può
essere in parte forzato ricondurre le riflessioni dei diversi studiosi a
pochi termini 8, è altrettanto vero che le quattro formule danno an-
che visivamente la sensazione di un problema quanto mai aperto.

Verso una soluzione

È possibile tentare ugualmente di trovare una soluzione alla
questione? Intanto si può cercare di sgombrare il campo da alcune
impostazioni che hanno condizionato negativamente il dibattito nel
periodo postconciliare e oltre.
Un primo modo di pensare che ha confuso la situazione invece
di chiarirla è quello che ha visto nella rivendicazione della qualifica-
zione teologica del diritto canonico e della canonistica una scorcia-
toia per superarne la crisi. Può sembrare strano e ingenuo, ma in un
momento storico caratterizzato da una profonda difficoltà del diritto
della Chiesa e della canonistica con un sostanziale rifiuto da parte
del popolo di Dio e, di contro, da un diffuso consenso e valorizzazio-
ne ecclesiale della teologia, poter dire che il diritto canonico ha un
fondamento teologico, ha basi teologiche ecc. e che la canonistica
è – magari sui generis – una scienza teologica, era come affermare
che diritto e canonistica sono qualcosa che valgono nella Chiesa. Il
semplicismo dell’argomentazione può far sorridere: eppure almeno
parte del dibattito sulla teologicità del diritto canonico è stata condi-
zionata, più o meno implicitamente, da questa impostazione o, se si
vuole, da questo desiderio di riabilitare il diritto, la canonistica e ... i
canonisti, dando a tutto e a tutti una generica, ma ambita, qualifica-
zione teologica. Evidentemente una tale impostazione non porta lon-
tano: non spiega, al di là del termine, in che cosa consista la teologi-
cità della canonistica; non porta a dare un’autentica e convincente
fondazione al diritto ecclesiale; non inserisce in maniera seria ed effi-
cace la canonistica nel quadro delle scienze teologiche. Va, però, os-
servato – a giustificazione dei canonisti – che tale modo di pensare
ha potuto trovare spazio non solo per un desiderio di superare una

8
L’utilizzo di formule per descrivere la canonistica nasce dalla fortuna della definizione di K. MÖRS-
DORF: «La canonistica è una disciplina teologica con metodo giuridico» («Die Kanonistik ist eine theolo-
gische Disziplin mit juristischer Methode»: K. MÖRSDORF - E. EICHMANN , Lehrbuch des Kirchenrechts auf
Grund des Codex Iuris Canonici, I, München-Paderborn-Wien 196411, p. 36).
32 Carlo Redaelli

situazione di crisi, ma anche perché di fatto si è favorito (in parte an-

cora oggi) una messa ai margini della canonistica e più profonda-
mente della dimensione giuridica della Chiesa da parte della teolo-
gia in genere, che spesso, invece di contribuire ad approfondire le
ragioni del diritto canonico, ha accettato in modo irriflesso una sua
riduzione a una funzione puramente pratico-strumentale.
Una seconda situazione che va evitata e che, invece, ha condi-
zionato pesantemente il dibattito canonistico, è la confusione termi-
nologica o, più precisamente, sul contenuto dei termini usati 9. Si so-
no, infatti, utilizzati spesso dei termini identici, ma con contenuto di-
verso e viceversa: spesso ci si è così contrapposti, senza rendersi
conto di affermare, al di là delle denominazioni diverse, la stessa co-
sa o per lo meno una realtà analoga. Per esempio, se per teologizzare
il diritto canonico si intende trasformare in definizioni dogmatiche di
fede le leggi ecclesiali, non si può che essere d’accordo su un pro-
gramma di deteologizzazione. Ci si può però domandare se è giusto
identificare teologia con formule dogmatiche e diritto canonico con
leggi ecclesiali e se chi propone un accostamento teologico al diritto
canonico voglia realmente dogmatizzare le leggi o non voglia piutto-
sto comprendere il diritto della Chiesa alla luce della fede.
Anche il fatto che il termine diritto canonico venga utilizzato sia
per indicare la dimensione giuridica della Chiesa, cioè l’oggetto della
canonistica, sia la stessa scienza che lo studia, cioè propriamente la
canonistica, non giova a fare chiarezza.
Che cosa significa, per esempio, parlare di teologicità del diritto
canonico? Significa che la canonistica è scienza teologica? O che il di-
ritto della Chiesa ha un fondamento teologico? Ma che cosa vuol di-
re fondamento teologico? Probabilmente che il diritto della Chiesa
trova un motivo d’essere che viene dalla Rivelazione e che solo alla
luce della fede può trovare una sua spiegazione. Da qui la necessità
di una scienza che lo studi alla luce della fede, cioè che si qualifichi
come teologica.

9
Cf C. R EDAELLI, Il concetto..., cit., pp. 271-275. Che il problema di una precisazione terminologica sia
sempre attuale lo dimostra il recente articolo di A. CATTANEO, El debate científico en torno a la síntesis
teológico-jurídica de la canonística propuesta por Mörsdorf y su escuela, in «Revista española de Derecho
canónico» 52 (1995) 81-98, che tenta di salvare l’affermazione di J. Hervada circa il fatto che la canoni-
stica non sia scienza teologica, ma giuridica, affermando che con il termine teologia verrebbe inteso
non le scienze teologiche nel loro insieme, ma solo il nucleo centrale di esse, cioè la dogmatica e la mo-
rale, e che con il termine scienza giuridica non ci si riferirebbe alla sola scienza giuridica secolare, ma
al genere scienza giuridica, che comprenderebbe anche la canonistica (cf pp. 96-98).
La canonistica nel contesto delle scienze teologiche 33

Analoga critica può essere fatta alla denominazione che spesso

si dà agli insegnamenti, presenti nell’ambito delle facoltà teologiche
e di diritto canonico, destinati ad approfondire le questioni fonda-
mentali della canonistica e a studiare a livello globale la dimensione
giuridica della Chiesa. Tali corsi vengono chiamati, per esempio, teo-
logia del diritto canonico, introduzione teologica al diritto canonico,
teologia del diritto. Qui il problema non è soltanto terminologico, ma
evidenzia un’altra questione irrisolta anche da parte di chi condivide
la necessità di un accostamento alla luce della fede del diritto della
Chiesa. Si tratta dell’unità della canonistica: la canonistica è una di-
sciplina teologica unitaria, sia pure articolata in diverse branche, ed
è tutta qualificabile come teologica, o accanto alla canonistica con la
sua struttura tradizionale va aggiunta una nuova disciplina di confi-
ne, simile alla ecclesiologia, e destinata a fornire l’interpretazione
teologica del diritto della Chiesa?
Un’ulteriore questione che va chiarita è quella del metodo. La
prima osservazione, che già Corecco faceva alla nota formula di
Mörsdorf 10, è che non si può distinguere il metodo dalla scienza:
propriamente una scienza, una disciplina, è un metodo per studiare
una realtà. In questo senso non è possibile contrapporre disciplina a
metodo. Anche se fosse possibile, poi, va comunque evitata la conce-
zione ingenua, suggerita dalle formule sopra citate, che esista un
metodo giuridico, un metodo teologico. Di fatto occorre constatare
che la metodologia delle scienze giuridiche e delle scienze teologi-
che è molto complessa e articolata, e molteplici sono le legittime dif-
ferenziazioni tra gli studiosi 11. Sempre a proposito di metodo va, poi,
evitato di credere che solo il riferimento all’identico metodo possa
permettere un contatto tra le scienze, per cui se la canonistica inten-
desse utilizzare strumentazioni elaborate nell’ambito delle scienze
giuridiche secolari, lo potrebbe fare solo adottando il loro metodo
nel suo complesso (ammesso che sia unico!). In realtà è un dato di
fatto che le scienze, anche quelle teologiche, adoperano concettualiz-
zazioni, procedure, metodologie nate in altre scienze, senza per que-
sto adottare totalmente il loro metodo o rinunciare a una propria ri-

10
Cf E. C ORECCO , Diritto, in AA.VV., Dizionario Teologico Interdisciplinare, I, Torino 1977, p. 146.
11
Per restare alle sole scienze giuridiche, G. Lo Castro elenca quasi una decina di metodi: sistematico,
esegetico, storico, storico-sociologico, storico-dogmatico, dogmatico, formale matematico, logico-deon-
tico, analitico (cf Scienza giuridica e diritto canonico, in AA. VV., Scienza giuridica e diritto canonico, To-
rino 1991, pp. 221-224).
34 Carlo Redaelli

definizione delle strumentazioni importate, per adattarle al proprio

oggetto e al proprio modo di procedere. Si pensi, per esempio, alle
metodologie della critica letteraria utilizzate nell’ambito dello studio
della Sacra Scrittura. Il loro impiego non significa che tale disciplina
teologica abbia un metodo letterario.
In riferimento al tema del metodo, va anche aggiunto, sempre
per evitare equivoci, che lo stesso oggetto può essere studiato con
più metodi, da più discipline e sotto diversi punti di vista. Tutto ciò è
legittimo se ogni punto di vista è consapevole delle sue metodologie,
dei suoi vantaggi e dei suoi limiti. Così la realtà giuridica della Chie-
sa può benissimo essere oggetto di considerazione da parte di chi
studia il fenomeno giuridico umano in generale (filosofia del diritto,
sociologia del diritto, teoria generale del diritto ecc.): la dimensione
giuridica ecclesiale è anche una manifestazione della giuridicità uma-
na 12. Il problema è non assolutizzare tale considerazione, pretenden-
do che sia l’unica o necessariamente la più esaustiva.
Un’ultima considerazione, sempre in vista di una soluzione al
problema della qualificazione della canonistica, consiste nell’eviden-
ziare il ruolo determinante del concetto di diritto canonico. Molte
differenziazioni tra studiosi, infatti, non riguardano in primo luogo il
modo di intendere la canonistica, ma più profondamente e a livello
prioritario la concezione di diritto della Chiesa da loro sostenuta. Se
il diritto canonico, per esempio, viene concepito come complesso di
norme che regolano la vita della Chiesa, è evidente che la canonisti-
ca sarà vista come scienza destinata all’esegesi delle norme o, al più,
a una loro ricostruzione sistematica. Ancora, se il diritto della Chiesa
viene considerato in tutto identico, almeno formalmente e non a li-
vello di contenuti, al diritto secolare, è evidente che non ha senso
una scienza canonistica distinta dalle scienze giuridiche.

La canonistica come disciplina teologica con proprio metodo

Tenendo conto delle considerazioni sopra sviluppate, dovrebbe
essere più facile arrivare a una visione della canonistica, sia pure in
termini generali, che sia tendenzialmente condivisibile.
Si può cercare di esprimerla per tesi.

12
Il fenomeno giuridico nella realtà umana e in quella ecclesiale è stato recentemente approfondito da
T. GA L⁄ KOWSKI, Il “quid ius” nella realtà umana e nella Chiesa, Roma 1996.
La canonistica nel contesto delle scienze teologiche 35

1. La canonistica è una disciplina ecclesiale: si afferma così la

considerazione del tutto ovvia che la canonistica ha per oggetto una
dimensione della Chiesa. Ma si dice anche che solo una riflessione
che parta dalla Chiesa e dai presupposti della Chiesa può spiegare
una realtà che le appartiene: di conseguenza la scienza del diritto ca-
nonico dovrà caratterizzarsi ecclesialmente.
2. La canonistica è una disciplina teologica: se per disciplina teo-
logica si intende una scienza che parte dal dato della Rivelazione e vi
riflette razionalmente alla luce della fede, allora la scienza del diritto
della Chiesa, in quanto disciplina che considera una dimensione es-
senziale della Chiesa e la può comprendere solo alla luce della fede,
non può che essere teologica.
3. La canonistica è una disciplina teologica con un proprio meto-
do: tutte le discipline teologiche hanno una propria metodologia, che
comprende una specifica concettualizzazione, un’apposita strumen-
tazione, particolari procedure per accostarsi all’oggetto studiato, ecc.
La canonistica non fa eccezione.
4. La canonistica è una disciplina teologica che si avvale, con
propri criteri, anche di strumentazioni elaborate in altre discipline, so-
prattutto quelle giuridiche: tutte le discipline teologiche restano in
dialogo non solo tra loro, ma anche con le analoghe scienze umane.
Da esse ricavano anche concettualizzazioni, metodi, procedure ecc.
che assumono in modo critico, cioè dopo un preciso vaglio in riferi-
mento ai propri presupposti, per evitare di introdurre principi e con-
cetti estranei alla Chiesa. Questo vale più a monte per la stessa Chie-
sa nelle sue espressioni: magisteriale, rituale, giuridica ecc. Per fare
un esempio: a un certo punto della sua storia la Chiesa ha assunto,
come modalità per esprimere la propria giuridicità, lo strumento del-
la codificazione, cercando, con più successo nella seconda codifica-
zione (quella del 1983), di evitare di recepire surrettiziamente l’ideo-
logia della codificazione. Di conseguenza, la canonistica ha trovato
opportuno assumere dalle scienze giuridiche secolari le metodolo-
gie utili per interpretare e studiare un codice, sempre però verifican-
do (almeno tendenzialmente) la loro congruità con il proprio specifi-
co oggetto: la dimensione giuridica della Chiesa, sia pure espressa,
per il suo aspetto di normativa positiva, attraverso un codice 13.
13
Sul tema della codificazione e della sua possibilità, vantaggi e limiti per la Chiesa rinvio alla mia rela-
zione tenuta al III Coloquio Internacional: La recepción y la comunión entre las Iglesias, Salamanca, 8-14
36 Carlo Redaelli

5. La canonistica è una disciplina teologica articolata: come tut-

te le discipline teologiche più complesse, la canonistica si articola in
branche che studiano ciascuna un aspetto della dimensione giuridica
della Chiesa. Esse hanno una più o meno accentuata autonomia
scientifica e una specifica metodologia, pur restando nell’ambito del-
la canonistica. Si pensi alla storia del diritto canonico – a sua volta
tradizionalmente suddivisa in storia delle istituzioni e storia delle
fonti – che ha elaborato un proprio metodo in un rapporto molto
stretto con le discipline storiche.
6. L’articolazione della canonistica non pregiudica la sua unita-
rietà né la sua qualificazione teologica: l’unitarietà è data dallo stesso
oggetto di studio, che è la dimensione giuridica della Chiesa, e dal-
l’identico approccio di fondo, che è appunto quello teologico, come
sopra indicato (vedi tesi 2); la qualificazione teologica, quindi, riguar-
da tutta la canonistica e non solo la parte di essa che studia i fonda-
menti del diritto della Chiesa.
7. L’unitarietà della canonistica e la sua complessiva qualificazio-
ne teologica è fondamentale per evitare una lettura non ecclesiale della
normativa positiva: va evitato il rischio di ridurre la canonistica a
scienza interpretativa della norma positiva o anche di giustapporre
una nuova branca di essa o addirittura una nuova disciplina, destinata
a studiare in modo teologico le problematiche fondamentali, alla bran-
ca chiamata a un lavoro di interpretazione. Anche il livello interpretati-
vo non può essere che connotato teologicamente, salvo perdere il
senso della stessa norma positiva ecclesiale: essa esprime una scelta
specifica del legislatore per l’oggi della Chiesa, ma sempre come con-
creta manifestazione della sua struttura giuridica fondamentale.
8. La canonistica resta in dialogo con le altre discipline teologi-
che, ma non può demandare a esse la comprensione fondamentale del-
la dimensione giuridica della Chiesa, né la propria fondazione: nel
punto seguente si accennerà a qualche considerazione circa il rap-
porto tra canonistica e altre discipline teologiche; qui, però, definen-
do la canonistica, è fondamentale ricordare che il rapporto con le al-
tre scienze teologiche non può essere inteso come un lasciare alle

aprile 1996 (i cui atti sono in corso di pubblicazione in più lingue): L’adozione del principio della codifi-
cazione: significato ecclesiologico soprattutto in riferimento alla ricezione, con l’ampia bibliografia lì indi-
cata sia circa il principio della codificazione in generale sia circa la sua ricezione nell’ambito ecclesiale.
La canonistica nel contesto delle scienze teologiche 37

stesse le questioni fondamentali, per ridursi ancora una volta a scien-

za pratica dell’interpretazione della norma positiva. Come sopra si
ricordava, non è possibile una vera interpretazione della normativa
ecclesiale senza una comprensione teologica della dimensione giuri-
dica della Chiesa: di conseguenza può assumere correttamente il
compito interpretativo solo una disciplina che si faccia carico anche
della comprensione fondamentale.

Il rapporto tra la canonistica e le altre discipline teologiche

e tra queste e il diritto della Chiesa
L’ultima tesi indicata accennava al rapporto tra canonistica e al-
tre discipline teologiche, con la preoccupazione di rivendicare una
competenza della canonistica anche sulle questioni fondamentali.
Competenza non significa, però, esclusività. Anzi, se c’è una critica
da fare alle attuali discipline teologiche è quella di sostanzialmente
ignorare la dimensione giuridica della Chiesa. L’ecclesiologia, per e-
sempio, che ha per oggetto la Chiesa in tutte le sue dimensioni, non
può ignorare quella giuridica, non perché deve sostituirsi alla cano-
nistica, ma perché deve studiare la Chiesa nel suo insieme 14. Ciò
non comporterà che la dimensione giuridica sia poi integralmente
sviluppata, sotto il profilo dello studio, dalla ecclesiologia. Ma questo
del resto è ciò che avviene in modo analogo per gli altri aspetti della
Chiesa. Anche la dimensione liturgica, per esempio, non può essere
ignorata dall’ecclesiologia, ma spetterà poi alla disciplina liturgica ap-
profondirla e studiarla. Quanto detto per l’ecclesiologia vale anche
per l’antropologia, che deve confrontarsi con il diritto come parte
dell’esperienza dell’uomo, anche redento 15; per la teologia morale,

14
Sul rapporto tra ecclesiologia e diritto canonico sono interessanti le riflessioni di T. Citrini a un re-
cente corso di aggiornamento sull’ecclesiologia promosso dall’Associazione teologica italiana:«L’acqui-
sizione della natura teologica della scienza canonistica ha portato i canonisti più “teologi” a elaborarsi
un’ecclesiologia teologica funzionale ai loro scopi, talora annettendo brandelli di ecclesiologia reperiti
nei lavori dei sistematici. [...] Non è tutta colpa dei canonisti [...]. Più gli ecclesiologici sistematici snob-
bano il diritto o disattendono i suoi legittimi appelli, più i canonisti si costruiscono un’ecclesiologia pro-
pria (quelli, s’intende, che non decidono di farne a meno del tutto). [...] In realtà l’ecclesiologia sistema-
tica ha proprie esigenze e proprie vie; precisamente perseguite secondo tutta la propria originalità e ve-
rificate in un serrato dibattito tra sistematici, esse possono risultare preziose per lo stesso diritto
ecclesiale, purché senza corti circuiti» (T. CITRINI, Questioni di metodo dell’ecclesiologia postconciliare,
in AA.VV., L’ecclesiologia contemporanea, Padova 1994, pp. 21-22).
15
L’antropologia protestante dà ampio spazio a tale confronto, con l’elaborazione di vere e proprie teo-
logie del diritto. In campo cattolico, si possono ricordare alcuni autori tedeschi, come per esempio,
G. SÖHNGEN (cf Grundfragen einer Rechtstheologie, München 1962).
38 Carlo Redaelli

che liberata da una commistione artificiosa con il diritto canonico 16,

deve però affrontare il tema della coscienza credente in rapporto
con il diritto della Chiesa; eccetera. Va poi aggiunto che anche le
concrete espressioni giuridiche della Chiesa devono essere conside-
rate da tutte le discipline teologiche e non solo dalla canonistica co-
me proprie fonti. Certamente, nel rispetto della loro specificità che le
rende diverse, per esempio, dai pronunciamenti magisteriali, ma non
nella loro ignoranza, come spesso purtroppo avviene 17.

Nel confronto che ciascuna disciplina teologica deve fare, utiliz-

zando il proprio metodo, con la dimensione giuridica della Chiesa, il
dialogo con la canonistica diventa particolarmente importante. Essa,
infatti, può ricavare dalle altre discipline indicazioni sia per compren-
dere in maniera più approfondita l’intero fenomeno giuridico della
Chiesa, sia per conoscere i vari aspetti della Chiesa che hanno anche
una dimensione giuridica. Si pensi, per fare un esempio, al sacra-
mento del matrimonio: una visione canonistica di esso non può pre-
scindere dalla considerazione della teologia sacramentale o della teo-
logia liturgica. A sua volta la canonistica può offrire alle altre discipli-
ne una concettualizzazione che eviti un accostamento semplicistico e
poco corretto al giuridico ecclesiale. Per esempio, evidenziando che
il diritto della Chiesa è anzitutto struttura fondamentale della comu-
nione ecclesiale prima che espressione normativa, potrà aiutare la
teologia biblica a non cercare i fondamenti biblici del diritto ecclesia-
le negli elenchi di norme veterotestamentarie o a identificarlo troppo
acriticamente con il concetto paolino di legge. Evidentemente una ri-
cerca biblica ben impostata non potrà che giovare alla stessa canoni-
stica per evitare a sua volta una considerazione erronea dei fonda-
menti biblici del diritto della Chiesa e dei singoli istituti, che struttu-
rano la comunione ecclesiale.
Stando almeno a livello delle impressioni, il cammino da fare
secondo le linee indicate è ancora molto. Come si sottolineava, le di-

16
Su questa commistione cf A. GORINI, Dal giuridismo preconciliare alla pastoralità postconciliare:
spunti di analisi, in Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii internationalis iuris canonici oc-
currente X anniversario promulgationis Codicis iuris canonici diebus 19-24 aprilis 1993 in Civitate Vati-
cana celebrati, Città del Vaticano 1994, pp. 107-117.
17
Talvolta è lo stesso magistero a ignorare come fonte le espressioni giuridiche della Chiesa. Caso
particolarmente significativo è quello dell’Esortazione apostolica postsinodale Pastores dabo vobis (25
marzo 1992), dedicata al tema della formazione dei sacerdoti, che cita il Codice – salvo errore – solo tre
volte in nota (note 111 e 230), ma mai un canone della parte molto ampia, che il Codice dedica appunto
alla formazione dei chierici (cf cann. 232-264).
La canonistica nel contesto delle scienze teologiche 39

verse discipline teologiche ignorano il più delle volte il giuridico ec-

clesiale, non tengono conto delle sue espressioni come eventuali
fonti, non prendono in considerazione la canonistica. Questa, a sua
volta, spesso non è aggiornata sugli sviluppi delle altre discipline, u-
tilizza ancora concettualizzazioni della manualistica teologica pre-
conciliare, non è in grado di affrontare un serio discorso sui fonda-
menti biblici del diritto canonico, e così via. L’auspicio non può esse-
re che quello di una interdisciplinarietà, prima ancora che a livello di
insegnamento, a livello di studio teoretico. Da questo confronto tutte
le discipline teologiche e non solo la canonistica hanno da guadagna-
re, ma soprattutto chi può ricavare un grande vantaggio è la com-
prensione della Chiesa in tutte le sue dimensioni, non ultima quella
giuridica.

CARLO REDAELLI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
40
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 40-66
L’insegnamento del diritto canonico
nelle Università Statali italiane
Lo statuto epistemologico
di una canonistica laica *
di Salvatore Berlingò

Lo studio del diritto canonico come scienza “sacra”

Nella prima delle Lezioni di giustizia amministrativa (canoni-
ca) – che escono postume a stampa in questi giorni, curate dagli allie-
vi, per i tipi della Libreria Editrice Vaticana, nella serie Studi giuridi-
ci – Ermanno Graziani rievoca uno degli episodi salienti della vicenda
storica della «scuola laica (italiana) di diritto canonico». Ricorda che
quando, nel 1956, fu pubblicato il Corso di Pietro Agostino d’Avack –
artefice di quella denominazione, e Autore tra i più rinomati di quella
“scuola” – un’eminente personalità della Curia, tra i più segnalati ca-
nonisti “ecclesiastici” del tempo, non seppe dissimulare un qualche
disappunto: quasi che gli accoliti di una “laica” compagine potessero
nutrire in cuore «la fallace e nociva illusione di arrogarsi il titolo di
“propulsori” o di guide d’una scienza che è sacra» 1.
Questo tornante dell’itinerario – certo non sempre piano e age-
vole – percorso dalla scuola laica italiana di diritto canonico è, per
più aspetti, significativo.
È utile evidenziarne la collocazione temporale. In quel periodo
il diritto canonico aveva ormai definitivamente acquisito la propria
autonomia didattica e scientifica nell’ambito delle Università Statali
italiane. Sembrava, anche, essersi in qualche modo sopita la contro-
versia accesasi intorno alla nota affermazione di Del Giudice,

* Il presente contributo è altresì destinato alla Raccolta di scritti in memoria di W. Schulz.

1
Le espressioni di cui al testo sono rinvenibili in D. STAFFA, Immobilità e sviluppo della scienza canoni-
stica, in «Apollinaris» 49 (1956) 418-423, su cui si veda pure E. GRAZIANI, Uniformità di concetti nel-
l’unità della scienza giuridica, in «Il diritto ecclesiastico» 69 (1958) II, 169-175.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 41

«che negli anni quaranta diede stura a non poche polemiche, dal tono non
sempre elevato, dover essere “lo studioso del diritto canonico [...] provvedu-
to, già prima del senso giuridico, [...] del senso teologico”» 2.

Il riferimento alla “sacertà” della disciplina canonistica, rivendi-

cata dall’autorevole uomo di Curia, riaprì il dibattito, collocandolo
però, su di un nuovo versante, non più all’intersezione tra le varie di-
scipline giuridiche insegnate all’interno delle Università Statali italia-
ne, ma al crocevia tra due rami distinti del sapere, quello meramente
scientifico e quello prettamente teologico.
Forse i protagonisti di questo ulteriore corso del dibattito non
ne avevano ancora piena contezza, ma i tempi stavano rapidamente
mutando: la maturazione del grande evento conciliare era alle porte.
Lo statuto epistemologico del diritto canonico, ormai sufficientemen-
te fondato nei riguardi dell’ambito di studio e di ricerca della scienza
giuridica profana, reclamava un più approfondito sforzo di definizio-
ne nei confronti delle nuove forme di autocoscienza ecclesiale che il
concilio Vaticano II si apprestava a recepire e a rilanciare 3.

Alle origini di una scuola canonistica “laica”

Nell’evoluzione tracciata dall’esperienza dei canonisti “laici” ita-
liani – pur potendosi rinvenire tappe significative, come quella appe-
na circoscritta, nel succedersi di fasi distinte, contrassegnate da
orientamenti e ispirazioni multiformi e molteplici – non vi sono, tut-
tavia, a mio avviso, reali fratture.
Le ragioni e i termini di questa sostanziale “continuità”, nono-
stante il ricco e vario susseguirsi di una “discontinuità” altrettanto
marcata, possono meglio evidenziarsi ove si proceda a una breve di-
samina delle diverse fasi di questa evoluzione.
Di solito, quasi convenzionalmente, si è indotti a fare risalire l’o-
rigine della “laicità” della scuola italiana di diritto canonico ad alcuni
fattori contingenti, collegati in modo specifico con la soppressione
delle Facoltà di Teologia nelle Università di Stato in Italia, avvenuta a
opera della legge Correnti nel 1873 4. In quel contesto, il carico didat-

2
Cf G. L O CASTRO, Diritto, storia, dogma in Vincenzo Del Giudice, in «Il diritto ecclesiastico» 106
(1995) I, 180.
3
Cf E. C ORECCO , Orio Giacchi, in AA.VV., L’insegnamento del diritto canonico nell’Università Cattolica
del Sacro Cuore dalle origini alla nuova codificazione, a cura di C. Minelli, Milano 1992, p. 288.
4
Cf B. E SPOSITO, Il riconoscimento civile dei titoli accademici ecclesiastici in Italia, Roma 1996; B. FER-
RARI, La soppressione delle Facoltà di Teologia nelle Università di Stato in Italia, Brescia 1968, cit. da
42 Salvatore Berlingò

tico della materia venne ripartito fra gli insegnanti “laici” di storia del
diritto e di “polizia ecclesiastica” o di “diritto pubblico ecclesiastico”
(l’attuale “diritto ecclesiastico civile” o “diritto ecclesiastico dello Sta-
to”, in Italia tuttora denominato “diritto ecclesiastico” tout court); ov-
vero si procedette allo smembramento della disciplina tra il diritto ci-
vile (per il matrimonio), lo stesso diritto civile e, poi, il diritto ammi-
nistrativo (per gli istituti beneficiali), il diritto pubblico e il diritto
costituzionale (per le relazioni fra Stato e Chiesa) 5.
Con questa notazione s’intende, comunemente, sottolineare che
il terreno di coltura, da cui avrebbero tratto alimento le radici del
ceppo di studi canonistici, sorto e sviluppatosi all’ombra delle Uni-
versità italiane di Stato, sarebbe quanto mai lontano da ogni soste-
gno teologico e risulterebbe del tutto alieno nei confronti del dato di
fede della Chiesa, nucleo primigenio di ogni estrinsecazione del suo
diritto. Più in generale, si vorrebbe evidenziare, in questa prospetti-
va, quasi una colpa d’origine della scuola laica italiana di diritto cano-
nico, ossia il nesso tra la sua emergenza storica e l’evento della “lai-
cizzazione” degli studi universitari in Italia; un evento, di cui la sop-
pressione delle Facoltà teologiche sarebbe stato solo il sintomo più
grave, nel quadro di un più ampio distacco delle istituzioni formative
sotto il controllo dello Stato dal patrimonio storico e dalla tradizione
culturale dell’intera nazione.

La “laicizzazione” delle Università Statali italiane

e l’(auto) emarginazione della canonistica
Siffatti giudizi risultano, però, troppo drastici e non sempre ade-
guatamente contestualizzati.
Tutti oggi ammettono agevolmente, dal punto di vista epistemo-
logico, prima ancora di quello teologico, che il processo di «emargi-
nazione della teologia non solo è un insulto alla teologia stessa [...] è
un impoverimento gravissimo per ogni altra dimensione del sapere»;
ma altrettanto apertamente si riconosce, che il duro interdetto pro-
nunciato nei confronti della teologia (silete theologi in munere alieno)

G. FELICIANI , La scuola canonistica italiana dal dogmatismo giuridico al post-concilio, in AA.VV., Scienza
giuridica e diritto canonico, a cura di R. Bertolino, Torino 1991, p. 63.
5
Cf G. C ATALANO, Il contributo di Francesco Scaduto alla nascita ed allo sviluppo del diritto ecclesiastico
italiano, in «Il diritto ecclesiastico» 106 (1995) I, 846 e 857 ss (in nota); G. FELICIANI , La scuola..., cit.,
p. 64; G. LO CASTRO, Diritto, storia, dogma..., cit., p. 104.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 43

«dipende anche dalla riluttanza con la quale troppo spesso i teologi hanno
fatto i conti con lo statuto della loro disciplina e dalla frettolosità con la quale
hanno aderito a un modello epistemologico logico-deduttivo di carattere pi-
ramidale, dominato al vertice dal sapere teologico» 6.

Recenti indagini hanno inoltre messo in luce che, prima ancora

della soppressione governativa, le Facoltà teologiche delle Univer-
sità di Stato erano di fatto già emarginate, tanto che l’anno accademi-
co precedente il 1873 solo quattro studenti risultavano iscritti ai cor-
si in tutto il Paese 7.
Si è infine precisato che cattedre di diritto canonico erano attiva-
te, oltre che presso le Facoltà di Teologia, anche nelle Facoltà giuridi-
che di più d’una delle Università Statali, quantunque designate «con i
termini, ritenuti sinonimi, di diritto ecclesiastico e di diritto canoni-
co»; e, per altro, questa materia veniva insegnata secondo «un’im-
pronta prettamente confessionistica, quando pure non decisamente
curialistica», in difetto di quale che sia «criterio sociologico o storico
e d’ogni conoscenza degli studi stranieri», così da fare ritenere che,
ancor prima del Governo, «fosse stata condannata dagli scolari, i qua-
li, quantunque fosse obbligatorio seguire il corso, la frequentavano di
raro e con la massima noia»8.
Il processo di (auto)emarginazione della disciplina sembra ave-
re avuto (con)cause diverse e ulteriori rispetto alla “laicizzazione”
delle Università dello Stato postunitario. Ché anzi si deve a due stu-
diosi “laici”, Scaduto e Ruffini – non a torto definiti come «gli autenti-
ci “dioscuri” delle nostre discipline» – la riconquista di significativi
spazi universitari per gli studi canonistici 9.

I contributi di Scaduto e di Ruffini

È noto, e unanimemente riconosciuto, il contributo determinan-
te di Ruffini allo sviluppo della scienza canonistica in Italia. A parte

6
Cf F. D’A GOSTINO, La teologia del diritto positivo: annuncio cristiano e verità del diritto, in AA.VV., Atti
del Simposio Internazionale « Evangelium vitae» e diritto(Città del Vaticano: 23-25 giugno 1996), dal te-
sto dattiloscritto, p. 2; in senso analogo vedi pure B. LONERGAN, Il metodo in teologia, tr. it., Brescia 1975
e ID., Il pluralismo dottrinale, tr. it., Catania 1977, entrambi cit. in P.A. B ONNET, La Chiesa particolare
nel segno del pluralismo ecclesiale, in AA.VV., Ius in vita et in missione Ecclesiae, Città del Vaticano 1994,
p. 467 s. Sul tema si veda anche G. DALLA TORRE, Gli studi giuridici, in AA.VV., Metodologia teologica.
Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari, a cura di G. Lorizio - N. Galantino, Cinisello Bal-
samo 1994, p. 265 ss; AA.VV., Il sapere teologico e il suo metodo, a cura di I. Sanna, Bologna 1993.
7
Cf G. F ELICIANI , La scuola..., cit., p. 63.
8
Si tratta dei giudizi espressi, rispettivamente da Ruffini e Scaduto, cit. da G. CATALANO, Il contributo...,
cit., p. 848.
9
Cf G. C ATALANO, Il contributo..., cit., p. 847.
44 Salvatore Berlingò

la traduzione, rivista e originalmente adattata, del Trattato di Fried-

berg, Ruffini si è sempre segnalato per l’impegno con cui si adoperò
perché le discipline di sua competenza non fossero ridotte «a mera e
arida scienza giuridica, escludente da sé tutto ciò che attiene alla
dogmatica e alla teologia e alla storia e alla filosofia», per cui lo
«stesso diritto ecclesiastico era visto e vissuto da Ruffini nella sua unità con
la legislazione promanante dalla Chiesa, in vista – dirà una volta – di fondere
in un sistema armonico tutto quanto il diritto da cui questi istituti e questi
rapporti sono effettivamente retti» 10.

Valutazioni diverse sembrerebbero meritare gli apporti di Sca-

duto, i cui studi più conosciuti e risalenti risultano senza dubbio ar-
roccati su posizioni neogiurisdizionaliste di marca statualistica. Tut-
tavia, deve rilevarsi che proprio questa impostazione, volta a fare
acquisire un proprio e definito statuto disciplinare al diritto ecclesia-
stico come ramo del diritto statuale o, in ogni caso, secolare, a fronte
del diritto canonico, ha finito, alla lunga, per favorire l’acquisizione di
una distinta autonomia disciplinare da parte dello stesso diritto cano-
nico, anche nell’ambito degli insegnamenti impartiti presso le Fa-
coltà giuridiche dello Stato.
Non si è mancato, poi, di segnalare che nell’età più matura Sca-
duto – forse anche per influsso di Ruffini – andò mitigando i seve-
ri giudizi espressi sul diritto canonico nella nota prolusione palermi-
tana 11.
Si deve dunque all’influenza esercitata da questi due notevoli
studiosi sui contemporanei, e reciprocamente fra loro, se, nonostan-
te la lontananza di entrambi da posizioni clericali, nonostante la viva-
ce contrapposizione dialettica fra di essi sviluppatasi, nonostante la
diversa personalità e formazione culturale da essi esibite, la scuola
laica italiana di diritto canonico finì con l’imporsi all’interno delle
Università di Stato.
Gli allievi di questi due grandi Maestri non furono da meno nel-
l’amministrare il lascito loro affidato: basti pensare che all’ascenden-
za accademica di Ruffini, possono essere ricondotti, in modo più o
meno diretto, personaggi come Mario Falco, Arturo Carlo Iemolo,

10
Cf G. S PADOLINI, Introduzione: Parte seconda, in F. RUFFINI, Discorsi parlamentari, Roma 1986, p. 48 s.
Sul contributo di Ruffini cf, da ultimo, C. M IRABELLI, Diritto ecclesiastico e comparazione giuridica, in
F. MARGIOTTA BROGLIO - C. M IRABELLI - F. ONIDA, Religioni e sistemi giuridici. Introduzione al diritto ec-
clesiastico comparato, Bologna 1997, p. 8 ss.
11
Cf G. C ATALANO, Il contributo..., cit., p. 861.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 45

Cesare Magni, e a quella di Scaduto, studiosi come Vincenzo Del

Giudice, Pietro Agostino d’Avack, Orio Giacchi, Mario Petroncelli 12.

Il ceppo canonistico di una “nuova” materia:

il diritto ecclesiastico civile
Anche i Maestri di seconda generazione della scuola canonisti-
ca italiana erano dotati di personalità differenti le une dalle altre. Es-
si, però, al di là delle loro distinte connotazioni e dei contrasti anche
vivaci, seppero trovare un coagulo nello sforzo comune di mettere
assieme l’ansia di libertà della tradizione ruffiniana con il severo mo-
dello di razionale giustizia perseguito dallo Scaduto. In tal modo, fu
loro possibile definire, fra l’altro, l’ambito di una materia del tutto
“nuova”, che ha imposto un tipico modello di studio e di ricerca, dal-
l’Italia trapiantato anche in altre realtà 13.
Siffatta operazione intellettuale va segnalata, in questa sede,
non solo per la già accennata benefica ricaduta sul piano didattico in
favore dell’insegnamento del diritto canonico all’interno delle Uni-
versità di Stato, ma perché il “nuovo” diritto ecclesiastico, oltre a e-
mergere come un ramo autonomo e ulteriore, tanto rispetto al diritto
canonico quanto rispetto al diritto pubblico interno, poteva pure con-
siderarsi come un’aggiornata e sia pure “laica” o, se si preferisce, se-
colarizzata versione del tradizionale ius publicum ecclesiasticum ex-
ternum: l’apertura di uno spazio d’indagine e l’avvio di una serie di
verifiche sulla compatibilità (o incompatibilità) fra la tutela della li-
bertas Ecclesiae e la tutela della più ampia libertà di religione, indivi-
duale o collettiva che fosse.
Alcuni eventi storici propiziarono questa convergente ascesa
della scuola canonistica ed ecclesiasticistica italiana. Nel 1924 venne
legalmente riconosciuta l’Università Cattolica del S. Cuore di Mila-
no; e nel 1927 Del Giudice tenne la prolusione ai corsi della prima

12
Appare, quindi, congrua e meritoria l’iniziativa intrapresa da F. MARGIOTTA BROGLIO di far ripubblica-
re nella collana Religione e società edita da Il Mulino, il libro di M. FALCO , Introduzione allo studio del
« Codex Iuris Canonici»(a cura di G. Feliciani, Bologna 1992), una raccolta di scritti di C. M AGNI, Teoria
e interpretazione del diritto ecclesiastico civile (a cura di E.G. Vitali, Bologna 1994), l’opera di A.C. I EMO-
LO, Il matrimonio nel diritto canonico (a cura di J. Gaudemet, Bologna 1993), gli scritti di P.A. D’AVACK
su Vaticano e Santa Sede (a cura di C. Cardia, Bologna 1994) e quelli di V. D EL GIUDICE (a cura di C. Mi-
rabelli), nonché gli scritti di G. DOSSETTI, Grandezza e miseria del diritto della Chiesa (a cura dello stes-
so F. Margiotta Broglio, Bologna 1996) e quelli di L. SCAVO LOMBARDO, La buona fede nel diritto canoni-
co (a cura di F. Finocchiaro, Bologna 1995).
13
Cf, da ultimo, G. C ATALANO, Il contributo..., cit., pp. 851 e 856 e, più diffusamente, S. FERRARI, Ideolo-
gia e dogmatica nel diritto ecclesiastico italiano, Milano 1979, p. 45 ss.
46 Salvatore Berlingò

cattedra di diritto canonico distinta da quella di diritto ecclesiastico

istituita in una università italiana. Tra il 1936 e il 1938, dopo qualche
anno dalla Conciliazione con la stipula dei Patti lateranensi, la nor-
mativa universitaria stabilì che il diritto canonico (distinto ormai de-
finitivamente dal diritto ecclesiastico, cui rimaneva acquisito il carat-
tere di insegnamento fondamentale e obbligatorio) venisse inserito
come insegnamento facoltativo tra le materie da impartire nelle Fa-
coltà di giurisprudenza delle Università di Stato 14.
Non si deve trascurare, tuttavia, che anche sulla portata e sugli
effetti di tali eventi le valutazioni e le prese di posizione dei canonisti
italiani si differenziarono notevolmente e, in conseguenza di ciò, le
prospettive di Iemolo circa l’insegnamento del diritto canonico nelle
Università dello Stato sarebbero risultate diverse rispetto a quelle di
Del Giudice e di d’Avack, sia prima che dopo le innovazioni introdot-
te dalla normativa del 1936/1938 15.

I rapporti fra il diritto canonico e il diritto ecclesiastico

nell’ambito didattico-accademico delle Università italiane
È opportuno procedere da una rassegna analitica delle distinte
posizioni.
Ad avviso di Iemolo si sarebbero dovute dare all’insegnamento
di diritto canonico, introdotto solo come facoltativo o complementare,
le caratteristiche di una «cattedra di specializzazione, dedicata soprat-
tutto a corsi monografici e altresì all’esegesi di testi», trattando la par-
te istituzionale o gli elementi generali del diritto della Chiesa nel-
l’ambito dell’insegnamento obbligatorio denominato «diritto ecclesia-
stico», sia perché Iemolo non credeva «possibile studiare, anche

14
Cf R.D. 7 maggio 1936, n. 882 (Tabella III); sul punto: G. F ELICIANI , La scuola..., cit., p. 64 e, ancor
più di recente, M. VISMARA MISSIROLI, Il diritto canonico nel quadro delle facoltà di giurisprudenza secon-
do d’Avack e Lombardía, in AA.VV., Atti del Convegno Internazionale di Studi su « La Scienza Canonistica
nella seconda metà del ’900. Fondamenti, metodi, prospettive in d’Avack-Lombardía-Gismondi-Corecco»
(Roma: 13-16 novembre 1996), dal dattiloscritto, p. 1 ss. Sulla vicenda del riconoscimento legale
dell’Università Cattolica, cf, per tutti, A. M ANTINEO, Le Università cattoliche nel diritto della Chiesa e del-
lo Stato, Milano 1995, p. 86 ss.
15
Cf infra, nota 40 e M. VISMARA MISSIROLI, Il diritto canonico..., cit., p. 2 ss. Per altro, è notevole, se-
condo quanto sottolineato da F. MARGIOTTA BROGLIO, Arturo Carlo Iemolo e Vincenzo Del Giudice, in
AA.VV., L’insegnamento..., cit., p. 233, che Ruffini, Falco, Iemolo e Del Giudice fossero tra i giuristi fir-
matari della risposta, scritta da Benedetto Croce, al Manifesto degli intellettuali del fascismo. Si veda
pure, sull’argomento, F. MARGIOTTA BROGLIO, Fascismo, antifascismo e concordato in una lettera di Vin-
cenzo Del Giudice ad A.C. Iemolo, in «Quaderni di diritto e politica ecclesiastica» 5 (1988) 129-133 e,
dello stesso Autore, sulle ben più risalenti differenziazioni in proposito fra Ruffini e Scaduto, Introdu-
zione: Parte prima, in F. RUFFINI, Discorsi parlamentari..., cit., in ispecie p. 21 ss.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 47

elementarmente, il diritto dello Stato se si ignori quello della Chiesa»,

sia perché egli riteneva che «importanza soverchiante, e di non poco,
abbia il diritto della Chiesa su quello dello Stato» 16.
Viceversa Del Giudice propugnava un insegnamento del diritto
canonico a carattere istituzionale, completamente separato dal diritto
ecclesiastico, da impartire «durante i primi anni di corso con o dopo
quello di istituzioni di diritto romano e di diritto civile» 17.
A sua volta d’Avack, ritenendo irrealistico potere, in un solo an-
no di corso, «offrire ai discenti una vera visione panoramica comple-
ta dell’ordinamento della Chiesa», proponeva di scindere il program-
ma d’insegnamento in due parti: la prima a carattere generale, la se-
conda a carattere monografico 18. Egli criticava la soluzione a suo
tempo delineata da Iemolo giudicandola non armonica con le “riven-
dicazioni” mirate a far progredire lo statuto disciplinare della mate-
ria, esigendo il passaggio del diritto canonico dagli insegnamenti
complementari a quelli fondamentali 19.
Maria Vismara Missiroli ha giustamente osservato che d’Avack
criticò Iemolo senza considerare che i principi ispiratori delle propo-
ste di quest’ultimo erano simili ai suoi, perché radicavano nell’esi-
genza di non privare, in ogni caso, tutti i laureati delle Facoltà Statali
di giurisprudenza degli apporti provenienti dallo studio del diritto
della Chiesa.
Si può quindi dire che, dopo avere tutti variamente concorso a
dare un nuovo assetto al diritto ecclesiastico dello Stato, rendendolo
autonomo dal diritto canonico, gli esponenti maggiori della scuola
canonistica italiana operanti nelle Università Statali, con pari mul-
tiformità di apporti, si ritrovano tutti accomunati nella battaglia cul-
turale a favore della “fondamentalità” del diritto canonico, anche nel
quadro degli studi giuridici svolti in ambito profano o secolare.
Così come la “laicizzazione” degli studi superiori in Italia non
sembra essere stata in tutto e per tutto determinante nella vicenda
delle origini della scuola laica italiana di diritto canonico, altrettanto

16
Cf A.C. I EMOLO, Insegnamento del diritto ecclesiastico e del diritto canonico, in «Il diritto ecclesiastico»
48 (1937) 179, su cui si veda, ora, M. VISMARA MISSIROLI, Il diritto canonico..., cit., pp. 2 s; 20 s (in nota).
17
Cf V. D EL GIUDICE , Per l’insegnamento del diritto canonico nelle Università italiane, in AA.VV., Studi
in onore di Francesco Scaduto, I, Firenze 1936, p. 238, su cui pure cf M. VISMARA MISSIROLI, Il diritto ca-
nonico..., cit., pp. 2 e 20 (in nota).
18
Cf P.A. D’AVACK , L’insegnamento del diritto canonico nelle università di Stato, in «Rivista italiana di
scienza giuridica» 8 (1955-1956) 73-76.
19
Cf l. cit.; vedi pure pubblicato da M. VISMARA MISSIROLI, Il diritto canonico..., cit., p. 21 s (in nota), il
documento “rivendicazionista” richiamato da d’Avack.
48 Salvatore Berlingò

poco discriminante nelle fasi evolutive della disciplina canonistica in

seno alle Università Statali risulta essere stata l’appartenenza dei va-
ri studiosi a una o ad altra “cognazione” accademica.

Le “rivendicazioni” a favore dell’autonomia didattico-scientifica

del diritto canonico
Una riprova di ciò è offerta dalla circostanza che tra i promotori
del Congresso Internazionale di Diritto Canonico, tenutosi a Roma
dal 25 al 30 settembre 1950, e alla cui conclusione i canonisti italiani
indirizzarono al Ministro della Pubblica Istruzione il documento e-
splicativo delle “rivendicazioni” evocate da d’Avack, è da annoverare
pure un altro illustre studioso italiano, come Pio Fedele, non ricon-
ducibile, quantomeno per ascendenze accademiche, né al “casato” di
Ruffini né a quello di Scaduto.
Ormai si poteva parlare di un’unica “scuola”, nonostante le di-
verse provenienze, anche perché, pur potendosi individuare in capo
a ciascuno dei suoi componenti una propensione più accentuata ora
per l’indirizzo dogmatico-sistematico, ora per l’indirizzo storico-dog-
matico, nessuno di essi aveva dismesso l’abito della “scienza” e, pre-
cisamente, di quella unitaria scienza giuridica che, come è stato ben
detto, è «sapienza», ossia «scienza dell’uomo teoretico e pratico» 20.
Questa “scuola” ebbe il merito – riconosciutole anche da Euge-
nio Corecco – di avere condotto sul piano dello stesso dogmatismo
giuridico-positivo una vittoriosa battaglia nei riguardi dei più strenui
difensori del chiuso statualismo: venne così dimostrata e ammessa la
giuridicità dell’ordinamento canonico, non già sulla base di una supi-
na accettazione della tralatizia teorica della societas perfecta propu-
gnata in seno allo ius publicum ecclesiasticum di impronta curialisti-
ca, bensì sulla base di un razionale e “laico” riscontro nella realtà
normativa propria dell’esperienza della Chiesa delle medesime note
intrinseche rilevabili negli ordinamenti giuridici secolari 21.
Si trattò quindi di un risultato comunemente e concordemente
perseguito, sia pure in modo più o meno esplicito ma, in ogni caso,
sorretto da personali e ferme convinzioni portate avanti con una
molteplicità di argomenti illustrativi, in forza di risultati acquisiti a

20
Cf G. L O CASTRO, Diritto, storia, dogma..., cit., pp. 170 e 176.
21
Cf E. C ORECCO , Orio Giacchi, cit., p. 288.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 49

conclusione di indagini diverse, scevre da qualsiasi intento ideologi-

co a priori professato.
Non deve essere taciuto, per altro, che questo sintonico movi-
mento interno alla canonistica laica italiana fu favorito da un più ge-
nerale processo di maturazione del normativismo e del positivismo
giuridici del Novecento. Vi concorsero, dapprima, le risultanze teori-
che dell’istituzionismo e, «dopo la catastrofe» della seconda guerra
mondiale, la fioritura, anche a livello internazionale, delle «carte dei
diritti» e della messa in crisi di ogni pretesa totalizzante della sovra-
nità degli Stati 22. Non a caso dell’autonomia riconosciuta all’Univer-
sità Cattolica dal Concordato e della conseguente maggiore possibi-
lità di una sua apertura ai contatti con la cultura cattolica europea,
poté giovarsi, negli anni determinanti per la sua formazione di stu-
dioso, Giuseppe Dossetti che è stato, insieme, uno fra i Padri fonda-
tori, in seno alla Assemblea Costituente, della nuova impalcatura giu-
ridica della Repubblica Italiana e uno dei più sagaci e brillanti espo-
nenti della scuola canonistica del nostro Paese 23.

La questione del metodo negli studi canonistici

Nel contesto di una tale temperie culturale è facile comprende-
re come, anche all’interno di una “scuola” canonistica così laicamen-
te caratterizzata, siano potute emergere in molti dei suoi componenti
un’acuta avvertenza e una spiccata sensibilità per le dimensioni me-
tapositive e i valori metaempirici attinenti allo studio (sia pur giuridi-
co) dell’ordinamento della Chiesa.
In questa prospettiva Rinaldo Bertolino ha ritenuto di poter in-
dividuare una serie di Autori – come Giuseppe Olivero, Orio Giac-
chi, Guido Saraceni, Pietro Gismondi, oltre al già ricordato Pio Fede-
le – la cui produzione sarebbe stata caratterizzata dall’uso del «meto-
do teologico nello studio del diritto canonico» 24. Lo stesso Bertolino
aggiunge, inoltre, che l’enumerazione peccherebbe per difetto; an-

22
Cf G. L O CASTRO, Diritto, storia, dogma..., cit., p. 167 s. Sull’utilizzo del metodo non come pura tecni-
ca, ma come «portato della intellettualità giuridica moderna in generale», cf specialmente O. GIACCHI ,
Diritto canonico e dogmatica giuridica moderna, in «Annali della R. Università di Macerata» 14 (1939)
176.
23
Cf E.G. V ITALI, Giuseppe Dossetti, in AA.VV., L’insegnamento..., cit., p. 269 ss, in ispecie pp. 272-277.
Sull’opera di Dossetti e la Costituente, cf G. D OSSETTI, La ricerca costituente: 1945-1952 (a cura di A.
Melloni, Bologna 1994) e, dello stesso, Costituzione e Resistenza (con introduzione di N. Colaianni), Ro-
ma 1995.
24
Cf R. B ERTOLINO, Presentazione a G. OLIVERO, Studia Canonica, Milano 1987,VII.
50 Salvatore Berlingò

che i lavori di altri “laici” Autori sarebbero contrassegnati da questa

sensibilità per il dato teologico: sempre accompagnata, però, da un
grande rispetto per la dignità e la libertà della persona e da un’ac-
curata, competente, “professionale” conoscenza di quelle che Orio
Giacchi avrebbe definito le «cose mortali», quasi una sorta di spiri-
tualità conciliare ante litteram.
È appena il caso di aggiungere che questa propensione a rileva-
re il fattore fideistico dell’esperienza giuridica della Chiesa è stata,
ancora una volta, più spesso frutto delle caratteristiche e delle opzio-
ni personali del singolo studioso che non della sua collocazione acca-
demica in seno a un indirizzo piuttosto che a un altro, a una espe-
rienza formativa anziché a una diversa: si è trattato di affinamenti di
metodo, di interessi o moduli di studio che sono emersi in epoche,
sedi, stagioni di vita le più svariate, tutti con grande libertà.
Può operarsi, in tal senso, un’ulteriore sottolineatura. Dei nomi,
a giusto titolo, richiamati da Bertolino, solo quello di Giacchi pertie-
ne a uno studioso “organico” dell’Università Cattolica del S. Cuore,
dove pure – come ebbe a rilevare Del Giudice con grande soddisfa-
zione – erano stati attivati, oltre a una cattedra istituzionale, una cat-
tedra monografica di diritto canonico e un istituto di perfezionamen-
to; Giuseppe Olivero, pur avendo avuto sempre in Giacchi un chiaro
punto di riferimento, non era stato suo allievo diretto 25.
Dossetti stesso, che aveva tratto indubbio giovamento dal perio-
do di tempo trascorso in Cattolica, vi era stato, per così dire, di pas-
saggio e la sua vocazione ecclesiale ebbe modo di esprimerla, a pie-
no e apertamente, solo molto più tardi, una volta ordinato sacerdote
e divenuto perito conciliare a fianco del cardinale Lercaro. Tutta la
produzione canonistica di Dossetti si snoda, invece, nell’alveo del ri-
spetto più pieno dei fondamentali principi della logica giuridica e, ad-
dirittura, da ultimo, il «tecnicismo» viene «portato a un punto limite
oltre il quale non era possibile andare» 26.

Il «sentire cum ecclesia» e la fedeltà al metodo giuridico

Potrebbe farsi appello, per contro, al caso di Del Giudice, che ri-
mase quattordici anni a insegnare alla Cattolica e che, come si è già

25
Cf G. L O CASTRO, Diritto, storia, dogma..., cit., p. 168.
26
Cf E.G. V ITALI, Giuseppe Dossetti, cit., p. 280. Sugli apporti di Dossetti nei riguardi dell’evento
conciliare, cf, da ultimo, G. DOSSETTI, Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione, a cura di F. Margiotta
Broglio, Bologna 1996.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 51

avuto modo di riferire, proprio in uno degli anni conclusivi di quel-

l’insegnamento, sostenne la necessità di possedere, per lo studio del
diritto canonico, «un senso profondo della dottrina e della vita» della
Chiesa; l’Autore tornò poi spesso a insistere sull’esigenza di « sentire
cum ecclesia» al fine di perseguire risultati fruttuosi nelle indagini ca-
nonistiche, sino al punto di attirarsi gli strali di Cesare Magni, che lo
accusò di compiere una indebita confusione fra scienza e fede 27.
Sempre riguardo a Del Giudice è stato, però, legittimamente ri-
cordato come egli negasse l’esistenza di una «questione del meto-
do nello studio del diritto canonico», affermando esistere, invece, «la
questione, o meglio l’esigenza, che anche il diritto canonico sia stu-
diato col metodo proprio degli ordinamenti giuridici: il quale, del re-
sto, non è che il procedimento solito, imposto dalla logica formale
per l’intendimento d’ogni ordinamento di leggi e di dettami» 28.
Ancor più in generale si è rilevato che la forma mentis propria-
mente dogmatica e positiva di Del Giudice non sarebbe stata dismes-
sa neppure quando egli ribadì la necessità per il canonista di « sentire
cum ecclesia», in quanto tale esigenza sarebbe stata da lui avvertita
più per fedeltà o piena aderenza allo specifico oggetto del proprio
studio ossia, in altri termini, più per una preoccupazione propria del
giurista, che non per uno scrupolo di credente 29.
Del resto, anche a Giacchi – che, ben più a lungo e più intima-
mente di Del Giudice, si identificò con l’insegnamento di diritto cano-
nico presso l’Università Cattolica del S. Cuore – si è di recente mosso
il rimprovero di essersi fermato «sulla soglia della teologia» e di ave-
re concesso una preferenza oltranzista, nel pur necessario sforzo del-
la costruzione di una teoria generale del diritto canonico, alla «dog-
matica giuridica moderna» rispetto alla considerazione più profonda
del sostrato teologico e della realtà misterica della Chiesa 30.
Non mi soffermo, per il momento, sul merito di queste valutazio-
ni; osservo soltanto che esse fanno leva su di un dato innegabile: la

27
Per i passi delle opere di Del Giudice richiamati nel testo, oltre allo studio di Lo Castro (v. supra, no-
ta 2), cf G. FELICIANI , La scuola..., cit., p. 76. Sulle critiche di Magni e le repliche di Del Giudice, nonché
di R. BACCARI , Il sentimento religioso nell’interpretazione del diritto canonico, in AA.VV., Studi in onore di
Del Giudice, I, Milano 1953, p. 21, cf pure G. MOLTENI, Lo studio del diritto canonico dopo il Vaticano II,
Roma 1968, p. 8 ss, che conclude in modo molto equilibrato (cf pp. 41 ss e 46 s), avvalendosi, altresì,
del contributo di P. BELLINI, Osservazioni sulla completezza dell’ordinamento giuridico canonico, in « Il
diritto ecclesiastico» 68 (1957) 131.
28
Cf G. F ELICIANI , La scuola..., cit., p. 72 e, in senso sostanzialmente analogo, E. CORECCO , Orio Giacchi,
cit., p. 287. Sulla questione del metodo cf ora, altresì, C. M IRABELLI, Diritto ecclesiastico..., cit., p. 25 ss.
29
Cf G. L O CASTRO, Diritto, storia, dogma..., cit., p. 180.
30
Cf E. C ORECCO , Orio Giacchi, cit., p. 291; G. FELICIANI , La scuola..., cit., p. 72 s.
52 Salvatore Berlingò

convinzione, comune a tutti questi Autori, che non era possibile sradi-
care la loro esperienza di studio dall’universo del sapere giuridico,
senza provocare un depauperamento di quest’ultimo e senza snatura-
re la loro stessa funzione di docenti e di ricercatori. Tanto è bastato
perché si formasse, pur fra studiosi di ascendenze, ispirazioni, sensi-
bilità diverse una “continuità” nella “discontinuità”, così da pervenire,
nel corso degli anni Cinquanta, al risultato della comune “rivendica-
zione” dell’autonomo e fondamentale valore del sapere canonistico
nel quadro delle discipline giuridiche insegnate presso le Università
di Stato (o riconosciute dallo Stato, come l’Università Cattolica).

Le ragioni di un insuccesso
È interessante, per altro, notare che, nonostante il comune con-
vergere degli sforzi di tutti i canonisti italiani perché anche al diritto
canonico (oltre che al “nuovo” diritto ecclesiastico) venisse attribuito
il carattere dalla “obbligatorietà”, a tale ulteriore obiettivo essi non
pervennero in tempo, prima che la normativa del 1969 sconvolgesse
l’ordinato assetto dei piani di studio istituzionali delle Facoltà univer-
sitarie 31.
Tale circostanza merita una particolare sottolineatura e forse
un’indagine più approfondita di quella realizzabile in questa sede,
ove pure si tenga nel conto dovuto il prestigio personale di tutti que-
sti studiosi, come risulta giustificato dalla loro copiosa e pregevole
produzione scientifica 32, e attestato dal fatto che molti di essi si spe-
sero in incarichi accademici e di pubblico rilievo (secondo una tradi-
zione onerosa ma gratificante, che si perpetua tuttora) 33.

31
Cf M. V ISMARA MISSIROLI, Il diritto canonico..., cit., p. 1; è forse da mettere in relazione con tale man-
cato obiettivo il giudizio di P. LOMBARDÍA, El derecho canónico en las facultades de derecho, in ID., Escritos
de derecho canónico, I, Pamplona 1973, p. 286, ricordato dalla stessa Vismara, secondo cui il diritto ca-
nonico avrebbe assolto un compito modesto in seno alle Università Statali italiane.
32
Si è già ricordata (v. supra, nota 12) l’iniziativa editoriale assunta al riguardo da F. Margiotta Broglio.
33
A parte il caso di Dossetti – salvo eventuali dimenticanze, e quindi senza alcuna pretesa di esaustivi-
tà – ricordo che tra gli studiosi italiani delle nostre discipline, sono stati o sono tuttora parlamentari o
membri del Governo: Ruffini, Scaduto, Calisse, Fumagalli Carulli, Casellati Alberti, Colaianni, Ronzani,
Guerzoni, Vegas; hanno ricoperto o ricoprono posti di responsabilità presso organismi ministeriali o
presso il Consiglio Superiore della Magistratura: Petroncelli, Gismondi, Fedele, Fumagalli Carulli, Mau-
ro, Finocchiaro, Dalla Torre; hanno svolto o svolgono l’ufficio di Preside o di Rettore: d’Avack, Gismon-
di, Moroni, Ciprotti, Spinelli, Petroncelli, Feliciani, Bonnet, Albisetti, Botta, Parlato, Dalla Torre, Bertoli-
no; sono stati o sono chiamati a far parte di organismi paritetici o di commissioni governative per la revi-
sione delle norme ecclesiasticistiche: Iemolo, Fedele, Lariccia, Dalla Torre, Margiotta, Ciprotti,
Feliciani, Cardia, Mirabelli, Vitali. Attualmente è giudice della Corte Costituzionale Cesare Mirabelli.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 53

Le ragioni di quel mancato successo furono, forse, più d’una.

Proverò a esplicitare quella che ritengo più aderente al filo del discor-
so sin qui seguito, riallacciandomi alla sortita di parte curiale nei con-
fronti di d’Avack, su cui mi sono soffermato all’esordio. Ho già antici-
pato che quella severa presa di posizione – pur potendo considerarsi,
in qualche modo, provocata da alcune enfatiche sottolineature del
Maestro romano 34 – rappresentò come il segnale dell’aprirsi di un
nuovo fronte per la canonistica laica italiana, quello che la vide e la ve-
de tuttora impegnata ad affermare la propria legittimazione e autono-
mia riguardo alla “sacertà” di un tipico oggetto d’indagine.
Per quanto d’Avack fosse stato attento a riconoscere, nella sua
prospettiva di ricerca e di studio, uno spazio specifico per le Facoltà
pontificie e per l’insegnamento del diritto canonico in esse pratica-
to 35, il problema si presentava in forma ben più vasta e complessa.
Proprio l’interlocutore di d’Avack non mancava di riconoscere che
nelle Facoltà pontificie e, in genere, negli ambienti clericali, il meto-
do adibito per l’insegnamento del diritto canonico era di gran lunga
superato, retrivo e meno fruttuoso rispetto a quello più moderno, vi-
vace e fertile seguito dalla scuola canonistica laica 36; né poteva vale-
re a colmare tali lacune la rara e sporadica presenza nelle Università
pontificie di qualche pur autorevole rappresentante di quella scuola,
come fu, per esempio, per tanti anni, presso l’Università Lateranen-
se, Pio Ciprotti, non solo titolare di un insegnamento di diritto eccle-
siastico presso le Università di Stato, ma altresì uno dei capifila del-
l’impiego del metodo istituzionistico negli studi di diritto canonico,
sulla scorta, in modo particolare, delle teorie di Thon 37.

Il dibattito sullo statuto epistemologico del diritto canonico

nel clima dell’antigiuridismo conciliare
Alla vigilia dell’indizione del concilio Vaticano II cominciava or-
mai a profilarsi il problema dello statuto epistemologico più generale
del diritto canonico, ossia la questione della sua pertinenza alla sfera
della scienza giuridica o a quella del sapere teologico; e prima anco-

34
Cf G. F ELICIANI , La scuola..., cit., pp. 68-72.
35
Cf P.A. D’AVACK , L’insegnamento..., cit., pp. 73 e 76.
36
Cf D. S TAFFA, Immobilità..., cit., pp. 419 e 422 s; ma vedi pure E. CORECCO , Orio Giacchi, cit., p. 289.
37
Cf P. C IPROTTI, Lezioni di diritto canonico, Padova 1943. Può ricordarsi che pure Mario Petroncelli in-
segnò per parecchi anni presso la Pontificia Facoltà teologica di Napoli e che Pio Fedele è stato
anch’egli incaricato per qualche anno di un insegnamento presso l’Università Lateranense.
54 Salvatore Berlingò

ra, il problema della sua fondazione, nel senso della sua legittimazio-
ne, teologica.
Il Concilio si proponeva come un’approfondita riflessione della
Chiesa su se stessa ai fini di un rilancio del dialogo con le altre Chie-
se e con il mondo. In tale contesto – non senza recepire suggestioni
provenienti da esperienze di area riformata – ci si chiedeva se il dirit-
to canonico non avesse contribuito a offuscare la purezza del mes-
saggio evangelico e se non fosse dunque opportuno rinunciare radi-
calmente alle forme (istituzionali e scientifiche) con cui lo si era fino
ad allora andato elaborando.
Contemporaneamente, per quel che riguarda in particolare l’I-
talia, la riflessione conciliare sulla libertà religiosa contribuiva a met-
tere in crisi l’istituto concordatario, così come lo si era perpetuato
con la sopravvivenza dei Patti lateranensi e quindi anche, per qual-
che aspetto, con la tradizione di studio che aveva condotto alla defi-
nizione del “nuovo” diritto ecclesiastico italiano.
Su entrambe le discipline, coltivate all’unisono dalla scuola laica
italiana di diritto canonico, si abbatté dunque l’onda d’urto dell’«anti-
giuridismo conciliare» 38.
Ritengo che tale clima abbia contribuito a indebolire la “presa”
didattico-accademica di queste discipline anche all’interno delle Uni-
versità italiane. La loro debolezza venne poi accentuata dalle scelte
di politica scolastica effettuate nel 1969, a seguito della contestazio-
ne studentesca dell’anno precedente, che condussero alla “liberaliz-
zazione” dei piani di studio e quindi, anziché all’avanzamento del di-
ritto canonico, al declassamento dello stesso diritto ecclesiastico fra
le materie facoltative.

La discussione sulle prospettive del diritto canonico

nel quadro della preannunciata riforma universitaria
Va, inoltre, considerato che lo scotimento prodotto dal clima
conciliare in seno al dibattito sulla legittimazione teologica e sullo
statuto epistemologico generale del diritto canonico, trovò pronti alla
replica nei riguardi delle correnti “antigiuridiste” soprattutto, e in
primo luogo, alcuni settori della teologia cattolica del diritto o della

38
Cf, al riguardo, S. B ERLINGÒ, Riflessi del Codice 1983 sulla dottrina: per una chiave di lettura della ca-
nonistica postcodiciale, in «Ius Ecclesiae» 6 (1994) 47 ss (anche in nota).
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 55

canonistica d’oltralpe, di formazione anch’essa teologica. Questa re-

plica fu sviluppata, com’era da attendersi, sul piano teologico e fu
volta a dimostrare la coessenzialità della dimensione normativa col
mistero di fede rivelato e quindi la necessità di una riconduzione, an-
zi, per certi aspetti, di una «riduzione» del diritto canonico (come or-
dinatio rationis) alla teologia (come ordinatio fidei ) 39.
Il formarsi di questa nuova corrente della canonistica esercitò
un particolare influsso sull’evoluzione della vicenda degli studiosi
laici di diritto canonico all’interno delle Università italiane, non solo
per quel che concerne la ripresa del dibattito metodologico-scientifi-
co – una volta assorbita la scossa prodotta dall’“antigiuridismo” e da
altri eventi connessi al cruciale periodo della seconda metà degli an-
ni Sessanta – ma anche per quel che riguarda la collocazione e la si-
stemazione didattico-accademica delle discipline di loro interesse.
Era prevedibile, attesa la varietà di composizione caratterizzan-
te la scuola dei canonisti laici italiani, e considerata la pluralità delle
loro esperienze formative o delle loro opzioni di studio, che la nasci-
ta di una nuova corrente “teologica” nell’area di ricerca della canoni-
stica, attirasse l’attenzione e riscotesse il favore, anzitutto, degli Au-
tori più vicini all’indirizzo poco sopra denominato storico-dogmatico,
riconducibile a Ruffini e Iemolo.
Come può ricordarsi, pur nel rispetto della comune aspirazione
di pervenire al riconoscimento della “fondamentalità” e della “obbli-
gatorietà” sia del diritto canonico sia del diritto ecclesiastico, la pre-
ferenza di Iemolo inclinava dalla parte del diritto della Chiesa, per la
sua tradizione storica, per la sua apertura universale, per il suo spes-
sore culturale e metaempirico.
Nel precisare il proprio impegno per una più adeguata sistema-
zione delle discipline ecclesiastiche nelle Università italiane, non po-
chi cultori di queste materie, più sensibili agli argomenti a suo tempo
utilizzati da Iemolo, pensarono quindi che l’obiettivo da raggiungere
fosse quello di ottenere una paritaria qualifica di entrambe (diritto ca-
nonico e diritto ecclesiastico), con la loro inclusione in accoppiata tra
le materie di obbligatoria attivazione presso tutte le Facoltà di giuri-

39
Per una ricostruzione in tal senso, cf S. BERLINGÒ, Dalla «giustizia della carità» alla «carità della giu-
stizia»: rapporto tra giustizia, carità e diritto nella evoluzione della scienza giuridica laica e della canoni-
stica contemporanea, in AA.VV., «Lex et iustitia» nell’«utrumque ius»: radici antiche e prospettive attuali,
a cura di A. Ciani e G. Diurni, Roma 1989, p. 342 ss (ora anche in I D., Giustizia e carità nell’«economia»
della Chiesa. Contributi per una teoria generale del diritto canonico, Torino 1991, p. 11 ss); ma vedi pure
F. D’AGOSTINO, Il diritto come problema teologico, Torino 1992, p. 13 ss.
56 Salvatore Berlingò

sprudenza Statali, anche a costo di rinunciare definitivamente allo sta-

tuto di “fondamentale” per il (solo) diritto ecclesiastico.
Altri studiosi osteggiavano, invece, tale esito, non già per una
sottostima del diritto canonico rispetto al diritto ecclesiastico, bensì
per un motivo di ordine pragmatico, ritenendo cioè che la ricolloca-
zione (anche) del (solo) diritto ecclesiastico fra le materie obbligato-
rie avrebbe condotto, per “trascinamento”, a una domanda didattica
da parte degli studenti ancora maggiore rispetto a quella che sareb-
be stata determinata dalla obbligatoria attivazione delle due materie
presso tutte le Facoltà (mantenendole, però, entrambe, fra le disci-
pline “facoltative”, ossia a scelta libera degli studenti).
Si sosteneva, per altro, da questa parte degli studiosi che, nel
corso del tempo, la qualifica (formale) di “complementare” del dirit-
to canonico non ne aveva impedito un’adeguata e soddisfacente dif-
fusione presso le Facoltà giuridiche delle Università Statali, sia al
tempo in cui il diritto ecclesiastico era rimasto inserito fra le materie
obbligatorie, sia anche in tutto il periodo (successivo al 1969), in cui
il diritto ecclesiastico, pur essendo diventato “facoltativo”, aveva, dal
punto di vista della forma, mantenuto la qualifica di materia “fonda-
mentale” (nel piano tradizionale degli studi, ossia nella ormai annosa
Tabella ministeriale) 40.

I rischi di una emarginazione

e la forza coesiva e reattiva dei canonisti
e degli ecclesiasticisti italiani
Questa distinta prospettiva venne recepita all’esterno come una
antitesi insanabile e un sintomo di insuperabile divisione, quasi di
ineluttabile decomposizione della scuola degli ecclesiasticisti e cano-
nisti italiani; tanto che si pensò di poter profittare di tale sbandamen-
to deliberando nella Conferenza dei Presidi delle Facoltà di Giuri-
sprudenza, tenutasi il 18-19 ottobre 1991, di non più annoverare tra
le “aree disciplinari”, da includere necessariamente nei curricula,
l’area tradizionalmente denominata “diritto ecclesiastico”.

40
Il riferimento del testo è alla Tabella III, allegata al R.D. 30 settembre 1938, n. 1652. Quanto all’e-
spansione del diritto canonico in seno alle Università Statali italiane, cf quanto osservato da E. CORECCO ,
Orio Giacchi, cit., p. 288, ma anche da G. FELICIANI , La scuola..., cit., p. 65, in nota, circa l’insegnamento
autonomo della materia da parte di un professore di ruolo a Bologna, Catania, Chieti, Macerata, Milano
Cattolica, Modena, Pisa, Perugia, Salerno, Sassari, Torino, Trento, Trieste e Urbino.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 57

A fronte di un tale rischio di emarginazione i cultori italiani di

diritto canonico ed ecclesiastico decisero di dar prova, anche all’e-
sterno, della sostanziale unità della “scuola”, indirizzando al Ministro
della Pubblica Istruzione pro tempore un fermo documento di prote-
sta fondato su ragioni tutt’altro che corporative o consortili 41.
Importa rilevare che questa ritrovata unità, anche dal punto di
vista formale ed estrinseco, ha prodotto i suoi frutti, nel senso che la
nuova Tabella sul Corso di laurea e sui Corsi di diploma universita-
rio delle Facoltà di giurisprudenza, pur non includendo tra le aree di-
sciplinari fondamentali quella in cui sono contenuti il diritto canoni-
co e il diritto ecclesiastico, prevede che almeno uno degli insegna-
menti in essa inclusi debba essere obbligatoriamente attivato 42.
Inoltre, il Decreto presidenziale, che ha approvato la nuova for-
mulazione e composizione dei settori scientifico-disciplinari, indivi-
dua nel settore N12X quello di pertinenza dei cultori di diritto cano-
nico ed ecclesiastico denominandola, appunto, non più soltanto “Di-
ritto ecclesiastico” – come la previa corrispondente area disciplinare
– bensì “Diritto canonico e Diritto ecclesiastico” e mantenendo all’in-
terno del settore una serie di altre materie che, in qualche modo,
tendono ad assicurare un’apertura storica, sociologica, comparatisti-
ca, antropologica e interdisciplinare, in genere, a tali insegnamenti 43.
L’obiettivo di una sostanziale equiparazione della qualifica acca-
demico-didattica del diritto canonico al diritto ecclesiastico sembra,
dunque, raggiunto, anche se tale parità viene per ora acquisita al li-
vello della obbligatoria attivazione (di almeno una delle materie del

41
Dal tenore del documento, che conservo fra le mie carte e che insisteva molto sul valore da ricono-
scere, sia sotto l’aspetto della formazione culturale sia sotto quello della formazione professionale, alle
materie (allora) afferenti all’area del diritto ecclesiastico, non riesco tuttavia a decifrare in quali circo-
stanze precise di luogo e di tempo sia stato stilato e sottoscritto, ove si eccettui il riferimento, da esso
effettuato in forma esplicita, alla Conferenza del Presidi. Si può solo considerare che da questa vicenda
gli studiosi di diritto canonico e di diritto ecclesiastico dovrebbero aver tratto ammaestramento per ri-
flettere su quanto sia pericoloso dividersi a proposito di questioni formali o estrinseche, trascurando o
tradendo – si licet parva componere magnis – quella che E. BUONAIUTI (I Maestri della tradizione medi-
terranea, Roma 1945, p. 8) avrebbe chiamato una «fraternità d’origine», ossia una sostanziale «solida-
rietà di aspirazioni» o «comunanza di metodi».
42
Cf l’art. 8.3 della nuova Tabella III, allegata al D.M. 11 febbraio 1994. Sarebbe erroneo voler forzare
troppo l’accostamento, ma, da un punto di vista formale, si tratta di un meccanismo analogo a quello
adottato dall’art. 9.2 dell’Accordo di modificazioni del Concordato lateranense, a proposito dell’insegna-
mento della religione cattolica nelle scuole pubbliche non universitarie di ogni ordine e grado.
43
Cf il D.P.R. del 12 aprile 1994. Nel senso di cui al testo sono stati, entro certi limiti, accolti gli auspici
di F. MARGIOTTA BROGLIO, Diritto canonico e scienze umane. Per un approccio interdisciplinare alle isti-
tuzioni della Chiesa Occidentale, in G. LE BRAS, La Chiesa del diritto. Introduzione allo studio delle istitu-
zioni ecclesiastiche, tr. it., Bologna 1976, p. VII ss, condivisi, altresì e ribaditi, da G. FELICIANI , La scuo-
3
la..., cit., p. 80 e, da ultimo, ID., Le basi del diritto canonico, Bologna 1991 , p. 63.
58 Salvatore Berlingò

settore) e non al livello della “fondamentalità” di entrambe. La solu-

zione non è quella ottimale; sembra, però, che anch’essa possa, in
parte, produrre quell’effetto “trascinamento” auspicato dai sostenito-
ri della proposta di un ritorno alla “obbligatorietà” (nel senso attuale
della “fondamentalità”) del solo diritto ecclesiastico 44.

Un’apparente frattura e un falso dilemma:

canonisti, ma non teologi?...
Può dirsi, tuttavia, che la soluzione accolta dalle norme vigenti
rispecchi solo in modo approssimativo lo stato attuale di sviluppo
dell’area di studio e di ricerca, in cui il diritto canonico si colloca nel-
l’ambito delle Facoltà giuridiche delle Università Statali.
Al fine di procedere all’abbozzo di una pur sintetica ma, per
quanto possibile, precisa diagnosi, occorre in primo luogo non so-
pravvalutare l’apparente frattura determinatasi in seno ai cultori del-
la canonistica laica italiana per la diversa accoglienza da essi riserva-
ta alle nuove correnti teologiche del diritto canonico.
Da un lato, è opportuno ricordare – come è stato fatto – che
toccò proprio a Pietro Agostino d’Avack (membro del Comitato diret-
tivo, insieme con Pio Fedele, Orio Giacchi, Pietro Gismondi e Cesare
Mirabelli nella funzione di Segretario, del primo Congresso interna-
zionale di Diritto Canonico, svoltosi dopo la conclusione del concilio
Vaticano II) essere fondatore e presidente per diversi anni della Con-
sociatio internationalis studio iuris canonici promovendo, in cui conflui-
rono e continuano a confluire tutte le correnti della canonistica mon-

44
Un bilancio definitivo potrà essere compiuto solo una volta che saranno approvate le delibere prese
da tutte le Facoltà giuridiche, per adeguarsi alla nuova tabella ministeriale. Fin da ora può osservarsi,
in ogni caso, che l’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane ha buone prospetti-
ve di sviluppo, sempre che si proceda con tempestività ad apprestare un più efficace sistema di recluta-
mento delle nuove leve di docenti e ad adottare una più sostanziosa politica di investimenti finanziari
nella ricerca (non solo tecnologica o applicata). La materia risulta attivata, oltre che presso le sedi già
indicate supra, nota 40, anche nelle sedi di Roma 1, Roma 2 e Roma 3, nonché Roma LUMSA, Alessan-
dria, Genova, Milano Statale, Como, Piacenza, Padova, Ferrara, Siena, Firenze, Teramo, Cagliari, Napo-
li 1, Napoli 2, Bari, Foggia, Lecce, Catanzaro, Messina, Palermo, Trapani. Catania, Napoli, Roma, Mila-
no Statale, Pavia e Perugia, sono state o sono tuttora sedi di Dottorati di ricerca. Con il programma
Gratianus è stata avviata una serie di cicli di Dottorati di ricerca a livello europeo con la partecipazione,
da parte italiana, di Milano Cattolica e dell’Università di Firenze. Un Istituto di perfezionamento opera,
oltre che presso Milano Cattolica, presso l’Università di Napoli, dove è stato fondato per opera di Mario
Petroncelli. Da ormai più di un lustro, il Premio Iemolo incoraggia la produzione scientifica di giovani e
meno giovani ricercatori e le iniziative editoriali in materia di diritto canonico (oltre che ecclesiastico).
Un gruppo di studiosi italiani (Margiotta Broglio, Berlingò, Casuscelli, Ferrari, Vitali) figura tra i soci
fondatori dell’European Consortium for Church and State Research, ai cui annuali incontri hanno altresì
partecipato sinora, con rilevanti contributi, anche Barberini, Botta, Lariccia, Mirabelli e Moneta.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 59

diale 45. Lo stesso d’Avack fu autore, nell’occasione di quel primo Con-

gresso postconciliare, di un clamoroso revirement circa il ruolo e la
funzione dei concordati alla luce delle nuove dottrine magisteriali sulla
libertà religiosa e il laicato; e si premurò, pochi anni dopo, di dedicare
l’intera parte dottrinale dell’annata 1978 della rivista «Il diritto ecclesia-
stico» – la rivista “madre” della “scuola” italiana (la cui direzione scien-
tifica è oggi affidata a Luigi De Luca) – a un libero confronto fra le va-
rie “scuole” della canonistica 46. Egli stilò allora una messa a punto del-
lo status quaestionis circa la collocazione e la natura scientifica del
diritto canonico, ripresa più tardi nel suo Trattato, cui si riconosce il
merito di avere sottolineato in modo significativo, per quanto generi-
co, l’importanza della teologia nello studio del diritto canonico 47.
Anche Gaetano Lo Castro – che viene non a torto individuato
come l’estensore, in quella stessa occasione, di una sorta di “manife-
sto” sulla continuità del moderno mos italicus della canonistica – con
la sua risalente e approfondita rilettura delle categorie della soggetti-
vità e della personalità giuridiche, con la sua raffinata critica della
forma e della sistematica codiciali, con la sensibilità esibita nel dibat-
tere la tematica delle deliberazioni conciliari e dei rapporti tra diritto
divino e ordinamento giuridico positivo, ha dimostrato di essere ben
lontano dal perseguire un chiuso e piatto dogmatismo o dal trascura-
re l’imprescindibile rilievo che il dato di fede assume nell’esperienza
canonistica 48.

Segue: ... o teologi, ma non canonisti?

D’altro canto, se il pensiero corre, per esempio, a Rinaldo Ber-
tolino – il primo tra i Maestri dell’ultima generazione ad avere riven-

45
Cf G. F ELICIANI , La scuola..., cit., p. 68 e, ora, A.M. PUNZI NICOLÒ , La scuola canonistica romana di
fronte al tornante storico del Concilio Vaticano II, in AA.VV., Atti del Convegno Internazionale..., cit. Deve
anche ricordarsi che studiosi italiani della levatura di Ciprotti, Giacchi, Fedele e Petroncelli diedero un
apporto non trascurabile ai lavori per la preparazione del Codex 1983 e del Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium del 1990.
46
A proposito della “sortita” di d’Avack sul sistema concordatario, cf fra gli altri G. CAPUTO, La funzione
del sistema pattizio nella storia, in «Anuario de derecho eclesiastico del Estado» 4 (1988) 43. Al riguardo
è opportuno ricordare che Caputo ha ripercorso originalmente l’itinerario didattico-scientifico intrapreso
da d’Avack, con i suoi due tomi di Introduzione allo studio del diritto canonico moderno, il primo dedicato
2
a Lo « Ius Publicum Ecclesiasticum»,Padova 1987 e il secondo a Il matrimonio e le sessualità diverse: tra
istituzione e trasgressione, Padova 1984. Sulla rivisitazione conciliare dell’istituto concordatario cf, per tut-
ti, G. CASUSCELLI , Concordati, intese e pluralismo confessionale, Milano 1974, pp. 81-132.
47
Cf G. F ELICIANI , La scuola..., cit., p. 75 ss.
48
Sulla continuità del metodo di Lo Castro con quello della tradizione canonistica laica italiana, insiste
G. FELICIANI , La scuola..., cit., p. 73 s.
60 Salvatore Berlingò

dicato, come si è avuto modo di accennare in precedenza, l’emerge-

re di un senso e di un metodo teologici anche all’interno della scuola
laica italiana di diritto canonico – non può trascurarsi, a parte ogni
considerazione specifica sui suoi determinanti contributi, come egli
si sia fatto promotore di una Collana che, secondo quanto attestato
in epigrafe, si propone di accogliere, e di fatto accoglie, le ricerche
degli «studiosi canonisti ed ecclesiasticisti» di ogni orientamento e
tendenza, purché rechino «un apprezzato contributo al crescere del-
la scienza giuridica» [il corsivo è mio].
Per il resto, non è certo un caso se Pedro Lombardia – cui va il
merito di avere novellato in Spagna (insieme con de la Hera ed Her-
vada) i fasti della canonistica laica italiana –, dopo avere egli stesso
provveduto alla traduzione in castigliano delle Nozioni di Del Giudi-
ce, abbia voluto che si procedesse alla traduzione, nella medesima
lingua, di Le basi di Giorgio Feliciani 49. Non può, infatti, tralasciarsi
di osservare che anche quest’Autore – attuale titolare, presso la Fa-
coltà di Giurisprudenza dell’Università Cattolica, degli insegnamenti
relativi al settore scientifico-disciplinare “Diritto canonico e Diritto
ecclesiastico”, certo non alieno dal manifestare simpatie nei riguardi
della corrente teologica di studi del diritto canonico – in tutte le edi-
zioni del proprio manuale (tre dopo il Codex del 1983) ha mantenuto
una posizione molto equilibrata a proposito del dibattito sullo statuto
della disciplina, concludendo non solo nel senso della incontestabi-
lità del carattere propriamente giuridico del diritto della Chiesa, ma
anche nel senso che il suo studio «deve essere condotto con metodo
giuridico» 50.
Le meditate considerazioni di Feliciani fanno capire come non
possa esistere reale frattura fra lui e coloro che individuano il ca-
rattere precipuo della scuola canonistica italiana nella “laicità”: ove
per laicità si intenda, come dovrebbe essere ormai chiaro, la conver-
genza nel principio che la considerazione del dato di fede e dell’in-
serimento nella vita della Chiesa non elimina la necessità della me-
diazione culturale, indispensabile per comprendere il diritto cano-
nico non solo come itinerario di salvezza nella fede, ma anche come

49
Cf M. V ISMARA MISSIROLI, Il diritto canonico..., cit., pp. 7, 23 s (in nota).
50
Cf G. F ELICIANI , Le basi..., cit., p. 62; per una ulteriore, più completa contestualizzazione del pensie-
ro di Feliciani, vedi pure supra, nota 43. È opportuno ricordare, inoltre, che Feliciani dirige attualmen-
te il Centro Studi sugli Enti ecclesiastici e sugli altri Enti senza fine di lucro, promosso dalla Cattolica
in collaborazione con la CEI.
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 61

sistema normativo per la giusta organizzazione nella storia della co-

munità dei credenti 51.

Il comune impegno “culturale”

della scuola laica italiana di diritto canonico
Il forte e convinto impegno per la “cultura”, ossia per la coltiva-
zione al massimo grado possibile della umanità di ciascuna persona,
è il coagulo che ha tenuto e tiene insieme le anime tanto diverse e
variegate, la “continuità” nella “discontinuità”, della canonistica italia-
na e che rende il senso più genuino della sua laicità e della sua fun-
zione, in un ambito di studio come quello delle Università di uno Sta-
to non confessionale e pluralista.
Laica non è mai stata e non è la canonistica italiana (solo) perché
alcuni tra i suoi principali cultori non furono né sono chierici o cattoli-
ci e (forse) neppure credenti; laica è stata ed è, invece, perché i mag-
giori fra i suoi Maestri – come si è detto segnatamente di Graziani 52 –
hanno saputo formare con amore severo allievi diversi da loro e tra lo-
ro, ma tutti capaci di convivere e di collaborare, sia pure dialettica-
mente, in un’unica comunità scientifica: i cui membri – per la maggior
parte, in vero, cattolici impegnati, e financo sacerdoti – hanno tutti ri-
tenuto, di là di qualsiasi polemica o estrinseca affermazione, che an-
che chi non è partecipe dell’esperienza di fede può dare un contributo
efficace allo sviluppo della scienza e, in qualche modo, alla stessa in-
trinseca vita (o costituzione materiale) del diritto della Chiesa 53.

51
Una forte sottolineatura è compiuta, in questo ultimo senso, da A. VITALE, Appunti di diritto canoni-
co, Salerno 1996, p. 7. La fedeltà al metodo giuridico è particolarmente tenuta ferma nelle più recenti
edizioni dell’opera di V. DEL GIUDICE , Nozioni di diritto canonico, Milano 1970 (VII edizione, preparata
con la collaborazione del prof. G. Catalano) e dell’opera di M. P ETRONCELLI , Diritto canonico, Napoli
9
1985 . La sistematica di questi manuali (veri “classici” della canonistica italiana) è ripresa da F. BOLO-
3
GNINI, Lineamenti di diritto canonico, Torino 1996 . In qualche modo ispirato alla sistematica, a suo
tempo proposta da Iemolo – di cui fu allievo il suo Maestro, Tommaso Mauro – è il volume di L. MUS-
SELLI, Manuale di diritto canonico e matrimoniale, Bologna 1995. Un sostanziale rispetto per il metodo
giuridico – con una più o meno marcata, ma sempre adeguata attenzione per il dato teologico – è osser-
2
vato nelle trattazioni monografiche di C. C ARDIA, Il governo della Chiesa, Bologna 1993 ; L. DE LUCA ,
Matrimonio: II) Matrimonio canonico, in Enciclopedia giuridica, XIX, Roma 1990; F. FINOCCHIARO , Il
matrimonio nel diritto canonico. Profili sostanziali e processuali, Bologna 1989; O. FUMAGALLI CARULLI,
Intelletto e volontà nel consenso matrimoniale in diritto canonico, Milano 1974; ID., Il matrimonio cano-
nico dopo il Concilio. Capacità e consenso, Milano 1978; S. GHERRO, Diritto matrimoniale canonico. Le-
zioni, Padova 1985; G. MANTUANO, Il c.d. recupero del negozio matrimoniale invalido nell’ordinamento
italiano e nel diritto della Chiesa. I. Le invalidità matrimoniali, Ancona 1992; P. MONETA, Il matrimonio
2
nel nuovo diritto canonico, Genova 1991 ; E. VITALI - S. BERLINGÒ, Il matrimonio canonico, Milano 1994.
52
Cf S. B ERLINGÒ - G. CASUSCELLI , Ermanno Graziani, in «Il diritto ecclesiastico» 99 (1988) I, 7.
53
Sulla posizione dell’osservatore “esterno” al(l’ambito esistenziale del) diritto canonico, ha scritto pa-
gine molto vivide G. CAPUTO, Lo « Ius publicum ecclesiasticum»,cit., p. 74 ss. Del resto, pur senza voler
62 Salvatore Berlingò

Laica non è mai stata e non è la canonistica italiana, nel senso

(riduttivo) che manchi della legittimazione all’insegnamento di una
scienza “sacra” da parte dell’autorità ecclesiastica; piuttosto è stata
ed è laica perché ha inteso valorizzare, anche da parte dei docenti
credenti e osservanti, con il “libero” insegnamento presso le Univer-
sità Statali e in ambito secolare, quella autonomia delle “cose morta-
li” il cui rispetto è necessario per lo sviluppo della indeclinabile lai-
cità della stessa Chiesa 54.
Laica non è mai stata e non è la canonistica italiana, nel senso
che – anche per presunte difficoltà organizzative e logistiche, con-
nesse con la persistente mancanza di Facoltà teologiche presso le
Università di Stato – difetterebbe delle necessarie cognizioni afferen-
ti alle scienze religiose; al contrario essa è stata ed è laica perché gli
studiosi che ne fanno parte hanno preferito e preferiscono acquisire
tali indispensabili strumenti di indagine e procedere al loro utilizzo
(anche presso le istituzioni ecclesiastiche più qualificate e competen-
ti ma) senza lasciarsi irreggimentare da alcuna tra le varie “scuole”
teologiche (spesso fra loro in conflitto pure a proposito del diritto ca-
nonico) e senza subirne la “estrinseca” influenza 55.
Laica, infine, non è mai stata e non è la canonistica italiana nel
senso di avere “snobbato” la collaborazione con gli ambienti accade-
mici ecclesiali o con gli organismi di curia responsabili della elabora-
zione canonistica; laica essa è stata ed è, a questo riguardo, nel sen-
so di avere coltivato tali rapporti, nutrendo però sempre rispetto per
la dignità e l’autonomia reciproche e attenendosi con scrupolo all’os-
servanza del metodo interdisciplinare volto a favorire un’autentica
interconnessione dei saperi e a stimolare sempre nuove e più impegna-
tive tecniche di (ri)combinazione basate sul presupposto che «nessun
sapere fonda un altro sapere» 56.

intervenire a proposito del dibattito sugli external o internal statements hartiani, sembra potersi dire
che pure un punto di vista “esterno” può risultare utile per la comprensione e la crescita “interne” di un
qualsiasi ordinamento giuridico, anche per quello della Chiesa. Per altro, «le lamentate insufficienze
del metodo dommatico [...] appaiono addirittura macroscopiche nel caso che vengano desunti a oggetto
di disamina gli ordinamenti sociali delle Chiese», secondo quanto notato da P. B ELLINI, Libertà e dogma.
Autonomia della persona e verità di fede, Bologna 1984, p. 66 s, in nota: da un Autore, cioè, che costitui-
sce la riprova vivente dell’asserto da ultimo formulato nel testo.
54
Cf S. B ERLINGÒ, La funzione dei laici nel nuovo C.J.C., in «Monitor ecclesiasticus» 107 (1982) 512 ss;
V. DE PAOLIS, Jus, notio univoca an analoga?, in «Periodica de re morali canonica liturgica» 69 (1980)
151 ss, 156.
55
Cf S. B ERLINGÒ, Giustizia e carità..., cit., p. 16 ss.
56
Cf F. D’A GOSTINO, La teologia del diritto..., cit., (nota 6), p. 2. Nelle Lezioni richiamate all’inizio di
questo saggio, Graziani sottolineò con compiacimento la circostanza che il primo corso di giustizia am-
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 63

La “tipicità” del diritto della Chiesa

Proprio perché laica nel senso precisato, è stata la “scuola” ca-
nonistica italiana ad auspicare per prima che la fedeltà alle varie
“scuole” o indirizzi non significasse chiusura, separazione, isolamen-
to o contrapposizione, ma piuttosto dialogo, confronto, cooperazione
e, se mai, serena e leale com-petizione al fine di raggiungere il comu-
ne obiettivo del progresso e della crescita della scienza del diritto ca-
nonico in tutte le aree culturali e le sedi formative dove esso è ogget-
to di studio 57.
Fedele a siffatto indirizzo, la scuola canonistica italiana sostiene
che l’autonomia scientifica del diritto canonico è requisito basilare
per la sua crescita (oltre che apporto imprescindibile per lo sviluppo
della dimensione laicale dell’ordinamento giuridico della Chiesa), e
non già pretesto od occasione per vanificarne la “tipicità”.
A questa “tipicità” si sono ispirati, infatti, i più recenti tentativi
di ricostruzione teorica generale e le più recenti proposte didattiche
sperimentate all’interno degli Atenei di Stato italiani 58; in tali tentativi
e proposte il dato teologico è originalmente messo a tema e rielabo-
rato all’interno della sfera propria della giustizia, secondo gli stru-
menti metodologici specifici che il diritto offre per la soluzione dei

ministrativa istituito presso lo Studio rotale fosse stato affidato a un esponente della scuola laica italiana
di diritto canonico. Graziani, del resto, aveva dato e avrebbe sempre dato sino alla fine una fattiva colla-
borazione all’interno dell’Arcisodalizio della Curia Romana, alle cui iniziative continuano a prendere
operosamente parte canonisti laici come Baccari, Bellini, Bonnet, De Luca, Fedele, Finocchiaro, Gher-
ro, Gullo, Mauro, i fratelli Spinelli, Villeggiante. Molti degli studiosi italiani già richiamati, e altri anco-
ra, cooperano con canonisti ecclesiastici oltre che in seno alla già ricordata Consociatio, ora presieduta
da Giorgio Feliciani, anche nella Associazione Canonistica Italiana, il cui primo Vice-presidente laico è
stato Renato Baccari. Barberini, Bonnet, Feliciani, Dalla Torre sono inseriti, a vario titolo, in organismi
vaticani di rilievo. Molteplici sono stati, ma vieppiù si vanno intensificando in quest’ultimo periodo, gli
interscambi didattico-culturali fra le Università Statali e quelle Pontificie o le Facoltà teologiche. Vale ci-
tare come esempio recente di fruttuosa collaborazione quello fra le Università La Sapienza e Tor Verga-
ta di Roma da una parte e il Pontificio Ateneo della Santa Croce, dall’altra, per lo svolgimento del già ri-
cordato Convegno su «La Scienza canonistica nella seconda metà del ’900».
57
Cf S. B ERLINGÒ, Le « scuole» della canonistica e la missione della Chiesa,in Esperienze canonistiche po-
st-conciliari (Il diritto ecclesiastico 89[1978] I), a cura di P. A. d’Avack e S. Berlingò, p. 285 ss; l’invito
sembrò essere colto da E. CORECCO , Considérations sur le problème des droits fondamentaux du chrétien
dans l’Église et dans la société, ora in ID., Théologie et droit canon. Écrits pour une nouvelle théorie géné-
rale du droit canon, éd. par F. Fechter et B. Wildhaber, dir. P. Le Gal, Fribourg Suisse 1990, p. 127.
58
Cf G. B ARBERINI, Chiesa e Santa Sede nell’ordinamento internazionale. Esame delle norme canoniche,
Torino 1996; S. BERLINGÒ, Diritto canonico, Torino 1995; R. BERTOLINO, La tutela dei diritti nella Chiesa.
Dal vecchio al nuovo Codice di diritto canonico, Torino 1983; ID., Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza
dell’uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1989; P.A. BONNET, Comunione
ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993; G. DALLA TORRE, La città sul monte.
Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, Roma 1996; S. GHER-
RO, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992; G. LO CASTRO, L’uomo e il diritto, Torino (di
prossima pubblicazione); P. MONETA, La giustizia nella chiesa, Bologna 1993.
64 Salvatore Berlingò

problemi pratici e contingenti della vita sociale (anche della vita so-
ciale della Chiesa).
I canonisti italiani si giovano, in questi sforzi ricostruttivi, oltre
che delle più recenti acquisizioni delle scienze teologiche (esegesi
biblica, ecclesiologia, sacramentaria, morale, pastorale ecc.) pure de-
gli ultimi progressi compiuti dalle scienze giuridiche e, in particola-
re, dalla ermeneutica, dalla teoria generale (applicata alle nozioni di
ordinamento, costituzione, istituzione, procedimento, processo, san-
zione penale), dal metodo comparatistico e interdisciplinare.
Anche in ambito canonistico vengono quindi condotte verifiche
sulla “universalizzabilità” di alcune risultanze teorico-fondamentali ten-
denti a collocare con sempre maggiore decisione i vari sistemi di dirit-
to nel quadro dei sistemi sociali e ad abbandonare ormai definitiva-
mente ogni archetipo di derivazione statualistica, per aprire sempre
più all’ipotesi interpretativa dei sistemi giuridici come espressioni dei
sistemi culturali o di senso a essi sottostanti.
Lo stesso sistema normativo canonico sarebbe, secondo questa
angolatura di studio, la estrinsecazione di un sistema di senso, indivi-
duato dalla nomenclatura «diritto divino rivelato», sicché l’ermeneuti-
ca teologica si affianca necessariamente a quella giuridica per l’espli-
cazione e la tematizzazione di quel che è designato da questa formula.

La teologia del diritto canonico

e il suo peculiare orizzonte di senso
Nelle esperienze didattiche e di ricerca da ultimo definite, l’er-
meneutica teologica collegata allo studio del diritto canonico – sia
pure nel modo intrinseco esigito dalla nota della laicità – non è un
semplice “complemento” e nemmeno un “supplemento” che, per al-
tre esperienze di sapere giuridico, potrebbe essere considerato utile
e opportuno da alcuni, superfluo e deviante da altri; essa risulta es-
sere invece un fattore semel pro semper necessario per la compren-
sione della canonistica, a questa connaturato e, in un certo senso,
non solo esplicativo, ma anche costitutivo della sua “tipicità”.
Perseguendo questa prospettiva, per quanto mi riguarda, cerco
di spiegare agli studenti che tale tipica differenziazione del diritto
della Chiesa, può ricondursi al discrimine fra la teologia (generale)
del diritto e la (specifica) teologia del diritto canonico. La prima e-
splica e tematizza i rapporti fra la carità divina e le realizzazioni della
giustizia nei più diversi ambiti, sistemi o ordinamenti; la seconda e-
L’insegnamento del diritto canonico nelle Università Statali italiane 65

splica e tematizza i rapporti fra la carità evangelica e quella peculiare

forma di realizzazione della giustizia che si è concretizzata nel siste-
ma normativo della Chiesa, ossia nell’ordinamento canonico in cui la
carità medesima assume un ruolo istitutivo e continua a svolgere
(dovrebbe continuare a svolgere) una funzione costitutiva.
Mi sembra, per altro, importante – nel rivolgermi a studenti
che frequentano i corsi di un’Università di Stato – sottolineare che,
come la teologia (generale) del diritto, nel lumeggiare i rapporti fra
il Dio creatore e le realtà naturali create, per quel che attiene alla sfe-
ra della giustizia, non intende prevaricare con le proprie “ragioni” le
autonome “ragioni” del diritto, salvaguardando un fruttuoso inter-
scambio disciplinare fra il sapere teologico e la filosofia o la teoria
generale del diritto 59; allo stesso modo la (specifica) teologia del di-
ritto canonico, nel lumeggiare i rapporti fra la Divinità redentrice e
la realtà salvifica della Chiesa non intende eclissare lo scarto che,
nella vicenda pur sempre umana e itinerante (in via) della comunità
di fede, continua a esservi fra la carità e la giustizia. Vado, anzi, so-
stenendo che il peculiare orizzonte di senso “teologico”, in cui la ca-
nonistica opera, può servire da banco di prova estremo per saggiare
la generalità delle ipotesi e delle categorie elaborate al livello delle
teorie giuridiche fondamentali 60.

Il possibile, specifico contributo della canonistica laica

nel quadro degli studi e delle ricerche
sul diritto contemporaneo
Esprimo pure l’avviso che, in tal modo, l’insegnamento del dirit-
to canonico nelle Università dello Stato potrebbe non solo assolvere
il compito di “salvare” la laicità della canonistica, consentendole di
mantenere aperto un confronto interdisciplinare in un ambito “profa-
no” di studio e di ricerca, ma anche (e forse prima ancora) potrebbe
adempiere alla funzione di contribuire in forma del tutto propria al
progresso della scienza giuridica contemporanea.
I fenomeni concomitanti, ma spesso contrapposti, della globaliz-
zazione e del fondamentalismo particolaristico, del sincretismo e
della differenziazione o complessificazione sociale, degli slanci ecu-

59
Cf F. D’A GOSTINO, La teologia del diritto..., cit., p. 3 s.
60
Cf S. B ERLINGÒ, Spunti di teoria generale nella canonistica contemporanea, in AA.VV., Scienza giuridi-
ca e diritto canonico..., cit. (nota 4), pp. 165-167.
66 Salvatore Berlingò

menici e delle chiusure integriste, dell’anomia relativistica e del con-

fuso ritorno all’etica contrassegnano in modo contraddittorio l’odier-
na realtà. Come al tempo delle origini la “scuola” italiana ebbe il me-
rito di dar vita a un “nuovo” diritto ecclesiastico, non sarebbe di mi-
nor pregio per l’attuale generazione dei canonisti ed ecclesiasticisti
italiani pervenire a una versione ulteriormente aggiornata del duali-
smo che, alla luce della riserva escatologica tipica della cristianità, ha
saputo coniugare nel corso della storia la distinzione con la comple-
mentarità, l’alternatività con la cooperazione e, in definitiva, la libertà
delle coscienze con l’eguaglianza dell’ordine giuridico 61.
Un raffronto si delinea, fra l’escatologia mondana e laica dei di-
ritti umani o delle “nuove libertà” e le escatologie ipermondane o di
matrice etico-religiosa, che pure aspirano ad attingere una valenza
normativa nell’ambito concreto e contingente dell’immanenza. Se
davvero questa sfida si approssima, può ancora tornare utile credere
nella fecondità e attualità dei valori propugnati e del metodo pratica-
to in un alveo disciplinare dischiusosi al cospetto di una tra le più so-
lari delle tradizioni culturali mediterranee, in cui da sempre convivo-
no l’identico e il diverso, il plurale e l’universale 62.

SALVATORE BERLINGÒ
Via del Medico, 26
89018 Villa S. Giovanni (RC)

61
Si tratta di un riconoscimento che proviene da fonti autorevoli e “non sospette”, come C. M AGNI,
Teoria del diritto ecclesiastico civile. I. I fondamenti, Padova 1952, p. 52 s e G. CATALANO, Lezioni di di-
ritto ecclesiastico. I, Milano 1989, p. 19 s. Circa la possibilità di una applicazione “pluriversatile” del pa-
radigma “dualistico” degli ecclesiasticisti di formazione o frequentazione canonistiche ai nuovi ambiti
problematici delle obiezioni di coscienza, dei diritti umani, della bioetica, dei rapporti interculturali e
interreligiosi, sia consentito, da ultimo, il rinvio a S. BERLINGÒ, Ordine etico e legge civile: complementa-
rità e distinzione, in «Iustitia» 49 (1996) 198-238.
62
Scrive un eminente studioso, la cui vicenda ha registrato più d’un punto di contatto con il formarsi e
l’evolvere della scuola dei canonisti ed ecclesiasticisti italiani: «Si potrebbe dire aforisticamente che tut-
ta l’evoluzione della nostra spiritualità mediterranea è contrassegnata dal bisogno sempre più pungente
e sempre più consapevole di sbarazzarci della nostra anima barbarica, non per annullare o infirmare in
radice la testimonianza dei nostri occhi e dei nostri orecchi, ma per fare di tale testimonianza sensibile
il prologo di una visione più larga, di una ascoltazione più sottile, delle luci e dei suoni superiori, che
sono nella realtà più profonda dell’universo e degli uomini» (cf E. BUONAIUTI, I Maestri..., cit., p. 197).
Del Mediterraneo è stato anche di recente scritto da J. MAÏLA, « Mare nostrum»,in «Études» 131/I
(1997/I) p. 208, che esso è «à l’image même de l’universel: impensable sans de persistantes différen-
ces, impossible sans une secrète ressemblance».
 67
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 67-82
I principali strumenti di lavoro
per lo studio del diritto canonico
nei corsi teologici dei seminari
di Egidio Miragoli

Qualcuno definirebbe il contenuto di questo scritto “questioni

di metodologia” o “metodologia”; altri rivendicherebbe simili defini-
zioni per temi più complessi e difficili. Noi parleremo semplicemente
di “strumenti di lavoro”.
Si tratta di quei sussidi che uno studente qualsiasi dovrebbe ac-
costare iniziando lo studio del diritto ecclesiale.
Per rendere più “umano” e meno scoraggiante l’avvio, ci servia-
mo di alcune immagini.
Lo studente che si accinge ad affrontare per la prima volta una
nuova disciplina è paragonabile a un apprendista che deve innanzitut-
to imparare a conoscere il luogo di lavoro, le persone con cui lavorare
e gli strumenti da usare: tutte realtà preesistenti al suo approccio, ma
che egli ignorava. L’ambito è vasto, lo studente non conosce ancora
ciò che dovrà fare e ciò che veramente gli servirà: dovrà fidarsi.
Quanto agli strumenti di lavoro: alcuni non gli serviranno mai
(però è bene che ne conosca almeno l’esistenza), altri è probabile
che gli possano servire, altri certamente gli saranno indispensabili.
Alcuni strumenti sono simili e interscambiabili, altri sono unici per
le loro caratteristiche.
Per iniziare gli basteranno poche cose; se diventerà bravo nel
suo lavoro, potrà utilizzare strumenti sempre più precisi e specialistici.
Nel curriculum scolastico, spesso lo studente deve affrontare
discipline che mai avrebbe scelto se fosse dipeso da lui. Anche que-
sto fa parte della fatica del vivere. Tuttavia, in chi inizia senza pregiu-
dizio, a volte può nascere una vera passione.
È così (o potrebbe essere così) anche per lo studio del diritto
canonico o ecclesiale, disciplina – lo sappiamo – da sempre tra le più
68 Egidio Miragoli

difficili da amare. Tra i tanti ostacoli, uno in particolare ha sempre

prevalso: l’abbondante uso del latino, oggi problema parzialmente
superato dalla facile reperibilità delle traduzioni. Non va tuttavia di-
menticato che proprio la lingua latina è stata ed è ancora oggi la lin-
gua ufficiale della Chiesa e del Codice, nonché di tanta pubblicistica
teologico-giuridica, per cui sarebbe pressoché impossibile non chia-
marla in causa anche nella stesura di queste note.
Per gli esordi dello studente vengono dunque qui presentati al-
cuni strumenti di lavoro:
– quelli che nel corso di più anni di insegnamento – alla luce
dell’esperienza maturata con gli alunni – l’autore ritiene o essenziali
o particolarmente utili o meritevoli, scelti tra i più abbordabili anche
per la loro disponibilità presso le biblioteche dei seminari e degli stu-
dentati;
– quelli essenziali, considerato che il Regolamento degli Studi
teologici dei seminari maggiori d’Italia (Conferenza Episcopale Italia-
na, 1984) attribuisce un totale di sette ore settimanali di diritto cano-
nico all’interno del sessennio filosofico-teologico, il che significa es-
senzialità e per i docenti e per gli studenti.
Ecco l’ordine che seguiremo nell’esposizione:
I. Testi legislativi
II. Bibliografie
III. Dizionari ed enciclopedie
IV. Commenti al Codice
V. Manuali
VI. Altri strumenti
VII. Riviste
Un suggerimento: la presentazione da parte del docente sarà
più fruttuosa se contemplerà un contatto visivo con gli strumenti,
magari individuati nella sala riviste o nella biblioteca; da parte degli
alunni, il tutto sembrerà meno arido se sapranno collegare i titoli
elencati con la concretezza dei libri, dei loro frontespizi, delle loro
pagine, già almeno una volta sfogliate.

Un autore – C.W. Eliot – ha scritto: «I libri sono gli amici più

tranquilli e più costanti; essi sono i consiglieri più accessibili e più
saggi e gli insegnanti più pazienti». Buon lavoro.
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 69

I. TESTI LEGISLATIVI

Il Codice del 1917

La prima edizione (l’edizione autentica) del Codex è pubblicata
nel vol. IX, pars II, degli Acta Apostolicae Sedis (28 giugno 1917): Co-
dex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus, Benedicti
Papae XV auctoritate promulgatus, Romae, Typis Polyglottis Vatica-
nis, MCMXVII.
Queste le sue diverse parti:
– due documenti introduttori: la Costituzione apostolica Provi-
dentissima Mater Ecclesia (27 maggio 1917) di Benedetto XV e la
Professio catholicae fidei;
– il Codice, diviso in 5 libri;
– otto documenti complementari:
a) I-III riguardanti l’elezione del Sommo Pontefice (il terzo con
annessa una Istruzione);
b) IV riguardante la “provvista” delle parrocchie;
c) V inerente al sacramento della penitenza (“de sollicitatione”);
d) VI-VIII inerenti al matrimonio dei poligami convertiti;
– l’indice.
Successivamente la Tipografia poliglotta vaticana ha realizzato
diverse edizioni dal titolo: Codex Juris Canonici, Pii X P.M. iussu di-
gestus, Benedicti P. XV auctoritate promulgatus. Tra queste, molte
contengono anche la prefazione, l’annotazione delle fonti e l’indice
analitico-alfabetico del cardinale Pietro Gasparri.
Le fonti utilizzate per la preparazione del Codice furono pubbli-
cate anche a parte: P. GASPARRI - I. SEREDI, Codicis Juris Canonici
Fontes, 9 voll., Città del Vaticano 1923-1939.

Il Codice di diritto canonico (1983)

Codex Juris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulga-
tus: così il Codice rinnovato, fu promulgato mediante la pubblicazio-
ne nel vol. LXXV, pars II degli Acta Apostolicae Sedis (25 gennaio
1983). Successivamente veniva pubblicata un’Appendix contenente
gli errata-corrige (cf AAS 75 [1983] II, 321-324; altri errori contenuti
nell’edizione autentica furono corretti in AAS 75 [1983] 1140; 80
[1988] 1367. 1819).
70 Egidio Miragoli

Questo l’elenco delle parti dell’edizione autentica:

– Costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges
– Prefatio
– Codex Iuris Canonici (diviso in 7 libri)
– Index.

A questa edizione seguirono altre, ognuna delle quali con carat-

teristiche proprie. Segnaliamo le seguenti:
– Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promul-
gatus, Libreria Editrice Vaticana 1983;
– PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI AUTHENTICE IN-
TERPRETANDO, Codex Iuris Canonici. Fontium annotatione et indice
analytico-alphabetico auctus, Libreria Editrice Vaticana 1989.
Questa edizione, oltre a quanto contenuto nelle edizioni appena
illustrate, offre, a piè di pagina, le fonti relative a ogni singolo cano-
ne. Chiudono il volume la Costituzione apostolica sulla Curia Roma-
na Pastor Bonus (28 giugno 1988) e l’indice analitico-alfabetico (pp.
529-653).
– Codice di Diritto Canonico. Testo ufficiale e versione italiana
(1983).
Pur rimanendo il testo latino quello ufficiale, per il Codice rin-
novato sono state previste traduzioni autorizzate. La presente edi-
zione del Codice è stata curata dall’UECI (Unione Editori Cattolici
Italiani) con il patrocinio della Pontificia Università Lateranense e
della Pontificia Università Salesiana; è stata la prima traduzione di-
sponibile ed è forse la più diffusa. Occorre notare tuttavia che nel te-
sto erano ravvisabili alcuni errori-imprecisioni, corretti nelle succes-
sive edizioni. L’edizione contiene: la presentazione, la Costituzio-
ne apostolica di promulgazione, la prefazione, il Codice (testo uffi-
ciale e versione italiana, con una introduzione a ogni singolo libro).
Seguono un indice analitico, un «dizionarietto giuridico-canonico»
con le definizioni essenziali dei termini giuridici più importanti, e
l’indice.
– Altra edizione del Codice con versione italiana autorizzata è
quella contenuta nell’Enchiridion Vaticanum, nel volume VIII (1984).
Dopo l’indice, la prefazione e il Codice, questa edizione pone alcune
appendici utili, quali la «sinossi delle corrispondenze tra i canoni del
Codice 1983 e il Codice 1917», le «fonti post-conciliari del CIC 1983»
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 71

(con riferimento all’EV I-VIII)e l’«indice analitico del Codice di dirit-

to canonico».

Il Codice per le Chiese orientali (1990)

L’edizione autentica di questo primo Codice per le Chiese catto-
liche orientali (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, auctorita-
te Ioannis Pauli PP. II promulgatus) è stata pubblicata in AAS 82
(1990) 1045-1363.
Questo l’ordine dei testi:
– Praefatio
– Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, suddiviso in Ca-
nones praeliminares e in XXX titoli
– Index.
La Costituzione apostolica Sacri canones (18 ottobre 1990) che
promulga il Codice, è publicata in apertura di fascicolo, a parte.

Anche per questo Codice è stata recentemente pubblicata una

edizione con l’annotazione delle fonti: PONTIFICIUM CONSILIUM DE LE-
GUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Codex Canonum Ecclesiarum Orienta-
lium auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus fontium annotatio-
ne auctus, Libreria Editrice Vaticana 1995.

Una edizione con versione italiana a fronte è disponibile nel vo-

lume XII dell’Enchiridion Vaticanum. Prendendo come riferimento
la terza edizione (1995), dopo l’indice troviamo la «presentazione» di
padre B. Testacci – ove vengono illustrati i criteri seguiti per la ver-
sione e alcune scelte operate –, la «prefazione», il Codex. In appendi-
ce sono da segnalare alcuni utili strumenti, quali una «presentazione
del CCEO» e un «glossario dei termini principali usati nel CCEO» di
George Nedungatt. Segue una «sinossi delle corrispondenze tra i ca-
noni del CCEO e il CIC» e l’indice analitico. Quanto ai canoni, in
margine al testo italiano sono stati aggiunti i riferimenti al corrispon-
dente (quando esiste) canone del CIC 1983, evidenziando somiglian-
ze e differenze. Talvolta è indicato il corrispettivo del CIC 1917; a
volte si evidenzia che si tratta di risposte autentiche al CIC 1983 che
sono diventate legge.
Per tutte queste particolarità, l’opera – realizzata con la supervi-
sione e la collaborazione di alcuni professori della Facoltà di diritto
canonico del Pontificio Istituto Orientale in Roma – si presenta come
72 Egidio Miragoli

uno strumento veramente utile per chi vuole accostare una proble-
matica così nuova e – per noi latini – un po’ complessa e difficile.

Le interpretazioni autentiche
Può avvenire che la formulazione concisa e astratta, unitamente
al carattere universale delle leggi contenute nel Codice renda diffici-
le o dubbia l’applicazione di qualcuna di esse.
Sia per il CIC 1917 che per il CIC vigente sono state costituite
apposite Commissioni per l’interpretazione autentica (cf AAS 9
[1917] 483-484; 76[1984] 433-434). Per il CIC vigente non esistono, a
oggi, raccolte significative di interpretazioni autentiche.
Indichiamo invece due riferimenti per quelle del CIC 1917:
– C. S ARTORI – B. BELLUCO , Enchiridion Canonicum seu Sanctae
Sedis responsiones post editum Codicem Juris Canonici datae 1917-
1963 (Editio XI, Roma 1963).
– Codicis Iuris Canonici interpretationes authenticae seu respon-
sa a Pontificia Commissione ad Codicis canones authentice interpre-
tandos annis MCMXVII-MCMXXXV data et in unum collecta atque
Romanorum Pontificum actis et R. Curiae decisionibus aucta [vol. I],
Typis polyglottis Vaticanis 1935; Codicis Iuris Canonici interpretatio-
nes authenticae seu responsa a Pontificia Commissione ad Codicis ca-
nones authentice interpretandos annis MCMXXXVI-MCML data et in
unum collecta atque Romanorum Pontificum actis et R. Curiae deci-
sionibus aucta, vol. II, Typis polyglottis Vaticanis 1950.

Libri sinodali delle Chiese particolari

Benché la recente prassi si scosti, a volte, dalla tradizione, i libri
sinodali – se correttamente concepiti – costituiscono il compendio
del diritto particolare di una Chiesa, complementari al Codice. Molte
diocesi, dopo la pubblicazione del Codice rinnovato, hanno procedu-
to a celebrare un Sinodo. Secondo la tradizione le disposizioni del Si-
nodo diocesano non sono denominate «canoni». Il Codice definisce
le conclusioni a cui un Sinodo giunge «dichiarazioni e decreti» (can.
466). Nella prassi è più frequente trovare la terminologia «statuti» e
«costituzioni». Tali testi sono da intendersi giuridicamente come ve-
re e proprie leggi.
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 73

II. BIBLIOGRAFIE

Elenchus bibliographicus, in «Ephemerides Theologicae Lo-

vanienses» (1924)
Ephemerides Theologicae Lovanienses è la rivista teologico-cano-
nica belga che fa capo all’Università Cattolica di Lovanio. A noi qui
interessa segnalare l’importante Elenchus bibliographicus riguardan-
te le principali discipline con il quale, ogni anno, si compone il volu-
me. Entro la nostra materia, gran parte della produzione giuridica
mondiale viene segnalata e divisa in nove sezioni:
1–Generalia
2–Philosophia et theologia iuris
3–Fontes et scriptores iuris superioris
4–Fontes iuris universalis
5–Disceptationes speciales iuxta ordinem Codicis iuris Canonici
(Libri 1-2; 3-4; 5-6-7)
6–Disceptationes speciales iuxta ordinem Codicis Canonum Ec-
clesiarum Orientalium
7–Fontes iuris particularis
8–De habitudine Ecclesiae ad nationes aliasque societates politicas
9–Disciplina Ecclesiarum plenam cum Ecclesia catholica com-
munionem non habentium.
Questa dettagliata divisione della materia, unitamente ad altri
indici, permettono una facile consultazione delle oltre 30 pagine an-
nuali di titoli riguardanti il diritto.

Bibliografia canonistica a schede, a cura dell’Associazione

Canonistica Italiana - Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canoni-
co (1988)
Questo strumento di lavoro offre, attualmente in circa 3000
schede, l’indicazione di quanto è stato pubblicato dal 1983 – anno di
promulgazione del nuovo Codice – al 1991.
Dopo un primo gruppo di 1256 schede, rese disponibili nel
1988, si è proceduto nel 1991 a un primo aggiornamento. Ora si è al
lavoro per trasferire i dati anche su supporto informatico. Quanto al-
l’ordine delle schede: dopo una serie di schede tematiche, relative
ad argomenti generali non riconducibili ai canoni, seguono le sche-
de riferite al Codice di diritto canonico, suddivise secondo i diversi
74 Egidio Miragoli

libri, entro ognuno dei quali si segue la numerazione progressiva dei

canoni stessi.
In ogni scheda sono indicati i dati bibliografici insieme a un
breve sommario dei contenuti.

Canon law abstracts

È una rivista pubblicata dalla Canon Law Society of Great Bri-
tain and Ireland, ossia dalla Associazione Canonistica della Gran
Bretagna e dell’Irlanda. In due numeri annuali offre la bibliografia
canonistica pubblicata nell’anno precedente su un centinaio di riviste
di tutto il mondo. È iniziata negli anni Sessanta. Particolari di notevo-
le interesse sono il fatto che di ogni articolo citato viene offerta una
breve recensione (in inglese) e che gli articoli citati sono ordinati se-
condo i canoni del Codice cui si riferiscono.

III. DIZIONARI ED ENCICLOPEDIE

R. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, voll. I-VII (1935-

1965)
Come dice il titolo, in quest’opera sono contenuti tutti i termini
del diritto canonico.
Redatta con il concorso di un gran numero di collaboratori, l’o-
pera, anche dopo la promulgazione del nuovo Codice, conserva tutto
il suo valore particolarmente per quanto concerne il diritto antico e
la storia delle istituzioni.

C. Corral Salvador - V. De Paolis - G.F. Ghirlanda (a cura di),

Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, 1993, pp. 1249
L’opera, pubblicata originariamente in spagnolo col titolo Dic-
cionario de Derecho Canónico (Madrid 1989), ha richiesto un adatta-
mento all’ambito linguistico italiano, che ha costretto a utilizzare sol-
tanto la metà del materiale originario. Nella nostra edizione si sono
inserite dunque numerose voci nuove, altre sono state sostituite o
completate, facendo emergere soprattutto i fondamenti teologici del
diritto. La materia è stata integrata con la disciplina della Conferenza
Episcopale Italiana e del Concordato tra Santa Sede e Italia (1984).
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 75

Salvo poche eccezioni, i collaboratori sono professori delle Facoltà e

Università gesuitiche.
Complessivamente il dizionario tratta 476 voci; affinché l’infor-
mazione possa riferirsi anche al CIC 1917, in appendice sono state
poste delle «Tavole di corrispondenza fra i due Codici».

Enciclopedia del Diritto, Enciclopedia Giuridica

La prima consta di 46 volumi ed è stata pubblicata dal 1958 al
1993. L’altra consta di 32 volumi (con un caratteristico sistema di
schede aggiornabili) ed è stata pubblicata dal 1988 al 1994. Entram-
be sono complete.
Dedicano ambedue attenzione anche ad argomenti di diritto ca-
nonico. Essi costituiscono a volte lemmi a sé stanti; spesso sono trat-
tati in concomitanza con analoghi argomenti di altri ordinamenti giu-
ridici e frequentemente anche sotto la prospettiva di diritto eccle-
siastico.
Un articolo di A. LICASTRO , «Enciclopedia del Diritto» ed « Enci-
clopedia Giuridica». Le voci di diritto canonico e di diritto ecclesiasti-
co, in «Ius Ecclesiae» 8 (1996) 233-263, costituisce una guida per
l’utilizzo da parte del ricercatore interessato al diritto della Chiesa.

IV. COMMENTI AL CODICE

Un monumentale commentario all’intero Codice è stato recen-

temente approntato in lingua spagnola, con la collaborazione di e-
sperti di tutto il mondo: INSTITUTO MART Í N DE AZPILCUETA - FACULTAD
DE DERECHO CANÓNICO - UNIVERSIDAD DE NAVARRA, Comentario exége-
tico al Código de Derecho Canónico, obra coordinada y dirigida por
A. Marzoa, J. Miras y R. Rodríguez-Ocaña, 6 voll., Pamplona 1996. I
canoni sono commentati uno per uno.

Sempre la stessa istituzione, qualche anno prima aveva pubbli-

cato un’altra edizione commentata del Codice, opera tradotta in ita-
liano: UNIVERSITÀ DI NAVARRA – ISTITUTO MART Í N DE AZPILCUETA , Codi-
ce di Diritto Canonico. Edizione bilingue commentata, a cura di
P. Lombardía e J.I. Arrieta (ed. it. a cura di L. Castiglione), Roma
1986. L’opera, in tre volumi, dopo la Costituzione apostolica di pro-
mulgazione e la prefazione, presenta i canoni nel testo originale con
76 Egidio Miragoli

traduzione italiana a fronte, e a fondo pagina i commenti, o a singoli

canoni o a gruppi di canoni. Il terzo volume si chiude con un’appen-
dice contenente un «prospetto delle correlazioni tra il Codex del 1983
e il Codex del 1917», le prime risposte date dalla Pontificia Commis-
sione per l’interpretazione autentica del Codice, i primi decreti della
CEI e un indice analitico.

L. CHIAPPETTA, Il Codice di Diritto Canonico. Commento giuridi-

co-pastorale, Napoli 1988. L’opera in due volumi, presenta il testo lati-
no, la traduzione a fronte e i commenti a fondo pagina. Questi ultimi
si caratterizzano per i numerosi testi citati, per il costante richiamo
dei documenti emanati dalla CEI, come anche dei verbali dei Gruppi
di studio che hanno lavorato per la revisione del Codice e pubblicati
in Communicationes.

V. MANUALI

Successivi al CIC 1917

Numerosi sono i testi significativi editi negli anni che vanno dal-
la promulgazione del Codice alla vigilia del concilio Vaticano II. Qui
vengono ricordati solo alcuni testi e alcuni autori che possono esse-
re annoverati tra i “classici” della letteratura canonistica, testi editi in
più edizioni. Alcuni abbracciano l’intero Codice, alcuni si riferiscono
solo a qualche libro.
– F.M. CAPPELLO, Summa juris canonici, Roma 1928.
– ID., De sacramentis, Torino 1962.
– G. MICHIELS , Normae generales juris canonici, Lublino 1929.
– A. VAN HOVE, Commentarium Lovaniense in Codicem juris
canonici, Malines 1928-1936.
– F.-X. WERNZ - P. VIDAL, Ius Canonicum, Roma 1923.

Successivi al Codice vigente

G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Com-
pendio di diritto ecclesiale, Cinisello Balsamo - Roma, 1990, pp. 712.
In quest’opera, l’autore riprende le lezioni di diritto canonico
che da quindici anni impartisce nella Facoltà di teologia dell’Univer-
sità Gregoriana. Qui sono dunque esposti gli elementi necessari per
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 77

la conoscenza complessiva del diritto ecclesiale, del quale viene fatta

emergere la valenza teologica e pastorale. L’opera costituisce un uti-
le manuale di base per l’insegnamento del diritto, ma è utile anche
per coloro che a motivo dell’ufficio hanno il compito di conoscere il
Codice e di applicarlo.
L’opera è divisa in quattro parti: I. Natura del Diritto ecclesiale;
II. Il Popolo di Dio; III. Funzioni e potestà sacra nel Popolo di Dio;
IV. L’organizzazione del Popolo di Dio.
Per un dettagliato profilo dell’opera si rimanda alla nota pubbli-
cata in «Quaderni di diritto ecclesiale» 4 (1991) 218-224.

GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (a cura del), Il

Diritto nel Mistero della Chiesa, 3 voll., Pontificia Università Latera-
nense («Quaderni di Apollinaris») Roma 1986 ss. Realizzata da auto-
ri che si avvalgono di una lunga esperienza didattica, l’opera si pro-
pone come sostanzioso sussidio per l’insegnamento del diritto cano-
nico nei seminari maggiori, negli studentati e Facoltà teologiche. La
stuttura dell’opera è maturata dal lavoro collegiale del Gruppo Do-
centi durante i loro convegni (La Mendola 1972-1985).
Questo il piano dell’opera:
vol. I: Il diritto nella realtà umana e nella vita della Chiesa. Nor-
me generali
vol. II: Il popolo di Dio e la sua struttura organica
vol. III: Sacramenti. Tutela dei diritti. Chiesa e comunità politica.

AA.VV., Le nouveau Droit Ecclésial. Commentaire du Code de

Droit canonique, Édition Tardy, Paris 1988 ss.
Quest’opera in lingua francese, prevista in 14 volumi, costituisce
un ottimo testo per la conoscenza approfondita del Codice. Ognuno
dei volumi finora pubblicati, termina con delle appendici che rendono
agevole l’utilizzo del testo.

VI. ALTRI STRUMENTI

X. OCHOA , Index verborum ac locutionum Codicis Iuris Canonici,

Roma 1983, pp. 471.
L’autore, docente dell’Università Lateranense, già nel 1967 ave-
va pubblicato un’opera analoga dal titolo Index verborum cum docu-
mentis Concilii Vaticani II.
78 Egidio Miragoli

Del Codice di diritto canonico – come allora per i documenti

conciliari – viene dato l’elenco, in ordine alfabetico, di tutte le parole
che ricorrono, collocate sinteticamente nel loro contesto, e di alcune
locuzioni-formule giuridiche. Delle une e delle altre si dà l’indicazio-
ne dei canoni ove ricorrono.
Questo genere di opera ha già un precedente nella storia del di-
ritto canonico. Infatti dopo il CIC 1917 A. L AVER aveva pubblicato
presso la Poliglotta Vaticana l’Index verborum Codicis iuris canonici
(anno 1941).

VII. RIVISTE

Riviste ufficiali
Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale (1909), continuazio-
ne degli Acta Sanctae Sedis (1865-1908)
È il bollettino ufficiale della Santa Sede, strumento ordinario per
la promulgazione delle leggi ecclesiali (cf can. 8; can. 9 CIC 1917). In
casi particolari la promulgazione è avvenuta anche in altro modo, con
l’inserzione, per esempio, ne «L’Osservatore Romano».

Communicationes (1969)
Nata nel 1969 e curata dalla Pontificia Commissione per la revi-
sione del Codice (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici reco-
gnoscendo) con lo scopo di informare sui lavori della Commissione
stessa, questa rivista è di importanza fondamentale per gli studiosi e
per chi vuol conoscere l’iter della revisione, specialmente gli schemi
preparatori delle varie parti del Codice e le discussioni sui canoni.
L’indice di ogni fascicolo divide la materia trattata in tre parti: gli Atti
del Papa, gli Atti della Santa Sede, gli Atti della Commissione.
Anche dopo la promulgazione del Codice, la rivista ha continua-
to il suo cammino, prima (dal 1984) a cura della Pontificia Commis-
sione per l’interpretazione autentica del Codice (Pontificia Commis-
sio Codici Iuris Canonici authentice interpretando), e dal 1989 a cura
del Pontificio Consiglio per l’interpretazione dei testi legislativi (Pon-
tificium Consilium de Legum Textibus interpretandis). Anche l’indice
della rivista si è pertanto arricchito di un quarto capitolo, quello de-
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 79

dicato agli «Atti del Consiglio», preposto all’interpretazione autentica

delle leggi.
Edita in due fascicoli all’anno con circa 340 pagine, la rivista pre-
senta testi prevalentemente in latino, la lingua ufficiale del Codice.

Nuntia (1975)
Curata dalla Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orien-
talis recognoscendo, la rivista ha i medesimi scopi e impostazione di
Communicationes in relazione alla codificazione orientale.
Iniziata nel 1975, è cessata con il fascicolo 31, nel 1990, con la
promulgazione del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali.

Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana, a cura della Segrete-

ria Generale della CEI (1966)
Nato all’indomani del Concilio, edito nella forma del «pro manu-
scripto», raccoglie i messaggi, i documenti, i comunicati, le nomine e
gli adempimenti della CEI. Non ha un numero costante di fascicoli
annuali (in genere 9-10, a volte di meno). Ogni annata si chiude con
un indice analitico e un indice generale che rendono agevole la con-
sultazione.

Per la conoscenza delle decisioni normative delle Conferenze

episcopali è di grande aiuto la seguente raccolta delle delibere vinco-
lanti: J.T. MARTIN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali
complementare al C.I.C., Milano 1990. Il testo possiede anche un in-
dice per canoni, in modo tale che sia agevole conoscere se una Con-
ferenza episcopale ha legiferato sulla materia di quel canone, e cono-
scere il testo della delibera nella lingua originale

Bollettini diocesani
Ogni diocesi ha un suo bollettino diocesano, strumento ufficia-
le di promulgazione delle leggi e dei provvedimenti dell’Ordinario,
mezzo di informazione e comunicazione. Alcuni bollettini hanno una
tradizione ormai centenaria.
80 Egidio Miragoli

Altre riviste
Apollinaris. Commentarius Instituti Utriusque Juris (1928)
Il Pontificium Istitutum Utriusque Iuris, cui fa capo la presente ri-
vista, edita dalla Pontificia Università Lateranense, è la nuova denomi-
nazione data alle antiche Facoltà di Diritto Canonico e di Diritto Civile
che dal 1853 esistevano nel predetto ateneo. La rivista, che ha periodi-
cità trimestrale (i quattro fascicoli tuttavia vengono accorpati in due to-
mi annuali, per un numero complessivo di 900 pagine circa), rispec-
chia la peculiarità dell’Istituto, ove si approfondisce la conoscenza sia
del diritto canonico che del diritto civile. L’indice della rivista è fonda-
mentalmente diviso in quattro parti: Atti della Sede Apostolica, studi,
note, recensioni di libri. Il taglio della rivista è specialistico, come del
resto testimonia, nei testi, l’utilizzo delle diverse lingue (italiano, lati-
no, inglese, spagnolo, francese). Molti sono i contributi di tipo storico.

Monitor ecclesiasticus. Commentarius internationalis juris canonici

(1949), continuazione de Il Monitore Ecclesiastico (1876-1948)
Questa antica rivista si qualifica soprattutto per la sua attenzio-
ne alla giurisprudenza canonica. Da sempre diretta da prelati della
Curia romana, annovera tra i suoi collaboratori soprattutto Uditori
rotali e Officiali delle Congregazioni. Pubblicata in quattro fascicoli
annuali con circa 600 pagine, questa è la sua struttura contenutistica:
atti della Santa Sede, giurisprudenza (della Rota, del Supremo Tribu-
nale della Segnatura Apostolica, o sentenze significative dei Tribuna-
li regionali), studi e approfondimenti, recensioni. La peculiarità con-
siste comunque nel mettere a disposizione degli addetti alla giuri-
sprudenza sentenze e casi significativi. Da alcuni anni la rivista, in
collaborazione con l’Associazione Canonistica Italiana promuove un
convegno di studi, pubblicandone gli atti. La rivista si pone comun-
que come uno strumento specialistico, per il cui utilizzo complessivo
è necessaria la conoscenza del latino e di altre lingue.

Periodica de re canonica (1991), continuazione del De religiosis insti-

tutis et personis supplementa et monumenta (1905-1925), divenu-
ta Periodica de re morali, canonica et liturgica (1926-1990)
L’ultima modifica del titolo rispecchia il contenuto che di fatto si
era sempre più precisato, specie dopo il concilio Vaticano II.
I principali strumenti di lavoro per lo studio del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari 81

Periodica, come familiarmente viene detta, è la rivista espres-

sione dell’antica facoltà di Diritto Canonico (anno 1876) della Pontifi-
cia Università Gregoriana, diretta dai Padri Gesuiti. In sintonia con
la lingua ufficiale del Codice, da sempre ivi usata anche nell’insegna-
mento, la rivista è stata fino a pochi anni fa redatta rigorosamente in
latino in tutte le sue parti. Ora, dal 1993, accoglie contributi anche in
altre lingue. In apertura, tuttavia, ogni fascicolo offre un sommario
in lingua latina, ove viene presentato il contenuto di ogni singolo ar-
ticolo. Gli autori sono prevalentemente docenti della Facoltà e
dell’Università Gregoriana, e pertanto i contributi in essa raccolti so-
no sempre di alto spessore scientifico. L’indice di ogni fascicolo non
ha una divisione particolare; non ha rubriche; la pubblicazione ha
una cadenza trimestrale e contiene circa 700 pagine annuali.

Ius Ecclesiae. Rivista internazionale di diritto canonico (1989)

È la rivista di diritto canonico di una istituzione universitaria, la
Facoltà di Diritto Canonico del Pontificio Ateneo della Santa Cro-
ce (cf Prelatura personale della Santa Croce e Opus Dei). Con caden-
za semestrale, e prevalentemente in italiano (ma anche spagnolo,
inglese, francese), le sezioni che flessibilmente formano la sua strut-
tura, in genere sono: dottrina, giurisprudenza, note e commenti, ras-
segna di bibliografia, documenti, per un totale di circa 850 pagine
annuali.

Quaderni di diritto ecclesiale (1988)

Questa iniziativa editoriale ha cercato di colmare una carenza
riscontrata specie in ambito italiano, ove esistevano solo riviste spe-
cialistiche per i tecnici o gli eruditi cultori della scienza canonica. I
membri della redazioni sono giovani canonisti, prevalentemente ex-
alunni del Pontificio Seminario Lombardo, formatisi alla Facoltà di
diritto canonico della Pontificia Università Gregoriana e impegnati
come docenti presso seminari diocesani, o presso le curie diocesane
e i tribunali.
La rivista, interamente in lingua italiana, con un linguaggio pia-
no e accessibile, offre contributi ancorati a una rigorosa impostazio-
ne metodologica; si indirizza, con spirito di servizio, a tutti coloro
che, anche senza particolari competenze, desiderano accostare la
normativa ecclesiale. Una speciale attenzione è dedicata agli opera-
82 Egidio Miragoli

tori di pastorale (parroci, addetti alle curie, laici, superiori religiosi)

e agli studenti dei seminari e degli studentati.
Iniziata con scadenza quadrimestrale, dal 1993 la rivista esce in
quattro fascicoli all’anno, assommando un totale di circa 500 pagine
annuali. Ogni numero comprende una parte monografica, seguita da
rubriche che si inseriscono nell’attualità dei problemi o nell’aprofon-
dimento della scienza canonica, quali, per esempio: «Commento a un
canone», «Commenti alle delibere CEI», «Il pastore d’anime e la nul-
lità del matrimonio».

EGIDIO MIRAGOLI
Via Madre Cabrini 2
20075 LODI (LO)
 83
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 83-97
Commento a un canone
La presunzione di non infallibilità
(can. 749 § 3)
di Marino Mosconi

Uno degli aspetti maggiormente discussi, in riferimento al com-

pito dell’autorità ecclesiastica nell’insegnamento dottrinale, è quello
relativo alla sua “infallibilità”, cioè a quei casi in cui, in virtù dell’assi-
stenza dello Spirito Santo, la dottrina proposta dall’autorità magiste-
riale è preservata, in linea di diritto, nell’inerranza 1. In particolare il
dibattito teologico e canonico che accompagna recenti documenti
del magistero (le encicliche Veritatis splendor ed Evangelium vitae,
la lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis e il relativo Responsum ad
dubium della Congregazione per la Dottrina della Fede) evidenzia il
problema di determinare le condizioni in base alle quali un certo in-
segnamento deve essere riconosciuto come infallibile. Il problema è
gravido di conseguenze concrete in quanto, se è vero che ogni inse-
gnamento autorevole del magistero supremo è tale da richiedere il
«religioso ossequio» (can. 752), è vero anche che la stabilità definiti-
va della dottrina proposta e la relativa richiesta di una «ferma acco-
glienza» 2, che nel caso di verità formalmente rivelate 3 diventa assen-
so «di fede divina e cattolica» (can. 750), accompagna solo gli atti del
magistero infallibile. In questo senso, per esempio, solo il riconosci-
mento dell’infallibilità dell’insegnamento di Ordinatio sacerdotalis

1
Alcuni autori definiscono questa una “infallibilità attiva”, a differenza della “infallibilità passiva” che
sarebbe il semplice possesso integrale e costante della verità nella società cristiana, ma la seconda deri-
va evidentemente dalla prima. Cf E. D UBLANCHY , Église, in Dictionnaire de Théologie Catholique, IV, Pa-
ris 1903, col. 2108-2224, in particolare col. 2175.
2
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, “Professio fidei” et “Iusiurandum fidelitatis”, 1° luglio
1988 (EV 11, nn. 1190-1195: n. 1192: «Firmiter etiam amplector ac retineo»).
3
La definizione di verità formalmente rivelate appartiene alla dottrina tradizionale: cf H. HURTER, Theo-
10
logia generalis, I, Innsbruck 1900 , p. 522 e L. BILLOT, De Ecclesia Christi, Romae 1898, p. 73.
84 Marino Mosconi

può escludere del tutto futuri ripensamenti rispetto alla dottrina pro-
posta sul sacramento del presbiterato.
Prescindendo dalla problematica generale delle condizioni che
devono essere soddisfatte perché un insegnamento sia qualificabile
come infallibile, il presente articolo vuole mettere a fuoco un aspetto
della questione: la norma generale stabilita dal can. 749 § 3 secondo
il quale si presume sempre la non infallibilità di una dottrina, a meno
che non consti manifestamente il contrario.
Lo studio svolto nel presente articolo si sviluppa in tre semplici
passaggi: storia del canone; analisi del testo; applicazioni al magiste-
ro straordinario e ordinario.

Storia del canone

Il bisogno di esprimere una presunzione generale nella normati-
va canonica in riferimento al carattere di infallibilità delle dottrine è re-
lativamente recente; nasce infatti con il can. 1323 § 3 del CIC 1917,
che si presenta con il seguente testo: «Nessuna cosa si intende dichia-
rata o definita dogmaticamente, se ciò non consta manifestamente»4.
Per comprendere il motivo che porta alla formulazione di questo
paragrafo dobbiamo riferirci al contesto teologico generale degli anni
che precedono e accompagnano lo sviluppo del processo di codifica-
zione, con la vivace polemica antimodernista all’ordine del giorno e
sullo sfondo le acquisizioni del concilio Vaticano I relativamente alla
dottrina sulla fede e al ruolo del magistero. La necessità di garantire
la permanenza dello sviluppo del dibattito teologico nell’ambito delle
verità fondamentali del depositum fidei pone l’esigenza di chiarire il
grado di certezza con cui le singole dottrine vengono proposte dal
magistero, distinguendo così posizioni teologiche del tutto legittime
da affermazioni apertamente ereticali o comunque inaccettabili.
In questo contesto sorge il bisogno di stabilire una presunzione
per i casi “dubbi”, dove non risulta con sufficiente chiarezza il livello
di certezza che accompagna la proposizione di un determinato inse-
gnamento, soprattutto quando il dubbio verte sul carattere “dogmati-
co” di una dottrina, cioè sulla sua infallibilità e appartenenza formale
alla rivelazione (qualificando quindi come ereticale, ogni atteggiamen-
to “ostinato” di rifiuto o di dubbio: can. 1325 § 2); secondo il giudizio

4
Can. 1323 § 3: «Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit».
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 85

di un celebre commentario al Codice del 1917, «non siano mischiate

ingiustamente le cose che devono essere onorate con un assenso so-
prannaturale fermo sopra tutto e le cose che devono o possono essere
ammesse con una certezza di ordine inferiore» 5.
Per rispondere a un problema così delicato il Legislatore non in-
troduce alcuna innovazione sostanziale, assume semplicemente quan-
to già pacificamente riconosciuto dalla riflessione dei teologi 6, secon-
do i quali il carattere di infallibilità di una dottrina è riconoscibile co-
me tale da esigere l’adesione ferma dei credenti solo quando risulta
con certezza. In questo senso anche lo scarno riferimento del testo
del CIC 1917 con indicazione delle fonti 7, che indica in relazione al
can. 1323 § 3 il solo articolo 11 delle interrogazioni proposte dalla Co-
stituzione di Martino V, Inter cunctas, risulta comprensibile: non si in-
dividua una precisa fonte del can. 1323 § 3 perché la questione non
era stata precedentemente affrontata in modo esplicito dall’autorità
ecclesiastica, ma ci si riferisce più ampiamente alla prassi costante
della Chiesa che, nei documenti di condanna delle proposizioni teolo-
giche, qualifica come ereticali solo gli articoli «notoriamente» 8 tali,
prevedendo in tutti gli altri casi note inferiori di censura dottrinale 9.
Un interessante approfondimento ci giunge dalla considerazio-
ne della storia redazionale del canone, in particolare dal confronto
con lo schema di codificazione del 1913 in cui la condizione per il ri-
conoscimento del carattere dogmatico di una dottrina viene espressa
nel seguente modo: «Se consta manifestamente dalle parole stesse» 10.
Lo schema sembra evidenziare solo l’aspetto contenutistico dei do-
cumenti definitori e allude quindi alla possibilità di pronunciamenti
dogmatici solo attraverso atti del magistero straordinario (pronun-
ciamenti di cui si possa studiare il contenuto verbale). L’enciclica

5 5
A. VERMEERSCH - J. CREUSEN, Epitome Iuris Canonici, II, Mechlinae-Romae 1934 , p. 458: «Ne perpe-
ram misceantur quae assensus super omnia firmo supernaturaliter honoranda sunt et quae minoris ordi-
nis certitudine admitti debent vel possunt».
6
Per esempio si veda G.B. FRANZELIN, De divina traditione et scriptura, Romae 1882, pp. 118-119.
7
Cf P IO X, Codex Iuris Canonici (praefatione, fontium annotatione et indice analytico-alphabetico ab
Eminentissimo Petro Card. Gasparri auctus), Romae 1917, p. 384.
8
L’espressione compare in relazione all’articolo 11 delle interrogazioni proposte dalla Costituzione di
Martino V, Inter cunctas, in cui si afferma che alcuni degli articoli condannati attribuiti a Wycliff e a
Huss sono «notoriamente eretici». Cf M ARTINO V, Inter cunctas, 22 febbraio 1418 (Codicis Iuris Canoni-
ci fontes, I, Romae 1947, pp. 46-57; p. 53: «notorie haeretici»).
9
Si veda, a proposito della prassi di stabilire differenti note di censura dottrinale per le affermazioni
proscritte, M. MOSCONI , Magistero autentico non infallibile e protezione penale, Milano 1996, pp. 39-51.
10
PIO X, Codex Iuris Canonici - cum notis Petris Card. Gasparri (schema Codicis Iuris Canonici), Ro-
mae 1913, p. 255; can. 599 § 3: « Nisi ex verbis ipsis manifeste constiterit».L’evidenziazione nel testo italia-
no è nostra.
86 Marino Mosconi

Tuas libenter di Pio IX, reagendo alle tesi sostenute al congresso de-
gli intellettuali cattolici tedeschi del 1863, stabilì però che la
«adesione che si fa con un atto di sottomissione divina, non dovrebbe essere
limitata alle definizioni esplicite dei decreti dei Concili ecumenici o dei Romani
Pontefici di questa Sede Apostolica, ma estesa pure a quello che il magistero
ordinario della Chiesa dispersa per il mondo propone come rivelato» 11.

Il concilio Vaticano I recepisce in forma autorevole l’insegna-

mento dell’enciclica piana, associando come forme di esercizio del
magistero infallibile gli atti del magistero straordinario e quelli del
magistero ordinario universale 12; il testo del Concilio viene ripropo-
sto senza variazioni di rilievo dal can. 1323 § 1:
«Per fede divina e cattolica, si deve credere tutto ciò che è contenuto nella
parola di Dio scritta o tramandata, e che la Chiesa propone da credere come
divinamente rivelato sia con giudizio solenne, sia nel suo magistero ordinario
e universale» 13.

Non sappiamo se la commissione codificatrice prese le mosse

proprio dalla problematica relativa al magistero ordinario infallibile,
ma possiamo notare che sentì il bisogno di mutare il testo proposto
cancellando il riferimento alle «parole stesse» per limitarsi a porre la
condizione che «consti manifestamente» del carattere di dichiarazio-
ne o definizione dogmatica di una cosa.
Il can. 1323 § 3 viene recepito in modo sostanzialmente positivo
negli anni seguenti alla sua promulgazione e sulla questione non
vengono proposte modifiche sino al termine del concilio Vaticano II.
Durante i lavori per la riforma della codificazione si esprime ini-
zialmente il proposito di non introdurre innovazioni in materia 14 e i
primi schemi della Legge fondamentale della Chiesa (in cui si pensava
di far confluire la normativa relativa agli elementi “costituzionali” del-

11
PIO IX, Tuas libenter, 1° dicembre 1863 (Codicis Iuris Canonici fontes, II, Romae 1948, pp. 979-983;
p. 982: « [...] illa subiectione, quae fidei divinae actu est praestanda, limitanda tamen non esset ad ea,
quae expressis oecumenicorum Conciliorum, aut Romanorum Pontificum, huiusque Apostolicae Sedis de-
cretis definita sunt, sed ad ea quoque extendenda quae ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae ma-
gisterio tamquam divinitus revelata traduntur».
12
Cf la Costituzione Dei Filius, cap. III, par. 4 (Conciliorum Oecumenicorum Decreta - edizione bilin-
gue, Bologna 1991, p. 807).
13
Can. 1323 § 1: « Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quae verbo Dei scripto vel tradito con-
tinentur et ab Ecclesia sive sollemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus re-
velata credenda proponuntur». L’evidenziazione nel testo italiano è nostra.
14
Cf «Communicationes» 19 (1987) 250-251.
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 87

la Chiesa e quindi anche l’argomento oggetto del presente studio) ri-

propongono il testo del CIC 1917, con alcune leggere correzioni tra le
quali la sostituzione del generico termine «cosa» con «dottrina» 15.
In seguito emerge l’opportunità di apportare alcune modifiche e
nel corso della riunione della commissione per la Legge fondamentale
della Chiesa del 17-21 marzo 1975 vengono valutate tre proposte 16:
– un consultore sostiene che non si può richiedere, nel caso de-
gli insegnamenti del magistero ordinario universale dei vescovi di-
spersi per il mondo, che risulti in modo manifesto del carattere infal-
libile delle dottrine 17: l’osservazione non produce alcun effetto;
– un consultore chiede di affermare la sostanziale identità dei di-
versi modi di esprimere il carattere infallibile di una dottrina e ottie-
ne risposta affermativa 18: si rende così possibile sostituire l’avverbio
«dogmaticamente» con l’espressione più generica «infallibilmente»;
– si decide di sopprimere il termine «dichiarata», lasciando sus-
sistere solo il termine «definita» e due consultori precisano, rispet-
to alle perplessità sollevate da alcuni, che in tal modo non si voglio-
no escludere gli insegnamenti infallibili nell’ambito del diritto natu-
rale, in quanto le verità naturali possono essere anche infallibilmente
definite 19.
Dopo queste osservazioni il canone non subisce più modifica-
zioni e viene assunto nel Codice di diritto canonico al can. 749 § 3,
con il seguente testo: «Nessuna dottrina si intende infallibilmente
definita, se ciò non consta manifestamente» 20. La medesima normati-
va viene riproposta anche nel CCEO al can. 597 § 3 21.

15
Cf P ONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO , Schema Legis Ecclesiae Fundamen-
talis cum relatione, Romae 1969, p. 33; can. 56 § 3: « Dogmatice definita seu declarata nulla intelligitur
doctrina, nisi id manifeste constiterit».
16
Cf «Communicationes» 9 (1977) 107-109.
17
Cf ibid., p. 108: « Animadvertit alius § 3 canonis applicari non posse ad ea quae dicuntur in parte se-
cunda § 2».
18
Cf ibid., p. 107: « Quaerit unus consultor num idem significent expressiones “definitive tenendam decla-
rant”, “definitivo actu proclamat”, “dogmatice definita seu declarata”. Affirmative respondet Relator, qui
recolit has omnes expressiones desumptas esse ex textibus conciliaribus».
19
Cf ibid., p. 108: « Placet ut in § 3 expungantur verba “seu declarata”. Aliquis mavult ut haec verba ser-
ventur, quippe quae valeant quoque pro declaratione iuris naturalis, sed duo Concultores respondent na-
turales veritates posse etiam infallibiliter definiri, quapropter sufficit in textu verbum “definita”».
20
Can. 749 § 3: « Infallibiliter definita nulla intellegitur doctrina, nisi id manifeste constiterit».Le corre-
zioni al testo del Codice del 1983 pubblicate in AAS 75 (1983) 323 sostituiscono l’avverbio « manifeste»,
usato nel CIC 1917, con « manifesto»,preferito dal CIC vigente (cf cann. 41; 831 § 1; 1645 §§ 1-2), ma i
due termini si equivalgono.
21
L’unica variazione concerne l’uso dell’espressione « constat»in luogo di « constiterit»,in consonanza
con la scelta della codificazione orientale di privilegiare l’uso dell’indicativo.
88 Marino Mosconi

Analisi del testo

Veniamo ora ad analizzare, alla luce dei dati evidenziati dal per-
corso storico, il contenuto della normativa, suddividendo il testo in
tre parti: estensione della norma; oggetto della presunzione; condi-
zione posta.

Estensione della norma: « Nessuna dottrina...»

Il canone si qualifica come una presunzione generale e l’espres-
sione assoluta «nessuna» esclude in modo tassativo eccezioni: in
ogni caso e per ogni dottrina si stabilisce una condizione che dovrà
essere sempre rispettata.
Il termine «dottrina», introdotto in sostituzione della più generi-
ca espressione precedente, «cosa», indica con chiarezza l’ambito a
cui il canone si rivolge, quello degli insegnamenti dottrinali, esclu-
dendo quindi le indicazioni puramente disciplinari, per le quali si
chiede l’obbedienza della volontà ma non necessariamente l’assenso
della mente. Alla luce dei §§ 1-2 del can. 749, in continuità con Lu-
men gentium [= LG], n. 25 e con tutta la tradizione teologica, possia-
mo ulteriormente precisare che l’ambito dottrinale a cui ci si riferi-
sce è quello relativo alla fede e ai costumi.
Rispetto alla certezza di queste osservazioni generali dobbiamo
però rilevare che esistono alcune problematiche relative alla effettiva
estensione della norma del can. 749 § 3 che chiedono di essere ap-
profondite, in particolare in relazione a due fattori: il magistero ordi-
nario infallibile e gli insegnamenti infallibilmente proposti ma non
appartenenti formalmente alla rivelazione.
Per quanto concerne il magistero ordinario infallibile (descritto
nella seconda parte del can. 749 § 2) alcuni autori 22 sostengono, a
partire dal fatto che il can. 749 § 3 ha soppresso il termine «dichiara-
ta», che la norma non può essere applicata perché in questo caso
l’insegnamento infallibilmente proposto non viene “definito” da un e-
spresso atto magisteriale. In realtà ci sembra che questa opinione
non sia sostenibile, per diversi motivi: la tradizione teologica e cano-
nica non conosce la distinzione proposta (si veda anche la storia re-
dazionale del can. 1323 § 3 del 1917); la Commissione per la codifica-
zione ha inteso l’espressione «infallibilmente definita» come equiva-

22
Cf G. G RISEZ, Infallibility and specific moral norms: a review discussion, in «The Tomist » 49 (1985)
248-287.
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 89

lente a quella precedente del CIC 1917; la proposta di escludere l’ap-

plicazione del § 3 al magistero ordinario universale venne avanzata
da un consultore nel corso del processo di codificazione ma non ot-
tenne alcun effetto; il can. 749 si presenta in modo tale da suggerire
di applicare il § 3 a entrambi i paragrafi che lo precedono e non ci so-
no sufficienti elementi nel testo che dimostrino il contrario; appare
estremamente problematico sotto il profilo teologico che la norma
canonica esiga di riconoscere il carattere di infallibilità di una dottri-
na, anche se questo non appare manifestamente, proprio nel caso di
più difficile determinazione 23.
Per quanto concerne gli insegnamenti non formalmente rivelati
abbiamo già evidenziato che l’interpretazione secondo cui la soppres-
sione del termine «dichiarata» sia tale da escludere i pronunciamenti
nel campo del diritto naturale venne espressamente respinta nel cor-
so del processo di codificazione e possiamo aggiungere che la sosti-
tuzione dell’avverbio «dogmaticamente» con «infallibilmente» rende
ancora più evidente che il can. 749 § 3 si riferisce a tutte le dottrine in-
fallibilmente proposte. Se confrontiamo questa osservazione con la
storia redazionale del can. 749 §§ 1-2 e in particolare con i mutamenti
subiti dal testo nell’ultima fase di revisione del Codice, successiva allo
schema del 1982 24 (sostituendo l’espressione «da credere» con quel-
la «da tenersi» ed eliminando la frase «come divinamente rivelata»),
possiamo affermare con maggiore sicurezza che il can. 749 § 3 si rife-
risce a ogni atto del magistero infallibile: il cosiddetto oggetto secon-
dario del magistero infallibile non è quindi espressamente asserito
ma è evidente che «l’ambito delle verità oggetto possibile del magi-
stero infallibile, di cui al can. 749, è più ampio di quello delle verità da
credere per fede divina e cattolica» 25.

Oggetto della presunzione: « Si intende infallibilmente definita...»

Il termine «si intende» 26 indica la natura della presunzione pro-
posta, che si riferisce al modo di comprendere una dottrina e non evi-

23
Si veda l’opinione di F.A. SULLIVAN, The “secondary object” of infallibility, in «Theological Studies» 54
(1993) 536-550, in particolare p. 550.
24
Per questi cambiamenti cf R.J. CASTILLO-LARA, Le livre III du CIC de 1983. Histoire et principes, in
«L’Anné Canonique» 31 (1988) 17-54, in particolare pp. 38-39.
25
C.J. E RRÁZURIZ M., La protezione giuridico-penale dell’autenticità della fede, in «Monitor Ecclesiasti-
cus» 114 (1989) 113-131, in particolare p. 124.
26
« Intellegitur»nel can. 749 § 3 del 1983 e « intelligitur»nel can. 1323 § 3 del 1917.
90 Marino Mosconi

dentemente alla sua verità intrinseca: un insegnamento può essere

affatto vero e irreformabile ma non essere ancora compreso con cer-
tezza come tale.
L’associazione dell’espressione «si intende» al termine iniziale
«nessuna», evidenzia che la presunzione è in negativo: si presume la
non infallibilità di qualsiasi dottrina a meno che, soddisfacendo la
condizione posta dal canone, non si dimostri il contrario.
L’espressione «infallibilmente definita» sostituisce la preceden-
te «dichiarata o definita dogmaticamente» ma, come abbiamo visto
dalla storia dell’evoluzione del testo, ne vuole riproporre il medesi-
mo significato: oggetto della presunzione è il carattere di infallibilità
di una dottrina. Sintetizza con estrema chiarezza questo aspetto il
segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, Tarcisio
Bertone:
«La verità e la irreformabilità di una dottrina dipende dal depositum fidei, tra-
smesso dalla Scrittura e dalla Tradizione, mentre l’infallibilità si riferisce sol-
tanto al grado di certezza dell’atto dell’insegnamento magisteriale» 27.

Condizione posta: « Se ciò non consta manifestamente»

L’espressione «se non» (nisi) sottolinea il già evidenziato carat-
tere assoluto della condizione: non si danno dottrine per le quali non
valga la condizione posta.
Il «consta manifestamente» dice il contenuto della condizione
ed è quindi l’espressione fondamentale; desideriamo per questo os-
servare analiticamente il senso dei due termini.
Il verbo “constare” traduce il latino constare che, a sua volta, de-
riva dai termini cum “con” e stare “stare” e quindi significa “stare in-
sieme” ed esprime principalmente l’idea di “essere formato di”, ma
assume anche il significato di “risultare, essere noto”, che meglio si
addice al nostro contesto. La condizione esposta dal canone riguarda
quindi il profilo conoscitivo: il carattere di infallibilità (richiamato
con il termine «ciò» [id] ) deve essere percepibile, non basta che sia
esterno, espresso in qualche modo dall’autorità, ma deve essere co-
noscibile come tale. Si noti che non si determinano le vie di questa
conoscenza e in tal senso sembrano meno corrette le traduzioni che

27
T. BERTONE, A proposito della recezione dei Documenti del Magistero e del dissenso pubblico, in «L’Os-
servatore Romano», 20 dicembre 1996, p. 1.
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 91

rendono il latino constiterit con espressioni più determinate, che al-

ludono a precise vie che dovrebbero essere seguite dall’autorità ec-
clesiastica per soddisfare la condizione posta dal canone; segnaliamo
a questo proposito le traduzioni «dimostrare» 28 e «stabilire» 29.
L’avverbio “manifestamente” traduce il latino manifesto/e, che a
sua volta deriva dall’attributo manifestus che ha in sé la radice della
parola manus, “mano”, da cui il significato originale di “prendere per
mano” con il senso di “cogliere in fragrante” e quindi l’idea di “evi-
dente, palese”. L’avverbio “manifestamente” esprime quindi l’esigen-
za che il carattere infallibile di una dottrina deve essere conoscibile
in modo chiaro e non equivocabile, e può essere anche tradotto, co-
me fanno alcuni, con «chiaramente» 30 o «palesemente» 31.
In sostanza la condizione posta dal can. 749 § 3 invita a non e-
stendere eccessivamente l’ambito della infallibilità esigendo come
condizione irrinunciabile che il carattere di infallibilità sia conoscibi-
le con un sufficiente grado di chiarezza.
Si noti che la condizione ha un valore oggettivo e non deve esse-
re confusa con elementi di carattere puramente soggettivo. In que-
sto senso la dottrina deve risultare manifestamente come infallibile a
una coscienza retta e formata, pienamente inserita nella comunione
ecclesiale (cann. 205 e 209). I possibili ostacoli personali che impedi-
scono la recezione di un insegnamento infallibile presso un singolo
possono in questo senso sottrarre dalla condizione “formale” di ere-
sia, perché manca la necessaria “ostinazione” (can. 751), ma non fan-
no venire meno la chiara comprensione del carattere di infallibilità
della dottrina in oggetto.
In questo senso si deve distinguere la condizione che una dot-
trina sia manifestamente comprensibile come infallibilmente definita
dalla condizione che il carattere di infallibilità sia tale da escludere
qualsiasi atteggiamento dubitativo al riguardo. Numerosi fattori, tra

28
Così nella traduzione britannica: T HE CANON LAW SOCIETY OF GREAT BRITAIN AND IRELAND, The Canon
Law - letter and spirit, London 1995, p. 416: « demonstrated».
29
Così nella traduzione italiana proposta da: A A.VV., Codice di Diritto Canonico (edizione bilingue com-
mentata), I, Roma 1986, p. 537: «stabilito». Identica la proposta della traduzione statunitense: THE CA-
NON LAW SOCIETY OF AMERICA , The Code of Canon Law (a text and commentary), New York 1985, p. 547:
« established».
30
Così nella traduzione statunitense: T HE CANON LAW SOCIETY OF AMERICA , The Code of Canon Law,
cit., p. 547: « clearly».
31
Così nella traduzione italiana proposta da: A A.VV., Codice di Diritto Canonico (edizione bilingue com-
mentata), I, cit., p. 537: «palesemente». L’avverbio « manifesto/e»è tradotto con «palesemente» anche
nella traduzione italiana ufficiale dei cann. 1645 §§ 1-2 e 1654 § 2.
92 Marino Mosconi

i quali certamente la difficoltà del sapere cogliere con adeguata di-

sponibilità tutte le conseguenze dell’obbedienza della fede (cf Rm
16, 26), possono infatti indurre a contraddire il carattere di infallibi-
lità di una dottrina.

Applicazioni al magistero straordinario e ordinario

Dopo avere ripercorso rapidamente il testo del can. 749 § 3 e
averne evidenziato i contenuti ci poniamo il problema della sua con-
creta applicazione: che cosa comporta la presunzione stabilita dalla
norma canonica in relazione al riconoscimento effettivo del carattere
di infallibilità delle dottrine?
Per rispondere alla domanda che ci siamo posti dobbiamo di-
stinguere due tipi sostanziali di forme di esercizio del magistero: il
magistero straordinario e il magistero ordinario.

Il magistero straordinario
Il termine “magistero straordinario” si riferisce all’esercizio del-
l’autorità di insegnamento attraverso specifici interventi, relativi alla
fede e alla morale (sia verità formalmente rivelate che verità connes-
se alla rivelazione o virtualmente rivelate), in cui alcune dottrine so-
no espressamente proposte come infallibilmente definite: si fa ricor-
so a un livello peculiare di autorevolezza che è superiore rispetto a
quello connesso all’esercizio “ordinario” del potere di magistero.
Soggetti di questi atti di insegnamento sono il Romano Pontefice
(non gli organi della Curia Romana, a meno che i loro insegnamenti
siano fatti propri dal Papa con una approvazione “in forma specifica”)
e il Collegio dei Vescovi (da intendersi evidentemente sempre in
unione al suo Capo). Le forme concrete di esercizio del magistero
straordinario sono rispettivamente: quella dei pronunciamenti ex ca-
thedra del Papa, secondo le indicazioni del concilio Vaticano I riprese
nel can. 749 § 1 e quella delle definizioni espresse dai Concili ecume-
nici, secondo le indicazioni del can. 749 § 2.
Una volta verificate le caratteristiche relative al soggetto che
propone l’insegnamento (se si tratta del Papa che agisce come «pa-
store e dottore supremo di tutti i fedeli» o del Concilio ecumenico in
cui i vescovi agiscono come «dottori e giudici della fede e dei costu-
mi») e al tipo di dottrina proposta (relativa alla fede o ai costumi) il
problema principale che emerge è quello di chiarire l’intento defini-
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 93

torio: non ogni atto magisteriale autorevole del Papa o del Concilio
ecumenico definisce infallibilmente una dottrina e normalmente an-
che i documenti contenenti definizioni riportano al tempo stesso ele-
menti dottrinali su cui non verte alcuna intenzione definitoria. Si de-
ve quindi sempre applicare la presunzione generale del can. 749 § 3,
così espressa nella notificazione Quaesitum est, relativa la grado di
autorevolezza delle costituzioni dogmatiche del concilio Vaticano II:
«Questo Santo Sinodo definisce come vincolante la Chiesa solo ciò
che, in materia di fede e di costumi, esso avrà esplicitamente dichia-
rato tale» 32.
L’elemento decisivo per interpretare un atto del magistero straor-
dinario risulta essere quello di conoscere l’intenzione e la volontà del-
l’autorità ecclesiastica che possono essere comprese applicando i cri-
teri generali di interpretazione teologica; in particolare valgono le indi-
cazioni offerte da LG 25, che pone in luce tre aspetti: la natura dei
documenti (il carattere solenne, l’ampiezza dei destinatari...), la fre-
quente riproposizione della stessa dottrina (l’atto definitorio del magi-
stero giunge normalmente al termine di un lungo dibattito da cui sono
già scaturiti precedenti insegnamenti autorevoli) e il tenore delle
espressioni verbali (con l’attenzione da porre ai termini usati; per
esempio: “definire”, “da tenersi come definitiva”).
Si deve infine precisare che il carattere di infallibilità di una dot-
trina, pur dipendendo dall’intenzionalità del magistero che la propo-
ne, non viene espressamente indicato come tale nell’atto che la defi-
nisce. In altre parole, solitamente il magistero non usa l’attributo “in-
fallibile” per qualificare le dottrine che intende proporre come tali:
resta un compito affidato alla teologia (aiutata anche da eventuali in-
terventi della Congregazione per la Dottrina della Fede) quello di sa-
pere comprendere le indicazioni del magistero e illustrarle nel con-
testo globale e unitario del depositum fidei.
In sostanza una dottrina proposta dal magistero straordinario
deve essere considerata manifestamente infallibile quando da una
corretta applicazione agli atti magisteriali dei criteri ermeneutici di
cui la teologia dispone appare effettivamente tale l’intenzionalità del-
la legittima autorità ecclesiale (Papa o Collegio dei Vescovi).

32
Notificazione Quaesitum est, 16 novembre 1964 (EV 1, n. 446): « Haec S. Synodus ea tantum de rebus
fidei vel morum ab Ecclesia tenenda definit, quae ut talia aperte ipsa declaraverit». L’evidenziazione nel
testo italiano è nostra.
94 Marino Mosconi

Il magistero ordinario
Il termine “magistero ordinario” si riferisce all’esercizio dell’au-
torità di insegnamento attraverso comuni interventi dottrinali, relati-
vi alla fede e alla morale (sia verità formalmente rivelate che verità
connesse alla rivelazione o virtualmente rivelate), senza ricorrere a
specifici atti definitori; la qualifica di infallibilità emerge attraverso il
convergere dei diversi soggetti verso un insegnamento proposto da
tenersi come definitivo.
L’infallibilità è riconosciuta dal concilio Vaticano II a tutti i fedeli
quando convergono su di una dottrina (LG 12), mentre si ha un atto
autorevole di magistero ordinario infallibile quando il soggetto di que-
sta universale convergenza è il Collegio episcopale; non si riconosce
attualmente una pari facoltà al magistero ordinario del solo Pontefice.
Le condizioni per l’esercizio del magistero ordinario infallibile
dei vescovi dispersi per il mondo sono esposte nel testo di LG 25, ri-
preso nella seconda parte del can. 749 § 2. Si tratta in sostanza di
quattro elementi: la comunione dei vescovi tra loro e con il Romano
Pontefice, che è il Capo del Collegio; l’agire come «insegnanti in mo-
do autentico in materia di fede e di morale»; l’accordarsi su un’unica
dottrina; il proporre la dottrina su cui si converge «da tenersi come
definitiva». Come appare anche da una veloce considerazione delle
condizioni esposte si tratta di elementi non facilmente verificabili; in
particolare non è semplice individuare la caratteristica di universa-
lità del consenso espresso dai diversi vescovi, né l’intento effettiva-
mente definitorio da essi sostenuto.
Come si può applicare, alla luce di queste considerazioni, la
condizione imposta dal can. 749 § 3 secondo cui deve «constare ma-
nifestamente» del carattere di infallibilità di una dottrina?
Si deve in primo luogo chiarire il significato teologico delle con-
dizioni poste da LG 25, per non creare indebite confusioni.
L’universalità dell’assenso dei vescovi deve essere intesa in sen-
so non meramente numerico (quasi si ponesse un’analogia con il
metodo del sondaggio di opinioni), ma nel convergere dei vescovi
che sono effettivamente nella comunione della stessa fede, come ac-
cadde in epoca prenicena dove nonostante i grandi contrasti l’episco-
pato si ritrovava concorde nel sostenere la divinità di Cristo, come e-
spresso nell’ambito del successivo Concilio ecumenico 33. In questo

33
L’esempio viene portato dal vescovo Martin al concilio Vaticano I: cf G.D. MANSI, Sacrorum Concilio-
rum nova et amplissima collectio, LI, Arnhem - Leipzig 1927, pp. 224-225.
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 95

senso alcuni autori parlano di una concordanza da intendersi in sen-

so “morale” 34.
Si deve ancora precisare che la condizione di universalità del
consenso non riguarda solo l’oggi della vita della Chiesa, ma abbrac-
cia anche le epoche precedenti. In questo senso, con le parole di
Bertone, possiamo affermare che «la concordia dell’episcopato uni-
versale in comunione con il Successore di Pietro sul carattere dottri-
nale e vincolante di una affermazione o di una prassi ecclesiale in
epoche trascorse non viene annullata o ridimensionata da alcuni dis-
sensi che potrebbero emergere in un’epoca posteriore» 35.
Si deve infine sottolineare che la condizione dell’accordo su di
una dottrina in modo tale che risulti «da tenersi» 36 come definitiva
non significa esigere atti di esplicita intenzionalità definiente: si rica-
drebbe altrimenti nel caso del magistero straordinario; si deve piut-
tosto guardare a come l’insegnamento in causa viene concretamente
proposto dai singoli vescovi, nelle loro parole e nelle loro azioni.
In sostanza, una dottrina proposta dal magistero ordinario deve
essere considerata «manifestamente» infallibile quando consta con
sufficiente certezza che il consenso tra i vescovi ha «come oggetto
un insegnamento proposto come formalmente rivelato o come certa-
mente vero e indubbio, tale quindi da richiedere da parte dei fedeli
un assenso pieno e irrinunciabile» 37 e la teologia avrà il compito di
condurre analisi accurate nella ricerca di motivare l’esistenza del ne-
cessario accordo.

Conclusioni
In conclusione possiamo notare che la norma del can. 749 § 3
assume un significato sostanzialmente chiaro e storicamente acqui-
sito in relazione agli atti del magistero straordinario, mentre non è
facilmente applicabile alle dottrine proposte dal magistero ordinario
e universale.
Una indicazione preziosa per superare questo scoglio era offer-
ta nel testo del § 2 del can. 749 così come formulato nello schema

34
Per questo concetto cf C. B UTLER, Infallibile - Authenticum - Assensum - Obsequium, Christian tea-
ching authority and the christian’s response, in «Doctrine and Life» 31 (1981) 77-89, in particolare p. 79.
35
Per quest’opinione cf T. BERTONE, A proposito della recezione dei Documenti del Magistero e del dis-
senso pubblico, cit., p. 5.
36
Non necessariamente “da credersi” perché potrebbe vertere sull’oggetto secondario dell’infallibilità.
37
T. BERTONE, A proposito della recezione dei Documenti del Magistero e del dissenso pubblico, cit., p. 5.
96 Marino Mosconi

del 1982, attraverso l’espressione: «In quest’ultimo caso il consenso

dei Vescovi nell’insegnamento deve constare con un’autentica di-
chiarazione del Romano Pontefice» 38. La decisione di sopprimere
questa frase, per evitare di apporre una ulteriore condizione rispetto
a quelle previste da LG 25, non toglie evidentemente la possibilità di
tali interventi e in questa linea si pongono le recenti encicliche Veri-
tatis splendor ed Evangelium vitae e la lettera apostolica Ordinatio
sacerdotalis 39. In questi casi, prima dell’intervento pontificio, alcune
correnti teologiche contestavano con fermezza il carattere infallibile
delle dottrine proposte e l’intervento del Capo del Collegio è risulta-
to decisivo per evidenziare quella unanimità dottrinale dei vescovi di-
spersi per il mondo che sarebbe altrimenti sfuggita alla percezione
di un pensiero filosofico e di una teologia sempre più caratterizzati
da sottili tentazioni relativiste 40.
La presunzione generale del can. 749 § 3 risulta quindi applica-
bile al magistero ordinario e universale in due casi: quando consta
con adeguata evidenza della convergenza universale del Collegio e-
piscopale su di una determinata dottrina (per esempio nel caso dei
primitivi “simboli” della fede cristiana) e quando il Romano Pontefi-
ce dichiara formalmente con un pronunciamento pontificio di confer-
ma che una dottrina appartiene all’insegnamento infallibile dal magi-
stero ordinario e universale 41.
Una teologia più libera rispetto ad alcune correnti del pensiero
contemporaneo e maggiormente consapevole del suo ruolo di servi-
zio ecclesiale potrebbe cogliere in questa direzione il valore dei re-
centi atti del magistero del Papa come il punto di partenza per una
più attenta riflessione sul significato e il valore del magistero ordina-
rio infallibile. Lo studio del significato degli atti dichiaratori di con-
ferma con cui il Papa, senza proporre una nuova dottrina, riafferma
quanto appartenente alla fede della Chiesa, potrebbe inoltre offrire

38
PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO , Codex Iuris Canonici (schema novissi-
mum), Romae 1982, p. 139: can. 749 § 2: « Quo quidem ultimo in casu de Episcoporum in docendo con-
sensione, authentica Romani Pontificis declaratione constare debet».
39
T. BERTONE, A proposito della recezione dei Documenti del Magistero e del dissenso pubblico, cit., p. 1:
«Occorre quindi ribadire che nelle Encicliche “Veritatis splendor”, “Evangelium vitae”, e nella stessa
Lettera Apostolica “Ordinatio sacerdotalis”, il Romano Pontefice ha inteso, sebbene non in una forma
solenne, confermare e riaffermare dottrine che appartengono all’insegnamento del Magistero ordina-
rio e universale, e che quindi sono da tenersi in modo definitivo e irrevocabile».
40
Si vedano a questo proposito le considerazioni proposte da J. RATZINGER, La fede e la teologia ai gior-
ni nostri in «L’Osservatore Romano», 27 ottobre 1996, pp. 7-8.
41
Per questa opinione cf T. BERTONE, A proposito della recezione dei Documenti del Magistero e del dis-
senso pubblico, cit., p. 5.
La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) 97

una singolare opportunità per approfondire il carattere di servizio

ecclesiale del ministero petrino. Occasione per sviluppare tali argo-
menti può essere quel percorso di approfondimento del significato
del ministero del Vescovo di Roma che il Papa stesso ha chiesto nel-
l’enciclica Ut unum sint 42 e che riveste un ruolo di grande importan-
za nel cammino di conversione della Chiesa universale in vista del-
l’alba del terzo millennio dell’era cristiana.

MARINO MOSCONI
Via S. Caboto, 2
20144 Milano

42
Cf G IOVANNI PAOLO II, Ut unum sint, 25 maggio 1995, nn. 88-96.
98
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 98-109
Vita consecrata: le questioni aperte
Le nuove forme di vita consacrata
di Silvia Recchi

Nell’Esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata [= VC]

Giovanni Paolo II afferma l’opportunità di «creare una Commissione
per le questioni riguardanti le nuove forme di vita consacrata» (VC
62e). Scopo della Commissione è di stabilire criteri di autenticità che
possano aiutare nel discernimento di tali forme e nelle decisioni da
prendere in riferimento a esse (cf VC 62e). Tale opportunità era sta-
ta suggerita al Santo Padre nella propositio 13 dai Vescovi, preoccu-
pati di avere dei criteri guida per discernere e promuovere queste
nuove forme, evitando di imporre a esse schemi giuridici definitivi.
Il problema delle nuove forme di vita consacrata è relativamen-
te recente nella Chiesa e si è posto soprattutto dopo il concilio Vati-
cano II. A partire da questo momento infatti c’è stato un fiorire di
nuove comunità di configurazione diversa e nuova rispetto ai tradi-
zionali istituti 1.

La problematica al Sinodo
Il documento presinodale La vita consacrata e la sua missione
nella Chiesa e nel mondo - Lineamenta faceva riferimento a nuove for-
me di vita evangelica (n. 24). La quaestio n. 11 poneva la domanda in
merito all’esistenza di tali forme nella propria nazione, ne chiedeva di
esprimere le caratteristiche spirituali, comunitarie e apostoliche, non-
ché i problemi posti da esse per un discernimento ecclesiale.
L’Instrumentum laboris ha ripreso il problema in maniera più
sistematica, partendo dalla considerazione dell’esistenza di nuove

1
Cf G. R OCCA , Le nuove Comunità, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 5 (1992) 162-176.
Le nuove forme di vita consacrata 99

espressioni di vita consacrata non riducibili a quelle esistenti. Que-

sta irriducibilità è data dal fatto che esse, oltre alla professione dei
consigli evangelici, hanno caratteristiche proprie la cui disciplina
sfugge al quadro previsto dalla attuale legislazione per gli istituti di
vita consacrata. Si tratta di vedere più chiaro – dice il documento – a
riguardo di queste nuove forme di vita evangelica che da qualche de-
cennio appaiono in varie parti (n. 13).
La stessa espressione «varie forme di vita evangelica» fa riferi-
mento a una realtà multiforme di esperienze, di comunità e di gruppi
che esigono un discernimento. La prima valutazione concerne il fat-
to se queste nuove formule siano o meno in continuità con ciò che è
essenziale alla vita consacrata. Quindi è da vedere se si tratta di co-
munità che possano rientrare in qualche modo nelle forme già ap-
provate; in questo caso non si potrebbe parlare di forme nuove, ben-
sì di nuovi istituti o nuove società all’interno di forme esistenti.
L’Instrumentum laboris esplicita anche i problemi concreti posti
da queste fondazioni nella loro varietà di espressione: anzitutto la lo-
ro composizione non uniforme di uomini e donne, di membri di cui
alcuni s’impegnano con legami perpetui e altri no, di membri che vi-
vono in comunità apostoliche, altri che vivono in comunità monasti-
che e altri ancora che vivono una forma di consacrazione nel mondo;
di membri che accedono agli ordini sacri e di altri che sono persone
coniugate. Tutte queste comunità dipendono normalmente da un
presidente o moderatore con vari responsabili alla testa dei differen-
ti rami (n. 37).
Il documento mette in luce il dinamismo spirituale e apostolico
di cui queste nuove fondazioni sono portatrici, così come la loro au-
tenticità di vita, la loro apertura ecumenica, lo slancio missionario,
l’inserimento nelle realtà parrocchiali, l’impegno per la nuova evan-
gelizzazione. Si ammette che la loro novità carismatica e l’unità di
ispirazione che le caratterizza, pur abbracciando espressioni varie e
molteplici, domandano una unitarietà di struttura che non potrebbe
essere raggiunta dando approvazioni canoniche parziali in riferimen-
to a diversi rami o settori della stessa fondazione.
Si tratta dunque di esaminare la possibilità di approvare questi
gruppi come nuove forme di vita consacrata oppure come associa-
zioni di fedeli con il carattere di movimenti ecclesiali.
L’attualità di questo problema e l’importanza di trovare una so-
luzione adeguata è messa abbondantemente in luce dal documento
che vi dedica un paragrafo ulteriore.
100 Silvia Recchi

Il paragrafo 38 dell’Instrumentum cerca infatti di fissare alcune

idee chiare da cui non si può prescindere nell’affrontare il problema
delle nuove forme di vita consacrata.
Anzitutto è la Sede apostolica l’autorità competente a istituire
una nuova forma di vita consacrata, come espresso dai cann. 605 del
Codice di diritto canonico e 571 del CCEO. Il documento pone la do-
manda se l’esperienza degli ultimi decenni sia sufficiente per incita-
re il Romano Pontefice a istituire una nuova forma di vita consacrata
e con essa una più chiara disciplina a tutti quei gruppi riconosciuti
come tali. La seconda precisazione è che possono essere considerati
come membri di forme di vita consacrata soltanto coloro che assu-
mono la pratica effettiva dei tre consigli evangelici, mentre gli altri,
coniugati o meno, che assumono soltanto un impegno all’obbedienza
o alla condivisione della vita comune, possono essere considerati co-
me associati e trovare esistenza giuridica nelle associazioni di fedeli.
È chiaro che nelle forme riconosciute di vita consacrata l’inter-
vento dell’autorità ecclesiastica è decisivo per l’assunzione, la tutela
e la disciplina dei consigli evangelici che non dipendono dal solo di-
ritto proprio dell’istituto. Differente peso ha invece l’intervento del-
l’autorità ecclesiastica nel caso delle associazioni di fedeli, un inter-
vento determinato piuttosto dagli statuti di queste ultime.
L’Instrumentum pone anche l’interrogativo sull’opportunità e
sulle condizioni eventuali per un riconoscimento da parte della Chie-
sa di una forma stabile di vita secondo i consigli evangelici vissuta da
persone coniugate.
Nel dibattito sinodale vari sono stati gli interventi che hanno
fatto riferimento alla necessità di una disciplina per queste nuove for-
me. Essi hanno insistito sulla loro ricchezza carismatica, sull’impor-
tanza di avere un atteggiamento di accoglienza e di apertura nei loro
confronti.
La questione delle nuove forme di vita consacrata è stata consi-
derata con attenzione anche nei Circoli minori, che hanno sottolinea-
to la prudenza necessaria nell’uso dell’espressione “nuove forme” di
vita consacrata nonché l’importanza di non considerarle come un’al-
ternativa alle comunità tradizionali.
Ciò che emerge unanimemente è la necessità di fissare dei cri-
teri validi di discernimento.
I suggerimenti che i vescovi hanno offerto al Santo Padre nella
propositio 13 sintetizzavano i punti più salienti del dibattito. Anzitutto
la necessità di considerare come nuove forme di vita consacrata sol-
Le nuove forme di vita consacrata 101

tanto quelle in cui sono presenti gli elementi essenziali teologici e

canonici della vita consacrata, anche in presenza di ulteriori elementi
specifici propri. Ciò significa escludere dalla categoria delle “nuove
forme” quelle persone coniugate che rafforzano con un voto l’impe-
gno alla castità matrimoniale e fanno professione di povertà e obbe-
dienza (salvando i diritti dei figli) all’interno di un movimento eccle-
siale o di una associazione.
I vescovi suggeriscono quindi la creazione di una Commissione
ad hoc per tutte le questioni concernenti queste nuove forme di vita
consacrata, per pervenire a fissare dei principi di discernimento. La
propositio elenca tutta una serie di criteri a cui i vescovi possono far
riferimento (storia del fondatore, sana dottrina, vita spirituale auten-
tica; idoneità dei membri alla professione dei consigli; finalità e mis-
sione ecclesiale; legame all’autorità ecclesiastica). Occorre conside-
rare anche, si suggerisce, le debolezze di tali comunità, per concede-
re statuti idonei alla loro realtà.

L’Esortazione apostolica Vita consecrata e le nuove forme

L’Esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata, al n. 12,
fa riferimento alle «nuove espressioni di vita consacrata», anzitutto
considerandole come manifestazioni della perenne giovinezza della
Chiesa. Spesso – si dice – si tratta di istituti simili ad altri già esisten-
ti, ma con un rinnovato impulso spirituale e apostolico. La Chiesa de-
ve vagliarle opportunamente per saggiarne l’autenticità ed evitare
l’eccessiva moltiplicazione di istituzioni analoghe. In altri casi si tratta
invece di esperienze originali, alla ricerca di una propria identità e in
attesa di un riconoscimento ufficiale della Sede Apostolica. Tali nuo-
ve forme non soppiantano le forme tradizionali; esse sono espres-
sione, nella varietà multiforme dei carismi, di una medesima chiama-
ta a seguire il Cristo vergine, povero, obbediente.
Il tema è poi ripreso più ampiamente al n. 62 dell’Esortazione,
il cui titoletto parla di «nuove forme di vita evangelica», espressio-
ne più ampia e generale rispetto a quella di «nuove forme di vita con-
sacrata».
In questo paragrafo l’Esortazione, riprendendo il tema delle
nuove fondazioni con caratteri originali rispetto a quelle tradizionali,
recepisce integralmente la propositio 13 dei vescovi nel mettere in lu-
ce la necessità del discernimento dei carismi e ricordando alcuni cri-
teri fondamentali.
102 Silvia Recchi

È recepito integralmente anche il passaggio che si riferisce al

problema posto dall’appartenenza di coppie sposate a dette comunità.
«In forza dello stesso principio di discernimento, non possono essere com-
prese nella specifica categoria di vita consacrata quelle pur lodevoli forme di
impegno che alcuni cristiani assumono in associazioni o movimenti ecclesia-
li, quando, nell’intento di portare alla perfezione della carità il loro amore,
già “come consacrato” nel sacramento del matrimonio, confermano con un
voto il dovere della castità propria della vita coniugale e, senza trascurare i
loro doveri verso i figli, professano la povertà e l’obbedienza. La precisazio-
ne doverosa circa la natura di tale esperienza non intende sottovalutare que-
sto particolare cammino di santificazione, a cui non è certo estranea l’azione
dello Spirito Santo, infinitamente ricco nei suoi doni e nelle sue ispirazioni»
(VC 62d).

La consacrazione di vita vissuta mediante la professione dei

consigli evangelici è differente dallo status di questi coniugi che vivo-
no intensificato l’impegno alla castità matrimoniale e che non potreb-
bero impegnarsi all’assunzione della povertà e dell’obbedienza pre-
scindendo dai diritti dei figli. Tale precisazione dell’Esortazione è
stata resa necessaria per la richiesta fatta da più parti di considerare
tali forme di impegno come forme di vita consacrata.
L’Esortazione afferma quindi l’opportunità di creare una Com-
missione per le questioni riguardanti le nuove forme di vita consa-
crata, per stabilirne criteri di autenticità ed essere così di aiuto ai ve-
scovi nel discernimento di esse.

Il can. 605 del Codice

Non c’è dubbio che quando l’Esortazione parla di nuove forme
di vita consacrata, si muove all’interno della terminologia del CIC 2.
Il nuovo Codice infatti aveva previsto tali nuove forme e aveva
dato nel can. 605 delle direttive generali.
Il can. 605 è una porta aperta che il Legislatore ha voluto lasciare
nei confronti della realtà carismatica che è la vita consacrata nella
Chiesa. L’evoluzione che aveva caratterizzato l’affermazione progressi-
va e l’approvazione degli istituti secolari come forma piena di vita con-

2
«L’approvazione di nuove forme di vita consacrata è riservata unicamente alla Santa Sede. Tuttavia i
Vescovi si sforzeranno di discernere i nuovi doni di vita consacrata affidati dallo Spirito Santo alla Chiesa
e aiuteranno i promotori a esprimere nel miglior modo possibile i loro progetti e a proteggerli mediante
statuti appropriati, valendosi soprattutto delle norme generali contenute in questa parte» (can. 605).
Le nuove forme di vita consacrata 103

sacrata ha reso il Legislatore prudente e più aperto nei confronti della

possibilità di apparizione di nuove forme. Il can. 605 testimonia questa
apertura a riconoscere i segni nuovi della presenza dello Spirito.
Vari autori hanno trattato ampiamente del can. 605, delle sue
fonti, della sua redazione e della sua interpretazione 3.
Riassumendo in breve, diremo che il canone 605
– parla di «nuove forme» di vita consacrata. Nuove forme non
nel senso di nuovi istituti all’interno delle forme già riconosciute.
Qui si pone il problema di comprendere il significato e i limiti di que-
sta novità e dunque il rapporto tra il can. 605 e il can. 573 che defini-
sce gli elementi teologico-canonici costitutivi della vita consacrata e
delle sue forme concrete negli istituti. Su questo punto occorrerà ri-
tornare tra breve;
– stabilisce che la Santa Sede è l’autorità competente ad appro-
vare le nuove forme di vita consacrata. Durante il dibattito nella
Commissione di revisione del Codice, a un consultore che conside-
rava essere eccessiva tale centralizzazione da parte della Santa Sede
e considerava sufficiente l’approvazione del vescovo, viene risposto
esplicitamente che ciò non poteva essere ammesso e che la riserva
alla Santa Sede era basata proprio sul fatto che il canone non si riferi-
sce alla costituzione di nuovi istituti, ma di nuove forme, diverse da-
gli istituti religiosi e secolari 4. Quando si parla di Santa Sede, la mag-
gior parte degli autori intende la persona del Romano Pontefice 5, il
quale può sempre demandare a un Dicastero competenze specifiche
per porre degli atti che di norma oltrepassano la competenza di que-
st’ultimo. Infatti i Dicasteri della Curia romana, godendo di potestà
esecutiva, non potrebbero dispensare dalle leggi costitutive che stabi-
liscono l’esistenza di un istituto o atto giuridico, come sarebbe il caso
nell’eventualità di approvazione di forme nuove di vita consacrata, le
quali modificherebbero necessariamente in qualche modo il quadro
costitutivo canonico previsto dall’attuale Codice 6. A ciò si aggiungono
anche i delicati problemi dottrinali che richiedono a maggior ragione
l’intervento dell’autorità suprema della Chiesa;

3
Vedi, tra gli altri, J. BEYER, Le droit de la vie consacrée, I, Paris, 1988, pp. 165-169; V. DE PAOLIS, Le
nuove forme di vita consacrata, in «Informationes SCRIS» 19/2 (1993) 72-95; I D., La vita consacrata nel-
la Chiesa, Bologna 1992, pp. 73-89; A. NERI, Nuove forme di vita consacrata (can. 605 CIC), Roma 1995.
4
« Agitur in canone de approbandis non novis Institutis, sed novis formis vitae consecratae, quae diffe-
rant tum ab Institutis religiosis tum ab Institutis saecularibus. Propter hoc fit reservatio» («Communica-
tiones» 15 [1983] 67).
5
Diversa è invece l’opinione di A. NERI, Nuove forme..., cit., pp. 99 ss.
6
Cf V. D E PAOLIS, Le nuove forme..., cit., pp. 89-90.
104 Silvia Recchi

– stabilisce la competenza e l’importante ruolo dei vescovi nei

confronti di queste nuove forme. È concretamente il vescovo ad acco-
gliere i nuovi doni dello Spirito. È lui a discernere gli elementi spiri-
tuali e strutturali nuovi, così come è suo dovere riconoscerli e offrire
loro una struttura adeguata 7. È ancora il vescovo ad aiutare la nuova
fondazione a esprimersi giuridicamente. In questo può servirsi della
disciplina riservata alle associazioni private o pubbliche e anche delle
norme generali concernenti gli istituti di vita consacrata, da inserire
negli statuti. È evidente che se tali comunità sono approvate come as-
sociazioni di fedeli, esse conservano la natura giuridica di queste ulti-
me e non sono ancora da considerare istituti di vita consacrata.

Il compito della Commissione

Quali sono i compiti che la Commissione per le questioni ri-
guardanti le nuove forme di vita consacrata dovrà svolgere?
«Tra gli altri compiti, tale Commissione dovrà valutare, alla luce dell’espe-
rienza di questi ultimi decenni, quali nuove forme di consacrazione l’autorità
ecclesiastica possa, con prudenza pastorale e a comune vantaggio, ricono-
scere ufficialmente e proporre ai fedeli desiderosi di una vita cristiana più
perfetta» (VC 62e).

Si tratta anzitutto di valutare quali fondazioni possano autentica-

mente essere riconosciute come “nuove forme di consacrazione”.
Ciò tenendo presente quanto l’Esortazione nello stesso paragrafo ri-
corda:
«Principio fondamentale, perché si possa parlare di vita consacrata, è che i
tratti specifici delle nuove comunità e forme di vita risultino fondati sopra gli
elementi essenziali, teologici e canonici, che sono propri della vita consacra-
ta» (VC 62c),

rimandando in nota il riferimento esplicito al can. 573 del CIC e al

can. 410 del CCEO.
Restando nell’ambito del CIC, la riflessione della Commissione
non può prescindere da un confronto con il can. 573. Da una parte le
forme riconosciute come nuove dovranno presentare i tratti essen-
ziali della vita consacrata quali stabiliti dal canone, dall’altra si do-

7
Cf J. B EYER, Le droit de la vie consacrée..., cit., p. 167.
Le nuove forme di vita consacrata 105

vranno accettare elementi di novità che modificano alcune esigenze

canoniche stabilite dallo stesso canone, altrimenti non avrebbe sen-
so parlare di novità.
Il can. 573 è un canone fondamentale: esso stabilisce gli ele-
menti costitutivi di ogni forma di vita consacrata. Normalmente si di-
stinguono i due paragrafi del canone, di cui il primo esprime le esi-
genze fondamentali teologiche, il secondo quelle maggiormente
canoniche. Pur senza sostenere una rigida separazione tra i due pa-
ragrafi e meno ancora una loro contrapposizione, occorrerà tuttavia
ben distinguerli se si vuole concettualmente affrontare il problema
delle nuove forme e vedere quale spazio resta libero per esse.
Il primo paragrafo del can. 573 riprende la dottrina conciliare.
Esso configura come elementi essenziali della vita consacrata anzi-
tutto la sequela di Cristo mediante professione dei consigli evangeli-
ci che deve esprimersi in una forma stabile di vita. Questa più fedele
imitazione di Cristo, sotto l’azione dello Spirito, comporta una consa-
crazione di tutta la persona che si dona totalmente a Dio amato so-
pra ogni cosa, per la sua gloria, in vista dell’edificazione della Chiesa
e per la salvezza del mondo, al servizio del Regno di Dio e segno del
secolo futuro 8.
Questi elementi sono costitutivi ed esprimono la natura stessa
della vita consacrata. Da essi derivano logicamente delle conseguen-
ze da rispettare. La prima considerazione è che non è possibile con-
cepire forme di consacrazione ad tempus (come qualche sporadico
intervento al Sinodo aveva pur avanzato). La stabilità e perpetuità so-
no connaturali al concetto di consacrazione; un impegno concepito
solo per un periodo di tempo negherebbe un elemento essenziale
esplicitato dal paragrafo e cioè l’intenzione della totalità del dono di
se stessi (« Deo summe dilecto totaliter dedicantur»).
La seconda considerazione è in riferimento ai consigli evangeli-
ci. Nel paragrafo citato non si specifica di quali consigli si tratta. Pur
senza far riferimento al numero trino dei consigli, come la tradizione
l’ha stabilito, si vuole qui significare una attitudine di totalità di vita
del consacrato, espressa nelle sue sfere fondamentali. Non si tratta

8
«La vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici è la forma stabile di vita in forza
della quale alcuni fedeli, seguendo più da vicino Cristo sotto l’azione dello Spirito Santo, si dedicano to-
talmente a Dio sommamente amato, affinché, donandosi con titolo nuovo e peculiare in onore di Lui,
per l’edificazione della Chiesa e per la salvezza del mondo, conseguano la perfezione della carità nel
servizio del Regno di Dio e, diventati splendido segno nella Chiesa, preannuncino la celeste gloria»
(can. 573 § 1).
106 Silvia Recchi

in questa definizione di concepire i consigli evangelici come atti di-

stinti, ma come un unico slancio nel dono totale di sé, vissuto secon-
do i vari carismi 9. In questo senso c’è un riferimento implicito a quel-
li che sono considerati consigli maggiori, a cui certamente altri pos-
sono essere aggiunti 10.
È evidente che una tale attitudine di vita non può non compor-
tare necessariamente l’impegno alla continenza perfetta nel celibato.
Tale esigenza è implicita nella natura stessa della consacrazione e
non è un dato “culturale” o una legge ecclesiastica che può essere
resa anacronistica dai tempi. L’esclusione, riaffermata dall’Esortazio-
ne apostolica, dei coniugati da qualsiasi forma che si consideri di vita
consacrata deve essere capita in questo senso: essa deriva diretta-
mente dalla natura della vita consacrata che non è conciliabile con il
sacramento del matrimonio. La castità matrimoniale non comporta
la continenza perfetta per il Regno dei cieli, gli stessi consigli della
povertà e dell’obbedienza non potrebbero essere vissuti dalle perso-
ne sposate con una totale disponibilità, quest’ultima infatti verrebbe
limitata dai diritti dei figli.
È difficile pensare che si possa parlare di una qualsiasi forma di
vita consacrata che prescinda dagli elementi analizzati nel can. 573
§ 1, senza modificare il senso e la natura della vita consacrata nella
Chiesa. La prospettiva teologica offerta dal paragrafo in questione è
da considerare immutabile, perché fondata sul deposito della rivela-
zione 11; le nuove forme di vita consacrata non potranno essere accol-
te come tali se non all’interno delle esigenze esaminate.

Quale spazio per le nuove forme?

A diverse considerazioni si presta invece il paragrafo secondo
del can. 573 che definisce in particolare gli elementi canonici esigiti
dal diritto vigente per gli istituti di vita consacrata 12. Tale paragrafo
del canone fa riferimento formale solo agli istituti, cioè non conside-

9
Cf J. B EYER, Le droit de la vie consacrée..., cit., p. 35.
10
Cf ibid., pp. 41-42.
11
Cf V. D E PAOLIS, La vita consacrata..., cit., p. 74.
12
«Questa forma di vita, negli Istituti di vita consacrata, eretti canonicamente dalla competente autorità
della Chiesa, assumono liberamente alcuni fedeli, i quali con i voti o altri sacri vincoli secondo le leggi
proprie degli Istituti, professano i voti evangelici di castità, povertà e obbedienza, e attraverso la carità al-
la quale conducono, sono congiunti in modo speciale alla Chiesa e al suo mistero» (can. 573 § 2).
Le nuove forme di vita consacrata 107

ra le forme di vita consacrata individuali, come la vita eremitica e le

vergini consacrate.
Ora si può parlare di novità delle nuove forme nel senso del can.
605 solo in relazione alla visione concettuale giuridica presente in
questo secondo paragrafo di cui le nuove forme esigerebbero neces-
sariamente una innovazione. Infatti le fondazioni che rispettassero
tutti gli elementi canonici richiesti in tale paragrafo, sia pure compor-
tando rilevanti eccezioni in riferimento alla normativa di diritto comu-
ne che regola sia in genere che in specie gli istituti di vita consacrata,
non avrebbero titolo sufficiente per essere considerate “nuove for-
me” ed esigere quindi un’approvazione da parte della Santa Sede 13.
Gli elementi canonici considerati essenziali dal can. 573 § 2 per
l’esistenza giuridica di un istituto sono i seguenti: professione dei tre
consigli evangelici di castità, povertà e obbedienza da parte dei
membri; voti o altri sacri vincoli con cui i tre consigli vengono assun-
ti; leggi proprie all’istituto che determinano la portata dei vincoli as-
sunti; erezione canonica dell’autorità competente.
Nella realtà ecclesiale attuale esistono nuove fondazioni i cui
membri, pur vivendo una pratica effettiva dei consigli evangelici,
non l’assumono con vincoli sacri; o ancora i cui membri non fanno
una professione formale dei tre consigli, pur rispettando tutte le esi-
genze esplicitate sopra a commento del can. 573 § 1.
Non potrebbero queste fondazioni essere candidate a essere ri-
conosciute come “nuove forme”? Oltre ciò tali nuove fondazioni pre-
sentano spesso elementi che sfuggono nel loro complesso alla legi-
slazione canonica esistente sugli istituti di vita consacrata, sia per
una diversa composizione di membri (uomini e donne, tra cui laici e
sacerdoti), sia per una struttura organizzativa pluriforme (che può
prevedere, all’interno della stessa fondazione, rami differenziati di
vita apostolica, secolare, contemplativa), sia ancora per una differen-
te configurazione della struttura di governo.
Il nucleo della vita consacrata così come è espresso dal can. 573
§ 1 si presta a essere vissuto in maniere molteplici, che si estendono
oltre l’orizzonte giuridico fissato dal can. 573 § 2.
Ci sembra a questo punto illuminante un’ultima considerazione
in riferimento a una forma di consacrazione presente nel Codice con
caratteristiche peculiari e proprie: l’ordo virginum. È sintomatico il

13
Cf V. D E PAOLIS, La vita consacrata..., cit., pp. 81 ss.
108 Silvia Recchi

fatto che alcuni autori escludano le vergini consacrate dalle forme di

vita consacrata, interpretando l’“accedit” del can. 604 14 nel senso limi-
tativo di una semplice propinquità alla vita consacrata. Tale esclusio-
ne viene giustificata spesso proprio sulla base del can. 573 § 2, cioè
sul fatto che le vergini non professano formalmente i tre consigli e-
vangelici, ma si impegnano solo a vivere la castità consacrata; inoltre
l’impegno con cui assumono il consiglio della castità è un “proposi-
tum”, non considerato vincolo sacro 15.
Noi dissentiamo da tali interpretazioni riduttive e reputiamo
che nelle vergini consacrate ci siano tutti gli elementi essenziali per
parlare di vita consacrata: tutta la realtà del can. 573 § 1 è rispettata;
oltre ciò esse assumono un impegno pubblico (“propositum”) davan-
ti al vescovo da cui sono consacrate secondo il rito liturgico 16.
Proprio l’esistenza dell’ordo virginum, come forma propria e ori-
ginale di vita consacrata nella Chiesa, mostra che gli elementi essen-
ziali della vita consacrata, quali riconosciuti ed espressi dal can. 573
§ 1, possono essere vissuti con espressioni canoniche che non rispet-
tano sempre quelle esigite dal paragrafo secondo dello stesso canone.
È in questo senso che le nuove forme si porrebbero in conti-
nuità profonda con le forme tradizionali quanto alla natura e agli ele-
menti essenziali della vita consacrata, ma apparirebbero come una
“specie” nuova rispetto a quelle esistenti, una specie che suppone in
varie fondazioni degli elementi comuni e che può permettere il rico-
noscimento concreto di comunità differenti.

Conclusione
Ciò che ci sembra di dover concludere è che la Commissione
per le questioni riguardanti le nuove forme di vita consacrata sarà
costretta, per svolgere il suo compito, a riflettere sul nucleo della vi-

14
Can. 604: «A queste forme di vita consacrata si aggiunge (accedit) l’ordine delle vergini, le quali fa-
cendo il santo proposito di seguire Cristo più da vicino, sono consacrate a Dio dal Vescovo diocesano,
secondo il rito liturgico approvato e, unite in mistiche nozze a Cristo, Figlio di Dio, si dedicano al servi-
zio della Chiesa (§ 1). Le vergini possono consociarsi per adempiere con maggior fedeltà il loro propo-
sito e per rendere sempre più perfetto, mediante l’aiuto reciproco, il servizio alla Chiesa in modo
conforme alla loro condizione (§ 2)».
15
Cf, per esempio, V. D AMMERZT, Gli Istituti di vita consacrata nel nuovo codice di diritto canonico, in
«Vita Consacrata» 19 (1983) 115; J.F. C ASTAÑO, Il contesto ecclesiale della vita consacrata, in AA.VV., Il
nuovo diritto dei religiosi, Roma 1984, p. 49. Cf anche A. G UTIERREZ, I vincoli sacri negli istituti di vita
consacrata, in «Commentarium pro Religiosis et Missionariis» 67 (1986) 326.
16
Cf S. R ECCHI , Verbum accedere in canonibus 604 et 731 Codicis. Quaesita et interpretatio, in «Periodi-
ca de re morali canonica liturgica» 78 (1989) 452-476.
Le nuove forme di vita consacrata 109

ta consacrata nella Chiesa e sui suoi elementi essenziali. Riflessione

questa che, a partire dal Concilio, ha conosciuto un’evoluzione e un
approfondimento progressivi.
Oltre a ciò problemi ulteriori dovranno essere considerati in ri-
ferimento alla legislazione che dovrà disciplinare le nuove forme,
che deve essere in grado di tutelare la loro novità carismatica e le
strutture che la esprimono.
Contemporaneamente questo dibattito sulle nuove forme di vita
consacrata contribuirà a chiarire ulteriori questioni nel Codice, non
ultima quella della posizione delle società di vita apostolica che si ri-
trovano nel can. 731 § 2, le quali forse potranno entrare a pieno titolo
tra gli Istituti di vita consacrata.

SILVIA RECCHI
Institut Catholique
B.P. 11628 Yaoundé
Cameroun
110
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 110-120
Osservazioni
sugli artt. 143-144.147 cod. civ.
come fonte normativa
dei rapporti personali intrafamiliari
nel diritto italiano
di Giovanni Maragnoli

1. Un precedente articolo apparso su questa rivista 1 è stato dedi-

cato ad alcune riflessioni sulla funzione che la lettura degli artt. 143,
144 e 147 del Codice civile italiano riveste nell’ambito della celebra-
zione del matrimonio con il rito canonico-concordatario. Si è visto, in
quella occasione, come a tale lettura non sia stato assegnato lo scopo
di impartire agli sposi un’istruzione minima sulle regole dalle quali
sono destinati a essere regolati i loro rapporti nel corso della vita ma-
trimoniale, ma piuttosto quello di rendere avvertiti i nubendi che l’at-
to che stanno compiendo è fonte di un impegno reciproco da prende-
re al cospetto non solo della comunità ecclesiale ma anche di quella
civile, dal momento che lo Stato italiano riconosce gli effetti civili ai
matrimoni celebrati avanti il ministro del culto cattolico.
È comunque opportuno esaminare con una certa attenzione il
contenuto di queste disposizioni di legge, giacché proprio da esse –
naturalmente non in via esclusiva, trattandosi di tre articoli inseriti in
un vasto e complesso sistema di norme – si ricavano i principali criteri
ispiratori della concezione che il diritto italiano odierno ha del matri-
monio in quanto rapporto (matrimonium in facto esse, nel linguaggio
familiare alla tradizione canonistica) tra i due soggetti che hanno con-
tratto il vincolo coniugale, nonché tra loro e i figli che essi accoglie-
ranno come parte integrante nuova e viva di quello stesso rapporto.
Il fatto che la legge si occupi di questi problemi non significa
naturalmente disconoscere che ciò che si instaura tra un uomo e una

1
G. MARAGNOLI, Osservazioni intorno alla lettura degli artt. 143-144.147 cod. civ. durante la celebrazio-
ne del matrimonio concordatario, in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1994) 322-333.
Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ. 111

donna per effetto del matrimonio (in quanto negozio giuridico: matri-
monium in fieri ) è, anzitutto e preminentemente, una relazione di
carattere affettivo: ci sarà quindi da attendersi o almeno da sperare
che tale relazione proceda lungo i binari dell’armonia e del reciproco
affiatamento, senza che occorra mai invocare l’intervento di un’auto-
rità sovraordinata agli stessi coniugi. Tuttavia lo Stato, che intende
dare un’appropriata regolamentazione giuridica a ogni modello di in-
terazione tra i membri della comunità civile, non può rinunciare a
dettare le regole che, secondo le scelte compiute dal legislatore in
ciascun periodo della storia umana, appaiono maggiormente adatte a
disciplinare questa particolarissima compagine secondo le tendenze
in atto nella società. Tali regole del resto sembrano necessarie, non
solo perché l’intervento dello Stato si renderà generalmente inevita-
bile allorquando il rapporto coniugale entri in una fase di crisi, ma
anche perché in questo modo viene dato corpo all’aspirazione a far sì
che la legge assuma a propria volta una funzione propulsiva nei con-
fronti dell’evoluzione del costume.

2. Quali siano i criteri ispiratori della legge vigente, ossia della

legge di riforma del diritto di famiglia approvata poco più di vent’an-
ni fa, nel maggio 1975, è presto detto:
– quanto ai rapporti personali tra i coniugi, essi si identificano
nel principio della parità tra l’uomo e la donna;
– quanto ai rapporti tra i genitori e i figli, il principio è quello
per il quale la potestà dei genitori o potestà parentale (attuale denomi-
nazione di quella che un tempo veniva chiamata patria potestà) è da
intendersi in termini di responsabilità nei confronti della prole e non
nei termini di un potere di cui i genitori godano nei confronti dei fi-
gli, giacché si tratta di una potestà che va esercitata esclusivamente
nell’interesse dei figli medesimi.
Il secondo criterio si poneva già, in sostanza, alla base del siste-
ma previgente e la legge attuale ne costituisce la riaffermazione e il
rafforzamento; il primo, invece, contiene elementi di novità molto ri-
levanti. La comparazione della normativa attualmente in vigore con
quella risalente alla codificazione ottocentesca, accolta senza modifi-
che anche nel Codice civile del 1942, cioè con le norme che veniva-
no lette in ossequio alla legge 27 maggio 1929 n. 847 (artt. 130, 131 e
132, poi divenuti artt. 143, 144 e 145), aiuterà a rendere conto di que-
sta affermazione.
112 Giovanni Maragnoli

Per prima cosa vanno messi a confronto l’art. 143 del Codice ci-
vile 1942 e il secondo comma dell’art. 143 introdotto dalla legge di
riforma. Essi possono essere facilmente letti l’uno accanto all’altro. Il
vecchio testo disponeva:
«il matrimonio impone ai coniugi l’obbligo reciproco della coabitazione, del-
la fedeltà e della assistenza».

Il nuovo recita:
«dal matrimonio deriva l’obbligo reciproco alla fedeltà, all’assistenza morale e
materiale, alla collaborazione nell’interesse della famiglia e alla coabitazione».

Le differenze saltano agli occhi. «Il matrimonio impone» è dive-

nuto «dal matrimonio deriva»; la gerarchia dei fini (supposto che il le-
gislatore abbia voluto elencarli in ordine d’importanza) è mutata; del-
la reciproca assistenza è oggi precisato che deve essere sia «morale»
che «materiale»; infine un ulteriore obbligo è stato evocato: quello del-
la «collaborazione nell’interesse della famiglia». Un linguista forse a-
vrebbe qualcosa da dire anche sulla locuzione «obbligo della...», dive-
nuta più modernamente «obbligo alla...». Non sembra però il caso di
soffermarsi su tutte queste discordanze, le quali, a meno di inutili sofi-
smi, debbono essere ascritte più alla forma che alla sostanza del testo.

Le cose cambiano quando si passa alla lettura del vecchio art.

144 in comparazione con il primo comma del nuovo art. 143, nonché
con l’intero nuovo art. 144. Qui non si potrebbe immaginare contra-
sto più netto. Per il legislatore del 1942
«il marito è il capo della famiglia; la moglie segue la condizione civile di lui,
ne assume il cognome ed è obbligata ad accompagnarlo dovunque egli cre-
de opportuno di fissare la sua residenza».

L’art. 143, nel testo vigente, si apre con un’affermazione antitetica:

«con il matrimonio il marito e la moglie acquistano gli stessi diritti e assumo-
no i medesimi doveri».

Come corollario, l’odierno art. 144 aggiunge che

«i coniugi concordano tra loro l’indirizzo della vita familiare e fissano la resi-
denza della famiglia secondo le esigenze di entrambi e quelle preminenti
della famiglia stessa. A ciascuno dei coniugi spetta il potere di attuare l’indi-
rizzo concordato».
Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ. 113

Oggi dunque secondo la legge la famiglia non ha più un “capo”:

per contro i coniugi sono chiamati a regolare i loro rapporti su un
piano di parità, anche per quanto concerne la fissazione della loro re-
sidenza, su cui la norma insiste in modo particolare forse perché si
tratta, formalmente, della prima decisione che occorre prendere do-
po avvenuta la celebrazione del matrimonio. Al riguardo, a nessuno
può sfuggire che nel nuovo testo si parla di «residenza della fami-
glia», laddove nel vecchio testo la residenza in cui la moglie era ob-
bligata ad «accompagnare» il marito era quella del marito stesso
(«sua»), il che dava luogo, almeno in teoria, a un pesante stato di
soggezione della donna nei confronti dell’uomo.
Negli articoli di cui oggi viene data lettura non si parla più del
cognome della donna maritata. Il legislatore del 1975 non si è natural-
mente dimenticato di questo problema, e lo ha così risolto nell’art.
143-bis:
«la moglie aggiunge al proprio cognome quello del marito e lo conserva du-
rante lo stato vedovile, fino a che non passi a nuove nozze».

Aggiungere il cognome del marito, anziché assumerlo, è la no-

vità introdotta dalla nuova disciplina.
Consideriamo ora il vecchio art. 143. Esso disponeva che
«il marito ha il dovere di proteggere la moglie, di tenerla presso di sé e di
somministrarle tutto ciò che è necessario ai bisogni della vita in proporzione
delle sue sostanze».

Soggiungeva poi il secondo comma dello stesso articolo che

«la moglie deve contribuire al mantenimento del marito se questi non ha
mezzi sufficienti».

La nuova norma che gli corrisponde è il terzo comma dell’art.

143, in virtù del quale
«entrambi i coniugi sono tenuti, ciascuno in relazione alle proprie sostanze e
alla propria capacità di lavoro professionale o casalingo, a contribuire ai biso-
gni della famiglia».

Anche qui siamo di fronte all’espressione di due concezioni

contrapposte. Il testo previgente non faceva che riaffermare una spe-
114 Giovanni Maragnoli

cie di sovranità del marito all’interno della coppia coniugale, che se

nell’art. 144, come abbiamo visto, era costruita come attribuzione di
un potere nei confronti della moglie, qui diveniva fonte di doveri, ma
tuttavia pur sempre di doveri presupponenti lo stato di soggezione
della beneficiaria: «proteggerla e tenerla presso di sé». Questa parte
della norma è stata completamente espunta dal nuovo testo, e se ne
trova solo un’eco nella specificazione che abbiamo già notato sopra,
per cui l’assistenza che i coniugi debbono prestarsi è sia «morale»
che «materiale»: ma si tratta ovviamente di un’assistenza reciproca e
non a senso unico.
Quanto all’obbligo di mantenimento, che non rispondeva nep-
pure esso a un criterio di parità tra i coniugi, giacché il marito vi era
tenuto in ogni caso, mentre la moglie doveva soltanto contribuire a
quello di lui solo se e nella misura in cui egli non fosse in grado di
provvedervi da sé, esso è ora divenuto parte dell’obbligo di mutua
collaborazione nell’interesse reciproco, nonché ovviamente nell’inte-
resse degli altri membri della compagine familiare, i figli.

Per completezza mettiamo a confronto anche le due norme in

cui, rispettivamente, erano e sono enunciati i principi generali in te-
ma di rapporti tra genitori e figli. Nella formulazione dettata dal Co-
dice del 1942 l’art. 147, di cui peraltro non veniva data lettura, stabili-
va che
«il matrimonio impone ad ambedue i coniugi l’obbligazione di mantenere,
educare e istruire la prole. L’educazione e l’istruzione devono essere confor-
mi ai principi della morale».

Il nuovo art. 147 ha conservato integra la prima parte di questa

regola e cambiato la seconda: dopo la parola «prole» il testo prose-
gue così:
«...tenendo conto delle capacità, dell’inclinazione naturale e delle aspirazioni
dei figli».

La differenza tra le due formule, lo abbiamo già detto in prece-

denza, non è così rilevante come quella tra il vecchio e il nuovo testo
degli artt. 143, 144 e 145; tuttavia non è neppure da prendersi alla
leggera. Il richiamo agli interessi e alle capacità personali dei figli
aiuta a capire che costoro non sono meri oggetti dell’opera educativa
dei genitori, ma al contrario costituiscono parte attiva di un rapporto
Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ. 115

che con il progredire della loro età deve essere in grado di sviluppar-
si dialogicamente. Anche qui dunque, come nel rapporto coniugale,
l’attenzione non è più centrata sulla contrapposizione tra poteri e do-
veri, ma piuttosto sulla coordinazione tra libertà e responsabilità.
Nel contempo, il fatto che sia stato soppresso il richiamo forse ridon-
dante ai «principi della morale» lascia l’impressione che il legislatore
abbia rinunciato a proporre un dato oggettivo, in grado di poter esse-
re condiviso da tutti i membri della comunità civile, come criterio
ispiratore dell’educazione della prole: tale criterio dovrà ormai esse-
re ricercato e anzi costruito pazientemente, volta per volta, all’inter-
no di ogni nucleo familiare, valorizzando elettivamente le caratteristi-
che della personalità di ciascuno.
La legge, del resto, non manca neppure di ammonire i figli cir-
ca i doveri che essi hanno nei confronti del padre e della madre. L’at-
tuale art. 315 del Codice civile stabilisce:
«il figlio deve rispettare i genitori, e deve contribuire, in relazione alle pro-
prie sostanze e al proprio reddito, al mantenimento della famiglia finché con-
vive con essa».

Nello spirito del sistema di norme nato dalla legge di riforma

del 1975, la famiglia deve essere caratterizzata dalla solidarietà di tut-
ti coloro che ne fanno parte.

Un’ultima notazione è forse interessante aggiungere: i coniugi

non possono accordarsi tra loro nel senso di dare ai loro rapporti
una configurazione diversa da quella stabilita dai principi che si sono
illustrati sin qui. Dispone infatti l’art. 160 (cui occorre riconoscere
una portata generale, benché sia inserito tra le norme che regolano
il regime patrimoniale della famiglia) che
«i coniugi non possono derogare né ai diritti né ai doveri previsti dalla legge
per effetto del matrimonio».

3. Soffermiamoci ora a riflettere ulteriormente sul principio del-

la parità tra moglie e marito. È un principio che non ammette quasi
eccezioni: l’unica rilevante riguarda la trasmissione ai figli nati dal
matrimonio del cognome del padre e non di quello della madre. Si
tratta di un’antica regola consuetudinaria – per quanto possa sem-
brare strano non è codificata, ma è comunque una norma cogente
poiché partecipa del valore prescrittivo dei cosiddetti “usi” – contro
116 Giovanni Maragnoli

la quale sono stati esperiti alcuni tentativi di abrogazione o di modifi-

cazione, finora però senza successo 2.
A parte questo problema certo non trascurabile ma un po’ parti-
colare, la regola dunque è quella per la quale, quando si tratta di
prendere una decisione che riguardi la vita della famiglia, nessuno
dei due coniugi può imporre all’altro la propria volontà: il marito e la
moglie sono chiamati a deliberare di comune accordo. Abbiamo già
visto che per disposizione testuale dell’art. 144 ciò deve certamente
avvenire allorché occorre scegliere la residenza della famiglia, ma
non si fa davvero fatica a immaginare le altre innumerevoli ipotesi
nelle quali ai coniugi si richiede di dare questa prova di coesione, da
quelle più importanti, come la ripartizione generale dei compiti al-
l’interno della famiglia o le scelte concernenti l’indirizzo scolastico
dei figli o le cure mediche cui sottoporre questi ultimi, a quelle più
particolareggiate che riguardano la minuta concretezza della vita
quotidiana.
La legge fa appello, come già in precedenza si è detto, all’affiata-
mento reciproco che è lecito sperare possa esistere tra due persone
unite da un legame così profondo come quello del matrimonio; ma
deve pur prospettarsi il caso nel quale raggiungere un accordo spon-
taneo non si riveli possibile. Nel complesso delle norme in cui ha
preso corpo la riforma del diritto di famiglia questo problema non è
stato pretermesso. Benché sia più probabile che per risolvere i loro
contrasti i coniugi facciano ricorso ad altre istanze (i parenti, un ami-
co comune autorevole, un consultorio familiare), l’odierno art. 145
del Codice civile ha previsto che
«in caso di disaccordo ciascuno dei coniugi può chiedere, senza formalità,
l’intervento del giudice il quale, sentite le opinioni espresse dai coniugi [...]
tenta di raggiungere una soluzione concordata. Ove questa non sia possibile
e il disaccordo concerna la fissazione della residenza o altri affari essenziali
il giudice, qualora ne sia richiesto espressamente e congiuntamente dai co-
niugi, adotta [...] la soluzione che ritiene più adeguata alle esigenze dell’u-
nità e della vita della famiglia».

Qualcosa del genere è previsto anche nell’art. 316 per ciò che
particolarmente concerne le decisioni che i coniugi sono chiamati a

2
La Corte costituzionale ha dovuto alcune volte occuparsi di questo problema e lo ha risolto nel senso
della inammissibilità della questione di legittimità costituzionale di tale regola: cf per esempio CORTE
COSTITUZIONALE , Ordinanza 12 febbraio 1988 n. 176, in Foro italiano 1988, I, 1811.
Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ. 117

prendere – sempre congiuntamente, come sopra si è visto – quali ge-

nitori investiti della potestà parentale nei confronti dei figli:
«In caso di contrasto su questioni di particolare importanza ciascuno dei ge-
nitori può ricorrere senza formalità al giudice [...] [il quale] suggerisce le
determinazioni che ritiene più utili nell’interesse del figlio e dell’unità fami-
liare. Se il contrasto permane il giudice attribuisce il potere di decisione a
quello dei genitori che, nel singolo caso, ritiene il più idoneo a curare l’inte-
resse del figlio».

Queste possibilità di intervento conciliativo predisposte dalla

legge non hanno trovato, a quel che consta, che scarsissime applica-
zioni nella pratica. La cosa si spiega facilmente con quello che già so-
pra abbiamo detto: nei momenti di crisi è ragionevole pensare che i
coniugi, qualora ne sentano il bisogno, si rivolgano a mediatori di
più facile accesso, nei quali abbiano maggiore confidenza. Comun-
que, sul piano dei principi, soprattutto la prima delle due norme te-
sté citate riveste una significativa importanza, giacché, come una sua
lettura non affrettata chiaramente evidenzia, in realtà l’intenzione e-
spressa dalla legge è quella di non apprestare alcuno strumento atto
a risolvere autoritativamente il contrasto insorto tra i due membri
della coppia coniugale. Ciò è previsto in modo esplicito per il caso in
cui tale contrasto verta su “affari non essenziali” alla vita della fami-
glia. Anche quando ci si trovi di fronte a una contesa su “affari essen-
ziali”, però, il discorso non cambia, giacché il giudice può imporre ai
coniugi la soluzione che ritiene più opportuna nel solo caso in cui es-
si gliene facciano richiesta «espressamente e congiuntamente», ma
se una simile richiesta viene formulata è facile dedurne che il contra-
sto si trovi già sulla via di un bonario componimento.
Pertanto in realtà la soluzione del problema di come dirimere il
disaccordo tra questi due soggetti ai quali la legge ha conferito la po-
testà uguale e concorrente di prendere le decisioni che riguardano
la loro vita comune, quando il disaccordo si riveli veramente tale de-
ve essere ricercata altrove.

4. In verità, a quel che sembra, ci si trova qui di fronte a uno de-

gli snodi principali, o forse al principale in assoluto, dell’odierno di-
ritto di famiglia, e certo non solo di quello italiano.
Esprimere un giudizio di valore sulla riforma del 1975 e sulla
“filosofia” che l’ha ispirata è un esercizio pericoloso: se tale giudizio
non procede da un’analisi storica della situazione al cui interno la
118 Giovanni Maragnoli

riforma è stata concepita e varata, si rischia pesantemente di cadere

nell’astrattezza. Meglio è dire, dunque, che si tratta di una riforma
funzionale alle esigenze attuali della famiglia, così come questa basi-
lare formazione sociale si è venuta strutturando nell’odierna società
postindustriale: un nucleo composto soltanto dai coniugi e dai loro fi-
gli, questi ultimi in via di massima solo fin tanto che abbiano bisogno
dell’assistenza dei primi, ciascuno dei membri del quale può nutrire
e nutre di fatto aspirazioni alla propria promozione individuale, desti-
nate in gran parte a realizzarsi al di fuori del nucleo stesso.
Tuttavia, quando si pone mente alla parità oggi esistente tra
l’uomo e la donna, e ciò non solo in termini generali ma specifica-
mente in quanto costoro divengano partner del rapporto coniugale,
è difficile sottrarsi alla convinzione che ci si trovi di fronte alla con-
quista di un valore assoluto 3. E incontestabilmente è così. Eppure
proprio dalla parità dei coniugi deriva il problema che abbiamo deli-
neato or ora, che – detto in altre parole – è il problema di come im-
pedire che un conflitto insorto tra i membri della società familiare si
trasformi in una spinta disgregatrice della famiglia stessa.
In effetti quando il disaccordo di cui abbiamo parlato si riveli ir-
resolubile la legge non sembra ammettere altro rimedio all’infuori di
quello della rottura dell’unità familiare attraverso la separazione. A
colui (o colei) che non riesce più a trovare nella famiglia l’ambiente
idoneo per la realizzazione della propria personalità individuale è ri-
conosciuto il diritto di scegliere di disimpegnarsi da quell’ambiente
per cercarsene un altro. Tale e non altra è infatti la via d’uscita che la
legge appresta. Non è certamente un caso che la stessa legge che ha
riconosciuto la parità del marito e della moglie abbia anche sancito il
loro diritto, praticamente illimitato, di separarsi anche contro la vo-
lontà dell’altro. In effetti nel sistema oggi in vigore la separazione le-
gale non è più concepita come una sanzione contro la violazione de-
gli obblighi nascenti dal matrimonio ma, appunto e precisamente,
come un rimedio contro una situazione di disaccordo, che indubbia-
mente può trarre origine dal fatto che uno dei coniugi abbia violato
gli obblighi incombenti su di lui, ma invece anche da cause del tutto

3
Può essere interessante osservare che anche nel nuovo Codice di diritto canonico, nell’elaborazione
del quale è ovvio che si debba tener conto di tutta la pluralità delle culture dei popoli che compongono
la Chiesa universale, è scomparsa ogni traccia di disuguaglianza della moglie rispetto al marito: così
non vi è alcuna norma omologa al can. 1112 del Codice pio-benedettino, in cui si affermava che « nisi
iure speciali aliud cautum sit, uxor, circa canonicos effectus, particeps efficitur status mariti».
Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ. 119

diverse ed estranee a ogni “colpa”, o “addebito” come ora si preferi-

sce dire. Accertato il disaccordo il giudice non può far altro che ac-
cogliere la domanda del coniuge che intende separarsi.
Si aggiunga che, secondo la convinzione ormai concordemente
manifestata da giurisprudenza e dottrina,
«nel nuovo diritto di famiglia non sussistono più a carico dei coniugi separati
gli obblighi di carattere morale derivanti dal matrimonio, e tanto meno può
configurarsi un obbligo di ripristinare la convivenza» 4,

sicché allo stato di separazione si riconosce una valenza autonoma,

indipendente dallo stato matrimoniale (fatti salvi soltanto i reciproci
obblighi di carattere patrimoniale che il giudice abbia stabilito nella
sentenza), che oltre tutto come è ben noto dopo il decorso di un inin-
terrotto triennio può liberamente essere convertito in divorzio. È a-
gevole comprendere, a questo punto, che non è affatto lontana dal
vero l’affermazione che l’attuale modello di matrimonio, nel diritto
civile, si è andato allontanando da quello che per molti secoli ha co-
stituito l’indiscusso punto di riferimento di una società che faceva
proprie (o diceva di far proprie) la dottrina e la prassi del cristianesi-
mo – un istituto, cioè, traente origine dalla scelta almeno tendenzial-
mente irrevocabile di due individui di sesso diverso di prendersi ri-
spettivamente in marito e in moglie – per riaccostarsi alla concezio-
ne romanistica, secondo la quale il legame matrimoniale non era
basato su un “sì” iniziale pronunciato una volta per tutte, ma invece
su una sorta di consenso rinnovantesi di momento in momento e
sempre revocabile 5.

Tutto ciò a ben vedere non lascia spazio se non a un’affermazio-

ne finale, quella che non sarà mai dato trovare una soluzione, se
pure vi è, al problema che abbiamo delineato nelle pagine preceden-
ti, tranne che operando un adeguato mutamento di prospettiva: in
poche parole, la soluzione non potrà essere trovata sul piano della
repressione, ma soltanto su quello della prevenzione.
Affinché la parità dell’uomo e della donna non si carichi di va-
lenze negative capaci di confliggere con l’unità della famiglia, occor-

4
In questi esatti termini si è pronunciata la Corte di cassazione nella recente sentenza 7 dicembre
1994 n. 10512, in Foro italiano 1994, I, 1206.
5
Sia lecito rimandare alle considerazioni conclusive dello studio: G. MARAGNOLI, Il diritto di famiglia
in Italia e la famiglia di fatto, in Aggiornamenti sociali 41 (1990) 43 ss e 101 ss.
120 Giovanni Maragnoli

re semplicemente che coloro che scelgono di perseguire lo sviluppo

della propria personalità nel matrimonio siano pazientemente educa-
ti a vivere questa scelta in termini di oblatività, non come rivendica-
zione del diritto all’appagamento dei propri bisogni, ma come voca-
zione alla donazione reciproca.
E questa in definitiva è anche la ragione per cui la Chiesa non
può né potrà mai rinunciare a proclamare senza cedimenti, anche nel-
l’odierna società e in quella futura, comunque si possa pensare che
essa abbia a configurarsi, la propria autentica concezione del matri-
monio. Non per rivendicare a questa concezione la copertura della
legge secolare: è anzi necessario prendere realisticamente coscienza
che il matrimonio religioso e quello civile, se nascono ancor oggi con
un unico atto, vivono poi esistenze diverse e potenzialmente diver-
genti. Ma perché proprio l’insegnamento dei valori insiti in tale con-
cezione costituisce lo strumento di una retta educazione al matrimo-
nio e anzi tanto più lo potrà costituire quanto più quell’insegnamento
verrà proposto non nei termini di una acritica imposizione, ma come
possibile oggetto di una scelta meditata, libera e responsabile.

GIOVANNI MARAGNOLI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
Hanno collaborato a questo numero:

DON ANDREA MIGLIAVACCA

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Pavia

DON CARLO REDAELLI

Avvocato generale della Curia arcivescovile di Milano

PROF. SALVATORE BERLINGÒ

Ordinario di Diritto Ecclesiastico - Università di Messina

DON EGIDIO MIRAGOLI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Lodi

DON MARINO MOSCONI

Addetto di Cancelleria della Curia arcivescovile di Milano

SILVIA RECCHI
Docente di Diritto Canonico all’Institut Catholique di Yaoundé (Cameroun)

DR. GIOVANNI MARAGNOLI

Avvocato
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

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 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
129 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO X
134 Il diaconato permanente N. 2 - APRILE 1997
nell’attuale vita ecclesiale
di Jean Beyer DIREZIONE ONORARIA

143 La determinazione canonica del ministero Jean Beyer, S.I.

del diacono permanente DIREZIONE E REDAZIONE
di Pierantonio Pavanello Francesco Coccopalmerio
160 Il diacono sposato Paolo Bianchi - Massimo Calvi
Questioni disciplinari Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
di Giuliano Brugnotto Silvia Recchi - Carlo Redaelli
Mauro Rivella
172 Il diaconato femminile Giangiacomo Sarzi Sartori
Lectura cursiva di un recente documento Gianni Trevisan
dell’Associazione Canonistica Statunitense Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
di G. Paolo Montini
SEGRETERIA DI REDAZIONE
192 Il latino nella cultura del presbitero postconciliare:
G. Paolo Montini
commento al can. 249
Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
di Stefano Corsi
Tel. (030) 37.121 - Fax (030) 3712.227
206 Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio E-Mail: [email protected]
XIII. La convalidazione
PROPRIETÀ
di un matrimonio invalido
di Paolo Bianchi Àncora S.r.l.
Via G.B. Niccolini, 8
230 Vita consecrata: le questioni aperte 20154 Milano
La clausura
di Jean Beyer AMMINISTRAZIONE
Àncora Editrice
237 Libri ricevuti Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Tel. (02) 345608.1
E-Mail: [email protected]
STAMPA
Àncora Arti Grafiche
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini
ABBONAMENTI PER IL 1997
Italia: L. 30.000
Estero: L. 39.000
Via Aerea L. 90.000
Un fascicolo: L. 11.000
Fascicoli arretrati: L. 22.000
C/C Postale n. 38955209
intestato a: Àncora S.r.l.
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa:
Milano, 14-4-1997, don Franco Pizzagalli Spedizione in abb. postale comma 27
Imprimatur: Milano 14-4-1997, Angelo Mascheroni Vic. ep. art. 2 legge 549/95 - Milano
 129

Editoriale

Il concilio Vaticano II ha ristabilito il diaconato come ministero

permanente nella vita e nella missione della Chiesa, con la possibi-
lità che sia conferito «a uomini di età matura anche sposati, e così
pure a giovani idonei, per i quali però deve rimanere ferma la legge
del celibato» (LG 29).
Come è noto, il diaconato, dopo aver conosciuto una splendida
fioritura nell’età apostolica e nei primi secoli della Chiesa, progressi-
vamente decadde, mentre le sue funzioni venivano trasferite ad altri
ministeri e istituzioni. Il concilio di Trento nel 1563 emanò un decre-
to per il suo ripristino, ma esso non ebbe applicazione, per cui il dia-
conato si ridusse a rappresentare un momento di passaggio verso il
presbiterato.
Le indicazioni del Vaticano II, invece, hanno avuto una promet-
tente applicazione a livello di Chiesa universale e della Chiesa che è
in Italia.
Ricordiamo, a questo proposito, che la Conferenza episcopale
italiana ha approvato il ripristino del diaconato permanente con un
voto espresso dalla VII Assemblea generale del 12 novembre 1970 e
con il documento La restaurazione del diaconato permanente in Ita-
lia promulgato il giorno 8 dicembre 1971; la stessa Conferenza, più
recentemente, ha emanato – con decreto di promulgazione del 1°
giugno 1993 – il documento I diaconi permanenti nella Chiesa in Ita-
lia. Orientamenti e Norme, di cui la nostra Rivista ha dato una pun-
tuale presentazione per i suoi lettori 1.

1
Cf M. C ALVI, Il diaconato permanente in Italia. Commenti alla normativa CEI, in «Quaderni di diritto
ecclesiale» 7 (1994) 201-211.
130 Editoriale

Attualmente sembra che siano circa un centinaio le diocesi ita-

liane che hanno ripristinato il diaconato permanente con risultati che
non sono ancora sufficientemente valutabili, anche se certamente le
Chiese particolari per un verso si sono sentite incoraggiate nel com-
piere questa esperienza e a sperimentare sul campo questo tipo di
ministerialità ecclesiale, per altro verso stanno compiendo una rifles-
sione ampia e responsabile su questa scelta, non priva di difficoltà e
che talvolta suscita anche delle perplessità. Infatti, proprio il vissuto
pastorale delle diocesi ha indotto a riconsiderare e a studiare in ma-
niera più mirata i temi inerenti all’inevitabile connessione tra l’iden-
tità specifica del diacono in rapporto agli altri gradi del sacramento
dell’Ordine e, quindi, al suo peculiare servizio nella Chiesa sia in re-
lazione al ministero ordinato sia in riferimento ai ministeri laicali e
allo sviluppo che oggi questa diffusa “ministerialità ecclesiale” cono-
sce nelle comunità cristiane. In altre parole, possiamo dire che l’ora
della sperimentazione non è certo terminata, ma la prassi ecclesiale
incita a riflettere anzitutto teologicamente sul ripristino del ministero
diaconale per arrivare alla elaborazione di un quadro più sicuro sulla
sua natura e sulle sue funzioni, e alla determinazione di una discipli-
na che ne tuteli e ne promuova la missione.
È, dunque, certamente importante che sia ben precisato l’ambi-
to e il ruolo specifico di esercizio del ministero diaconale, tenendo
presente che, da un lato a esso non compete il ruolo di presidenza
globale della comunità, che spetta al vescovo e al presbitero; dall’al-
tro che il diaconato esige l’esercizio di compiti distinti e più precisi
rispetto a quelli di un semplice operatore laico di pastorale.
Nell’attuale fase ecclesiale e storica il diaconato si fa in certo
modo suggerire dalle varie situazioni e necessità della vita e della
missione della Chiesa, i settori, i modelli e gli stili del proprio eserci-
zio. Per questo la figura del diacono appare agile e flessibile per
quanto è richiesto dalla complessità e diversità delle esigenze pasto-
rali della comunità diocesana e parrocchiale e dal contesto sociale,
ma al tempo stesso risulta anche una figura fragile per la sua non
chiara configurazione. Potremmo dire che, in alcuni casi, sembra di
dover “inventare” la figura del diacono per il nostro tempo, attingen-
do certamente ai tesori della Tradizione, ma con una buona dose di
creatività più o meno giustificata e che qualcuno, comunque, e più fi-
duciosamente, osa chiamare “fantasia dello Spirito”.
Questa situazione abbastanza generalizzata evidenzia risorse e
potenzialità, ma anche limiti e rischi che il discorso e la prassi sul
Editoriale 131

diaconato permanente corre – e talora purtroppo ha già corso – nella

vita delle nostre Chiese.
Dunque, proprio nella convinzione che il fare e l’essere sono
sempre profondamente congiunti, sembra di poter dire che si pone
in maniera quanto mai urgente l’esigenza di un chiarimento anche
dottrinale sulla figura ministeriale del diacono tenendo in considera-
zione l’Ordine sacro che riceve e, di conseguenza, la necessità di un
approfondimento sulle particolari relazioni che intercorrono tra i
diaconi, il vescovo e la diocesi, e sul rapporto diaconi-presbiteri, dia-
coni-laici e vita laicale-coniugale, in seno alla comunità nella varietà
dei suoi ministeri e carismi.
Il problema, allora, non è soltanto o semplicemente: che cosa
può o deve fare il diacono?, ma piuttosto: chi è il diacono?
Non a caso, ultimamente, riprendendo questa problematica di
carattere piuttosto dottrinale a partire dal contesto, dai lavori, dagli
atti e dai documenti finali del concilio Vaticano II, si stanno pubbli-
cando – o sono in via di pubblicazione – studi interessanti 2 a questo
riguardo, per contribuire a illuminare la discussione nei suoi vari
aspetti teologici, canonistici, spirituali e pastorali, e – lo speriamo –
per giungere anche a una dottrina e a una vita ecclesiale che valoriz-
zi appieno, con verità, equilibrio e serenità, la figura e il servizio del
diacono permanente per la Chiesa del nostro tempo.
Nel quadro di questa riflessione, a partire dai dati offerti a tut-
t’oggi dai documenti del magistero ecclesiale e dalla disciplina cano-
nica, la nostra Rivista presenta su questo numero alcuni contributi
che, soprattutto per chi non è a conoscenza delle fondamentali que-
stioni e problematiche legate al tema del diaconato permanente, pos-
sono essere utili almeno per affrontare con sufficiente informazione
e lucidità alcuni aspetti dell’ampio e attuale argomento.
Viene anzitutto offerta una esposizione introduttiva che si
preoccupa di situare il diaconato permanente nella Chiesa del post-
concilio puntando l’attenzione su alcune fondamentali questioni che
fin dalla restaurazione di questo ministero si sono presentate, e che
oggi si evidenziano ulteriormente (Beyer). Si parte, così, dal tema

2
Si vedano, per esempio, alcuni recentissimi studi quali: G. COLOMBO, La discussione sul ripristino del
Diaconato Permanente al Concilio Vaticano II. La teologia, in «La Scuola Cattolica» 124 (1996) 627-650;
A. BORRAS, Le diaconat exercé en permanence: restauration ou rétablissement?, in «Nouvelle revue théo-
logique» 118 (1996) 817-838; A. BORRAS - B. POTTIER, La grâce du diaconat. Questions autour du diaco-
nat catholique latin, Bruxelles 1997 (di prossima pubblicazione); B. POTTIER, La sacramentalité du dia-
conat, in «Nouvelle revue théologique» 119 (1997) 20-36.
132 Editoriale

del diaconato all’interno della riflessione conciliare per soffermarsi

poi sull’esercizio del suo ministero, fino a tratteggiare alcune linee di
spiritualità diaconale, a considerare anche il problema della remune-
razione dei diaconi e a mostrare, infine, come questo sia un servizio
da determinare meglio nella vita della Chiesa.
Segue un documentato articolo circa la determinazione canoni-
ca del ministero del diacono permanente (Pavanello). L’importanza
di questo studio sta nel fatto che si incarica di rintracciare – almeno
come tentativo – l’identità ministeriale del diacono non soltanto a
partire dal ministero, bensì dall’esperienza delle Chiese, per cui la ri-
cerca di un ministero che si qualifichi per una sua specificità esige
anche la riqualificazione della prassi pastorale in atto.
L’attenzione è poi posta a una particolare situazione vissuta da
numerosi diaconi permanenti e alle possibili e reali problematiche o
difficoltà a essa legate, soprattutto ai nostri giorni: il fatto, cioè, che
abbiano in atto un vincolo matrimoniale che li lega al coniuge ed e-
ventualmente anche ai figli (Brugnotto).
Conclude la parte monografica del fascicolo, il tema antico, ma
sempre più attuale nel dibattito tra gli studiosi e nelle proposte che
vengono direttamente dalla vita ecclesiale, circa il diaconato femmini-
le, cioè l’ipotesi di permettere l’accesso anche alle donne al ministero
diaconale (Montini). Più precisamente questo contributo vuole pre-
sentare un recente documento su questo tema della Associazione Ca-
nonistica Statunitense, fornendo contemporaneamente alcune linee
critiche di lettura, che concernono pure il diaconato in quanto tale.
La seconda parte del fascicolo si apre, come di consueto, con il
commento a un canone. Viene affrontata una parte del canone 249
(Corsi). Si tratta dell’obbligo per gli alunni dei seminari di acquisire
una buona conoscenza della lingua latina.
Continua poi la rubrica sul matrimonio, in vista di un primo aiu-
to da parte dei pastori d’anime a coniugi che, in difficoltà, si chiedo-
no se il proprio matrimonio non sia stato viziato fin dall’inizio, così
da essere nullo (Bianchi). Viene in questo caso affrontato il tema
della convalidazione del matrimonio: procedimento destinato a “ren-
dere valido” un matrimonio nullo fin dall’inizio. Si tratta, nello stesso
tempo, di un procedimento complesso, che a volte, non applicato
correttamente, diviene esso stesso motivo di nullità del matrimonio,
invalidamente convalidato.
Prosegue quindi la ricerca sui punti difficili e rimasti aperti do-
po la pubblicazione dell’Esortazione apostolica postsinodale Vita
Editoriale 133

consecrata (Beyer). Abbiamo finora considerato l’istituzione di Com-

missioni di studio previste dall’Esortazione, sugli Istituti religiosi “mi-
sti” e per le questioni riguardanti le nuove forme di vita consacrata.
Ci si sofferma ora sul tema della clausura delle monache, per il quale
l’Esortazione non prevede esplicitamente una Commissione, ma che
«le indicazioni del Sinodo sull’argomento e, in particolare, il voto di
una maggiore responsabilizzazione delle Superiore Maggiori in mate-
ria di deroghe alla clausura per giusta e grave causa, saranno fatte og-
getto di organica considerazione, in linea con il cammino di rinnova-
mento già attuato, a partire dal Concilio Vaticano II» (VC 59 e).
Chiude il fascicolo un articolo che riporta e illustra il testo della
recente Intesa fra la Conferenza episcopale italiana e il Governo italia-
no in materia di beni culturali (Redaelli). Stipulata in attuazione del-
l’art. 12 del recente Accordo di modificazione del Concordato Latera-
nense, l’Intesa è contemporaneamente diritto canonico e, come tale,
viene esaminata nella sua parte dispositiva e per la sua impostazione.
134
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 134-142
Il diaconato permanente
nell’attuale vita ecclesiale
di Jean Beyer

Questa esposizione introduttiva vuole situare il diaconato per-

manente nella Chiesa postconciliare. In tal modo permette di fare al-
cune precisazioni importanti circa il fatto che il diaconato prima del
Concilio non era più di un’ordinazione che faceva da preambolo a
quella del presbiterato. Il suddiaconato, il diaconato e il presbiterato,
infatti, erano delle ordinazioni successive, conferite in tempi brevi –
spesso una dopo l’altra – a tal punto che il suddiaconato e il diacona-
to non erano quasi neppure esercitati. Quando la liturgia solenne
prevedeva per una celebrazione un “suddiacono” e un “diacono”,
questi erano normalmente dei preti che occasionalmente assumeva-
no queste funzioni liturgiche.
Il concilio Vaticano II ha riconosciuto al diaconato una missione
propria, esercitata durante un tempo prolungato prima dell’ordina-
zione presbiterale, come funzione autonoma (LG 29). Dopo il Conci-
lio nella Chiesa latina il suddiaconato fu soppresso 1. Diaconato, pre-
sbiterato ed episcopato sono ormai considerati come degli “Ordini” 2,
ma così non era nel CIC del 1917. Gli altri ordini detti “minori” sono
ormai dei “ministeri istituiti” 3. Questi ministeri sono ridotti all’accoli-
tato e al lettorato 4. Già al Concilio molte precisazioni sono state date
o suggerite, e sono state meglio espresse nel Codice latino, che le
completa 5, ma che non risolve tutte le questioni ancora disputate.

1
PAOLO VI, Motu proprio Ministeria quaedam, in AAS 64 (1972) 529-533; in particolare pp. 531-532.
2
Cann. 1009 § 1; 1041, 6°. Cf LG 21b.
3
Cann. 230 § 1; 1035. Cf P AOLO VI, Motu proprio Ministeria quaedam, cit., pp. 531 e 533.
4
Can. 230 § 1.
5
Cf cann. 910 § 2; 943; 1035 § 1; 1128. Si veda il titolo del Motu proprio: Ministeria quaedam.
Il diaconato permanente nell’attuale vita ecclesiale 135

Il diaconato nel concilio Vaticano II

Il diaconato è detto «Ordine sacro» 6, ed è conferito « non ad sa-
cerdotium, sed ad ministerium». Si tratta di una distinzione importan-
te. Ci si è chiesto se il diaconato è sacramentale in quanto il sacra-
mento dell’Ordine è il sacerdozio. Molte questioni non sono ancora
risolte definitivamente. Alcuni teologi hanno affermato che i tre “or-
dini” (episcopato, presbiterato e diaconato) sono dei sacramenti di-
stinti. Questa posizione ha prevalso nel Concilio, che fa anche impor-
tanti dichiarazioni, le quali finalmente concentrano il sacramento sul
solo sacerdozio 7.
Il sacramento del sacerdozio, conferito come presbiterato, sa-
rebbe il sacerdozio completo, ma legato quanto al suo esercizio; non
si esercita pienamente se non dai presbiteri che sono stati ordinati
vescovi o per privilegio, come nel caso di molti abati a favore dei loro
monaci 8.
L’ordinazione episcopale conferirebbe anzitutto questa posizio-
ne e cioè il pieno “potere di ordine”, mentre il “potere di giurisdizio-
ne” sarebbe trasmesso ed esercitato dal Papa, dal Collegio episcopa-
le, dal vescovo del luogo, e potrebbe essere dato ed esercitato anche
da un laico. E questo è previsto dal Codice, quando prospetta la figu-
ra del laico nominato giudice del tribunale ecclesiastico (cann. 230;
1421 § 2).
Il termine «Ordine sacro» si trova nella preghiera consacratoria
del diaconato, ma non figura in altri testi postconciliari. Il fatto che il
Codice latino del 1983, nel titolo VI del libro IV parli dell’«Ordine»
senza dire «Ordine sacro» o «Sacramento dell’Ordine» significa che
numerosi problemi non sono ancora risolti in riferimento ai tre ordi-
ni attualmente riconosciuti: episcopato, presbiterato e diaconato 9.
Se il diaconato non è sacramentale, va allora considerato come
una missione ministeriale. Vi sono ancora molte questioni che resta-
no aperte alla discussione. Non vi è alcun atto posto da un diacono
che non possa essere posto da un laico. Tuttavia, l’ordinazione diaco-

6
PAOLO VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem, in AAS 59 (1967) 697-704; cf ID., Motu proprio
Ad pascendum, in AAS 64 (1972) 534-540; in particolare pp. 537-538. Si veda anche PIO XII, Costituzione
apostolica Sacramentum Ordinis, in AAS 40 (1948) 1; in particolare il titolo « De sacris ordinibus».
7
Si deve notare che il diaconato non fa parte del sacerdozio: cf LG 29a.
8
Cf J. B EYER, Nature et position du sacerdoce, in «Nouvelle revue théologique» 76 (1954) 356-373; 469-
480. Si vedano particolarmente pp. 360-368.
9
Cf il titolo VI del Libro IV del CIC, prima del can. 1008.
136 Jean Beyer

nale potrebbe conferire una grazia che rafforzerebbe la missione del

cristiano che in tal modo è “consacrato” e “mandato” a compiere il
suo servizio ecclesiale.

L’esercizio del diaconato permanente

Il Concilio ha ammesso, non senza discussione, il diaconato
permanente. E ciò ha permesso di fare di questo «ordine» uno stato
di vita stabile e di stabilirne le funzioni. In più, oltre al diaconato vis-
suto nel celibato consacrato, è stato ammesso il diaconato per uomi-
ni sposati. Questa innovazione, nella pratica, spetta alla Conferenza
dei vescovi di un certo territorio perché soltanto questo organismo
può decidere in merito 10.
Il diaconato permanente celibatario non è conferito se non a
candidati che abbiano compiuto i 25 anni di età, dopo aver ricevuto il
lettorato e l’accolitato 11. Il diaconato permanente può essere conferi-
to a un candidato sposato che abbia almeno 35 anni (can. 1031 § 2).
Una Conferenza di vescovi potrebbe determinare, come norma par-
ticolare, che il diaconato permanente sia conferito a un’età ancor più
avanzata. Il can. 1031 § 3 prevede anche che una Conferenza possa,
sia per il presbiterato, sia per il diaconato ritardare l’età abituale in
cui questi ordini siano conferiti.
Ma vanno considerate alcune altre precisazioni. Un diacono per-
manente sposato che diventa vedovo non può più risposarsi perché si
esclude il matrimonio per un diacono già ordinato (can. 1042 § 1). Di
più, il Codice esige che uno sposato candidato al diaconato perma-
nente non sia ordinato senza aver ottenuto il consenso della sua spo-
sa (can. 1050, 3°). Il vescovo del luogo può richiedere – questo è pru-
dente – che il consenso sia dato per iscritto. La redazione di questo
testo può essere riservata al vescovo diocesano responsabile, a meno
che questa non sia già stabilita da parte della Conferenza dei vescovi
del territorio.
Vanno rilevate alcune eccezioni a questa norma. Alla domanda
presentata da Conferenze di vescovi, un secondo matrimonio è stato
permesso nel caso in cui l’educazione di figli in giovane età sarebbe
stata difficile per un diacono sposato, dopo aver perduto la sua sposa.
Questa concessione costituisce un’eccezione alla norma del can. 1042.

10
Cann. 207 § 1; 1025 § 1; cf LG 29b.
11
Can. 1031 § 1; cf OT 12.
Il diaconato permanente nell’attuale vita ecclesiale 137

Il diaconato permanente in sé può comportare altre difficoltà

che, per esperienza, si possono qui segnalare. Anche dopo aver accet-
tato il diaconato con l’accordo della propria moglie, un diacono può
conoscere delle difficoltà che non sono facilmente superabili, viste le
responsabilità e gli obblighi che questo ministero comporta soprattut-
to alla fine della settimana. Così si comprende perché siano preferibili
per il diaconato permanente dei candidati più anziani che non devono
più provvedere all’educazione di figli in giovanissima età. Altre diffi-
coltà che non possono essere escluse riguardano la situazione di un
diacono che può essere vittima di un divorzio da parte di sua moglie.
In alcuni Paesi un diacono permanente può vedersi affidare una
o più parrocchie e può essere obbligato a vivere solo, senza un contat-
to regolare con il parroco da cui dipende, essendo anche lui ugual-
mente responsabile di più parrocchie, come prevede il can. 517 § 2.

Spiritualità diaconale
Il diaconato, sia quello vissuto nel celibato, sia quello delle per-
sone sposate, suppone una spiritualità adatta a questo ministero e alle
circostanze variabili del suo concreto esercizio. Certamente il diaco-
nato deve essere preceduto da una formazione soprattutto teologica
(can. 248), ma il Codice non stabilisce secondo quali condizioni sia da
offrire questa formazione. Per giovani candidati, sarà di almeno tre
anni in una casa di formazione speciale e seguendo un corso speciale,
a meno che il vescovo non disponga altrimenti (can. 236, 1°). Per i
candidati più anziani, celibi o sposati, la preparazione sarà ugualmen-
te effettuata nel corso di tre anni secondo le disposizioni date a tale ri-
guardo dalla Conferenza dei vescovi delle diocesi che ne fanno parte
(can. 236, 2°).
Il diaconato permanente è ancora troppo recente nella Chiesa
per poter situare la sua pratica e la sua spiritualità secondo un’espe-
rienza vissuta, prolungata e fruttuosa. In ogni caso bisognerà preve-
dere e formulare una spiritualità diaconale aperta a tutte le diverse
situazioni in cui il diacono può venirsi a trovare. E ciò non sarà faci-
le. Occorrerà considerare ciò che significa vivere una vita spirituale
in senso specifico per un diacono sposato, vedovo, padre di famiglia.
Queste diverse responsabilità meritano fin da ora una riflessione se-
condo le esperienze già fatte o ancora in corso.
Due aspetti dovranno essere sempre considerati: quello della
missione propria da compiere e quello della spiritualità da vivere. Il
138 Jean Beyer

diacono resta a servizio di un parroco e assolve il suo servizio in col-

laborazione con lui. Sarebbe opportuno, se possibile, stabilire un
contatto assiduo con il parroco di una parrocchia perché in tal modo
il diaconato viene vissuto in maniera più facile: una parrocchia aper-
ta a differenti realtà e mezzi, fervente e caratterizzata da una certa
vita comunitaria. Tuttavia, bisogna oggi constatare che per carenza
di preti le parrocchie sono sempre più affidate a diaconi che devono
assumerne la cura pastorale. Certamente in alcune regioni le parroc-
chie erano troppo numerose: in certi casi si sono poco a poco spopo-
late, ma le chiese esistono ancora; alcune restano vuote, altre sono
già chiuse e presto saranno distrutte.
In tempi normali il diacono è, per un titolo particolare, “servito-
re”; è a servizio del parroco e dei fedeli che gli sono affidati. Così egli
vive una spiritualità di dedizione, di dipendenza pastorale e, al tempo
stesso, un’esigenza spirituale personale, vissuta generosamente per
essere testimonianza dei misteri che egli celebra come elementi del
lavoro ecclesiale bene organizzato, aperto alle necessità del luogo,
del tempo, delle classi sociali e mostrando in tal modo ciò che è il dia-
conato per i giovani come appello vocazionale nella Chiesa diocesana.

La remunerazione dei diaconi permanenti

Questo punto non è trattato al numero 29 di Lumen gentium in
cui sono enumerate le diverse situazioni in cui possono trovarsi i dia-
coni. Il diacono permanente, infatti, non vive un’unica situazione uni-
versalmente valida.
Il diaconato permanente è un ministero utile; può essere intro-
dotto e organizzato nelle Chiese in cui i diaconi possono offrire un
ministero più completo rispetto a quello di certi catechisti in Paesi di
missione.
Alla fine di LG 29 si dice che «il diaconato (permanente) potrà
essere conferito a uomini di età più matura viventi anche nel matri-
monio, e così pure a giovani idonei per i quali, però, deve rimanere
ferma la legge del celibato». Il testo come tale va esaminato; nella
sua stessa struttura istituisce delle preferenze.
Parla anzitutto dei diaconi di una certa età. Questi hanno già
nella società una professione, un’occupazione remunerata. Potrebbe-
ro essere sposati, e occorre il consenso della loro sposa per poter es-
sere impegnati in questa missione, viste le conseguenze che deriva-
no da un tale incarico nella vita coniugale e familiare. Nei Paesi di
Il diaconato permanente nell’attuale vita ecclesiale 139

missione molti catechisti svolgono questo lavoro diaconale. Spesso è

un lavoro retribuito ed è giusto che lo sia per poter essere vitale.
Queste differenti situazioni comportano remunerazioni salariali
diverse. Un diacono sposato che guadagna di che vivere e il cui avve-
nire è assicurato dallo Stato e dalle assicurazioni già previste, non
dovrà ricevere un salario fissato dalla diocesi. Per questo i diaconi
coniugati sono i primi nominati nella Lumen gentium.
Il problema economico è più difficile per i giovani diaconi non
sposati che si impegnano nell’esercizio del ministero diaconale. Non
sorprende il fatto che non siano numerosi i diaconi che devono ac-
cettare il celibato consacrato e che possono essere ammessi al diaco-
nato dopo aver compiuto i 25 anni. Essi fanno studi in case di forma-
zione predisposte per questa situazione e per queste esigenze in sedi
diocesane o regionali.
Nei Paesi di missione ciò che i catechisti ricevono come remu-
nerazione economica può essere sufficiente per il loro mantenimen-
to; possono essere celibi o già sposati. In quanto celibi, al compimen-
to dei 25 anni si impegnano nel celibato ministeriale come fanno i
diaconi che si preparano al sacerdozio.
Nel considerare tutte queste diverse situazioni nei vari Paesi e
continenti, non ci si può ancora basare su una lunga esperienza per
prevedere delle norme puntuali, sicure e valide. Certamente i cate-
chisti nei Paesi di missione vivono già in circostanze che mostrano
una ricca esperienza, ma tuttavia rimane difficile stabilire delle nor-
me generali valide per i diversi continenti e regioni. Bisogna, d’altra
parte, affrontare una difficoltà che va risolta: quella della scelta tra il
catechista che fa un lavoro importante e spesso molto generoso, e il
diacono permanente al quale si può fare appello.

Un ser vizio diaconale da determinare meglio

Questo servizio del diaconato permanente merita di essere me-
glio considerato, anzitutto nella relazione tra diacono e vescovo dio-
cesano. Questo rapporto è espresso rapidamente dal Concilio e non
viene approfondito. Se si pensa al breve testo:« non ad sacerdotium
sed ad ministerium [episcopi]» (LG 29) si pongono molte questioni:
l’obbedienza del diacono è uguale a quella di un prete diocesano? Il
diacono è posto in un servizio parrocchiale o piuttosto in un servizio
diocesano? Questo servizio diaconale è anzitutto un servizio liturgi-
140 Jean Beyer

co o piuttosto un compito catechistico o caritativo? È auspicabile che

i catechisti diventino diaconi?
Si tratta di questioni reali e non facilmente risolvibili. Le solu-
zioni che potranno venire nel tempo saranno frutto di un’esperienza
più che di una teoria. Una cosa è chiara: l’ordinazione al diaconato
non distingue questi compiti e non specifica queste dipendenze. O-
gni diacono dipende dal suo Ordinario, capo della sua Chiesa parti-
colare. La sua obbedienza consiste nel vivere questa dipendenza. E
questo è definito dal servizio diaconale esercitato nella vita diocesa-
na. Questo servizio non può essere limitato a un solo aspetto specifi-
co: servizio parrocchiale, attività catechistica, o contatti specializzati.
Nulla impedisce che uno di questi settori sia particolarmente attri-
buito a un diacono tenendo conto dei contatti già stabiliti, della sua
specializzazione, degli studi compiuti, delle sue attività professionali.
L’obbedienza del diacono, così come quella del presbitero dio-
cesano, non è per sé limitata al servizio parrocchiale. Come capita
ad alcuni preti, anche un diacono potrebbe ricevere un incarico dio-
cesano e, un giorno, anche un compito che lo impegna a servizio
della Conferenza dei vescovi del suo Paese.
L’obbedienza del diacono in rapporto al suo vescovo sarà dun-
que determinata in base a ciò che fa con il suo servizio diaconale co-
me diacono permanente. Essa si allarga rispetto al suo oggetto se-
condo le possibilità dell’interessato: del suo stato, della sua età, del
suo lavoro professionale e civile, se non gli è possibile liberarsene
perché di esso deve vivere.
Ecco perché potrebbe essere pericoloso definire il servizio dia-
conale come più liturgico che catechistico o caritativo. Il vescovo
diocesano potrà fare appello alle possibilità reali del diacono perma-
nente, celibe, sposato, vedovo, o con figli da seguire ed educare.
Riflettendo su questi elementi, si vede quali possibilità di atti-
vità e di apostolato si aprono. La scelta dovrà anzitutto rispettare la
persona del diacono permanente, la sua posizione famigliare, i suoi
obblighi civili, a meno che egli non sia pienamente libero e intera-
mente a disposizione della Chiesa diocesana e del suo vescovo.
Guardando più da vicino la condizione del diacono permanente,
bisogna accordarsi su un punto di vitale importanza: egli sarà sem-
pre un diacono che svolge un servizio nella liturgia parrocchiale o
diocesana. Potrebbe essere senz’altro a disposizione e a servizio del
vescovo quando questi si sposta per celebrare alcuni sacramenti: la
confermazione o l’eucaristia.
Il diaconato permanente nell’attuale vita ecclesiale 141

Già vi sono dei diaconi che prendono il posto del prete in circo-
stanze particolari: per gli incontri formativi, per i matrimoni, per il
viatico e l’assistenza ai malati, ai moribondi, alle persone sole, agli in-
validi, che non possono raggiungere la chiesa o assistere alla cele-
brazione eucaristica.
In tal modo il ministero del diacono, permanente o meno, sarà
sempre determinato come un servizio per il vescovo che egli assiste
o sostituisce a seconda dei casi e delle competenze del diaconato
nella Chiesa. È difficile oggi prevedere come il diaconato, in quanto
ordine ecclesiale, si affermerà nelle diverse Chiese particolari e in
continenti differenti.
I catechisti, molto numerosi nei Paesi di missione, dovranno di-
venire diaconi permanenti? Sposati o no, essi mantengono come tali
una certa disponibilità che conviene alle situazioni attuali. Questi ca-
techisti, uomini e donne, conservano anche una maggiore libertà
che permette loro un miglior adattamento alle situazioni sia missio-
narie, sia culturali e famigliari. Vi sono catechisti che si impegnano
per un tempo limitato, spesso indeterminato; hanno il vantaggio di
stabilirsi nella vita famigliare, matrimoniale o sociale, secondo gli usi
e i costumi dei Paesi in cui vivono; non essendo diaconi, restano più
impegnati nel loro ambiente, nella loro cultura, nel loro lavoro pro-
fessionale che spesso resta, esso pure, instabile e poco remunerato.

Conclusione
Basta studiare il Concilio, la sua preparazione, le diverse posi-
zioni al suo interno, per comprendere le riserve che hanno espresso
certi vescovi o Conferenze di vescovi e ciò che un giorno sarà una
legislazione più sfumata, perché dovrà tenere in considerazione le
varie situazioni.
Da quanto si è detto, è utile rileggere il Concilio nel contesto at-
tuale.
Il testo del capitolo sul diaconato è un paragrafo molto breve
della Costituzione Lumen gentium (cf n. 29). In esso il diaconato per-
manente non è trattato se non in qualche frase e, peraltro, sempre
condizionata da approvazioni di Conferenze di vescovi e della Santa
Sede. Gli altri testi di LG accennano al diaconato senza elaborare
una dottrina (cf LG 20; 28). Il numero 41 è più esplicito ma, leggen-
dolo, si constata che resta fondamentale il numero 29 di LG.
142 Jean Beyer

Nel Decreto Ad gentes, ai numeri 15 e 16, il diaconato è citato

tra gli altri ministeri senza offrire una dottrina particolare e appro-
fondita; il numero 16 considera la reintroduzione del diaconato e sot-
tolinea la grazia sacramentale, evitando ogni interpretazione.
Il Decreto Christus Dominus, al numero 15, riprende l’esposizio-
ne di LG senza fare, tuttavia, menzione esplicita dei diaconi perma-
nenti, celibi o sposati. E ciò stupisce, vista l’importanza che hanno i
catechisti nei Paesi di missione.
Quanto al Decreto Optatam totius sulla formazione sacerdotale,
al numero 12 viene considerato il tempo che le esigenze determina-
no quanto all’esercizio del diaconato prima di ricevere l’ordinazione
sacerdotale.
Resta il testo della Costituzione dogmatica Dei Verbum, che al
numero 26 rimanda a quanto si espone ai fedeli nella dottrina conte-
nuta nelle Scritture e domanda di approfondirla attraverso una lettu-
ra assidua, uno studio particolare unito alla preghiera. Questo vale
anche per i catechisti.
Il Decreto Orientalium Ecclesiarum raccomanda la reintroduzio-
ne del diaconato permanente nelle Chiese orientali cattoliche dove è
caduto in disuso, ma non fa alcuna menzione dei diaconi sposati.
La Costituzione sulla liturgia Sacrosanctum concilium promul-
gata il 4 dicembre 1963 menziona molte volte i diaconi (cf i numeri
4.6.17.35.68.86) senza fare alcuna attenzione a uno sviluppo possibile
nella Chiesa latina. Al momento della pubblicazione di SC la discus-
sione intorno al diaconato permanente e ai diaconi sposati non ha
ancora avuto modo di svilupparsi: di questi temi si fa menzione sola-
mente in alcuni testi preparatori.
Tutto considerato, il testo di LG 29 è unico e resta fondamenta-
le per la Chiesa latina. È un testo che avrà un certo influsso anche
sulla Chiese orientali, dove il diaconato permanente da tempo è stato
dimenticato.

JEAN BEYER, S. J.
Piazza della Pilotta, 4
00187 Roma

(Traduzione di G. Sarzi Sartori)

 143
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 143-159
La determinazione canonica
del ministero
del diacono permanente
di Pierantonio Pavanello

La restaurazione del diaconato permanente, promossa dal con-

cilio Vaticano II, ha comportato la ricerca di uno spazio ministeriale
nuovo per i diaconi. Il ministero del diacono, da un lato non deve ri-
dursi a una semplice supplenza del presbitero, dall’altro non deve
neppure soffocare la ministerialità dei laici 1. La sua specificità va vi-
sta proprio nel suo collocarsi tra il sacerdozio ministeriale del vesco-
vo e dei presbiteri e il sacerdozio comune dei fedeli laici, facendosi
promotore della partecipazione di questi ultimi alla comunione ec-
clesiale, che si realizza pienamente nella celebrazione eucaristica
presieduta dal vescovo o dal presbitero. Il documento dell’Episcopa-
to italiano La restaurazione del diaconato permanente in Italia dell’8
dicembre 1971 sintetizza così la specificità del ministero diaconale:
«Suscitando lo spirito di servizio del popolo di Dio il diacono contribuisce
sia a rendere più profonda tra i cristiani la comunione ecclesiale, sia a ravvi-
vare l’impegno missionario di tutta la Chiesa per la salvezza dell’umanità. I

1
Su questo punto si possono vedere le acute osservazioni del documento redatto dal COMITATO EPI-
SCOPALE PER IL DIACONATO PERMANENTE , Scelta e formazione dei candidati al diaconato. Regolamento ap-
plicativo, Roma, aprile 1972 (ECEI 1, nn. 4139-4180). Dopo aver raccomandato che il ministero diacona-
le mantenga la sua specifica fisionomia «così da non entrare nel campo specifico del ministero sacerdo-
tale, né soffocare ma anzi valorizzare e suscitare l’apostolato dei laici» (n. 29), il documento cerca di
spiegare come il ministero diaconale si distingua da una parte dall’apostolato dei laici e dall’altra dal
ministero presbiterale: «Il ministero diaconale si distingue dall’apostolato dei laici in quanto questo im-
plica, come frutto dei sacramenti del battesimo e della cresima, l’esercizio dei carismi che lo Spirito li-
beramente diffonde nel corpo della Chiesa (cf At 3) in un rapporto generale con la Chiesa, mentre il
servizio diaconale implica un rapporto specificamente organico che deriva al diacono dal sacramento
dell’ordine e quindi dalla partecipazione al carisma gerarchico. I ministeri presbiterale e diaconale, su-
scitatori, ciascuno a modo suo, dello spirito di servizio nella comunità, si distinguono tra loro in quanto
il primo si realizza nell’esercizio dell’autorità spirituale che è propria del presbitero, mentre il secondo
si realizza come animazione proveniente dalle stesse opere compiute e dall’atteggiamento che esse im-
plicano» (ECEI 1, nn. 4176-4177).
144 Pierantonio Pavanello

diaconi cooperano così a realizzare in modo articolato il compito proprio del-

l’ordine sacro: far crescere cioè la Chiesa, raccogliendo ad unità gli uomini
ancora dispersi (cf Gv 11, 53) e portando poi la comunità alla dimensione
perfetta del Cristo, realizzata nella celebrazione dell’eucaristia» 2.

Per definire la ministerialità specifica del diacono permanente

non è sufficiente un semplice elenco delle funzioni che gli possono
venire affidate: tale elenco può costituire una buona base di parten-
za, ma da solo è insufficiente per delineare i tratti tipici del suo mini-
stero. I documenti magisteriali contengono indicazioni dettagliate
circa le funzioni che il diacono può svolgere in ordine all’evangeliz-
zazione, alla liturgia e alla carità, ma esse da sole non configurano il
ministero del diacono differenziandolo dal sacerdozio ministeriale
da un lato, e dalla ministerialità laicale dall’altro, anche perché molte
di queste funzioni già spettano al presbitero, mentre altre possono
essere svolte anche dai laici. Occorre, a nostro avviso, andare oltre
per scoprire come dalle modalità concrete in cui vengono esercitate
le funzioni affidate ai diaconi emergano figure ministeriali tipiche del
diaconato permanente.
In termini più propriamente canonistici, potremmo ricorrere al-
la distinzione tra munus e officium 3: come da una o più funzioni
(munera) tra loro stabilmente collegate nasce, per volere della legge
divina o ecclesiastica, un ufficio ecclesiastico (officium) specifico,
così dal modo in cui vengono specificate e collegate tra loro le fun-
zioni affidate a un diacono potrebbero nascere, se non dei veri e pro-
pri uffici ecclesiastici ai sensi del can. 145, perlomeno delle figure
ministeriali tipicamente diaconali 4.
In questo contributo vorremmo porci dal punto di vista della
concreta esperienza in atto nelle singole Chiese particolari (con rife-
rimento alla situazione italiana) per cercare di vedere se e come si
vadano delineando delle forme ministeriali specifiche, che possano
anche assumere una precisa determinazione canonica. Per analogia
con il ministero del presbitero, che nel corso dei secoli ha assunto

2
ECEI 1, nn. 3960-3961.
3
Cf A. B ORRAS, Petite grammaire canonique des nouveaux ministères, in «Nouvelle revue théologique»
117 (1995) 245-252; P. ERDÖ, Ministerium, munus et officium in Codice iuris canonici, in «Periodica de
re morali canonica liturgica» 78 (1989) 411-436.
4
La determinazione giuridica del ministero del diacono non comporterà necessariamente il conferi-
mento di un ufficio. Per questo va tenuto presente che tra il nostro tema e quello dell’ufficio ecclesiasti-
co vi è soltanto un rapporto di analogia.
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 145

alcune configurazioni tipiche (basti pensare al ministero del parroco

e del vicario parrocchiale), in cui si esprime, anche se non in forma
esclusiva, la specifica ministerialità dell’ordine presbiterale, ci chie-
deremo se si stia attuando qualche cosa di simile anche per il diaco-
nato permanente.
Dato il fine che ci proponiamo, il nostro studio seguirà un meto-
do di tipo induttivo: all’interno dei principi teologici sul diaconato per-
manente, prenderemo in considerazione le indicazioni contenute nei
documenti della Chiesa italiana e nei Direttòri sul diaconato perma-
nente di alcune diocesi. Daremo maggiore concretezza alla nostra ri-
cerca esaminando anche alcuni esemplari di decreti, con cui viene af-
fidato a singoli diaconi il ministero pastorale nei vari ambiti della vita
ecclesiale (parrocchiale, interparrocchiale, diocesana ecc.).

Necessità di una determinazione canonica

del ministero diaconale
L’esame dei documenti che hanno promosso la restaurazione
del diaconato permanente dopo il Vaticano II ci porta ad affermare
che la necessità di arrivare a una determinazione più precisa del mi-
nistero diaconale è andata progressivamente maturando, man mano
che dai principi teologici si scendeva alla concreta sperimentazione
ecclesiale. Così mentre nel Motu proprio Sacrum diaconatus ordi-
nem troviamo solo un elenco di funzioni che i diaconi possono eser-
citare 5, nel documento CEI La restaurazione del diaconato perma-
nente in Italia si parla di una «funzione specifica» da assegnare ai
singoli diaconi: «Ad ogni vescovo, quale supremo responsabile della
pastorale diocesana, viene lasciata la decisione circa l’utilità concreta
dei diaconi nella sua diocesi e circa la funzione specifica da assegna-
re ad essi» 6.
Indicazioni più precise troviamo negli Orientamenti e norme per
il diaconato permanente in Italia. Innanzitutto il documento CEI par-
la di una pluralità di modalità ministeriali: «...come confermano an-
che sia l’antica sia la più recente esperienza ecclesiale, sono le varie
situazioni in atto nelle Chiese a suggerire i diversi modelli di eserci-
zio del ministero diaconale» 7.

5
Cf n. 22 (EV 2, n. 1392).
6
CEI, La restaurazione del diaconato permanente in Italia, n. 45 (ECEI 1, n. 3999).
7
CEI, I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, n. 8 (ECEI 5, n. 1847).
146 Pierantonio Pavanello

Il discorso viene ripreso anche in un altro passo dello stesso do-

cumento, in cui si chiede che il ministero diaconale si configuri in
modo tale da rispondere alle sfide che lo Spirito Santo e i segni dei
tempi pongono alla missione della Chiesa:
«Nella multiforme ricchezza del dono ricevuto, che li destina alle varie atti-
vità del servizio della Parola, del sacramento e della carità, il ministero dei
diaconi deve rimanere aperto alle sollecitazioni che dallo Spirito e dai segni
dei tempi vengono alla Chiesa e alla sua missione» 8.

Gli Orientamenti e norme della CEI parlano poi di un «manda-

to» 9, con cui il vescovo affida uno specifico compito ministeriale ai
singoli diaconi permanenti. Alla luce di quanto detto in precedenza
sui diversi modelli di ministero diaconale suggeriti dalle diverse si-
tuazioni, sembra di poter dire che il vescovo non dovrebbe solo de-
terminare il luogo in cui il diacono deve esercitare il suo ministero,
ma anche configurarne il ruolo specifico. L’importanza di tale man-
dato risalta se facciamo riferimento a quanto avviene per i presbiteri:
i decreti di nomina di un presbitero all’ufficio di parroco o di vicario
parrocchiale non fanno altro che affidare al singolo un compito mini-
steriale già definito, che comporta una serie di diritti e doveri ben
precisi. Eventuali determinazioni ulteriori servono per precisare e ri-
solvere situazioni particolari, ma non mutano la sostanza del ministe-
ro affidato. Nel caso invece dei diaconi permanenti, l’esperienza non
è ancora giunta al punto di individuare alcune figure ministeriali tipi-
che, per cui è essenziale che nelle singole Chiese particolari il vesco-
vo, attraverso il mandato, orienti e promuova la sperimentazione di
alcune forme di ministero tipicamente diaconale, che, verificate sul
campo e arricchite dal contributo dell’esperienza, possano entrare a
far parte della tradizione pastorale della diocesi.
La necessità che dopo l’ordinazione il vescovo conferisca a ogni
singolo diacono un mandato che precisi il suo specifico ministero, è
richiamata, oltre che dagli Orientamenti e norme della CEI, da vari
documenti diocesani sul diaconato permanente. La terminologia usa-
ta non sempre è omogenea: accanto alla voce «mandato», si trovano

8
Ibid., n. 40 (ECEI 5, n. 1880).
9
«Al diacono può essere affidato un compito specifico nella cura pastorale di una parrocchia, secondo
il mandato e le disposizioni del vescovo [...] Il vescovo, nell’affidare il mandato, tenga conto delle ne-
cessità della diocesi e anche della condizione familiare e professionale del diacono» (CEI, I diaconi per-
manenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, n. 44 [ECEI 5, nn. 1884-1885]).
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 147

usati infatti anche altri termini quali «mandato pastorale», «missione

canonica», «destinazione ministeriale».
Il 47° Sinodo Diocesano di Milano, richiama l’importanza della
«destinazione pastorale» del diacono:
«La destinazione pastorale dei diaconi, sia a servizio di una parrocchia, sia in
un incarico sovraparrocchiale o diocesano, venga curata in modo tale da es-
sere funzionale alla manifestazione del senso del ministero diaconale e non
solo alle necessità immediate. Attraverso figure diaconali esemplari più an-
cora che attraverso presentazioni teoriche, infatti, può essere fatto conosce-
re il senso di questo ministero con il quale le comunità e gli stessi pastori so-
no ancora poco familiari» 10.

Ulteriori indicazioni riguardano i criteri da tener presenti per ta-

le destinazione:
«Ai diaconi nel decreto stesso del loro incarico vengano attribuiti compiti
corrispondenti alle capacità personali, alla condizione familiare, alla forma-
zione, all’età, alle aspirazioni riconoscibili come spiritualmente valide. Il loro
ministero si svolga corrispondentemente alle attribuzioni riconosciute dal di-
ritto della Chiesa» 11.

Anche le Direttive e norme per il coordinamento dei diaconi per-

manenti della diocesi di Reggio Emilia-Guastalla parlano di un «man-
dato per l’esercizio del ministero», che il vescovo rilascia dopo l’ordi-
nazione per una determinata comunità (non necessariamente quella
di origine) o per un settore pastorale della diocesi:
«Con l’ordinazione il diacono diventa chierico e viene incardinato nella dio-
cesi alle dirette dipendenze del Vescovo, che gli rilascia l’attestato della avve-
nuta ordinazione (can. 1053 C.I.C.) e il mandato per esercitare il ministero in
una determinata comunità, che non necessariamente è quella di provenien-
za. La destinazione del diacono ad altra parrocchia può avvenire soltanto per
disposizione del Vescovo. La missione del diacono può riguardare anche un
settore della vita pastorale della diocesi. Il diacono si impegna a esercitare le
proprie funzioni in perfetta comunione con il parroco e gli altri presbiteri e
laici con cui collabora e si attiene alle direttive del responsabile della comu-
nità cui è mandato. (...) I presbiteri non chiedano al diacono più di quanto in-
dicato dal Vescovo nel mandato e abbiano comprensione dei suoi impegni
professionali e familiari» 12.

10
DIOCESI DI MILANO, Sinodo 47°, Milano 1995, cost. 517 § 1.
11
Ibid., cost. 517 § 2.
12
DIOCESI DI REGGIO EMILIA - GUASTALLA, Direttive per il coordinamento dei diaconi permanenti, in «Il
diaconato in Italia» n. 85 (1991) 50. Quasi con le stesse parole si esprimono anche le Direttive per la
scelta, la formazione e l’attività dei diaconi permanenti nell’Arcidiocesi di Torino, in «Rivista diocesana
torinese» dell’anno 1991, fascicoli 7-8.
148 Pierantonio Pavanello

Un’indicazione analoga si trova anche nel Direttorio della dioce-

si di Napoli (art. 40):
«L’Arcivescovo, udito il Consiglio Episcopale, destina i diaconi permanenti
tenendo conto delle attitudini pastorali dei singoli e della necessità delle dio-
cesi. I diaconi si impegnano a esercitare il ministero affidato in spirito di fi-
liale obbedienza. Spetta unicamente all’Arcivescovo affidare nuovi mandati
pastorali» 13.

La necessità di un atto del vescovo, che determini ambiti e mo-

dalità di esercizio del ministero diaconale, può risultare anche consi-
derando i cann. 145; 129; 274 § 1, riguardanti l’ufficio ecclesiastico 14.
Ogni ministro sacro è ordinato per l’utilità della Chiesa 15, pertanto
egli deve accettare e adempiere l’incarico affidatogli dal vescovo, co-
me prescrive il can. 274 § 2. Ne consegue però anche il dovere del
vescovo di precisare l’ambito in cui svolgerà il suo ministero. Alcuni
autori ritengono che sussista un diritto dei ministri sacri a ottenere,
dopo l’ordinazione, un ufficio ecclesiastico 16 che permetta di dare un
contenuto concreto alla loro destinazione sacramentale al servizio
del popolo di Dio. Si può anche non essere d’accordo sull’esistenza
di un vero e proprio diritto soggettivo 17, ma crediamo sia comunque
necessario che il vescovo indichi a ogni ministro sacro le modalità
concrete in cui esercitare il suo ministero. Ciò avverrà attraverso il
conferimento di un ufficio ai sensi del can. 145 oppure con l’affida-
mento di un altro incarico pastorale 18. Questo discorso, finora appli-

13
In «Il diaconato in Italia» n. 84 (1991) 21-32.
14
Come già abbiamo fatto notare, il mandato non comporta necessariamente il conferimento di un uf-
ficio ecclesiastico in senso stretto.
15
Cf can. 1025 § 2.
16
«È inoltre certo che con l’ordinazione diaconale, presbiterale o anche episcopale si acquisisce un di-
ritto a un ufficio ecclesiastico a norma del can. 145, cioè il diritto che agli ordinati vengano affidate delle
missioni concrete, che diano contenuto attivo alla loro destinazione sacramentale al servizio dei fedeli.
Ma una questione non sempre facile sorge circa il legame tra il potere sacro ricevuto nel conferimento
dell’ordine con la partecipazione ai tria munera (di insegnare, di santificare e di governare) e il mandato
apostolico che ne permette l’esercizio. All’ordinazione conferita a norma del diritto, deve accedere “la
canonica o giuridica determinazione da parte dell’autorità gerarchica”. Di qui il postulato di una tota-
le disponibilità ad “accettare e ad adempiere fedelmente l’incarico loro affidato dal proprio Ordinario”
(can. 274)» (T. BERTONE, Obblighi e diritti dei chierici: missione e spiritualità del presbitero, in «Monitor
ecclesiasticus» 109 [1984] 64; cf G. GHIRLANDA, De christifidelibus, in G. GHIRLANDA - P. BONNET, De Chri-
stifidelibus. De eorum iuribus, de laicis, de consociationibus. Adnotationes in Codicem, Roma 1983, p. 65).
17
Altri autori negano, sia pure con motivazioni diverse, che si possa parlare di un diritto dei ministri
sacri a un ufficio. Cf per es.: D. M OGAVERO, I ministri sacri o chierici, in Il diritto nel mistero della Chie-
2
sa. II, Roma 1990 , pp. 117-118 e H. SCHWEDENWEIN , Die Kleriker, in Handbuch des Katholischen Kir-
chenrechts, Regensburg 1983, p. 207.
18
Vale la pena di sottolineare che non tutti gli incarichi pastorali costituiscono di per sé un ufficio ec-
clesiastico. Elemento fondamentale della definizione del can. 145 è la stabilità. Per qualche autore è de-
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 149

cato al presbitero, va esteso anche ai diaconi permanenti. Anche se il

loro ministero, come è stato fatto notare 19, ha meno necessità di una
configurazione giuridica rispetto a quello presbiterale, qualora man-
casse una specifica determinazione canonica le funzioni diaconali
verrebbero esercitate in modo episodico e senza quella continuità
propria di un ministero ordinato. Ciò si è puntualmente verificato in
quelle diocesi in cui, dopo l’ordinazione, il vescovo non ha provvedu-
to ad affidare uno specifico mandato ai diaconi permanenti, lascian-
do semplicemente che continuassero il servizio già svolto come laici
nella comunità di provenienza. Al di là della terminologia usata
(mandato, destinazione pastorale, missione canonica ecc.) va sottoli-
neato che un atto formale con cui il vescovo affida degli incarichi sta-
bili a servizio del popolo di Dio è di grande importanza per eviden-
ziare il carattere sacramentale del ministero diaconale. Ciò che lo di-
stingue infatti dalla ministerialità dei fedeli laici non sono le funzioni,
molte delle quali possono essere svolte anche da questi ultimi, ma è
la capacità di rappresentare, in forma sacramentale, il Cristo Servo
di fronte alla comunità 20.

Ambiti di esercizio del ministero diaconale

Un primo elemento importante per la determinazione canonica
del ministero diaconale è l’ambito del suo esercizio.
Per quanto riguarda l’Italia troviamo per la prima volta un ac-
cenno a questo aspetto nel documento Scelta e formazione dei can-
didati al diaconato. Regolamento applicativo dell’aprile 1972. Elen-
cando i criteri per la scelta dei candidati, si individuano due tipi di
comunità a cui possono essere inviati i diaconi dopo l’ordinazione:
comunità territoriali (diocesi, parrocchia o comunità minori); comu-

terminante la stabilità costitutiva, cioè non tanto la semplice durata nel tempo, ma la preesistenza del-
l’ufficio al suo titolare: «La nota caratteristica della stabilità, per cui si concepisce che l’ufficio preesiste
al titolare che lo ottiene e continua quando il titolare lo perde, esclude che un incarico meramente pas-
seggero possa considerarsi ufficio ecclesiastico » (A. ALVAREZ, Ufficio ecclesiastico, in AA.VV., Nuovo Di-
zionario di Diritto Canonico, Cinisello Balsamo 1993, p. 1074). Occorre però notare che mentre nel
CIC 1917 (cf can. 145 § 1) la stabilità era riferita alla costituzione dell’ufficio, nel CIC 1983 si fa invece
riferimento alla stabilità del conferimento (cf can. 145 § 1).
19
Cf H. S CHWEDENWEIN , Die Kleriker, cit., p. 207.
20
Un tentativo di riflettere sulla specificità del diaconato a partire da una visione simbolica e non sol-
tanto funzionale si trova in A. BORRAS, Le diaconat exercé en permanence: restauration ou rétablissement,
in «Nouvelle revue théologique» 119 (1996) 817-838.
150 Pierantonio Pavanello

nità settoriali (mondo del lavoro, gruppi giovanili, gruppi familiari,

assistenza ai nomadi ecc.) 21.
Successivamente la CEI negli Orientamenti e norme del 1993 ha
approfondito questo aspetto, descrivendo tre possibili ambiti di eser-
cizio del ministero diaconale: la parrocchia 22; un gruppo di parroc-
chie senza presbitero residente o affidate in solidum a un gruppo di
presbiteri 23; specifici settori pastorali nei vicariati, nelle zone pastora-
li e nelle strutture diocesane 24.
Nelle costituzioni dei Sinodi diocesani e nei Direttòri specifici
delle singole diocesi troviamo più o meno le stesse indicazioni, con
l’aggiunta di qualche sottolineatura suggerita dalla situazione locale 25.
La diocesi di Brescia, per esempio, prevede che il diacono eser-
citi il suo ministero nell’animazione di gruppi «pre-eucaristici» (quindi
infra-parrocchiali) senza escludere però compiti di carattere parroc-
chiale, vicariale zonale o diocesano 26. La diocesi di Napoli indica co-
me ambito proprio del ministero diaconale «il servizio nelle comunità
minori in cui si articolano le grandi comunità» 27. Bologna 28 e Reggio
Emilia 29 indicano la parrocchia (non necessariamente di provenienza)

21
COMITATO EPISCOPALE PER IL DIACONATO PERMANENTE , Scelta e formazione dei candidati al diaconato.
Regolamento applicativo, n. 9 (ECEI 1, n. 4147). Interessanti sono le osservazioni contenute nel n. 10
dello stesso testo: «Si ritengono più confacenti al ministero diaconale le comunità di non grande dimen-
sione ove l’autenticità dei rapporti umani facilita l’esercizio della carità e del servizio. In particolare si
ritiene importante che le parrocchie, articolandosi in comunità minori, acquistino una più profonda fi-
sionomia comunitaria e quindi un maggior slancio nell’evangelizzazione capillare diretta a tutti».
22
«Al diacono può essere affidato un compito specifico nella cura pastorale di una parrocchia, secondo
il mandato e le disposizioni del vescovo: la parrocchia, infatti, è l’“ambiente usuale in cui la vasta mag-
gioranza dei diaconi assolvono il mandato della loro ordinazione per aiutare il vescovo e il suo presbite-
rio”» (CEI, I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, n. 44 [ECEI 5, n. 1884]).
23
«Il diacono può essere impegnato anche nelle comunità parrocchiali senza presbitero residente e
nelle parrocchie affidate in solidum a un gruppo di sacerdoti, per la cura di quegli ambiti che sono pro-
pri del ministero diaconale (cf can. 517, § 2)» (l. cit.).
24
«Ai diaconi possono essere affidati impegni pastorali nelle strutture diocesane, come negli uffici di
curia, negli organismi o commissioni diocesane, nei vicariati e nelle zone pastorali, nei quartieri e per
l’animazione pastorale di fasce di età, di ambienti, di settori» (l. cit.). Va rilevato che in questo passo
vengono messe insieme cose diverse: si fa riferimento da un lato a «impegni pastorali» in ambiti sovra-
parrocchiali (strutture diocesane, vicariati, zone pastorali) e infraparrocchiali (quartieri), dall’altro si
accenna in forma generica a «fasce di età, ambienti e settori».
25
Va rilevato che i documenti diocesani da noi presi in considerazione per lo più sono stati pubblicati
prima degli Orientamenti e norme della CEI (1993).
26
DIOCESI DI BRESCIA , Il diaconato permanente nella Chiesa di Brescia. Progetto formativo, Brescia
1985, p. 25.
27
DIOCESI DI NAPOLI, Ministeri istituiti e diaconato permanente nella Chiesa di Napoli. Orientamenti e
norme, in «Il diaconato in Italia» n. 84 (1991) 31.
28
DIOCESI DI BOLOGNA, Direttorio per la promozione e la formazione dei diaconi permanenti e dei mini-
steri istituiti, in «Il diaconato in Italia» n. 82 (1991) 36.
29
DIOCESI DI REGGIO EMILIA - GUASTALLA, Direttive per il coordinamento dei diaconi permanenti, in «Il
diaconato in Italia» n. 85 (1991) 50.
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 151

quale ambito del ministero diaconale, senza escludere qualche incari-

co diocesano in uno specifico settore pastorale. Anche il Sinodo dioce-
sano di Vicenza vede l’ambito del ministero diaconale nell’«animazio-
ne di piccole comunità all’interno della più ampia comunità cristiana»
e «alcuni settori della vita diocesana come la Caritas, il lavoro, la sa-
nità, la scuola», sottolineando come in tali ambiti sia compito del dia-
cono offrire alle persone occasioni d’incontro attorno alla Parola di
Dio e promuovere i ministeri individuali e di gruppo 30.
Una particolare attenzione sembra vada posta sull’esercizio del
ministero diaconale all’interno delle “unità pastorali” 31. Gli Orienta-
menti e norme della CEI e i Direttòri diocesani vi accennano, ma il
discorso è stato notevolmente approfondito negli ultimi anni alla luce
della sperimentazione in atto in molte diocesi italiane.

Il ministero del diacono

«collaboratore pastorale» in una parrocchia
La forma più diffusa di ministero diaconale è quella del servizio
pastorale all’interno di una parrocchia. Abbiamo trovato nell’esperien-
za di varie diocesi italiane l’uso di una terminologia omogenea nel de-
finire tale figura ministeriale: il diacono che presta il suo ministero
nella cura pastorale di una parrocchia, infatti, viene definito nei decre-
ti di nomina «collaboratore pastorale». In molti casi tali decreti non si
limitano a una nomina generica, ma precisano i contenuti del servizio
del diacono «collaboratore pastorale». Si tratta per lo più dell’indica-
zione di uno o più settori specifici in cui il diacono assumerà una spe-
cifica responsabilità sotto la direzione del parroco e con una particola-
re attenzione all’animazione e al coinvolgimento dei fedeli laici. Tra i
settori della pastorale parrocchiale che più frequentemente vengono
affidati al diacono «collaboratore parrocchiale» segnaliamo i seguenti:
– pastorale familiare (animazione dei “gruppi-sposi”)
– animazione della Caritas parrocchiale
– coordinamento della catechesi
– formazione liturgica dell’assemblea
– pastorale dei malati
– formazione degli operatori pastorali laici.

30
DIOCESI DI VICENZA , 25° Sinodo diocesano. Documento conclusivo, Vicenza 1987, p. 67.
31
Su questo tema cf AA.VV., Unità pastorali: verso un nuovo modello di parrocchia?, Roma 1994 e la
parte monografica di «Quaderni di diritto ecclesiale» 9 (1996) 135-194.
152 Pierantonio Pavanello

Può essere utile qualche esempio, per vedere concretamente

come venga formulato il «mandato» per il ministero di un diacono al-
l’interno di una singola parrocchia:
«Con l’Ordinazione diaconale ricevuta dalle mie mani sei diventato rappre-
sentante e animatore della vocazione al servizio, proprio di Cristo, servo di
Jahvé, venuto “non per essere servito ma per servire e dare la sua vita in re-
denzione di molti” (Mt 20, 28). Chiamato pertanto a collaborare anzitutto
con il Vescovo e con tutto il presbiterio al servizio del popolo di Dio nel mini-
stero liturgico, nell’annuncio della Parola e nell’esercizio della carità, inten-
do precisare il tuo particolare mandato nella nostra Chiesa Diocesana. Asse-
gnandoti alla Parrocchia di ..., Ti affido il ministero di pastorale familiare nei
gruppi di sposi e nelle case, che dovrai esercitare sempre in comunione con
il Parroco».

«Sono lieto di comunicarLe che il Vescovo L’ha destinata a esercitare il mini-

stero diaconale nella Parrocchia di ... . La Sua collaborazione pastorale col
parroco riguarderà particolarmente l’animazione e il coordinamento della
catechesi e dei catechisti».

«A decorrere dal ... Ella svolgerà il Suo ministero in qualità di collaboratore

pastorale presso la Parrocchia di ... . In particolare:
– sarà disponibile per la visita domiciliare ai malati, ai quali porterà la testi-
monianza della sollecitudine della Chiesa per i sofferenti e il conforto della
Parola di Dio e della comunione eucaristica;
– coordinerà la pastorale dei malati e degli anziani, predisponendo quelle ini-
ziative che possano far crescere in loro la coscienza di essere parte viva del-
la Chiesa e nella comunità cristiana l’attenzione e l’aiuto concreto ai fratelli
più deboli;
– sarà disponibile per il servizio di accoglienza e di ascolto in aiuto ai presbi-
teri, curando di concorrere a disegnare il volto accogliente della comunità
parrocchiale;
– curerà l’animazione della liturgia, prestandosi in particolare per la preghie-
ra nella chiesa del quartiere di ... nei giorni feriali in cui non vi si celebra la
S. Messa;
– si renderà disponibile per guidare gruppi di catechesi sia nei locali della Par-
rocchia, sia presso le famiglie o per collaborare alla catechesi dei fidanzati;
– sarà disponibile per la visita e la benedizione delle famiglie della Parroc-
chia e per quant’altro dovesse rendersi necessario per la cura pastorale del
Popolo di Dio».

Talora al diacono «collaboratore pastorale» viene affidato il com-

pito di animazione pastorale di una delle zone o quartieri in cui la par-
rocchia è divisa, con l’incarico di condurre gli incontri di catechesi
e di preghiera in un luogo di culto. Tale compito per lo più si abbi-
na alla responsabilità di uno o più settori pastorali per l’intera par-
rocchia.
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 153

In qualche diocesi vige la prassi di conferire nel decreto di nomi-

na al diacono «collaboratore pastorale» la delega generale per l’assi-
stenza ai matrimoni, subdelegabile ad casum, a norma del can. 1111.
La figura del diacono «collaboratore pastorale» sembra, per al-
cuni aspetti, presentare delle analogie con quella del presbitero vica-
rio parrocchiale. Anche se il diacono non ha la piena cura anima-
rum, egli è chiamato, come il vicario parrocchiale 32, a prestare al
parroco il suo aiuto nel ministero pastorale mediante attività pro-
grammate insieme con questi e sotto la sua autorità. È interessante
notare come nella concreta esperienza in atto si verifichi anche per il
diacono quanto il Codice prevede per il vicario parrocchiale 33: il suo
ministero diaconale, infatti, può essere diretto a tutta la parrocchia, o
a una parte determinata di essa o, infine, a un certo gruppo di fedeli.
Rispetto al presbitero vicario parrocchiale, il diacono «collaboratore
pastorale» si trova in un rapporto di maggiore dipendenza nei con-
fronti del parroco come pure degli altri presbiteri che collaborano
con lui. Il vicario parrocchiale, infatti, pur essendo soggetto all’auto-
rità del parroco, in forza della partecipazione al medesimo grado del-
l’Ordine è con il parroco garante della cura pastorale della parroc-
chia 34. Per questo alcuni dei decreti da noi consultati richiamano
l’«ausiliarietà ministeriale», tipica del diacono rispetto al presbitero.
Un’ultima osservazione ci sembra di dover fare considerando
questa configurazione del ministero diaconale nella cura pastorale
parrocchiale. Da quanto ci è stato dato di vedere rimane poco valo-
rizzata la dimensione legata al rapporto con il mondo, che appare, in-
vece, particolarmente confacente al diaconato permanente, dato l’in-
serimento di molti diaconi nel mondo del lavoro e della professione.
Nei decreti di nomina che abbiamo potuto esaminare, manca qual-
siasi accenno a tale dimensione. Si potrebbe osservare, a questo pro-
posito, che il ministero diaconale deve rivolgersi all’edificazione del-
la comunità cristiana; non ci sembra però fuori luogo pensare che
proprio il diaconato permanente, per la sua stessa natura, possa por-
tare un particolare contributo di sensibilizzazione e di animazione
proprio in ordine al rapporto Chiesa-mondo 35.

32
Cf can. 545 § 1.
33
Cf can. 545 § 2.
34
Cf can. 548 § 3. Particolarmente incisivo il testo latino del canone: « ...parochus et vicarius aut vicarii,
coniunctis viribus, pastorali curae provideri valeant paroeciae, cuius simul sunt sponsores».
35
Cf CEI, Il diaconato permanente. Orientamenti e norme, n. 46 (ECEI 5, n. 1887).
154 Pierantonio Pavanello

Il ministero del diacono in una “unità pastorale”

Come già abbiamo rilevato, nella riflessione pastorale si va sem-
pre più dando attenzione al ministero che i diaconi permanenti pos-
sono esercitare all’interno delle “unità pastorali”. L’unione di più par-
rocchie in un’“unità pastorale” viene proposta, infatti, non soltanto
come una risposta al problema della diminuzione del numero dei
presbiteri, ma anche come l’occasione per una rinnovata azione pa-
storale, centrata non più sul solo ministero del presbitero, ma su
un’articolata presenza di ministeri ordinati e laicali. La definizione
stessa di “unità pastorale” fa riferimento a una pluralità di ministeri,
tra i quali un posto particolare viene riservato al diaconato:
«L’unità pastorale è un insieme di parrocchie o di comunità cristiane di una
area pastorale omogenea, stabilmente costituito per una collaborazione pa-
storale organica, affidato alla cura pastorale di uno o più presbiteri affiancati
da diaconi, fedeli consacrati e laici, sotto l’autorità del Vescovo diocesano» 36.

Ci sembra si possano ipotizzare due diverse forme di impegno

dei diaconi permanenti nelle “unità pastorali”. A un diacono potreb-
bero essere affidati uno o più settori pastorali (come già abbiamo vi-
sto accadere all’interno di una singola parrocchia) oppure la respon-
sabilità di una delle comunità parrocchiali, che non hanno più il par-
roco residente. A questa seconda eventualità fanno riferimento gli
Orientamenti e norme della CEI 37, che si richiamano esplicitamente
al can. 517 § 2.
Ci sembra opportuna qualche precisazione a proposito di que-
sta seconda forma di impegno del diacono in una “unità pastorale”.
Affidare a un diacono la cura pastorale (anche se non piena) di una
comunità parrocchiale comporta, infatti, il rischio di interpretare il
ministero diaconale in termini di semplice supplenza del presbitero,
perdendo la specificità del diaconato. Tale pericolo è avvertito dagli
Orientamenti e norme della CEI, che parlando del ministero del dia-
cono «nelle comunità parrocchiali senza presbitero residente e nelle
parrocchie affidate in solidum a un gruppo di sacerdoti» precisano
che esso deve riguardare «la cura di quegli ambiti che sono propri
del ministero diaconale» 38.

36
A. MONTAN, Unità pastorali: contributo per una definizione, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 9
(1996) 156.
37
Cf CEI, Il diaconato permanente. Orientamenti e norme, n. 44 (ECEI 5, n. 1884).
38
L. cit. Anche i documenti delle singole Chiese particolari mettono in guardia da questo pericolo. In
un documento della diocesi di Vicenza sulle “unità pastorali”, per esempio, si legge: «Un’altra via da
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 155

La norma del can. 517 § 2, del resto, se bene interpretata, do-

vrebbe garantire il rispetto del carattere specifico del ministero dia-
conale: essa infatti prevede da un lato che al diacono 39 sia affidata
non la piena cura pastorale, ma «una certa partecipazione» al suo
esercizio, dall’altro stabilisce che vi sia un sacerdote in qualità di mo-
deratore 40. Questi è il titolare dell’ufficio di parroco e di conseguen-
za spetta a lui la responsabilità globale della parrocchia, intimamente
legata alla presidenza dell’eucaristia. Al diacono (come pure a un al-
tro fedele non insignito del carattere sacerdotale o a una comunità di
persone) compete di collaborare con il presbitero moderatore: si
tratta – è bene sottolinearlo – di una forma stabile e organica di colla-
borazione, giuridicamente riconosciuta. In essa il diacono potrà e-
sprimere la sua ministerialità specifica che, a differenza del presbite-
ro, non sarà tanto rivolta alla presidenza della comunità, ma alla sua
animazione evangelica attraverso la proclamazione della Parola, la
preghiera comunitaria e il servizio della carità 41.
Allo stesso modo la specificità diaconale verrebbe garantita an-
che nell’ipotesi, pure prevista dal can. 517 § 2, che la partecipazione
all’esercizio della cura pastorale sia affidata non al diacono, in quanto
singola persona, ma al diacono in quanto inserito in un’équipe o co-
munità di persone. Anche in questo caso, infatti, si tratterebbe di una
articolazione della cura pastorale, in cui il presbitero-moderatore ga-
rantisce il ministero della presidenza, mentre il diacono, in collabora-
zione con dei ministri laici, assicura l’animazione della comunità.

percorrere, per assicurare l’identità delle parrocchie nell’unità pastorale, è la costituzione di una rete
articolata e permanente di ministeri laicali, senza dimenticare l’importanza della promozione del diaco-
nato. Bisognerà però ricordare che il diaconato, pur essendo un ministero ordinato, non potrà comun-
que essere concepito direttamente come ministero di presidenza sostitutivo del presbitero (ad es. nelle
piccole parrocchie), ma come ministero per l’animazione della comunione e del servizio nell’unità pa-
storale». (DIOCESI DI VICENZA , La costituzione delle unità pastorali, Vicenza 1992, n. 16).
39
Durante la redazione del canone, in un primo tempo era stata negata l’opportunità di menzionare il
diacono, tra i soggetti cui affidare la partecipazione alla cura pastorale, in quanto i diaconi hanno sem-
pre in modo ordinario e permanente una partecipazione alla cura pastorale di una parrocchia (cf «Com-
municationes» 14 [1982] 222). Questa affermazione del Segretario della Commissione per la revisione
del Codice non sembra essere molto giustificata, tanto più che al momento della pubblicazione nel te-
sto approvato comparve nuovamente la menzione del diacono. Questi infatti, per l’ordine ricevuto, è
idoneo a ricevere un ufficio che comporti la cura pastorale, ma per il suo esercizio deve ricevere il
«mandato» da parte del Vescovo.
40
Per l’interpretazione della figura del moderatore nel can. 517 § 2 cf J. C. P ERISSET, La paroisse, Paris
1989, pp. 202-203; J.M. HUET, Les nouvelles formes d’office curial (CIC, can. 517)), in «Nouvelle revue
théologique» 113 (1991) 70-71; G. SARZI SARTORI, La cura pastorale della parrocchia non affidata al sa-
cerdote, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 9 (1996) 174-194.
41
J.C. Perisset afferma, a questo proposito, che mentre il presbitero moderatore partecipa della pote-
stà di governo del vescovo, il diacono e gli altri fedeli ricevono un mandato che non conferisce loro al-
cuna potestà, ma solamente un potere d’intervento nella comunità come «operatori autorizzati», potere
che l’Autore definisce «diaconale» (cf J. C. P ERISSET, La paroisse, cit., p. 204).
156 Pierantonio Pavanello

La norma del can. 517 § 2 appare pertanto come un tentativo di

delineare, all’interno del ministero pastorale parrocchiale, un ufficio
tipicamente (anche se non esclusivamente) diaconale 42. In questo
senso si tratta di un’indicazione importante, che va sperimentata e
approfondita. Il pregio maggiore di questa norma, come già abbiamo
rilevato, è quello di riservare al presbitero il compito della presiden-
za della comunità, configurando per il diacono e per altri soggetti mi-
nisteriali una forma stabile e giuridicamente riconosciuta di parteci-
pazione alla cura pastorale. In tal modo può essere superata la tenta-
zione di ricorrere al diacono permanente per funzioni di semplice
supplenza del presbitero. L’applicazione di questa nuova forma del
ministero parrocchiale, non più incentrata come nel passato esclusi-
vamente sul presbitero, ma aperta alla compresenza e collaborazio-
ne di presbitero e diacono, apre la strada alla comprensione autenti-
ca della dimensione pastorale del diaconato. Anche il diacono, infatti,
è pastore, ma non nel senso del presbitero, chiamato a una respon-
sabilità globale di una comunità cristiana (ministero intimamente le-
gato alla presidenza dell’eucaristia), ma nel senso di un prendersi
cura della comunità mettendosi al servizio della crescita delle tre
fondamentali dimensioni della Parola, della liturgia e della carità 43.
Ci sembra utile offrire un esempio concreto riproducendo il te-
sto di un decreto con cui viene affidata a un diacono la partecipazio-
ne alla cura pastorale di una parrocchia, priva di parroco residente:
«Con la presente formalizzo la Sua assegnazione ... alla Parrocchia di ... . Da-
ta la particolare situazione della Parrocchia, che non ha un parroco residen-
te, tale assegnazione si configura come un ruolo di assistenza pastorale ai
sensi del can. 517 § 2 del vigente Codice di Diritto Canonico, di cui intendo
precisarLe i contenuti.
Sarà anzitutto Suo compito assistere l’Amministratore parrocchiale, svolgen-
do il ruolo proprio del diacono nelle celebrazioni liturgiche. Inoltre, d’intesa
con il suddetto sacerdote, a Lei spetterà curare lo svolgimento delle ordina-
rie attività pastorali della Parrocchia, quali:
– l’organizzazione e la direzione della catechesi ai fanciulli, ai giovani e agli
adulti;
– la catechesi pre-battesimale e pre-matrimoniale, fermo restando l’obbligo
di almeno un incontro con il sacerdote, e la competenza di quest’ultimo per
l’istruzione della formale pratica di matrimonio;
– la visita alle famiglie e agli ammalati, ai quali recare anche la S. Comunione;

42
Cf H. S CHWEDENWEIN , Der ständige Diakon, in Handbuch des Katholischen Kirchenrechts, Regensburg
1983, p. 237.
43
Su questo punto cf F. DENIAU, Mille diacres en France, in «Études» t. 383 (1995) 524, nota 12.
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 157

– la presidenza di riunioni di preghiera e la distribuzione della S. Comunio-

ne ai fedeli nei giorni feriali, quando un sacerdote non potesse celebrare la
S. Messa;
– la preparazione dei ministranti, lettori e cantori e di quant’altro è necessa-
rio per una degna celebrazione dell’Eucaristia e delle altre azioni liturgiche;
– l’assistenza ai poveri e ai bisognosi;
– la promozione delle opere e delle associazioni cattoliche e delle normali at-
tività educative della Parrocchia;
– la custodia dell’Archivio parrocchiale, con facoltà di rilasciare certificati ec-
clesiastici.
A Lei spetterà anche la cura e la custodia della Chiesa parrocchiale e degli
annessi locali di ministero e la cura e la gestione della ordinaria amministra-
zione della Chiesa stessa, secondo più dettagliate istruzioni che Le verranno
date dai competenti Uffici di Curia, e con la premura di suscitare e sostenere
anche l’impegno dei fedeli per tale manutenzione, come avviene nelle altre
Parrocchie.
Per lo svolgimento di questi servizi, Ella e la Sua famiglia godranno dell’uso
gratuito, a fine di abitazione, dei locali della Canonica, che avrà cura ovvia-
mente di mantenere in buono stato di conservazione».

Il ministero del diacono in strutture diocesane

Sono molti gli uffici ecclesiastici che all’interno di una Chiesa
particolare possono essere affidati a un diacono: anzi, secondo il
can. 150, tutti quelli che non comportano la piena cura delle anime,
per i quali si richiede l’esercizio dell’ordine sacerdotale. Il Codice de-
termina anche quali uffici sono riservati al sacerdote (vescovo e pre-
sbitero nel linguaggio del Codice) 44 e quali invece possono essere af-
fidati anche ad altri fedeli. Manca però l’indicazione di qualche parti-
colare ufficio in cui il ministero diaconale possa esprimere la sua
specificità.
Su questo punto sembra opportuno un approfondimento e una
verifica attraverso la concreta esperienza delle Chiese particolari. Af-
finché l’unico criterio per l’impegno di un diacono in un incarico dio-
cesano non si riduca a essere la non disponibilità di un presbitero,
occorre individuare i settori e le modalità di impegno che sono mag-
giormente consone alla specificità diaconale. Senza escludere altri
settori pastorali, segnaliamo come particolarmente congeniali al mi-
nistero diaconale i settori della carità e dell’amministrazione dei beni
della Chiesa. Sono due campi che non vanno mai separati tra loro.
Infatti il possesso dei beni temporali da parte della Chiesa si giustifi-

44
Cf H. S CHWEDENWEIN , Der ständige Diakon, cit., pp. 237-238.
158 Pierantonio Pavanello

ca, oltre che per le necessità del culto e il sostentamento dei ministri
sacri, anche per l’esercizio della carità evangelica a favore dei poveri.
L’impegno di un diacono nell’amministrazione dei beni di una dioce-
si non potrebbe aiutare a recuperare il nesso profondo esistente tra i
beni temporali e il servizio della carità?
La ricognizione da noi compiuta in alcune diocesi italiane non
registra esperienze particolarmente significative in questo ambito:
gli uffici affidati ai diaconi nelle strutture diocesane sono i più vari.
Sembrano comunque prevalere criteri dettati dalle necessità prati-
che o dalle specifiche competenze professionali dei singoli diaconi.
Una maggiore attenzione allo specifico diaconale si ha nei casi in cui
il mandato riguarda l’animazione della carità verso i poveri e gli am-
malati. Nei decreti di nomina, per esempio, troviamo che il vescovo
affida al diacono il compito di un particolare ministero caritativo in
un’opera diocesana:
«Ti affido l’esercizio della carità verso i poveri, in particolare dedicandoti, as-
sieme ad altri alla cura e all’accoglienza di Betania».
«Ti affido il ministero di accoglienza ai senzatetto, nella Casa diocesana “Be-
tlemme”».

Un altro esempio, che sembra configurare un ministero più spe-

cificatamente diaconale, riguarda l’assistenza religiosa agli ammalati
nelle strutture ospedaliere:
«Con la presente La assegno in servizio pastorale all’Ospedale di ..., dove El-
la svolgerà abitualmente il ministero diaconale nell’assistenza religiosa ai de-
genti, con le modalità previste dalla vigente Convenzione stipulata con la di-
rezione dell’U.S.L. competente e secondo le direttive che Le verranno date
dal Cappellano».

Una costante, che si riscontra in tutti i decreti presi in conside-

razione, è la prassi di accompagnare l’impegno in una struttura dio-
cesana col riferimento a una concreta comunità parrocchiale, in cui
il diacono deve essere inserito ed esercitare le sue funzioni diacona-
li. Probabilmente in questo modo si vuol far capire che il riferimento
al vescovo, particolarmente sottolineato dall’impegno in un servizio
diocesano, non esime il diacono dal partecipare alla vita di una con-
creta comunità parrocchiale.
La determinazione canonica del ministero del diacono permanente 159

Conclusione
Al termine della nostra ricerca, ci sembra di dover richiamare
l’importanza di determinare, da un punto di vista canonico, il mini-
stero del diacono. A trent’anni ormai dalla sua restaurazione si av-
verte la fatica di individuarne in concreto lo specifico spazio ministe-
riale. La soluzione non potrà che venire da una sperimentazione pa-
ziente, guidata dai principi teologici e verificata costantemente dalla
saggezza dei vescovi. In questo contesto sarà di grande aiuto stabili-
re canonicamente, con un apposito «mandato», il ministero affidato
ai singoli diaconi. Solo così si eviterà che le singole esperienze siano
lasciate a se stesse e si riuscirà a maturare nelle singole Chiese par-
ticolari alcune figure ministeriali tipicamente diaconali. Gli esempi
presi in considerazione, pur nella loro parzialità, possono contribuire
a indicare una strada da percorrere.

PIERANTONIO PAVANELLO
Via S. Francesco Vecchio, 18
36100 Vicenza
160
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 160-171
Il diacono sposato
Questioni disciplinari
di Giuliano Brugnotto

La riscoperta del diaconato per opera del concilio Vaticano II ha

permesso anche agli uomini sposati di accedere al primo grado del-
l’ordine sacro. La condizione matrimoniale, fondata su una realtà sa-
cramentale, non può essere indifferente all’accoglienza del ministero
diaconale soprattutto per le ripercussioni che le scelte di un coniuge
hanno nei riguardi dell’altro coniuge e dell’intera famiglia. Senza nul-
la togliere alla tradizione ecclesiale che riconosce una “singolare
convenienza” tra celibato e ministero ordinato, la riflessione più re-
cente ha iniziato una sorta di approfondimento della relazione esi-
stente tra il sacramento del matrimonio e l’ordinazione diaconale 1.
Non sarà nostro compito sostare su questo argomento ma qui si vuo-
le segnalare che il rapporto tra ministero ordinato e vocazione al ma-
trimonio per sé non è identico alla relazione tra i due sacramenti,
quanto piuttosto allo sviluppo storico che entrambi hanno conosciu-
to 2. Sarà il vissuto con le problematiche che si sono presentate nel
corso dei secoli a mettere in luce la possibilità, esperita nel passato e
probabile per oggi, che esista un buon ministero diaconale armoniz-
zato con la vita coniugale.
In questa sede prenderemo in esame sei questioni prettamente
disciplinari che riguardano il diaconato uxorato, soltanto per conte-
stualizzare una prassi che per tanta parte è ancora in evoluzione (si

1
In verità non esistono, a nostra conoscenza, studi che abbiano approfondito dal punto di vista teologi-
co, spirituale e disciplinare un simile tema. Per lo più si incontrano scritti di esperienze come quelle ri-
portate nella rivista «Il diaconato in Italia».
2
Molto illuminante è l’intervento al XVII Convegno nazionale dei diaconi permanenti tenutosi ad Assi-
si nel 1995 a opera di T. CITRINI, Ministero ordinato e vocazione matrimoniale, in «Il diaconato in Italia»
n. 100 (1995) 45-59.
Il diacono sposato 161

tratta, quindi, di un punto di vista parziale), senza voler con questo

esaurire tutte le problematiche che si sono presentate e ancor oggi
si manifestano.

Il consenso della moglie

per essere ammessi all’ordinazione diaconale
«Il candidato al diaconato permanente [...] non vi sia ammesso
[...] se non dopo aver compiuto i 35 anni di età e con il consenso del-
la moglie» – così recita il secondo paragrafo del can. 1031 3. Si tratta
di una norma che cerca di chiarire la corretta relazione tra realtà co-
niugale e ordinazione diaconale. Il coniugato che aspira al diaconato,
dovrà necessariamente coinvolgere la moglie e l’intera famiglia. Il
consenso della moglie, che il canone prescrive per l’ordinazione, non
potrà essere richiesto ordinariamente soltanto alla fine del cammino
di formazione, esso deve rappresentare la conclusione di un cammi-
no di discernimento che il candidato ha iniziato da tempo.
Il documento della Conferenza episcopale italiana in materia,
sotto il capitolo riguardante il discernimento vocazionale afferma che
«chi è già sposato e aspira al diaconato deve coinvolgere la famiglia nelle
proprie intenzioni e decisioni. Sono perciò richiesti il consenso della sposa e
un’esperienza della vita matrimoniale che dimostri e assicuri la stabilità della
vita familiare. La famiglia stessa si impegni a collaborare con una generosa
testimonianza di vita, anzitutto attraverso la fede della sposa e l’educazione
cristiana dei figli» 4.

Anche i Praenotanda al Rito di ammissione tra i candidati al

presbiterato e al diaconato, sotto la normativa della CEI, prevedono
che la moglie dia il consenso, ma non si precisa se si debba dare in
forma scritta. In questa prima tappa del cammino, però, il vescovo in-
terrogherà la moglie pubblicamente durante il Rito, per accoglierne
il consenso 5.

3
Nel CCEO il canone parallelo (761 § 2) non parla del consenso della moglie e considera la possibilità
di ammettere al presbiterato un diacono che ha ricevuto l’ordine da esercitare in forma permanente.
4
CEI, I diaconi permanenti nella Chiesa in Italia. Orientamenti e norme, 1 giugno 1993 (ECEI 5,
n. 1855); d’ora in poi sarà citato nel testo in forma abbreviata con ON. Si veda il commento di M. CALVI,
Il diaconato permanente in Italia. Commenti alla normativa CEI, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 7
(1994) 200-211; l’autore precisa che le norme aventi valore giuridicamente vincolante sono ai nn. 12-17,
19-20, 23-24, 29-33, 47.
5
CEI, Disposizioni, in Istituzione dei ministeri, Consacrazione delle vergini, benedizione abbaziale, Roma
1980, nn. 11, 34. Nella versione italiana il vescovo si rivolge alle mogli degli aspiranti sposati chiedendo:
«Acconsentite che il vostro sposo intraprenda il cammino verso l’ordine diaconale per il servizio della
comunità cristiana?».
162 Giuliano Brugnotto

Prima dell’ordinazione diaconale, il consenso dovrà essere dato

nella forma scritta. Il can. 1050 prescrive la necessità di alcuni docu-
menti per essere promossi agli ordini sacri:
«Se si tratta di promovendi al diaconato, [si richiedono] certificato di battesi-
mo e di confermazione e dell’avvenuta ricezione dei ministeri [...], se l’ordi-
nando che deve essere promosso al diaconato permanente è sposato, il cer-
tificato di matrimonio e il consenso della moglie» (can. 1050, 3°).

Siccome si parla di documentazione si desume che il consenso

della moglie debba essere dato per iscritto. La legislazione per le
Chiese orientali risulta più chiara: «L’autorità che ammette un candi-
dato alla sacra ordinazione deve ottenere [...], se il candidato è unito
in matrimonio, il certificato di matrimonio e il consenso dato per
iscritto della moglie»(can. 769 § 1, 2°).
Gli orientamenti della Chiesa italiana chiariscono ogni dubbio
affermando che «per essere ammessi all’ordinazione [...] i candidati
coniugati devono presentare anche il consenso scritto delle rispetti-
ve mogli (cf can. 1031 § 2)» (ON 37); riteniamo che sarebbe stato
più preciso citare il can. 1050, 3° e non il 1031 § 2, che non parla di
documentazione.
Qualora mancasse il consenso scritto della moglie non si potrà
procedere all’ordinazione. Certamente non si può dire che sia per la
validità, ma la mancanza del consenso della moglie potrebbe com-
promettere seriamente lo svolgimento di un buon ministero.

Il rapporto del diacono sposato con il vescovo

Soffermiamo la nostra attenzione sulle dinamiche che talvolta si
sviluppano nella duplice relazione che il diacono necessariamente in-
trattiene con la moglie, in virtù del matrimonio, e il rapporto di obbe-
dienza e corresponsabilità realizzato con il proprio vescovo. Non man-
cano testimonianze del dono di grazia che la coppia sposata riceve
con l’ordinazione diaconale dello sposo e senza dubbio al cammino
coniugale è offerta una opportunità nuova di cammino nella santità 6.

6
Si veda la breve testimonianza di L. TECCO TRUCATO , La vocazione della sposa di un diacono, in «Il dia-
conato in Italia» nn. 44/45 (1981) 39-40; altre testimonianze si trovano ibid., nn. 95/96 (1994) 95-99 che
fanno intravedere delle fatiche nelle relazioni con i presbiteri e talvolta con il vescovo, ma senza entrare
direttamente nel problema.
Il diacono sposato 163

Tuttavia dobbiamo ricordare che è necessaria una chiarezza di

fondo al diacono sposato per realizzare quella comunione gerarchica
con il proprio vescovo e con il presbiterio che gli è necessaria per
svolgere la missione affidatagli con l’ordinazione, così da evitare che
una eccessiva “ingerenza” della moglie indebolisca il rapporto di ob-
bedienza e lo svolgimento del servizio.
Nei documenti si annota non solo l’importanza del consenso del-
la moglie per accedere all’ordinazione, ma pure il necessario coin-
volgimento nel cammino di preparazione e di realizzazione del mini-
stero diaconale cui è chiamata la sposa 7.
Quando si può parlare di impegno responsabile e quando inve-
ce di indebita intromissione? Non è facile discernere le diverse situa-
zioni ma si potranno ricordare alcuni aspetti giuridici che possono
certamente fornire un contributo di chiarificazione.
Innanzitutto è lo sposo che riceve l’ordinazione, la quale gli con-
ferisce quelle potestà legate alle funzioni ecclesiali di insegnamento,
santificazione e governo che gli sono necessarie per l’esercizio del
ministero. Il sacramento realizza un’unione specifica con il vescovo e
il presbiterio ponendolo, nel modo proprio, a servizio del popolo di
Dio (ON 39).
Con l’ordinazione il diacono sposato è incardinato in una Chie-
sa particolare alle dirette dipendenze del vescovo. Certo non è la fa-
miglia a essere incardinata, ma come nascondersi le ripercussioni
che l’incardinazione del diacono sposo ha su tutta la famiglia? Tutti i
chierici sono soggetti al can. 283 che prescrive di non allontanarsi
dalla propria diocesi per un tempo notevole secondo le disposizioni
particolari, ma a differenza dei vescovi, parroci e vicari parrocchiali,
i diaconi non hanno l’obbligo della residenza 8. Non si dovrà dimenti-
care, però, che il diacono sposato ha l’obbligo di osservare la convi-
venza coniugale (can. 1151), perciò il trasferimento del diacono da
una parrocchia all’altra dovrà tener conto della sua realtà familiare.

7
Desta particolare interesse il ruolo diaconale della moglie del diacono nelle Chiese ortodosse (uno
studio circa la loro presenza potrebbe illuminare anche i compiti e la figura femminile in ambito cattoli-
co): si veda J.-M. AUBERT, Des femmes diacres. Un nouveau chemin pour l’Église, Paris 1987, p. 164.
8
I diaconi «per esercitare in via ordinaria il ministero in un’altra Chiesa, devono avere il consenso del
proprio vescovo e l’autorizzazione del vescovo di quella diocesi (can. 271)» (ON 38). Molto utile ci sem-
bra la precisazione prevista in diocesi di Torino: «In virtù dell’incardinazione e del mandato pastorale il
trasferimento di abitazione del diacono può avvenire solo con l’autorizzazione del Vescovo. Se il diaco-
no intende trasferirsi fuori diocesi si richiede l’autorizzazione del Vescovo, previo il consenso del Ve-
scovo del nuovo domicilio» in A. BALLESTRERO, Direttive per la scelta, la formazione e l’attività dei diaco-
ni permanenti nella diocesi di Torino, in «Il diaconato in Italia» n. 71 (1988) 56.
164 Giuliano Brugnotto

In linea di principio i diaconi, e anche i diaconi sposati sono a

disposizione del vescovo per i compiti diocesani o parrocchiali che
egli ritiene più necessari. Se da un lato il vescovo dovrà considerare
seriamente l’opportunità o meno di far trasferire tutta la famiglia,
dall’altro è auspicabile che il diacono non sia permanentemente in
servizio nella parrocchia in cui risiede la famiglia in quanto potreb-
be, a lungo andare, costituire una figura alternativa al parroco.
La figura del diacono ha sempre manifestato un legame tutto
speciale con il ministero episcopale. In alcune diocesi tale legame ha
trovato anche una specifica forma giuridica stabilendo che il vescovo
rilasci al diacono un decreto o un mandato perché possa esercitare il
ministero in una comunità o all’interno di un settore pastorale della
diocesi specificandone gli ambiti e i limiti 9. Tale precisazione giuridi-
ca è necessaria per non lasciare il diacono permanente privo dell’uf-
ficio ecclesiastico.
Se da un lato si dovrà rispettare un buon equilibrio tra realtà
coniugale ed esercizio del ministero diaconale, dall’altro è auspicabi-
le che le mogli dei diaconi siano coinvolte nella formazione, verifi-
ca, ed esercizio del ministero dei mariti 10. La diocesi di Reggio Emi-
lia-Guastalla ha ritenuto opportuno che nella commissione diocesana
di coordinamento dei diaconi sia invitata anche una rappresentanza
delle mogli 11.

La remunerazione
Dall’impegno che gli sposi si assumono nel giorno del matrimo-
nio nasce il dovere di provvedere alle necessità che la vita coniugale
comporta, come pure il diritto-dovere di offrire il sostentamento e
l’educazione ai figli 12. Tutto ciò rimane valido anche dopo che la per-

9
A. BALLESTRERO, Direttive per la scelta..., cit., p. 56; DIOCESI DI REGGIO EMILIA-GUASTALLA, Statuto dio-
cesano per il diaconato permanente, in «Notitiae» 30 (1994) 507; V. MONDELLO, Orientamenti e norme
per la promozione la scelta e la formazione dei diaconi permanenti [arcidiocesi di Reggio Calabria - Bo-
va], in «Notitiae» 31 (1995) 210.
10
«Si favorisca, infine, il coinvolgimento delle mogli per aiutare la crescita della famiglia e per rispon-
dere ai problemi che la nuova condizione potrebbe far sorgere» (ON 53).
11
DIOCESI DI REGGIO EMILIA-GUASTALLA, Statuto diocesano..., cit., p. 509.
12
I cann. 1135 e 1136 così recitano: «Entrambi i coniugi hanno pari dovere e diritto per quanto riguar-
da la comunità di vita coniugale»; «I genitori hanno il dovere gravissimo e il diritto primario di curare
secondo le proprie forze, l’educazione della prole, sia fisica, sociale e culturale, sia morale e religiosa».
Gli articoli del Codice civile italiano che il ministro legge, conclusa l’intera celebrazione liturgica del
matrimonio concordatario, precisano ancor più questo compito: «...Dal matrimonio deriva l’obbligo re-
ciproco alla fedeltà, all’assistenza morale e materiale, alla collaborazione nell’interesse della famiglia e
Il diacono sposato 165

sona sposata riceve l’ordinazione diaconale. Come coniugare servi-

zio pastorale e ministero coniugale? Si pone in questo modo il pro-
blema del sostentamento del diacono sposato. La legislazione della
Chiesa universale si armonizza male con la normativa particolare. Ci
riferiamo all’applicazione dell’Accordo di revisione del Concordato
Lateranense del 18 febbraio 1984.
Secondo il Codice, ai chierici – e non si fanno distinzioni di sor-
ta –, in quanto svolgono un servizio a favore della Chiesa, spetta una
remunerazione perché possano provvedere alle proprie necessità 13.
Il can 281 § 3 precisa:
«I diaconi coniugati, che si dedicano a tempo pieno al ministero ecclesiasti-
co, siano remunerati in modo che siano in grado di provvedere al proprio
sostentamento e a quello della loro famiglia; coloro poi che ricevono una ri-
munerazione per la professione civile che esercitano o hanno esercitato,
provvedano ai loro bisogni e a quelli della propria famiglia con i redditi pro-
venienti da tale remunerazione».

Considerando la condizione del diacono sposato, incardinato in

una diocesi italiana e che svolge un servizio ecclesiale a tempo pie-
no, ci chiediamo a chi spetti remunerarlo e come ciò possa avvenire.
La Conferenza episcopale italiana nel 1984, attuando la revisione del
Concordato tra Santa Sede e Repubblica Italiana, si è dotata di un
Istituto centrale per il sostentamento del clero e ha prescritto che in
ogni diocesi il vescovo eriga l’Istituto diocesano per il sostentamento
del clero 14. L’Istituto ha lo scopo di provvedere al congruo e dignito-
so sostentamento del clero, ma, dopo una affermazione di principio
riguardante tutti i chierici e quindi in linea con il dettato codiciale, si
considerano soltanto i sacerdoti escludendo i diaconi 15.

alla coabitazione. Entrambi i coniugi sono tenuti, ciascuno in relazione alle proprie sostanze e alla pro-
pria capacità di lavoro professionale o casalingo, a contribuire ai bisogni della famiglia» (art. 143); «Il
matrimonio impone ad ambedue i coniugi l’obbligo di mantenere, istruire ed educare la prole tenendo
conto delle capacità, dell’inclinazione naturale e delle aspirazioni dei figli» (art. 147).
13
Così prescrive il can. 281: «Ai chierici, in quanto si dedicano al ministero ecclesiastico, spetta una ri-
munerazione adeguata alla loro condizione, tenendo presente sia la natura dell’ufficio, sia le circostan-
ze di luogo e di tempo, perché con essa possano provvedere alle necessità della propria vita e alla giu-
sta retribuzione di chi è al loro servizio».
14
Cf S ANTA SEDE E REPUBBLICA ITALIANA, Norme circa gli enti e i beni ecclesiastici in Italia (ECEI 3,
n. 3145).
15
Si vedano gli articoli 23, 33, 34, 44, 51 delle Norme circa gli enti e i beni ecclesiastici in Italia (ECEI 3,
nn. 3148-3180) e il commento di D. MOGAVERO, Il diaconato nella chiesa, oggi: valore, funzione, prospetti-
ve, in F. G. BRAMBILLA - E. CAPPELLINI - V. DE PAOLIS - V. FAGIOLO - D. MOGAVERO - P. URSO, Episcopato, pre-
sbiterato, diaconato. Teologia e Diritto canonico, Cisinello Balsamo 1988, pp. 362-368, in cui l’autore già
intuiva che esisteva una incongruenza tra le affermazioni di principio e le risoluzioni pratiche.
166 Giuliano Brugnotto

Nove anni più tardi la CEI offrì l’indicazione che i diaconi perma-
nenti impiegati a tempo pieno in un servizio ecclesiale ricevessero
il compenso dall’ente o dagli enti ecclesiastici presso i quali svolgo-
no la loro funzione ministeriale nella quantità stabilita dall’ordinario
(ON 49-50). Il vescovo dovrà provvedere anche all’eventuale rimbor-
so spese per le attività che il diacono ha svolto nell’esercizio del suo
ministero. Alcuni vescovi hanno stabilito che «le spese per il ministe-
ro e attività collegate sono normalmente sostenute dalla parrocchia o
comunità dove operano o dalla diocesi» 16.

La impossibilità di sposarsi di nuovo del diacono

in situazione di vedovanza
È noto che il diacono sposato, una volta rimasto vedovo, non
possa risposarsi. ON al n. 16 afferma che «i vedovi aspiranti al diaco-
nato siano prima informati che, in conformità alla disciplina tradizio-
nale della chiesa, non potranno contrarre nuove nozze». Si tratta di
vedovi rimasti tali prima dell’ordinazione, tuttavia si vuole anche de-
lineare un principio di fondo: è opportuno che chi è rimasto vedovo
non si impegni in una nuova relazione coniugale.
Paolo VI aveva deciso che il diacono rimasto vedovo non potes-
se risposarsi 17, ma durante la revisione del Codice emersero pareri
discordanti. Nello schema del 1975 si riprese inizialmente la discipli-
na di Paolo VI; in seguito invece si propose il contrario aggiungendo
all’attuale can. 1087 – «attentano invalidamente il matrimonio coloro
che sono costituiti nei sacri ordini» – un secondo paragrafo: «I diaco-
ni che ricevettero l’ordine sacro da coniugati non soggiaciono all’im-
pedimento del paragrafo primo». La questione venne dibattuta alla
Plenaria del 1981 e la maggioranza dei presenti si dichiarò favorevo-
le a inserire nella legge universale il cambiamento 18. Agli organi di
consultazione e ai Padri della Plenaria il divieto sembrava troppo du-

16
V. MONDELLO, Orientamenti e norme..., cit., p. 216.
17
PAOLO VI, Lettera apostolica Sacrum diaconatus ordinem, 18 giugno 1967, n. 16 (EV 2, n. 1386), al-
lorquando afferma che «ricevuta l’ordinazione, i diaconi, anche quelli promossi in età più matura, sono
inabili a contrarre matrimonio in virtù della tradizionale disciplina ecclesiastica».
18
Congregatio Plenaria. Diebus 20-29 octobris 1981 habita, Città del Vaticano 1991, pp. 292-308; nella
sessione del 21 ottobre si dichiaravano a favore della formulazione con i due paragrafi i cardinali Will-
brands, Höffner, Jubany, Villalobos; contrari invece erano i cardinali Cooray, Philippe, Palazzini, Zoun-
grana, Knox, Oddi, Coffy, Thiandum. Al termine su 56 votanti 38 erano favorevoli all’inserimento del
secondo paragrafo; il card. Felici che presiedeva la commissione ritenne opportuno adeguare il proprio
voto a quello della maggioranza.
Il diacono sposato 167

ro in quanto i diaconi sposati non hanno emesso la promessa di celi-

bato, essendo chiamati al matrimonio. Vengono inoltre riportati dei
motivi ecumenici (nelle Chiese ortodosse sarebbe possibile il nuovo
matrimonio) e una uniformità con la legislazione del nuovo Codice
per le Chiese orientali che si stava approntando. Secondo altri Padri,
invece, non si poteva mutare la prassi seguita finora senza creare
scandalo e senza mettere in pericolo la legge del celibato, aprendo la
strada al presbiterato uxorato.
Giovanni Paolo II, promulgando il Codice, decise di non mutare
la prassi instaurata da Paolo VI e seguita dalla Sacra Congregazione
per i Sacramenti e il Culto divino che, come affermò il cardinal Knox
nel 1979,
«sollecitato [il dicastero] da parte di questa o quella Conferenza episcopale
[...] riportava la questione all’attenzione del Santo Padre Paolo VI [...], il qua-
le confermava ripetutamente la sua mente di non modificare la norma stabi-
lita ma di prendere in considerazione i singoli casi per una eventuale dispen-
sa dal vetitum transeundi ad novas nuptias» 19.

Quando un diacono sposato, rimanendo vedovo, si trova impos-

sibilitato a offrire un sostentamento dignitoso e una educazione ai fi-
gli, potrà ricorrere, per mezzo del superiore, alla Congregazione del
Culto divino e della Disciplina dei Sacramenti allo scopo di ottenere
la dispensa e giungere a nuove nozze 20. Il ricorso è necessario per-
ché a norma del can. 1078 § 2, 1° può dispensare dall’impedimento
proveniente dai sacri ordini soltanto la Sede Apostolica.
La Congregazione ha concesso eccezionalmente la dispensa a
un diacono vedovo il 5 dicembre 1983, non solo perché l’interessato
potesse provvedere ai figli, ma pure perché lo richiedeva la partico-
lare situazione pastorale essendo quel diacono nero l’unico ministro
sacro in una regione con il solo 20 % di bianchi; nel decreto si avver-
tiva chiaramente che non si trattava di prassi consueta 21.
A un diacono uxorato è stata concessa l’ordinazione sacerdota-
le, come risulta da una concessione ex audientia SS.mi 22.

19
J. KNOX, Lettera, in Congregatio Plenaria..., cit., p. 148.
20
La Congregazione «favorisce e tutela la disciplina dei sacramenti, specialmente per quanto attiene
alla loro valida e lecita celebrazione; concede, inoltre, gli indulti e dispense che in tale materia oltrepas-
sano le facoltà dei vescovi diocesani» (GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica, Pastor bonus, art. 63
[EV 11, n. 895]).
21
Cf C ANON LAW SOCIETY OF AMERICA , Roman Replies and CLSA Advisory Opinions 1984 (a cura di
W.A. Schumacher - R.A. Hill), Washington 1984, p. 3.
22
Cf Attività della Santa Sede 1986, p. 1103.
168 Giuliano Brugnotto

A un diacono transeunte, ridotto allo stato laicale e che si era

sposato e chiese di esercitare il diaconato permanente, la Congrega-
zione ha negato il permesso, perché si tratterebbe di un vero e pro-
prio vulnus al celibato 23.

Perdita della condizione giuridica del diacono sposato

Il can. 290 chiarisce che, una volta ordinato validamente, il dia-
cono assume una condizione irreversibile, ma può, per diverse cau-
se, «perdere lo stato clericale», modificandosi la condizione giuridi-
ca. Con l’ordinazione diaconale l’uomo sposato si assume tutti gli
obblighi che riguardano i diaconi tranne il celibato. Ne elenchiamo
alcuni a modo di esemplificazione: dall’incardinazione proviene l’ob-
bligo della residenza nella propria Chiesa (can. 266), dall’ordinazio-
ne nasce il dovere della celebrazione delle Lodi mattutine, dei Vespri
e della Compieta 24; per disposizione della CEI non possono svolgere
attività sindacali anche con funzioni direttive se non con il consenso
del vescovo (ON 47) 25.
Tre sono le fattispecie che ci interessano circa la perdita dello
stato clericale dei diaconi sposati (can. 290) 26.
La prima riguarda la possibilità di impugnare la validità dell’or-
dinazione per via processuale a norma dei cann. 1708-1712 27; dall’in-
vio del libello alla Congregazione competente, si fa divieto al chieri-
co di esercitare gli ordini, mentre sarà libero da tutti gli obblighi sol-
tanto dopo la seconda sentenza che confermi la nullità.
La seconda prende in considerazione la perdita dello stato cleri-
cale quale effetto della pena di dimissione (cf cann. 1336 § 1, 5°;
1336 § 2; 1337 sulla dimora; 1342 § 2; 1350 circa il sostentamento;
1364 § 2 in caso di apostasia, eresia e scisma; 1367 per la profanazio-

23
Cf C ANON LAW SOCIETY OF AMERICA , Roman Replies..., cit., p. 18.
24
CEI, Delibera del 23 dicembre 1983, n. 1 (ECEI 3, n. 1589).
25
Per ciò che riguarda le attività sindacali, si faccia attenzione perché la norma che le vieta ai diaconi
senza permesso dell’ordinario non è stata recepita da tutti i vescovi come si può notare per l’Arcidioce-
si di Reggio Calabria-Bova: «Non hanno bisogno di particolare licenza dell’Ordinario per assumere uffi-
ci pubblici nelle istituzioni civili, sindacali e per svolgere attività commerciali, professionali e industria-
li» (V. MONDELLO, Orientamenti e norme..., cit., p. 215).
26
Cf D. M OGAVERO, Il diaconato nella chiesa, oggi..., cit, pp. 376-379.
27
«Una ordinazione è invalida quando il candidato è stato costretto a ricevere l’ordine con violenza, op-
pure vi è stato sospinto da timore grave (cfr. can. 125 §§ 1-2). Nulla è l’ordinazione compiuta da un mi-
nistro inabile a porre l’atto (cf can. 1012)» (A. MONTAN, Commento. Esame della normativa, in «Il diaco-
nato in Italia» nn. 91/92 [1993] 76, nota 41).
Il diacono sposato 169

ne delle sacre specie; 1370 § 1 per violenza al Romano Pontefice;

1394 § 1 se il diacono attenta al matrimonio civile; 1395 § 1 quando è
nella situazione di concubinato; 1395 § 2 circa altri delitti contro il se-
sto precetto del Decalogo); con la dimissione il diacono perde obbli-
ghi e diritti.
La terza fattispecie si ha quando la Sede Apostolica concede un
rescritto di grazia per cause gravi (nel caso del presbitero di parla di
cause gravissime): la valutazione è totalmente lasciata all’autorità,
perciò il richiedente non può vantare alcun diritto 28. La dispensa dagli
obblighi annessi alla sacra ordinazione per i diaconi è retta dalla Let-
tera della Segreteria di stato del 13 aprile 1989, in cui si concede che
la dispensa sia data dal Prefetto della Congregazione del Culto divino
e la Disciplina dei Sacramenti, dopo una breve pratica istruttoria 29.
Il Segretario della Congregazione ha fatto conoscere alcuni dati
che riteniamo utile presentare. Dal gennaio 1968 al dicembre 1993,
su 202 dispense dagli obblighi della sacra ordinazione con dimissio-
ne dallo stato clericale (al 1992 i diaconi nel mondo erano 19.395),
111 riguardavano diaconi vedovi che volevano celebrare nuove noz-
ze, 34 erano di diaconi divorziati civilmente, 12 avevano ottenuto la
dichiarazione di nullità matrimoniale e intendevano accedere a nuo-
ve nozze, 12 motivavano la richiesta con dissensi e discrasie verso i
propri superiori, 5 segnalavano gravi carenze di immaturità psicolo-
gica e affettiva tali da renderli inidonei al ministero, infine 3 erano di
diaconi permanenti celibi che desideravano sposarsi 30.
Una volta perduto lo stato clericale il chierico è restituito alla
sua condizione giuridica e potrà essere nuovamente ascritto tra i
chierici soltanto con un rescritto della Sede Apostolica, come stabili-
sce il can. 293.

28
«La Santa Sede concede la perdita della condizione giuridica di diacono, al diacono coniugato rima-
sto vedovo con prole e che non è più in grado di esercitare l’ordine. Altra causa può derivare dalla ini-
doneità (cf cann. 1029, 1036, 1051) a esercitare l’ordine» (A. MONTAN, Commento. Esame della normati-
va..., p. 76, nota 42); riteniamo che il consenso della moglie possa rappresentare almeno una questione
di discussione in merito. Ci si chiede se non potesse essere aggiunto all’elenco di Montan, in quanto
rappresenta una condizione indispensabile per l’esercizio del ministero.
29
Cf S EGRETERIA DI STATO, Lettera Con stimato foglio, 13 aprile 1989 (EV 11, n. 2227).
30
Cf C. S EPE, Il diaconato segno visibile dell’azione dello Spirito Santo, in «Notitiae» 30 (1994) 482-483.
In questi numeri, come afferma l’autore, non sono comprese le dispense concesse dalle Congregazioni
per le Chiese Orientali, per l’Evangelizzazione dei Popoli e per gli Istituti di Vita Consacrata in quanto
fino all’8 febbraio del 1989 tali Congregazioni hanno trattato i casi per i propri settori. In questo inter-
vento ai diaconi degli Stati Uniti, il Segretario della Congregazione mette in luce tre cause generatrici
delle defezioni: primo, una mancata formazione permanente; secondo, la sostituzione delle occasioni
che fanno crescere la vita spirituale con convegni e aggiornamenti; terzo, l’eccessiva importanza data
alla professionalità a scapito della missione.
170 Giuliano Brugnotto

Condizione del diacono sposato

in situazione matrimoniale difficile e irregolare
Ci chiediamo ora quali siano le conseguenze del diacono sposa-
to che si trova in situazione matrimoniale difficile o irregolare. Ci si
addentra in una realtà particolarmente nuova e perciò le nostre valu-
tazioni sono piuttosto ipotetiche e incerte.
Normalmente si distinguono diverse tipologie: separati, divor-
ziati non risposati, divorziati risposati, sposati solo civilmente e con-
viventi. Non entriamo in merito a valutazioni morali, che pure non
sono da escludersi, perché nostro intento è quello di verificare gli
impedimenti all’esercizio diaconale previsti dal diritto.
La prima fattispecie tratta di un diacono sposato che chiede la
separazione usufruendo di un proprio diritto a norma dei cann. 1151-
1155. Per sé non c’è alcun vincolo che gli impedisca di svolgere il mi-
nistero. Tale indicazione ci appare chiara soprattutto per colui che
innocentemente ha dovuto ricorrere alla separazione. Il diacono che
di sua iniziativa avesse sciolto la convivenza «deferisca entro sei me-
si la causa di separazione alla competente autorità ecclesiastica»
(can. 1152 § 3) perché questa ne effettui una valutazione. Per colui,
invece, che colpevolmente ha rotto la convivenza coniugale ritenia-
mo sia doveroso, da parte dell’interessato, sospendere l’esercizio del
ministero, soprattutto se il motivo della separazione è di dominio
pubblico provocando grave scandalo. Il superiore, in quest’ultimo ca-
so, potrebbe revocare il mandato con il quale aveva destinato il dia-
cono a un particolare servizio.
Il diacono sposato che è ricorso al divorzio, magari costretto
dalle pressioni della moglie, ma non si coinvolge in una nuova unio-
ne, vive nella condizione di poter accedere ai sacramenti della ricon-
ciliazione e dell’eucaristia. Non sembra esserci alcun impedimento
per l’esercizio del ministero, perciò il singolo e il superiore valute-
ranno l’opportunità o meno di continuare a svolgerlo. Qualora il ve-
scovo verificasse che la presenza del diacono procura scandalo pres-
so i fedeli, può revocargli il mandato.
Del tutto diversa è la fattispecie di quei diaconi che, una vol-
ta divorziato, hanno deciso di risposarsi civilmente. Se i fedeli che
si trovano in questa condizione, «non possono svolgere nella co-
munità ecclesiale quei servizi che esigono una pienezza di testimo-
nianza cristiana, come sono i servizi liturgici e in particolare quello
di lettori, il ministero di catechista, l’ufficio di padrino per i sacra-
Il diacono sposato 171

menti» 31, tanto più ai diaconi divorziati risposati si fa divieto di eser-

citare il ministero. Essi esercitano irregolarmente come stabilisce il
can. 1044 § 1, 3.
A norma del can. 194 § 1, 3 il diacono che attenta al matrimonio,
anche soltanto civile, è rimosso dall’ufficio ecclesiastico per il diritto
stesso. Per tale chierico è prevista la pena di sospensione latae sen-
tentiae, e qualora persistesse in tale situazione scandalosa, il supe-
riore potrebbe punirlo con altre privazioni fino alla dimissione dallo
stato clericale (can. 1394 § 1).
Infine, il diacono sposato che va a vivere con un’altra donna, in-
corre nelle pene previste dal can. 1395 per il chierico concubinario:
la sospensione e altre pene fino alla dimissione dallo stato clericale.
Egli diventa motivo di grave scandalo presso i fedeli, perciò il diaco-
no che si trova in tale situazione avrà l’obbligo morale di sospendere
l’esercizio del ministero e il superiore di ammonirlo anche con le ri-
cordate sanzioni.

GIULIANO BRUGNOTTO
Piazzetta Benedetto XI, 2
31100 Treviso

31
CEI, Direttorio di pastorale familiare. Per la Chiesa in Italia, Roma 1993, n. 218, p. 179.
172
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 172-191
Il diaconato femminile
Lectura cursiva di un recente documento
dell’Associazione Canonistica Statunitense 1
di G. Paolo Montini

Premessa
Non può non destare un qualche stupore che un’associazione
canonistica abbia affrontato un argomento così scottante come quel-
lo che attiene all’accesso delle donne al diaconato.
Lo stupore proviene dalla consolidata immagine del canonista
come colui che è chiamato a ordinare l’esistente, propenso perciò a
conservare più che a innovare; colui che interviene a sistematizzare
le intuizioni innovative una volta espresse, condivise e che si inten-
dano attuare.
In questo caso invece il canonista assumerebbe un ruolo di sti-
molo e di “prevenzione” in un argomento aperto e discusso, interve-
nendo con gli strumenti propri della sua scienza.
Tale novità nel ruolo del canonista è probabilmente strettamen-
te dipendente dal ruolo che gli operatori del diritto svolgono nella
società statunitense, che si rispecchia nel ruolo dei canonisti nella
Chiesa locale statunitense. Non appare tuttavia di primo acchito un
debordare dalle proprie competenze o un’invasione di ambiti altrui.
Il canonista è chiamato non solo a seguire i procedimenti e i
processi evolutivi della comunità ecclesiale, ma pure a prevederli e a
stimolarli, sempre naturalmente in una prospettiva de iure condendo.

1
CANON LAW SOCIETY OF AMERICA -AD HOC COMMITTEE, The Canonical Implications of Ordaining Women
to the Permanent Diaconate. Report, Washington [CLSA] 1995, pp. 53. L’introduzione e le parti IV e V
del documento, oltre a una breve presentazione, si possono leggere in «Origins» 25/20 (1995
[2.11.1995]) 344-352 e in traduzione italiana in «Il Regno-Documenti» 41 (1996) 303-311. Per una recen-
sione del documento cf F.R. AZNAR GIL, in «Revista Española de Derecho Canónico» 53 (1996) 409. Per
le citazioni del presente lavoro si utilizza in parte la traduzione apparsa su «Il Regno-Documenti», con
alcune lievi modifiche, in parte una traduzione propria operata direttamente sul testo del fascicolo della
Canon Law Society of America. I riferimenti sono sempre alle partizioni del documento.
Il diaconato femminile 173

L’intervento della Associazione Canonistica Statunitense trae

origine da una mozione proposta da James A. Coriden e approvata al
suo interno nell’annuale Convention del 1992 2. Essa è strutturata in
tre parti: due premesse e la decisione.
Le premesse sono le seguenti:
1. « Premesso che sia la dichiarazione del 1976Inter insigniores
sia il suo commento pubblicato dalla Congregazione per la Dottrina
della fede hanno parlato della necessità di studiare l’ordinazione delle
donne al diaconato».
Si tratta cioè di una questione aperta. La dichiarazione Inter in-
signiores 3 infatti limita il suo intervento alla questione dell’accesso
delle donne al sacerdozio e pertanto, per il preciso significato della
voce “sacerdozio” in ambito canonico, esclude implicitamente dalla
sua presa di posizione la tematica circa l’accesso delle donne al dia-
conato 4. Lo stesso si può affermare degli interventi successivi sia
del Romano Pontefice sia della medesima Congregazione della Dot-
trina della fede 5.

2. « Premesso che questa necessità è evidente negli Stati Uniti, co-

me fu anche espresso in una precedente bozza della lettera pastorale
della Conferenza episcopale statunitense sulla questione della donna,
che raccomandava uno studio sulla possibilità dell’ordinazione delle
donne al diaconato» 6.
Si tratta cioè di una questione attuale. Benché il testo della mo-
zione accenni solo a bozze provvisorie e superate della sofferta lette-

2
Cf Proceedings of the 54th Annual Convention of Canon Law Society of America, Cambridge, Massa-
chusetts October 12-15, 1992, Washington 1992, pp. 276-277. La discussione svolta in seno alla Associa-
zione per giungere alla formulazione della mozione poi approvata si trova ibid., pp. 274-276.
3
Cf S ACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI , Declaratio Inter insigniores, 15 ottobre 1976, in AAS 69
(1977) 98-116.
4
Il testo della mozione sembra appoggiarsi più del dovuto sul Commento della Congregazione per la
Dottrina della fede alla Dichiarazione Inter insigniores: «È una questione che deve essere ripresa in mo-
do completo, senza idee preconcette, ma con uno studio diretto dei testi; così la Congregazione per la
Dottrina della Fede ha ritenuto che bisognava rimandarla ancora e non già affrontarla nel presente do-
cumento»(in «L’Osservatore Romano», 28 Gennaio 1977, 3).
5
Cf G IOVANNI PAOLO II, Epistola apostolica Ordinatio sacerdotalis, 22 maggio 1994, in AAS 86 (1994)
545-548; CONGREGATIO DE DOCTRINA FIDEI, Responsum ad dubium circa doctrinam in Epist. Ap. « Ordina-
tio Sacerdotalis» traditam, 28 ottobre 1995, in AAS 87 (1995) 1114.
6
La prima formulazione della mozione era più diretta e riconduceva alle bozze della lettera sulla don-
na: «Premesso che una precedente bozza della lettera pastorale della Conferenza episcopale statuniten-
se sulla questione della donna raccomandava...». Le osservazioni di William Varvaro e soprattutto di
Jim Provost portarono alla formulazione definitiva della mozione, in cui i desiderata espressi nelle boz-
ze della lettera della Conferenza episcopale statunitense sulla questione della donna appaiono un «sim-
ply follow-up to that expressed need to the Holy See» (Proceedings of the 54th, cit., pp. 274-275).
174 G. Paolo Montini

ra della Conferenza episcopale statunitense sulla donna nella Chie-

sa 7, il testo del documento, nell’introduzione, potrà poi enumerare,
oltre a quello, altre richieste perché venga affrontato il tema dell’ac-
cesso delle donne al diaconato. Si tratta di richieste ufficiali e infor-
mali, datate e recenti 8.
Le richieste e le prese di posizione a questo riguardo si moltipli-
cano oggi senza poterle tutte recensire o anche solo menzionare.
La conclusione è perciò la delibera che « il consiglio di presiden-
za commissioni uno studio delle implicazioni canoniche dell’ordinazio-
ne delle donne al diaconato permanente e ne riferisca ai membri du-
rante l’incontro dell’associazione del 1994».
Il testo elaborato dalla Commissione ad hoc ebbe varie stesure 9
e fu approvato dall’Associazione nell’annuale Convention di Montréal
solo il 18 ottobre 1995.
Il documento è strutturato in cinque parti, una prefazione, una
introduzione e una breve bibliografia:
1. L’evoluzione storica del diaconato
2. La restaurazione del diaconato permanente
3. Riflessione teologica
4. Implicazioni canoniche
5. Conclusioni.
La conclusione del documento suona in questo modo: « L’ordi-
nazione delle donne al diaconato permanente è possibile e può anche

7
Si tratta in realtà delle prime quattro bozze di quella lettera (1988, 1990, 1991 e 1992). La lettera fu
poi pubblicata come documento di una Commissione della Conferenza episcopale statunitense. Sulla
prima e sulla seconda bozza l’Associazione Canonistica Statunitense era già intervenuta, su richiesta,
con delle osservazioni: cf Proceedings of the 50th Annual Convention of Canon Law Society of America,
Baltimore, Maryland October 10-13, 1988, Washington 1989, pp. 327-346; sul diaconato cf p. 340; Pro-
ceedings of the 52nd Annual Convention of Canon Law Society of America, Cleveland, Ohio October 15-
18, 1990, Washington 1991, pp. 293-308; sul diaconato cf p. 304.
8
L’introduzione menziona, oltre alle bozze della lettera, più volte citata, l’intervento del cardinale Car-
lo Maria Martini al Congresso Eucaristico di Siena (2 giugno 1994); la presa di posizione del teologo
Bruno Forte del 5 giugno 1994; la richiesta ufficiale rivolta a Paolo VI da parte del Sinodo Generale del-
le diocesi della Repubblica Federale Tedesca (1975); le richieste ai vescovi americani dell’Associazione
nazionale dei direttori del diaconato permanente (dal 1990). Si deve però riconoscere che, mentre le ri-
chieste dei vescovi tedeschi furono numerose e formalmente proposte alla Santa Sede (cf K. LEHMANN,
Diaconato permanente. Un bilancio provvisorio, in «Il Regno-Attualità» 42 [1997] 50-51), la Conferenza
episcopale statunitense si è limitata a colloqui e approfondimenti informali (IV. B. 1, nt 136).
9
Della Commissione ad hoc facevano parte Nancy Reynolds e Harmon D. Skillin, in qualità di co-presi-
denti, Lucy Blyskal, James A. Coriden, Lynn Jarrell, James H. Provost e Joseph W. Pokusa, come mem-
bri. L’Associazione possiede dal 1973 una Commissione (permanente) sulle «donne nella Chiesa», con
il compito di «continuare lo studio sullo status delle donne nella Chiesa e di indirizzarlo al compimento
dell’uguaglianza delle donne nel diritto della Chiesa».
Il diaconato femminile 175

essere auspicabile per gli Stati Uniti nelle presenti circostanze attuali»
(V, in fine).
Per parte nostra si cercherà di capire il percorso che ha portato
a tale conclusione attraverso l’analisi del documento, strutturata a
partire dalle conclusioni sintetiche che il testo stesso propone (V) a
mo’ di riassunto del percorso svolto.

Storicamente, le donne sono state ordinate diaconesse

Il documento non intende, com’è logico, condurre un’analisi ap-
profondita della tradizione storica delle diaconesse 10. Vi dedica però
uno spazio e un interesse consistenti: metà circa del documento (pp.
5-22) è destinato all’esame della questione storica.
Riconosce esplicitamente che «è fuori dal fine di questo report
intraprendere una ricerca originale»; lo scopo è piuttosto di fornire
una base alle successive argomentazioni canonistiche, usufruendo
perciò e sintetizzando i contributi e i risultati più affidabili dal punto
di vista scientifico 11.
La trattazione considera prima la diffusione dei diaconi, poi
quella delle diaconesse; evidenzia poi la scomparsa del diaconato
nella Chiesa e infine affronta il dibattito in merito alla “ordinazione”
delle diaconesse.
Le conclusioni a cui giunge il documento sono affermative sia
– circa l’esistenza di diaconesse nella Chiesa:
«La storia dimostra la innegabile esistenza delle diaconesse»(I. C, in fine);
«Dal terzo secolo ci sono state donne diacono»(V. 1);
«In definitiva, dal terzo secolo all’ottavo nelle Chiese orientali è dimostrato
da fonti sia ecclesiastiche sia secolari che l’istituzione delle diaconesse as-
sunse diverse forme, a seconda delle necessità delle Chiese particolari, dal-
l’assistenza al battesimo alla guida di monasteri femminili»(I. B. 2. f ).

10
La formulazione originale della mozione che Coriden avanzò prevedeva una terza premessa che suo-
nava così:«Premesso che le diaconesse sono parte dell’antica tradizione della nostra Chiesa». Fu richie-
sta da più parti (e ottenuta) la sua cancellazione sia perché «si trattava di una questione di fatto e perciò
avrebbe fatto parte in modo più appropriato dello studio da svolgere che della mozione» (William Var-
varo), sia perché avrebbe potuto prestarsi a cattive interpretazioni vista la distanza fra le funzioni odier-
ne del diaconato e quelle nella Chiesa primitiva (Jack Finnegan), sia perché furono soprattutto le Chie-
se orientali a conoscere le diaconesse (Ladislas Örsy)(cf Proceedings of the 54th, cit., pp. 274-275). An-
che la richiesta di Ladislas Örsy, di introdurre cioè nella risoluzione che, accanto allo studio delle
implicazioni canoniche dell’ordinazione delle donne al diaconato, ci fosse uno studio della «tradizione»,
fu respinta (cf ibidem, p. 276).
11
Cf sulla produzione recente in merito A. M IRALLES, Le diaconesse: bilancio di dodici anni di pubblica-
zioni (1982-1993), in «Ricerche teologiche» 7 (1996) 161-176.
176 G. Paolo Montini

«Le funzioni svolte erano diverse: la diaconessa fungeva da assistente nella

celebrazione del battesimo, da catechista, da “guardiana delle porte”, da mo-
naca dedita alla contemplazione, da superiora religiosa, da moglie del diaco-
no, da infermiera a domicilio, da fedele esemplare, da ministro della Eucari-
stia, da lettore e da presidente nella celebrazione dell’Ufficio divino. Non è
chiara la linea di evoluzione dell’ufficio delle diaconesse sia in senso crono-
logico che in senso geografico. Le sue funzioni sono variate a seconda della
diversità delle necessità pastorali delle Chiese locali che si sono succedute –
impressionante evidenza della libertà della Chiesa di riconoscere e di stabili-
re donne dotate al servizio di necessità contingenti» (I. B. 4).

Nella chiarezza della conclusione passa un po’ inavvertita un’af-

fermazione del testo di grande rilievo: « Il termine “diaconessa” non è
certamente un concetto univoco» (I. B. 4). Se infatti si riconosce aper-
tamente il ventaglio amplissimo delle funzioni attribuite alle diaco-
nesse, senza peraltro poter individuare un qualsivoglia criterio unifi-
cante, si mina alla radice il significato dell’affermazione circa l’esi-
stenza certa nella Chiesa di donne-diacono;
– sia circa la loro ordinazione:

«L’evidenza dimostra [per le diaconesse] un’ordinazione paral-

lela a quella conferita agli uomini per diventare diaconi» (V. 1).
Il documento riconosce però subito che su questo specifico pun-
to gli esperti sono discordi: Martimort è di parere negativo, mentre
Gryson, Vagaggini e Theodorou sono per l’affermativo. Le loro posi-
zioni sono esposte e discusse anche in alcuni dettagli. Il documento
propende per l’evidenza storica e per la posizione della maggioranza
degli esperti.
La questione è correttamente impostata non già sull’ordinazio-
ne diaconale (sulla quale e sulla cui sacramentalità molto si potrebbe
discutere), ma sullo specifico oggetto e cioè se le donne (diacones-
se) ricevessero o no un’ordinazione (quale che sia il significato di
questa espressione in sé) uguale a quella degli uomini (diaconi) e se
le donne (diaconesse) fossero abilitate a funzioni almeno analoghe a
quelle degli uomini (diaconi).
La soluzione scelta dal documento fra quelle in discussione su
questo specifico punto è eccessivamente netta e non può godere né
di evidenza né di certezza 12.

12
Cf, al riguardo, le caute osservazioni di K. L EHMANN: «Chi vuole intraprendere una nuova fondazione
del diaconato femminile deve quindi non solo sapersi orientare nei dati storici molto complessi, ma va-
Il diaconato femminile 177

Se infatti sembra potersi dire che storicamente in alcuni passag-

gi la pressoché esatta parificazione fra diaconesse e diaconi è stata
raggiunta 13, rimane ancora però da considerare la valenza teologica
di tali passaggi storici, liturgici e canonici. Non necessariamente ciò
che è stato compiuto in un punto della tradizione della Chiesa è per-
ciò stesso legittimo; si devono applicare ulteriori criteri di esame. Si
dovrà, per esempio, considerare l’estensione di fatto del fenomeno,
la sua profondità. Se la tradizione è prassi e se la prassi è normativa,
sarà un esame sulla prassi, prima che sui documenti e sulle fonti
scritte e formali, a essere condotto 14. Non si può prescindere insom-
ma da una “lettura” teologica. Il principio « Ecclesia per tot saecula
non potest errare» [=« La Chiesa non può sbagliarsi per troppo tem-
po»] è vero, ma richiede uno spessore reale del fatto che è oggetto
di esame. E tale spessore reale nel caso delle diaconesse non è né
evidente né certo che sia stato raggiunto.
Il documento, dalla sua conclusione (discutibile, come si è ac-
cennato), afferma che comunque «questa passata esperienza non esi-
ge che le donne siano ordinate al diaconato permanente oggi» (V. 1):
ciò che è stato non necessariamente deve ripetersi oggi 15. Il che indi-
ca la necessità di una mediazione ecclesiale e discrezionale, che ten-
ga presente sia la natura della Chiesa sia il vantaggio per la medesima
(cf III. A. 1).
Secondo il documento la conclusione storica raggiunta indiche-
rebbe che la «possibilità [di ordinare delle donne diacono] non è
preclusa alla Chiesa» (V. 1) 16: ciò che è avvenuto nella tradizione po-
trebbe per sé ripetersi.

lutare anche esattamente il peso e il valore, la struttura e il livello di un argomento meramente stori-
co»(Diaconato permanente, cit., 51). L’A. mette in luce il progressivo problematizzarsi in molti autori
della lettura dei dati storici e l’influenza che in questa lettura hanno i presupposti ideologici, talvolta
molto netti, di chi ricerca (cf l.cit.).
13
«Wenigstens in Teilkirchen der Christenheit und mindestens zeitweise hat es einen Diakonat der Frau
gegeben, der eine “sakramentale” Weihe voraussetzte» (D. ANSORGE, Der Diakonat der Frau. Zum ge-
genwärtigen Forschungsstand, in Liturgie und Frauenfrage. Ein Beitrag zur Frauenforschung aus litur-
giewissenschaftlicher Sicht, hg. Th. Berger - A. Gerhards, St. Ottilien 1990, pp. 61-62; i corsivi sono
nostri).
14
Cf, per esempio, K. L EHMANN, Diaconato permanente, cit., p. 51: «Secondo le odierne conoscenze, di-
versi ordinamenti ecclesiali dai quali desumiamo testi importanti possono essere letti non solo come
relazioni storiche, ma anche almeno in parte come abbozzi di un ordinamento ideale».
15
Le espressioni usate dal documento sono forti: «What the Church did in the past may or may not be
significant for what the Church can do today [...] Sometimes history is used anachronistically. That is,
some might argue that because something was done in the past, we ought to be doing it today [...] The
Church is a living organism, not a museum»(III. A. 1).
16
«History, however, can also serve to illustrate the legitimacy of options: that the Church did so-
mething officially in the past is generally an indication that it is not ruled out for the Church to be able
178 G. Paolo Montini

Il documento sembra preoccupato di giungere all’affermazione

che storicamente si sono avute donne diacono per porre le basi per
ulteriori riflessioni canonistiche sulle modalità dell’accesso delle
donne al diaconato. E noi nella lettura del prosieguo del documento
dovremo ammettere questo, pur non potendolo concedere con evi-
denza o certezza, come sopra accennato.
Sembra però sfuggire al documento che se è vero che l’esistenza
nel passato delle diaconesse può aprire alla loro presenza nel futuro,
non è necessariamente vero il contrario, ossia che l’inesistenza nel
passato delle diaconesse precluderebbe la loro presenza nel futuro.
Una “lettura” del diaconato all’infuori del sacramento dell’Ordine sa-
cro, permetterebbe l’estensione dell’accesso a esso dagli uomini alle
donne senza alcuna difficoltà “teologica” e senza alcuna esigenza di
continuità storica provata. Un po’ come, de iure condendo, la (richiesta
di) estensione alle donne dei ministeri istituiti dei lettori e degli accoli-
ti, oggi (de iure condito) riservati agli uomini (cf can. 230 § 1).

I fattori culturali giocano un ruolo importante

Il documento sembra giustificare la frammentarietà e la dispa-
rità delle testimonianze storiche sul diaconato femminile a partire
dall’influenza nell’organizzazione ecclesiastica di fattori culturali 17. In
situazioni culturali diverse si sono avute prassi diverse: alcune am-
mettevano il diaconato femminile, altre non lo prevedevano.
È questo il punto di partenza per ipotizzare oggi un’introduzio-
ne del diaconato femminile a partire da scelte locali e limitate geo-
graficamente.
Il documento non esclude la possibilità di un atto legislativo di
carattere universale che abroghi il canone 1024 in relazione al diaco-
nato o vi deroghi, sempre in merito al diaconato:
«La suprema autorità della Chiesa ha la facoltà di decidere di ordinare le
donne al diaconato permanente. Tale azione chiede una deroga al can. 1024,
che limita tutte le ordinazioni, compresa quella al diaconato permanente,
agli uomini. Ciò può essere fatto con un atto legislativo...» (V. 4).

to do the same or something similar today [...] Thus the fact that women were ordained as deacones-
ses in the past indicates, at a minimum, that the possibility of ordaining deaconesses today may not be
ruled out a priori»(III. A. 1).
17
«Historically, cultural realities were influential in the determination to ordain women to the diacona-
te» (III. B. 2 c). In realtà il documento non evidenzia quali siano in concreto i dati culturali che influen-
zarono lo sviluppo storico del diaconato femminile, se non forse nella parte in cui tratta della scompar-
sa del diaconato (cf I. C).
Il diaconato femminile 179

Preferisce, però, decisamente la via di un indulto peculiare con-

cesso alla Chiesa locale statunitense:
«La via canonica più ovvia per realizzare questo, almeno su una base speri-
mentale, sarebbe richiedere e ricevere un indulto dalla Sede Apostolica che
modifichi la restrizione del can. 1024 riguardo al diaconato permanente per
specifiche Chiese particolari, cioè quelle rette dalla Conferenza episcopale
statunitense» (IV. B. 1) 18.

Le ragioni addotte più specificatamente per giustificare sia la ri-

chiesta principale sia la modalità di attuazione sono principalmente tre.

Il rapporto fra diritto universale e diritto particolare

«Anche nella Chiesa latina, il ruolo del diritto particolare ha un
significato specifico riguardo all’adattamento del diritto universale al-
la situazione pastorale e culturale della Chiesa nei diversi luoghi»
(IV. A. 1).
Il documento afferma in modo articolato che il diritto (universa-
le) della Chiesa deve conoscere delle applicazioni locali, che, lungi
dal poter essere considerate dei vulnera o dei «cambiamenti» dei ca-
noni universali della Chiesa, sono come «il modo appropriato e op-
portuno» di realizzare specifiche finalità pastorali.
A supporto dell’affermazione il documento cita in modo agile e
per accenni alcuni esempi di rapporto dialettico fra diritto universale
della Chiesa e diritti particolari di Chiese locali: la promulgazione
del Codice dei Canoni delle Chiese orientali; le competenze attribui-
te alle Conferenze episcopali; il principio della legittima diversità nel-
le legislazioni locali; il principio di sussidiarietà, raccomandato speci-
ficamente nei Principi per la revisione del Codice di diritto canonico.
Manca nella considerazione proposta un’adeguata riflessione
sul significato del diritto universale, che non è solo quanto può “re-
stare” di comune fra le varie Chiese particolari, ma pure e soprattut-
to quanto ci dev’essere in ogni Chiesa particolare perché si abbia a
riconoscere come la medesima Chiesa.

18
La preferenza per l’indulto viene espressa più volte nel testo:«Per realizzare questo, andrebbe richie-
sto dalla Sede Apostolica un indulto per gli Stati Uniti, contenente le necessarie deroghe dal diritto...»
(IV. A. 1); «Un indulto concesso dalla Sede Apostolica sarebbe il modo più semplice e più ovvio perché
questa eccezione sia realizzata» (IV. B. 1); «Ci sono motivi sufficienti da presentare alla Sede Apostoli-
ca e perché essa conceda un indulto ai vescovi di un Paese come gli Stati Uniti per derogare al can.
1024, che limita ai maschi l’ordinazione al diaconato permanente» (IV. F). Cf pure V. 4.
180 G. Paolo Montini

È in gioco una dinamica che si sviluppa non solo dalle necessità

pastorali o culturali locali al diritto particolare, ma pure dalle neces-
sità pastorali o culturali di tutta la Chiesa al diritto particolare 19.
In parole più semplici il documento non sembra considerare la
possibilità teorica e pratica di conseguenze per tutta la Chiesa (e for-
se per l’unità della stessa) che emergono dalla introduzione di una
siffatta novità organizzativo-strutturale in una parte di Chiesa.

La vicenda della restaurazione del diaconato permanente (maschile)

La ragione però che più di tutte il documento sembra mettere
in evidenza è senz’altro il
«processo del ripristino del diaconato nella Chiesa latina dopo il concilio Va-
ticano II. È un emblematico [= classic] studio della diversità, della sussidia-
rietà e dell’adattamento pastorale. Il diaconato permanente fu incoraggiato e
sostenuto, si sviluppò e prosperò in alcune parti della Chiesa, ed è attual-
mente quasi sconosciuto in altre. Questo sviluppo totalmente diverso nel mi-
nistero diaconale della Chiesa rappresenta il processo decisorio pastorale lo-
cale [= local pastoral decision-making] e l’esercizio delle opzioni legislative
episcopali, tutti sotto la vigilanza della Sede Apostolica» (IV. A. 1).

Si pone perciò nel documento un rigoroso parallelo tra «il modo

con cui il movimento diaconale è avanzato negli ultimi venticinque
anni» 20 e l’introduzione del diaconato permanente femminile, che
verrebbe inaugurato «in alcuni luoghi e non in altri», offrendo così
un’altra «opportunità per un adattamento ministeriale a uno specifi-
co contesto culturale» (IV. A. 1)21.
La stessa insistenza del documento sul diaconato permanente
(maschile) e sulla modalità con cui si è introdotto nella Chiesa (cat-
tolica), palesa la volontà di vedere un analogo movimento per l’intro-
duzione del diaconato permanente femminile.

19
Cf al riguardo dell’istituto della reservatio il commento al can. 381 § 1 in G. PAOLO MONTINI, Alcune
riflessioni sull’“omnis potestas” del vescovo diocesano, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 9 (1996) 23-34.
20
«Per esempio, il diaconato permanente è fiorito in certe culture, come gli Stati Uniti, la Germania,
l’Italia, la Francia, il Canada e il Brasile, ma non in altre, come nella maggior parte dell’Africa (il Suda-
frica ha 177 diaconi permanenti e ne ha così il maggior numero di tutto il continente). È così chiaro che
la Chiesa vive con grandi differenze relativamente ai ministri ordinati, per decisione dei vescovi in ac-
cordo con le loro situazioni culturali e pastorali, e ciò ha preso piede in piena pace nella comunione del-
la Chiesa universale»(III. B. 1; il corsivo è nostro; altri dati statistici sono riportati in IV. A. 1 nota 130).
Il concetto di cultura è qui certo molto enervato, fino a sconfinare in quello di pastorale.
21
«Come per l’ordinazione degli uomini al diaconato permanente, questo è un problema opportuna-
mente lasciato alle decisioni della conferenza episcopale e ai singoli vescovi diocesani» (V. 5). Cf pure
III. C. 2.
Il diaconato femminile 181

La seconda parte del documento, che è dedicata espressamente

alla «restaurazione del diaconato permanente» e ripercorre le tappe
della sua preistoria e della sua storia, fino alla illustrazione della ri-
chiesta della Conferenza episcopale statunitense alla Santa Sede nel
1968, si conclude affermando che «il precedente breve sommario
storico prefigura le tappe per una discussione teologica e canonica
circa l’ordinazione delle donne al diaconato permanente» (II).

In questo parallelo o “armonia” (IV. A. 1: « consistent with») non

si tiene conto di una forte e rilevante dissimilitudine. Mentre il dia-
conato maschile ha avuto una continuità storica nella tradizione della
Chiesa e il procedimento di restaurazione del diaconato veniva a por-
re in modo permanente un ministero da secoli esercitato in modo
transeunte (ossia come tappa verso il presbiterato), l’eventuale intro-
duzione del diaconato permanente femminile dovrebbe oggi supera-
re almeno un salto cronologico di un millennio circa, introducendo
una modalità di ministero che non ha avuto alcuna continuità, sotto
nessun punto di vista 22.

Le ragioni culturali
«La Chiesa è comunione in missione [...] Nel decidere pertanto
ciò che conviene alla Chiesa in quanto è comunione e missione
dev’essere preso in considerazione il mondo reale nel quale la comu-
nione e la missione operano» (III. A. 2). Il che, in altre parole, signifi-
ca leggere i segni dei tempi e procedere nell’inculturazione (cf ibid.).
Ma di quale cultura si tratta qui, per convincersi che l’accesso
delle donne al diaconato sia opportuno? Il documento individua que-
sti tratti culturali nella promozione del ruolo della donna: «Le auto-
rità della Chiesa riconoscono che lo statuto giuridico [= status] delle

22
Tale volontà di attutimento della problematica emerge dalla stessa prospettazione della mozione ap-
provata, all’origine del nostro documento. Mentre infatti il primo testo della mozione proponeva che si
sottoponesse a studio l’ordinazione delle donne al diaconato, l’Associazione approvò poi l’emendamen-
to presentato da Bertram Griffin, che cioè si trattasse dell’ordinazione delle donne al diaconato perma-
nente. Ciò a cui poi si è strettamente attenuto anche il documento, a iniziare dal titolo. La ragione del-
l’emendamento è detta esplicitamente: «Thus making the resolution less politically charged» (Procee-
dings of the 54th, p. 276), intendendo con ciò alleggerire la portata della presa di posizione: si sarebbe
trattato infatti non già di qualcosa di radicalmente nuovo su cui decidere, ma semplicemente di esten-
dere a un più ampio spettro di soggetti quanto già previsto e istituzionalizzato. Senza contare che la
prospettazione della questione sotto l’angolatura specifica dell’accesso delle donne al diaconato perma-
nente, metterebbe fin dall’inizio fuori campo qualsivoglia equivoco circa l’aspettativa delle donne in me-
rito al presbiterato.
182 G. Paolo Montini

donne costituisce uno degli elementi significativi della cultura con-

temporanea» (III. B. 2). In tal modo il documento può citare facil-
mente interventi sia della Conferenza episcopale statunitense, sia
del Romano Pontefice in ordine alla promozione della donna, sia ge-
nericamente nella Chiesa, sia nello specifico campo della partecipa-
zione alle responsabilità nella Chiesa (III. B. 2 a-b).

Anche se il documento riconosce in un passaggio che la deci-

sione in merito all’accesso delle donne al diaconato «non è comun-
que una questione prettamente culturale» (III. B. 2 c), rimane però
del tutto implicito il nesso fra cultura ed evangelizzazione, ossia in
quale misura, in quale senso e per quali aspetti l’assunzione cultura-
le di questo elemento da parte della Chiesa giovi alla sua missione
specifica di evangelizzazione. Quest’ultimo solo, infatti, è il vero cri-
terio di giudizio per orientarsi in ciò che risulti discrezionale nella
Chiesa, e non già in se stesso il milieu culturale in cui la Chiesa vive.

Il rapporto fra ordine e giurisdizione

È forse la parte del documento più discutibile e a tratti contrad-
dittoria, anche se in parte tali caratteristiche dipendono dalle stesse
difficoltà in cui si pongono sia la dottrina sulla (origine della) potestà
sia la dottrina sul (sacramento del) diaconato.

L’affermazione più perentoria si trova nelle conclusioni:

« Le donne ordinate al diaconato permanente [...] sono in grado di esercitare
ministeri e ricoprire uffici dai quali ora sono escluse, ma che sono coerenti [=
but which are in keeping] con i servizi che le donne attualmente svolgono nel-
la Chiesa» (V. 7) 23.

Così come suona l’affermazione è erronea. Eccone le ragioni

principali:

– anzitutto perché suona erronea per gli stessi diaconi (perma-

nenti e non), cui il documento intende riferirsi come a parametro per

23
L’affermazione è ripetuta con la medesima esplicitazione diretta: «L’effetto pratico [...] è quello di
aprire il ministero ordinato alle donne in quanto diaconi permanenti [...] rendendole capaci di assume-
re uffici che comportano l’esercizio dell’ordine diaconale e della giurisdizione ecclesiastica, che ora so-
no chiusi alle donne perché sono chiusi ai laici» (IV. F).
Il diaconato femminile 183

individuare l’identità delle diaconesse. Se si considera infatti la nor-

mativa attuale 24, l’unico ministero che i diaconi possono svolgere e
che è precluso ai laici è la benedizione eucaristica (cf can. 943) 25, e
sarebbe affermazione risibile sia che la benedizione eucaristia sia ri-
servata ai diaconi in forza dell’ordine sia che l’ordine del diaconato
sia stato istituito per essa;

– in secondo luogo perché tutti i ministeri e gli uffici dei diaconi

(permanenti e non) sono soggetti comunque all’affidamento che di
essi può fare loro il vescovo diocesano, cosicché ogni ministero eser-
citato dai diaconi esige e richiede una sorta di missio canonica 26;

– in terzo luogo perché, se già le donne svolgono di fatto gli uf-

fici e i ministeri, di fronte ai quali l’accesso al diaconato è destinato
(solo) a fornirne l’esercizio della grazia sacramentale, in perfetto pa-

24
Fa parte d’altronde della tradizione teologica e canonica l’affermazione dell’assenza di una qualsivo-
glia funzione esclusiva del diacono rispetto ai laici, e la sua valenza di argomento contrario alla sacra-
mentalità del medesimo diaconato.
25
Sarebbe troppo laborioso qui dimostrare compiutamente questa affermazione. Basti un’elencazione
sommaria ed esemplificativa, tratta contemporaneamente da LG 29 e dal Codice vigente, anche se più
completa di quella che il documento riporta in IV. D. 1 b. Se il diacono è ministro ordinario del battesi-
mo (can. 861 § 1), può amministrare il battesimo pure il laico che sia a ciò deputato (cf cann. 861 § 2 e
230 § 3). Se il diacono è ministro ordinario della comunione (can. 910 § 1) e dell’esposizione eucaristica
(can. 943), è ministro straordinario della sacra comunione e dell’esposizione anche il laico deputato (cf
cann. 910 § 2 e 230 §§ 2-3). Se il diacono è ministro della benedizione eucaristica (cf can. 943), non lo
può essere nella normativa vigente un laico deputato (cf can. 943): è l’unica riserva (sul piano del dirit-
to positivo, s’intende) per il diacono, che escluda un laico deputato (ma, probabilmente, il vescovo dio-
cesano potrebbe dispensare dal can. 943). Se il diacono può assistere alle nozze (can. 1108 § 1), anche
un laico deputato può assistervi, alle condizioni di cui al canone 1112. Se il diacono può portare il viati-
co ai moribondi (LG 29), lo può fare, in realtà, anche il laico che sia comunque ministro straordinario
della sacra comunione (cf can. 911 § 2). Se il diacono legge ai fedeli la Sacra Scrittura (LG 29), da ciò
non è escluso il laico deputato (can. 230 §§ 2-3), che, in alcuni casi, può proclamare anche la lettura
evangelica (cf lettura della Passione nella domenica delle Palme e del Vangelo nella celebrazione del-
l’Ufficio divino). Se il diacono istruisce ed esorta il popolo cristiano (LG 29; cf pure cann. 764 e 767
§ 1), anche il laico può predicare, secondo i prescritti della Conferenza episcopale (can. 766). Per quan-
to attiene all’omelia il discorso è più complesso: si potrebbe far riferimento ad alcuni decreti di Confe-
renze episcopali di area tedesca che permettono ai laici di tenere l’omelia, nonché alla riconosciuta na-
tura restrittiva dell’interpretazione autentica del can. 767 § 1, promulgata il 6 agosto 1987 ed entrata in
vigore il 7 novembre 1987, in merito alla impossibilità di dispensa ex iure communi da parte del vesco-
vo diocesano al prescritto del can. 767 § 1). Se il diacono presiede al culto e alla preghiera dei fedeli,
anche un laico deputato può farlo (cf, per esempio, nn. 29-30 del Direttorio per le celebrazioni domenica-
li in assenza di presbitero). Se il diacono amministra i sacramentali (LG 29), il can. 1168 prevede tale
possibilità pure per i laici. Se il diacono presiede al rito funebre e alla sepoltura (LG 29), le Conferenze
episcopali possono deputare a ciò pure dei laici (cf, per esempio, n. 22d dei Praenotanda al Rito delle
esequie).
26
«L’estensione del ruolo di un diacono nell’amministrazione di questi sacramenti e sacramentali di-
pende anche dalle facoltà che il diacono riceve dal vescovo e dal permesso del parroco che autorizza il dia-
cono a svolgere determinati ruoli all’interno della parrocchia [...] In ciascuno dei sacramenti e dei sa-
cramentali [...] il diacono opportunamente delegato ha la potestà di agire in virtù della sua ordinazione e
delle facoltà che ne conseguono» (IV. D. 1; i corsivi sono nostri).
184 G. Paolo Montini

rallelismo con la ragione prevalente addotta per la restaurazione del

diaconato permanente nel Concilio, non v’è chi non veda la contrad-
dizione con la pretesa che l’accesso al diaconato permetta uffici e mi-
nisteri prima inaccessibili alle donne;
– in quarto luogo perché l’esercizio della potestà di governo o
di giurisdizione non richiede necessariamente l’ordinazione sacra né
lo status di chierici 27. Sarebbe qui oltremodo dispendioso provare
questa affermazione. Lo faremo per cenni, che potranno però, se
non convincere dell’affermazione in sé, almeno rendere persuasi
dell’infondatezza dell’affermazione di cui si sta provando l’erroneità.
Il canone 129 § 1 dichiara che solo i fedeli insigniti dell’ordine
sacro, ossia i chierici, sono capaci della potestà di governo e, secon-
do il canone 274 § 1, «possono ottenere uffici il cui esercizio richieda
la potestà di ordine o la potestà di governo ecclesiastico». Ma queste
affermazioni sono ridimensionate sia dal canone 129 § 2, secondo
cui «nell’esercizio della medesima potestà i fedeli laici possono coo-
perare a norma del diritto» sia dal fatto che il diritto vigente prevede
la possibilità per i laici di assumere veri e propri uffici ecclesiastici,
dotati di potestà di governo.
Lo stesso documento riconosce queste difficoltà: «Anche se la
nozione di “compartecipazione nell’esercizio dell’autorità” [= can.
129 § 2] in confronto al possedere l’autorità stessa [= can. 129 § 1]
può sembrare come una distinzione senza differenza...» (IV. A. 2).
Ed è di fatto senza differenza reale nel caso del diaconato. Che infatti
«la capacità di ricevere la potestà di governo nella propria persona è
[sia] stata ed è [sia] un tratto distintivo costante del ruolo di guida
nella nostra Chiesa», si può anche condividere ma limitatamente agli
«uffici [che sono] intrinsecamente gerarchici» 28, cui certo non parte-
cipano i diaconi, essendo tali uffici quelli destinati ai presbiteri e ai

27
Non appare perspicua l’affermazione secondo cui «la presenza e la corretta partecipazione del dia-
cono possono essere essenziali [essential] per la valida celebrazione di ciascuno di questi sacramenti e
sacramentali»(IV. D. 1). Dei casi citati solo per l’assistenza al matrimonio in una Chiesa particolare lati-
na, in cui la Conferenza episcopale non abbia permesso di delegare pure dei laici per assistere al matri-
monio, il diaconato è richiesto per la validità, ma, si badi bene, in forza esclusivamente della disposizio-
ne positiva codiciale.
28
Così si espresse la Sacra Congregatio pro Doctrina fidei, con l’approvazione del Sommo Pontefice, il
giorno 8 febbraio 1977, nella risposta alla questione sollevata dalla Pontificia Commissio Codici Iuris
Canonici recognoscendo, al solo scopo di orientare i lavori della redazione del Codice: « Dogmaticamen-
te, i laici sono esclusi soltanto dagli uffici intrinsecamente gerarchici, la cui capacità è legata alla recezio-
ne del sacramento dell’Ordine. Determinare concretamente tali uffici “ad normam iuris” spetta agli orga-
nismi istituiti “ad hoc” dalla Santa Sede» (PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS,
Congregatio plenaria diebus 20-29 octobris 1981 habita, Città del Vaticano 1991, p. 37).
Il diaconato femminile 185

vescovi. Il documento deve, a questo riguardo riconoscere che «solo

in pochi casi la base della qualifica per un ufficio particolare è radica-
ta nell’ordinazione» (IV. D. 1 b) 29.
Ogni altra affermazione a tal riguardo è talmente discutibile (ol-
tre che astratta) dal punto di vista giuridico da non poter essere po-
sta a fondamento della richiesta che il documento fa: «L’ordine del
diaconato dà accesso all’autentica potestà di governo che deriva dal
sacramento dell’ordine sacro ed è connesso con esso» (IV. A. 2).

Anche l’unico esempio concreto di ufficio, le porte del quale si

aprirebbero per le donne con l’accesso al diaconato, oltre che irrile-
vante in sé, è fallace. Dice il documento:«Gli uffici che richiedono la
giurisdizione (cioè la funzione di giudice unico in un tribunale eccle-
siastico), ma che non richiedono l’ordine del sacerdozio, sarebbero
aperti ai diaconi donne» (IV. A. 2).
Ora fedeli laici (uomini e donne) possono essere nominati giu-
dici ecclesiastici, qualora la Conferenza episcopale lo permetta (cf
can. 1421 § 2). Uno di essi può essere assunto, se la necessità lo ri-
chiede, a formare un collegio giudicante (cf can. 1421 § 2). La loro
funzione è comunque veramente e inequivocabilmente giudiziale,
sul piano del diritto positivo assolutamente paritaria rispetto a quella
degli altri giudici che compongono il collegio (chierici: vescovi, pre-
sbiteri o diaconi).
La restrizione dell’esercizio dell’ufficio di giudice per i laici all’in-
terno di un collegio giudicante, in cui vi siano due chierici, e la pre-
clusione a esercitare l’ufficio giudicante come giudice unico, è una
mera disposizione di diritto positivo e di convenienza 30, che nulla ha a
che vedere con l’ordine diaconale del giudice stesso, che oggi (de iu-
re condito) gli permette di esercitare l’ufficio come giudice unico.

Il documento si rende conto di tali difficoltà, tanto che in altri

passi, in modo più accurato e oggettivo, descrive la situazione del
rapporto fra diaconato, uffici e ministeri ecclesiastici.

29
In IV. D. 2 il documento identifica tali casi: «I diaconi non possono mai assumere la piena cura delle
anime in contesto pastorale né avere la giurisdizione sopra a un sacerdote come nel caso del vicario
giudiziale in un tribunale». Mentre il primo caso corrisponde, in un certo senso, alla risposta della Sa-
cra Congregazione per la Dottrina della fede (cf nota precedente), l’altro non è al nostro caso, trattan-
dosi di una disposizione di diritto positivo meramente ecclesiastica.
30
Si deve inoltre tenere presente che la occorrenza e la competenza del giudice unico nell’ambito del
diritto processuale vigente, nonché delle cause prevalenti statisticamente nella Chiesa, sono pressoché
nulle.
186 G. Paolo Montini

In un passaggio si dice chiaramente che la «modalità di parteci-

pazione sacramentale» alla potestà tramite l’ordinazione diaconale
porterebbe a un «rafforzamento giuridico [juridical empowerment]»
(IV. A. 2). Rafforzamento giuridico non è termine tecnico, ma fa capi-
re chiaramente che l’affidamento di uffici ecclesiastici alle donne sa-
rebbe incentivato sul piano di fatto. Si tratta perciò non tanto di una
funzione oggettiva e necessaria, quanto piuttosto di una funzione
“politica” svolta dall’ordinazione diaconale. Ciò che appare esplicita-
mente, peraltro, in più passaggi 31.

È nostra intenzione qui prescindere dalla considerazione delle

ragioni addotte nel documento e prettamente similari a quelle che
hanno portato alla restaurazione e all’affermazione del diaconato
permanente (maschile), quali, per esempio, la volontà di dotare di
grazia sacramentale coloro che già svolgono ministeri di fatto diaco-
nali e di restaurare l’integrità dei ministeri apostolici. Sono argomen-
ti che il documento cita e che rendono avvertiti della volontà non già
di creare un ministero proprio, ma di far accedere all’unico ministe-
ro diaconale restaurato le donne. È addirittura evidente là dove si af-
ferma che l’accesso delle donne al diaconato le metterebbe «in gra-
do di ricevere tutti i sette sacramenti» (IV. F).

Gli adattamenti del diritto canonico

che si renderebbero necessari sono pochi
«Le donne ordinate al diaconato permanente sono vincolate dal diritto cano-
nico che si applica agli uomini ordinati al diaconato permanente, e le donne
che sono membri di istituti religiosi sono vincolate dal diritto che si applica
ai religiosi che sono chierici. Alcune rettifiche sono richieste in alcune disposi-
zioni specifiche riguardanti il clero, attualmente espresse in termini maschili»
(V. 6).

Il documento si pone nella prospettiva futura del Legislatore

che debba far spazio nel Codice di diritto canonico alla “normazione”

31
«Dal punto di vista giuridico e sacramentale, l’ordinazione diaconale è un evento significativo [mea-
ningful event]» (IV. A. 2); «L’ordinazione delle donne al diaconato permanente integra e rafforza con la
grazia sacramentale quelle donne che di fatto esercitano già funzioni diaconali» (IV. D. 1). In questo
contesto si spiegherebbe anche il rilievo dato nell’introduzione del documento all’interpretazione au-
tentica del can. 230 § 2, che permette il servizio all’altare anche delle donne (cf PONTIFICIUM CONSILIUM
DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Responsio ad propositum dubium, 30 giugno 1992, in AAS 86 [1994]
541-542).
Il diaconato femminile 187

delle donne-diacono. Si nota che tecnicamente ben poche sarebbero

le modificazioni da introdurre, in quanto la normativa già ora potreb-
be applicarsi senza difficoltà anche alle donne che, nell’ipotesi, ven-
gano fatte accedere al diaconato.
Oltre naturalmente alla deroga del canone 1024 32, il documento
indica i seguenti mutamenti che si renderebbero necessari:
– «è necessaria un’eccezione al can. 230 § 1, che limita il confe-
rimento dei ministeri permanenti di lettore e di accolito ai laici di
sesso maschile»(IV. B. 2);
– «il canone 1041 § 3 [!] è espresso in termini maschili, cioè per co-
loro che attentano al matrimonio “con una donna sposata validamen-
te” o vincolata dal voto: esso sarebbe esteso per applicarsi anche al
matrimonio attentato da una donna con un uomo» (IV. B. 2, nota 139).
«Per i membri di un istituto religioso di donne che sono ordinati al diacona-
to permanente [...] il capitolo generale deve deliberare mediante votazione
su questa possibilità ed è necessaria una previa autorizzazione della Sede
Apostolica che consenta all’istituto di avere diaconi permanenti tra i suoi
membri».

Questa è normativa del tutto uguale a quanto già previsto in Sa-

crum diaconatum ordinem, 32.
Per tutta la rimanente normativa (requisiti canonici per la lecita
ordinazione [IV. B. 2]; incardinazione e mobilità [IV. C. 1]; diritti e
doveri dei chierici [IV. C. 2] e dei membri di istituti di vita consacra-
ta [IV. E]; ministeri e uffici dei diaconi [IV. D. 1-2] 33) il documento ri-
leva una piena compatibilità del diritto vigente con l’inserzione delle
donne-diacono.
La prospettazione operata dal documento è fastidiosa per l’ap-
plicazione pedissequa del diritto vigente a una situazione che innova
decisamente la materia. Può indicare da un lato una concezione
estremamente positivistica e pragmatistica del diritto; da un altro
una intenzione radicalmente parificante fra uomini e donne assunti

32
Il documento considera con una certa disinvoltura la reale possibilità del diaconato femminile dal
fatto che la questione sia aperta. Molto più cauto e prudente l’accenno di K. Lehmann: «Non può [...]
esservi neppure un’anticipazione comunque formulata di una decisione che faccia come se “tutto fosse
già risolto”. Infatti non è deciso. Ma ciò significa anche per ognuno di noi che, in qualunque forma di
impegno, si deve conservare la forza interiore di poter accettare anche una risposta negativa» (Diaco-
nato permanente, cit., p. 53). Nulla di tutto questo nel documento che si commenta.
33
«Non c’è nulla di inerente alle funzioni esplicate dal diacono che precluda a una donna di essere or-
dinata al diaconato permanente» (IV. D. 1 b).
188 G. Paolo Montini

al diaconato, quasi il timore di discriminare; da un altro ancora la vo-

lontà di rassicurare gli indecisi o i perplessi che in realtà non avviene
alcun sommovimento canonico con l’inserzione delle donne nell’am-
bito diaconale, essendo la normativa vigente già capace di assorbire
tale novità.

Anche in questo caso vale l’antico detto: « Excusatio non petita,

accusatio manifesta». L’accusa manifesta a coloro che assicurano che
poche modifiche marginali bastano a permettere e integrare nel si-
stema l’innovazione delle diaconesse, consiste nella coscienza che
essi stessi hanno che l’innovazione avrebbe un grande impatto reale,
non già sulla condizione della donna nella Chiesa, bensì sulla situa-
zione della Chiesa. Di questo nulla si trova nel documento.
Ordinate le donne diacono si sarà ristabilito un equilibrio e tut-
to continuerà come prima.
Canonicamente questo non è accettabile per due ragioni.
Anzitutto perché nella realtà concreta notevoli difficoltà si por-
ranno, a iniziare dai seminari, dal servizio liturgico e da mille altre
situazioni.
Ma soprattutto perché non si può pensare che le prese di posi-
zione autorevolissime, fino al limite della irreformabilità, sul divieto
di accesso delle donne al sacerdozio rimangano indifferenti e inerti
di fronte al diffondersi delle diaconesse.
I canonisti ben sanno che il rapporto fra norma e realtà non è
così formalizzato come a volte ad alcuni può apparire. Ordinare delle
donne diacono e voler tener fermo il divieto delle medesime all’ac-
cesso al sacerdozio è contraddittorio. Non in sé, ma nella realtà.
Basterebbe notare quanto è accaduto nelle comunità ecclesiali
non in piena comunione con la Chiesa cattolica 34: che cosa ha spinto
alcune di queste comunità, che da lungo tempo conoscevano un mi-
nistero diaconale femminile a reinterpretarlo, in tempi recenti e re-
centissimi, nella specifica forma dell’ordine (sacramentale-clericale)
in modo parallelo all’ordine (sacramentale-clericale) ricevuto tradi-
zionalmente in ambito maschile? 35 Chi ha esercitato la maggior pres-

34
È fin troppo facile notare la pressoché assoluta assenza nel documento di qualsiasi accenno alle
prassi, in materia di diaconato femminile, di altre Chiese e comunità ecclesiali, nonché alle ragioni che
possono averla giustificata.
35
Cf al riguardo le essenziali, ma interessanti, osservazioni, accompagnate da dati storici e statistici, in
J.-M. AUBERT, Des femmes diacres. Un nouveau chemin pour l’Église, Paris 1987, pp. 161-170.
Il diaconato femminile 189

sione perché nella comunità ecclesiale anglicana si giungesse all’ac-

cesso delle donne al presbiterato? 36
Basterebbe notare la fondatezza del sospetto che, dietro la os-
sessiva indicazione della assoluta parità del discorso fra le (eventua-
li) diaconesse e gli (attuali) diaconi permanenti 37, vi sia «una stru-
mentalizzazione del “diaconato femminile” in direzione di un “sacer-
dozio femminile”» 38.
Se poi nella Chiesa cattolica la riserva del sacerdozio agli uomi-
ni ha prodotto per ricaduta un clero al maschile, ciò non può essere
avvenuto casualmente per secoli.
Non si comprende francamente come tale discorso debba e
possa non assumere una valenza significativa all’interno di una presa
di posizione (quella appunto in ordine all’accesso delle donne al dia-
conato), che si assume discrezionale e pastorale da parte dell’auto-
rità della Sede Apostolica.

Conclusione
Si deve ritenere interessante il documento presentato, perché
precede temporalmente una qualsivoglia decisione e accompagna
una discussione in atto nella Chiesa. È un’abitudine questa che i ca-
nonisti dovrebbero acquistare.

36
Cf, per la vicenda anglicana, F. S TRAZZARI, Io donna prete, Bologna 1994 e, in specie, la recensione di
G. CASSANDRO, in «Apollinaris» 69 (1996) 956.
37
È impossibile enumerare i passaggi del documento in cui si assicura dell’identico trattamento cano-
nico nel caso delle diaconesse rispetto ai diaconi permanenti (cf soprattutto IV. F): il documento intero
intende dimostrare precisamente questo. Per questo giunge, per esempio, fino alla previsione della ra-
tifica per le diaconesse della duplice età minima per accedere al diaconato (25 anni per le nubili e 35 an-
ni per le sposate), che nella normativa attuale è stata introdotta soprattutto per una ragione che non
può sussistere per le donne, ossia per non deprimere le vocazioni (celibatarie) al sacerdozio (IV. B. 2).
Gli accenni all’apporto specifico delle donne nel(la definizione del [loro]) diaconato sono pressoché
inesistenti. L’unico accenno di un certo rilievo nel merito è il seguente: «Lo schema delle qualità che
sono emerse nei diaconi di sesso maschile preparati è ugualmente presente nella psicologia femminile.
Le donne sono inclini ai problemi della vita di relazione e alla comunicazione, entrambi aspetti impor-
tanti del benessere di qualsiasi parrocchia o Chiesa locale» (IV. D. 1 c).
38
K. LEHMANN, Diaconato permanente, cit., p. 53. L’A. ha insistiti accenti molto forti contro quella «sor-
ta di guerra vicaria» combattuta per il diaconato femminile, ma realmente tendente sic et simpliciter alla
«valorizzazione della donna nella Chiesa»(ibidem, p. 52):«Nella discussione attuale il problema del dia-
conato femminile appare molto spesso come uno scoperto stadio preliminare verso il sacerdozio fem-
minile» (l.cit.). Per l’A. la scarsa attenzione posta sull’apporto originale del diaconato femminile nel-
la ministerialità della Chiesa è il segno più evidente che si persegue attraverso il diaconato femminile
uno scopo diverso: «Purtroppo finora ci si è insufficientemente chiesti in che cosa dovrebbe concreta-
mente consistere l’attività di una diaconessa [...] Ma attualmente si ha piuttosto l’impressione che la
questione del sacerdozio della donna assorba quasi tutta l’attenzione e che non si riservi al diaconato,
in quanto quasi “stadio preliminare” quell’attenzione propria, creativa, che sarebbe necessario» (l. cit.;
cf pure pp. 53-54).
190 G. Paolo Montini

Non possono però essere nascoste le lacune e le manchevolez-

ze del documento, soprattutto per il modo pedissequo con cui segue
un’articolazione del discorso e dell’argomentare carente dal punto di
vista squisitamente e propriamente giuridico.
Il documento segue questo percorso: è storicamente esistito un
diaconato femminile – può quindi anche oggi esistere un diaconato
femminile – le circostanze culturali negli Stati Uniti lo auspicano –
bastano poche modificazioni del diritto scritto per introdurre il dia-
conato femminile.
Ci si sarebbe aspettati invece sul versante culturale la conside-
razione dell’utilità pastorale e sul versante del diritto la considerazio-
ne non solo del diritto scritto, ma dell’intera dinamica giuridica, che
comprende pure la struttura giuridica, le interconnessioni fra realtà
e legge, nonché il reciproco complesso rapporto fra Chiesa locale e
Chiesa universale.
Manca, per esempio, l’ipotesi articolata di una riconsiderazione
della identità del diaconato in rapporto al sacerdozio.
Rettamente annota il documento che fra le implicazioni canoni-
che del diaconato femminile «emerge [...] la necessità di mantenere
una distinzione netta tra il sacerdozio e il diaconato» (IV. D. 2). Ma ta-
le lucida ammissione sembra più destinata ad assicurare estrinseca-
mente che la scelta di ammettere le donne al diaconato non contra-
sterebbe «con l’insegnamento della Chiesa sul sacerdozio»(IV. D. 2).
Il documento infatti, accanto a riflessioni che tendono a delimitare
l’identità del diaconato rispetto al sacerdozio 39, anche se non sempre
in modo univoco 40, ha affermazioni che tradiscono un’approssimazio-
ne che certo non potrà aiutare nella chiarezza:
«Il diaconato è presentato nel diritto canonico come un sacramento, un gra-
do nel sacramento dell’ordine sacro. È un sacramento che imprime il carat-

39
«Il diritto ordina al diacono di assistere il sacerdote con modalità proprie nella cura delle anime e
nel mettere in atto i tre munera di Cristo. Il diacono non deve essere visto nella persona di Cristo nello
stesso modo in cui lo è il sacerdote. Il ruolo del diacono è piuttosto un ruolo di servizio» (IV. D. 2).
40
Cf soprattutto l’affermazione in III. C. 4., secondo cui «benché alcuni uffici siano riservati agli ordi-
nati [sacramentalmente] per la stretta relazione di questi uffici con il sacramento dell’Ordine, sempre
più la natura sacramentale dell’ordinazione è considerata in se stessa e per se stessa, e non specificata-
mente in funzione di peculiari funzioni ecclesiali». Questa affermazione, discutibile in sé, sarebbe atta a
gettare un ponte fra diaconato e presbiterato/episcopato, spostando o “risolvendo” la differenza di es-
senza fra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale (che divide il diaconato dal presbiterato/episco-
pato) nella differenza fra non-ordinazione [sacramentale] e ordinazione [sacramentale] (che divide i
laici dai diaconi, ma che accomunerebbe diaconato e presbiterato/episcopato). Cf, a quest’ultimo ri-
guardo, soprattutto III. C. 3.
Il diaconato femminile 191

tere, e coloro che sono ordinati diaconi si trovano in un tipo di rapporto di-
verso all’interno della comunità e non è semplicemente una differenza di
grado» (V. 3) 41.

Una maggiore decisione nella riflessione teologica e canonica

circa la sacramentalità del diaconato avrebbe permesso un discorso
più articolato sull’accesso delle donne al diaconato. Se il documento
anziché appiattirsi sulla attuale teologia vulgata in ordine al diaconato,
avesse preso in considerazione i margini oggettivi di ricomprensione
del diaconato all’interno della ministerialità ecclesiale 42, avrebbe più
facilmente addotto una ragione effettiva ed efficace circa l’accesso
delle donne al diaconato: avrebbe infatti assicurato della non-contrad-
dittorietà fra la dottrina che vede proibire l’accesso delle donne al sa-
cerdozio (sacramentale) e la dottrina che permette il loro accesso al
diaconato (ministero non sacramentale).

G. PAOLO MONTINI
via Bollani, 20
25123 Brescia

41
Cf soprattutto III. C. (The Sacrament of Orders) 1. (Sacrament and Sacramental Grace) 3. (Meaning
of “Sacrament of Orders” Today) 4. (Relationship Between Orders and Ministry) 5. (Permanence of
Orders). In merito alla sacramentalità del diaconato il documento cita a riprova il can. 1009 (ove non è
affermato espressamente) e il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 1554).
42
A questo probabilmente tendeva la richiesta più volte inutilmente avanzata in sede di discussione del-
la mozione, che è all’origine del nostro documento, perché nella risoluzione anziché parlare di «ordina-
zione» delle donne si dicesse dell’«ammissione delle donne all’Ordine del diaconato» (Robert Cannon, in
Proceedings of the 54th, cit., p. 275; il corsivo è nostro; cf pure in senso analogo Richard Cunningham,
ibidem, p. 276). Il documento invece esclude esplicitamente di prendere in considerazione l’ipotesi che
«le donne diacono o “diaconesse” vengano introdotte solo come un “ministero delle diaconesse” od “or-
dine delle diaconesse”, come un “ordine di ministero”» (IV. A. 2 nt 133). Delle due ragioni addotte però
la prima è discutibile («Alla luce dell’insegnamento conciliare e canonico sulla sacramentalità del diaco-
nato»: cf le osservazioni sopra accennate circa la qualificazione di tale dottrina), mentre l’altra (che si ri-
ferisce a una eventuale disparità [irrazionale] tra diaconato maschile e femminile) potrebbe essere fon-
data, se la richiesta di riconsiderazione della sacramentalità del diaconato non concernesse il diaconato
qua talis ma una delle sue attuazioni (maschile o femminile).
192
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 192-205
Il latino nella cultura
del presbitero postconciliare:
commento al can. 249
di Stefano Corsi

«Oh, il tradimento della Chiesa, la sedia elettrica conciliare,

l’abbandono di quell’ultima roccaforte, la Masada della Vulgata... Ad-
dio latino, di Catullo e di Girolamo, perfino un hic et nunc ha cessato
corso legale, ed è turco il resurrecturis dei cancelli di cimitero, il lux
perpetua, e quel suono così denso di emozioni: memento».
Così, con la consueta sua prosa colta e provocatoria, pochi anni
fa lo scrittore, poeta e traduttore Guido Ceronetti 1 addebitava anche
alla Chiesa cattolica qualche responsabilità per la progressiva, irri-
mediabile “morte” della lingua latina, che ormai sono sempre meno
persone a comprendere perfino nei suoi sintagmi (o vocaboli) più
semplici e (un tempo) più diffusi.

I due Codici di diritto canonico

L’avvio, volutamente un po’ aspro, introduce al problema delle
sorti postconciliari dell’insegnamento del latino presso la Chiesa,
problema che in questa sede va anzitutto affrontato dal punto di vista
giuridico.
Assai utile può risultare la prospettiva storica, intesa come at-
tenzione allo sviluppo diacronico della legislazione, ma anche agli e-
siti concreti rilevabili nella pratica effettiva.
Punto di partenza sia il canone 1364 del Codex Iuris Canonici
del 1917. Collocato nella Pars IV (De magisterio ecclesiastico) del Li-
ber III (De rebus), esso al numero secondo recita: « [scil. In inferiori-

1
Cf G. C ERONETTI, Qui poesia d’amore, introduzione a CATULLO, Le poesie (a cura di G. Ceronetti), Tori-
5
no 1995 , p. VI.
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 193

bus Seminarii scholis] Linguas praesertim latinam et patriam alum-

ni accurate addiscant» 2.
L’efficacia gnoseologica del confronto 3 suggerisce di contrap-
porgli immediatamente il canone 249 del nuovo Codex Iuris Canoni-
ci del 1983:
« Institutionis sacerdotalis Ratione provideatur ut alumni non tantum accura-
te linguam patriam edoceantur, sed etiam linguam latinam bene calleant nec-
non congruam habeant cognitionem alienarum linguarum, quarum scientia
ad eorum formationem aut ad ministerium pastorale exercendum necessaria
aut utilis videatur» 4.

Alcune evidenze sintattico-lessicali balzano immediatamente al-

l’occhio. Nel testo del 1917 sotto l’egida categorica dell’avverbio
praesertim stavano la lingua latina e quella nazionale, citate proprio
in quest’ordine, con l’idioma di Cicerone a precedere. Non solo: un
secondo avverbio esplicitava la qualità dello studio auspicato ed era
l’imperioso accurate chiamato a precisare il congiuntivo esortativo
addiscant. Così, se pure il prefisso ad non dava alla forma verbale un
incremento semantico apprezzabile nel contesto 5, tuttavia il sintag-
ma nel suo insieme esprimeva la raccomandazione di un approccio
serio e votato all’approfondimento.
Altro tenore si avverte nel canone 249 del nuovo Codice e a sca-
pitarne sembra proprio il latino. Esso è infatti posposto alla lingua
madre dei seminaristi e ne viene anzi disgiunto attraverso la correla-
zione non solum...sed etiam. Ciò comporta che tanto l’avverbio accu-
rate quanto il verbo edocere (ove fra l’altro il prefisso e può avere va-
lore intensivo 6 ) riguardino soltanto lo studio della lingua patria. Per
il latino, invece, c’è un generico bene unito al verbo callere, che di

2
«[Sottinteso: Nell’istruzione inferiore del Seminario] Gli alunni imparino accuratamente soprattutto
la lingua latina e quella patria». L’argomento stesso del contributo e l’importanza che via via si ricono-
scerà alla terminologia adottata nei passi menzionati, inducono a inserire nel testo le citazioni in lingua
latina e solo in nota la loro traduzione.
3
Su questo tema cf M. FOUCAULT , Le parole e le cose, Milano 1967 [Paris 1966], pp. 31-39.
4
«Nella Ratio di formazione sacerdotale, si provveda perché gli alunni imparino accuratamente non
solo la loro propria lingua, ma apprendano anche dovutamente la lingua latina, e abbiano inoltre un’a-
deguata conoscenza delle lingue straniere che risultano necessarie o utili alla loro formazione o al-
l’esercizio del ministero pastorale».
5
Sul valore di ad in addiscere cf Thesaurus linguae Latinae, I, col. 578, 35 ss. e Oxford Latin Dictionary,
alla voce addisco: il preverbo o esprime l’idea dell’aggiunta (“apprendere inoltre”), oppure, imminuta
vi, non incide significativamente (alcuni esempi offrono Ovidio, Met. 3,592; Seneca, Nat. 7,32,4; Plinio,
Nat. 8,106).
6
Cf Thesaurus linguae Latinae, V, 2, col. 106, 25, e Oxford Latin Dictionary, alla voce edoceo.
194 Stefano Corsi

per sé indica la conoscenza esperienziale, ovvero l’“essersi fatti il cal-

lo”(come da etimo) in qualcosa. Anziché accurate si ha bene; per edo-
ceri si trova callere: l’impressione è quella di una climax discendente,
e quanto il canone raccomanda subito dopo a proposito delle lingue
straniere ([sc. alumni] necnon congruam habeant cognitionem alie-
narum linguarum) pare confermarlo. Il latino sta al secondo posto,
dietro a quelli nativi ma avanti agli altri idiomi moderni 7.
È chiaro che la pari dignità, in splendido isolamento, fra latino e
lingua nazionale, quale si evinceva dal CIC 1917, non ha più luogo.
Con la loro inequivocabile limpidezza, sintassi e lessico denunciano,
all’altezza del CIC 1983, una mutazione sensibile: il latino conta me-
no; i seminaristi devono studiarlo con minor accuratezza rispetto a
un tempo, ma anche rispetto alla lingua del loro Paese.

Le indicazioni dei Pontefici

Rilevato lo scarto esistente fra i due Codici, è possibile effettua-
re un ulteriore approfondimento attraverso l’esame del magistero ec-
clesiastico: ripercorrere i più significativi pronunciamenti che sul
tema in questione si sono registrati fra il 1917 e il 1983 vuol dire di
fatto valutare se e in quale misura la reductio del Codex più recente
rispecchi una tendenza profilatasi lungo i decenni centrali del secolo.
Non si citeranno qui per esteso le prese di posizione di Pio XI e
di Pio XII, poiché di esse offre sintesi efficace (e quasi organico
completamento) il primo testo cui pare necessario dar voce: la Costi-
tuzione apostolica di Giovanni XXIII Veterum Sapientia, documen-
to – come si vedrà – ormai superato dal punto di vista normativo, ma
di grande importanza per la sua stessa collocazione cronologica (u-
scì il 22 febbraio 1962, alla vigilia del concilio Vaticano II) 8. In quelle
pagine i motivi di elogio della lingua latina sono diversi e quasi tutti
espressi con convinta lucidità. Eccone allora evidenziato per primo il
valore universale e – per così dire – democratico:

7
Prova la plausibilità di tale interpretazione quanto riportato in «Communicationes» 14 (1982) 50: il te-
sto inizialmente proposto recitava: « Institutionis sacerdotalis Ratione provideatur ut alumni non tantum
accurate linguam patriam edoceantur, sed ut congruam habeant cognitionem linguae latinae necnon alie-
narum linguarum» giustapponendo ed equiparando il latino e le alienae linguae. Il non marginale detta-
glio, tuttavia, suscitò discussione, tanto che al proposito si legge: «Mons. Segretario crede poco conve-
niente porre sullo stesso piano la lingua latina, che è necessaria per tutti i sacerdoti, con lo studio delle
altre lingue» (ibidem). L’obiezione dovette aver esito positivo e favorire la ulteriore gradazione rilevabi-
le nella stesura definitiva.
8
Cf AAS 54 (1962) 129-135. La traduzione è stata attinta – con lievi variazioni in alcuni punti – da G IO-
2
VANNI XXIII, Encicliche e Discorsi 1962, IV, Bari 1965 , pp. 66-74.
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 195

« quarum in varietate linguarum ea profecto eminet, quae primum in Latii fi-

nibus exorta, deinde postea mirum quantum ad christianum nomen in occi-
dentis regiones disseminandum profecit. Siquidem non sine divino consilio il-
lud evenit, ut qui sermo amplissimam gentium consortionem sub Romani Im-
perii auctoritate saecula plurima sociavisset, is et proprius Apostolicae Sedis
evaderet et, posteritati servatus, christianos Europae populos alios cum aliis
arto unitatis vinculo coniungeret. Suae enim sponte naturae lingua Latina ad
provehendum apud populos quoslibet omnem humanitatis cultum est perac-
commodata: cum invidiam non commoveat, singulis gentibus se aequabilem
praestet, nullius partibus faveat, omnibus postremo sit grata et amica» 9.

Eccone menzionata la nobile gravità 10:

« neque hoc neglegatur oportet, in sermone latino nobilem inesse conformatio-
nem et proprietatem; siquidem loquendi genus pressum, locuples, numero-
sum, maiestatis plenum et dignitatis [PIUS XI, Epist. Ap. Officiorum omnium,
1 Aug. 1922: AAS 14 (1922) 452-453] habet, quod unice et perspicuitati condu-
cit et gravitati» 11.

Ecco ricordato il culto costante riservatole dalla Chiesa cattoli-

ca e i vantaggi pratici derivati dal suo utilizzo:
«his de causis Apostolica Sedes nullo non tempore linguam Latinam studiose
asservandam curavit eamque dignam existimavit, qua tamquam magnifica
caelestis doctrinae sanctissimarumque legum veste [PIUS XI, Motu Proprio
Litterarum Latinarum, 20 Oct. 1924: AAS 16 (1924) 417] uteretur ipsa in sui
exercitatione magisterii, eademque uterentur sacrorum administri. Hi nam-
que ecclesiastici viri, ubicumque sunt gentium, Romanorum sermone adhibito,
quae sunt Sanctae Sedis promptius comperire possunt, atque cum ipsa et inter
se expeditius habere commercium» 12.

9
«In questa varietà di lingue eccelle senza dubbio quella che, nata nel Lazio, divenne poi mirabile stru-
mento per la propagazione del Cristianesimo nell’Occidente. Infatti, certo non senza una speciale prov-
videnza di Dio, questa lingua, che aveva per molti secoli riunite tante genti sotto l’autorità dell’Impero
Romano, diventò anche la lingua propria della Sede Apostolica e, conservata alla posterità, congiunse
tra di loro con stretto vincolo di unità i popoli cristiani dell’Europa. Del resto, la lingua latina è di sua
natura perfettamente adatta a promuovere ogni forma di cultura presso qualsiasi popolo: essa non ne
suscita le gelosie, si mostra imparziale con ciascuno di essi, non è privilegio di nessuno, è ben accetta
da tutti».
10
Nel seguente, come in altri successivi passi, compaiono citazioni dai pronunciamenti di Pio XI e Pio
XII: il testo originale della Veterum Sapientia ne dava segnalazione attraverso il corsivo e il rimando in
nota; anche qui, ovviamente, si ricorrerà al corsivo, ma si darà l’indicazione esatta dei loci non in nota,
bensì fra parentesi.
11
«Né va dimenticato che la lingua latina ha una sua nobile conformazione e peculiarità; possiede in-
fatti uno stile conciso, vario, armonioso, pieno di maestà e dignità, che giova in modo singolare alla chia-
rezza e alla gravità».
12
«Per questi motivi la Sede Apostolica ha sempre avuto cura di conservare con zelo e amore la lingua
latina, e l’ha stimata degna d’essere usata, quale splendida veste della celeste dottrina e delle santissime
leggi, da lei stessa nell’esercizio del suo magistero, nonché dai suoi ministri. Ovunque si trovino, questi
possono, con la conoscenza e l’uso del latino, venire a sapere più prontamente quanto proviene dalla
Santa Sede e più liberamente comunicare con essa e tra di loro».
196 Stefano Corsi

Giovanni XXIII sottolinea inoltre il carattere di immutabilità del

latino:
«neque solum universalis, sed etiam immutabilis lingua ab Ecclesia adhibita
sit oportet. Si enim catholicae Ecclesiae veritates traderentur vel nonnullis vel
multis ex mutabilibus linguis recentioribus, quarum nulla ceteris auctoritate
praestaret, sane ex eo consequeretur, ut hinc earum vis neque satis significan-
ter neque satis dilucide, qua varietate eae sunt, omnibus pateret; ut illinc nul-
la communis stabilisque norma haberetur, ad quam ceterarum sensus esset ex-
pedendus. Re quidem ipsa, lingua Latina, iamdiu adversus varietates tuta,
quas cotidiana populi consuetudo in vocabulorum notionem inducere solet,
fixa quidem censenda est et immobilis; cum novae quorundam verborum lati-
norum significationes, quas christianarum doctrinarum progressio, explana-
tio, defensio postulaverunt, iamdudum firmae eae sint rataeque» 13,

per poi giungere a conclusioni suggestive:

« cum denique catholica Ecclesia, utpote a Christo Domino condita, inter omnes
humanas societates longe dignitate praestet, profecto decet eam lingua uti non
vulgari, sed nobilitatis et maiestatis plena. Praetereaque lingua Latina, quam
dicere catholicam vere possumus [Cf P IUS XI, Epist. Ap. Officiorum omnium,
1 Aug. 1922: AAS 14 (1922) 453], utpote quae sit Apostolicae Sedis, omnium
Ecclesiarum matris et magistrae, perpetuo usu consecrata, putanda est et the-
saurus ... incomparandae praestantiae [PIUS XII, Alloc. Magis quam, 23 Nov.
1951: AAS 43 (1951) 737], et quaedam quasi ianua, qua aditus omnibus pa-
tet ad ipsas christianas veritates antiquitus acceptas et ecclesiasticae doctrinae
monumenta interpretanda; et vinculum denique peridoneum, quo praesens
Ecclesiae aetas cum superioribus cumque futuris mirifice continetur» 14.

Ma la Veterum Sapientia interessa in questa sede anche perché

non dimentica i pregi formativi della lingua latina, né manca di rac-
comandarne con energia lo studio:

13
«La lingua usata dalla Chiesa deve essere non solo universale, ma anche immutabile. Perché se le
verità della Chiesa cattolica venissero affidate ad alcune o a molte delle mutevoli lingue moderne, delle
quali nessuna fosse superiore alle altre in autorità, accadrebbe certamente che, varie come sono, a
molti non risulterebbe manifesto con sufficiente precisione e chiarezza il senso di tali verità, e d’altra
parte non esisterebbe alcuna lingua che servisse di norma comune e costante, sulla quale dover rego-
lare l’esatto senso delle altre lingue. Ebbene, la lingua latina, già da secoli sottratta alle variazioni di si-
gnificato che l’uso quotidiano suole introdurre nei vocaboli, si deve considerare fissata e invariabile,
poiché i nuovi significati di alcune parole latine, richiesti dallo sviluppo, dalla spiegazione e difesa delle
verità cristiane, sono già da lungo tempo stabilmente determinati».
14
«Siccome poi la Chiesa Cattolica, in quanto fondata da Cristo Signore, supera di gran lunga in di-
gnità tutte le società umane, è giusto che si serva di una lingua non popolare, bensì nobile ed augusta.
Inoltre la lingua latina, che possiamo veramente chiamare cattolica, essendo consacrata dal costante uso
che ne ha fatto al Sede Apostolica, madre e maestra di tutte le Chiese, va ritenuta tesoro...di incompara-
bile valore, porta che mette a diretto contatto con le verità cristiane tramandate dalla tradizione e con i
documenti dell’insegnamento della Chiesa, nonché – infine – vincolo efficacissimo che ricollega in mi-
rabile, inalterata continuità la Chiesa di oggi con quella di ieri e di domani».
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 197

« neque vero cuique in dubio esse potest, quin sive Romanorum sermoni sive
honestis litteris ea vis insit, quae ad tenera adulescentium ingenia erudienda
et conformanda perquam apposita ducatur, quippe qua tum praecipuae men-
tis animique facultates exerceantur, maturescant, perficiantur: tum mentis sol-
lertia acuatur iudicandique potestas: tum puerilis intelligentia aptius consti-
tuatur ad omnia recte complectenda et aestimanda: tum postremo summa
ratione sive cogitare sive loqui discatur. Quibus ex reputatis rebus sane intelli-
gitur cur saepe et multum Romani Pontifices non solum linguae Latinae mo-
mentum praestantiamque in tanta laude posuerint, sed etiam studium et
usum sacris utriusque cleri administris praeceperint, periculis denuntiatis ex
eius neglegentia manantibus. Iisdem igitur adducti causis gravissimis, quibus
Decessores Nostri et Synodi Provinciales, Nos quoque firma voluntate eniti-
mur, ut huius linguae, in suam dignitatem restitutae, studium cultusque
etiam atque etiam provehatur. Cum enim nostris temporum sermonis Romani
usus multis locis in controversiam coeptus sit vocari, atque adeo plurimi quid
Apostolica Sedes hac de re sentiat exquirant, in animum propterea induximus,
opportunis normis gravi hoc documento editis, cavere ut vetus et numquam
intermissa linguae Latinae retineatur consuetudo, et, sicubi prope exoleverit,
plane redintegretur» 15.

Indicativi al proposito i primi tre degli otto praecepta finali:

« quibus perspectis atque cogitate perpensis rebus, certa Nostri muneris con-
scientia et auctoritate haec, quae sequuntur, statuimus atque praecipimus.
1. Sacrorum Antistites et Ordinum Religiosorum Summi Magistri parem dent
operam, ut vel in suis Seminariis vel in suis Scholis, in quibus adulescentes ad
sacerdotium instituantur, hac in re Apostolicae Sedis voluntati studiose obse-
quantur omnes, et hisce Nostris praescriptionibus diligentissime pareant.
2. Paterna iidem sollicitudine caveant, ne qui e sua dicione, novarum rerum
studiosi, contra linguam Latinam sive in altioribus sacris disciplinis tradendis
sive in sacris habendis ritibus usurpandam scribant, neve praeiudicata opinione
Apostolicae Sedis voluntatem hac in re extenuent vel perperam interpretentur.
3. Quemadmodum sive Codicis Iuris Canonici (can. 1364) sive Decessorum
Nostrorum praeceptis statuitur, sacrorum alumni, antequam studia proprie

15
«Non c’è poi nessuno che possa mettere in dubbio l’efficacia tutta speciale che hanno sia la lingua
latina sia, in generale, la cultura umanistica nello sviluppare e formare le tenere menti dei giovani. Essa
infatti coltiva, matura, perfeziona le migliori facoltà dello spirito: dà destrezza di mente e finezza di giu-
dizio, allarga e consolida le giovani intelligenze perché possano abbracciare e apprezzare giustamente
ogni cosa; infine, insegna a pensare e parlare con ordine sommo. Se bene si ponderano questi meriti, si
capirà facilmente perché così spesso i Romani Pontefici abbiano non solo tanto esaltata l’importanza e
l’eccellenza della lingua latina, ma ne abbiano anche prescritto lo studio e l’uso ai sacri ministri del cle-
ro secolare e regolare, denunciando chiaramente i pericoli derivanti dal suo abbandono. Anche Noi,
quindi, spinti dagli stessi gravissimi motivi che già mossero i Nostri Predecessori e i Sinodi Provinciali,
intendiamo con ferma volontà che lo studio e l’uso di questa lingua, restituita alla sua dignità, venga
sempre più promosso e attuato. Poiché infatti l’uso del latino viene ai nostri giorni messo in più luoghi
in discussione, e molti chiedono quale sia in proposito il pensiero della Sede Apostolica, abbiamo deci-
so di provvedere con opportune norme, enunciate in questo solenne documento, perché l’antico e inin-
terrotto uso della lingua latina sia mantenuto e, dove fosse caduto quasi in abbandono, sia assoluta-
mente ristabilito».
198 Stefano Corsi

ecclesiastica inchoent, a peritissimis magistris apta via ac ratione congruoque

temporis spatio lingua Latina accuratissime imbuantur, hanc etiam ob cau-
sam, ne deinde, cum ad maiores disciplinas accesserint ... fiat ut prae sermo-
nis inscitia plenam doctrinarum intellegentiam assequi non possint, nedum
se exercere scholasticis illis disputationibus, quibus egregie iuvenum acuun-
tur ingenia ad defensionem veritatis [PIUS XI, Epist. Ap. Officiorum omnium,
1 Aug. 1922: AAS 14 (1922) 453]. Quod ad eos quoque pertinere volumus, qui
natu maiores ad sacra capessenda munia divinitus vocati, humanitatis studiis
vel nullam nimis tenuem tradiderunt operam. Nemini enim faciendus est adi-
tus ad philosophicas vel theologicas disciplinas tractandas, nisi plane perfecte-
que hac lingua eruditus sit, eiusque sit usu praeditus» 16.

Nel terzo punto non sarà sfuggito il richiamo al CIC 1917, ri-
chiamo peraltro nutrito di superlativi e che tende ad ampliare il testo
di riferimento con ulteriori dettagli: si parla di peritissimi magistri, di
apta via e apta ratio, di congruum temporis spatium; l’avverbio accu-
rate diventa accuratissime. Questo bisogno di “alzare la voce” lascia
intuire la profonda differenza di clima esistente intorno ai due pro-
nunciamenti: il canone 1364 del CIC 1917 trovava scontata rispon-
denza nella realtà dei fatti e poteva dunque esprimersi con sobria
brevità; la Veterum Sapientia si leva invece in un contesto di già de-
clinante attenzione per il latino (cf le appena citate notazioni « cum
enim nostris temporum sermonis Romani usus multis locis in contro-
versiam coeptus sit vocari» 17, e « sicubi prope [sc. linguae Latinae con-
suetudo] exolverit» 18), sicché cerca di reagire a una situazione in via
di rapido mutamento.

16
«Dopo avere esaminato e ponderato accuratamente quanto finora esposto, Noi, nella sicura consape-
volezza del Nostro ufficio e della Nostra autorità, stabiliamo e ordiniamo quanto segue. 1. Sia i Vescovi
che i Superiori Generali di Ordini Religiosi provvedano che nei loro Seminari o Scuole, dove i giovani
vengono preparandosi al sacerdozio, su questo punto si mostrino docili alla volontà della Sede Apostoli-
ca, e si attengano scrupolosamente a queste Nostre prescrizioni. 2. Badino pure gli stessi, con paterna
sollecitudine, che nessuno dei loro subordinati, per smania di novità, scriva contro l’uso della lingua la-
tina, sia nell’insegnamento delle sacre discipline, sia nei sacri riti della liturgia, né, mosso da pregiudizi,
diminuisca in tale materia la forza precettiva della volontà della Santa Sede e ne alteri il senso. 3. Come
è stabilito sia dal Codice di diritto canonico (can. 1364) sia dai Nostri Predecessori, gli aspiranti al sa-
cerdozio, prima di incominciare gli studi propriamente ecclesiastici, siano con somma cura istruiti nel-
la lingua latina da professori molto esperti, con metodo adatto e per una congrua durata di tempo, an-
che perché non avvenga poi che, saliti alle discipline superiori, non possano, per una colpevole ignoranza
del latino, capirle pienamente, e ancor meno esercitarsi in quelle dispute scolastiche, con le quali le menti
dei giovani si addestrano alla difesa della verità. Questo intendiamo che valga anche per coloro che so-
no stati chiamati da Dio al sacerdozio già maturi di età, dopo aver compiuto nessuno o un insufficiente
studio classico. Non si deve infatti ammettere alcun candidato allo studio delle discipline filosofiche o
teologiche, se prima non sia stato pienamente istruito in questa lingua e non ne possieda l’uso».
17
«Poiché infatti l’uso del latino viene ai nostri giorni messo in più luoghi in discussione».
18
«Dove [l’uso della lingua latina] fosse caduto quasi in abbandono».
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 199

Come noto – del resto – punto d’arrivo della Costituzione apo-

stolica del 22 febbraio 1962 fu un’indicazione operativa molto concre-
ta; al n. 6 si leggeva infatti:
« quoniam lingua Latina est lingua Ecclesiae viva, ad cotidie succrescentes ser-
monis necessitates comparanda, atque adeo novis iisque aptis et congruis di-
tanda vocabulis, ratione quidem aequabili, universali et cum veteris linguae
Latinae ingenio consentanea – quam scilicet rationem et Sancti Patres et opti-
mi scriptores, quos scholasticos vocant, secuti sunt – mandamus propterea S.
Consilio Seminariis Studiorumque Universtitatibus praeposito, ut Academi-
cum Latinitatis Institutum condendum curet. Huic Instituto, in quo corpus
Doctorum confletur oportet, linguis Latina et Graeca peritorum, ex variisque
terrarum orbis partibus arcessitorum, illud praecipue erit propositum, ut –
haud secus atque singularum civitatum Academiae, suae cuiusque nationis
linguae provehendae constitutae – simul prospiciat congruenti linguae Lati-
nae progressioni, lexico latino, si opus sit, additis verbis cum eius indole et co-
lore proprio convenientibus; simul scholas habeat de universa cuiusvis aetatis
Latinitate, cum primis de christiana. In quibus scholis ad pleniorem linguae
Latinae scientiam, ad eius usum, ad genus scribendi proprium et elegans ii
informabuntur, qui vel ad linguam Latinam in Seminariis et Collegiis eccle-
siasticis docendam, vel ad decreta et iudicia scribenda, vel ad epistolarum
commercium exercendum in Consiliis Sanctae Sedis, in Curiis dioecesium, in
Officiis Religiosorum Ordinum destinantur» 19.

Naturalmente, nella prospettiva assunta, importa e va subito fat-

to notare come la fondazione di questo Istituto Superiore di Latinità
non soltanto rispondesse all’esigenza di arricchire il lessico della lin-
gua latina per aggiornarlo e così consentirgli di rispecchiare ed
esprimere le problematiche del mondo moderno, ma anche mirasse
alla preparazione del personale docente di Seminari e Collegi eccle-
siastici.
Che non si trattasse di un’aggiunta marginale, viene conferma-
to dal documento che diede esecuzione ai mandata della Veterum

19
«Poiché la lingua latina è lingua viva della Chiesa, affinché venga adeguata alle necessità linguisti-
che ogni giorno crescenti, e sia pure arricchita di nuovi vocaboli propri e adatti, in maniera uniforme,
universale e consona con l’indole dell’antica lingua latina – maniera già seguita dai Santi Padri e dai mi-
gliori scrittori detti scolastici – diamo mandato alla Sacra Congregazione dei Seminari e delle Università
degli Studi di fondare un Istituto Accademico della Lingua Latina. Questo Istituto, che dovrà avere un
suo corpo di Professori molto esperti nelle lingue latina e greca e provenienti dalle varie parti del mon-
do, terrà come fine principale – secondo quanto avviene per le Accademie Nazionali, fondate per pro-
muovere le rispettive lingue – di presiedere all’ordinato sviluppo della lingua latina, arricchendo, se oc-
corre, il lessico con parole che siano conformi all’indole e al colorito suo proprio; insieme, preveda
scuole concernenti la latinità di ogni tempo, e soprattutto quella cristiana. Lì verranno formati nella co-
noscenza più piena e profonda del latino, nel suo uso, nello stile proprio ed elegante, coloro che sono
destinati a insegnarlo nei Seminari e Collegi Ecclesiastici, o a scrivere decreti, sentenze e lettere pres-
so i Dicasteri della Santa Sede, le Curie Vescovili e gli Uffici degli Ordini Religiosi».
200 Stefano Corsi

Sapientia, il motu proprio di Paolo VI Studia Latinitatis del 22 feb-

braio 1964 20. Vi si legge infatti:
« [...] quolibet impendio et onere neglecto, habiles praeceptores, si desint, in se-
minariis maioribus et minoribus parentur oportet; cum cuiusvis eruditionis
progressiones in disciplinae initiis plerumque consistant. Maximopere idcirco
contendatur necesse est, ut magistri habeantur non subitarii, sed omnibus nu-
meris ornati, sui officii propriis; abundanti eruditione exculti, atque adeo ad
animos discipulorum capiendos habiles; docendi vias persequentes, non in ex-
perimentis tantum in memoria positas, sed rationi etiam convenientes; siqui-
dem inepte ii sentire dicendi sunt, qui opinentur linguae latinae professoribus
sufficere, si eam aliquanto magis quam discipuli noscant. Quin immo optan-
dum est, ut quibus tantum hoc munus deferendum sit, ii, si ullo pacto fieri
queat, in maximis athenaeis instituantur, ubi a praestantissimis magistris si-
mul exquisitiore antiquarum litterarum cognitione, simul arte informandi
alios imbui possint.
Iure igitur ac merito decessor noster fel. rec. Ioannes XXIII, ea, quam comme-
moravimus, constitutione iniunxit Sacrae Congregationi seminariis et studio-
rum universitatibus praepositae, ut Romae pontificium institutum condendum
curaret latinitati docendae, quod plane hoc spectaret, ut delectum manipulum
condocefaceret sacerdotum, qui qua totius latinitatis notitia, qua assidua et
rationali latine scribendi exercitatione, pares honestissimo officio exsisterent
linguam latinam aut in sacris seminariis et in collegis ecclesiasticis docendi,
aut in variis romanae sedis consiliis et in curiis vel dioecesium, vel religioso-
rum ordinum ad maiorum exemplum scribendo usurpandi» 21.

Il § 33 sottolinea con attenzione pedagogica l’importanza annes-

sa al fatto che il latino venga insegnato da habiles praeceptores tanto
nei seminari maggiori quanto nei minori; i docenti dovranno essere
all’altezza di un tantum munus e possedere grande competenza non
solo sulle antiche lingue, ma anche circa i metodi didattici. Il § 34 si

20
Cf EV S1, nn. 30-48.
21
«[...] Se fanno difetto, bisogna preparare – pur con grandi sacrifici – gli abili maestri dei nostri semi-
nari, anche minori, ben dipendendo spesso gli ulteriori progressi nel sapere dalla serietà delle prime
scuole. Per questa ragione bisogna compiere ogni sforzo per avere insegnanti qualificati, non improvvi-
sati; capaci di interessare vivamente gli alunni, e, quindi, colti; per lungo studio in possesso di un meto-
do razionale, non soltanto empirico e mnemonico: stolta sarebbe la presunzione che per insegnare il la-
tino ai ragazzi basti al maestro conoscerlo un poco di più. È dunque desiderabile che si faccia tutto il
possibile, affinché coloro i quali sono destinati a una mansione di così grande responsabilità, ricevano
un’istruzione superiore in istituti universitari, nei quali essi possano nello stesso tempo apprendere da
professori di grande valore una maggiore e più solida scienza delle antiche lingue e, parimenti, l’arte
d’insegnarle agli altri. Ben a ragione, dunque, il nostro predecessore di f.m. Giovanni XXIII, nella citata
Costituzione apostolica, dava mandato alla Sacra Congregazione dei Seminari e delle Università degli
studi, di provvedere alla fondazione in Roma di un pontificio istituto di latinità, cui fosse affidato il com-
pito di istruire un eletto stuolo di sacerdoti, i quali, sia per la solida conoscenza di tutta la latinità, sia
per l’esercizio assiduo e metodico dello scrivere latino, siano in grado di dedicarsi al nobile ufficio di in-
segnarlo nei seminari e nei collegi ecclesiastici, o di praticarlo, secondo le migliori tradizioni, presso i
vari dicasteri della Santa Sede, nelle curie diocesane e in quelle dei religiosi».
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 201

richiama alle indicazioni della Veterum Sapientia e parla di honestis-

simum officium per l’insegnamento del latino nei collegi ecclesiastici
e nei seminari. Consequenziale l’esortazione contenuta al § 45, rivol-
ta ai vescovi affinché inviino a specializzarsi presso l’Istituto Superio-
re di Latinità i docenti dei loro seminari:
« Episcopos autem ac summos religiosorum ordinum et sodalitatum antistites
hortamur, ut eos praeceptores qui in sacris seminariis vel in religiosis collegiis
docent, maxime si iuniores, ad hoc institutum mittendos curent, ut studia litte-
rarum, quibus dediti sint, absolvant atque perficiant» 22.

Dal Concilio in poi

Il progetto delineato appare ambizioso e testimonia come anco-
ra nei primi anni Sessanta i Romani Pontefici si adoperassero per
mantenere alta la conoscenza del latino a tutti i livelli dell’istituzione
che guidavano.
Toni piuttosto sfumati caratterizzano invece il numero 13 del
Decreto sulla formazione sacerdotale promulgato nell’ottobre del
1965 dal concilio Vaticano II, quell’Optatam Totius che fra l’altro pre-
scrive:
« [scil. Sacrorum alumni] praeterea eam linguae latinae cognitionem acqui-
rant, qua tot scientiarum fontes et Ecclesiae documenta intelligere atque adhi-
bere possint» 23.

Da segnalare è soprattutto il sapore fortemente limitativo del

nesso eam...qua: gli alunni di seminario debbono acquisire quella
conoscenza della lingua latina grazie alla quale sia loro possibile
comprendere le fonti di tante discipline e i documenti del magistero
ecclesiastico. Simili parole fissano un obiettivo ben al di sotto di
quelli lumeggiati dalla Veterum Sapientia e paiono preparare l’atteg-
giamento poi riscontrabile nel CIC 1983.
Fondamentale, però, quando ci si misura con problemi di natu-
ra linguistica, è la prassi: in qualsiasi ambito, una lingua muore se
nessuno più la parla e nessuno più la ascolta. Ovviamente, la Chiesa

22
«Raccomandiamo vivamente ai vescovi e ai superiori degli ordini e congregazioni religiose di prov-
vedere a inviare a questo istituto i professori dei loro seminari e collegi, soprattutto se giovani, affinché
possano perfezionarsi nello studio delle lettere cui sono applicati».
23
«[Gli alunni del seminario] devono inoltre acquisire quella conoscenza della lingua latina grazie alla
quale sia loro possibile comprendere e utilizzare le fonti di tante scienze e i documenti della Chiesa».
202 Stefano Corsi

cattolica il latino lo pronunciava e lo udiva nella liturgia. Ed esso

morì veramente, anche per la Chiesa cattolica, quando cessò di esse-
re la lingua “parlata” dei suoi riti e della sua preghiera.
In merito il Concilio aveva fornito indicazioni “moderate”, giac-
ché nella Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum concilium
(dicembre 1963), al numero 36 (§ 1) si leggeva: « Linguae latinae
usus, salvo particulari iure, in Ritibus latinis servetur» 24.
Quel congiuntivo servetur, nella sua categoricità, pareva ergersi
a diga. Ma i due successivi paragrafi avrebbero aperto una crepa de-
cisiva:
« 2. Cum tamen, sive in Missa, sive in Sacramentorum administratione, sive
in aliis Liturgiae partibus, haud raro linguae vernaculae usurpatio valde uti-
lis apud populum exsistere possit, amplior locus ipsi tribui valeat, inprimis au-
tem in lectionibus et admonitionibus, in nonnullis orationibus et cantibus, iux-
ta normas quae de hac re in sequentibus capitibus singillatim statuuntur.
3. Huiusmodi normis servatis, est competentis auctoritatis ecclesiasticae terri-
torialis, de qua in art. 22 § 2, etiam, si casus ferat, consilio habito cum Epi-
scopis finitimarum regionum eiusdem linguae, de usu et modo linguae verna-
culae statuere, actis ab Apostolica Sede probatis seu confirmatis» 25.

Enunciata la regola, si ammetteva immediatamente l’eccezio-

26
ne . E nei fatti – nonostante la sua natura – fu proprio l’eccezione a
imporsi. Il 7 marzo 1965 l’Italia assisteva all’esordio della liturgia in
volgare, nella messa: primo stadio di un processo che – seppure con-
trassegnato da decise reazioni e da forti polemiche 27 – si sarebbe ri-
velato irreversibile.

24
«L’uso della lingua latina, salvo un diritto particolare, sia conservato nei riti latini».
25
«2. Dato però che, sia nella Messa sia nell’amministrazione dei sacramenti, sia in altre parti della li-
turgia, non di rado l’uso della lingua volgare può riuscire assai utile per il popolo, sia consentito conce-
derle una parte più ampia, e specialmente nelle letture e nelle monizioni, in alcune preghiere e canti,
secondo le norme che vengono fissate per i singoli casi nei capitoli seguenti. 3. In base a queste norme,
decidere circa l’uso e l’estensione della lingua volgare spetta alla competente autorità ecclesiastica ter-
ritoriale di cui all’articolo 22 § 2, consultati anche, se è il caso, i Vescovi delle regioni limitrofe della
stessa lingua. Tali decisioni devono essere approvate ossia confermate dalla Sede Apostolica».
26
Il che accadde anche per la recita in latino dell’Ufficio (cf SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio In-
ter oecumenici, nn. 85-89 [EV 2, nn. 295-299]).
27
Ne è, fra altri, efficace testimonianza T. CASINI, La tunica stracciata, Firenze 1967. Non bastasse il ti-
tolo, circa l’orientamento conservatore del libello (lettera aperta a uno dei maggiori protagonisti della
riforma liturgica, il cardinale Giacomo Lercaro) informano, senza lasciar dubbi, la fotografia riprodotta
nel controfrontespizio (Giovanni XXIII che – come da didascalia – «firma solennemente in San Pietro la
Costituzione Apostolica Veterum Sapientia») e la data in cui l’autore licenziò le proprie pagine (riporta-
ta a p. 12, in calce alla Premessa):«Firenze, 22 febbraio 1967, festa della Cattedra di San Pietro, V anni-
versario della Costituzione Apostolica Veterum Sapientia». Ad apertura di libro, si incontrano passi di
discutibile plausibilità argomentativa come i seguenti: «Che dei sacerdoti, tedeschi, siano morti, come
sapete, di crepacuore alla imposizione di lasciar per sempre, bruscamente, brutalmente, irragionevol-
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 203

Il latino nei Seminari oggi

Che una lingua non praticata nell’uso non venga neppure più
studiata, è conseguenza pressoché naturale. Così, se si prova a verifi-
care quali siano le condizioni attuali dell’insegnamento del latino nei
seminari minori, ne deriva l’impressione che spesso neppure ai mor-
bidi mandati conciliari, neppure al bene callere del can. 249 si cerchi
di tener fede. Una rapida indagine condotta presso alcuni seminari
dell’alta Italia (fra gli altri, Belluno, Bergamo, Brescia, Lodi, Milano,
Pavia, Torino) ha posto in evidenza come siano ben pochi (per esem-
pio Belluno) quelli che impongono ai loro alunni di frequentare il li-
ceo classico. Alcuni (come Torino e Pavia) accanto al classico con-
templano qualsiasi altra possibilità (ITIS compreso); altri (Brescia,
Milano) consentono la scelta fra classico e magistrali; in qualche ca-
so (Bergamo, Lodi), al classico si è sostituito un liceo a indirizzo
umanistico-pedagogico. Il fatto che il ginnasio-liceo non rappresenti
più la via maestra alla teologia, lascia sorgere legittimi dubbi circa la
competenza che in lingua latina possono acquisire i giovani semina-
risti. Un paio di anni fa, in un saggio tutto dedicato ai seminari, si
leggeva: «Ragioni di varia natura – preferenza degli alunni, assenza
in loco di scuole di indirizzo classico – hanno orientato non pochi se-
minari verso il liceo scientifico, le magistrali e, per casi sporadici,
verso istituti tecnici» 28; accanto a queste, può apparire crudele ma ha
certo una sua efficacia citare le parole del latinista Alfonso Traina, il
quale già nel 1983 scriveva che al liceo scientifico e alle magistrali «il
latino non è più che un’ombra» 29.

mente, una Messa cui erano oltre a tutto legati i più dolci dei loro ricordi; che dei sacerdoti italiani, co-
me io so, si siano sentiti il nodo alla gola e le lacrime fra le ciglia, quella mattina del 7 marzo, nel pro-
nunziar le prime parole di un rito, il vostro, che pervertiva, ai piedi di un altare invertito, una tradizione
da loro e da tutti amata come l’antica e mai vecchia, sempre buona “fontana del villaggio”(Giovanni
XXIII): tutto questo è sentimento, forse sentimentalismo, per voi, e voi non avete questo complesso»
(pp. 34 e 35); «Il latino, la lingua che non invecchia, la sempervirens, la sempre giovane lingua dei giova-
ni, che la fanno risuonare negli stadi, che la portano con fierezza nelle loro divise sportive. “Iuventus”,
“Fides”, “Robur”, “Ignis”, “Albor”, “Rari nantes”, “Excelsior”, “Pro Patria”, “Virtus”, “Libertas” non son
che alcune delle tante denominazioni che il naturale senso del bello ha suggerito ai giovani d’oggi e
d’ogni paese del mondo, in luogo delle corrispondenti volgari, per le loro associazioni di calcio, di cor-
sa, di nuoto, d’alpinismo, di pugilato e così via» (p. 83); «Povero nobile latino, trattato proprio da nobile
– da “ci-devant”, come si diceva – in nome di un “popolo” che si ritiene e si vuole zotico: zotico al punto
di non avvertire certe stonature, certi stridori avvertibili da chiunque abbia avuto da Dio un paio di
orecchie, siano pure lunghe e pelose come quelle che voi gli attribuite!» (p. 111).
28
Cf I. P ERI, I Seminari, Roma 1995, p. 149.
29
Cf A. T RAINA, Appendice, in A. TRAINA - G. BERNARDI PERINI, Propedeutica al Latino universitario, Bo-
4
logna 1992 , p. 434.
204 Stefano Corsi

D’altronde, se non tutti i seminaristi frequentano un corso di

studi classici, pure quanti seguono quella sorte ben difficilmente im-
parano il latino da insegnanti formatisi presso l’Istituto Superiore di
Latinità: il reclutamento dei docenti di latino nei licei classici dei se-
minari (dove ancora esistono) e per i collegi ecclesiastici attinge ad
altri bacini, così come assai raro (l’utilità degli eufemismi!) risulta il
caso di giovani sacerdoti inviati a Roma per perfezionare la loro co-
noscenza delle lingue classiche e per poi tornare in diocesi come in-
segnanti.
Un’ultima osservazione merita il seminario maggiore: esso,
qualora accolga allievi provenienti dal minore che siano in possesso
di maturità tecniche, o persone di vocazione adulta che non conosca-
no il latino, offre loro un corso generalmente di un anno solo 30; è la
cosiddetta “propedeutica”, la quale non può garantire più che una
sommaria infarinatura, sicché chi non ha imparato il latino prima,
certo non lo impara nemmeno dopo.

Uomini sordi, secoli muti

Seminario minore e maggiore – dunque – sembrano assai lonta-
ni dagli auspici di Giovanni XXIII e Paolo VI: le preoccupazioni for-
mative ad altro guardano, non alla rigorosa competenza linguistica,
tanto meno se la lingua in questione è quella latina. Il Concilio e il
Codice già ridimensionavano le pretese pontificie; la realtà – a sua
volta – pare ulteriormente negare spazio e importanza all’apprendi-
mento della lingua di Roma antica.
Senza volersi fare inutilmente laudatores temporis acti, resta da
chiedersi se il decadimento degli studi classici entro la Chiesa sia
fenomeno, oltre che sostanzialmente inevitabile, anche privo di con-
seguenze. A fronte di talune incertezze lessicali e sintattiche riscon-
trabili nella predicazione o sui bollettini parrocchiali, verrebbe da ri-
spondere di no. Ma al di là di questo, rimane il problema del rappor-
to con una tradizione bimillenaria: il latino ancor oggi «è la lingua
ufficiale della Chiesa, della quale esprime, in maniera palmare ed ef-
ficace, la universalità e la unità» 31; per secoli è stata (e potrebbe an-

30
Così almeno sancisce la normativa vigente: cf CEI, Regolamento degli studi teologici dei seminari
maggiori d’Italia, Città del Vaticano 1984, p. 14.
31
Così ebbe a dire, dopo aver aperto l’omelia in latino, Giovanni Paolo I durante la celebrazione per
l’inizio del suo ministero di Supremo Pastore, domenica 3 settembre 1978 (cf Insegnamenti di Giovan-
ni Paolo I, a cura di G. Grieco, Città del Vaticano 1979, p. 41).
Il latino nella cultura del presbitero postconciliare: commento al can. 249 205

che continuare a essere 32) la lingua della cristianità nella liturgia (e

non solo in essa 33). Non possederne adeguata conoscenza, per un
giovane prete significa mancare dell’accesso al codice comunicativo
fino a ieri utilizzato dall’Istituzione cui appartiene; significa dover di-
sertare intere sezioni di biblioteca e ridursi a consultare in traduzio-
ne anche strumenti fondamentali per gli studi di teologia; significa
rischiare di non poter leggere un documento d’archivio o di balbetta-
re davanti a un’epigrafe magari incisa nei muri della chiesa parroc-
chiale; significa non riuscire a comprendere la lingua della Vulgata e
dell’innografia. Significa, insomma, essere sordo alla voce di secoli
di storia della Chiesa, o – che è lo stesso – renderli muti. Esito tanto
più problematico per i sacerdoti di una religione incarnata nelle
umane vicende, quale è appunto la nostra.

STEFANO CORSI
via Fanfulla, 19
20075 Lodi

32
Cf SC 36 § 1.
33
Sull’utilità del latino come lingua “secondaria”, preziosa per la comunicazione internazionale all’in-
terno della Chiesa, ha scritto con illuminato equilibrio Karl Rahner, già all’indomani della promulgazio-
ne della Veterum Sapientia, testo cui pure mosse profonde (e parte condivisibili) critiche: «Non c’è, e in
pratica non ci sarà uomo che per esempio attui i progressi delle moderne scienze naturali pensando
originalmente in latino. Non ci sarà più uomo che affronti originalmente in latino, e in modo davvero in-
dipendente da una lingua moderna, le scottanti questioni della sociologia e dell’economia, della tecnica,
e della soluzione spirituale dei più grandi problemi dell’esistenza umana. Nel migliore dei casi essi sa-
pranno ancora tradurre in latino ciò che tramite la loro lingua madre hanno appreso, pensato e conce-
pito, e si sono a vicenda comunicato. E in pratica non vi saranno più uomini che all’infuori di una litur-
gia ufficiale diranno in latino al loro Dio le parole di preghiera che scaturiscono dal cuore, che non
diranno in una lingua moderna le parole dell’amore, dell’entusiasmo e dell’evocazione poetica dell’e-
sistenza. Si potrà deplorare questo destino di una grande lingua come è il latino; ma non lo si potrà
cambiare. E il cristiano che crede nell’operare della Provvidenza divina nella storia dei popoli e sa che
per la positiva volontà di Dio debbono esservi molti popoli con molte lingue, avrà meno di ogni altro ra-
gione di voler far retrocedere la ruota della storia. Il latino è diventato una lingua secondaria, e solo
premettendo con chiarezza questo dato di fatto potremo riflettere seriamente sulla funzione ch’esso
può ancora svolgere nella Chiesa. Fatta tale premessa, ci si avvede che da un lato il latino non può esse-
re definito, in senso ultimo ed elevato, lingua della Chiesa, perché la lingua della Chiesa è l’insieme del-
le lingue vive dei popoli (unificate nella Chiesa per la forza dello Spirito Santo), i quali in esse attuano
con immediatezza, anche davanti a Dio, la loro vita; e che d’altro lato deve pur esservi nella Chiesa, per
ragioni pratiche, una lingua comune, che non potrà essere se non secondaria finché vi saranno lingue
diverse. Ma il latino, in quanto è simile lingua secondaria, è senz’altro idoneo a servire da lingua comu-
ne nella Chiesa, e in tale funzione non ha seri concorrenti, sì che rimane solo da provvedere a che essa,
poiché praticamente necessaria, venga anche davvero conosciuta nell’ambito e per i fini appunto indica-
ti» (K. RAHNER, Il latino lingua della Chiesa, Brescia 1964 [Einsiedeln 1962], pp. 35 e 36).
206
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 206-229
Il Pastore d’anime
e la nullità del matrimonio
XIII. La convalidazione
di un matrimonio invalido
di Paolo Bianchi

Può forse a prima vista apparire strano che la nostra Rubrica si

occupi delle possibilità di convalidazione – nell’ordinamento canoni-
co – di matrimoni che si hanno fondati motivi per ritenere nulli. In
realtà, se ben si riflette, l’istituto della convalidazione di un matrimo-
nio (si vedrà più sotto quali siano le possibilità di realizzarla nella di-
sciplina attuale) non è che una delle possibilità di consiglio e di azio-
ne pastorale della Chiesa di fronte a un matrimonio nullo. E che vi
siano più di una possibilità di reazione è del tutto logico, dal momen-
to che la pastorale deve fruire di una ragionevole possibilità di flessi-
bilità onde poter applicare alle varie situazioni personali quelle pro-
spettive di soluzione che appaiano più eque ed efficaci. Anche nella
pastorale, che non può prescindere dal rispetto della giustizia, vale il
principio che la giustizia medesima non consiste nel trattare tutti in
modo uguale, sulla scorta di schemi rigidi e prefissati, bensì consiste
nel “dare a ciascuno il suo”: ossia ciò che è pertinente alla sua situa-
zione individuale comparata alle regole generali della disciplina ec-
clesiale.
In tale ordine di considerazione, la possibilità di convalidazione
di un matrimonio nullo non è altro che la controprova dell’indole “pa-
storale” dell’ordinamento canonico. Laddove per “pastorale” si inten-
de una preoccupazione attenta alle situazioni individuali e propositi-
va di soluzioni, non vaghe e sentimentali, ma il più possibile corri-
spondenti alla realtà obiettiva che ci si trova davanti.

Per essere più chiari circa quanto finora esposto: quali potreb-
bero essere le reazioni della Chiesa di fronte a un matrimonio nullo?
Nella sostanza le seguenti quattro.
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 207

1) La dissimulazione – da parte dell’autorità ecclesiale – di tale

situazione. Ciò deve avvenire nel caso i due (non realmente) coniugi
siano in buona fede circa il loro stato e quando il portarli a conoscen-
za della nullità del loro legame potrebbe arrecare loro gravi danni,
soprattutto di carattere spirituale. Se la situazione di fatto alla base
della nullità fosse insanabile e se non vi fossero ragionevoli pericoli
che detta situazione (e quindi la nullità del loro matrimonio) divenga
nota, l’autorità che ne è venuta al corrente può dissimulare quanto
conosce, non turbando gli pseudoconiugi nella loro buona fede. È un
caso certo raro (si pensi per esempio a un grado di consanguineità
non dispensabile, che venga scoperto dopo che le parti in buona fe-
de – poni in un Paese di missione o fra popolazioni turbate da guerre
e migrazioni – hanno contratto matrimonio) ma che non può essere
escluso a priori.

2) La tolleranza, sempre da parte dell’autorità ecclesiale, di una

apparente situazione coniugale di persone che conoscono la nullità
canonica del loro legame, determinata da una ragione la cui elimina-
zione non è nel potere dell’autorità medesima. Laddove non vi sia pe-
ricolo ragionevole di divulgazione di tale situazione (con conseguen-
te scandalo) e laddove gli pseudoconiugi si impegnino sinceramente
ad astenersi dagli atti propriamente coniugali (vivendo, come si dice,
“da fratello e sorella”), l’autorità può tollerare la prosecuzione della
coabitazione. È una soluzione simile a quella applicata al caso delle
seconde nozze contratte – ovviamente solo di fronte all’autorità civi-
le – da parte di persone cattoliche legate da un precedente vincolo
coniugale. Tale unione è invalida non solo e non tanto per l’omissio-
ne della “forma canonica”, ma per la presenza di un vincolo che, se
valido, sfugge al potere di disposizione sia dei singoli interessati sia
della Chiesa. In presenza delle condizioni dette e anche di gravi ra-
gioni di opportunità (per esempio la presenza di prole nella seconda
unione, bisognosa di assistenza materiale ed educativa dei genitori),
l’autorità ecclesiale può tollerare la prosecuzione di detta coabitazio-
ne senza urgerne la cessazione a causa della invalidità del legame
che la sancisce.

3) La dichiarazione di nullità, ossia il formale riconoscimento,

da parte dell’organo a ciò preposto (il Tribunale) e con le procedure
dalla legge determinate, della originaria nullità del legame coniugale
che viene impugnato quanto alla sua validità sostanziale. È chiaro
208 Paolo Bianchi

che tale soluzione consegue normalmente alla fine di fatto della vita
coniugale fra le parti interessate, anche se non sempre la ragione di
nullità del legame coincide con la ragione del dissenso fra i coniugi.
È pure chiaro, per conseguenza, che questa strada dovrebbe essere
suggerita soprattutto laddove sia anche in linea di fatto irrecuperabi-
le una serena vita comune fra i coniugi.

4) La convalidazione del matrimonio, ossia l’applicazione di quel-

le procedure che consentono il passaggio da una situazione di invali-
dità del matrimonio a quella di validità dello stesso. Ciò – evidente-
mente – dovrà essere attuato nel rispetto della verità dei fatti e dei
principi fondamentali dell’ordinamento matrimoniale canonico. Scopo
di questo articolo è appunto mostrare come ciò possa avvenire. È
chiaro che la convalidazione del matrimonio è la reazione della Chie-
sa di fronte alla nullità dello stesso che maggiormente appare con-
grua laddove vi siano speranze (fondate sulla volontà dichiarata o sul
comportamento dei coniugi) che la vita comune possa essere prose-
guita.

L’ordinamento canonico mostra chiaramente di non sottovaluta-

re la possibilità della convalidazione del matrimonio nullo. Si consi-
derino, per esempio, due norme di rilevanza processuale che espri-
mono chiaramente questa volontà. Stabilendo le condizioni per la le-
gittimazione attiva del Promotore di giustizia a impugnare la validità
di un matrimonio, il Codice stabilisce che tale legittimazione (ossia
in concreto la possibilità di iniziare l’azione) manchi laddove vi sia la
possibilità tecnica e anche l’opportunità di convalidare il matrimonio
(can. 1674, 2°). Definendo poi i doveri specifici del giudice nelle cau-
se di nullità matrimoniale, il Codice stabilisce altresì che fra questi vi
sia l’obbligo – prima dell’accettazione della causa e qualora, anche in
corso di essa, si prospettino in merito possibilità di successo – di uti-
lizzare “mezzi pastorali” (colloqui, esortazioni, rinvio a consulenti o
esperti che possano essere di aiuto) che possano condurre gli inte-
ressati a convalidare il loro matrimonio e a riprendere la vita comu-
ne (can. 1676).
Per quanto appena detto, il consulente delle coppie in difficoltà
coniugale non ha di fronte a sé la sola alternativa della proponibilità
o meno di una causa canonica di nullità. Anche nel caso che essa sia
teoricamente possibile, egli non dovrà trascurare le altre possibilità
sussistenti, fra le quali la convalidazione del matrimonio, laddove
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 209

queste appaiano più convenienti alla situazione effettiva degli inte-

ressati.
Ma su cosa si basa la possibilità di “convalidare” un matrimonio
nullo? In che senso tale possibilità è coerente con i principi di fondo
dell’ordinamento matrimoniale canonico? È quanto dobbiamo analiz-
zare attraverso lo schema ormai abituale della nostra Rubrica, co-
minciando dal prendere in considerazione gli elementi di diritto so-
stantivo.

Elementi di diritto sostantivo 1

1. Il principio di fondo che sottende all’istituto della convalida-
zione del matrimonio è quello fondamentale di tutta la disciplina ma-
trimoniale canonica: ossia quello che individua il consenso delle par-
ti come la causa genetica, la causa “efficiente” – come si esprime il
linguaggio classico – del matrimonio.
È la stessa legge canonica che sancisce questo principio, affer-
mando che è il consenso delle parti a produrre (facit) il matrimonio,
come chiaramente è ribadito nel can. 1057 § 1. Tale consenso – che
la legge considera come un atto personalissimo e insupplibile – con-
siste nell’atto della volontà mediante il quale i contraenti fanno reci-
procamente dono di se stessi al fine di costituire il matrimonio (can.
1057 § 2). Questo dono di sé si realizza specificamente obbligandosi
nei confronti dell’altro ai doveri dello stato coniugale e riconoscendo
all’altro i diritti che spettano al coniuge legittimo e a lui solo.
L’atto della volontà – volendolo considerare dal punto di vista
della sua analisi psicologica – è in sé perfetto quando si dirige inten-
zionalmente a un oggetto adeguato a essere il termine della volontà
matrimoniale, anche se tale oggetto non è di fatto disponibile a esse-
re in concreto oggetto di quella volontà. Per fare degli esempi, bana-

1
Data la tecnicità della materia, ci si atterrà nella esposizione degli elementi di diritto sostantivo a un
livello molto semplice e lineare di trattazione. Per un suo eventuale approfondimento – assai utile an-
che per il suo risvolto didattico dei principi fondamentali della disciplina matrimoniale canonica – si se-
gnalano qui due riferimenti assai utili per un inizio fruttuoso dello studio: G.P. MONTINI, La convalida-
zione del matrimonio: semplice; sanazione in radice, in AA.VV., Matrimonio e disciplina ecclesiastica, a
cura del Gruppo italiano docenti di diritto canonico, Milano 1996, pp. 187-207, un articolo che offre un
quadro completo della questione nella disciplina vigente. Cf inoltre U. N AVARRETE, De convalidatione
matrimonii (cc. 1133-1141), Romae 1964-1965, pp. 153. Si tratta di una dispensa edita dalla Pontificia
Università Gregoriana. Essa si riferisce alla disciplina del Codice del 1917 e, quindi, a un quadro nor-
mativo ormai superato. Tuttavia, per la chiarezza, l’autorevolezza e la completezza della trattazione,
questa opera si raccomanda ancora a chi voglia accostarsi meno superficialmente a questo istituto del-
l’ordinamento matrimoniale canonico.
210 Paolo Bianchi

li certo, ma si spera atti a illustrare quanto appena detto, si consideri

quanto segue, astraendo per un attimo dalla materia matrimoniale:
Tizio potrebbe avere una volontà in sé perfettamente formata di ac-
quistare l’autovettura che ritiene essere di proprietà di Caio, anche
se Caio in realtà non è proprietario di alcuna autovettura; Sempronio
potrebbe avere una volontà in sé perfettamente formata di acquista-
re per la propria casa la “Gioconda” dipinta da Leonardo da Vinci,
anche se tale opera d’arte non è effettivamente commerciabile e ac-
quisibile da parte di un privato.
Questi esempi possono forse aiutare a comprendere una distin-
zione che è possibile esprimere con una terminologia ormai divenu-
ta abituale in campo canonico, tanto da essere recepita nella legge
previgente rispetto alla attuale. Infatti, il CIC 1917, proprio trattando
dell’istituto di cui ci occupiamo, distingueva al can. 1139 fra un con-
senso che chiamava «naturalmente sufficiente» e un consenso che
denominava «giuridicamente efficace».
Il consenso «naturalmente sufficiente» è quello in se stesso per-
fetto come atto psicologico, ossia quello avente in sé tutte le poten-
zialità per essere un vero consenso coniugale, per esempio perché
non intrinsecamente difettoso per intenzioni distorte (si ricordino i
casi di simulazione studiati), ovvero non viziato da cause estrinseche
(quali la costrizione o gli errori di fatto a suo tempo pure studiati). Il
consenso invece «giuridicamente efficace» è quello atto a produrre
effettivamente nel mondo del diritto i suoi frutti: vuoi perché si rivol-
ge di fatto a un oggetto matrimoniabile; vuoi perché è espresso in
quelle forme che la legge considera essenziali per il suo stesso veni-
re in essere.
Possiamo cercare di comprendere ancor meglio questi concetti
ritornando alla norma fondamentale già richiamata, ossia il primo
paragrafo del can. 1057. Tale norma afferma sì che la causa efficien-
te del matrimonio è il consenso delle parti (consenso che sia in sé
perfetto, ossia «naturalmente sufficiente»), ma aggiunge che tuttavia
tale consenso produce di fatto i suoi effetti (è, in altre parole, «giuri-
dicamente efficace») solo se scambiato fra due persone giuridica-
mente abili e nel modo previsto dalla legge canonica.
Volendo considerare “in negativo” tale disposizione, possiamo
concludere che un matrimonio potrebbe essere nullo o per mancan-
za di un consenso naturalmente sufficiente, ovvero – anche in pre-
senza di esso – per inabilità giuridica di almeno uno dei contraenti,
ovvero ancora per illegittima manifestazione del consenso medesi-
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 211

mo. In questi due ultimi casi il consenso pur naturalmente sufficien-

te sarebbe giuridicamente inefficace.
La convalidazione di un matrimonio è appunto – posta una inva-
lida celebrazione nuziale – la possibilità di attribuire valore giuridico
al vincolo che essa avrebbe dovuto creare o procurando che venga
in essere il consenso dei coniugi (o di uno di essi) eventualmente ca-
rente; o attribuendo efficacia giuridica a un consenso in sé natural-
mente sufficiente ma per così dire paralizzato nella sua efficacia da
qualche inabilità personale o irregolarità formale.

2. Come è facile comprendere da quanto fin qui detto, il presup-

posto per l’applicazione dell’istituto della convalidazione di un matri-
monio è un matrimonio obiettivamente invalido, ossia che possa es-
sere ritenuto moralmente tale.
Ora, un matrimonio può essere invalido per tre ordini di motivi.

a) Si è visto che la causa più radicale dell’invalidità di un matri-

monio è l’insufficienza naturale del consenso. In tal caso, la convali-
dazione non potrà che consistere in una rinnovazione del consenso
insufficiente, stanti come ovvio le condizioni per la sua efficacia giu-
ridica al momento in cui la convalidazione avviene. Così, per esem-
pio, se fra la prestazione di un consenso naturalmente insufficiente e
la sua nuova prestazione fosse subentrato in una delle parti un impe-
dimento non dispensabile (per esempio una impotenza copulativa),
la convalidazione non potrebbe aver luogo.

b) In secondo luogo un matrimonio potrebbe essere invalido

per inabilità giuridica delle parti o di una di esse, in quanto interes-
sate da uno degli “impedimenti” matrimoniali di cui ai cann. 1083-
1094. È chiaro che, laddove un impedimento non sia dispensabile (in
quanto derivante dalla positivizzazione di un precetto di diritto divi-
no, cosiddetto positivo o naturale), la convalidazione potrebbe aver
luogo solo laddove l’impedimento fosse cessato. Si ponga il caso del
vincolo di un precedente matrimonio cosiddetto rato e consumato,
che può venir meno solo con la morte di uno dei coniugi (cf cann.
1141 e 1085 § 1).

c) Infine, un matrimonio può essere nullo per un difetto della

forma prevista per la validità della sua celebrazione. Trattandosi in
questo caso di un motivo di invalidità che poggia su norme irritanti
212 Paolo Bianchi

(cf, per il concetto, il can. 10) di natura puramente ecclesiastica, è

chiaro che in linea teorica una convalidazione del matrimonio sareb-
be sempre possibile. Ciò è ovvio e indiscusso per quanto concerne
eventuali difetti formali di un matrimonio canonicamente celebrato
(per esempio in ragione di un insufficiente numero di testi; ovvero
perché celebrato davanti a un parroco sospeso dal suo ufficio con
una sentenza o un decreto del suo vescovo; ovvero per il motivo che
si espone in uno degli esempi sotto riportati). Discusso è invece il
caso in cui la forma canonica sia mancata del tutto, avendo optato
soggetti a essa tenuti per una forma invece civile di celebrazione o
per quella di comunità religiose la cui celebrazione matrimoniale la
Chiesa cattolica non ritiene sostanzialmente equivalente alla propria
(in pratica, quella degli acattolici orientali: cf can. 1127 § 1).

Come è evidente – soprattutto nel nostro Paese e contesto pa-

storale – il caso di maggior frequenza e interesse è quello del matri-
monio civile celebrato da persone almeno una delle quali tenuta alla
forma canonica ai sensi del can. 1117. Si ricordi – fra l’altro – che
non è previsto che cattolici possano essere autorizzati a celebrare,
tra loro e con dispensa dalla forma canonica, un matrimonio secondo
il rito civile se non in caso di pericolo di morte (cf AAS 77 [1985]
771). Anche nel caso del matrimonio misto – in applicazione della
possibilità di cui al can. 1127 § 2 – il Decreto generale della Conferen-
za episcopale italiana in vigore dal 17 febbraio 1991 prevede che in
via generale la forma alternativa di celebrazione debba possedere ca-
rattere religioso (cf art. 50). Unica eccezione, secondo una eventua-
lità cui il testo stesso del decreto fa rinvio, è quella dell’intesa fra la
Conferenza episcopale e la Tavola valdese, che prevede in forma ge-
nerale la possibilità che la celebrazione civile funga da alternativa al-
la forma canonica.
In dottrina si discute se il matrimonio civile di persone tenute
alla forma canonica possa essere convalidato. Il dibattito dottrinale
nonché la prassi amministrativa e giurisprudenziale fanno piuttosto
propendere per la soluzione affermativa. Qui non è possibile analiz-
zare le argomentazioni apportate in merito, che possono essere ap-
profondite nella letteratura specialistica quale quella già a suo tempo
indicata.

3. Colto il principio di fondo e il presupposto perché possa ipo-

tizzarsi la convalidazione di un matrimonio, occorre ora domandarsi
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 213

come in concreto funzioni il meccanismo previsto in merito dalla nor-

ma positiva.
Per introdursi a questa indagine, occorre precisare che l’ordi-
namento canonico prevede in realtà due forme di convalidazione del
matrimonio: la prima denominata convalidazione semplice; la secon-
da invece sanazione in radice. È lo stesso Codice a far propria e a uti-
lizzare questa denominazione.
È bene peraltro subito puntualizzare che la legge canonica non
prevede una forma per così dire “automatica” di convalidazione del
matrimonio, come per esempio potrebbe verificarsi (se previsto ov-
viamente dalla legge) qualora i coniugi proseguissero nella vita co-
mune per un certo tempo dopo aver appreso della nullità del loro ma-
trimonio, confermando implicitamente – col comportamento conclu-
dente consistente nel proseguire appunto la vita comune – di voler
sanare per quanto dipende da loro un consenso iniziale naturalmente
insufficiente ovvero solo inefficace. Al contrario, l’ordinamento cano-
nico richiede per la convalidazione degli interventi positivi e specifici:
o da parte dei diretti interessati ovvero dell’autorità ecclesiale.
Poste queste necessarie premesse, possiamo passare all’analisi
concreta dell’istituto giuridico.

4. La prima forma di convalidazione di un matrimonio invalido,

chiamata convalidazione semplice, ha come suo elemento caratteristi-
co ed essenziale il fatto che essa avviene attraverso la rinnovazione
del consenso. Tale rinnovazione del consenso è richiesta dal diritto
positivo ecclesiastico, anche nel caso il matrimonio sia nullo non già
per naturale insufficienza del consenso medesimo ma solo per sua
inefficacia giuridica (cf can. 1156 § 2) e consiste in un atto della vo-
lontà indirizzato alla costituzione del matrimonio, che si conosce
(con certezza) o almeno si ritiene (probabile) sia stato invalido (cf
can. 1157).
Le modalità di espressione di tale nuovo atto di volontà possono
variare a seconda della causa della invalidità del matrimonio e del
suo grado di pubblicità. Cose che si vedranno subito appresso. Pri-
ma di ciò, tuttavia, è bene precisare e riassumere gli aspetti sostan-
ziali caratterizzanti la convalidazione “semplice” tramite rinnovazio-
ne del consenso.
Perché, da un punto di vista sostanziale, possa praticarsi una
convalidazione semplice di matrimonio, occorre in primo luogo la
conoscenza certa o almeno l’opinione che il proprio matrimonio sia
214 Paolo Bianchi

nullo. Per conseguenza, sarà necessario che si abbia anche la consa-

pevolezza di prestare un nuovo consenso. Insufficiente ai fini della
sostanza della convalidazione sarà quindi la convinzione che si tratti
di operare una mera regolarizzazione formale di un consenso già
prestato, ovvero di una sua conferma o rafforzamento. La parte tenu-
ta al rinnovamento del consenso deve invece essere consapevole che
è posta di fronte alla necessità di un autentico rinnovamento del pro-
prio consenso matrimoniale e che l’alternativa a esso è il permanere
nella situazione di nullità (conosciuta o ritenuta) del proprio matri-
monio.
In secondo luogo, occorre che, al momento della sua rinnovazio-
ne, il consenso che viene prestato sia fornito di tutte le caratteristiche
richieste per poter essere causa efficiente di un vincolo matrimoniale.
Se esso fosse intrinsecamente difettoso o viziato non potrebbe dar
luogo a una effettiva convalidazione. Per esemplificare, si ponga il ca-
so di due coniugi che convalidassero una unione dalla quale hanno
avuto già quattro figli e che, prestando il rinnovato consenso, delibe-
rassero di escludere programmaticamente nuova prole. Il loro nuovo
consenso sarebbe intrinsecamente difettoso. Per un esempio invece
di rinnovamento viziato di consenso, si veda fra i casi riferiti più sotto,
dove si analizza un caso di errore doloso sussistente al momento del-
la rinnovazione del consenso e a essa finalizzato.
Infine e in terzo luogo, è necessario che, al momento della con-
validazione siano presenti tutte le condizioni di abilità dei contraenti.
Se così non fosse, il consenso pur rinnovato sarebbe inefficace.

Come poco sopra si accennava, la modalità della rinnovazio-

ne del consenso dipende dal motivo di nullità del matrimonio da con-
validarsi e dalla sua pubblicità. Così debbono distinguersi i seguen-
ti casi.

a) Nel caso di un matrimonio invalido a causa della presenza di

un impedimento dirimente, per procedere alla convalidazione è ne-
cessario che esso sia “cessato”, ossia venuto meno (per esempio l’e-
tà, un vincolo precedente) ovvero che sia stato – se possibile – di-
spensato (per esempio la consanguineità, il voto pubblico perpetuo
di castità di un religioso) come stabilisce il can. 1156 § 1. In tali casi
la rinnovazione del consenso è un’esigenza del diritto positivo eccle-
siastico, derivando la nullità da un consenso inefficace (a causa del-
l’impedimento) ma per sé naturalmente sufficiente.
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 215

Quanto alle modalità del rinnovo del consenso: se l’impedimen-

to causa della nullità fu pubblico (ossia dimostrabile in foro esterno,
cf cann. 1074 e 1158 § 1), il consenso deve essere rinnovato con l’os-
servanza della forma canonica; qualora invece l’impedimento non sia
dimostrabile in foro esterno, il consenso potrà essere rinnovato pri-
vatamente e in segreto e dalla sola parte al corrente della sua esi-
stenza a patto, naturalmente, che il consenso dell’altra parte perseve-
ri. Se invece l’impedimento indimostrabile sia noto a entrambe le
parti, il consenso dovrà essere da entrambe rinnovato, seppure in
modo privato e segreto, ossia non in forma canonica e in modo agli
altri ignoto (can. 1158 § 2).
b) Nel caso di un matrimonio invalido per un difetto di consen-
so, il suo rinnovo è necessario per diritto naturale per quanto concer-
ne l’autore del consenso difettoso. Quanto alla forma di espressione
di tale rinnovo, essa potrà essere privata e segreta laddove il difetto
non sia dimostrabile e laddove perseveri il consenso dell’altra parte
(cf can. 1159 §§ 1-2); dovrà essere invece espressa nella forma cano-
nica laddove il difetto di consenso possa essere dimostrato (cf can.
1159 § 3).
c) Nel caso infine di un matrimonio invalido per un difetto della
forma canonica, la convalidazione semplice non potrà che avvenire
con una nuova prestazione del consenso che comporti l’osservanza
regolare della forma precedentemente difettosa.
5. La forma di convalidazione denominata sanazione in radice si
caratterizza essenzialmente per la valorizzazione che comporta della
perseveranza del consenso in quanto atto psicologico. Essa è infatti
applicabile in casi di matrimoni invalidi per la semplice inefficacia di
un consenso in se stesso naturalmente sufficiente, reso però impro-
duttivo – appunto “inefficace” – dalla presenza di un impedimento o
di un vizio nella forma di celebrazione.
In questa particolare forma di convalidazione, l’autorità eccle-
siale, proprio fondandosi sulla perseveranza di un consenso natural-
mente sufficiente, elimina la ragione che ne paralizzava l’efficacia –
dispensando dall’impedimento ovvero dalla forma imperfettamente
osservata – senza tuttavia esigere una rinnovazione del consenso
medesimo. Se si considera la definizione che il can. 1161 § 1 dà della
sanazione in radice si possono bene identificare gli elementi essen-
ziali di questo istituto giuridico.
216 Paolo Bianchi

È chiaro che – imperniandosi sulla perseveranza del consenso

quale atto psicologico – è essenziale verificare la ricorrenza di que-
sto presupposto per poter applicare questo rimedio a un matrimonio
nullo e ancora prima per prospettarne l’applicazione a dei fedeli. In
proposito, non si debbono dimenticare un principio comune di prassi
e alcuni criteri indiziari.
Il principio comune è quello per cui, una volta prestato, il con-
senso matrimoniale deve essere considerato perseverante. La sua
revoca è un fatto e i fatti debbono essere dimostrati, non già presun-
ti. Certamente, la dimostrazione di un fatto può avvenire anche per
mezzo di una prova indiziaria. E, a questo proposito, soccorrono i
criteri di cui poc’anzi si diceva. Così, sono considerati indizi insuffi-
cienti a dimostrare la revoca del consenso una situazione di discor-
dia esistente fra i coniugi; il rifiuto di accedere alla convalidazione
semplice del loro matrimonio, tramite rinnovazione di consenso; la
separazione personale, di fatto o legalizzata; la richiesta di divorzio.
Sono considerati invece indizi probanti la revoca del consenso: l’av-
venuto scioglimento del matrimonio da parte del Romano Pontefice
per inconsumazione, ovvero una sentenza esecutiva di nullità matri-
moniale. Non si deve tuttavia dimenticare che si tratta di criteri indi-
ziari che danno una prova presuntiva. L’effettiva volontà dei coniugi
andrà comunque attentamente indagata e potrà eventualmente rive-
larsi difforme da quanto il criterio indiziario di massima orientereb-
be a ritenere.
Se la perseveranza – simultanea e attuale – del consenso delle
parti è condizione necessaria per la validità della sanazione, per la li-
ceità della stessa deve pure accertarsi che tale consenso sia ragione-
volmente da prevedersi perseverante anche nel futuro, avendo i co-
niugi interessati intenzione di procedere nella vita comune (cf can.
1161 § 3). Sarebbe infatti poco prudente la sanazione di un matrimo-
nio il cui naufragio di fatto fosse ragionevolmente da prevedersi.
Che la perseveranza simultanea del consenso delle parti sia
condizione indispensabile per l’applicazione della sanazione in radice
è ribadito dal can. 1162, il cui secondo paragrafo deve essere ben
compreso. Infatti, se il primo è di facile intuizione, limitandosi a riba-
dire che la sanazione non può applicarsi laddove il consenso – anche
di uno solo dei due – manchi, sia dall’inizio, sia per essere venuto
meno per revoca in un momento successivo, il secondo paragrafo
vuole indicare che quanto alla sostanza e quanto agli effetti (che più
avanti analizzeremo) la sanazione non può che trovar luogo, nel caso
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 217

di un consenso originariamente mancante e poi intervenuto, che dal

momento del venire in essere dello stesso. Procedere diversamen-
te – quanto alla sostanza e quanto agli effetti dell’istituto – significhe-
rebbe contraddire il principio basilare della natura di causa efficiente
del consenso in rapporto al matrimonio.
Come si è detto, normalmente la sanazione in radice comporta
la dispensa da un impedimento o dalla osservanza della forma cano-
nica. Data questa dispensa e accertata la perseveranza del consenso,
nulla manca di essenziale per la sanazione (cf can. 1163) e spetta al-
l’autorità valutare l’opportunità di concederla. Tuttavia – come è no-
to – non tutti gli impedimenti sono dispensabili, dal momento che al-
cuni di essi, che si sogliono far risalire al cosiddetto diritto naturale o
divino positivo, non cadono sotto la potestà di dispensa dell’autorità
ecclesiastica. Circa questi ultimi impedimenti, il Legislatore prece-
dente manifestava il proprio ossequio verso il diritto naturale e divi-
no positivo stabilendo la inapplicabilità della sanazione in radice an-
che dopo la loro cessazione (cf CIC 1917, can. 1139 § 2). Il Legislato-
re odierno – senza venir meno al rispetto verso il diritto iscritto dal
Creatore nella natura delle cose o addirittura manifestato nella Rive-
lazione (e infatti non è possibile dispensa dagli impedimenti che vi si
rifanno) – ma forse con maggiore coerenza rispetto alla logica del-
l’istituto della sanazione, che valorizza il consenso naturalmente suf-
ficiente nella sua realtà di atto psicologico (che può sussistere – co-
me sopra osservato – anche nella momentanea indisponibilità reale
del suo oggetto), stabilisce che la sanazione possa essere applicata
anche a matrimoni invalidi per impedimenti di diritto naturale (impo-
tenza copulativa, consanguineità in linea retta, probabilmente con-
sanguineità nel secondo grado della linea collaterale) o di diritto di-
vino positivo (il vincolo matrimoniale) per quanto solo dopo che det-
ti impedimenti siano cessati (cf can. 1163 § 2).
Fondandosi nella sostanza sulla valorizzazione del consenso na-
turalmente sufficiente delle parti, che viene reso efficace dalla elimi-
nazione (per dispensa o cessazione) dell’impedimento o dalla dispen-
sa dalla forma canonica con un intervento dell’autorità, appare poi evi-
dente che la sanazione in radice possa essere concessa – seppure in
presenza di una grave causa – anche nella non conoscenza del provve-
dimento da parte degli interessati o di uno di essi (cf can. 1164).

6. Quali sono gli effetti della convalidazione del matrimonio? Sot-

to questo profilo, entrambe le forme di convalidazione studiate hanno
218 Paolo Bianchi

un identico effetto principale, quello della costituzione del vincolo

matrimoniale. Esso viene in essere al momento della rinnovazione
del consenso nel caso della convalidazione cosiddetta “semplice” e al
momento della concessione da parte dell’autorità ecclesiale nel caso
della cosiddetta sanazione in radice. Come suol dirsi, l’effetto princi-
pale di entrambe le forme di convalidazione ha luogo ex nunc.
Nella sanazione in radice vi è inoltre un effetto secondario, che
si proietta invece nel passato e che si suol dire avere quindi effetto
ex tunc. Precisamente, si tratta della retrotrazione al momento delle
nozze dei cosiddetti effetti canonici del matrimonio (per esempio la
legittimità dei figli che vi nascono: cf cann. 1137-1138). Come molto
chiaramente si esprime il can. 1161 § 2, distinguendo i due effetti
della sanazione in radice: «la convalidazione ha luogo dal momento
della concessione della grazia; la retrotrazione (degli effetti canonici
del matrimonio) si intende invece fatta al momento della celebrazio-
ne del matrimonio, a meno che non vi sia una espressa previsione
contraria».
Quali possono essere e come si giustificano queste possibili
previsioni contrarie? Sono quelle del can. 1162 § 2 e del can. 1163 § 2
e si giustificano in rapporto al motivo di nullità del matrimonio che
deve essere sanato; nel primo caso, far risalire al momento delle noz-
ze gli effetti di un matrimonio nullo per un impedimento di diritto
naturale o divino positivo, appare non congruo e surrettiziamente as-
sertivo di una disponibilità che la Chiesa invece non ha su quelle ra-
gioni di nullità matrimoniale; nel secondo caso, far risalire gli effetti
canonici al momento delle nozze nel caso di un consenso solo suc-
cessivamente subentrato, appare pure surrettiziamente postulare
una supplenza da parte dell’ordinamento della causa efficiente pro-
pria del matrimonio che contraddirebbe i principi fondamentali in
materia dell’ordinamento medesimo.

7. A quale autorità ci si deve rivolgere nel caso si debba proce-

dere a una convalidazione semplice o a una sanazione in radice di un
matrimonio? Qui occorre distinguere assai bene.
In un caso, non occorre rivolgersi a nessuna autorità. Precisa-
mente quando vi sia la necessità di una convalidazione semplice di
un matrimonio nullo per un impedimento o anche per un difetto di
consenso che non possano essere provati nell’ambito dei rapporti
pubblici della comunità (il cosiddetto foro esterno): in tal caso, è suf-
ficiente che la parte o le parti a conoscenza della nullità rinnovino il
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 219

loro consenso privatamente (senza formalità pubbliche) e segreta-

mente (senza testimoni): cf i cann. 1158 § 2 e 1159 § 2.
Nel caso invece si debba provvedere a una convalidazione sem-
plice di un matrimonio nullo per difetto di forma, per un impedimen-
to dimostrabile, o infine per un difetto di consenso dimostrabile,
sembra sufficiente che gli interessati si rivolgano all’autorità compe-
tente per assistere al loro matrimonio ai sensi del can. 1115: in so-
stanza, al parroco proprio. A questi spetterà poi richiedere la dispen-
sa dall’eventuale impedimento (nel caso sia questo la causa della
invalidità) all’autorità che può concederla: l’Ordinario, ovvero la San-
ta Sede.
Nel caso infine della sanazione in radice, il nuovo Codice – svilup-
pando la sensibilità conciliare di valorizzazione delle Chiese partico-
lari e rendendo stabili quelle che già di fatto erano facoltà abituali
concesse agli Ordinari – ha ampliato le possibilità di questi ultimi di
concedere la sanazione in radice di matrimoni nulli. Leggendo attenta-
mente la disposizione del can. 1165, si può concludere che la Santa Se-
de riserva a sé la sanazione in radice solo in tre casi: a) quello di sana-
zioni generali, ossia di una pluralità di casi accomunati da una medesi-
ma ragione di nullità (per esempio una serie di matrimoni celebrati da
un falso ministro sacro); b) quello di un matrimonio nullo per un im-
pedimento la cui dispensa è riservata alla Santa Sede (ordini sacri; vo-
to pubblico perpetuo di castità in un istituto religioso di diritto pontifi-
cio; crimine); c) quello di un matrimonio nullo per un impedimento di
diritto divino – naturale o positivo – che sia venuto a cessare.
In tutti gli altri casi, la sanazione in radice può essere concessa
dall’Ordinario. Per la determinazione di quest’ultimo, ci si può rifare
per analogia alle norme del can. 1115, utilizzando i criteri per l’indivi-
duazione del parroco competente ad assistere al matrimonio (quello
del domicilio, del quasi domicilio, della dimora mensile di almeno
uno dei due interessati); ovvero ci si può indirizzare all’Ordinario del
luogo dove sia avvenuta la celebrazione del matrimonio da sanare, a
patto che esso sia stato celebrato in forma canonica, per quanto di-
fettosa; non invece in assenza totale di forma canonica.

Guida per il consulente

Più che suggerimenti di linee di indagine, in questa puntata del-
la nostra Rubrica si dovranno segnalare al consulente delle coppie in
difficoltà matrimoniale alcune semplici attenzioni prudenziali.
220 Paolo Bianchi

1. In primo luogo, i consulenti dovranno tenere presente questa

possibilità prevista dall’ordinamento canonico. La soluzione da pro-
porre di fronte a un matrimonio che si sospetti invalido non è neces-
sariamente, solo e sempre la instaurazione della causa di nullità. Può
infatti darsi che i coniugi, pur convinti soggettivamente che ci possa
essere una ragione di nullità del loro matrimonio, non abbiano inten-
zione di impugnarne la validità. Anche nel caso, poi, che abbiano
questa intenzione, sembra corretto che venga loro prospettata la
possibilità di convalidare il loro matrimonio, di modo che la loro de-
cisione sia il più possibile informata di tutte le modalità di comporta-
mento che la disciplina della Chiesa offre loro nel caso.

2. La possibilità di convalidazione del matrimonio deve essere

presentata in modo particolare nel caso dove la vita comune delle
parti venga ripresa dopo la rinuncia a una causa di nullità matrimo-
niale intentata. Come si vedrà da uno degli esempi sotto riportati,
può accadere che, nelle more della causa di nullità matrimoniale, i
coniugi decidano di riprendere la vita comune, vuoi nell’interesse
dei figli, vuoi per un ripensamento circa la loro decisione o i loro
sentimenti. Nel contempo, il processo svoltosi può aver dimostrato
(anche laddove non si sia giunti a una sentenza) la possibilità effetti-
va di provare in foro esterno un difetto di consenso o un impedimen-
to. In tal caso, non si può tralasciare di proporre agli interessati la
convalidazione del loro matrimonio.

3. Pur salvo quanto finora detto, il consulente dovrà anche usa-

re la saggia prudenza di non introdurre prematuramente se non an-
che inconcludentemente il discorso della convalidazione (semplice)
del matrimonio, laddove preveda che – per esempio per semplicità
culturale dei soggetti interessati – la necessità di rinnovare il consen-
so non sarebbe capita se non addirittura sarebbe rifiutata. In tal ca-
so, qualora le circostanze lo consentano (ossia: la nullità del matri-
monio dipenda da un impedimento o da un difetto della forma), il
consulente potrà rivolgersi alle autorità competenti per ottenere la
sanazione in radice, valutando se vi sia spazio per coinvolgere alme-
no in questa forma particolare di convalidazione – non comportante
la necessità del rinnovo del consenso – gli interessati.

4. Anche laddove gli interessati siano disposti alla convalidazio-

ne (anche semplice) del loro matrimonio, il consulente dovrà sugge-
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 221

rire che gli stessi (e anche magari i loro pastori d’anime) non siano
precipitosi nell’affrontare la convalidazione. Fra gli esempi che sotto
vengono esposti ve n’è uno di una convalidazione che avrebbe dovu-
to essere evitata (e che nulla in realtà convalidò perché sussisteva
un vizio del consenso) e un altro di una convalidazione invalida per
mancanza dei suoi presupposti sostanziali: in entrambi i casi furono
deleterie una certa fretta e una improvvida ansia “pastorale” di “si-
stemare” la situazione coniugale delle persone interessate.

Esempi

Primo esempio
Claudia è una brava ragazza, molto semplice: ha avuto una vita
familiare sfortunata, di disaccordo fra i genitori e di lutti. Rimasta so-
la, vive con una vecchia zia e svolge il lavoro di maestra. Conosce
Renato, modesto impiegato; provano simpatia reciproca e comincia-
no a frequentarsi, anche in ambienti parrocchiali, nei quali Claudia è
molto bene inserita. Renato è un ragazzo educato, un po’ manierato,
poco intraprendente anche nelle sue manifestazioni affettive verso
Claudia. Questa però – come detto ragazza semplice, ingenua, bene
intenzionata – non si preoccupa e lascia che trascorrano gli anni se-
gnati da domeniche pomeriggio passate fra giochi parrocchiali, par-
tite di dama in casa, compagnia e chiacchiere con la vecchia zia.
Morta anche quest’ultima, Claudia resta da sola in casa e i due
decidono di sposarsi. Grande è però la delusione di Claudia per il fat-
to che Renato, dopo le nozze, non tenta nemmeno di accostarla co-
niugalmente, anzi si ritrae o cerca di evitare i pur timidi approcci di
lei. Passato qualche mese Claudia, sposatasi con rette intenzioni e
desiderosa anche di figli, affronta con grande sofferenza un chiari-
mento con Renato ed egli con lacrime e singhiozzi le confessa che
già da un paio d’anni prima delle nozze aveva scoperto di essere sie-
ropositivo. Renato racconta a Claudia di aver contratto la malattia nel
corso del servizio militare; in un momento di tristezza e solitudine –
le dice – aveva ceduto, unica volta, alla tentazione di due commilitoni
di provare a “bucarsi”: era stata la sola volta che aveva usato della
droga ma si era infettato usando lui e i due istigatori la medesima si-
ringa. Renato spiega anche a Claudia di non averle detto nulla prima
di sposarla perché le voleva bene e temeva di perderla.
222 Paolo Bianchi

Claudia, sconvolta, si rivolge ai preti della sua parrocchia, che

ben la conoscono da lungo tempo e che le vogliono bene. La ragazza
è turbata ma, animata da sentimenti cristiani e volendo ancor bene a
Renato, dice di volerlo perdonare. Il parroco e il vicario parrocchiale
sospettano che il matrimonio così celebrato possa essere invalido e
chiedono consiglio in Curia: un incaricato sente il caso, parla con gli
interessati e – pur rilevando la probabilità della nullità matrimoniale
per errore doloso subito da Claudia ai sensi del can. 1098 – sconsi-
glia la convalidazione del matrimonio, facendo presente la brevità
del tempo intercorso dalla scoperta dell’inganno, cosa che non ha
forse consentito di ragionare a mente fredda e di chiarire a fondo la
situazione, nonché le difficoltà obiettive, da un punto di vista umano
e morale (si pensi al problema del modo di conduzione dei rapporti
intimi), di una vita matrimoniale con un soggetto sieropositivo. La
convalidazione del matrimonio viene dunque sconsigliata, almeno in
tempi brevi, ma non proibita. Claudia e Renato, però, insistono coi
preti della parrocchia e così – assistente il parroco, teste il vicario
parrocchiale e una amica fidata – si procede alla convalidazione del
matrimonio.
La vita comune prosegue quindi per un paio d’anni; la salute di
Renato, dal punto di vista della sieropositività, resta stazionaria. Tutta-
via si verifica un peggioramento del suo comportamento: strane as-
senze da casa per inverosimili orari di lavoro; maldestre bugie raccon-
tate alla moglie; persone che lo scorgono in luoghi malfamati e mal-
frequentati; atteggiamenti squilibrati in casa, con strane manie e veri
deliri di persecuzione nei confronti di colleghi e vicini di casa. Pian
piano, anche con l’aiuto del medico di famiglia e di altri specialisti con-
sultati, emerge una realtà di questo tipo: Renato, fin da ragazzo, si è
lasciato coinvolgere in esperienze omosessuali, frequentando ambien-
ti omofili e intrecciando relazioni più o meno stabili con omosessuali.
Mai ha fatto uso di droga e dai rapporti omosessuali deriva invece la
sua sieropositività. Anche dopo le nozze, passati i primi mesi, ha ripre-
so abitualmente a frequentare quegli ambienti, sempre all’insaputa
della generosa e ingenua Claudia, ingannata al momento del matrimo-
nio e della convalidazione, quando – con decisione certo imprudente,
ma che altri forse non avrebbero avuto il coraggio di assumere – ave-
va rinnovato il proprio consenso nei confronti di un uomo sieropositi-
vo e che già una volta l’aveva ingannata in modo così grave.
È chiaro che il consenso di Claudia – sia alle nozze sia alla con-
valida – è viziato da errore in lei dolosamente indotto da Renato cir-
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 223

ca una sua qualità personale (prima la sieropositività, poi l’omoses-

sualità) per sua natura atta a turbare gravemente il consorzio di vita,
errore indotto al fine di avere il consenso dell’altra parte, ossia di
Claudia. Matrimonio e convalida debbono quindi essere dichiarati
nulli, né si può ascrivere a danno di Claudia la sua generosità e la
sua ingenuità nel credere alla storia di Renato della sieropositività ri-
mediata in un unico occasionale uso di droga.
È però assai probabile – ed è quanto l’esempio intende segnala-
re – che una maggiore prudenza nell’ammettere i due alla convalida
del matrimonio, resistendo alle loro pressioni e alla preoccupazione
di immediatamente “regolarizzare” il loro stato, avrebbe potuto por-
tare a meglio chiarire la situazione: magari vagliando più criticamen-
te il racconto di Renato e avendo maggior tempo per accorgersi del
suo equivoco comportamento, assai presto svelatosi una volta conva-
lidato il matrimonio.

Secondo esempio
Luigia e Vladimiro sono due ragazzi piuttosto giovani. Entrambi
hanno un posto di lavoro: lei è commessa e lui operaio. Si conosco-
no, si innamorano e, dopo un non lungo fidanzamento, pensano al
matrimonio.
Quando ormai le nozze si avvicinano Luigia avverte però che
Vladimiro è meno attento a lei che in precedenza; gli chiede se sia
intervenuto qualche cambiamento nei suoi sentimenti, ma Vladimiro
le risponde negativamente. Passano così alle nozze.
L’impressione di Luigia viene però confermata dalla vita coniu-
gale; Vladimiro sta assai malvolentieri in casa, non la cerca nell’inti-
mità, appare svagato e distratto, “con la testa altrove”.
Luigia si preoccupa, ne parla ai parenti e ad amici comuni e, da
alcuni di questi ultimi – Giuliano e Piero –, viene ad apprendere una
realtà che Vladimiro ormai non può più negare. Andando a fare dei
preparativi nella casa coniugale, Vladimiro ha conosciuto ancora da
fidanzato una ragazza loro vicina di casa, Loredana, molto giovane
ma già separata; ha ceduto alle lusinghe di lei e ha con lei instaurato
una relazione. A Giuliano e Piero che hanno scoperto la cosa e han-
no contestato a lui il matrimonio imminente, Vladimiro ha dichiarato
che non se la sentiva di mandare tutto a monte; che intendeva fare
una prova di matrimonio con Luigia, senza tuttavia interrompere la
relazione con Loredana; che se tale “prova” fosse fallita, ovvero aves-
224 Paolo Bianchi

se visto che effettivamente Loredana lo attraeva di più, si riservava

di lasciare Luigia e di unirsi a Loredana. Giuliano e Piero avevano a-
spramente criticato le intenzioni di Vladimiro, ne avevano parlato
con altri amici (Pippo e Maurizio), ma tutti e quattro non se l’erano
sentita di avvisare Luigia prima delle nozze.
Alla scoperta di tutto ciò consegue la separazione fra Luigia e
Vladimiro, solo alcuni mesi dopo la celebrazione nuziale. Luigia si
consiglia in parrocchia e – su suggerimento del parroco e previa ve-
rifica con un avvocato esperto – intenta una causa di nullità sulla ba-
se di un duplice difetto di consenso da parte di Vladimiro: l’esclusio-
ne della indissolubilità e della fedeltà da parte di lui. L’istruttoria
consente di far piena luce sulla situazione: Vladimiro, ormai pentito,
viene ad ammettere la sua colpa; Piero e Giuliano depongono come
testi diretti e prenuziali delle sue intenzioni; Pippo e Maurizio come
testi prenuziali e indiretti; alcuni parenti sia di Vladimiro che di Lui-
gia vengono a riferire cosa i due interessati hanno spiegato a giustifi-
cazione della loro separazione: Vladimiro a tutti questi parenti aveva
detto chiaramente come stavano le cose. Viene anche Loredana che,
ormai tramontata la sua avventura con Vladimiro, non ha alcuna re-
mora ad ammettere la sua relazione prenuziale con lui e l’intenzione
di entrambi di proseguirla anche dopo il matrimonio di lui in attesa
di verificare come si sviluppasse il di lui matrimonio con Luigia.
Vengono pubblicati gli atti di causa, dai quali si deve dire piutto-
sto chiaramente dimostrato il duplice difetto di consenso di Vladimi-
ro. A questo punto, però, l’avvocato che assiste Luigia domanda una
proroga circa il prosieguo della causa, poi un’altra, poi presenta una
istanza di rinuncia alla stessa, dal momento che Luigia e Vladimiro
hanno ripreso a frequentarsi, si sono riconciliati e hanno infine ripre-
so la vita comune.
Un “lieto fine”, certamente. Tuttavia il difetto di consenso di
Vladimiro è nel caso non solamente di possibile prova, ma di prova
ormai praticamente acquisita in un procedimento giudiziario, seppu-
re non ancora giunto alla sentenza. Si impone dunque una convalida-
zione del matrimonio. Il Vicario giudiziale scrive quindi al parroco
che aveva seguito Luigia e che aveva consigliato la causa di nullità. Il
buon sacerdote convoca lei e Vladimiro, illustra loro la questione e i
due interessati accettano di buon grado di convalidare il matrimonio.
Il parroco premette alla convalida una sorta di rinnovato “esame dei
fidanzati”, dove ha modo di verbalizzare per esteso le rinnovate in-
tenzioni dei due anche alla luce della vicenda intercorsa e quindi, al-
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 225

la presenza di due testi fidati, procede a ricevere il loro rinnovo di

consenso.
Questo esempio vuole mostrare un caso tipico dove la convali-
dazione “semplice” deve essere applicata. Ossia, laddove non solo è
dimostrabile il motivo di nullità del matrimonio, ma anzi – anche a
seguito del fatto dell’instaurazione di una causa – è assai verosimile
che la nullità del matrimonio possa divenire cosa notoria.

Terzo esempio
Piero e Mariuccia sono cugini, come suol dirsi, di secondo gra-
do; più precisamente – secondo la disciplina del CIC 1917, sotto la
quale venne celebrato il loro matrimonio (cf cann. 96 § 3 e 1076 § 2) –
sono consanguinei di terzo grado in linea collaterale. Ancora più in
concreto: hanno un bisnonno in comune; le loro nonne erano sorelle;
le loro madri prime cugine. In questa consanguineità trasmessa per
la linea femminile i cognomi dei due sono ovviamente diversi; inoltre,
mentre Mariuccia è sempre vissuta nel piccolo paese di montagna,
luogo di origine della famiglia, Piero è nato e sempre vissuto in una
grande città, piuttosto distante dal paese e – si noti – dove già la non-
na di Piero si era trasferita sposandosi, in cerca di lavoro e di fortuna.
Sta di fatto che i due si incontrano in occasione di una festa pae-
sana cui Piero aveva preso parte, nei luoghi della sua remota origi-
ne. Sanno della lontana parentela, ma non si sono quasi mai visti fino
a quasi venticinque anni di età; si innamorano e decidono di sposar-
si. Il matrimonio viene predisposto nel piccolo paese montano; i due
hanno i debiti contatti col parroco. Sanno come detto della lontana
parentela, ma non pensano che costituisca problema (per il CIC 1917
era un impedimento dirimente) e per questo non ne parlano al par-
roco. Questi poi – ottimo sacerdote ma che, come dirà poi nella cau-
sa il Cancelliere della diocesi, era «dal punto di vista amministrativo
un gran pasticcione» – svolge un’indagine assai superficiale: i cogno-
mi sono diversi; lei è del paese e lui della grande e lontana città, né
ha mai prima del fidanzamento frequentato il paese... Senza in prati-
ca domandare nulla, il parroco chiude la pratica prematrimoniale e
assiste alle nozze con grande gioia di tutti.
Il sabato successivo alle nozze il parroco va alla festa di un paese
vicino, dove tutti i sacerdoti del vicariato foraneo sono invitati per una
solenne processione. Nell’immancabile pranzo successivo, il parroco
viene avvicinato da un altro sacerdote del vicariato, lontano parente
226 Paolo Bianchi

degli sposi, che gli dice: «Sabato scorso hai sposato i miei cugini: hai
chiesto la dispensa?». Il parroco cade dalle nuvole e si spaventa per
l’ennesimo pasticcio combinato. Il giorno successivo, dopo la Messa
domenicale, ferma la mamma di Mariuccia, dicendole che ha urgente
necessità di parlare coi due sposi novelli. La mamma li cerca nella
grande città in cui entrambi sono andati a vivere. Con non pochi disa-
gi (è una storia di qualche anno fa) i due salgono al paese il fine setti-
mana successivo e il venerdì sera – neanche quindici giorni dopo la
celebrazione delle nozze – vanno dal parroco. Ci si può immaginare il
loro stupore e la loro costernazione: il parroco li sgrida per non aver
detto nulla della lontana parentela (dimenticando la sua superficiale
indagine), dice che si dovrà rivolgere al vescovo per il loro caso e che
il matrimonio è tutto da rifare. I due si spaventano e non capiscono,
pensano di dover riconvocare tutti gli invitati e obiettano che non
hanno più i soldi per farli venire e poterli ospitare; si tranquillizzano
quando il parroco dice loro che bastano due persone, la sorella e il
cognato della sposa, e che vengano di nuovo in parrocchia la sera do-
po, sul tardi, senza divulgare la cosa.
Così il sabato attorno alle ore venti, Piero, Mariuccia, la sorella
e il cognato di lei vanno in canonica. Il parroco li riceve in studio e,
massimo in una ventina di minuti, dopo una nuova ramanzina ... è
tutto finito. I due (e anche i due testi) non ricordano nemmeno se
venne loro fatto rinnovare il consenso: sta di fatto che venne loro fat-
ta firmare una carta in cui dichiaravano di averlo fatto. Piero e Ma-
riuccia – come i loro due accompagnatori – non lessero nemmeno la
carta loro sottoposta per la firma. In soggezione di fronte al parroco
che li aveva rimproverati, furono solo contenti di aver risolto, senza
brutte figure e senza spese impreviste, una questione che stava già
per loro assumendo i contorni di una tragedia e di averlo fatto in
fretta, esattamente due settimane dopo le nozze.
Così Piero a Mariuccia tornano alla grande città e alla vita di la-
voro di ogni giorno. Passano diversi anni, nasce un bambino dalla lo-
ro unione ma le cose non vanno bene. Alla fine si separano e Mariuc-
cia decide di tornare al paese. Il vecchio parroco è ormai morto e
Mariuccia, frequentando come d’abitudine la parrocchia, conosce il
nuovo parroco. A lui racconta la sua storia matrimoniale. Il nuovo
parroco si insospettisce, controlla nell’archivio e scopre che il rinno-
vo del consenso degli sposi (ammesso che essi davvero lo abbiano e-
spresso e si siano resi conto di cosa si trattasse) era sì stato effettua-
to due settimane dopo le nozze, ma che la dispensa dalla consangui-
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 227

neità era stata richiesta e ottenuta – grazie a una esposizione un po’

fumosa e sommaria del caso – solo successivamente. Il vecchio par-
roco, nella foga di “sistemare” gli sposi e il pasticcio fatto, ne aveva
combinato uno maggiore.
La questione venne portata davanti al Tribunale, che poté ac-
certare – tramite le deposizioni dei diretti protagonisti, dei testi del
(dubbio) rinnovo del consenso, di qualche altro familiare che sapeva
della nuova andata dal parroco quindici giorni dopo le nozze, nonché
tramite i documenti della dispensa concessa dall’Ordinario – che,
quando i due (tutto concedendo) avevano rinnovato il loro consenso,
erano ancora giuridicamente inabili al matrimonio (essendo consan-
guinei dispensabili ma non ancora dispensati) e che quindi il loro
consenso era sicuramente per lo meno giuridicamente inefficace.
L’esempio, come è evidente, vuole rammentare che non è pru-
dente (consigliare di) procedere a una convalidazione semplice del
matrimonio con eccessiva fretta, senza avere il quadro esatto della
situazione di diritto e di fatto. Inoltre, vuole attirare l’attenzione sul
fatto che – senza voler condannare il vecchio parroco del paese, si ri-
badisce, ottimo sacerdote, ma “pasticcione” – si sarebbe verosimil-
mente agito in modo pastoralmente più oculato se, invece di propor-
re una convalidazione semplice a due sposi forse nemmeno in grado
di rendersi davvero conto (per la loro semplicità e per lo spavento)
della necessità di rinnovare il consenso, si fosse esposto schietta-
mente al vescovo l’errore e domandata per il matrimonio di Piero e
Mariuccia la sanazione in radice.

Quarto esempio
È quanto successe nel caso di don Riccardo, giovane vicario
parrocchiale in un paese di provincia di medie dimensioni, costituito
di più parrocchie. Appena ordinato presbitero, don Riccardo viene
destinato come vicario parrocchiale in una delle parrocchie del pae-
se, Santa Maria. Si dedica alla pastorale dei giovani e ne attira diversi
attorno a sé, che gli si affezionano per il suo entusiasmo e le sue
buone qualità.
Si tratta di ragazzi di diverse età; fra questi Mario e Cristina, or-
mai da qualche anno fidanzati e in procinto di sposarsi. Naturalmen-
te, chiedono a don Riccardo di prepararli alle nozze e di assistere al
loro matrimonio. Tutto viene predisposto; don Riccardo cura la pre-
parazione spirituale e liturgica e il parroco di Santa Maria quella ca-
228 Paolo Bianchi

nonica. Le nozze sono ormai imminenti; don Riccardo è solo in par-

rocchia in quanto – essendo d’estate – si alterna col parroco nelle va-
rie iniziative di vacanze per adulti e ragazzi. Una decina di giorni pri-
ma delle nozze – che Mario e Cristina avevano desiderato intime e
riservate, con pochi parenti e amici – i due fidanzati chiedono a don
Riccardo: «Siamo in pochi; perché non ci possiamo sposare nella
cappellina di Sant’Isidoro, che è vicina alla casa di Cristina. C’è una
vicina di casa che ha la chiave e che è già d’accordo. Facciamo tutto
noi: portiamo i fiori, facciamo pulizia e lasciamo tutto in ordine».
Don Riccardo non vede nulla in contrario ed è contento di accondi-
scendere al desiderio dei giovani che gli stanno tanto a cuore. Il gior-
no delle nozze prende il registro dei matrimoni, va con i pochi invita-
ti alla cappella di Sant’Isidoro e assiste alle nozze.
C’è però un problema. Don Riccardo, relativamente nuovo del
paese, non ha tenuto presente che la cappella di Sant’Isidoro non si
trova nella parrocchia di Santa Maria, bensì in quella di San Giovan-
ni. Non sapendolo, non gli è nemmeno venuto in mente che la dele-
ga del parroco di Santa Maria ad assistere al matrimonio di Mario e
Cristina ha valore solo per il territorio parrocchiale e che dovrebbe
invece chiedere la delega al parroco di San Giovanni. Celebra così la
Messa nuziale e assiste al matrimonio dei due giovani.
Al ritorno del parroco di Santa Maria dalle vacanze con gli adul-
ti della parrocchia, don Riccardo gli relaziona dell’attività pastorale
svolta in sua assenza. Tutto entusiasta, gli narra anche del bel matri-
monio di Mario e Cristina. Il parroco di Santa Maria si accorge subi-
to del guaio causato da don Riccardo. Molto paternamente gli spiega
la situazione (rammentandogli forse un po’ del diritto canonico che
don Riccardo non aveva molto approfondito in Seminario) ed en-
trambi si recano in Curia per consigliarsi su cosa fare. Viene esclusa
l’applicabilità della supplenza di giurisdizione a causa dell’errore co-
mune (cf can. 144 § 1), dal momento che molti fedeli del luogo san-
no che la cappella di Sant’Isidoro si trova nella parrocchia di San
Giovanni, dove don Riccardo non ha mai svolto il ministero, e viene
invece suggerita la possibilità della sanazione in radice, sul presup-
posto della perseveranza del consenso di Mario e Cristina, solo giuri-
dicamente inefficace per la non legittimazione di don Riccardo a rac-
coglierne la manifestazione. E, in effetti, non solo il consenso di Ma-
rio e Cristina perdura, ma anche il loro matrimonio va bene, essendo
nella vita cristiana ancora seguiti e aiutati da don Riccardo, del quale
ignorano ancora oggi la leggerezza di quel giorno.
Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio - XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido 229

L’esempio vuole indicare che la sanazione in radice è una solu-

zione assai elastica per la convalidazione di un matrimonio obiettiva-
mente nullo, che valorizza il consenso naturalmente sufficiente degli
sposi e che consente di superare – anche con la dovuta discrezione,
se necessario – ostacoli alla sua efficacia giuridica di carattere solo
formale.

PAOLO BIANCHI
Piazza Fontana, 2
20122 Milano
230
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 230-236
Vita consecrata: le questioni aperte
La clausura
di Jean Beyer

Chi riflette sul senso e la portata della clausura, deve innanzitut-

to comprendere che questo elemento della vita consacrata chiamata
monastica, contemplativa, conventuale o religiosa, esprime un tratto
particolare di tutta la vita, vissuta per Dio per essere tutti suoi.
La clausura si riferisce a dei valori spirituali che sono il silenzio
e la solitudine, atteggiamenti che favoriscono ed esprimono un’atten-
zione a Dio, una vita per Dio, una unione a Dio.
Silenzio e solitudine non sono soltanto i tratti distintivi di un ge-
nere di vita, quello dei monaci e soprattutto quello delle monache di
clausura. Sono dei valori cristiani fondamentali; sono esigenze di una
unione sempre più profonda con Dio nella preghiera, unione che un
giorno sarà eternamente tutta a Dio, vissuta in Dio. Il silenzio di soli-
tudine è sin da quaggiù ciò che sarà un giorno: pienezza d’amore. È
noto l’adagio: solitudine divina, pienezza d’amore.
La clausura nella vita religiosa risponde alle esigenze profonde
di questa unione a Dio. Essa è fedeltà alle origini più lontane e più
radicali di questa vita di unione. Nessun Istituto di vita consacrata
può trascurare questo tratto distintivo della chiamata divina. Una vita
consacrata, anche vissuta in pieno mondo, conosce le esigenze della
preghiera contemplativa: il silenzio, la solitudine, un certo ritiro dal
mondo nel quale si lavora. È ciò che dei semplici cristiani desidera-
no e realizzano sovente nella discrezione di una vita cristiana più fer-
vente e più apostolica.
La clausura 231

Le forme di vita di clausura

La clausura verrà adattata alla natura e alla missione di ciascun
Istituto. Più stretta nella vita monastica, vitale nella vita apostolica,
più formale per gli Istituti che, per carisma, mantengono un quadro
di vita più solitario, favorendo così la preghiera, l’adorazione eucari-
stica, soggiorni in ritiri individuali.
Nella Esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata, il pa-
pa Giovanni Paolo II ha sottolineato l’importanza sempre attuale del-
le «monache di clausura» (VC 59). L’espressione merita attenzione e
discernimento. Si sarebbe tentati di dire che ogni monaca è di clau-
sura. Non lo si dice di tutti i monaci. È vero che la clausura dovrà
sempre corrispondere alle intenzioni dei fondatori e delle fondatrici.
Numerosi Istituti, soprattutto femminili, hanno grandi difficoltà a li-
berarsi da norme giuridiche uniformate, imposte dall’autorità eccle-
siastica per evitare abusi e proteggere l’essenziale della vita silenzio-
sa in solitudine come vita di clausura.

Ritorno alle fonti

Nella Chiesa la vita di solitudine e di silenzio è stata all’origine
di ogni vita pienamente donata al Signore. Gli eremiti e le vergini
consacrate hanno risposto a questa chiamata. Si vedono in ciò, non
senza motivo, gli inizi della vita consacrata, tanto monastica, quanto
apostolica e secolare. Questa vita eremitica oggi rivive. Molti religio-
si e religiose si ritirano in piena solitudine. E così ci sono anche dei
fedeli, oggi, che non fanno parte di un Istituto di vita consacrata, che
si separano dal mondo, cercano il silenzio e la solitudine, vivono una
vita eremitica nella più grande discrezione, evitando ogni contatto
con le istanze pastorali.
Questo ritorno alle sorgenti è prima di tutto un segno. Va ri-
spettato. Un aiuto spirituale è desiderabile, direi necessario; esso
non deve, di per sé, essere un atto di autorità. Esso rispetterà i doni
di Dio mettendo a disposizione di questi eremiti, vedovi o vedove,
dei manuali o altri testi, adatti a quello specifico ideale di vita, nel
quale lo Spirito mantiene una priorità altrimenti troppo facilmente
soggiogata mediante una normativa uniformante da parte di organi-
smi di coordinamento.
Bisogna d’altronde sottolineare che la legislazione canonica ha
conosciuto un’evoluzione, che ha permesso alle monache e alle don-
232 Jean Beyer

ne consacrate una maggiore autonomia. La donna deve essere sem-

pre più considerata con rispetto, avendo essa di per sé gli stessi dirit-
ti e doveri dell’uomo. Certamente nella vita consacrata la donna è
stata sottoposta a maggiore vigilanza e direzione, per mancanza di
formazione teologica, spirituale, canonica. Un po’ alla volta questa si-
tuazione è cambiata, grazie a una migliore educazione e a un inse-
gnamento più serio, anche accademico, prima dell’entrata in mona-
stero: questa formazione si deve continuare tra le suore in maniera
adattata al loro genere di vita. A questo scopo si dovranno avere gli
strumenti di lavoro appropriati, libri e dizionari, opere di consultazio-
ne e trattati dottrinali.
Questa situazione si riflette nella legislazione canonica, ove dal
CIC 1917 e dal concilio Vaticano II fino alla promulgazione del CIC
vigente, si può notare un’evoluzione, senza tuttavia arrivare a libera-
re le monache dall’influenza, a volte pesante, dei vicari o inviati epi-
scopali o di altre istanze di autorità, alle quali manca innanzitutto
l’esperienza di una vita consacrata mediante l’osservanza dei consi-
gli evangelici. Resta ancora da fare un lungo cammino per meglio
esprimere i carismi, la loro identità e liberare certi Istituti da inter-
venti nocivi. Alcuni Istituti, come quello delle Figlie della Carità, fon-
dato da san Vincenzo de’ Paoli, hanno dovuto rinunciare a vivere i
tre consigli evangelici come impegno e voto pubblico nella Chiesa,
per evitare l’obbligo di vivere in clausura, senza poter esercitare un
apostolato diretto nella loro casa o fuori di essa.

Evoluzione e denominazione
Va dunque notata una certa evoluzione: il termine «clausura pa-
pale» è stato mantenuto dal CIC vigente (can. 667 § 3), anche se la
Commissione che redigeva il Codice lo aveva soppresso. È stato man-
tenuto su richiesta di un membro – si dice un Cardinale –, preoccupa-
to di questa qualità di vita. Ci si può tuttavia dispiacere di ciò.
La distinzione tra clausura papale «maggiore e minore», introdot-
ta nel 1950, non è più stata ripresa né dal Concilio né dal CIC vigente.
Come situare e denominare, infine, questa vita particolare se-
condo i vari carismi, senza incorrere in penose uniformazioni?
Si può chiamare «vita integralmente dedita alla contemplazio-
ne» quella che vivono le monache nei monasteri che non hanno alcu-
na opera o azione apostolica all’interno e fuori del loro monastero.
La clausura 233

Bisogna ancora chiamare “monache” quelle persone che vivono

nel “monastero”, ma si dedicano nella loro casa e anche fuori a ope-
re di apostolato diverse: educazione, assistenza a domicilio, ospeda-
lizzazione, giornate di preghiera, ritiri silenziosi?
Si potrebbe restringere il termine di “monaca” ai membri degli
Istituti che vivono «una vita integralmente dedita alla contemplazio-
ne»? Si comprende l’importanza di questa denominazione restrittiva,
ma sorge una difficoltà: che fare, che dire dei “monaci”?

I monaci nella Chiesa latina

Ci sono tanti monasteri di uomini che seguono la medesima tra-
dizione delle monache. Non si può dire che questi monasteri siano
di stretta osservanza come lo sono quelli delle monache di clausura
che possono essere benedettine, cistercensi, trappiste. Che fare? Ri-
portare i monaci a un’osservanza equivalente a quella delle monache
di clausura di cui parla l’Esortazione Vita consecrata?
Certo il sacerdozio per i monaci porta facilmente costoro a del-
le forme di apostolato all’interno del monastero, più spesso nelle lo-
ro chiese proprie: confessione, direzione spirituale, assistenza alla
Liturgia delle Ore; vi sono ammessi uomini e donne, giovani e anzia-
ni. Si sono potuti considerare al Sinodo questi vari aspetti della vita
monastica?
Bisogna d’altronde constatare che i membri del Sinodo non era-
no abbastanza informati per prendere posizione su questa materia.
Di fronte a queste difficoltà di denominazione e di stile di vita,
si è colpiti nel vedere come i certosini, mantenendo la loro denomi-
nazione propria, siano rimasti fuori da ogni discussione. La fedeltà al
loro ideale di vita è un segno incontestabile della chiarezza e dell’u-
niformità in una medesima tradizione. L’osservanza certosina è ri-
masta tale, tanto che, a volte, si è preferito non trattarla negli studi e
commenti inerenti alla vita monastica come vita consacrata.
Un problema inverso concerne i carmelitani e le carmelitane. La
disciplina dei carmelitani, che si è mantenuta a partire dalla riforma
di Teresa d’Avila, sottolinea tutta la recessione che hanno vissuto e vi-
vono i carmelitani, già separati in due osservanze: carmelitani scalzi e
carmelitani della comune osservanza. Riunire queste branche sarà
difficile. Una cosa è certa: le carmelitane sono rimaste per lungo tem-
po fedeli alla loro vita di clausura. Una divisione in due gruppi è stata
ultimamente accettata da Roma. Due applicazioni della Regola resta-
234 Jean Beyer

no un punto delicato. Si può sperare un ritorno all’osservanza unica?

Anche le clarisse si trovano di fronte a problemi analoghi. Non li si
può trascurare. Non si capisce ancora come poterli superare.

Fedeltà e rinnovamento
Se si vuole ritornare al carisma di fondazione, conservare la sua
verità e la sua profondità, bisogna evitare ciò che nuoce al suo man-
tenimento e al suo vero rinnovamento. Citiamo qui vari punti in for-
ma di domanda:
1°. Le monache di clausura possono mantenere la propria iden-
tità, se i religiosi che le aiutano non vivono questo genere di vita? Si
può imporre a dei monasteri, che hanno vissuto una vita di clausura
stretta, un adattamento o una sedicente fedeltà, nel riprendere il ge-
nere di vita attuale del primo ordine? Non si deve piuttosto rispettare
il diritto delle monache, che, entrando in monastero, hanno scelto la
vita di clausura stretta che ivi si viveva? Non si deve rispettare forse
il loro diritto personale a vivere fedelmente la vita di clausura, che
esse hanno scelto di vivere come vita monastica?
2°. Bisogna favorire una identità più profonda tra la branca ma-
schile e quella femminile, il primo Ordine maschile e il secondo Or-
dine femminile? È possibile ciò? Non sarebbe contro le intenzioni
del fondatore?
3°. I documenti della Santa Sede non lasciano forse che venga
mantenuta questa vita di clausura stretta, vista la posizione ripresa
dall’Esortazione Vita consecrata?
4°. Bisogna osservare dei testi legislativi attuali che contengo-
no degli ostacoli al pieno ritorno al carisma proprio, a una piena fe-
deltà nei suoi riguardi?
5°. Che pensare di documenti che apriranno a un certo plurali-
smo di interpretazioni e di osservanze?
6°. Che ruolo bisogna attribuire ai vescovi diocesani in rappor-
to alla vita monastica di clausura? Non sono forse essi più esigenti,
più fedeli dei religiosi, dei superiori del primo Ordine, che hanno
adattato la propria vita in un senso più largo, contrario alle intenzioni
del loro fondatore?
7°. Quale conclusione s’impone oggi, per assicurare la fedeltà
al carisma, così come è stato osservato o anche per favorire un ritor-
no alle esigenze del carisma vissuto in piena intelligenza del dono di
fondazione?
La clausura 235

L’Esortazione Vita consecrata e la vita di clausura

A leggere l’Esortazione Vita consecrata, ciò che essa propone e
sottolinea riguardo alle monache di clausura, si dovrebbero vedervi
degli incoraggiamenti che si presentano d’altronde come degli inviti
alla fedeltà a questo genere di vita. Alle monache di clausura il Papa
domanda esplicitamente di rimanere fedeli al loro ideale di vita di so-
litudine e di silenzio. È vero che questo desiderio è reso meno effica-
ce, qualora le monache di clausura dipendano da un “primo Ordine”,
di per sé conventuale, ma mobile, come lo sono coloro che non han-
no più quella stabilità che assicuri loro la regolarità dell’ufficio corale.
La dipendenza di monasteri di clausura stretta da autorità che
non la vivono, rende difficile mantenere la vita delle monache di
clausura nell’osservanza secondo la loro identità propria.
Se Pio XII e Paolo VI hanno incoraggiato le monache a rimane-
re fedeli al loro ideale di vita, una più grande libertà lasciata ai supe-
riori maggiori e la distinzione fatta tra clausura papale e monastica,
può diventare un’apertura abusiva a un apostolato attivo nel mona-
stero e anche fuori del monastero.
Le associazioni e federazioni di monasteri come coordinamento
e aiuto reciproco non hanno sempre preservato e favorito i valori
della vita contemplativa. Malgrado l’autonomia di questi monasteri,
queste organizzazioni, anziché stabilizzare e rinforzare la solitudine
di queste comunità, le hanno obbligate a uscire dal loro convento
per ricevere una formazione iniziale e anche permanente, che avreb-
be potuto essere fatta con delle relazioni da meditare, piuttosto che
con dei soggiorni regolari, addirittura prolungati, al di fuori del qua-
dro della loro vita di clausura. È certo che alcune necessità attuali,
come un mutuo sostegno economico e un accorpamento di comu-
nità meno numerose, pongono dei problemi, primo fra tutti quello di
riunire delle persone che non hanno il medesimo ideale di vita di
clausura, pur essendo accomunate da un’unica denominazione. Il no-
me dell’istituzione non corrisponde sempre alla realtà vissuta! Certi
monasteri seri e ferventi soffrono di questa integrazione esteriore
nella loro vita, sia che essa provenga dall’Ordine maschile, sia da al-
tre autorità poco informate. L’informazione verbale non si può com-
parare con l’esperienza vissuta sul posto...
236 Jean Beyer

Conclusione
Anche se oggi una vita di clausura conosce difficoltà diverse –
insegnamento, reclutamento, lavoro retribuito, aiuto spirituale rego-
lare in fedeltà al carisma proprio –, l’Esortazione Vita consecrata ap-
porta alle monache una luce, un incoraggiamento, più attenzione al
loro carisma proprio, ma si dovrebbe assicurare a ogni vita di clausu-
ra, a ogni monastero, una piena autonomia, liberarle dagli influssi di
autorità o da strutture che non corrispondono al loro ideale di vita di
piena clausura.
È auspicabile che questi monasteri ottengano la loro piena auto-
nomia e non siano più sottomessi a degli Istituti che non vivono il
medesimo genere di vita.
La dipendenza, da parte del secondo Ordine, dal primo Ordine
maschile, non è più ammissibile. Ogni monastero deve potersi rivol-
gere a sacerdoti, a religiosi e membri del primo Ordine che com-
prendano e rispettino la sua vita di clausura.
Nei monasteri delle monache di clausura, è auspicabile che le
monache che vogliono liberarsi dalla piena osservanza, peraltro libe-
ramente vissuta, lascino il monastero e non provochino turbamento.
Ciò per il bene della vita ecclesiale e dei monasteri delle monache di
clausura di stretta osservanza.

JEAN BEYER
Piazza della Pilotta, 4
00187 Roma
Hanno collaborato a questo numero:
PADRE JEAN BEYER
Docente emerito della Facoltà di Diritto Canonico alla Pontificia Università Gregoriana

DON PIERANTONIO PAVANELLO

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Vicenza

DON GIULIANO BRUGNOTTO

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Treviso

DON GIAN PAOLO MONTINI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Brescia

DR. STEFANO CORSI

Dottore di ricerca in Letteratura tecnica e scientifica greca e latina

DON PAOLO BIANCHI

Vicario Giudiziale Aggiunto del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

Pagina senza testo

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

Pagina senza testo

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
241 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO X
243 Lo “stato giuridico” del catecumeno N. 3 - LUGLIO 1997
di Gianni Trevisan
259 Il ruolo del vescovo e del parroco DIREZIONE ONORARIA

nell’itinerario di iniziazione cristiana Jean Beyer, S.I.

di Massimo Calvi DIREZIONE E REDAZIONE
274 La comunità cristiana Francesco Coccopalmerio
nel cammino del catecumeno del 2000 Paolo Bianchi - Massimo Calvi
Le figure degli accompagnatori Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
di Adriano Celeghin Silvia Recchi - Carlo Redaelli
Mauro Rivella
305 Riammissione alla Chiesa cattolica Giangiacomo Sarzi Sartori
di ex Testimoni di Geova Gianni Trevisan
di Battista Cadei - Eugenio Zanetti Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
326 L’iniziazione cristiana
SEGRETERIA DI REDAZIONE
dei fedeli orientali in territori latini
G. Paolo Montini
di Dimitri Salachas
Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
343 Commento a un canone Tel. (030) 37.121 - Fax (030) 3712.227
La «norma generale» E-Mail: [email protected]
del diritto penale canonico (can. 1399)
PROPRIETÀ
di Roberto Gottero
Àncora S.r.l.
355 Vita consecrata: le questioni aperte Via G.B. Niccolini, 8
Vita consacrata e Chiesa particolare 20154 Milano
di Heidi Böhler
AMMINISTRAZIONE
Àncora Editrice
Via G.B. Niccolini, 8
20154 Milano
Tel. (02) 345608.1
E-Mail: [email protected]
STAMPA
Àncora Arti Grafiche
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini
ABBONAMENTI PER IL 1997
Italia: L. 30.000
Estero: L. 39.000
Via Aerea L. 90.000
Un fascicolo: L. 11.000
Fascicoli arretrati: L. 22.000
C/C Postale n. 38955209
intestato a: Àncora S.r.l.
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa:
Milano, 16-6-1997, don Franco Pizzagalli Spedizione in abb. postale comma 27
Imprimatur: Milano 16-6-1997, mons. Franco Agnesi pro Vic. Gen. art. 2 legge 549/95 - Milano
 241

Editoriale

«La pastorale del catecumenato nella nostra nazione è recentissima. Le espe-

rienze che qua e là sono state fatte e si fanno incoraggiano a proseguire nel-
l’impegno, mentre là dove il problema non è stato ancora sufficientemente
affrontato occorre muovere con decisione e con coraggio i primi necessari
passi per il suo avvio».

Così si esprime la Premessa della recente Nota pastorale del Consi-

glio Permanente della Conferenza Episcopale Italiana « L’iniziazione cri-
stiana - 1. Orientamenti per il catecumenato degli adulti», riconoscendo
come anche in Italia stia diventando attuale l’esigenza di una rinnovata
pastorale in grado di affrontare le sempre più frequenti domande di ac-
compagnamento nel catecumenato e ai sacramenti dell’iniziazione cri-
stiana: in particolare, quelle di ragazzi in età scolare e di adulti, come pu-
re di coloro i quali, dopo aver ricevuto il battesimo, non sono stati suffi-
cientemente evangelizzati e hanno abbandonato la pratica religiosa.
La nostra rivista ha già trattato nel fascicolo II del 1991 della pre-
parazione e dell’ammissione dei bambini ai singoli sacramenti del batte-
simo, della confermazione e dell’eucaristia. Con il presente numero,
nella parte monografica, si intendono considerare le problematiche
connesse con la ricezione dei sacramenti dell’iniziazione cristiana da
parte degli adulti.
La trattazione della problematica del catecumenato prende avvio
dalla considerazione del mandato che il concilio Vaticano II diede al Co-
dice «di definire chiaramente lo stato giuridico dei catecumeni» (Ad
gentes, n. 14) (Trevisan). Tale mandato fu solo in parte attuato dal Codi-
ce, che, per la verità, operò soprattutto tramite un rinvio alla normativa
particolare delle Conferenze episcopali (cf can. 788 § 3). Qui sono illu-
strati le ragioni del mandato e del rinvio, nonché gli elementi certi dello
stato giuridico dei catecumeni nella normativa attuale.
242 Editoriale

Vengono quindi presi in considerazione i protagonisti, o meglio i

responsabili, del catecumenato in due articoli distinti. Nel primo ci si
sofferma sul vescovo e sul parroco, con le problematiche in qualche
modo connesse, come quella della annotazione (Calvi). Nell’altro si
passano in rassegna le molteplici figure istituzionali che intervengono
attivamente nell’iter catecumenale: padrino, catechista, garante, fino al-
la stessa comunità parrocchiale (Celeghin).
Un cammino per molti versi analogico a quello catecumenale è
quello destinato a riaccompagnare alla fede e alla Chiesa cattolica colo-
ro che hanno defezionato e se ne sono allontanati. Vengono presi in
considerazione solo coloro che, dopo un’esperienza più o meno prolun-
gata e intensa nei Testimoni di Geova, chiedono di essere riaccolti nella
Chiesa cattolica (Cadei-Zanetti). Si tratta di un articolo a due voci. La
prima è attenta all’aspetto più propriamente pastorale; l’altra alla norma-
tiva canonica applicabile nel caso, sia per quanto attiene alla qualifica-
zione della defezione sia per quanto concerne le modalità di riammis-
sione nella Chiesa cattolica.
Chiude la parte monografica uno studio accurato su una specifica
questione che l’immigrazione dai Paesi dell’Europa dell’Est ha reso fre-
quente anche in Italia: l’iniziazione cristiana di persone che appartengo-
no a Chiese orientali, cattoliche o no (Salachas). Da un lato infatti que-
sti fedeli sono affidati quasi sempre in Italia a vescovi e parroci della
Chiesa cattolica latina, in quanto il numero esiguo e la disparità di ap-
partenenza ecclesiale impediscono loro di avere in Italia propri pastori;
dall’altro la Chiesa nel Concilio richiede che il patrimonio delle Chiese
orientali cui appartengono venga rispettato e promosso, secondo l’iden-
tità della tradizione di quelle persone e di quelle Chiese. Da qui la ne-
cessità di conoscere le modalità attraverso le quali debba esercitarsi la
cura pastorale dei vescovi e dei parroci verso queste persone.
La econda parte prosegue con il commento al canone 1399 (Gotte-
ro). Si tratta della norma generale che chiude il libro VI del Codice sul-
le sanzioni penali. L’A. affronta la difficile questione in merito a questo
prescritto: si tratta di una norma necessaria e tipica dell’ordinamento
canonico oppure di una pericolosa breccia operata nel principio univer-
salmente valido che non vi può essere punizione se non preceduta da
una previsione penale espressa per legge?
Infine, continua la ricerca sui punti difficili e rimasti aperti dopo la
pubblicazione dell’Esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata
(Böhler). Ci si sofferma ora sul tema del rapporto fra Chiesa locale
(diocesi e parrocchia) e istituti di vita consacrata.
 243
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 243-258
Lo “stato giuridico”
del catecumeno
di Gianni Trevisan

Il presente articolo intende esporre quanto la normativa canoni-

ca stabilisce sull’identità del catecumeno e sul rapporto che lo lega
alla comunità cristiana, illustrando in particolare il senso e il signifi-
cato delle prerogative che a lui sono riconosciute dalla Chiesa.

Il catecumeno: una riscoperta del concilio Vaticano II

Il concilio Vaticano II ha voluto ripristinare per tutta la Chiesa, e
non solo per le terre di missione, «il catecumenato degli adulti, divi-
so in più gradi, da attuarsi a giudizio dell’ordinario del luogo, in mo-
do che il tempo del catecumenato, destinato a una conveniente istru-
zione, possa essere santificato con riti sacri da celebrarsi in tempi
successivi» (Sacrosanctum concilium [= SC], n. 64). Si ritorna all’an-
tica tradizione della Chiesa, che faceva precedere la ricezione dei sa-
cramenti dell’iniziazione cristiana da un congruo tempo di formazio-
ne alla vita di fede (cf anche Christus Dominus, n. 14). Come conse-
guenza di tale decisione si dispone che «siano riveduti i riti del
battesimo degli adulti, sia quello semplice che quello più solenne
connesso con la restaurazione del catecumenato» (SC 66), permet-
tendo al contempo che «nelle terre di missione sia consentito acco-
gliere, oltre agli elementi che si hanno nella tradizione cristiana, an-
che quegli elementi di iniziazione in uso in ogni popolo, nella misura
in cui possono adattarsi al rito cristiano» (SC 65).

Accanto a queste autorevoli indicazioni sulla necessità e sulla

struttura del catecumenato, il Concilio approfondisce anche la figura
del catecumeno e il suo particolare rapporto con la Chiesa visibile,
244 Gianni Trevisan

che lo diversifica sia da chi è ateo o professa una religione non cri-
stiana, come anche dal fratello di una Chiesa o comunità ecclesiale
non in piena comunione con la Chiesa cattolica. La Costituzione dog-
matica sulla Chiesa Lumen gentium afferma, infatti, che «i catecume-
ni, che per impulso dello Spirito Santo desiderano con volontà espli-
cita di essere incorporati alla Chiesa, vengono a essa uniti da questo
stesso desiderio, e la madre Chiesa come già suoi li ricopre del suo
amore e delle sue cure» (n. 14).
«È una frase curiosamente incerta. Che genere di rapporto ci indica il verbo
“vengono congiunti”? Qual è il significato della parola “suoi”? Il periodo cita-
to ci lascia perplessi. Per ora basti notare che il Concilio segue la convinzio-
ne tradizionale della Chiesa che i catecumeni, sebbene non battezzati, hanno
un così stretto rapporto con “lo strumento della salvezza universale”, che si
salveranno anche se morissero prima di ricevere il battesimo. Mentre sono
ancora vivi e non battezzati, sono già sulla via della salvezza. Ciò implica che
la Chiesa li considera nella categoria di coloro che temono Dio e operano la
giustizia e nei quali è già presente e operante la salvezza che è Cristo. Este-
riormente non hanno ancora varcato la “porta” del battesimo, ma in qualche
modo sono realmente “dentro” la Chiesa. Noi dobbiamo cogliere questa ve-
rità senza preoccuparci troppo di evadere dalle sottigliezze dei linguisti» 1.

Nel caso dei catecumeni

«non si può ancora parlare di incorporazione alla Chiesa, perché mancano
loro diversi requisiti a ciò richiesti. Si deve invece parlare di “unione alla
Chiesa”. Di per sé, o in linea teorica, tra Chiesa e catecumeni possono esser-
ci diversi legami costituiti dalla grazia santificante, dalla professione della fe-
de, dalla partecipazione al culto, alla catechesi, ecc. Il testo ne sottolinea uno
e precisamente il legame rappresentato dalla “volontà esplicita” o dal “desi-
derio sincero” ed esternamente manifestato di entrare in essa. È quindi un
rapporto di ordine psicologico, che però non va ridotto a una pura espressio-
ne di sentimenti umani buoni; esso è frutto di un impulso soprannaturale
dello Spirito Santo, il quale, attraverso questo legame, unisce il catecumeno
alla Chiesa» 2.

È proprio per questo loro particolare rapporto con la Chiesa

che il decreto conciliare sulla missionarietà della Chiesa Ad gentes
[= AG] domanda che « nel nuovo codice sia definito chiaramente lo
stato giuridico dei catecumeni» (n. 14). «Infatti – continua il testo cita-

1
B.C. B UTLER, I cristiani non cattolici e la Chiesa, in Y.-M. CONGAR (ed.) La Chiesa del Vaticano II, Fi-
renze 1965, p. 657.
2
M. MIDALI, Il popolo di Dio, in AA.VV., La Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Asti 1965, p. 485.
Lo “stato giuridico” del catecumeno 245

to – essi sono già uniti alla Chiesa, appartengono già alla famiglia di
Cristo e spesso vivono già una vita di fede, di speranza e di carità».
Se si presta attenzione all’iter di elaborazione di questo testo, si nota
che l’esigenza di un riscontro nel diritto canonico della posizione
giuridica del catecumeno era presente fin dallo schema (in 14 punti)
presentato nella terza sessione e bocciato dai vescovi in aula conci-
liare perché giudicato troppo limitato e sintetico.
La richiesta della precisazione dello stato giuridico di coloro
che si preparavano a ricevere il battesimo era un’esigenza sentita so-
prattutto nei territori di missione, dove da decenni si era ripresa la
prassi della Chiesa antica. Nel CIC 1917, infatti, si prendevano in
considerazione i catecumeni solamente in riferimento ai sacramenta-
li che potevano ricevere, ossia le benedizioni (can. 1151) e gli esorci-
smi (can. 1152), e per indicare le possibilità di ricevere la sepoltura
ecclesiastica (can. 1239).
Negli anni seguenti il Concilio un impulso decisivo per la defini-
zione del catecumenato e la sua attuazione nelle singole realtà dioce-
sane è stato dato dalla pubblicazione del Rito dell’Iniziazione Cristia-
na degli Adulti 3 (di seguito RICA), che, «più che un rito contiene un
complesso di riflessioni teologiche, di indicazioni pastorali e azioni li-
turgiche che vogliono sostenere e guidare l’itinerario di iniziazione
alla vita cristiana nella Chiesa, di un adulto o di un gruppo di adulti»
e «presenta alcune linee e indicazioni di grande stimolo per il rinno-
vamento pastorale oggi in atto nelle nostre Chiese» 4.

La revisione del Codice

Durante la revisione del Codice più volte nelle riunioni della
Commissione si presentò la discussione sulla figura del catecumeno.
Il problema principale fu quello di giustificare se fosse possibile e-
nunciare nel Codice un complesso di diritti e doveri di chiara conno-
tazione ecclesiale in riferimento a individui non soggetti alla legisla-
zione canonica, come nel caso dei catecumeni, che non hanno anco-
ra ricevuto il battesimo 5. Del resto si avvertiva pure l’imbarazzo di
non rispondere all’esplicita richiesta del Concilio: «Nel nuovo codice

3
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Rito dell’Iniziazione Cristiana degli Adulti, Roma 1978.
4
Ibid., Introduzione generale alla versione italiana, p. 11.
5
Cf il dibattito nel Gruppo di studio “De laicis” riferito in «Communicationes» 17 (1985) 166-167; 227-
228.
246 Gianni Trevisan

sia definito chiaramente lo stato giuridico dei catecumeni». La solu-

zione fu di compromesso e, come ammise un consultore, «poiché il
Codice non potrà dire nulla sullo stato giuridico dei catecumeni, non
essendo “persone” nella Chiesa, il rimandare alla legislazione par-
ticolare sarà un modo elegante di salvare la richiesta dei Padri Con-
ciliari» 6.
In realtà questa previsione si avverò. Il can. 96 riconosce come
persone nella Chiesa solo coloro che hanno ricevuto il battesimo. Per
persona non dobbiamo intendere quello che è comunemente indica-
to nel linguaggio abituale, cioè l’essere umano. Persona è un termine
tecnico usato dal diritto (canonico) per indicare chi ha la capaci-
tà giuridica, cioè è titolare dei diritti e dei doveri propri di ogni cri-
stiano. Solo la persona, intesa in questo senso, è soggetta alla legisla-
zione canonica.
Analogamente anche nel diritto civile possono esserci degli es-
seri umani che non sono riconosciuti “persona” nell’ordinamento
giuridico; ciò sembra accadere, per esempio, nello Stato italiano, per
coloro che non sono ancora nati, perché secondo il Codice civile ita-
liano vigente «la capacità giuridica si acquista dal momento della na-
scita» (art. 1) 7.
Nel diritto canonico chi è individuato dal termine persona, se-
condo quanto stabilito dal can. 96, è lo stesso soggetto che nel can.
204 viene definito col termine christifidelis. Tale nuovo concetto, ela-
borato in base alla dottrina del concilio Vaticano II, indica lo stato co-
mune a tutti i cristiani, a prescindere dalle ulteriori determinazioni:
chierici, consacrati o laici.
In ambedue questi canoni viene riconosciuto il ruolo fondamen-
tale del battesimo, che «incorpora l’essere umano alla Chiesa di Cri-
sto e in essa lo costituisce persona, con i diritti e i doveri che ai cri-
stiani sono propri» (can. 96), che
«incorpora a Cristo e costituisce in popolo di Dio e per questo (li) rende par-
tecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cri-
sto, e (li) chiama ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la
missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo» (can. 204).

6
«Communicationes» 21 (1989) 291.
7
Diversamente si esprime la Costituzione: «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili
dell’uomo» (art. 2). L’uso del termine uomo, diverso da quello tecnico di persona, autorizza a intendere
ogni essere umano vivente, anche, per esempio, il feto; il Codice civile invece riconosce solo a chi è na-
to la qualifica di persona e solo a tale soggetto garantisce i diritti inviolabili.
Lo “stato giuridico” del catecumeno 247

È il battesimo quindi che incorpora nella Chiesa, conferendo tut-

ti i diritti e doveri propri di ogni cristiano, e non va quindi inteso solo
come l’indicatore del quando la persona entra nella Chiesa. Se con-
frontiamo il can. 96 con il can. 204, i diritti-doveri propri dei cristiani
sono quelli derivanti dall’«essere partecipi della missione sacerdota-
le, profetica e regale» e dall’essere «responsabili della missione che
Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo»; tutto questo, evi-
dentemente, secondo la condizione propria di ciascuno. Avere la ca-
pacità giuridica non significa infatti che la persona abbia anche il pie-
no esercizio dei suoi diritti-doveri, per il quale possono essere richie-
ste altre condizioni, precisate dalla legge, quali l’età, l’aver ricevuto
determinati sacramenti, l’essere in piena comunione ecc.
Nel diritto civile la scelta della nascita (e non del concepimen-
to) come momento in cui l’essere umano inizia a essere persona
nell’ordinamento giuridico si deve probabilmente a ragioni di ordine
pratico, ma la nascita non è elemento costitutivo della persona, anche
in considerazione del fatto che i diritti e i doveri della persona sono
preesistenti al momento del loro riconoscimento.
Nel diritto canonico invece, il battesimo è elemento che real-
mente costituisce persona nella Chiesa e nel suo ordinamento giuri-
dico; l’essere umano prima del battesimo non ha il complesso di di-
ritti-doveri propri di ogni cristiano, perché è proprio il battesimo che
li conferisce.
È questa la ragione per la quale nei cann. 206 e 788 a proposito
dei catecumeni si usano i termini prerogative e obblighi, termini il cui
senso è più sfumato di quello di stato giuridico usato dal Concilio,
che indica un complesso di diritti e doveri propri di una categoria di
persone.

Gli elementi che qualificano il catecumeno

Secondo la nozione presente già nel concilio Vaticano II, tre so-
no gli elementi che qualificano il catecumeno 8. Si evidenziano chia-
ramente dall’analisi dei cann. 206 e 788.

8
Sul tema del catecumeno nell’ordinamento canonico si possono consultare, tra gli altri, A. LONGHITA-
NO, I fedeli cristiani, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, Roma 1990, pp. 24-26; F.X. URRUTIA, De
quibusdam quaestionibus ad librum primum codicis pertinentibus, in «Periodica de re morali canonica li-
turgica» 73 (1984) 312-316.
248 Gianni Trevisan

La fede, la speranza e la carità

Innanzitutto i catecumeni sono caratterizzati dal vivere un ini-
zio di vita di fede, speranza e carità, virtù teologali infuse nel lo-
ro cuore: «Mossi dallo Spirito Santo [...] per la loro vita di fede, di
speranza e di carità sono congiunti alla Chiesa» (can. 206); «quelli
che avranno manifestato la volontà di abbracciare la fede in Cristo»
(c. 788).
Si tratta di un germe, di un inizio che non è frutto solo di im-
pegno umano, ma che è prima di tutto dono di Dio, accolto nel cuo-
re del credente. Per quanto riguarda la fede (che spera e che ama),
si tratta di una fede iniziale, di chi certamente non conosce com-
pletamente e adeguatamente tutte le verità rivelate, ma che dà già
una prima risposta esistenziale a Gesù Salvatore e al suo vangelo
annunciato dalla Chiesa. Questo iniziare della fede è opera della
grazia di Dio.
Questa germinale vita di fede, speranza e carità, secondo la dot-
trina tradizionale della Chiesa, è sufficiente a salvare l’uomo, qualora
per ragioni indipendenti dalla sua volontà non possa ricevere il batte-
simo. In questo senso il catecumeno è già salvo e per questo è unito
alla Chiesa.
C’è un rapporto profondo tra la fede e il battesimo.

«L’atto fondamentale della fede ha luogo o si realizza nel battesimo. L’atto

fondamentale: una persona può richiedere informazioni a livello materiale
sulla rivelazione cristiana, entusiasmarsi, accrescere l’interesse, ipotizzare
un’adesione, tendere a essa e così via, a seconda di come vogliamo chiamare
i gradini che nella vita di una persona possono rappresentare la strada verso
Cristo. Finalmente la persona decide di credere in Cristo. E credere in Cri-
sto significa poggiare il proprio io su di lui, come sicurezza vera. Quando
una persona fa propria una tale decisione, deve farlo integralmente, anche
nel suo pensare e volere (in tal senso nella fede personale ha un posto inso-
stituibile il giudizio di credibilità). Una tale decisione, che accetta Cristo co-
me persona, dovrà seriamente prendere in considerazione e attuare anche i
desideri e le richieste che Cristo indirizza proprio a me. Ora, il primo gesto
che egli richiede è il battesimo per la remissione dei peccati; ed è il battesi-
mo che mi incorpora a Cristo e imposta pienamente la mia vita su Cristo, an-
zi in Cristo.
La decisione di fondo per la fede è dunque pienamente compiuta quando il
credente esprime quell’azione che inserisce la sua vita in Cristo, per quanto
riguarda non solo il passato ma anche il presente. In ciò consiste la partico-
larità del battesimo quale sacramento della fede. Qui si trova anche la speci-
fica rilevanza della fede per il battesimo, rilevanza che va ben oltre una mera
disposizione. Nel battesimo l’adulto deve avere l’intenzione che il suo atto di
Lo “stato giuridico” del catecumeno 249

fede sia un gesto di battezzando, ma anche che il ministro completi questo

suo atto di fede attraverso il battesimo, in quanto azione di Cristo. La rinasci-
ta donata dalla fede risulta dunque completa solo tramite il battesimo» 9.

Il RICA al n. 15 precisa che, per essere ammessi al catecumenato,

«i candidati abbiano assimilato i primi elementi della vita spirituale e della
dottrina cristiana: la prima fede concepita durante il precatecumenato, l’ini-
zio della conversione, la volontà di mutare vita e di entrare in rapporto con
Dio tramite Cristo; si richiede perciò che abbiano cominciato ad avere il sen-
so della penitenza, a invocare Dio e a pregarlo, a fare la prima esperienza
della comunità e della spiritualità cristiana».

La comunità cristiana si impegna ad aiutare il catecumeno ad

approfondire i contenuti della vita cristiana, non solo a livello razio-
nale, ma anche, secondo il Concilio, attraverso «una formazione a
tutta la vita cristiana e un tirocinio debitamente esteso nel tempo,
mediante il quale i discepoli vengono in contatto con Cristo, loro
maestro», che si attua con una «iniziazione al mistero della salvezza
e alla pratica delle norme evangeliche» e che prevede una introdu-
zione «nella vita della fede, della liturgia e della carità del popolo di
Dio» (AG 14).

Il desiderio di ricevere il battesimo per entrare nella Chiesa

Un secondo elemento è il desiderio di entrare nella Chiesa, ri-
cevendo il sacramento del battesimo: «Chiedono con intenzione e-
splicita di essere incorporati a essa» (can. 206). C’è un rapporto tra
la fede in Gesù e il desiderio di entrare nella Chiesa, perché «da Dio,
tramite la Chiesa, hanno ricevuto la fede in Cristo» (AG 14). La fede
è stata annunciata dalla Chiesa, che si è loro presentata come la co-
munità di Gesù, e l’adesione a Lui non è possibile se non aderendo
anche alla Chiesa che lo ha annunciato. Il desiderio non può essere
qualcosa di vago o di generico, ma deve manifestarsi concretamente
ed esplicitamente; da parte della Chiesa deve trovare risposta con
l’inserimento pubblico, mediante una celebrazione liturgica, nel cam-
mino catecumenale e con l’iscrizione del nome nell’apposito libro.
Il catecumeno non è quindi un curioso che si interessa dell’atti-
vità della Chiesa o della sua dottrina. Né il suo interesse è solo occa-

9
K.J. BECKER , L’insegnamento sul battesimo del Vaticano II, in AA.VV., Vaticano II: Bilancio e prospetti-
ve, Assisi 1987, pp. 654-655.
250 Gianni Trevisan

sionale, o frutto del desiderio, per esempio, di sposarsi in chiesa. Ta-

li persone, che presentano motivazioni non adeguate, non vanno
allontanate, ma prendendo sul serio le loro esigenze, andrebbero in-
vece inserite in un cammino di precatecumenato.

L’unione con la Chiesa

Infine, il terzo elemento è il vincolo che unisce i catecumeni alla
Chiesa: «Di conseguenza, per questo desiderio, come pure per la vi-
ta di fede, di speranza e di carità che essi conducono, sono congiunti
alla Chiesa» (can. 206). Secondo la terminologia del Concilio, il Codi-
ce non usa il termine incorporati, possibile solo dopo il battesimo,
ma quello di congiunti alla Chiesa. Per il Concilio infatti gli uomini
possono essere in comunione graduale con la Chiesa, qualora pos-
siedano solo alcune delle caratteristiche del fedele in piena comunio-
ne. Nel caso dei catecumeni si riconosce che la loro fede come pure
il desiderio di entrare nella Chiesa ricevendo il battesimo, sono ele-
menti che li distinguono dai pagani e che li rendono per un titolo
particolare uniti alla Chiesa. Il loro legame si differenzia da quello
dei fratelli separati, che hanno ricevuto il battesimo, ma che non ma-
nifestano pienamente «i vincoli della professione di fede, dei sacra-
menti e del governo ecclesiastico» (can. 205).
A ben riflettere, possiamo individuare due caratteristiche di
questo legame dei catecumeni con la Chiesa. Innanzitutto la sottoli-
neatura dell’importanza dell’elemento psicologico: la Chiesa li consi-
dera come suoi. Anche il Concilio sottolinea questo aspetto, per così
dire, sentimentale del legame: «I catecumeni avvertano (sentiant)
fin dall’inizio di appartenere al popolo di Dio» (AG 14). Il catecume-
no deve fare l’esperienza del sentirsi accolto dalla comunità cristiana
e del trovarsi bene in questa famiglia. Questo clima favorevole vuole
aiutarlo a maturare la fede che il Signore gli dona. È il grembo ma-
terno della Chiesa che genera i suoi figli.
Una seconda caratteristica emerge dal considerare come gli
elementi che indicano il legame del catecumeno con la Chiesa, ossia
la fede e il desiderio del battesimo, dipendono dal perseverare della
volontà del catecumeno stesso. Qualora questi elementi vengano a
mancare per esplicita ammissione dell’interessato oppure, per esem-
pio, per il rifiuto di una verità di fede, per l’abbandono del cammino
catecumenale o per l’inizio di un nuovo cammino in un’altra religio-
ne, sembra evidente che venga a mancare anche il vincolo con la
Lo “stato giuridico” del catecumeno 251

Chiesa e che pertanto il soggetto cessi di essere catecumeno. Diver-

so è il legame del battezzato con la Chiesa, perché, se anche il fedele
volesse cambiare religione o rifiutare completamente ogni fede, ri-
marrebbe comunque battezzato e incorporato nella Chiesa.
Questo vincolo che il catecumeno ha con la Chiesa comporta
anche degli effetti giuridici, perché fra lui e la comunità cristiana na-
sce una relazione nuova, che la normativa canonica deve prendere in
considerazione.

Gli obblighi e le prerogative del catecumeno

Già si è visto come il Codice abbia evitato di rispondere piena-
mente alla richiesta del Concilio, anche se un’attenta analisi della le-
gislazione ci permette di individuare un complesso di obblighi e pre-
rogative attribuite al catecumeno, che si potrebbero distinguere in-
torno a tre nuclei principali.

Diritti e doveri di ogni uomo, anche non battezzato

Il can. 206 § 2 afferma che «la Chiesa dedica una cura particola-
re ai catecumeni e [...] già a essi elargisce diverse prerogative che
sono proprie dei cristiani». Queste prerogative, proprie dei cristiani,
si distinguono quindi dai diritti e doveri che la Chiesa riconosce a
ogni uomo in forza del diritto naturale o divino, come per esempio
quanto stabilisce il can. 748 § 1: «Tutti gli uomini sono tenuti a ricer-
care la verità nelle cose che riguardano Dio e la sua Chiesa e cono-
sciutala, sono vincolati in forza della legge divina e godono del dirit-
to di abbracciarla e di osservarla». Altri diritti riconosciuti a ogni uo-
mo riguardano la libertà religiosa (can. 748 § 2), la tutela della
buona fama e la difesa della propria intimità (can. 220), la possibilità
di richiedere privilegi, dispense o grazie (cann. 59-60) e di agire in
giudizio (can. 1476). Indirettamente vengono riconosciuti a ogni uo-
mo i diritti che sono un corrispondente dei doveri tipici della Chiesa:
di annunciare il vangelo, di educare, di santificare, di «battezzare tut-
te le genti», di promuovere la pace ecc. I documenti ecclesiali danno
un significativo rilievo al precatecumenato, che impegna la Chiesa in
tutta una serie di attività per il primo annuncio della fede agli uomini
che ancora non la conoscono, o che comunque non hanno ancora
una risposta all’annuncio del vangelo come quella del catecumeno.
252 Gianni Trevisan

Le prerogative proprie dei cristiani

1) Nel Codice di diritto canonico

Il can. 1183 afferma che «relativamente alle esequie, i catecu-
meni vanno annoverati fra i fedeli», intendendo con questo non solo
affermare il diritto alla sepoltura cristiana, qualora senza sua colpa il
catecumeno sia morto senza il battesimo, quanto piuttosto anche la
possibilità di scegliere la chiesa dove venga celebrata la messa ese-
quiale (can. 1177 § 2) e il luogo della sepoltura (can. 1180 §2) e,
concessione ben più rilevante, la possibilità eventuale delle esequie
per i figli non battezzati (can. 1183).
Per quanto riguarda il matrimonio, durante l’iter di revisione fu
suscitata la questione se equiparare il catecumeno al fedele cristia-
no 10, ma la normativa non accolse tale richiesta, stabilendo, anche
per il caso di un cattolico che intendesse sposare un catecumeno
(come ogni altro non-battezzato), l’impedimento di disparità di culto
(can. 1086). Nel dispensare da questo impedimento la parte cattolica
deve prestare alcune “garanzie”, informandone l’altra parte (can.
1125) e «spetta alle Conferenze episcopali stabilire il modo con cui
devono essere fatte tali dichiarazioni e promesse, sempre necessa-
rie» (can. 1126). Secondo il can. 1059 il diritto canonico può legifera-
re, solo quando almeno uno dei due nubendi è cattolico; non quindi
nel caso di due catecumeni, anche se nulla vieta che il loro cammino
verso il matrimonio sia accompagnato da una specifica formazione
spirituale e che la loro unione possa ricevere una benedizione (cf RI-
CA n. 18). Il matrimonio tra un cattolico e un catecumeno, oppure
fra due catecumeni, non è sacramento (can. 1055), ma lo diventa col
battesimo, rispettivamente dell’uno o di entrambi.
Per la celebrazione del matrimonio il Rituale nella terza parte
prevede il caso del matrimonio tra una parte cattolica e una parte
non-battezzata, intendendo in quest’ultima categoria sia un non-cri-
stiano che un catecumeno (cf RICA n. 58 ). Non è prevista, di norma,
la celebrazione della Messa, anche se la celebrazione può avvenire
in chiesa.

10
«Communicationes» 17 (1985) 227.
Lo “stato giuridico” del catecumeno 253

2) Altre disposizioni nella legislazione liturgica

Accanto a prerogative espressamente indicate nel Codice, indi-
rettamente possiamo individuarne anche altre. È nella natura delle
cose infatti che il progredire nella vita di fede, di speranza e di carità
non sia un procedimento asettico, da laboratorio, ma richieda il coin-
volgimento del catecumeno nella vita concreta della comunità cri-
stiana, come domanda anche il Concilio:
«I catecumeni siano convenientemente iniziati al mistero della salvezza e alla
pratica delle norme evangeliche e, mediante riti sacri, da celebrarsi in tempi
successivi, siano introdotti nella vita della fede, della liturgia e della carità del
Popolo di Dio. ... E poiché la vita della Chiesa è apostolica, essi imparino an-
che a cooperare attivamente all’evangelizzazione e all’edificazione della Chie-
sa con la testimonianza della vita e con la professione della fede» (AG 14).

Pertanto possiamo ritenere che i diritti-doveri dei fedeli, che non

sono espressamente riservati loro dalla normativa oppure che non
sono loro propri per la loro natura, possano essere anche contemplati
come prerogative dei catecumeni. Queste concessioni dovrebbero
anche favorire l’accoglienza cordiale nella comunità cristiana.
Alcuni esempi sono esplicitati nel RICA. Riguardo alla parteci-
pazione alla liturgia: i catecumeni «abbiano perciò a cuore di parteci-
pare alla liturgia della parola, di ricevere le benedizioni e i sacramen-
tali» (n. 18), ma
«di norma, se non ci sono particolari difficoltà quando partecipano all’as-
semblea dei fedeli, devono essere con gentilezza congedati prima dell’inizio
della celebrazione eucaristica: devono infatti attendere il battesimo, dal qua-
le saranno inseriti nel popolo sacerdotale, e avranno diritto di partecipare al
nuovo culto di Cristo» (n. 19, 3).

Inoltre «poiché la vita della Chiesa è apostolica, i catecumeni

imparino anche a collaborare attivamente all’evangelizzazione e all’e-
dificazione della Chiesa con la testimonianza della loro vita e con la
professione della loro fede» (n. 19, 4).

3) Le disposizioni delle Conferenze episcopali

Gli esempi possono essere anche altri e variare a seconda delle
condizioni delle persone o della collocazione geografica; per questo
sembra opportuno che la legislazione universale lasci spazio anche
254 Gianni Trevisan

alla normativa particolare delle Conferenze episcopali, per ulteriori

precisazioni, come si vedrà al punto successivo.
Non sono molte le Conferenze episcopali che hanno provvedu-
to a dare indicazioni concrete in risposta alle richieste del can. 788
§ 3: «Spetta alle Conferenze episcopali emanare statuti [...] determi-
nando quali siano gli obblighi dei catecumeni e quali prerogative si
debbano loro riconoscere».
Scorrendo una raccolta di tale normativa 11 sono enunciate an-
che altre prerogative, che riguardano il dovere di partecipare alla ce-
lebrazione domenicale, senza ruolo attivo (Malta), e in alcuni casi
con la possibilità di fermarsi per tutto il rito (Cile ed Equador), l’ob-
bligo di osservare i giorni di penitenza (Malta e Cile), la possibilità
di far parte dei consigli parrocchiali (Benin). Altre Conferenze epi-
scopali indicano la possibilità di partecipare alle associazioni pie e di
apostolato.

La normativa che regolamenta il catecumenato

Come si è visto più sopra, il Codice rinvia alle disposizioni delle
Conferenze episcopali, che dovrebbero procedere ad alcune deter-
minazioni nei confronti dei catecumeni: «Spetta alle Conferenze epi-
scopali emanare statuti con cui ordinare il catecumenato, determi-
nando quali siano gli obblighi dei catecumeni e quali prerogative si
debbano loro riconoscere» (can. 788 § 3); «l’adulto che intende rice-
vere il battesimo sia ammesso al catecumenato e, per quanto è possi-
bile, attraverso i vari gradi, sia condotto all’iniziazione sacramentale,
secondo il rito dell’iniziazione, adattato dalla Conferenza episcopale
e secondo le norme peculiari da essa emanate» (can. 851, 1°).
Da un punto di vista formale va osservato che gli obblighi e le
prerogative di cui si parla in questi canoni non sono da intendersi
con la clausola del can. 206 § 2, “proprie dei cristiani”. Non è contra-
rio al diritto infatti stabilire alcuni diritti ed esigere alcuni doveri loro
propri a dei soggetti che non sono persona nell’ordinamento canoni-
co. Tali prerogative e obblighi sono quindi “propri dei catecumeni”.
Ma questo è possibile?
Già si è visto il caso di quanto il Codice espressamente stabili-
sce per ogni uomo. È noto inoltre che nel diritto romano ai figli (fi-

11
J.T. MARTIN DE AGAR, Legislazione delle Conferenze episcopali complementare al C.I.C., Milano 1991.
Lo “stato giuridico” del catecumeno 255

liifamilias), a differenza del padre (paterfamilias), erano riconosciu-

ti alcuni diritti, anche se la loro posizione giuridica non equivaleva a
quella odierna di persona 12.
La normativa che stabilisce alcuni obblighi e prerogative “pro-
pri del catecumeno” è soprattutto quella che regolamenta il catecu-
menato. Se si presta attenzione alla forma con cui la legislazione si
esprime, si nota che il riferimento al catecumeno è indiretto, perché
si stabiliscono direttamente i diritti-doveri del ministro e di coloro
che seguono la preparazione del battezzando.
Le fonti di questa normativa sono contenute nel Codice, special-
mente nei canoni che riguardano il battesimo degli adulti, nel RICA
e nelle disposizioni delle Conferenze episcopali.
Nel mese di aprile di quest’anno il Consiglio Permanente della
CEI ha emanato un documento intitolato: Iniziazione Cristiana -
1. Orientamenti per il catecumenato degli adulti 13. Si tratta di una
istruzione, che raccoglie la legislazione esistente, ordinandola e indi-
cando le modalità di applicazione (cf can. 34); non può essere intesa,
comunque, come la risposta normativa della Conferenza Episcopale
Italiana alle richieste dei canoni 788 e 851. Questo testo del Consi-
glio Permanente ha, tuttavia, un valore autorevole, perché indica l’at-
tualità del problema in Italia, dove secondo alcune stime si ritiene
che ogni anno vengano ammessi al battesimo circa un migliaio di
giovani e adulti 14.
Senza entrare specificamente nella tematica del catecumenato,
che è oggetto di altri articoli di questo numero della rivista, per
quanto attiene la problematica delle prerogative e degli obblighi del
catecumeno si possono fare le seguenti osservazioni.
1) Non bastano le disposizioni interiori del soggetto, perché
uno sia considerato catecumeno, ma è necessario l’apposito rito li-
turgico col quale la Chiesa riconosce la verità delle sue disposizioni
e per questo ammette al catecumenato e come conseguenza registra
il nome nell’apposito libro dei catecumeni (can. 788 § 1).
«Può essere opportuno che il candidato esprima la sua scelta cristiana indiriz-
zando al parroco o eventualmente al Vescovo una domanda scritta, nella qua-

12
F.X. URRUTIA, Cathecumenatus iuxta Concilum Oecumenicum Vaticanum Secundum, in «Periodica de
re morali canonica liturgica» 63 (1974) 144.
13
Cf supplemento di Avvenire n. 102, 30 aprile 1997.
14
G. CAVALLOTTO, Iniziazione cristiana e catecumenato, Bologna 1996, p. 253.
256 Gianni Trevisan

le dichiara la libera volontà di diventare cristiano, ne precisa le motivazioni e

si impegni ad approfondire la sua formazione in vista del battesimo» 15.
«I nomi dei catecumeni, insieme a quelli dei loro garanti, vengano scritti nel
“Libro dei catecumeni”, che preferibilmente dovrebbe essere conservato
presso il Servizio diocesano al catecumenato» 16.

Per adulti sono da intendere, secondo il can. 852 § 1, anche «co-

loro che, usciti dall’infanzia, hanno raggiunto l’uso di ragione», men-
tre chi non è responsabile dei suoi atti è assimilato al bambino (can.
852 § 2). La ragione di questa distinzione sta nel fatto che chi ha l’uso
di ragione può porre un atto di fede personale, benché minimo, e per-
tanto può essere ammesso al catecumenato. All’interno di questo, per
ragioni pedagogiche, si differenzia un duplice itinerario: quello del ra-
gazzo nell’età del catechismo (RICA, cap. V) e quello dell’adulto vero
e proprio (RICA, capp. I-II).

2) Il periodo del catecumenato non è fisso, ma viene deciso dal-

le norme particolari diocesane e della Conferenza episcopale. Du-
rante questo periodo, benché il catecumeno passi progressivamente
attraverso diverse tappe di formazione, gli obblighi e le prerogative
secondo la legislazione canonica non cambiano.
Nella situazione italiana si è sviluppata in molte diocesi la strut-
tura del «Servizio diocesano al catecumenato, un organismo formato
da sacerdoti, religiosi e laici, con la finalità di promuovere e coordi-
nare in tutta la diocesi idonei itinerari di iniziazione cristiana» 17.
Durante il periodo del catecumenato, esiste un reale diritto-do-
vere del catecumeno di seguire il graduale itinerario di formazione
proposto, secondo quanto previsto anche dalla normativa particola-
re. A questo proposito, però, la legislazione delle Conferenze episco-
pali potrebbe chiarire meglio quali siano le condizioni minime richie-
ste perché il catecumeno continui a essere considerato tale, non
essendo possibile un «catecumenato a vita» 18. La formazione non ter-
mina con il battesimo, ma è prevista per i neofiti «un’istruzione ap-
propriata» che li aiuti «a conoscere più profondamente la verità evan-
gelica e ad adempiere i doveri assunti con il battesimo» (can. 789).

15
Iniziazione Cristiana - 1. Orientamenti per il catecumenato degli adulti in «Il Regno-Documenti» 62
(1997) 343-359.
16
Ibid., n. 64.
17
Ibid., n. 53.
18
Ibid., n. 24.
Lo “stato giuridico” del catecumeno 257

Alcune Conferenze episcopali sottolineano che questo impegno è

una condizione per ammettere il catecumeno al battesimo. Va osser-
vato a proposito del neofita che, per antica tradizione della Chiesa,
non ha pieno esercizio dei suoi diritti e doveri. Per esempio, è impe-
dito di ricevere gli ordini sacri (can. 1042, 3°), «a meno che a giudi-
zio dell’Ordinario, non sia stato sufficientemente provato».

3) Come punto di riferimento del catecumeno c’è una comunità

parrocchiale precisa (territoriale o personale), perché, come affer-
ma indirettamente il can. 857 19, il catecumeno ha una chiesa parroc-
chiale propria e quindi anche un parroco proprio e un ordinario. La
Conferenza episcopale degli U.S.A. prescrive che anche coloro che
hanno frequentato il precatecumenato in strutture non parrocchiali
(centri appositi, scuole o altre istituzioni), debbano invece far riferi-
mento a una parrocchia per il catecumenato 20. Per quanto riguarda il
cammino di preparazione al battesimo, è riconosciuto al catecumeno
il diritto di scegliere il padrino (can. 874), il rito nel quale ricevere il
battesimo e, di conseguenza, la Chiesa rituale alla quale appartenere
(can. 111 § 2).

4) Ci si può infine chiedere se il catecumenato sia necessario

per ricevere il battesimo. Il can. 865 fra le condizioni richieste per
battezzare un adulto pone anche quella che «sia provato nella vita
cristiana per mezzo del catecumenato». Il can. 851, 1°, che tratta del-
la preparazione alla celebrazione del battesimo, stabilisce che «l’a-
dulto che intende ricevere il battesimo sia ammesso al catecumenato
e, per quanto è possibile, attraverso vari gradi, sia condotto all’inizia-
zione sacramentale».
In caso di pericolo di morte il ministro può dare il battesimo an-
che a chi non è stato ammesso al catecumenato, a condizione che
«in qualunque modo abbia manifestato l’intenzione di ricevere il bat-
tesimo e prometta che osserverà i comandamento della religione cri-
stiana» e abbia «una qualche conoscenza delle verità principali della
fede» (can. 865 § 2) 21.

19
Cf M. R IVELLA, Commento a un canone: la parrocchia luogo preferenziale del battesimo (can. 857 § 2),
in «Quaderni di diritto ecclesiale» 4 (1991) 185.
20
Gli Statuti della Conferenza episcopale U.S.A. che regolamentano l’iniziazione cristiana degli adulti,
sono riportati in «Ius Ecclesiae» 1 (1990) 410-416, con un commento di D.J. CAVANAGH, cit., pp. 211-223.
21
Cf RICA, cap. III.
258 Gianni Trevisan

Eccetto quindi il caso di pericolo di morte, il catecumenato è

condizione necessaria perché il ministro ammetta l’adulto al battesi-
mo. Il RICA 22 prevede però che
«in circostanze straordinarie, quando il candidato non ha potuto percorrere
tutti i gradi dell’iniziazione o quando l’Ordinario del luogo, giudicando della
sincerità della sua conversione cristiana e sulla sua maturità religiosa, deci-
de di conferirgli senz’altro il Battesimo, l’Ordinario stesso può permettere
nei singoli casi che si usi questo rito più semplice nel quale o tutto si compie
in una sola volta (n. 245-273) o si dà facoltà di adottare, oltre alla celebrazio-
ne dei sacramenti, uno o due riti o del catecumenato o del tempo della purifi-
cazione e dell’illuminazione (n. 274-277)».

Va osservato che in questo caso, definito straordinario, il giudi-

zio di conferire il battesimo senza la partecipazione al catecumenato
è di competenza dell’ordinario del luogo.

Conclusione
L’invito e lo stimolo del concilio Vaticano II di definire nel Codice
lo stato giuridico del catecumeno, in considerazione della sua partico-
lare vicinanza alla Chiesa, unione che comunque non può essere con-
figurata come incorporazione, ha trovato nel Legislatore un’accoglien-
za non piena, soprattutto per la difficoltà di mostrare come possa esse-
re soggetto alla legislazione canonica chi non ha ricevuto il battesimo.
È soprattutto la legislazione particolare delle Conferenze episcopali
che dovrebbe individuare un complesso di prerogative e obblighi del
catecumeno, ma questo non è sempre facile poiché l’esperienza pasto-
rale in questo campo è ancora limitata. Pur non potendo inserire com-
pletamente il catecumeno nella vita della comunità parrocchiale e dio-
cesana è comunque importante permettergli quelle esperienze di vita
fraterna, di partecipazione liturgica, di evangelizzazione e di apostola-
to che lo aiutino a far crescere la sua vita di fede, speranza e carità e
che gli facciano sentire la Chiesa nella quale sta per entrare come la
sua vera casa. La legislazione canonica, se saggiamente interpretata,
può aiutare e favorire questa accoglienza materna.
GIANNI TREVISAN
Via S. Pietro, 19
32100 Belluno

22
RICA, cap. II, n. 240. Un esempio di situazioni straordinarie è dato dal n. 274: malattia, età avanzata,
cambiamento di domicilio, lunghi viaggi.
 259
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 259-273
Il ruolo del vescovo e del parroco
nell’itinerario di iniziazione cristiana
di Massimo Calvi

« Andate e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome

del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osser-
vare tutto ciò che vi ho comandato» (Mt 28, 19-20).
Il comando di Cristo lasciato ai discepoli e alla Chiesa intera da
sempre anima la vita, la consapevolezza e l’attività della comunità cri-
stiana nella propagazione del Vangelo e nella diffusione della fede.
La missione di annunciare il Vangelo, di generare ed educare
alla fede, è compito e impegno che compete a tutti i fedeli, come
membra di Cristo vivente, a lui incorporati mediante il battesimo, la
confermazione e l’eucaristia. La loro partecipazione alla missione e-
vangelizzatrice si esprime innanzitutto con la testimonianza di una
gioiosa adesione a Cristo Signore, con l’impegno di vivere una vita
profondamente cristiana e autenticamente evangelica (cf Ad gentes
[= AG], n. 36) e, all’interno della comunità ecclesiale, con l’assunzio-
ne delle responsabilità e dei doveri legati al ministero e al ruolo loro
proprio.
Nella multiforme opera evangelizzatrice della Chiesa assume
una particolare rilevanza l’impegno profuso dalla comunità cristiana
e dai singoli fedeli nel sostenere il cammino di conversione e l’itine-
rario di iniziazione alla vita cristiana di coloro che, ricevuto il primo
annunzio della fede, manifestano il desiderio di ricevere il battesimo.
L’antica prassi dell’iniziazione cristiana che, pur conservando
una diversità di forme e modalità di attuazione, è andata via via con-
solidandosi nei primi cinque secoli della storia della Chiesa, testimo-
nia chiaramente la consapevolezza della propria responsabilità da
parte della comunità cristiana e mostra il dispiegarsi della diversità
dei ruoli e dei ministeri in ordine alla preparazione dei candidati al
260 Massimo Calvi

battesimo: la comunità era chiamata ad accogliere con calore e carità

il simpatizzante presentato da un membro della comunità stessa e a
sostenerlo con l’esempio e con la preghiera nei diversi gradi della
sua preparazione; un padrino lo accompagnava e lo affiancava nel
cammino di purificazione e conversione, facendosi poi garante della
sua idoneità; i catechisti lo introducevano gradatamente nella cono-
scenza delle Scritture, perché potesse giungere a una professione di
fede convinta e integra; il vescovo era chiamato non solo a verificare
le sue disposizione nel passaggio ai gradi successivi del cammino di
iniziazione, ma anche a impartirgli un’adeguata catechesi, ad ammi-
nistrargli i sacramenti e a introdurlo nella conoscenza dei misteri at-
traverso la mistagogia postbattesimale.

A questa ricca e preziosa esperienza della Chiesa antica si è

ispirato il concilio Vaticano II quando ha disposto la revisione del rito
del battesimo degli adulti e ha stabilito la restaurazione del catecu-
menato, diviso in gradi e tappe successive 1, grazie al quale
«i catecumeni siano convenientemente iniziati al mistero della salvezza e alla
pratica delle norme evangeliche, e mediante riti sacri, da celebrare in tempi
successivi, siano introdotti nella vita di fede, della liturgia e della carità del
popolo di Dio»(AG 14).

Alla luce di quanto appena esposto, affronteremo il tema speci-

fico di questo studio cercando di individuare e di delineare il ruolo e
le prerogative assegnati dalla normativa canonica al vescovo e al par-
roco in ordine all’iniziazione cristiana degli adulti come espressione
della tensione evangelizzatrice di tutta la comunità ecclesiale, perché
«nell’adempiere i suoi gravi doveri di maestro, sacerdote e pastore nella por-
zione assegnatagli del gregge del Signore, il vescovo ha bisogno della colla-
borazione dell’intera comunità: non soltanto, seppur principalmente, dei pre-
sbiteri e dei diaconi, i quali, per mezzo del sacramento dell’ordine conferito
dal vescovo, sono stati fatti partecipi del sacerdozio gerarchico o del sacro
ministero, ma anche di tutti gli altri fedeli. Questi, infatti, in virtù del sacer-
dozio comune, sono chiamati a prendere parte al comune apostolato della
Chiesa e a offrire ai pastori una responsabile collaborazione, sotto la direzio-
ne o anche l’autorità dei vescovi: senza tale collaborazione l’apostolato gerar-
chico dei pastori non può per lo più raggiungere la sua efficacia» 2.

1
Cf Sacrosanctum concilium, n. 64 s.
2
CONGREGAZIONE PER I VESCOVI , Direttorio Ecclesiae imago [= EI], 22 febbraio 1973, n. 18.
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 261

Vescovo e iniziazione cristiana

Volendo illustrare il ruolo del vescovo in relazione al cammino
di iniziazione cristiana, possiamo procedere per gradi.

Responsabilità e sollecitudine pastorale verso tutti

C’è innanzitutto una sua responsabilità di carattere generale: di-
ritti e doveri che gli competono in ordine all’iniziazione cristiana dei
battezzandi scaturiscono dal ministero che egli è chiamato a eserci-
tare in qualità di pastore proprio della Chiesa particolare nei tre am-
biti fondamentali della funzione di santificare, di insegnare e di go-
vernare.
Il Codice ricorda che il vescovo, nell’esercizio del suo ufficio di
pastore, deve mostrarsi sollecito nei confronti di tutti i fedeli affidati
alla sua cura, di qualsiasi età, condizione, nazione e rito. In particola-
re deve considerare «affidati a sé nel Signore i non battezzati, affin-
ché risplenda anche per loro la carità di Cristo, di cui il Vescovo deve
essere testimone di fronte a tutti» 3. Il Direttorio per il ministero pa-
storale dei vescovi, in modo ancora più esplicito, afferma che
«la forma fondamentale nella quale il vescovo adempie il suo ufficio magiste-
riale è l’evangelizzazione di coloro che o ancora non credono in Cristo o han-
no abbandonato, in teoria o in pratica, la fede cristiana. Egli non si stanca di
far convergere nell’adempimento di tale dovere tutte le sue premure e quel-
le dei suoi collaboratori, anzi di tutta la comunità» 4.

Come maestro e dottore egli ha il dovere di proporre in vari

modi le verità della fede che si devono credere e applicare ai costu-
mi, predicando personalmente con frequenza, vigilando affinché
vengano fedelmente osservate le disposizioni canoniche che riguar-
dano il ministero della parola, l’omelia e la formazione catechetica,
difendendo l’integrità e l’unità della fede 5.
Chiamato a condurre una vita santa nella carità, umiltà e sem-
plicità di vita, il vescovo ha l’impegno di promuovere con ogni mezzo
la santificazione dei fedeli; come principale dispensatore dei divini
misteri, è moderatore, promotore e custode di tutta la vita liturgica

3
Can. 383 § 4.
4
EI 58.
5
Cf can. 386.
262 Massimo Calvi

nella porzione di Chiesa a lui affidata 6, e deve adoperarsi perché i

credenti, mediante la celebrazione dei sacramenti e degli altri atti
del culto divino, crescano nella grazia 7.

Ambito di competenza nell’itinerario formativo

Addentrandoci più specificamente nelle responsabilità del ve-
scovo in ordine all’itinerario per la formazione dei battezzandi adulti
cerchiamo innanzitutto di determinare l’ambito della sua competen-
za: il vescovo può emanare norme in questo campo? Qual è l’ampiez-
za della sua responsabilità? Che rapporto esiste tra le sue competen-
ze e quelle della Conferenza episcopale?
Il can. 851, 1° stabilisce che
«l’adulto che intende ricevere il battesimo sia ammesso al catecumenato e,
per quanto è possibile, attraverso i vari gradi, sia condotto all’iniziazione sa-
cramentale, secondo il rito dell’iniziazione, adattato dalla Conferenza Episco-
pale e secondo le norme peculiari da essa emanate».

Al medesimo soggetto ecclesiale rinvia il canone 788 § 3:

«Spetta alla Conferenza episcopale emanare statuti con cui ordinare il cate-
cumenato, determinando quali siano gli obblighi dei catecumeni, e quali pre-
rogative si debbano loro riconoscere».

In tal modo il Codice, limitandosi a offrire la normativa essen-

ziale, affida la competenza specifica in materia alle Conferenze epi-
scopali.
Tuttavia ciò non esclude affatto che anche il vescovo diocesano
abbia un proprio spazio di competenza. Esso è riconosciuto non solo
dai principi generali relativi alla moderazione della vita liturgica nella
diocesi 8, ma anche dalle norme contenute nel Rituale per l’iniziazio-
ne cristiana:

6
Cf can. 835 § 2.
7
Cf can. 387.
8
Can. 838 §§ 1.4: «Regolare la sacra liturgia dipende unicamente dall’autorità della Chiesa: ciò compe-
te propriamente alla Sede Apostolica e, a norma del diritto, al Vescovo diocesano [...]. Al Vescovo dioce-
sano nella Chiesa a lui affidata spetta, entro i limiti della sua competenza, dare norme in materia liturgi-
ca, alle quali tutti sono tenuti». Tale competenza era già indicata anche nel Direttorio Ecclesiae imago:
«Il vescovo regola la disciplina dei sacramenti secondo le norme stabilite dalla competente autorità.
Egli si preoccupa anzitutto che nella celebrazione dei sacramenti i ministri e i fedeli ne comprendano e
ne vivano tutto il valore religioso, sia personale sia comunitario, partecipandone l’azione santificatrice
che a essi deriva dal Mistero pasquale di Cristo e dal sacrificio offerto al Padre da Cristo» (n. 87).
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 263

«La durata del tempo del catecumenato dipende dalla grazia di Dio e inoltre
da varie circostanze e precisamente dai motivi che hanno portato all’ordina-
mento del catecumenato stesso[...] Spetta perciò al Vescovo determinare il
tempo come anche regolare la disciplina del catecumenato. Anche le Confe-
renze Episcopali daranno più precise disposizioni al riguardo, tenendo conto
delle condizioni dei rispettivi popoli e paesi» 9.

Entrambi, dunque, hanno competenze specifiche nell’ambito

della regolamentazione del catecumenato.
Alla Conferenza episcopale, oltre a quanto ricordato dal citato
can. 851, 1°, spetta soprattutto introdurre eventuali adattamenti al ri-
tuale: istituire modalità particolari per l’accoglienza dei simpatizzan-
ti, prima del catecumenato; inserire nel rito di ammissione al catecu-
menato un primo esorcismo e una prima rinunzia per evidenziare il
distacco dai culti pagani esistenti nei loro territori; anticipare la scel-
ta del nuovo nome al momento dell’ammissione al catecumenato; ar-
ricchire il rito con le melodie per il canto e con riti supplementari
che esprimano l’accoglienza nella comunità; inserire dei riti di pas-
saggio, oltre a quelli già previsti per il tempo del catecumenato; o-
mettere o spostare il rito dell’unzione dei catecumeni; precisare o ar-
ricchire ulteriormente le formule della rinunzia 10.

La Conferenza Episcopale Italiana, dopo la pubblicazione dell’e-

dizione tipica del Rituale per l’iniziazione cristiana degli adulti, avve-
nuta nel gennaio 1978 ma divenuta obbligatoria il 4 marzo 1979, è in-
tervenuta nuovamente sulla materia in seguito alla pubblicazione del
nuovo Codice. Si trattò, tuttavia, di un intervento generico e interlo-
cutorio con il quale la CEI si riservava di introdurre eventuali adatta-
menti nelle successive edizioni dei libri liturgici 11 e manifestava l’in-
tenzione di emanare, in futuro, una nota o una istruzione sul tema
del catecumenato 12.
Recentemente, il 30 marzo 1997, domenica di Pasqua, il Consi-
glio Permanente della CEI ha pubblicato una nota pastorale sulla
materia, dal titolo L’iniziazione cristiana. I. Orientamenti per il cate-
cumenato degli adulti [= L’iniziazione].

9
RICA, n. 20.
10
Cf RICA, nn. 64-65.
11
Cf CEI, Delibera n. 28, 18 aprile 1985.
12
Cf CEI, Delibera I di carattere non normativo, 18 aprile 1985.
264 Massimo Calvi

Il documento, pur non avendo in senso proprio valore normati-

vo, costituisce un importante punto di riferimento per l’attività pasto-
rale della Chiesa italiana ed è la prima parte di un progetto globale
che, oltre al tema del battesimo degli adulti, intende successivamen-
te occuparsi dell’iniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi tra i
sette e i quattordici anni e il recupero di coloro che, pur avendo rice-
vuto il battesimo da bambini, non hanno poi avuto alcuna educazione
cristiana né hanno completato il cammino dell’iniziazione.
Questa nota pastorale, più che introdurre grandi novità in ma-
teria, ripropone i contenuti del RICA (= Rito per l’iniziazione cristia-
na degli adulti) incarnandone le norme nell’attuale situazione della
Chiesa italiana e ricavandone alcuni orientamenti pastorali che ven-
gono offerti a tutte le diocesi.

Le principali prerogative attribuite al vescovo sono elencate dalla

nota pastorale al n. 44, riprendendole quasi interamente dal RICA 13.

Al vescovo spetta innanzitutto giudicare l’opportunità e decreta-

re l’istituzione del catecumenato per la propria diocesi.
Tenuto conto del fatto che attualmente, in Italia, la richiesta del
battesimo da parte degli adulti avviene soprattutto nelle grandi città
e nelle aree di maggiore immigrazione da Paesi non appartenenti al-
la comunità europea, si può legittimamente pensare che la necessità
dell’istituzione del catecumenato non sia avvertita con la medesima
urgenza in tutte le Chiese particolari italiane.
Nella premessa alla citata nota pastorale il Consiglio Permanente
della CEI accenna esplicitamente alla multiforme situazione italiana:
«Notevoli differenze si riscontrano, per esempio, almeno per quanto riguarda
il catecumenato degli adulti o dei fanciulli non battezzati, nelle Chiese di
grandi metropoli più marcate dai fenomeni dell’immigrazione e del secolari-
smo dilagante e in quelle più piccole, nelle quali i valori della tradizione e i se-
gni caratteristici della cosiddetta “società cristiana” ancora persistono, anche
se esposti sempre più fortemente ai contraccolpi dei grandi cambiamenti so-
pravvenuti negli ultimi decenni. Ciò è particolarmente presente nelle giovani
generazioni, che risentono del diffuso clima pluralistico, in cui emergono la
crisi della fede, l’appartenenza parziale a Cristo e alla Chiesa, la perdita delle
evidenze etiche legate al messaggio cristiano. La pastorale d’iniziazione do-
vrà tenerne debito conto: nel primo caso per rispondere a una emergenza
che si fa sempre più forte e diffusa e, nell’altra situazione, per affrontare il

13
Cf RICA, n. 66.
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 265

problema e prevenire ulteriori nefaste conseguenze sul piano spirituale e pa-

storale» 14.

Qualora il vescovo, considerata la situazione della Chiesa parti-

colare a lui affidata, stabilisca l’istituzione del catecumenato, è pure
tenuto a determinarne la durata e, nel rispetto delle tappe principali
previste dal RICA, a regolarne la disciplina 15.
«La durata del tempo del catecumenato dipende dalla grazia di Dio e da va-
rie circostanze. La sua estensione dovrà, tuttavia, abbracciare “un periodo
piuttosto lungo”(RICA, 19), per favorire una seria conversione e un’adeguata
maturità nella fede. L’esperienza suggerisce che una conveniente durata del
catecumenato dovrebbe estendersi per almeno due anni, con la celebrazione
dei sacramenti dell’iniziazione nella Veglia pasquale del secondo anno» 16.

In particolare il vescovo ha la responsabilità di seguire da vici-

no la formazione dottrinale, morale ed ecclesiale del battezzando, ap-
provandone il programma catechistico e formativo che deve mirare
alla trasmissione integrale della fede, all’inserimento effettivo nella
comunità cristiana e alla educazione allo stile evangelico della vita
cristiana.
Per il conseguimento di tali obiettivi la nota CEI suggerisce l’i-
stituzione di un «Servizio diocesano al catecumenato» 17, un organi-
smo formato da sacerdoti, religiosi e laici, con il compito di promuo-
vere e coordinare in tutta la diocesi idonei itinerari di iniziazione cri-
stiana. Nelle diocesi nelle quali il numero dei catecumeni è di un
certo rilievo, la costituzione del Servizio centrale diocesano può di-
ventare lo strumento effettivo attraverso il quale il vescovo esercita
le proprie responsabilità in questo campo. Tale organismo, infatti, in
collaborazione con gli uffici diocesani per la catechesi e la liturgia e
con gli altri uffici pastorali, avrà il compito di sensibilizzare le comu-
nità cristiane e il clero, di formare e sostenere tutti coloro che sono
chiamati a operare nel settore, di precisare i contenuti del primo an-
nuncio della fede e del successivo itinerario di approfondimento, di
curare la celebrazione dei riti che segnano il passaggio ai diversi gra-
di del catecumenato, di offrire alle parrocchie il proprio sostegno, di

14
L’iniziazione cristiana, Premessa, lettera d.
15
Cf RICA, n.20.
16
L’iniziazione, n. 72.
17
Cf L’iniziazione, n. 53 ss.
266 Massimo Calvi

proporre criteri per il discernimento della preparazione dei catecu-

meni al battesimo. Nel caso non si ritenga necessaria la costituzione
di tale servizio, il vescovo potrà esercitare tali compiti di persona op-
pure attraverso un proprio delegato 18. Nell’uno come nell’altro caso
il vescovo resta il primo responsabile della formazione dei catecume-
ni. Si può utilmente ricordare, al proposito, ciò che si raccomanda al
n. 12 dell’introduzione generale al RICA: per quanto possibile, siano
i vescovi stessi a curare la preparazione dei battezzandi, facendo così
rivivere un aspetto significativo dell’antica prassi ecclesiale che vede-
va il pastore della diocesi personalmente impegnato nell’istruzione e
nella formazione dei futuri cristiani.
Non si deve infine dimenticare che il vescovo, a norma del can.
874 §§ 1-2 (cf RICA, n. 66), ha pure la facoltà di intervenire circa la
determinazione dell’età dei padrini.

La funzione del discernimento

Il vescovo ha anche un ruolo proprio e specifico nel discerni-
mento circa l’idoneità del catecumeno alla celebrazione dei sacramen-
ti dell’iniziazione. Tale giudizio è richiesto nel decisivo passaggio dal
catecumenato alla preparazione immediata ai sacramenti attraverso
il rito dell’elezione o iscrizione del nome, che si celebra, general-
mente all’inizio della Quaresima.
«Per la Chiesa l’elezione è come il momento centrale della sua materna sol-
lecitudine verso i catecumeni. Il Vescovo, i sacerdoti, i diaconi, i catechisti, i
padrini e tutta la comunità locale, ciascuno secondo il proprio grado e il com-
pito che gli spetta, dopo un serio esame, si pronunzino sulla preparazione e
il profitto dei catecumeni» 19.

Anche la nota pastorale della CEI dedica particolare attenzione

a questo momento molto importante e significativo del cammino ini-
ziatico ricordando che ciò non solo comporta la presenza personale
del vescovo o di un suo delegato nella valutazione del candidato, ma
anche l’elaborazione e l’emanazione di direttive diocesane e di criteri
concreti per l’elezione 20.
Tali criteri dovranno mirare alla valutazione della fede del cate-
cumeno, della sua retta intenzione e della sua ferma volontà di chie-
18
Cf RICA, n. 44.
19
RICA, n. 135; cf anche n. 44.
20
Cf L’iniziazione, n. 74.
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 267

dere i sacramenti della Chiesa, della stabilità della sua conversione

della mente e del modo di vita, della sufficiente conoscenza della
dottrina cristiana e del grado di partecipazione alla vita della comu-
nità cristiana. In taluni casi si dovrà anche verificare l’effettivo e defi-
nitivo abbandono di credenze pagane.

La presidenza nella celebrazione

Lo stretto legame del vescovo con l’itinerario di iniziazione si e-
sprime anche attraverso le responsabilità che egli ha dal punto di vi-
sta della celebrazione dei riti previsti nei diversi passaggi.
Al vescovo spetta innanzitutto stabilire, secondo le circostanze,
se e quando il rito dell’iniziazione si possa celebrare fuori del tempo
abituale; dispensare per gravi impedimenti da uno scrutinio o anche,
in circostanze straordinarie, da due scrutini; permettere che in parte
o per intero si usi il rito più semplice; conferire a catechisti veramente
preparati la delega a compiere gli esorcismi e a dare le benedizioni 21.
Al vescovo compete poi, in via ordinaria, presiedere il rito del-
l’elezione che chiude il catecumenato e apre la via alla celebrazione
dei sacramenti:
«di norma [...] dovrebbe svolgersi in cattedrale, presieduto dal vescovo, nel-
la prima domenica di Quaresima. Durante la celebrazione, dopo l’omelia,
vengono presentati i candidati, si dichiara ai presenti il giudizio della Chiesa,
quindi nel “Libro degli eletti” vengono scritti i nomi di coloro che sono am-
messi. Segue poi la preghiera per gli eletti e il loro congedo»22.

In merito alla celebrazione dei sacramenti dell’iniziazione per

gli adulti, cioè, in questo caso per i soggetti che hanno compiuto i
quattordici anni, il Codice e il RICA suggeriscono che sia il vescovo
stesso ad amministrarli al termine del cammino di purificazione e di
illuminazione quaresimale 23.
A questo proposito la citata Nota pastorale, al n. 79, ricorda:
«Tutti e tre i sacramenti dell’iniziazione cristiana vanno celebrati insieme di
norma nella Veglia pasquale, per significare l’unità del mistero pasquale e la
piena partecipazione del credente al corpo di Cristo, vivente nella Chiesa. È

21
Cf RICA, n. 66.
22
L’iniziazione, n.75.
23
Cf can. 863 e RICA, n. 44.
268 Massimo Calvi

auspicabile che il vescovo, presentandosi la possibilità, conferisca egli stesso

nella Veglia pasquale i sacramenti dell’iniziazione. Tale celebrazione, se svol-
ta nella cattedrale, diviene segno visibile della comunione con la Chiesa par-
ticolare».

La funzione di mistagogo per i neofiti

Alla celebrazione dei sacramenti fa seguito il tempo della mista-
gogia, che va dalla Pasqua alla Pentecoste, solennità nella quale i
neofiti, abbandonati i posti loro riservati nell’assemblea liturgica, si
mescolano al popolo dei fedeli. Il tempo pasquale costituisce dunque
l’ultima tappa dell’iniziazione riservata all’approfondimento dei mi-
steri celebrati nei sacramenti e al progressivo e completo inserimen-
to nella vita della comunità ecclesiale.
«Terminata la Veglia pasquale e dopo la prima eucaristia non tutto è finito.
Con la celebrazione dei sacramenti i catecumeni hanno varcato l’ultima por-
ta dell’iniziazione e, secondo una espressione di san Giovanni Crisostomo,
“ora sono liberi e cittadini della Chiesa, santi, giusti, eredi, membra di Cristo
e tempio dello Spirito”. I neofiti devono ora vivere nella novità di vita ricevu-
ta con i sacramenti. Il tempo della mistagogia è destinato, attraverso, la me-
ditazione del Vangelo, la catechesi, l’esperienza dei sacramenti e l’esercizio
della carità, ad approfondire i misteri celebrati, il senso della fede, della
Chiesa e del mondo, a consolidare la pratica della vita e a stabilire rapporti
più stretti con i fedeli» 24.

A proposito di quest’ultima tappa non si evidenziano particola-

ri responsabilità o prerogative del vescovo: man mano il neofita en-
tra nell’ambito della comunità dei cristiani maturi, il vescovo eser-
cita per lui e su di lui quel ruolo fondamentale di maestro e guida
che gli viene dal fatto di essere costituito pastore proprio della Chie-
sa particolare nella quale il neo battezzato è inserito insieme a tutti
gli altri fedeli.
A proposito del tempo della mistagogia ricordiamo soltanto co-
me numerosi e autorevoli testi patristici ci documentino nella Chiesa
antica la vicinanza del vescovo ai neofiti ai quali, proprio nel tempo
pasquale, egli stesso offriva attraverso la predicazione e la catechesi
l’approfondimento dottrinale di cui avevano bisogno.

24
L’iniziazione, n. 39.
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 269

Parrocchia, parroco e iniziazione cristiana

«Nella Chiesa particolare il luogo ordinario e privilegiato di evangelizzazio-
ne della comunità cristiana è la parrocchia. Qui più che altrove l’evangeliz-
zazione può diventare insegnamento, educazione ed esperienza di vita. È
nella parrocchia in particolare che l’esperienza di tipo catecumenale, soprat-
tutto in vista della celebrazione dei sacramenti dell’iniziazione, trova la sua
attuazione ordinaria» 25.

L’importanza della parrocchia in ordine all’iniziazione cristiana

scaturisce dal fatto che essa, pur non esaurendo tutti i modi di appar-
tenenza alla Chiesa, continua a esserne la forma e l’immagine più
immediata e familiare, situata in un preciso contesto storico: in essa i
fedeli condividono attese e angosce, gioie e dolori, timori e speran-
ze. L’annuncio e l’approfondimento della fede, la celebrazione dei sa-
cramenti, l’esercizio della carità e la guida di un sacerdote che rende
presente il vescovo sono realtà che originano e sostengono la vita di
una comunità cristiana.
Proprio per questo motivo, in via ordinaria, il cammino di inizia-
zione cristiana dovrebbe svolgersi nella comunità parrocchiale. Ciò,
infatti, facilita l’accoglienza dei simpatizzanti e l’accompagnamento
dei battezzandi verso i quali la Chiesa può e deve esprimere la pro-
pria funzione materna; favorisce il loro progressivo inserimento nel
contesto effettivo e nel tessuto reale di una comunità cristiana la qua-
le, a sua volta, non può non trarre vantaggio dalla significativa pre-
senza di catecumeni che chiedono di essere aiutati e sostenuti nel
cammino di iniziazione.
Dovendo rispondere alle esigenze spirituali di questi futuri cri-
stiani, l’intera comunità viene stimolata a un profondo rinnovamento
pastorale, soprattutto attraverso la promozione di speciali carismi e
ministeri posti al servizio del cammino di iniziazione cristiana.
Infatti, se è vero che «tutti i battezzati della comunità sono chia-
mati ad accompagnare spiritualmente il cammino di fede dei nuovi
credenti e devono aiutare i candidati e i catecumeni in tutto il corso
dell’iniziazione, dal precatecumenato al catecumenato, al tempo della
mistagogia», è altrettanto vero che «tutta l’iniziazione e la crescita
dei nuovi credenti, vissuta sotto la responsabilità della comunità ec-
clesiale, esige l’apporto e il sostegno di diversi operatori. Oltre alla
responsabilità primaria del vescovo, hanno un ruolo fondamentale la

25
Ibid., n. 45.
270 Massimo Calvi

comunità locale, i garanti e i padrini, famiglie cristiane e gruppi ec-

clesiali, religiosi e religiose, i catechisti e i diaconi, infine la cura vigi-
lante soprattutto del parroco» 26.
In ragione del suo compito di pastore proprio della comunità par-
rocchiale, al parroco spetta un ruolo di particolare corresponsabilità
con il vescovo nella preparazione e nella celebrazione del battesimo
degli adulti, a meno che il vescovo non abbia disposto altrimenti 27.
Il parroco deve innanzitutto sensibilizzare e sostenere la pro-
pria comunità nella sua apertura missionaria ed evangelizzatrice pro-
tesa a una effettiva attenzione ai non credenti, a coloro che hanno
perduto la fede o la pratica religiosa, agli indifferenti e a persone a-
derenti ad altre religioni, e deve animarla a un fattivo e fraterno so-
stegno spirituale dei simpatizzanti e dei catecumeni.
A questo riguardo la Nota pastorale della CEI, al n. 46, afferma:
«La comunità parrocchiale, con spirito missionario, si interessa alla prima
evangelizzazione e circonda del suo affetto e delle sue cure i nuovi credenti
verso il battesimo [...]. In particolare sono compito e responsabilità della
parrocchia: far giungere il Vangelo a tutti coloro che abitano nel suo territo-
rio; offrire una testimonianza cristiana credibile ed eloquente; conoscere in
modo accurato la realtà locale dei non cristiani e dei non credenti: l’estensio-
ne del fenomeno e le sue cause; accogliere con amabilità e disponibilità
quanti chiedono di diventare cristiani, offrendo a essi la possibilità di discer-
nere le ragioni della loro scelta, di conoscere gli aspetti essenziali del mes-
saggio cristiano, di muovere i primi passi nella fede e nella conversione, nel-
la vita spirituale e nell’esperienza della comunità».

In particolare il parroco ha il compito e la responsabilità sia di

attendere personalmente alla cura pastorale e alla formazione dei
battezzandi che di assicurare un’adeguata preparazione dei catechi-
sti e degli accompagnatori dei nuovi credenti. Il ministero degli uni e
degli altri è di fondamentale importanza per la realizzazione di un
autentico cammino di iniziazione.
Il catechista ha infatti l’incarico di promuovere una seria cresci-
ta spirituale del catecumeno aiutandolo a conseguire vera conversio-
ne, vivo senso di fede e di carità, sviluppo di attitudini evangeliche,
educazione alla preghiera e alla vita liturgica, progressiva apparte-
nenza alla Chiesa, formazione alla professione di fede e alla testimo-

26
Ibid., nn. 47 e 45.
27
Cf RICA, Introduzione generale, n. 13.
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 271

nianza cristiana. Non dobbiamo poi trascurare il fatto che, se lo ritie-

ne opportuno, il vescovo può conferire ai catechisti la delega a com-
piere gli esorcismi minori e a dare le benedizione ai catecumeni.
Circa l’accompagnamento spirituale dei simpatizzanti e dei cate-
cumeni spetta al padrino o alla madrina camminare con amicizia in-
sieme ai nuovi credenti per sostenere e orientare la loro scelta cri-
stiana, dare loro testimonianza e mostrare la pratica della vita evan-
gelica, soccorrerli nei dubbi e nelle ansietà, prendersi cura della loro
crescita spirituale 28.
In ordine all’approvazione del padrino il parroco ha precise re-
sponsabilità: sebbene la scelta del padrino spetti al catecumeno, la
sua idoneità deve essere verificata dal pastore d’anime che deve ren-
dersi conto se egli abbia i requisiti necessari per compiere gli atti li-
turgici che gli sono propri 29.
Per garantire una corretta e completa preparazione spirituale e
dottrinale del futuro cristiano il parroco dovrà anche instaurare un
rapporto di autentica e feconda collaborazione con il Servizio dioce-
sano per il catecumenato eventualmente istituito dal proprio vescovo.
Di un certo rilievo è poi il ruolo del pastore della parrocchia nel
momento in cui, prima del rito dell’elezione, si deve esaminare la
predisposizione del catecumeno a essere ammesso a quella tappa
del cammino che prepara a ricevere i sacramenti dell’iniziazione. Il
RICA, al n. 137, ricorda che
«per regolarità è necessario che, prima del rito liturgico, si deliberi sull’ido-
neità dei candidati da parte di tutti gli interessati, cioè prima di tutto da parte
di quanti sono preposti alla loro formazione, sacerdoti, diaconi e catechisti e
inoltre da parte dei padrini e dei delegati della comunità locale e anche, se
del caso, con la partecipazione del gruppo dei catecumeni».

28
Cf L’iniziazione, n. 48.
29
Tali requisiti vengono espressamente elencati al n. 10 dell’Introduzione generale del RICA: «1) sia
stato designato dal battezzando o dai suoi genitori, o da chi ne fa le veci, oppure, mancando questi, dal
parroco o dal ministro; sia adatto a svolgere questo compito e ne abbia l’intenzione; 2) sia sufficiente-
mente maturo per compiere questo ufficio: condizione, questa, che si presume se il padrino ha sedici
anni compiuti, a meno che il vescovo diocesano non abbia stabilito un’altra età, oppure che il parroco o
il ministro non ritenga opportuno fare, per giusto motivo, un’eccezione; 3) abbia ricevuto i tre sacra-
menti dell’iniziazione, battesimo, confermazione ed eucaristia, e conduca una vita in armonia con la fe-
de e l’incarico che assume; 4) non sia il padre o la madre del battezzando; 5) sia unico padrino o madri-
na; oppure ci sia un padrino e una madrina; 6) appartenga alla Chiesa cattolica, e non sia impedito, a
norma del diritto, di svolgere la sua funzione. Se i genitori ne esprimono il desiderio, insieme con il pa-
drino cattolico (o con madrina cattolica) si può ammettere, come testimone cristiano del battesimo, un
battezzato [...] non facente parte della comunità cattolica. Quanto agli orientali separati, se del caso, si
tenga conto della disciplina speciale per le Chiese orientali».
272 Massimo Calvi

Pare evidente che, se la parrocchia è da considerare il luogo

primario della formazione spirituale, dottrinale ed ecclesiale del cate-
cumeno, il parroco sia da annoverare tra le persone che hanno mag-
giore responsabilità nel giudicare la sua idoneità al battesimo e agli
altri sacramenti.

Come si è detto l’amministrazione dei sacramenti dell’iniziazio-

ne dovrebbe in genere avvenire da parte del vescovo, nella chiesa
cattedrale, durante la Veglia pasquale. Sebbene la celebrazione non
preveda uno specifico ruolo rituale del parroco, possiamo pensare
che egli, insieme ai padrini e ai catechisti, esprima anche in questo
contesto l’accompagnamento dell’intera comunità che ne ha curato
la formazione.

Un’ultima questione: su quali registri dovrà essere annotata l’av-

venuta amministrazione dei sacramenti? Su un apposito registro dio-
cesano? Sul libro dei battesimi della parrocchia nella quale il neofita
ha effettuato il cammino di iniziazione? Sul registro della parrocchia
competente in ragione del luogo nel quale si è tenuta la celebrazione
dei sacramenti?
La questione non è esplicitamente affrontata né dal Rituale né
dalla Nota pastorale della CEI.
In mancanza di disposizioni particolari ci sembra si debba ricor-
rere alla norma generale secondo la quale spetta ai parroci del luogo
dove si celebra il battesimo registrare nel libro dei battesimi, quanto
prima e diligentemente, il nome dei battezzati, facendo menzione del
ministro, dei padrini, del luogo e del giorno in cui il sacramento è sta-
to celebrato 30. Si dovrà unicamente avere attenzione affinché si pro-
ceda alla annotazione completa anche per quanto riguarda il sacra-
mento della confermazione e dell’Eucaristia 31.
Ci pare che tale soluzione sia conforme anche a ciò che in gene-
re avviene quando il vescovo o un suo delegato amministra agli adul-
ti il sacramento della confermazione in cattedrale: l’annotazione av-
viene presso la parrocchia competente territorialmente.

30
Cf can. 877 e RICA, Introduzione generale, n. 29.
31
La CEI, con la delibera n. 7 (ECEI 3, n. 1595), ha raccomandato la presenza del registro delle prime
comunioni in ogni archivio parrocchiale.
Il ruolo del vescovo e del parroco nell’itinerario di iniziazione cristiana 273

Rigenerati a vita nuova i neofiti devono essere aiutati dalla co-

munità dei fedeli, dai loro padrini e, in modo speciale, dai loro pasto-
ri ad approfondire i misteri celebrati, a consolidare la pratica della vi-
ta evangelica e a favorire progressivamente un pieno e sereno inseri-
mento nella comunità ecclesiale:
«con particolare cura si dovrà promuovere l’esperienza comunitaria dei neo-
battezzati ed il loro inserimento nella vita parrocchiale. Si tratta, per i neofiti,
di intensificare i rapporti personali con i diversi membri della comunità,
prendere atto della vita parrocchiale e delle sue attività pastorali, conoscere
forme e iniziative di formazione permanente dei fedeli adulti, alle quali aderi-
re per continuare il cammino di fede. In questo inserimento comunitario dei
neofiti hanno grande responsabilità i padrini, i catechisti e i presbiteri» 32.

MASSIMO CALVI
via Milano, 5
26100 Cremona

32
L’iniziazione, n. 82.
274
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 274-304
La comunità cristiana
nel cammino del catecumeno del 2000
Le figure degli accompagnatori
di Adriano Celeghin

La consistenza della tradizione cattolica in Italia si sta evolven-

do rapidamente. Dopo il fondamentale stimolo alla riflessione sul
cambiamento globale della situazione cristiana avvenuto con il conci-
lio Vaticano II, in particolare in SC 64, LG 14 e AG 13-14, si è data
una prima attualizzazione alla problematica dei non-battezzati adulti
con il Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti (= RICA); successiva-
mente si è inserita l’istituzionalizzazione del catecumenato nel Codi-
ce di diritto canonico (cf cann. 788, 851, 1° e 865) e recentemente il
Consiglio Permanente dei vescovi italiani ha voluto ritornare sul te-
ma della trasformazione della società italiana con la prima parte di
un documento sull’iniziazione cristiana dal titolo «L’iniziazione cri-
stiana. 1. - Orientamenti per il catecumenato degli adulti, pubblicato
il 30 marzo 1997.
I vescovi (nel presente studio continueremo ad attribuire que-
sto nome agli autori del documento) prendono atto della nuova
realtà italiana che ha conosciuto profonde trasformazioni, le quali
implicano nuove attenzioni e:
«richiedono un profondo cambiamento dell’azione pastorale di evangelizza-
zione» 1.

Queste considerazioni ci danno modo di rilevare che ogni co-

munità cristiana, anche la più piccola, si troverà ad aver a che fare, in
maniera sempre più evidente e con numeri che andranno aumentan-

1
CEI. CONSIGLIO EPISCOPALE PERMANENTE, Nota pastorale L’iniziazione cristiana. 1. Orientamenti per il
catecumenato degli adulti [= L’iniziazione cristiana], 30 marzo 1997, Premessa.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 275

do, con persone che non hanno ricevuto il battesimo 2: ne deriva il

dovere di rinnovare le modalità del suo impegno di evangelizzazione
verso tutti.
I vescovi italiani, a questo proposito, propongono la pastorale
dell’iniziazione cristiana degli adulti mediante la modalità del catecu-
menato, precisando che essa «intende dare una risposta oggi ai pro-
blemi dell’uomo e della Chiesa, facendo tesoro delle esperienze vis-
sute dalla Chiesa in secoli che presentano straordinarie analogie con
il nostro tempo» 3.
Essi sottolineano pure il ruolo di questa scelta:
Il catecumenato è una funzione essenziale della Chiesa. Il suo ripristino co-
stituisce oggi un criterio di validità e un’occasione provvidenziale di rinnova-
mento ecclesiale. In una pastorale di evangelizzazione la scelta catecume-
nale deve passare da esperienza marginale o eccezionale a prassi ordinaria.
Il catecumenato non è qualcosa di aggiuntivo, ma momento fondamentale
dell’attività delle nostre comunità ecclesiali, anche se al presente possono
essere pochi gli adulti che domandano esplicitamente il battesimo» 4.

Poiché è facile pensare immediatamente al momento della cele-

brazione e puntare a quella, è necessario accogliere una riflessione
che aiuti a recuperare tutta l’azione pastorale come azione liturgica
in senso lato e dia senso anche all’itinerario di preparazione, breve o
lungo che sia.
«Anche quella che noi chiamiamo normalmente preparazione ai sacramenti,
soprattutto se si svolge secondo criteri e strutture organizzate, come è oggi
auspicabile, assurge a valore di segno: è un’attività simbolica della Chiesa; en-
tra quindi in qualche modo nella sfera della liturgia. È infatti liturgia, in sen-
so ampio, il complesso dei segni (sacramenta) con cui la Chiesa, in intima
unione con il Signore, continua nel suo oggi, cioè dalla Pentecoste alla Paru-
sia, a rendere presente e operante nel mondo la sua Pasqua. In questa pro-
spettiva quindi anche l’annunzio di Cristo ai non credenti, la catechesi, la
preparazione ai sacramenti ecc. (tutte realtà che si ritengono comunemente
pre-liturgia), proprio perché sacramenta con cui la Chiesa attualizza la Pa-
squa di Cristo nel tempo, rientrano in quel complesso di segni sensibili con
cui viene significata e realizzata la gloria di Dio e la salvezza degli uomini, e
che si chiamano liturgia» 5.

2
Una lettura della situazione con alcune cifre viene data in A. GIULIANI, Catecumenato in casa nostra,
Bologna 1996, pp. 9-16.
3
L’iniziazione cristiana, n. 21.
4
Ibid., n. 41.
5
L. BRANDOLINI, La responsabilità della comunità nella preparazione al battesimo e alla cresima, in
«Presenza Pastorale» 42 (1972) 64.
276 Adriano Celeghin

Il compito dell’evangelizzazione è specifico di ciascuna comu-

nità cristiana, in particolare di quella costituita stabilmente nell’ambi-
to di una Chiesa particolare (cf can. 515), ed è impegno che coinvol-
ge tutti i suoi membri.
La presente esposizione prenderà in considerazione tutti i com-
ponenti della comunità cristiana, escludendo però i suoi responsabili
(vescovo, parroco, sacerdoti e diaconi), dei quali si interessa un altro
contributo del presente Quaderno.

Che cosa s’intende per “catecumeno”?

Non riteniamo inopportuna una precisazione sul termine: esso
va compreso con chiarezza, in maniera da evitare quella confusione
che impedisce di cogliere la reale entità del tema e di attuare un pro-
getto pastorale adeguato.
Catecumeno è quel nuovo credente che «manifesta la seria vo-
lontà di essere discepolo di Cristo e di chiedere il battesimo» 6. È
cioè un candidato ai sacramenti dell’iniziazione cristiana, la cui do-
manda viene pubblicamente accolta dalla comunità cristiana, e a par-
tire da questo entra in un tempo di «vero apprendistato e tirocinio
della fede e della vita cristiana» 7.
La vera identità del catecumenato è perciò segnata da due atti
ben precisi: quello iniziale sta nell’accoglienza del candidato da parte
della Chiesa in vista del conferimento dei sacramenti dell’iniziazione
cristiana, quello conclusivo è la celebrazione di quei sacramenti. Pri-
ma e dopo questi due atti non si può parlare di catecumenato.
Prima di essere catecumeni saranno “simpatizzanti” o “osserva-
tori” che vengono a vedere, informarsi, pregare e discernere; quan-
do decidono di chiedere la propria ammissione diventano “postulan-
ti”, “candidati al battesimo” 8, ma non sono ancora catecumeni. Dopo
aver ricevuto i sacramenti dell’iniziazione cristiana diventano “fedeli”
e “neofiti” (nuovi germogli) 9: non sono più catecumeni.
I catecumeni non sono perciò credenti generici e disorientati
ancora in ricerca; sono piuttosto credenti che sanno esprimere i mo-
tivi della loro scelta cristiana. Infatti viene loro richiesta

6
L’iniziazione cristiana, n. 62. Cf pure can. 206 § 1.
7
L’iniziazione cristiana, nn. 31, 65. Cf anche can. 788 § 2.
8
P. GUENELEY, Il catecumenato, in AA.VV., Assemblea Santa. Manuale di liturgia pastorale (a cura di
J. Gelineau - ed. it. a cura di E. Lodi), Bologna 1991, p. 195.
9
Cf L’iniziazione cristiana, n. 39.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 277

«l’assimilazione dei primi elementi della vita spirituale e della dottrina cri-
stiana; l’inizio della conversione, la volontà di mutare vita e di entrare in rap-
porto con Dio attraverso Cristo; un incipiente senso della penitenza e un av-
vio alla preghiera; una prima esperienza della comunità e della spiritualità
cristiana» (L’iniziazione cristiana, n. 30).

Nello stesso tempo però non sono ancora cristiani.

Ci lasciano, perciò, molto perplessi espressioni che, a partire
dal fatto della loro accoglienza e dell’iscrizione dei loro nomi in un
apposito registro (cf can. 206 § 1), dicono:
«Qui si tratta dell’ingresso nella Chiesa. Con questa tappa, che fa parte del sa-
cramento del battesimo, il neo-convertito diventa “cristiano”; nell’attesa che i
sacramenti dell’iniziazione facciano di lui un “fedele” secondo il vocabolario
della tradizione. Con questa tappa, i candidati al battesimo sono già uniti alla
Chiesa, appartengono già alla famiglia di Cristo (AD [ma AG] 14; LG 14)» 10.

Mai vorremmo che queste espressioni facessero intendere il

sacramento del battesimo come una pura formalità, il cui contenuto
sarebbe già stato conferito da riti precedenti. Né ci pare corretto so-
vrapporre espressioni il cui significato è diverso. Ci riferiamo a LG
14, dove si distingue tra la richiesta dei catecumeni di essere incor-
porati nella Chiesa e il fatto che, attraverso questo loro desiderio, so-
no uniti a essa e per questa ragione la Chiesa li fa oggetto del suo
amore e delle sue cure, come se fossero già suoi 11. Ci pare che il
“come già” abbia un suo peso, che non sembra essere stato adegua-
tamente preso in considerazione.
Sul versante opposto dobbiamo rilevare un altro limite.
Ci sono figli della Chiesa, oggettivamente costituiti tali dai sa-
cramenti dell’iniziazione cristiana, che hanno perso qualsiasi riferi-
mento con la Madre e con il Vangelo. Per il fatto che non sono con-
sapevoli della loro realtà di figli di Dio e della Chiesa, e per il fatto
che non consentono alla Chiesa di trattarli come figli, non per questo
cessano di essere tali. E qualora riscoprissero il senso della comu-
nità e volessero esprimere il loro legame con la Chiesa, essa non li
tratterebbe come se mai fossero stati suoi figli, pur preoccupandosi
di far loro scoprire tutto il senso del suo amore materno.

10
P. GUENELEY, Il catecumenato, cit., p. 196.
11
Riportiamo l’esatta citazione: «Cathecumeni qui, Spiritu Sancto movente, explicita voluntate ut Ec-
clesiae incorporentur expetunt, hoc ipso voto cum ea coniunguntur; quos iam ut suos dilectione cura-
que complectitur Mater Ecclesia». Cf can. 206; RICA , 18 e L’iniziazione cristiana, n. 30, dove i concetti
non sembrano espressi in modo molto preciso.
278 Adriano Celeghin

In merito a questo aspetto ci sembra essere un punto fermo di

profonda chiarezza quello espresso in una risposta data dalla Sacra
Congregazione per il Culto Divino:
«Il battesimo non è reiterabile. Per mezzo del carattere indelebile l’apparte-
nenza permanente a Cristo e alla Chiesa non può essere annullata o perduta
completamente, anche se il battezzato non viene educato nella fede o non vi-
ve in conformità agli impegni della fede o rinuncia esplicitamente alla fede.
Il battesimo ricevuto da bambino nella fede della Chiesa deve essere vissuto
più tardi personalmente dal battezzato, accettando la vocazione di Cristo,
professando la fede che gli è propria, approfondendo questa fede sempre di
più e dimostrandola nella carità attiva. A ciò deve aiutare la catechesi, la qua-
le ha inoltre il compito di inserire nella vita concreta della comunità, impe-
gnando il fedele nella sua attività apostolica e nella vita liturgica. Una tale ca-
techesi postbattesimale, però, non è mai un catecumenato. Il termine catecu-
menato, perciò, dovrebbe evitarsi in questo contesto, riservandolo solo ai
“veri” catecumeni. Parimenti dovrebbe evitarsi la parola elezione, perché si
tratta di persone già elette da Dio nel battesimo.
La situazione psicologica dei cattolici non catechizzati può essere simile a
quella dei catecumeni. Perciò nulla impedisce che la loro catechesi proceda
secondo lo stesso ordine dell’istruzione dei catecumeni, tenendo però sem-
pre conto dei sacramenti già ricevuti” 12.

E in un commento che segue le Riflessioni si legge:

«Talvolta, “catecumeno” e “catecumenato” si usano per indicare i fanciulli
della catechesi per la Cresima e la prima Comunione, i fidanzati che si pre-
parano al matrimonio, ecc. Ciò crea una certa confusione. Sembra conve-
niente che i termini “catecumeno” e “catecumenato” siano usati nel loro sen-
so proprio. Ciò non esclude che si trovino altre parole simili, come Neocate-
cumenato, catecumenato postbattesimale, ecc.» 13.

Questo pensiero viene espresso anche dai vescovi italiani, i qua-

li dicono:
Il completamento dell’Iniziazione Cristiana per adulti che, battezzati da pic-
coli, chiedono di essere preparati alla confermazione e all’Eucaristia (RICA,
capitolo IV) ha uno specifico fondamento nell’applicazione a essi del metodo
e dello stile del catecumenato. Questi cristiani non sono assimilabili ai veri
catecumeni, ma nemmeno a quelli che hanno completato l’Iniziazione Cri-
stiana» 14.

12
SACRA CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Riflessioni sul Capitolo IV dell’ “Ordo Initiationis Christia-
nae Adultorum”, in «Notitiae» 9 (1973) 274.
13
Commento, ibid., p. 280.
14
L’iniziazione cristiana, n. 5.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 279

E poco sotto riprendono il concetto affermando:

«Insieme a queste tre modalità di catecumenato in senso vero e proprio, pre-
viste dal RICA, la situazione pastorale delle nostre Chiese prospetta altri iti-
nerari formativi ispirati al catecumenato, tra i quali ricordiamo: a) un cammi-
no di tipo catecumenale per fanciulli e ragazzi [...]; b) un processo formati-
vo, secondo lo spirito del catecumenato, per giovani-adulti [...]; c) una
catechesi rinnovata, ispirata al cammino formativo del catecumenato» 15.

Questa idea viene esposta di nuovo in un altro passo dello stes-

so documento: «Il catecumenato degli adulti costituisce il modello di
ogni processo di Iniziazione Cristiana. Anche la prassi tradizionale
dell’Iniziazione per coloro che hanno ricevuto il Battesimo da bambi-
ni va ripensata e rinnovata alla luce del modello catecumenale» 16.
Sostenuti da queste considerazioni ci permettiamo di esporre
due rilievi, uno sulla linearità terminologica del sopracitato commen-
to alle Riflessioni della Sacra Congregazione per il Culto Divino, l’al-
tro sulle esperienze di riscoperta del battesimo in atto.

Appunto terminologico
Nel documento dei vescovi, soprattutto nelle citazioni appena ri-
portate, ma anche altrove 17, si prende atto, giustamente, della distin-
zione tra iniziazione cristiana e catecumenato, dove il secondo viene
qualificato come parte dell’iniziazione cristiana.
Ci pare che venga usata una terminologia che esprime concetti
precisi, situazione questa importante perché diversamente si potreb-
be ingenerare confusione sia a livello teorico sia nell’applicazione pa-
storale 18.
Nel commento alle Riflessioni della Sacra Congregazione per il
Culto Divino vengono invece avanzate proposte terminologiche che
si presentano ambigue, perché termine chiave è la parola “catecu-
menato”. Ci pare di dover dire che quella parola, anche se preceduta

15
Ibid., n. 6.
16
Ibid., n. 41; cf anche n. 21.
17
Cf ibid., Premessa, dove si legge: «Negli anni di catecumenato propriamente detto»; cf anche ibid.,
n. 5, a) e b).
18
In merito all’uso improprio e appropriato del termine “catecumenale” si può vedere anche L. DELLA
TORRE - D. SARTORE, I capitoli IV e V del RICA: prospettive “catecumenali” nella Chiesa italiana, in AA.VV.,
La nuova proposta di iniziazione alla vita cristiana. Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti. Teologia-
Liturgia-Pastorale, Leumann 1985, pp. 244-253; R. BARILE, Il “cammino” deve cambiare?, in «Settimana»
13.4.97, n. 14, p. 5.
280 Adriano Celeghin

o seguita da aggettivi qualificativi i più disparati, non aiuta a capire

che altro è il catecumeno vero e proprio, altro è il battezzato ormai
avviato in itinerari di approfondimento della fede e della vita cristia-
na. Va individuata una nuova terminologia che favorisca chiarezza
concettuale e la conseguente applicazione pastorale. Un valido tenta-
tivo ci pare venga fatto dalla CEI al n. 6 del documento L’iniziazione
cristiana; tentativo che, a nostro avviso, necessita ancora di ulteriore
maturazione al fine di trovare una terminologia precisa e giungere a
una comune azione pastorale.

Chiarezza sull’identità della « catechesi postbattesimale»

Ogni cammino di riscoperta della fede, tra cui attualmente il più
articolato e il più diffuso sembra essere quello chiamato neocatecu-
menale, ha per oggetto il rendere consapevoli i battezzati, che si
affacciano alla vita cristiana, della vocazione battesimale assumendo
come metodo quello catecumenale vero e proprio.
È da precisare però un dato di fatto: qui si tratta di catechesi po-
stbattesimale. «Una tale catechesi postbattesimale, però, non è mai
un catecumenato» 19. Per questa ragione non solo si deve evitare di
usare il termine 20, ma neppure il cammino con le sue tappe e con le
sue modalità deve essere applicato pari pari per coloro che hanno in-
trapreso un itinerario di riscoperta della fede, proprio per il fatto che
costoro già sono inseriti nella Chiesa a pieno titolo, anche se non so-
no ancora in grado di esserne pienamente consapevoli.
Non si può perciò “fingere” che non siano cristiani, anche se
determinate “consegne” vengono rifatte durante il cammino di risco-
perta.
Non si può pensare di non farli pregare da subito con il Padre
nostro soltanto perché hanno una consapevolezza più limitata degli
altri fedeli. Né si deve impedire loro la professione della fede duran-
te l’Eucaristia, cosa che viene richiesta a ogni fedele che vi partecipa
come sua risposta personale alla Parola, soltanto per il fatto che nelle
tappe del cammino non sono ancora giunti alla loro professione di fe-
de. Diventa una cosa assurda, dopo averli accompagnati per un certo
periodo nella prima fase del cammino di riavvicinamento, inserirli
nella fase di riscoperta del battesimo facendo loro dire: «Chiedo alla

19
SACRA CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Riflessioni sul capitolo IV, cit., p. 274.
20
Cf ibid.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 281

Chiesa di essere ammesso al catecumenato». Come pure è assurdo

che in una celebrazione eucaristica siano ammessi a esprimere la
professione della fede (magari con il canto) solo quei fedeli che sono
giunti a questa tappa, quando all’Eucaristia partecipano anche altri
fedeli (fosse pure uno solo!) che hanno ricevuto la fede nel battesi-
mo e sono invitati a unirsi alla Chiesa tutta nel professare la fede.
Ogni cammino di riscoperta della fede, pur ispirandosi al meto-
do catecumenale e pur attingendo alle preghiere scritte per i catecu-
meni, mai deve assumere acriticamente il metodo catecumenale,
perché potrebbe creare confusione in quelli che vuole aiutare e per-
ché potrebbe, in seguito a questa confusione, determinare disorien-
tamento e anche irritazione in quei cristiani che vogliono essere tali
senza passare attraverso un metodo specifico o che considerano er-
rati determinati concetti e alcune convinzioni e ritengono fuori dal
buon senso alcune espressioni esperienziali.
Ispirarsi non vuol dire certamente seguire pedissequamente
una proposta senza rendersi conto della sostanziale differenza inizia-
le, data dal battesimo già ricevuto.

Catecumeno adulto e catecumeno fanciullo

Considerando i motivi della richiesta della fede in Cristo, i ve-
scovi italiani presentano anche una tipologia di persone. Essi fanno
distinzione tra uomini e donne, giovani e fanciulli 21.
Poco più sotto, nella presentazione delle modalità (due per i ca-
tecumeni veri e propri e una per i battezzati non istruiti nella fede)
distinguono (seguendo il RICA) quelle riferite agli adulti da quelle
per i fanciulli e i ragazzi. Anche le espressioni usate sono particolar-
mente importanti. Essi parlano di due specifiche modalità:
«Il ripristino del catecumenato vero e proprio, richiesto dal concilio Vatica-
no II e ottenuto attraverso la pubblicazione del RICA, reintroduce per gli
adulti, che chiedono il battesimo, uno specifico itinerario di fede e di appar-
tenenza ecclesiale che ripropone, con larghe possibilità di adattamenti, la
ricchezza educativa del catecumenato antico (RICA, cap. I);
l’iniziazione cristiana dei fanciulli e ragazzi non battezzati da piccoli si pre-
senta come un autentico catecumenato, sia pure adattato alla loro età (RICA,
cap. V)» 22.

21
Cf L’iniziazione cristiana, n. 3.
22
Ibid., n. 5; cf anche R. FALSINI, L’iniziazione cristiana e i suoi sacramenti, Milano 1986, pp. 26-32,
dove esamina i modelli di catecumenato.
282 Adriano Celeghin

I vescovi francesi, quando parlano di questa seconda modalità,

la chiamano «battesimo dei bambini in età scolare» 23.
Ci piace rilevare che i vescovi, pur proponendo un unico, auten-
tico catecumenato, non pensano, però, a un’unica modalità di attua-
zione. Ma c’è di più: mentre per gli adulti parlano di «ripristino del
catecumenato vero e proprio», il che vuol dire che vedono nell’espe-
rienza della Chiesa antica una realtà che può essere attualmente ri-
proposta nella Chiesa italiana contemporanea, secondo le indicazioni
del Vaticano II 24, per i fanciulli e per i ragazzi ritengono necessario
un adattamento alla loro situazione specifica.
Pur parlando di catecumenato vero e proprio in entrambe le e-
sperienze, la prima non può essere sovrapposta alla seconda, né si
può impostare la seconda come se si trattasse di aver a che fare con
persone “adulte” 25 in senso stretto.
La differenza di modalità di cammino è prevista anche dal RI-
CA, ma ci pare di notare nel documento dei vescovi la sottolineatura
dell’adattabilità, che dovrebbe aiutare ad affrontare e a risolvere an-
che alcuni problemi pastorali, che un’applicazione troppo rigida del-
l’itinerario previsto potrebbe comportare 26. I vescovi italiani afferma-
no che su questa situazione interverranno a suo tempo 27; per ora si
dedicano solamente al catecumenato degli adulti.
Anche i vescovi francesi davanti alla crescente domanda dei sa-
cramenti dell’iniziazione cristiana da parte dei fanciulli o dei loro ge-
nitori dicono che «non si può rispondere senza seria riflessione e
senza vedere la sua incidenza in tutta la pastorale» 28.

La funzione materna della Chiesa

Il secondo dei «criteri generali, che devono sempre e comun-
que essere tenuti presenti [...] riguarda la funzione materna che la
Chiesa è chiamata a svolgere nell’attuazione di ogni forma di itinera-
rio catecumenale» 29.

23
L’initiation chrétienne des enfants non baptisés en scolarité dans l’enseignement primaire. Rituel du
baptême des enfants en âge de scolarité, Paris 1977 e 1983. Essi dicono che questo rito è destinato a fan-
ciulli dai 7 ai 12 anni: cf ibid., 9, nn. 1 e 3.
24
Cf ibid., nn. 12-21.
25
Circa il concetto di “adulto” si rimanda a A. C ELEGHIN, L’iniziazione cristiana nel CIC 1983, in «Pe-
riodica de re canonica» 8 (1995) 268-270.
26
Cf più sotto.
27
Cf L’iniziazione cristiana, Premessa.
28
L’initiation chrétienne, cit., p. 4.
29
L’iniziazione cristiana, Premessa; cf anche n. 43.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 283

«La Chiesa si fa incontro all’uomo, gli annuncia Cristo Signore, lo accoglie,

lo accompagna nel cammino, lo educa alla fede e alla conversione, esercita il
discernimento, lo sostiene con la preghiera, la penitenza e la carità, lo inseri-
sce con il dono dello Spirito comunicato attraverso i sacramenti nel mistero
di Cristo, lo fa partecipe della sua vita e della sua missione» 30.

L’immagine della maternità della Chiesa e la sua responsabilità

in relazione al catecumenato 31 è stata utilizzata dai Padri che vedeva-
no nella Chiesa due compiti, quello della «gestazione alla vita cristia-
na» attraverso i sacramenti e quello della «gestazione alla fede» at-
traverso l’educazione alla fede 32.
Viene utilizzata l’analogia della nascita sia sul piano sacramenta-
le sia sul piano della fede e vengono sottolineate le analogie con le
fasi rispettive: concepimento, gestazione e nascita vera e propria.
Viene insieme ricordato che per comunicare una vita robusta la
Chiesa non deve farsi prendere dalla fretta, deve cioè attendere una
graduale maturazione, senza la quale la vita cristiana donata non è
destinata ad avere continuità e sviluppo. Intento della Chiesa sarà da-
re al catecumeno il seme della fede e aiutarlo a crescere con una ca-
techesi approfondita e completa. Ma non è sufficiente limitarsi alla
catechesi intesa come istruzione. Per una vera maturazione ci vo-
gliono anche le verifiche e le prove concrete, in modo che il catecu-
meno diventi consapevole di quanto gli viene donato e di quanto gli
viene chiesto per far maturare quella fede che lo condurrà a ricevere
i sacramenti della vita cristiana.
Anche se ci sono situazioni di urgenza, come la prossimità della
celebrazione del matrimonio, i vescovi ricordano che «è altrettanto
vero che non si possono bruciare i tempi e le tappe. C’è il rischio di
creare nuovi problemi per la fede dei coniugi e per la stessa crescita
cristiana dei futuri figli» 33. E anche in questo si nota l’atteggiamento
materno della Chiesa, parimenti riscontrabile nell’accompagnamen-
to postbattesimale:

30
Ibid., Premessa.
31
Cf G. C AVALLOTTO, Il nuovo rito di Iniziazione Cristiana degli adulti: origine, struttura e scelte pastora-
li, in AA.VV., Iniziazione cristiana e catecumenato, a cura di G. Cavallotto, Bologna 1996, pp. 247-248 e
266-267.
32
Cf M. D UJARIER, Il catecumenato e la maternità nella Chiesa, in AA.VV., Iniziazione cristiana. Un cate-
cumenato rinnovato secondo il Concilio e l’ “Ordo” dell’iniziazione cristiana degli adulti, Torino-Parma-
Milano 1972, pp. 111-130; C. R OCCHETTA , Cristiani come catecumeni, Roma 1984, pp. 69-71; C. F LORI-
STAN, Il catecumenato, Roma 1993, pp. 30-31; G. CAVALLOTTO, Catecumenato antico. Diventare cristiani
secondo i Padri, Bologna 1996, p. 203.
33
L’iniziazione cristiana, n. 89.
284 Adriano Celeghin

«la cura materna della Chiesa, attuata con sollecitudine lungo il cammino ca-
tecumenale, deve proseguire e rafforzarsi con rinnovato affetto e premura
dopo l’iniziazione. La maternità della Chiesa verso i nuovi battezzati trova at-
tuazione concreta attraverso la cura pastorale della comunità parrocchiale e
il costante sostegno dei fedeli» 34.

La parrocchia luogo ordinario e privilegiato

di evangelizzazione
Il RICA afferma: «Tutta l’attività evangelizzatrice trova il suo
centro propulsivo e unificante nella Chiesa locale, dove l’economia
della salvezza entra più concretamente nel tessuto della vita uma-
na» 35. E i vescovi italiani, citando ancora il RICA, precisano:
«Nella Chiesa particolare il luogo ordinario e privilegiato di evangelizzazio-
ne della comunità cristiana è la parrocchia. “Qui più che altrove l’evangeliz-
zazione può diventare insegnamento, educazione ed esperienza di vita. È
nella parrocchia in particolare che l’esperienza di tipo catecumenale, soprat-
tutto in vista della celebrazione dei sacramenti dell’iniziazione, trova la sua
attuazione ordinaria”» 36.

La parrocchia, collegata con la diocesi, viene considerata l’en-

tità pastorale più atta a esprimere la maternità della Chiesa e a con-
cretizzare le indicazioni per il catecumenato, e nello stesso tempo
viene riaffermata come il luogo ordinario per questa modalità di e-
vangelizzazione. Questo anche se non si escludono eccezioni:
«In via ordinaria il cammino dell’iniziazione cristiana dovrebbe svolgersi nel-
la comunità parrocchiale. Ciò facilita l’accompagnamento ecclesiale dei cate-
cumeni, favorisce un progressivo inserimento del nuovo credente nella co-
munità cristiana, arricchisce gli stessi fedeli ed è stimolo per rinnovare la pa-
storale della parrocchia. Motivi particolari e situazioni pastorali possono
talvolta suggerire una diversa scelta, che il Servizio diocesano al catecume-
nato dovrebbe proporre e sostenere» 37.

I vescovi forniscono pure delle indicazioni precise che ritenia-

mo utile riportare:
«In particolare sono compito e responsabilità della parrocchia:
– far giungere il Vangelo a tutti coloro che abitano nel suo territorio;

34
Ibid., n. 90.
35
RICA, Premesse, p. 12.
36
L’iniziazione cristiana, n. 45.
37
Ibid., n. 85.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 285

– offrire una testimonianza cristiana credibile ed eloquente;

– conoscere in modo accurato la realtà locale dei non cristiani e dei non cre-
denti; l’estensione del fenomeno e le sue cause;
– accogliere con amabilità e disponibilità quanti chiedono di diventare cri-
stiani, offrendo a essi la possibilità di discernere le ragioni della loro scelta,
di conoscere gli aspetti essenziali del messaggio cristiano, di muovere i pri-
mi passi nella fede e nella conversione, nella vita spirituale e nell’esperienza
della comunità;
– proporre a coloro che sono accolti tra i catecumeni un serio cammino di
crescita spirituale che, conforme alle scelte diocesane per l’iniziazione cri-
stiana, si articolerà in tappe, scandite da un’adeguata catechesi, da propri riti
e celebrazioni, da opportuni esercizi ascetico-penitenziali, allo scopo di pro-
muovere un autentico tirocinio di vita cristiana;
– iniziarli con i sacramenti: è nella parrocchia infatti che normalmente si
svolgono i riti del catecumenato e si celebrano i sacramenti dell’iniziazione;
– incoraggiare e sostenere il cammino di fede dei nuovi credenti con l’ac-
compagnamento dei garanti e padrini, l’esempio e la preghiera dei fedeli, la
partecipazione del popolo di Dio alle celebrazioni del catecumenato, soprat-
tutto ai riti degli scrutini e delle consegne nel tempo della purificazione e
dell’illuminazione;
– favorire un progressivo inserimento dei neofiti nella comunità ecclesiale,
continuando a interessarsi con cura materna alla loro crescita spirituale an-
che dopo il tempo della mistagogia» 38.

Con tali espressioni i vescovi intendono affermare che la realtà in

grado di realizzare questo progetto, con differenti itinerari di fede per
i catecumeni che vivono nel suo territorio, è principalmente la parroc-
chia 39. Può darsi che determinati indirizzi sollevino difficoltà e proble-
mi nella comunità parrocchiale, ma non si può disattendere il fatto che
ciascuna parrocchia è chiamata a muoversi in questa direzione.

La comunità cristiana nelle sue componenti

Molto spesso nel documento sul catecumenato i vescovi parla-
no di comunità ecclesiale o cristiana chiamata a essere attivamente
partecipe nel cammino catecumenale 40 e, come abbiamo appena so-
prariferito, ordinariamente intendono la comunità come sinonimo di
parrocchia 41.

38
Ibid., n. 46.
39
Cf C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi. Il rito dell’iniziazione cristiana degli adulti forma tipica per
il rinnovamento delle nostre comunità, Bologna 1997, pp. 33-34.
40
Cf L’iniziazione cristiana, Premessa e nn. 4, 7, 8, 9, 10, 14, 15, 22, 23, 26, 27, 29, 30, 31, 33, 34, 35, 37,
40, 42, 43, 45, 46, 47, 56, 63, 64, 68, 69, 71, 74, 76, 78, 80, 82, 83, 84, 87, 90.
41
Cf ibid., n. 82.
286 Adriano Celeghin

Da quanto siamo andati dicendo, la comunità ecclesiale è sog-

getto dell’azione evangelizzatrice dei catecumeni e deve mettersi in
continua e profonda relazione con questi. I vescovi lo ricordano an-
che affermando: «L’iniziazione avviene in seno alla comunità e con la
collaborazione della comunità, che accogliendo i nuovi arrivati edifi-
ca e rinnova continuamente se stessa» 42.
All’interno della comunità cristiana, poi, vengono individuate
presenze specifiche in stretta relazione con i catecumeni e, per que-
sto motivo, sono considerate espressioni dei carismi ecclesiali 43.
Nell’impegno a identificarle, seguendo il documento dei vescovi
(omettendo, come si è detto all’inizio, i ruoli del vescovo, del parro-
co, dei sacerdoti e dei diaconi, oggetto di un altro studio in questo fa-
scicolo) abbiamo individuato: i catechisti, i padrini e le madrine, gli
accompagnatori, i garanti, la famiglia e gli amici del catecumeno e il
resto della comunità, formato a sua volta da cristiani “impegnati”,
“semplici” e “anonimi”, che sono pure parte della comunità, benché
connotati da una presenza meno vistosa.
Prima di iniziare a considerare singolarmente queste figure,
dobbiamo ammettere che non sempre ci risultano chiare le rispetti-
ve delimitazioni: talvolta esse paiono quasi completamente sovrappo-
ste, talvolta si ha l’impressione che si tratti esclusivamente di distin-
zioni nominali.

Accompagnatori
Questo è un termine generico e collettivo che ben si addice alla
responsabilità della comunità cristiana, la quale nel suo insieme ac-
coglie e accompagna i catecumeni.
Mentre nel RICA si coniuga il verbo accompagnare solo in rela-
zione al garante e al padrino (nn. 42-43), i vescovi italiani nel loro do-
cumento sul catecumenato usano il sostantivo accompagnatori e al-
largano il campo di attribuzione. Dicono infatti:
«La crescita nella fede e nella conversione è dovuta all’azione di Dio ed esige
l’impegno dell’uomo: la disponibilità del nuovo credente, il sostegno della
comunità cristiana e l’aiuto degli accompagnatori, soprattutto dei garanti e
padrini, dei catechisti, dei diaconi e dei presbiteri» (n. 84).

42
Ibid., n. 23.
43
Ibid., Premessa.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 287

È opportuno però osservare che qui pongono un «soprattutto»,

che lascia la porta aperta nell’identificazione degli accompagnatori; al
n. 74 includono anche i «delegati della comunità cristiana» e al n. 87
allargano il concetto di accompagnatori a tutta la comunità, richia-
mando «l’impegno di tutti i fedeli all’accompagnamento spirituale».
Questo porta a considerare che l’identificazione degli accompa-
gnatori può essere attuata su due livelli diversi. Da una parte ci sono
gli accompagnatori in senso tecnico 44, cioè quelli che rivestono un
ruolo ben specifico, e sono i garanti, i padrini, i catechisti, i diaconi, i
presbiteri e i delegati della comunità cristiana; dall’altra vengono ri-
cordati gli accompagnatori in senso lato, cioè tutti i membri della co-
munità cristiana, sebbene non rivestiti di alcuna particolare funzione.

Catechista
Quella del catechista, per il suo ruolo nella comunità cristiana
in relazione alla realtà del catecumenato, è la figura meglio identifi-
cata. Suo compito è quello della formazione del catecumeno, da at-
tuare secondo direttrici precise.
«La formazione dei nuovi credenti non può prescindere dall’ascolto e ap-
profondimento della Parola di Dio. Particolare cura e importanza nella tra-
smissione della Parola vanno dedicate al primo annuncio e, successivamente,
durante il catecumenato, alla catechesi, affidati ordinariamente a catechisti o
diaconi, adeguatamente preparati. Oltre ad assicurare una conoscenza orga-
nica e fondamentale del messaggio cristiano, è compito del catechista pro-
muovere una seria crescita spirituale dei catecumeni: vera conversione, vivo
senso di fede e di carità, sviluppo di attitudini evangeliche, educazione alla
preghiera e alla vita liturgica, progressiva appartenenza e partecipazione alla
Chiesa, formazione alla professione di fede e alla testimonianza cristiana» 45.
«Il compito dei catechisti è di grande importanza; il RICA auspica che il loro
insegnamento sia permeato di spirito evangelico, si ponga in linea con il ci-
clo liturgico e sia strutturato in modo adatto a coloro cui si rivolge. Trattan-
dosi di un ministero, i catechisti “per delega del vescovo” possono compie-
re gli esorcismi minori (n. 44) e le benedizioni che appaiono nel Rituale ai
nn. 113-124» 46.

44
A questi sembra si sia rivolta l’équipe per le diocesi, costituita nel 1987, in vista dell’edizione definiti-
va del rituale dei paesi francofoni, approvata poi dalla Santa Sede il 22 febbraio 1996. Cf D. L EBRUN -
O. SARDA, L’édition définitive du “Rituel de l’initiation chrétienne des adultes”, in «La Maison Dieu»
n. 207 (1996) 68-69 e 72-73.
45
L’iniziazione cristiana, n. 50; cf anche nn. 66. 82.
46
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., p.72. Le stesse parole si trovano anche in ID., Cristiani co-
me catecumeni, Roma 1984, p. 28.
288 Adriano Celeghin

Quello del catechista è un ministero fondamentale e irrinuncia-

bile, «tenendo conto del fatto che il luogo proprio della catechesi è la
comunità, in cui alcuni sono catechisti per altri, poiché la catechesi
stessa è creatrice di comunità e la comunità è, al contrario, creatrice
di catechesi» 47.
«Non si può pensare al catecumenato senza una catechesi robusta. La cate-
chesi è un ministero concepito per coloro che sono già convertiti almeno ini-
zialmente e per coloro che hanno fatto il primo atto di fede. La sua funzione
è di nutrire coloro che si volgono a Dio, approfondire, educare, fortificare e
plasmare la fede nascente» 48.

La prospettiva con cui viene messa in luce la funzione del cate-

chista è particolarmente importante e richiede una revisione da par-
te delle comunità cristiane.
Da questo potrà emergere la necessità di curare la «formazione
dottrinale e liturgica dei catechisti, senza la cui collaborazione non si
avrà un risultato efficace» 49.

Garante
La figura del garante nel RICA è collocata prima di quella del
padrino ed è così descritta: «Il candidato, che chiede di essere am-
messo tra i catecumeni, è accompagnato da un responsabile o “ga-
rante”, cioè da un uomo o da una donna che lo ha conosciuto, lo ha
aiutato ed è testimone dei suoi costumi, della sua fede e della sua in-
tenzione» (n. 42).
Il ruolo del garante viene delineato nella Tradizione apostolica
di Ippolito, «la documentazione più organica sul catecumenato anti-
co» 50. In tale documento, accanto a quanti chiedono il battesimo, ci
sono anche coloro che li hanno condotti e che testimonieranno, a lo-
ro riguardo, se siano capaci di ascoltare.
Secondo san Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia, i
garanti avevano anche un ruolo formativo 51, ma alla fine del VI seco-

47
C. F LORISTAN, Il catecumenato, Roma 1993, p. 30.
48
D.S. AMALORPAVADASS, Documenti ufficiali e riflessioni teologiche, in AA.VV., Iniziazione cristiana, cit.,
pp. 67-68.
49
G. PASQUALETTI, La restaurazione della liturgia catecumenale, ibid., p. 81.
50
G. CAVALLOTTO, Catecumenato antico,... cit., pp. 34 e 36.
51
Cf ibid., p. 142. Cf anche A. L AURENTIN - M. DUJARIER, Il catecumenato. Fonti neotestamentarie e pa-
tristiche. La riforma del Vaticano II, Roma 1995, pp. 236-238.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 289

lo, con la scomparsa del catecumenato effettivo, era scomparsa an-

che la figura del garante.
«La loro funzione è quella di testimoni-garanti. Ciò presuppo-
ne familiarità con i candidati e il loro previo accompagnamento spiri-
tuale per un primo incontro con il cristianesimo e un orientamento a
esso» 52.
È una funzione reintrodotta dopo la nuova istituzione del cate-
cumenato e non ci pare essere sempre chiaramente distinta dalla
funzione del padrino.
La parola “garante” (sponsor) nel nuovo Rituale francese viene
tradotta con la perifrasi «colui che presenta il candidato» 53. Ma non
tutti sono concordi nel dire che questo significato-ruolo è specifico
di questa figura. Tra gli autori c’è anche chi non prende in conside-
razione questo termine e attribuisce questo compito al padrino 54.
Il Consiglio permanente della CEI parla di garanti, ma non sem-
bra offrire elementi che possano contribuire a chiarificare la funzio-
ne del garante. Nella Premessa pare addirittura identificare il ruolo
dei garanti con quello dei padrini 55, salvo tentare di smentire succes-
sivamente: «A loro volta i padrini, che possono essere gli stessi ga-
ranti o altre persone...» 56. In altri passi del documento questa figura
viene semplicemente citata, talora da sola 57, talora prima di quella
dei padrini 58; talora non viene ricordata quando ci si aspetterebbe
che lo fosse 59.
Una discriminante per la comprensione della differenza tra le
due figure sembra essere espressa al n. 48: «L’accompagnamento
spirituale dei simpatizzanti e dei catecumeni trova attuazione concre-

52
G. CAVALLOTTO, Catecumenato antico,... cit., p. 39; cf pure p. 44.
53
Cf D. L EBRUN - O. SARDA, L’édition définitive, cit., p. 81.
54
Cf R. C ANDELA, Parrains et marraines, in «La Maison Dieu» n. 207 (1996) 59, in cui dice: «Dans un
premier temps, les parrains-marraines sont associés à la présentation de celui qui sera baptisé»;
C. F LORISTAN, Il catecumenato, cit., p. 191, che dice: «I padrini sono coloro che presentano ufficialmente
il candidato davanti alla comunità e davanti a questa danno testimonianza delle disposizioni che egli
possiede».
55
Cf L’iniziazione cristiana, Premessa, dove, ricordando il coinvolgimento delle diverse componenti
ecclesiali, i vescovi parlano «dei padrini (riscoperti nel loro autentico ruolo di garanti e di guide dei
candidati)».
56
Ibid., n 37.
57
Cf ibid., nn. 30, 31, 64, 66, 71.
58
Cf ibid., nn. 33, 37, 45, 46, 74, 84.
59
Questo capita al n. 34 dove si dice: «Prima del rito è previsto un giudizio di idoneità dei candidati . A
esso partecipano quanti sono stati preposti alla formazione dei catecumeni: sacerdoti, diaconi e catechi-
sti, padrini e delegati della comunità locale».
290 Adriano Celeghin

ta e continuativa nella presenza del garante e, dopo l’elezione, del pa-

drino e madrina».
Questo potrebbe farci capire che il compito è il medesimo. Si
tratta quindi di una pura trasformazione terminologica determinata
esclusivamente dal rito dell’elezione.

Padrino
Da pochi decenni nella Chiesa si è andati riscoprendo la figura
del padrino che, pur avendo sempre conservato il suo posto nella li-
turgia a differenza di quella del garante, si era svuotata di contenuto
e aveva ricoperto, spesso, solo un ruolo formale.
La riflessione intesa a riscoprire questo ministero ecclesiale,
benché iniziata da tempo, non sembra ancora essere del tutto con-
clusa. Si afferma questo non tanto in relazione ai suoi compiti, che
sembrano essere abbastanza definiti 60, ma per il fatto che pare non
siano ancora messi pienamente in luce i suoi contorni. Infatti, si so-
no incontrati altri termini da intendersi come sinonimi di padrino o
indicanti funzioni sovrapponibili a quella del padrino: ci riferiamo al-
le figure dell’accompagnatore e soprattutto del garante.
Per focalizzare la questione si ritiene corretto prendere atto di
alcune affermazioni con cui ci si è incontrati durante questa ricerca.
Talora si legge: «Oltre che testimone, il padrino sarà anche ga-
rante [...]. Durante tutto il catecumenato e anche dopo il battesimo,
il padrino continuerà a essere una guida» 61. Altrove ci si incontra con
queste espressioni: «Nel processo di iniziazione cristiana sono, poi,
previsti numerosi accompagnatori con diverse responsabilità [...].
Un ruolo particolare è attribuito sia al garante [...] sia al padrino [...].
Garante e padrino sono testimoni cristiani, guide spirituali» 62. E al-
trove con queste altre: «Il padrino-madrina però può essere la stessa
persona del garante o, quando ciò non sia possibile, un’altra perso-
na» 63. E ancora:

60
Ci permettiamo di rimandare ad altre nostre pubblicazioni, che citano altri studi sullo stesso tema:
A. CELEGHIN, I sacramenti dell’iniziazione cristiana, in AA.VV., La funzione di santificare della Chiesa, a
cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Milano 1995, pp. 81-86; I D., Considerazioni a par-
tire dal can. 868 § 1, 2°, ovvero: “Genitori pagani, perché chiedete i sacramenti per i vostri figli?...Volete
farne dei lapsi?”, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 9 (1996) 95-97.
61
A. LAURENTIN - M. DUJARIER, Il catecumenato,... cit., p. 240.
62
G. CAVALLOTTO, Iniziazione cristiana e catecumenato, cit., p. 270.
63
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., p. 71.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 291

«I padrini sono testimoni, garanti e aiutanti dei catecumeni. Sono coloro che
presentano ufficialmente il candidato davanti alla comunità, e davanti a que-
sta danno testimonianza delle disposizioni che egli possiede [...]. La sua in-
combenza principale è quella di accompagnare il candidato in tutte le tappe
dell’iniziazione, testimoniando la fede della comunità. È iniziatore e aiutante
del candidato» 64.

E ancora: «Il garante non è necessariamente la stessa persona

del padrino» 65. Infine c’è anche chi, riflettendo sul ruolo degli adulti
che anticamente accompagnavano quelli che desideravano ricevere i
sacramenti dell’iniziazione cristiana, si domanda: «Si tratta di parlare
propriamente di padrini?» 66.
Circa il padrino il RICA dice: «Scelto già prima dell’“elezione”,
esercita pubblicamente il suo ufficio dal giorno dell’“elezione”, quan-
do rende testimonianza sul catecumeno davanti alla comunità» (n. 43).
Questa idea viene ripresa anche dal Consiglio Permanente dei vescovi
italiani al n. 48 del documento sul catecumenato. Ma in entrambi i te-
sti non si capisce bene se si tratta della stessa funzione che cambia no-
me oppure di due funzioni diverse svolte dalle medesime persone o da
persone differenti.
Il RICA presenta le sue indicazioni liturgiche secondo le quali
escono di scena i garanti e vi entrano i padrini. Dopo la celebrazione
del rito di ammissione al catecumenato in vista del rito dell’elezione
o dell’iscrizione del nome, i catecumeni «si diano cura di trovare
quei padrini, che dovranno poi presentarli alla Chiesa il giorno della
elezione» (n. 104). E riferendosi a questo rito afferma:
«È questa la prima volta che i padrini, scelti in precedenza dai catecume-
ni con il consenso del sacerdote e, per quanto possibile, accettati dalla co-
munità locale, esercitano pubblicamente il loro ministero: sono nomina-
ti all’inizio del rito e si presentano con i catecumeni, rendono testimonian-
za alla comunità e, secondo l’opportunità, iscrivono anche essi il loro nome»
(n. 136).

Non vorremmo essere troppo schietti nell’esprimere il nostro

pensiero, ma ci pare che le figure di garante e di padrino si possano

64
C. F LORISTAN, Il catecumenato, cit., p. 191; cf anche ibid., pp. 268-270.
65
CONFERENZA EPISCOPALE FRANCESE , Rituel du baptême des adultes par étapes, I. Notes doctrinales et
pastorales, Paris 1974, 1.20, p. 14.
66
R. CANDELA, Parrains et marraines, cit., p. 54: «Hippolyte mentionne à son tours le rôle d’adultes ac-
compagnant ceux qui désirent recevoir le sacrement de l’initiation chrétienne (s’agit-il à proprement
parler de “parrains”?)».
292 Adriano Celeghin

sovrapporre; anche se cambiano le persone, l’unica differenza signi-

ficativa tra loro pare essere quella determinata dalla celebrazione li-
turgica che ne trasforma il nome, così come fa passare la medesima
persona da catecumeno a eletto 67. In quest’ultimo caso ne scopriamo
il motivo: c’è un progresso del soggetto nell’inserimento nella comu-
nità ecclesiale; nel primo caso ci pare che non sussista alcuna forte
ragione. Al di là della componente liturgica, che non esaurisce asso-
lutamente la funzione del padrino 68, la differenza ci pare più afferma-
ta che dimostrata 69.

Delegati della comunità

Debbo riconoscere che questa componente mai era stata notata
da me che, pur non essendo liturgista, ho già affrontato questo tema
nel contesto dell’iniziazione cristiana.
Devo anche far osservare che, quando nel RICA si espongono i
diversi ministeri e uffici, non vengono citati i delegati della comunità
(nn. 41-48). Si parla certamente dei delegati del vescovo (n. 44), ma
non ci pare che questi coincidano con i delegati della comunità.
Nella nostra ricerca indirizzata a identificare tali delegati, ci sia-
mo imbattuti in questa figura solo quattro volte. Nel RICA al n. 137 «i
delegati della comunità locale» sono coinvolti a deliberare sull’ido-
neità dei catecumeni candidati al battesimo. Al n. 143 è previsto che
possa essere anche «un delegato della comunità» a presentare i can-
didati all’elezione. Nel documento del Consiglio Permanente della
CEI al n. 34 si cita pari pari il RICA 137, e al n. 74 per la formulazio-
ne di un giudizio sull’idoneità dei candidati vengono coinvolti pure i
«delegati della comunità cristiana».
Due sono le difficoltà che ci paiono insormontabili: capire chi
siano effettivamente questi delegati e capire di quale comunità (dio-
cesi, parrocchia, altro?) siano delegati.
Abbiamo cercato anche in alcune pubblicazioni, comprese quel-
le di commento specifico al RICA, ma confessiamo di non aver trova-
to aiuto alcuno. Vi accenna solo un autore, che, riflettendo su una si-
tuazione in terra di missione, parla sia di «capi della comunità cristia-

67
Cf RICA, n. 24.
68
Cf R. C ANDELA, Parrains et marraines, pp. 58-59.
69
Cf RICA ., nn. 42 e 43.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 293

na locale», sia di «padrini che devono considerarsi come i delegati

della comunità cristiana» 70. Gli altri sembrano non essersi accorti
dell’esistenza di questa figura.

La famiglia
La famiglia viene sempre chiamata in causa, ma è diversamente
coinvolta a seconda che si tratti di un catecumeno adulto o di un ca-
tecumeno fanciullo.
Nel caso del catecumeno adulto il RICA auspica che siano coin-
volti anche i familiari e gli amici 71. Oltre il coinvolgimento o l’interes-
se sembra non si vada.
Se, invece, si tratta dei catecumeni fanciulli e ragazzi, non si
può non pensare a un ruolo preciso della famiglia in genere e dei ge-
nitori o dei tutori in specie 72. Il RICA se ne occupa nel cap. V e in tale
contesto afferma che questi catecumeni non possono ancora essere
trattati da adulti, perché «dipendono dai genitori o dai tutori e sento-
no molto l’influenza dei compagni e della società» (n. 306).
Questa prima affermazione, fondamentale, apre la strada a due
possibilità, che esprimono due indispensabili atteggiamenti della fa-
miglia nella fattispecie dell’iniziazione cristiana dei fanciulli-ragazzi:
l’iniziativa dei genitori e il loro consenso 73. Entrambi gli atteggiamen-
ti coinvolgono genitori e famiglia nelle diverse celebrazioni con uno
spessore di partecipazione che varia a seconda della situazione inizia-
le di fede e di inserimento della famiglia nella vita della comunità.
Dovrebbe essere scontato che genitori e famiglie non vanno
coinvolti solo in occasione delle celebrazioni, ma vanno responsabi-
lizzati in merito alla continuità della formazione dei loro figli. Questo
fa dire che non è sufficiente “accogliere”, è necessario pure che le
comunità cristiane, una volta accolti, accompagnino, con i fanciulli e
i ragazzi, anche le loro famiglie, in modo che possano crescere nella
loro vita i doni ricevuti con i sacramenti dell’iniziazione cristiana 74.

70
J. VAN DER MEERSCH , Rinnovamento del catecumenato nel Ruanda e nel Burundi, in AA.VV., Iniziazio-
ne cristiana, cit., p. 100.
71
Cf RICA, nn. 70 e 105; L’iniziazione cristiana, n. 33.
72
Facciamo notare che i vescovi italiani nel documento più volte citato non ne parlano. Questo argo-
mento sarà infatti oggetto della seconda parte del documento sull’iniziazione cristiana. Cf ibid., Pre-
messa.
73
Cf RICA, nn. 306, 314, 320.
74
Cf A. C ELEGHIN, Considerazioni a partire dal can. 868 § 1, 2°, cit., pp. 80-92; ID., Disposizioni per
l’ammissione alla cresima e itinerario mistagogico, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 4 (1991) 165-167.
294 Adriano Celeghin

Tutti i fedeli
Ogni comunità cristiana è fatta anche di tante altre componenti
che non possono avere un compito preciso nella preparazione dei ca-
tecumeni all’accoglienza dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, ma
non per questo sono da trascurare. Soggetto dell’iniziazione cristia-
na è la comunità nel suo insieme e tutti gli appartenenti diventano
responsabili anche se non rivestono ruoli precisi. «La maternità del-
la Chiesa verso i nuovi battezzati trova attuazione concreta attraver-
so la cura pastorale della comunità parrocchiale e il costante soste-
gno dei fedeli» 75. È logico che nell’oggetto di questa attenzione siano
compresi anche coloro che non sono ancora stati battezzati.
Nel termine “fedeli” si intende includere tutti quelli che non so-
no ancora stati identificati nei ruoli sopra ricordati, come «le famiglie
cristiane e i gruppi ecclesiali» 76, e tutti gli altri cristiani impegnati in
gruppi di formazione e di servizio. Ma non devono essere esclusi i
cristiani “semplici”, cioè quelli che vivono la vita di comunità senza
identificarsi in alcun gruppo o struttura, e non devono essere dimen-
ticati neppure i cristiani “anonimi”, quelli che hanno espressioni di
partecipazione così deboli da consentire il dubbio sul loro essere par-
te della comunità. In questo senso tutti, anche se non si sentissero re-
sponsabili verso i catecumeni, proprio per il fatto che sono membri
della comunità cristiana, non cesserebbero di essere responsabili di
quanti stanno per esservi inseriti. Da questa impostazione deriva un
bene di ritorno: dal momento che una seria pastorale di iniziazione
punta a far maturare la comunità intera, verrebbe messa in crisi an-
che la forma anonima di appartenenza ecclesiale 77.

Ragioni della attualità del tema

La situazione italiana in quest’ultimo tempo ha subito profonde
e rapide trasformazioni. Un tempo l’appartenenza alla comunità cri-
stiana era un dato di fatto indiscusso, ora non più. Una volta la com-
ponente religiosa della vita era generalmente accolta, ora non più; la
società era uniformemente strutturata con proposte ampiamente
condivise, ora non più; le persone normalmente passavano la loro vi-

75
L’iniziazione cristiana, n. 90; cf anche n. 87; RICA, nn. 19,2 e 321.
76
L’iniziazione cristiana, n. 49.
77
Cf F. B ROVELLI, L’iniziazione cristiana degli adulti. Per una lettura pastorale del nuovo “Rito”, Roma
1979, p. 36.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 295

ta nell’ambiente in cui erano nate, ora non più; le scelte di fede impe-
gnavano tutti gli aspetti della vita, mentre oggi si tende a fare della
fede un elemento soggettivo e individualista; la proposta religiosa
consisteva nel dare ai propri figli i principi cristiani insieme con i sa-
cramenti e l’esempio di vita, oggi invece molti tra i cristiani fanno
proposte di fede deboli ai propri figli 78.
Tutti questi aspetti possono essere sintetizzati in due dati di fat-
to innegabili:
«La situazione di secolarizzazione in cui si trovano (e presumibilmente si
troveranno a vivere nei prossimi decenni) i paesi di antica tradizione cristia-
na; e la cultura multi-etnica che si sta imponendo in occidente in conseguen-
za delle immigrazioni dai paesi extra-comunitari, dei cambiamenti dell’est e
dell’espansione dell’islam» 79.

Il fenomeno di secolarizzazione in Italia ha prodotto la «fine di

una situazione reale di cristianità [che] significa essenzialmente tre
dati di fatto: fine dell’ereditarietà della fede [...], fine dell’unanimità
di appartenenza alla Chiesa [...], fine dei sostegni offerti dalla società
civile» 80. Di fronte a questi dati che evidenziano la difficoltà della co-
munità cristiana di continuare come ha sempre fatto, si apre la ne-
cessità dapprima di approfondire e di rinnovare l’identità di se stessa
e poi di individuare nuove linee di azione pastorale.
Anche il fenomeno della mobilità umana, diventato così massic-
cio in questi ultimi anni, non può lasciare indifferente la comunità
cristiana. Essa si trova e si troverà sempre più a vivere in un territo-
rio con caratteristiche multirazziali, multiculturali e multireligiose
che non può fingere di ignorare e che produrranno anche domande
di fede e di inserimento nella Chiesa, a cui le comunità devono dare
accoglienza e risposta 81.
Questa situazione ha messo in crisi anche il rapporto con la co-
munità cristiana come “soggetto” nell’accompagnamento della fede
dei suoi membri e nell’accompagnamento alla fede in coloro che vo-
gliono accostarsi a Cristo. Si è molto allentato il rapporto tra coloro
che chiedono i sacramenti per sé e per i figli e la comunità che li am-

78
Per un’analisi più approfondita di questa situazione si rimanda a C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani og-
gi, cit., pp. 5-25; e a D.S. AMALORPAVADASS, Ripristino e rinnovamento del catecumenato in Europa, cit.,
pp. 59-69.
79
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., p. 15.
80
Ibid., pp. 17-18.
81
Cf ibid., pp. 19-23.
296 Adriano Celeghin

ministra. L’idea soggiacente è quella consumistica e non quella co-

munitaria: quella dell’“andar a prendere qualcosa” e non quella di
“inserirsi o inserire in una comunità”, e questo anche se i documenti
della Chiesa richiamano principi ben diversi 82.
Ogni singola comunità (e qui non parliamo dei gruppi, in qualsia-
si modo denominati) ha allentato di molto il suo essere riferimento
per la vita cristiana dei fedeli. Lo scopo dell’iniziazione cristiana è quel-
lo di introdurre a comunità cristiane adulte che spesso non ci sono.
«La crisi sta nel deserto comunitario delle nostre assemblee cristiane. Noi
oggi ipotizziamo itinerari d’iniziazione alla Chiesa senza poter esprimere
l’esserci di una Chiesa “comunità dei credenti”, e quindi la nostra proposta ,
formulabile ai ragazzi e ai genitori, è legata a dei contenuti; ma non si può
mai risolverla nel: “Vieni a far parte di una comunità”, quindi non inizia mai
alla vita della Chiesa [...]. L’Ordo ha una preoccupazione costante in tutte le
sue pagine: se vuoi fare pastorale dell’iniziazione, sii una Chiesa capace di
accogliere, con una reale capacità di condurre i momenti della ricerca della
fede; solo allora puoi “iniziare”» 83.

La comunità cristiana oggi è quanto mai sollecitata a prendere

di nuovo consapevolezza del suo ruolo e a impegnarsi e progettare
la “nuova evangelizzazione” 84.

Abbozzo di interrogativi
Dopo aver esposto alcune considerazioni sul tema dobbiamo
ammettere che non sono state messe in evidenza tutte le questioni a
esso relative. Nella preoccupazione di individuarle ci sembra che al-
cune siano ancora poco evidenti, dal momento che il contributo pro-
veniente dall’esperienza di vita ecclesiale è ancora a livello iniziale.
Si ritiene tuttavia di enucleare alcune domande con la speranza
che, con il contributo di altri, esse vengano meglio puntualizzate e
più correttamente formulate per un servizio sempre più preciso alle
comunità cristiane, che sempre più avranno a che fare con l’espe-
rienza di persone non battezzate.

82
Si veda quante volte la comunità cristiana e le sue componenti sono chiamate in causa nella Nota pa-
storale del Consiglio Permanente della CEI, più volte citato.
83
F. BROVELLI, L’iniziazione cristiana degli adulti, cit., p. 20.
84
Cf C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., pp. 35-55.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 297

La comunità cristiana, nel suo complesso, è matura?

Il catecumeno «per fare il suo cammino di fede, si riferisce in
concreto e sempre alla communitas» 85, che lo accoglie, lo accompa-
gna e lo genera alla fede e alla vita cristiana. Ma per fare questo è
sufficiente accogliere l’istituzione del catecumenato nel RICA? Non è
forse necessario operare anche nella comunità stessa? Questo era lo
scopo della pubblicazione del RICA. Ma
«a oltre vent’anni dalla sua promulgazione, non è ancora divenuto comune
riferirsi a questo Rito per interrogarsi sul significato che esso riveste in ordi-
ne alla costruzione di comunità cristiana adulta nella fede e per ristrutturare
la nostra pastorale. Il RICA viene generalmente considerato come un’oppor-
tunità in più rispetto al battesimo dei bambini, da tenere presente qualora si
verificassero casi di conversione di adulti non battezzati» 86.

Sembra che il tempo finora trascorso non abbia portato grossi

cambiamenti. Diventa perciò necessario porsi alcuni interrogativi e
individuare alcune piste di maturazione 87. Forse è da rimettere in di-
scussione tutta un’azione educativa che non ha sortito cristiani matu-
ri attenti alle situazioni nuove. Nelle nostre comunità cristiane, gran-
di o piccole, ci sono adulti ancora presenti in un certo numero, «ma
quanti di essi sono realmente adulti nella fede? Per quanti di loro l’e-
sistenza cristiana è una scelta affermativa personale e di reale appar-
tenenza alla Chiesa?» 88.
Le nostre comunità sono ancora troppo prese dall’impegno di
dare i sacramenti dell’iniziazione cristiana ai piccoli, spesso senza
coinvolgere le rispettive famiglie, che talora sono lontane dalla vita
cristiana. Ed è proprio in queste occasioni che la comunità cristiana
è chiamata a domandarsi se è comunità che inizia alla fede o se è co-
munità che amministra i sacramenti.
Un tempo forse si poteva contare su una società cristiana che po-
teva sollecitare un ritorno alla fede. Ora il compito di iniziare alla fede

85
S. MAGGIANI, Aspetti antropologici nel “Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti”, in AA.VV., La nuova
proposta di iniziazione alla vita cristiana, cit., p. 277.
86
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., pp. 28-29.
87
Le domande che pone G. CAVALLOTTO (Iniziazione cristiana e catecumenato, cit., p. 267) sono tre:
«Come rinnovare le comunità parrocchiali e sensibilizzarle a questa prima responsabilità? In concreto
quale coinvolgimento della comunità dei fedeli nell’accompagnamento spirituale-formativo dei nuovi
credenti e di coloro che ricominciano a credere? Sono opportuni alcuni momenti comuni, soprattutto
celebrativi, per tutta la diocesi?».
88
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., p. 29.
298 Adriano Celeghin

è compito esclusivo della comunità cristiana che deve domandarsi se

è capace di introdurre alla fede e alla vita di Cristo e dello Spirito San-
to 89. E dalla risposta onesta devono conseguire scelte precise in pro-
posito, in modo che sempre più le comunità diventino capaci di acco-
glienza e d’iniziazione alla fede. E nella sua maturazione la comunità
cristiana non può rinunciare a essere la struttura fondamentale di
evangelizzazione e deve perciò superare la visione episodica della sua
azione pastorale, nel caso in cui il suo servizio fosse impostato ancora
così. Il RICA infatti «non chiede di fare iniziative interessanti ma chie-
de di ridiventare delle comunità cristiane autentiche» 90.

C’è consapevolezza della figura del padrino?

La figura del padrino è quella che, pur avendo superato i secoli,
ne è uscita particolarmente sbiadita.
In linea teorica ci sono parecchie riflessioni e moltissimi contri-
buti, soprattutto a partire dal Concilio. A livello concreto pare che lo
spessore di tale ministero non sia gran che aumentato.
La comunità cristiana non sembra aver ancora maturato un
cammino di riscoperta. Normalmente il padrino non viene scelto in
base a criteri di inserimento nella vita della comunità cristiana e in
conseguenza della sua testimonianza di fede 91.
La valutazione sull’opportunità del padrino e sulla significatività
della sua figura viene fatta, spesso, in base a criteri di sensibilità u-
mana che nulla hanno a che vedere con la testimonianza evangelica.
Sarebbe necessario domandarsi, per esempio, a quanti cristiani
è nota (non diciamo ancora “chiara”) la funzione ecclesiale del padri-
no. Quanti cioè sanno che il padrino non è solo un cristiano testimo-
ne di fede, ma anche uno che si assume la responsabilità di accom-
pagnare, uno che, essendo in seno alla comunità, diventa colui che
garantisce sul cammino svolto e sulle intenzioni del catecumeno o
del battezzando o cresimando. In questo senso il padrino è come un
delegato della comunità che ha una funzione precisa verso chi deve
ricevere i sacramenti dell’iniziazione cristiana 92. Diventa allora sem-

89
Cf ibid., pp. 114-116; ID., Cristiani come catecumeni, cit., pp. 167-175.
90
F. BROVELLI, L’iniziazione cristiana degli adulti, cit., p. 28.
91
Cf O. S ARDA, Baptême des enfants en âge de scolarité. La situation en France, in «La Maison Dieu»
n. 185 (1991) 72.
92
Cf C. F LORISTAN, Il catecumenato, cit., pp 267-269; A. LAURENTIN - M. DUJARIER, Il catecumenato, cit.,
pp. 238-240.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 299

pre più necessario togliere al padrino la caratteristica di un impegno

troppo individualistico. Il padrino, quindi, a partire dalla liturgia, è
uno che si inserisce nella vita del catecumeno per essere abilitato e
per impegnarsi a portare avanti con continuità l’azione educativa alla
fede iniziata con l’ingresso nel catecumenato 93. Da questo dovrebbe
derivare nuovo impegno per valorizzare questo compito così impor-
tante sia a livello personale che a livello ecclesiale 94.
Sembrano però ancora lontani questi criteri. Infatti quando il
parroco fa rilevare che ci sono oggettive difficoltà perché una perso-
na concreta possa svolgere quel compito, i genitori, che hanno mo-
strato di non aver avuto alcuna attenzione alle esigenze di quel mini-
stero, talvolta, nel caso della cresima, scelgono di accompagnare lo-
ro i figli, eludendo il problema.
Talvolta alcuni parroci ritengono che la funzione del padrino
possa essere svolta dal catechista dei ragazzi o dagli animatori del
gruppo di preparazione dei genitori al battesimo dei bambini. Nor-
malmente questi sono cristiani convinti, partecipi alla vita della co-
munità e testimoni della fede. Ma questa scelta, a nostro avviso, è
un’occasione perduta per aiutare a tener vivo nella comunità cristia-
na un problema che non viene risolto eliminando una possibilità solo
perché essa è concretamente inadeguata. Noi vediamo tale scelta co-
me un concreto privare la comunità cristiana di uno stimolo di matu-
razione. Ci pare diversa la posizione di chi davanti alle situazioni
concrete propone i catechisti e gli animatori, senza evitar di illustra-
re la figura del padrino e intervenendo in maniera decisa quando ci
sono gravi difficoltà e oggettive controindicazioni perché una perso-
na possa concretamente svolgere tale ministero.
La posizione dei padrini scelti da un catecumeno adulto prima
del rito di elezione dovrebbe essere ben diversa. La scelta viene
compiuta in un tempo preciso, prima del quale ci sono state molte
occasioni per conoscere il senso di questa presenza. E questa po-
trebbe essere una via provvidenziale per una maturazione della co-
munità cristiana, a condizione, però, che non prevalgano motivazioni
di amicizia o di parentela.

93
Cf R. C ANDELA, Parrains et marraines, cit., pp. 56-58.
94
Cf A. L AURENTIN - M. DUJARIER, Il catecumenato, cit., p. 238.
300 Adriano Celeghin

Chi potrebbe essere il garante oggi?

Il senso teorico del “garante” sembra essere sufficientemente
espresso: un accompagnatore che finisce il suo compito con il rito
della elezione del catecumeno, dopodiché, eventualmente, cambia
nome e continua ad accompagnare.
Ci chiediamo se questa figura, già accomunata con le altre dal
temine “accompagnatore”, non possa concretamente essere sovrap-
posta ad altre figure e da loro assorbita.
Il parroco non potrebbe essere il garante? Non potrebbe esser-
lo il catechista? Non vogliamo ora ricordare il padrino che entra in
gioco in un tempo successivo e che prima dell’elezione viene liturgi-
camente chiamato garante.
Le domande che ci poniamo dovrebbero aiutarci a capire se il
RICA e i vescovi parlano di una figura necessaria oppure, semplice-
mente, di una figura utile, ma assorbibile da altre ben più rilevanti.
Certamente, se si parla di parroco e di catechista, potrebbe anche
non esserci il passaggio al ministero di padrino. La loro funzione è
ben precisa e non verrebbe ulteriormente valorizzata da quella del
padrino. Questo passaggio potrebbe essere tanto meno proponibile
se, pur considerando molto utile la figura del padrino, non la si rite-
nesse indispensabile 95 e si considerasse utile la funzione che potreb-
be essere svolta appunto dal parroco o dal catechista.
Se così fosse, e noi siamo portati a pensarlo, diventano molto
più concrete le possibilità dette a titolo esemplificativo nel documen-
to del Consiglio Permanente della CEI, cioè, che garanti possono es-
sere anche altre persone, e noi non ci sentiremmo di escludere il
parroco o il catechista.
Riteniamo giusto aggiungere un’altra cosa: ci pare, e saremmo
ben felici di essere smentiti, che le nostre comunità cristiane concre-
te (non parlo qui dei gruppi ecclesiali) non siano ancora in grado di
esprimere “garanti”, cioè cristiani così convinti della propria fede da
essere stimolo, esempio e accompagnatori non istituzionali di coloro
che vogliono affacciarsi alla fede cristiana.
Ci sia consentito esprimere come conclusione su questo aspet-
to un’altra considerazione: se questo termine ecclesiale ha senso, de-
ve essere utilizzato con il suo contenuto e nel suo contesto, proprio
perché nella comunità cristiana si possa creare una mentalità eccle-

95
Cf A. C ELEGHIN, L’iniziazione cristiana nel CIC 1983, cit., pp. 271-272.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 301

siale. Sarà perciò necessario evitare di adoperarlo secondo contenuti

diversi e come gergo di gruppo, in modo da escludere poi la fatica di
comunicare con il resto della comunità ecclesiale e di attribuirgli si-
gnificati equivoci 96.

Il catechista: maestro o anche testimone?

Domanda inutile! A tutti è noto che in questa figura devono es-
sere unite queste due caratteristiche.
Ma noi vogliamo porci delle domande aperte su due aspetti par-
ticolari che devono evidenziare la competenza del catechista e la sua
funzione nella comunità. Da una parte, la preoccupazione di distin-
guere troppo tra le diverse funzioni ecclesiali non fa correre il ri-
schio di assottigliare troppo questo ruolo che è fondamentale per la
maturazione delle comunità cristiane?
Il secondo aspetto riguarda la competenza dei catechisti. Quelli
che attualmente sono attivi nella comunità, sono preparati a seguire i
catecumeni? È necessario programmare una formazione specifica? È
sufficiente la preparazione teorica? Queste domande devono condur-
re alla
«formazione di un gruppo di adulti, in ogni parrocchia, adeguatamente pre-
parato per la diakonia dell’animazione e della catechesi degli adulti. Senza la
formazione di questi gruppi è praticamente impossibile la realizzazione di
qualsiasi forma di pastorale catecumenale. Occorrono animatori e guide de-
gli itinerari catecumenali, che per primi abbiano vissuto l’esperienza catecu-
menale; solo così saranno in grado di coglierne lo spirito e di farsene promo-
tori e modelli. La strutturazione di uno o più itinerari di formazione per ani-
matori e catechisti è la premessa di base per tutto il discorso di una
rinnovata pastorale» 97.

Ai catechisti viene chiesta una buona formazione dottrinale e li-

turgica e una fedele partecipazione alla vita della comunità, soprat-
tutto con l’impegno nelle celebrazioni liturgiche 98.
La catechesi ben fatta è «di per sé educatrice dei costumi cri-
stiani. Ma, a ogni modo, non può ridursi al lavoro del catechista» 99.

96
Ci si riferisce ai neocatecumenali che hanno il gruppo dei garanti che, se non abbiamo capito male,
altro non sono che gruppi interni al gruppo più grande, detto comunità, che fanno periodicamente revi-
sione di vita su preghiera, famiglia, lavoro, rapporti interni e umiliazioni.
97
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., p. 32.
98
Cf G. P ASQUALETTI, La situazione della liturgia catecumenale, cit., p. 80.
99
A. LAURENTIN - M. DUJARIER, Il catecumenato, cit., p. 233.
302 Adriano Celeghin

L’idea di cammino offerta dal RICA è rigida?

Il RICA si presenta come libro liturgico con un suo oggetto ben
preciso: l’iniziazione cristiana degli adulti. Esso segue le tappe litur-
giche di un cammino che conduce all’accoglienza dei sacramenti del-
l’iniziazione cristiana. Ma dovrebbe essere chiaro che queste sono
tappe di un cammino e costituiscono «una vera e propria proposta di
pedagogia ecclesiale e di progettazione pastorale» 100.
Il RICA rappresenta un modello sul quale è possibile prevedere
cammini di evangelizzazione la cui attenzione è rivolta alla maturazio-
ne di fede e all’inserimento dei catecumeni nella vita di comunità. «La
pedagogia del cammino di fede proposta dal RICA indica una linea
programmatica e consente di orientarsi a un modello di Chiesa in
grado di abilitarsi, per propria capacità interna, alla diaconia dell’ini-
ziazione alla fede e della formazione permanente dei battezzati» 101.
Questo è possibile se non si perdono di vista le opzioni di fondo
del RICA che sono: l’ecclesialità del catecumenato, il riferimento al-
l’anno liturgico come cammino-tipo della comunità e l’adattamento
pastorale alle diverse situazioni 102. E viene concretamente attuato se
si seguono le quattro vie indicate dal RICA: la catechesi, l’esercizio
della vita cristiana, l’esperienza liturgica e la testimonianza di fede.
«Si tratta di quattro esperienze necessarie per un serio cammino di
formazione cristiana, vitalmente connesse tra di loro» 103.
Anche per quanto riguarda i tempi del cammino pare non ven-
gano determinate scadenze assolute 104. L’ottica sembra essere quella
della maturazione del catecumeno e non la forzatura su tempi orien-
tativamente predisposti.
Ci pare di aver colto sia dal RICA che dal documento dei vescovi
che non c’è la preoccupazione di fornire un cammino rigido, quanto
piuttosto di offrire una struttura precisa, sostenuta da scelte di fondo
su cui costruire un cammino in grado di aiutare i catecumeni nella lo-
ro maturazione di fede. Le tappe esposte servono a segnare l’evolver-
si di un itinerario per il quale non sono predisposti tempi insuperabili.
Perciò più si conosce il RICA, più si è capaci di capire il cammino e
più ci si sente liberi nell’applicarlo nelle diverse situazioni.

100
C. R OCCHETTA , “Fare” i cristiani oggi, cit., p. 27.
101
Ibid., p. 33.
102
Cf ibid., p. 70.
103
L’iniziazione cristiana, n. 65.
104
Cf ibid., n. 34, dove si dice che l’elezione abitualmente si fa nella prima domenica di quaresima.
La comunità cristiana nel cammino del catecumeno del 2000 303

Le domande che ci poniamo a questo punto sono queste: quan-

do c’è applicazione pedissequa del RICA, si può dire che sempre è
stato capito fino in fondo? E dall’altra parte: quando si predispone un
cammino troppo staccato dal RICA si può dire di voler far maturare
una piena appartenenza alla Chiesa da parte dei catecumeni e di
spingere la comunità a maturare?

Per i fanciulli-ragazzi possono esserci soluzioni pastorali

che consentano di separare il conferimento del battesimo dalla cresima?
Il RICA, nella sua impostazione, punta a far sentire l’unità della
celebrazione di conferimento dei tre sacramenti dell’iniziazione cri-
stiana. La cosa viene ripetuta più volte come una norma precisa.
Per alcuni responsabili diocesani preposti al servizio del catecu-
menato questo criterio è inderogabile: ogni volta che ci si rivolge per
affrontare questo problema, la risposta, per tutti coloro che rientra-
no nell’angolatura presa in considerazione dal RICA, è quella di prin-
cipio.
Ci pare, però, che tale rigida impostazione male si accordi con
lo stesso RICA.
In esso con il principio è annunciata anche l’eccezione: «Il sa-
cerdote che battezza un adulto o un fanciullo in età di catechismo,
conferisca anche, se è assente il vescovo, la Confermazione, a meno
che questo sacramento non debba essere conferito in altro tempo»
(n. 46). In una prima istanza aggiunge che «in alcuni casi il conferi-
mento della Confermazione si può rinviare verso la fine della mista-
gogia, per esempio alla domenica di Pentecoste» (n. 56). E queste
due indicazioni sono generali, cioè previste non solo per i fanciulli-
ragazzi, ma per chiunque altro.
Quando considera specificamente i fanciulli-ragazzi in età di ca-
techismo, il RICA, pur riaffermando il principio 105 e pur prevedendo
l’eccezione 106, mostra particolare sensibilità e attenzione alle diverse
situazioni pastorali e, cosa che più conta, all’inserimento di questi
nella vita ordinaria della comunità ecclesiale che li sta preparando.
Questo viene espresso in maniera molto precisa al n. 310 e, a
nostro avviso, in maniera felice in relazione al cammino di una comu-
nità cristiana 107.
105
Cf RICA, n. 344.
106
Cf RICA, n. 357.
107
Cf L. D ELLA TORRE - D. SARTORE, I capitoli IV e V del RICA, ... cit., pp. 253-258.
304 Adriano Celeghin

«Per quel che riguarda il tempo delle celebrazioni, è bene che, per quanto è
possibile, l’ultimo tempo della preparazione coincida con la Quaresima e che
i sacramenti si celebrino nella Veglia Pasquale (cf n. 8). Prima però di am-
mettere i fanciulli ai sacramenti nelle feste pasquali, si giudichi della loro
idoneità e se la data prescelta consente l’ordinato svolgimento del program-
ma del corso di istruzione catechistico da essi frequentato. Infatti, per quan-
to è possibile, si deve attendere che i candidati si accostino ai sacramenti
dell’iniziazione quando i loro compagni già battezzati sono ammessi alla
Confermazione e all’Eucaristia”.

Per la verità nella disposizione appena citata non si parla di sepa-

razione nel conferimento dei tre sacramenti dell’iniziazione cristiana,
ma si dice che ci sia un cammino analogo. Intravediamo, cioè, la rac-
comandazione di non ammettere questi fanciulli-ragazzi ai sacramenti
dell’iniziazione cristiana prima che i loro compagni battezzati da bam-
bini ricevano gli altri sacramenti dell’iniziazione cristiana. L’indicazio-
ne sembra chiara: quelli non concludano il cammino di iniziazione
prima di questi.
Le domande che ci poniamo sono queste: puntando a rispettare
lo spirito di questa norma e tenendo conto della previsione dell’ecce-
zione sopra ricordata, è possibile conferire a questi catecumeni i sa-
cramenti dell’iniziazione cristiana in tempi diversi? La questione si
pone con particolare forza quando i fanciulli ricevono la prima comu-
nione attorno agli otto anni e la cresima verso la fine della scuola
media inferiore. Se la domanda di essere ammessi ai sacramenti del-
l’iniziazione cristiana si pone verso gli otto-nove anni, è giusto fare
aspettare fino ai tredici anni per il conferimento dei tre sacramenti?
Non diamo risposte, ma ci pare che non siano esclusi tempi di-
versi, dal momento che il RICA ammette queste possibilità in vista di
una più precisa azione pastorale.

ADRIANO CELEGHIN
Viale S. Marco, 80 D
30173 Mestre (Venezia)
 305
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 305-325
Riammissione alla Chiesa cattolica
di ex Testimoni di Geova
di Battista Cadei - Eugenio Zanetti

È oggi sempre più diffuso il fenomeno dei nuovi movimenti reli-

giosi o delle sette, a cui aderiscono spesso dei fedeli cattolici, a volte
professando la doppia appartenenza, a volte invece abbandonando
decisamente la fede cristiana e la Chiesa cattolica. Il caso dei Testi-
moni di Geova [= TdG] si colloca certamente fra questi secondi.
Non è raro che alcuni di questi fedeli dopo un certo periodo
fuoriescano da questi nuovi movimenti religiosi e chiedano di essere
ammessi di nuovo alla Chiesa cattolica. Ciò non è certamente inqua-
drabile nella situazione dell’adulto non battezzato che intraprende il
cammino dell’iniziazione cristiana né è del tutto assimilabile al caso
del cristiano non cattolico che chiede di entrare nella piena comunio-
ne della Chiesa cattolica.
Le problematiche pastorali e canoniche connesse a queste nuo-
ve situazioni presentano una peculiarità propria. Il presente articolo
cerca di individuare le vie più appropriate per un cammino di ritorno
alla fede cristiana per quei battezzati nella Chiesa cattolica che ave-
vano aderito formalmente ad altre esperienze religiose. Il riferimen-
to specifico sarà agli ex-TdG, che almeno in Italia sembrano il caso
più frequente. Pensiamo, tuttavia, che le indicazioni offerte possano
essere analogamente applicate anche ad altre situazioni simili.
Considerata la natura complessa del problema, esso verrà af-
frontato da due punti di vista: uno più globalmente pastorale, attento
alle dinamiche personali e comunitarie implicate nella riadesione al
cattolicesimo degli ex-TdG; l’altro prettamente canonico, preoccupa-
to di delineare la condizione dei cattolici divenuti TdG e le rispettive
conseguenze, e quindi di individuare le procedure canonico-liturgi-
che per la riammissione di tali fedeli alla piena comunione della
Chiesa cattolica.
306 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

I due punti di vista, pur nella loro peculiarità 1, sono strettamente

collegati e complementari; il loro intreccio può offrire sia agli studiosi
che agli operatori pastorali una visione più esaustiva del problema.

Accompagnamento pastorale degli ex Testimoni di Geova

Un ex cattolico che fuoriesce dai TdG, non ritorna automatica-
mente alla fede cristiana e alla Chiesa cattolica. Questo è dovuto in
primo luogo alla forma mentis acquisita all’interno della nuova reli-
gione; in secondo luogo al fatto che il fuoriuscito, per lo più, non tro-
va un adeguato accompagnamento pastorale.
Queste note, frutto anche di esperienza, intendono aiutare a ca-
pire il vissuto di questi nostri fratelli e fornire indicazioni pratiche 2.

Quando un cattolico diventa Testimone di Geova

Occorre anzitutto superare alcuni clichés e pregiudizi gratuiti
(«i TdG hanno subìto il lavaggio del cervello», «vanno in giro perché
pagati»...), per comprendere con maggior realismo la loro vicenda.
Premesso che ogni storia personale è diversa dall’altra, l’esperienza
insegna che i principali motivi che affascinano un cattolico, fino ad
attirarlo nel geovismo, sono:
– una sincera ricerca della volontà di Dio (i TdG si presentano
come cristiani che, tra loro, si chiamano “fratelli” e “sorelle” e sfida-
no il mondo pur di adempiere il volere di Dio senza compromessi, a
differenza delle Chiese...);
– la convinzione che i mali e le ingiustizie che angosciano l’uo-
mo d’oggi trovano spiegazione (e consolazione) nel fatto che il mon-
do sta per finire e Dio farà giustizia, castigando finalmente i malvagi;

1
L’articolo è stato volutamente e congiuntamente curato da uno studioso di diritto canonico (don Eu-
genio Zanetti) e da un esperto sul problema dei TdG (don Battista Cadei), che è Incaricato per la Pasto-
rale dei Movimenti Religiosi alternativi nella Diocesi di Bergamo ed è Segretario del medesimo Settore
a livello di Regione Ecclesiastica Lombarda.
2
Bibliografia minima: SEGRETARIATI PER L’UNIONE DEI CRISTIANI , PER I NON CRISTIANI , PER I NON CREDENTI , E
PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA CULTURA , Rapporto provvisorio Il fenomeno delle sette o nuovi movimenti re-
ligiosi, 7 maggio 1986 (EV 10, nn. 371-442, con bibliografia); SEGRETARIATO DELLA CEI PER L’ECUMENISMO
E IL DIALOGO, L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette, 30 mag-
gio 1993 (ECEI 5, nn. 1760-1834); G. C ROCETTI , L’interpretazione della Bibbia. Da quella falsa dei Testi-
moni di Geova a quella insegnata dalla Chiesa Cattolica, Torino 1990; S. POLLINA, I nostri “amici” testi-
moni di Geova, Torino 1996; B. CADEI, Testimone di Geova mio fratello. Confronti biblici alla ricerca del-
la volontà di Dio, Bologna 1996.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 307

– l’idea che la volontà di Dio è tutta scritta nella Bibbia e che la

sua lettura diretta rivela con estrema chiarezza la verità, senza miste-
ri (i TdG si presentano con la Bibbia in mano. Questa, si sa, esercita
un grande prestigio anche su quelle persone che non la conoscono
affatto e non si rendono conto del modo sbagliato col quale essa vie-
ne presentata);
– la gratificazione nel passare dal ruolo di “fruitore passivo” del-
la Chiesa a quello di “protagonista attivo” nella predicazione di casa
in casa come TdG.
Quando uno è diventato TdG è molto difficile che ne esca. Chi
ne conosce la dottrina e la prassi ne comprende il perché. Infatti il lo-
ro schema dottrinale è fortemente manicheo: o si è dalla parte di
Geova o da quella di Satana. L’idea che tutto ciò che è fuori dalla loro
organizzazione è sotto il dominio completo del demonio, rende temi-
bile la fuoriuscita, che tra l’altro significherebbe la perdita di tutti i
legami affettivi, non avendo il TdG altre amicizie al di fuori della cer-
chia della sua religione. Il processo di demonizzazione (in senso pro-
prio) è portato al massimo nei riguardi della Chiesa cattolica.
Un TdG mediamente fa cinque-dieci ore di studio alla settima-
na, assimilando un vangelo completamente diverso da quello in cui
credono i cristiani. È un insegnamento chiaro, semplice, elementare,
anche se falso. Ogni affermazione ha la sua pezza d’appoggio: un
passo biblico, o quanto meno La Torre di Guardia, che nella loro
mente è l’indiscusso canale della verità di Geova.
C’è poi tutto un insieme di norme che mettono il TdG nella pra-
tica impossibilità di fare un confronto critico libero. Eccone alcune:
quando un TdG nota cose buone anche in altre religioni, gli viene in-
segnato che è Satana camuffato da angelo; gli è sconsigliato fare gli
studi superiori: lo studio fa perdere la fede e d’altronde il mondo sta
per finire; gli è vietato leggere altre cose; gli è fatto pure divieto as-
soluto, pena l’espulsione, di comunicare con gli ex-TdG o leggerne
gli scritti.

La fuoriuscita dai TdG

Nonostante le difficoltà sopra indicate, varie persone abbando-
nano i TdG. Ecco alcuni motivi ricorrenti, di natura morale, discipli-
nare o dottrinale.
Tra i motivi dottrinali si possono citare i seguenti: alcuni sco-
prono che la loro traduzione della Bibbia non è sempre fedele e la
308 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

sua interpretazione è incongruente e unilaterale. Per esempio, nota-

no il poco spazio dato a Gesù Cristo e alla sua misericordia o non ac-
cettano l’idea che Dio distruggerà tutti quelli che hanno un’altra reli-
gione; altre volte la crisi è causata dalla delusione per profezie (fine
del mondo e ritorno di Gesù) date per certe e non realizzate.
Tra i motivi morali e disciplinari, poi, si tenga presente che do-
po aver abbandonato la Chiesa cattolica, perché denigrata come pec-
catrice, certuni si accorgono che neppure la Congregazione dei TdG
è pura come pretende di essere. Talora uno non accetta di seguire
tutte le norme morali e comportamentali così come sono imposte da
La Torre di Guardia. Non si accettano insegnamenti che il buon sen-
so ritiene ingiusti e non biblicamente fondati, per esempio il divieto
di trasfusione di sangue.
Più in generale, molti sono messi in crisi dalle limitazioni alla li-
bertà di coscienza e dalla mancanza di misericordia verso coloro che
sbagliano.
Ciò considerato, ci sono due modalità di fuoriuscita dai TdG. La
prima è l’espulsione (l’equivalente della scomunica), chiamata “di-
sassociazione”, dopo un processo ad opera di un Comitato giudizia-
rio interno. La seconda è la fuoriuscita spontanea, chiamata “disso-
ciazione”, mediante una lettera con la quale il soggetto comunica
ufficialmente al Comitato degli anziani la sua decisione di non appar-
tenere più alla Congregazione dei TdG.
Appena fuoriusciti, di solito per gli ex-TdG c’è un senso di libe-
razione, ma nello stesso tempo di smarrimento e confusione. Dove
andare ora? Le soluzioni intraprese sono di diverso genere.
Molti restano sostanzialmente TdG, ma non più inquadrati: leg-
gono la Bibbia individualmente o con altri ex-TdG e la interpretano
secondo il buon senso, ma seguendo il metodo e le linee-base della
dottrina dei TdG: è l’unica che conoscono.
Alcuni non vogliono più saperne di religione e tanto meno di
appartenenza a una Chiesa o a una confessione religiosa, e diventa-
no indifferenti.
Altri si avvicinano a gruppi cristiani non cattolici, vista la forte
demonizzazione a cui è stato sottoposto il cattolicesimo durante la lo-
ro militanza nella Congregazione.
Qualche ex cattolico ribussa alla porta della Chiesa, ma se non
trova un’accoglienza e un accompagnamento adeguati, presto spari-
sce di nuovo.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 309

Il difficile ritorno alla fede cristiana e alla Chiesa cattolica

L’ex-TdG si trova a dover risolvere diversi problemi.
Gli è stata inculcata l’idea di un Dio giustiziere, che punirà chi
sbaglia religione, senza riguardo al sesso o all’età, compresi quindi
gli infanti. Urge quindi annunciargli la misericordia di Dio.
Questo annuncio sarà difficile, se non impossibile, se la perso-
na non crede che Gesù è vero Dio incarnato. Quindi, Bibbia alla ma-
no, si dovrà annunciargli questo punto base della fede.
L’ex-TdG difficilmente si stacca dal criterio della sola Bibbia e
dal metodo di lettura immediata e di fatto fondamentalista. Più che
fare disquisizioni teoriche, conviene partire dai testi, darne un’inter-
pretazione corretta e poi mostrare le incongruenze a cui si andrebbe
incontro con una lettura letteralistica.
Per un ex-TdG la fuoriuscita è come saltare da un treno in cor-
sa. In genere chi ha fatto una tale esperienza ha bisogno di tempo
per riflettere. Spesso egli si sente molto incerto sulla propria identità
e sul suo proprio futuro. Egli ha dei conti in sospeso con la Congre-
gazione dei TdG, che ora lo taccia di apostasia e lo chiama «cane tor-
nato al vomito e scrofa avvoltolata nel fango». Per una reazione com-
prensibile, dopo il crollo di ciò che era stato oggetto di una fede in-
condizionata, il fuoriuscito all’inizio sarà portato a vedere solo gli
aspetti negativi della sua recente esperienza, criticando con asprezza
tutto ciò che riguarda i TdG e non risparmiando particolari che rag-
giungono il pettegolezzo.
Non bisogna incoraggiarlo in questa direzione, bensì aiutarlo a
una visione più vera sia della Congregazione sia del proprio coinvol-
gimento in essa. Va aiutato a valutare sia gli aspetti positivi che nega-
tivi di quella che è stata comunque un’esperienza importante della
sua vita. D’altronde è raro che egli ricordi la propria permanenza nel
movimento in termini puramente negativi. A volte continua a seguire
alcuni concetti che ha assimilato.
Il passaggio dal moralismo, con un forte controllo reciproco al-
l’interno della Congregazione, a un comportamento libero e responsa-
bile, non è facile. Soprattutto all’inizio, c’è bisogno di molto sostegno.
Se i vari punti della fede vengono generalmente recepiti facil-
mente, e con gioia, non si può dire la stessa cosa della Chiesa. L’ex-
TdG vede la Chiesa cattolica come il corrispettivo, sia pure di segno
contrario, della Congregazione dei TdG: un’organizzazione che lo
imbriglia e che, presto o tardi, lo deluderà. Alcuni punti della storia
310 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

del cattolicesimo (crociate, inquisizione, vero o presunto silenzio

della Chiesa durante il nazismo), unitamente alla denigrazione siste-
matica della Chiesa durante la militanza tra i TdG, gli hanno lasciato
forti perplessità sul cattolicesimo. D’altronde sente la mancanza di
quel forte spirito di corpo che aveva all’interno della Congregazione.
Da quanto detto sinora, risulta che gli ex-TdG abbisognano di
un trattamento pastorale specifico, prima di potersi eventualmente
reinserire nella vita parrocchiale. Abbiamo indicazioni pastorali in
questo senso nella Nota pastorale del Segretariato per l’ecumenismo
e il dialogo della CEI. In questo documento, forse non sufficiente-
mente conosciuto, si legge:

«Creare in ogni comunità diocesana gruppi specializzati che studino i diversi

fenomeni delle sette e dei nuovi movimenti religiosi presenti nel territorio,
per poter offrire a tutti conoscenze e indicazioni circa gli atteggiamenti da
assumere nei loro riguardi [...] Preparare adeguata accoglienza e sostegno a
quanti, dopo essere stati membri di sette e movimenti religiosi, decidono la
strada del ritorno alla comunità di fede cattolica» 3.

Qualche ex-TdG rientra nella Chiesa senza riserve. L’impatto

con la realtà cattolica però non è facile: gli ex-TdG hanno l’impressio-
ne che in essa si dorma. Si capisce questo disagio se confrontato con
l’attivismo inculcato ai Testimoni. Soprattutto dispiace loro che, no-
nostante i progressi fatti dopo il Concilio, non ci sia ancora un inte-
resse generalizzato per la Bibbia. Uno che proviene da una esperien-
za forte come quella dei TdG, non può diventare semplicemente un
cattolico della domenica.
Ribadiamo che, per chi ha militato a lungo tra i TdG, il rientro
“completo” nel cattolicesimo richiederà comunque molto tempo (per
alcuni forse parecchi anni). A parte il fatto che nessuno può avere la
presunzione di ritenersi un cristiano “arrivato”, nel caso degli ex-
TdG occorre tutto un tempo di decantazione e approfondimento. Se
da un lato non è opportuno, per esempio, affidare loro troppo presto
incarichi di catechesi o simili, d’altro canto il loro entusiasmo, il loro
impegno e la loro testimonianza possono essere di grande stimolo
alla comunità parrocchiale.

3
SEGRETARIATO DELLA CEI PER L’ECUMENISMO E IL DIALOGO , L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai
nuovi movimenti religiosi e alle sette, cit., n. 44.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 311

Accompagnatori, centri di ascolto e aggregazioni ecclesiali

Alla domanda se le indicazioni della Nota Pastorale, poc’anzi ci-
tata, siano realistiche, vista la scarsità di clero, rispondiamo che in
diverse diocesi ci sono esperienze positive in questo senso. In so-
stanza occorre qualcuno (non necessariamente un sacerdote) che
studi la dottrina dei TdG e il rispettivo punto di vista cattolico; che si
renda disponibile a dialogare con queste persone, accompagnarle
nella loro ricerca e nell’eventuale reinserimento. Va sottolineato che
ciò non si può improvvisare: occorre una buona conoscenza della
dottrina, della metodologia e della psicologia dei TdG.
Ecco alcuni suggerimenti concreti.
In genere gli ex-TdG si meravigliano del disinteresse dei nostri
operatori pastorali per lo loro fuoriuscita. Pertanto è importante ave-
re il coraggio di bussare alla casa, o comunque cercare gli ex-TdG,
e, previa assicurazione del rispetto della loro coscienza, proporre
una serie di contatti.
In alcune diocesi è attivo un Centro cattolico di ascolto sulla
nuova religiosità, per colloqui con sacerdoti o laici preparati, reperiti
tra i catechisti e gli insegnanti di religione, ed eventualmente tra
qualche ex-TdG.
L’azione nei confronti degli ex-TdG non deve essere solo negati-
va: rimediare a eventuali “guasti” causati dalla precedente militanza;
ma soprattutto positiva: proporre un’esperienza di fede, di approfon-
dimento biblico, di preghiera, di impegno morale e di solidarietà,
che diano senso e valore alla vita.
Per fare questo, occorre proprio un accompagnamento indivi-
duale. Ecco allora la figura dell’accompagnatore: un catechista, un in-
segnante di religione o un semplice cristiano che si mette accanto al-
l’ex Testimone con competenza, rispetto, pazienza, fiducia.
Talora però questo non è agevole o addirittura impossibile. In
questi casi si può indirizzare la persona verso un’associazione, grup-
po o movimento, insomma verso un’aggregazione ecclesiale, che fac-
cia da supporto spirituale. La preferenza va ai gruppi di ascolto bibli-
co o di preghiera, ma anche ad associazioni come, per esempio, il
Rinnovamento nello Spirito, i Neocatecumenali, i Cursillos de Cristia-
nidad. Non tutti i gruppi vanno bene per tutti; comunque, occorre
che l’ex-TdG venga presentato, con l’indicazione della relativa pro-
blematica, così come la stiamo accennando in queste pagine.
Alcuni di questi ex-TdG, che pure seguono uno di questi gruppi
o un “accompagnatore”, restano dichiaratamente fuori dalla comu-
312 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

nità cattolica. In sostanza, dicono che basta essere cristiani, seguire

gli insegnamenti biblici. Alcuni di loro dichiarano di sentire dentro
di sé ancora molto geovismo, e tale consapevolezza è già un dato po-
sitivo rispetto a chi neppure s’accorge di questo.
Da una parte, occorrerà dunque dire a questi fedeli di avere pa-
zienza con se stessi, di non stare inerti, ma neppure di pretendere di
risolvere subito tutti i problemi. L’importante è camminare insieme,
sempre nel rispetto delle coscienze. Dall’altra, la comunità cristiana
se ne deve fare carico: non restare indifferente, ma affiancare questi
fratelli con umiltà e discrezione, accettandoli per quello che sono, e
imparando quello che loro ci possono insegnare.
Di fronte a momentanei scoraggiamenti o parziali fallimenti, de-
ve rimanere comunque la consapevolezza che il Signore non abban-
dona nessuno dei suoi figli.

Modalità per la riammissione alla piena comunione

con la Chiesa cattolica
Premessi tutti i problemi pastorali relativi a un cattolico ex-
TdG, finora evidenziati, ora ci poniamo nella circostanza in cui tale
fedele, dopo un adeguato cammino, chieda formalmente di riabbrac-
ciare la fede cristiana e di essere riammesso alla piena comunione
con la Chiesa cattolica, cioè di uscire dalla condizione in cui tale fe-
dele era venuto a trovarsi diventando TdG.

La precedente condizione: apostasia e separazione formale

dalla Chiesa cattolica
Nel CIC vigente al can. 751 si tratta in modo esplicito e diret-
to delle diverse forme di rifiuto delle fede o della Chiesa da parte di
un battezzato: ostinata negazione o dubbio di una qualche verità da
credere per fede divina e cattolica (= eresia), ripudio totale della fe-
de cristiana (= apostasia), rifiuto della sottomissione al Sommo Pon-
tefice o della comunione con i membri della Chiesa a lui soggetti
(= scisma).
Nel resto del Codice, poi, si trovano anche altre formulazioni, a
dire il vero non sempre chiare e uniformi. Al can. 194 § 1, 2° trovia-
mo, per esempio, l’espressione «abbandonare (deficere) pubblica-
mente la fede cattolica o la comunione con la Chiesa» e al can. 694
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 313

§ 1, 1° «abbandonare (deficere) in modo notorio la fede cattolica»;

anche al can. 1071 § 1, 4° l’edizione italiana riporta la stessa espres-
sione del canone precedente, ma in latino il verbo usato è “abicere”;
ai cann. 1086 § 1, 1117 e 1124 si ha invece l’espressione «essere se-
parati (deficere) con atto formale dalla Chiesa cattolica».
È vero che il Codice non si propone di dare delle definizioni,
tuttavia tale varietà di formulazioni e soprattutto l’assenza di un capi-
tolo dedicato esplicitamente e diffusamente ai casi di abbandono del
cristianesimo e di eventuale riammissione alla piena comunione con
la Chiesa cattolica rendono difficile una chiara valutazione canonica
di situazioni come quelle dei cattolici ex-TdG 4. Ciò considerato, per
delineare precisamente la condizione canonica in cui vengono a tro-
varsi i cattolici che divengono TdG occorre esaminare direttamente
il tipo di scelta effettuato da tali cattolici alla luce di alcuni elementi
fondamentali presenti nella normativa canonica e nella riflessione ca-
nonistica.
Bisogna richiamare, anzitutto, il fatto che al cattolico che aderi-
sce ai TdG viene insegnato che il cattolicesimo è paganesimo e che
la Congregazione dei TdG costituisce l’unica organizzazione terre-
stre del Regno di Dio. Nel loro linguaggio «essere nella verità» equi-
vale ad «appartenere ai TdG». Essi si ritengono, infatti, gli unici e au-
tentici cristiani, mentre le altre Chiese sono definite come la “falsa
cristianità”, “Babilonia la Grande”, “emanazioni di Satana”.
Quando una persona è stata persuasa di questa nuova dottrina,
gli si chiede di abolire gli “idoli”, cioè di rimuovere o distruggere
crocifissi, immagini e simboli religiosi cattolici.
Ricordiamo, inoltre, che, avvenuto l’indottrinamento, l’adesione
formale ai TdG avviene dopo un periodo più o meno lungo di prepa-
razione (da un minimo di sei mesi ad alcuni anni), dopo il quale c’è il
“battesimo” per immersione, atto col quale viene compiuta l’entrata
tra i TdG. Il battesimo ricevuto nella Chiesa cattolica o in un’altra
Chiesa non è, infatti, ritenuto valido dai TdG. Occorre notare, inol-
tre, che il battesimo dei TdG non è fatto nella fede trinitaria, ma ha
un semplice valore di autodedicazione a Geova.

4
Da questo punto di vista neppure il Codice dei canoni delle Chiese orientali dà delle indicazioni più
precise, benché più attento ai temi ecumenici (comunque sempre relativi alle confessioni cristiane).
314 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

Alcune volte, dopo tale battesimo, capita anche che il neo-TdG

chieda al parroco di cancellare il suo nome dal registro dei battezzati
cattolici 5.
Senza entrare ulteriormente nella dottrina e nella prassi dei
TdG, è comunque evidente che il passaggio formale a tale movimen-
to, operato da un fedele cattolico attraverso la ricezione del loro bat-
tesimo, si configura nella sostanza come apostasia, così come defini-
ta al can. 751 del CIC vigente: « [...] apostasia, ripudio totale della fe-
de cristiana [...] ».
Infatti, benché nei TdG rimanga un riferimento alla Bibbia e si
usino a volte dei concetti o dei termini nominalmente simili a quelli
cristiani, in realtà si è di fronte a uno stravolgimento radicale del cri-
stianesimo, da un punto di vista sia dottrinale sia pratico, come ben
descritto nella prima parte dell’articolo.
Tale ripudio o recessione dalla fede cristiana 6, che fa cadere
nell’apostasia, comporta di conseguenza una grave offesa alla comu-
nione ecclesiale; tale atto, infatti, può essere considerato anche co-
me un “abbandono o una separazione formale dalla Chiesa cattoli-
ca”, che nella tradizione della Chiesa si registra appunto nel caso di
formale atto di abiura o di adesione a un’altra religione. L’apostata,
rinnegando in toto l’oggetto formale della fede cristiana, abbandona
tale fede, nega l’autorità di Dio che si rivela in Gesù Cristo e quindi
si separa dalla comunità fondata e animata da Cristo stesso, cioè dal-
la Chiesa, e in particolare, nel caso di un cattolico, dalla Chiesa catto-
lica. Da qui la duplice connotazione della condizione canonica del
cattolico divenuto TdG: ripudio totale della fede cristiana (apostasia)
e abbandono formale della Chiesa cattolica con conseguente perdita
della piena comunione con essa.
Ciò premesso, occorre però distinguere, come la riflessione
teologico-canonica insegna, il “peccato” di apostasia, con le sue con-
seguenze, e il rispettivo “delitto”. L’atto di apostasia comporta, anzi-
tutto, una personale responsabilità morale di fronte a Dio; ma per di-

5
Di fronte alla richiesta di cancellare il nome dal Registro dei battesimi, a nostro parere, il parroco do-
vrebbe apporre la debita annotazione solo qualora vi sia stata una scomunica dichiarata o comunque
sia certo che il fedele abbia formalmente abbandonato la Chiesa cattolica. Ciò dovrebbe essere, co-
munque, compiuto secondo le indicazioni della propria curia diocesana.
6
Nel CIC 1917 così si definiva l’apostata: « [...] si a fide christiana totaliter recedit, apostata [...]»(can.
1325 § 2). Si noti che nel CIC vigente non si definisce più l’«apostata» (l’eretico e lo scismatico) come
nel CIC 1917, ma l’«apostasia» (l’eresia e lo scisma), volendo dunque stigmatizzare la tipologia dell’atto
compiuto più che la tipologia del soggetto agente.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 315

venire un delitto, con tutte le sue conseguenze canoniche, esso deve

assumere gli elementi propri del delitto, e cioè esservi violazione
esterna di una legge o di un precetto gravemente imputabile per do-
lo (cioè per deliberata volontà) o per colpa (cioè per negligenza), vio-
lazione per la quale è stabilita una pena o una sanzione canonica (cf
can. 1321 §§ 1 e 3) 7.

Le conseguenze e, in particolare, la scomunica

Nell’ottica canonica ora delineata va letto il can. 1364 § 1 del
CIC vigente: «L’apostata, I’eretico e lo scismatico incorrono nella
scomunica latae sententiae [...]».
Qualora un fedele abbia manifestato esternamente la sua apo-
stasia (che è la violazione che interessa il nostro caso) e ciò sia stato
recepito dagli altri fedeli (cioè l’apostasia sia stata effettivamente
consumata, cf can. 1330), allora si è in presenza di un delitto compor-
tante automaticamente la pena della scomunica.
Pertanto, da quanto poc’anzi ricordato circa le modalità con cui
avviene l’entrata formale nei TdG, si può dire che vi siano effettiva-
mente gli elementi per riconoscervi la consumazione di un delitto di
apostasia con la conseguente punibilità (scomunica); ivi si ha, infatti,
la violazione esterna deliberata e manifesta della fedeltà alla fede cri-
stiana e alla Chiesa, consumata in definitiva con la recezione del bat-
tesimo dei TdG.
Prima di approfondire il senso e la funzione ecclesiale della pe-
na della scomunica legata ipso facto al delitto di apostasia, dobbiamo
ricordare che il Codice prevede alcune circostanze in cui di fatto,
pur avendo commesso apostasia, il fedele non incorre nella pena
conseguente. Menzioniamo quelle che potrebbero avere un riferi-
mento al caso degli ex-TdG.
Anzitutto, sono ritenuti incapaci di commettere delitto coloro
che abitualmente non hanno l’uso di ragione, anche se la violazione
è avvenuta nei cosiddetti intervalli lucidi (cf can. 1322). Inoltre, nel
can. 1323 si afferma che non è passibile di pena chi commise il delit-
to quando non aveva ancora compiuto i 16 anni di età; oppure senza
sua colpa ignorava di violare una legge o un precetto (a meno che

7
Va ricordato, però, che non sono tenuti alla pena stabilita da una legge o da un precetto coloro che
violarono la legge o il precetto solo per omissione della debita diligenza, salvo che non sia stabilito al-
tro dal diritto (cf can. 1321 § 2).
316 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

ciò fosse frutto di grave negligenza); oppure agì a causa di violenza

fisica o timore grave, necessità o grave incomodo (a condizione, pe-
rò, che l’atto non fosse intrinsecamente cattivo o non tornasse a dan-
no delle anime); oppure in quel momento fosse privo di ragione.
Inoltre, nel can. 1324 si afferma che, pur essendo passibili di
pena, non incorrono comunque in una pena latae sententiae chi com-
mise il delitto quando non aveva un uso perfetto della ragione o
mancava di esso a causa di ubriachezza o perturbazioni mentali simi-
li (a meno che fossero state procurate ad arte per commettere il de-
litto); chi, pur avendo compiuto i 16 anni di età, non era ancora mag-
giorenne; chi commise un delitto intrinsecamente cattivo o dannoso
per le anime, costretto da grave timore, necessità o incomodo; chi
ebbe ignoranza incolpevole (ma non crassa, supina o affettata) circa
la pena annessa alla violazione della legge o del precetto; oppure chi
agì senza piena imputabilità.
In questi casi, dunque, il reo non è tenuto dalle pene latae sen-
tentiae, ma il superiore competente può irrogare una pena più mite e
adeguata.
Pertanto, per valutare se un apostata sia effettivamente caduto
nella scomunica occorre anche tener presente queste cause esimen-
ti o mitiganti. E ciò ha una sua particolare rilevanza anche nel caso
dei cattolici divenuti TdG.
Infatti, può capitare, per esempio, che uno divenga TdG sotto
pressione degli altri familiari, parenti o vicini divenuti già TdG, in un
contesto spesso gravido di forti tensioni, ricatti, compromessi, non
facilmente sopportabili soprattutto da persone giovani o psicologica-
mente fragili. Oppure può capitare che siano i genitori TdG a far di-
ventare TdG anche i figli, benché antecedentemente battezzati nella
Chiesa cattolica. A questo proposito si deve ribadire che se il figlio
diviene TdG al di sotto dei 18 anni non incorre nella scomunica latae
sententiae; vi incorre, però, se dopo tale età pone un qualche atto di
conferma della sua appartenenza a tale movimento.
Più in generale, bisogna poi tener presente il possibile diverso
grado di imputabilità, cioè di convinzione, di fronte all’atto di diveni-
re TdG; ciò potrebbe risultare (dopo il battesimo) dal diverso grado
di adesione alla vita e all’azione propagandistica dei TdG, alla quale
di per sé tutti i TdG sarebbero fortemente tenuti 8.

8
Occorre tener presente che a tutti i TdG è richiesto un minimo di ore mensili di propaganda, sotto il
quale uno è ritenuto “non attivo” (noi diremmo “non praticante”). Oltre questo minimo il TdG è ritenu-
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 317

Se è vero che le condizioni interne ed esterne hanno la loro in-

cidenza nella valutazione morale, ciò è altrettanto vero nella conside-
razione delle conseguenze prettamente canoniche. È necessario,
quindi, valutare se un cattolico divenuto TdG abbia effettivamente
commesso il delitto di apostasia, e, in caso affermativo, se sia incor-
so o meno nella pena latae sententiae della scomunica 9. Ciò è impor-
tante, perché è in gioco il suo sostanziale rapporto con la Chiesa cat-
tolica, la sua piena comunione con essa e la possibilità di accedere ai
mezzi di grazia a essa affidati da Gesù Cristo e cioè in particolare ai
sacramenti, di cui uno scomunicato viene ordinariamente privato (cf
can. 1331 § 1, 2°) 10.
Forse nel nostro contesto sociale ed ecclesiale, sensibile al valo-
re della libertà religiosa e dell’ecumenismo, potrebbero risultare
fuori posto questi termini di “delitto” o “pena” riferiti a cattolici che
deliberatamente decidono di abbracciare un’altra religione o setta; o
potrebbe apparire irrilevante la questione se tali persone possano ac-
cedere ancora ai sacramenti della Chiesa, visto che ne sono usciti,
anzi che neppure vogliono e possono più mettervi piede, come chia-
ramente nel caso dei TdG.
Rimane, tuttavia, il fatto che il battesimo cristiano validamente
ricevuto e la conseguente vita cristiana condotta nella comunità cat-
tolica per un certo periodo non sono realtà cancellabili. Pur rispet-
tando la scelta di alcuni cattolici che vogliono divenire TdG, la Chie-
sa non può non ritenere tale atto un formale rifiuto della fede cristia-
na e un abbandono della comunità ecclesiale. È questo il senso
ecclesiale del concetto di “delitto”: riconoscimento pubblico di una
grave violazione della fedeltà al cristianesimo; e del concetto di “sco-
munica”: dichiarazione della situazione di non piena comunione con
la Chiesa cattolica. Si tratta in realtà di un servizio alla verità circa la
situazione ecclesiale in cui viene a trovarsi un apostata (così come

to, invece, un “pioniere”, con gradi diversi (ausiliario, regolare, speciale) a seconda delle ore svolte e
con la possibilità di un rimborso spese se deve rinunciare al suo lavoro. Nella gerarchia dei TdG ci so-
no, poi, in ordine crescente: “servitori”, “anziani” “sorveglianti”; tra essi i “sorveglianti viaggianti”, i
quali controllano nelle diverse comunità il grado di propaganda svolta.
9
La delicatezza e complessità di queste situazioni comportano, dunque, la necessità del ricorso ai
competenti uffici di curia per ben valutare i singoli casi.
10
Si ricordi, comunque, che nel caso di pericolo di morte tale divieto di ricevere i sacramenti viene so-
speso; come pure nel caso di pericolo di grave scandalo o d’infamia (solo, però, se la pena latae senten-
tiae non sia stata dichiarata né sia notoria nel luogo dove vive il fedele incorso nella pena) (cf can.
1352). Oltre a ciò, si vedano anche le conseguenze in merito all’ufficio di padrino o madrina (cf cann.
874 e 893), alle esequie ecclesiastiche (cf can. 1184 § 1, 1°) e alla celebrazione del matrimonio con un
cattolico (cf cann. 1071 § 1, 4°-5° e 1124-1126).
318 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

un eretico o uno scismatico), al di là della convinzione soggettiva di

tali fedeli 11.
Risulta particolarmente evidente in questo contesto quella che
è una caratteristica generale delle sanzioni nella Chiesa: più che uno
strumento punitivo o coercitivo esse vogliono costituire un servizio
di leale discernimento delle situazioni e di forte richiamo alla con-
versione, per il bene del singolo fedele e della comunità tutta.

Remissione della pena della scomunica

Così delineata la condizione in cui viene a trovarsi un cattolico
divenuto TdG, possiamo ora indicare le modalità canoniche di una
sua eventuale riammissione alla piena comunione con la Chiesa cat-
tolica, tenendo comunque presente che si tratta solo dell’atto conclu-
sivo, canonico-liturgico, di un cammino di ritorno alla fede cristiana
lungo e complesso, e magari ancora da perfezionare, come è stato
ben evidenziato nella prima parte dell’articolo.
Il primo atto da compiere è la “remissione della scomunica latae
sententiae”. Come già detto occorrerà anzitutto valutare se il fedele al
momento del passaggio ufficiale ai TdG (battesimo) abbia effettiva-
mente commesso il delitto di apostasia e se sia realmente incorso nel-
la conseguente scomunica. In caso contrario bisognerà appurare se il
superiore competente inflisse eventualmente altre pene e dunque
prendere in considerazione le modalità previste per revocarle. Così
pure, in assenza di delitto vero e proprio, occorrerà comunque consi-
derare un’opportuna disciplina penitenziale di riparazione del peccato
di apostasia, con eventuale dimensione comunitaria.
Noi ci occuperemo soprattutto del caso in cui sia effettivamente
scattata la scomunica.
Considerato che generalmente il cattolico divenuto TdG incor-
re nella scomunica latae sententiae non dichiarata 12, la remissione
della pena, in base al can. 1355 § 2, può essere effettuata dall’ordina-
rio di tale fedele, oppure dall’ordinario del territorio in cui questi vie-

11
Il CIC 1917 esprimeva forse meglio tale concetto quando, definendo il tipo di violazione commessa
dall’eretico, dallo scismatico e dall’apostata, faceva premettere non solo la condizione che tale persona
avesse prima ricevuto il battesimo, ma anche che «continuasse a ritenere il nome di cristiano» (cf can.
1325 § 2).
12
Una pena latae sententiae può essere “dichiarata” attraverso un giudizio promosso dall’Ordinario
competente, nel qual caso la facoltà di rimetterla è dello stesso Ordinario o dell’Ordinario in cui viene a
trovarsi l’apostata, dopo aver consultato l’Ordinario che dichiarò la pena (cf can. 1355 § 1).
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 319

ne a trovarsi o in cui abbia commesso l’apostasia; ciò può avvenire

sia in foro interno (sacramentale o non sacramentale) che in foro
esterno. Inoltre, qualunque vescovo può rimettere la scomunica, ma
solo nell’atto della confessione sacramentale. Infine, anche il canoni-
co penitenziere (sia della cattedrale sia della chiesa collegiale) ha la
facoltà ordinaria di assolvere in foro sacramentale dalla scomunica
latae sententiae, ma non la può delegare (cf can. 508).
Se la remissione della scomunica avviene in foro interno sacra-
mentale, il confessore non fa altro che usare la solita formula dell’as-
soluzione dei peccati, senza nulla aggiungere, ma solo ponendo l’in-
tenzione di rimettere anche la pena. Se, invece, la remissione della
scomunica avviene fuori dalla confessione (sia in foro interno che
esterno) il superiore munito della debita facoltà deve usare la formu-
la seguente:
«In forza del potere a me concesso io ti assolvo dal vincolo di scomunica.
Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo» (tracciando sul fedele
il segno della croce) 13.

Inoltre, se la remissione avviene in foro esterno, essa va data

normalmente per iscritto (cf can. 1361 § 2).
Ordinariamente sono queste le vie per la remissione della sco-
munica 14, applicabili anche al caso di un cattolico ex-TdG. Nella loro
applicazione si deve, comunque, tener presente l’importanza di una
certa discrezione e riservatezza per rispetto del fedele; lo stesso Co-
dice invita a far sì che tale atto di remissione della pena, anche se av-
viene in foro esterno, non sia divulgato se non nella misura in cui ciò
sia utile a tutelare la fama del fedele o sia necessario per riparare lo
scandalo (cf can. 1361 § 3).
In fine, occorre ricordare (anche se è ovvio) che la remissione
della scomunica può avvenire solo se il fedele ha receduto dalla con-
tumacia, cioè se si sia veramente pentito del delitto commesso e ab-

13
Cf Appendice I del Rito della penitenza: «L’assoluzione delle censure».
14
Per completezza si dovrebbe ricordare anche la normativa prevista per il caso di pericolo di morte
del penitente, in cui tutti i sacerdoti possono assolvere da tutti i peccati e rimettere tutte le pene (cf
can. 976). Così pure in foro interno sacramentale ogni sacerdote lecitamente munito della facoltà di
confessare può rimettere anche una scomunica non dichiarata qualora al penitente sia gravoso rimane-
re in uno stato di peccato grave per il tempo necessario a che il superiore competente provveda, a nor-
ma del can. 1357. E infine, nel can. 566 § 2 si afferma che negli ospedali, nelle carceri e nei viaggi in ma-
re il cappellano ha la facoltà di assolvere dalle censure latae sententiae non riservate né dichiarate.
Queste, tuttavia, sono situazioni raramente ricorrenti nel caso del ritorno alla Chiesa di un ex-TdG, in
cui generalmente si richiede un cammino lungo e paziente.
320 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

bia dato congrua riparazione agli eventuali danni e scandali provoca-

ti o almeno abbia promesso di farlo; a tale fedele non si può negare
la remissione della scomunica, imponendo eventualmente una peni-
tenza riparatrice (cf cann. 1358 e 1347 § 2). Come indicato nella pri-
ma parte dell’articolo, occorrerà valutare di caso in caso le reali in-
tenzioni e condizioni che hanno portato un ex-TdG alla richiesta di
essere riammesso nella Chiesa cattolica, per non lasciarsi condurre
da un acconsentimento troppo facile o troppo rigido.

Altri riti oltre la remissione della scomunica?

Oltre alla regolazione della remissione della scomunica il CIC
vigente non menziona altra procedura o rito per la riammissione del-
l’apostata nella piena comunione con la Chiesa cattolica. Al contrario
nel CIC 1917 al can. 2314 § 2 si affermava:
«L’assoluzione della scomunica di cui al § 1, da impartire in foro conscien-
tiae, è riservata in modo speciale alla Sede Apostolica. Se tuttavia il delitto di
apostasia, eresia o scisma fu dedotto in qualsiasi modo nel foro esterno del-
l’Ordinario del luogo, anche per confessione volontaria, lo stesso Ordinario,
non però il Vicario generale se non per mandato speciale, può assolvere il
pentito in foro esterno per sua potestà ordinaria, previa abiura legalmente
compiuta e osservate le altre norme previste dal diritto; così assolto, questi
può quindi essere assolto dal peccato da qualsiasi confessore in foro con-
scientiae. L’abiura è giuridicamente compiuta quando è fatta davanti allo
stesso Ordinario del luogo o ad un suo delegato e davanti ad almeno due te-
stimoni».

In nota il CIC 1917 citava l’ Ordo ad reconciliandum apostatam,

schismaticum, vel haereticum contenuto nel Pontificale Romano 15.
Tale rito, presieduto dal Pontefice, prevedeva: (all’entrata della chie-
sa) la professione dei dodici articoli della fede cattolica da parte del
penitente; la preghiera di esorcismo e il segno della croce sulla fron-
te del penitente da parte del celebrante; (dentro la chiesa, all’altare)
una nuova professione di fede, di rinuncia al peccato e di volontà di
rimanere unito alla fede cattolica da parte del penitente; l’invocazio-
ne dei sette doni dello Spirito Santo effettuata dal celebrante; e, infi-

15
Cf Pontificale Romanum Summorum Pontificum jussu editum a Benedicto XIV et Leone XIII Pont.
Max. (recognitum et castigatum), Editio secunda post typicam, Ratisbonae-Romae-Neo Eboraci-Cincin-
nati 1908, pp. 399-403.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 321

ne, una ricusazione dello scisma o dell’eresia da parte dei fedeli in-
corsi in tali delitti. Non era prevista, invece, nessuna formula del ge-
nere per l’apostata.
Attualmente, nel «Rituale Romano, riformato a norma del Con-
cilio Ecumenico Vaticano II e promulgato dal Paolo VI», non esiste
più un rito analogo a quello poc’anzi ricordato, ma solo il «Rito del-
l’ammissione alla piena comunione della Chiesa cattolica di coloro
che sono già stati validamente battezzati», come Appendice al «Rito
per l’iniziazione cristiana degli adulti» 16. In realtà si tratta di un rito
che riguarda i fedeli nati e battezzati in una comunità ecclesiale non
cattolica e accolti poi, secondo il rito latino, nella piena comunione
della Chiesa cattolica (come si dice esplicitamente nel n.1 dei Prae-
notanda). Pertanto, esso può illuminare il caso che stiamo trattando
soltanto per una qualche analogia; infatti nel nostro caso non vi è sta-
ta solo una diversità di confessione cristiana, ma una vero e proprio
tradimento della fede cristiana.
Può essere, comunque, utile ricordare ciò che prevede oggi
questo rito. Anzitutto in esso si afferma che per i fedeli non cattolici,
i quali chiedono di entrare nella Chiesa cattolica, non si richiede più
l’abiura, ma soltanto una professione di fede (cf Praenotanda n. 6).
In effetti, il rito dell’ammissione prevede la recita del Credo da parte
del candidato, secondo il simbolo niceno-costantinopolitano, con la
sola aggiunta della formula: «Credo e professo tutte le verità che la
santa Chiesa cattolica crede, insegna e annunzia come rivelate da
Dio» (n. 15); dopodiché avviene l’atto ufficiale di accoglienza nella
Chiesa da parte del celebrante. Nei Praenotanda si sottolinea che
questo è solo l’atto conclusivo di un’adeguata preparazione del can-
didato, sia dal punto di vista dottrinale che spirituale (cf n. 5); inoltre,
è previsto che in tale cammino il candidato sia accompagnato da uno
o più garanti (cf n. 10).
Non essendoci, dunque, oggi un rito apposito per i fedeli cattoli-
ci che ritornano alla Chiesa dopo averla formalmente abbandonata,
come gli ex-TdG, per tali casi non possiamo che fare riferimento ai
testi poc’anzi ricordati, oltre che alle indicazioni di fondo contenute
nei documenti conciliari e postconciliari sulla Chiesa, sull’ecumeni-
smo e sulla libertà religiosa.

16
Cf S ACRA CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti, 6 gennaio
1972, ufficialmente edito in italiano dalla CEI in data 30 gennaio 1978.
322 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

La professione di fede e la ricezione dei sacramenti

Al di là delle diverse posizioni dei canonisti, cerchiamo di racco-
gliere alcuni elementi generali, nella consapevolezza che ogni luogo
e situazione debba richiedere degli opportuni adattamenti.
Potremmo dire che, oltre all’atto dell’eventuale remissione della
scomunica, sembra importante porre anche un segnale esteriore del
cammino che ha portato il fedele a pentirsi dell’apostasia commessa,
a riabbracciare la fede cristiana e a ritornare in piena comunione con
la Chiesa cattolica. Tanto più che, come nel caso specifico degli ex-
TdG, fu data spesso notorietà e pubblicità all’uscita dalla Chiesa con
un grado di colpevolezza più o meno grande, anche quando non vi
fossero stati gli estremi per incorrere in un delitto o per essere pas-
sibili di scomunica 17.
Ciò, però, deve tener presente il rispetto della persona e i suoi
rapporti sia con la religione o la setta da cui è fuoriuscito sia con la
propria comunità cristiana. Lo stesso «Rito dell’ammissione alla pie-
na comunione della Chiesa cattolica» invita a evitare celebrazioni di
indole trionfalistica e, quando è necessario, ad adottare delle moda-
lità riservate e quasi familiari. Non bisogna dimenticare, per esem-
pio, che in tanti casi, ex-TdG compresi, questi fedeli sono spesso
molto osteggiati dai membri del movimento abbandonato e d’altra
parte, mentre erano in esso, frequentemente vi erano state forti ten-
sioni con i membri della Chiesa cattolica.
Pertanto, le modalità di riammissione alla Chiesa di questi fede-
li dovrebbero articolarsi in modo sapiente secondo i diversi criteri in
gioco, nel bene dei singoli fedeli e della comunità cristiana nel suo
insieme.
Ciò premesso, ci sembra di poter concludere che in tali circo-
stanze sia doveroso porre un rito in cui il fedele emetta una profes-
sione di fede secondo il credo cattolico; non sembra necessaria, in-
vece, un’esplicita abiura, d’altra parte già implicita nella professione
della fede cristiana. Ciò dovrebbe svolgersi davanti al vescovo o a un
sacerdote da lui designato, alla presenza di un eventuale garante che
ha seguito la preparazione del fedele e di alcuni testimoni presi tra i
parenti, gli amici o i componenti della parrocchia stessa del fedele.

17
A tal proposito nella discussione canonistica ci sono diverse posizioni: si va da chi ritiene che la re-
missione della scomunica in foro esterno potrebbe essere già un sufficiente atto esterno e pubblico di
riammissione alla Chiesa, a chi ritiene necessaria una qualche formalità pubblica anche per coloro che
di per sé non sono caduti nella scomunica, non esclusa l’abiura se vi fu colpevolezza.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 323

Ciò potrebbe avvenire nel contesto della remissione della sco-

munica, se data in foro esterno, oppure dopo di essa, se data in foro
interno.
Tali esteriorità, sia pur contenute, permetterebbero, poi, a colui
che ha presieduto il rito di segnalare l’avvenuta riammissione del fe-
dele al parroco della parrocchia in cui è stato celebrato il battesimo
e alla curia diocesana per le debite annotazioni sul registro parroc-
chiale dei battesimi e su un apposito registro diocesano 18.
Rimane, infine, il problema del rapporto di tale riammissione
con i sacramenti della riconciliazione, dell’eucaristia e della cresima,
o anche del matrimonio.
Considerato il rapporto, prima accennato, tra peccato e delitto,
sembra senz’altro necessario che il rito di professione di fede sia
preceduto dalla confessione sacramentale del fedele (se ciò non av-
venne già nel contesto della remissione della scomunica in foro in-
terno sacramentale).
Così pure il cammino che ha riportato il fedele alla piena comu-
nione con la Chiesa cattolica dovrebbe sfociare nella partecipazione
al banchetto eucaristico; come e quando ciò possa avvenire dipende
ancora una volta dalla particolare situazione del fedele e dalle circo-
stanze e opportunità pastorali.
Se, poi, il fedele non ha ancora ricevuto il sacramento della con-
fermazione, dovrebbe spettare al vescovo, a seconda dell’età e della
preparazione dei fedeli, indicare se amministrare la cresima nel con-
testo del rito di riammissione oppure successivamente; anche se ge-
neralmente nel caso di un fedele adulto sembrerebbe più opportuno
sigillare la riammissione alla piena comunione con la Chiesa con la
pienezza del dono dello Spirito Santo. Ciò avviene anche nel Rito di
ammissione alla Chiesa cattolica dei fedeli appartenenti ad altre con-
fessioni cristiane.
Questa analogia fra le due situazioni fu posta dalla stessa Com-
missione pontificia per l’interpretazione dei decreti del Vaticano II:

«La facoltà, di cui nel Rito di ammissione nella piena comunione con la Chie-
sa cattolica di coloro che sono stati validamente battezzati (Praenotanda

18
La comunicazione al parroco di battesimo si rende necessaria qualora sul registro dei battesimi sia
stata precedentemente annotata la scomunica o l’abbandono formale della Chiesa cattolica. La registra-
zione a livello diocesano avrebbe anche l’utilità di una visione più ampia del fenomeno.
324 Battista Cadei - Eugenio Zanetti

n. 8) e nel Rito della Confermazione (Praenotanda n. 7/b), secondo la quale

il Presbitero deputato dal Vescovo per l’ammissione può amministrare la
Confermazione al candidato nello stesso atto di ammissione, comprende
anche il caso della riammissione di un apostata dalla fede non ancora con-
fermato» 19.

Tale risposta della Pontificia Commissione ci sembra significati-

va, oltre che per la specifica indicazione, soprattutto per l’accosta-
mento posto con il caso dell’ammissione dei cristiani non cattolici. In
assenza di indicazioni più specifiche e precise ciò sembra, infatti,
confermare che è questo il punto di riferimento più vicino per elabo-
rare una regolamentazione del caso dei fedeli che ritornano alla fe-
de cristiana e alla piena comunione con la Chiesa cattolica dopo
averla abbandonata con un atto formale, come nel caso di un cattoli-
co ex-TdG.
Una nota, infine, a riguardo del sacramento del matrimonio. Oc-
corre ricordare, anzitutto, che colui che si è separato dalla Chiesa
cattolica con un atto formale, come un cattolico divenuto TdG (al di
là che abbia commesso un vero e proprio delitto di apostasia o sia ef-
fettivamente caduto nella pena di scomunica), non è tenuto alla for-
ma canonica del matrimonio e alle norme riguardanti i matrimoni
con disparità di culto o misti (cf cann. 1086, 1117, 1124). Pertanto, il
matrimonio che questa persona contrae con un non-battezzato o con
un cristiano non cattolico o con un cattolico che pure si è formal-
mente separato dalla Chiesa cattolica, è ritenuto matrimonio valido,
ancorché contratto senza forma canonica e senza le dovute dispense
o licenze. Quindi, qualora tale persona venga riammessa alla piena
comunione con la Chiesa cattolica, non ha bisogno di ricelebrare il
suo matrimonio 20.
Quando, invece, questa persona abbia contratto matrimonio
con un cattolico senza la forma canonica, allora tale matrimonio non
è ritenuto valido e, dunque, all’atto della riammissione alla piena co-
munione con la Chiesa cattolica occorrerà “regolarizzare” anche la
situazione matrimoniale o attraverso una nuova celebrazione del ma-

19
Cf P ONTIFICIA COMMISSIO DECRETIS CONCILII VATICANI II INTERPRETANDIS, Responsa ad proposita dubia,
I. De ministro Sacramenti Confirmationis, 25 aprile 1975, in AAS 75 (1975) 348.
20
Vale la pena ricordare che il matrimonio di un ex-cattolico riammesso alla piena comunione con la
Chiesa cattolica, contratto con una persona non battezzata, potrebbe essere soggetto allo scioglimento
da parte del Sommo Pontefice «in favore della fede e della salvezza delle anime», secondo le condizio-
ni, circostanze e norme previste dal diritto.
Riammissione alla Chiesa cattolica di ex Testimoni di Geova 325

trimonio secondo la forma canonica o con la sanazione in radice (cf

cann. 1161 ss) 21; in tal modo il fedele potrà riprendere pienamente la
sua vita cristiana.

EUGENIO ZANETTI
Via Arena, 11
24129 Bergamo

21
Sembra opportuno che la “regolarizzazione” matrimoniale avvenga prima della riammissione alla
piena comunione con la Chiesa cattolica e la conseguente ricezione dei sacramenti della penitenza e
dell’eucaristia (e dell’eventuale cresima) perché la riammissione richiede dei tempi spesso lunghi, la
cui conclusione richiede comunque nel soggetto una condizione di vita regolare, anche dal punto di vi-
sta matrimoniale. In tal caso, per essere celebrato, occorrerà la licenza dell’Ordinario del luogo (cf
cann. 1071 § 1, 4°-5° e 1124-1126). Nel caso, invece, in cui il matrimonio venga celebrato dopo la riam-
missione, esso non necessita di alcuna licenza.
326
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 326-342
L’iniziazione cristiana
dei fedeli orientali in territori latini
di Dimitri Salachas

Premessa
Secondo il Codice di diritto canonico della Chiesa latina (CIC) e
il Codice dei canoni delle Chiese orientali (CCEO) 1, il criterio giuri-
dico determinante per l’ascrizione e l’appartenenza di un fedele alla
Chiesa latina o a una delle varie Chiese orientali cattoliche sui iuris 2
non è il rito liturgico in cui egli ha ricevuto il battesimo, ma l’appar-
tenenza soprattutto dei genitori a una determinata Chiesa e, in modo
più generico, a norma stabilita dal diritto. Di conseguenza, il rito li-
turgico del battesimo non comporta, per ciò stesso, l’ascrizione di
qualcuno alla medesima Chiesa; di regola, il rito liturgico del battesi-
mo deve corrispondere al rito della Chiesa alla quale il battezzando,
a norma del diritto, deve essere ascritto. Se il battesimo è stato con-
ferito a un bambino da un ministro di una Chiesa diversa di quella
dei genitori, perché in caso di necessità il sacerdote della Chiesa
propria dei genitori non ha potuto essere presente, o per un’altra
giusta causa con la licenza del proprio ordinario o parroco, o even-

1
Il 18 ottobre 1990 papa Giovanni Paolo II, con la costituzione Apostolica Sacri canones, ha promulga-
to il Codex canonum Ecclesiarum orientalium, entrato poi in vigore il 1° ottobre 1991 (AAS 82 [1990]
1033-1363).
2
Per « Chiesa sui iuris»si intende un raggruppamento di fedeli cristiani congiunto dalla propria gerar-
chia, a norma del diritto, che la suprema autorità della Chiesa riconosce espressamente o tacitamente
come sui iuris (cf can. 27 CCEO). La comunità di fedeli e la propria gerarchia sono elementi interni,
mentre il riconoscimento da parte della suprema autorità ecclesiastica (Concilio ecumenico o Romano
Pontefice) ne costituisce l’elemento esterno, formale. La locuzione Ecclesia sui iuris nel CCEO significa
«Chiesa di diritto proprio», che gode di una «autonomia» interna, sebbene relativa, ben delimitata dal
diritto stabilito dalla suprema autorità della Chiesa. Si può affermare che, nel contesto di questa auto-
nomia relativa, il concetto giuridico stesso di Ecclesia sui iuris, conformemente alla dichiarazione so-
lenne del concilio Vaticano II, Orientalium Ecclesiarum [= OE] 5, include il «diritto e il dovere di reg-
gersi secondo le proprie discipline particolari», cioè di avere uno statuto speciale proprio.
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 327

tualmente per inganno, il battezzato in questo modo viene ascritto al-

la Chiesa nelle cui cerimonie liturgiche avrebbe dovuto essere bat-
tezzato a norma del diritto, cioè dei genitori.
Ordinariamente il battesimo è amministrato dal parroco proprio
del battezzando, a norma del diritto (cf can. 677 CCEO § 1; 530, 1°
CIC). Comunque,
«salve situazioni del tutto particolari, che dovranno essere autorizzate dal-
l’autorità competente, va assolutamente scoraggiata la prassi di chiedere il
Battesimo in un rito diverso dal proprio per motivi di ordine estetico, di ami-
cizia con il ministro, ecc. Ad eccezione del caso di mancanza di un ministro
del proprio rito, la celebrazione del battesimo deve significare anche visibil-
mente l’ingresso nella propria Chiesa sui iuris. Per questo il can. 683 del
CCEO ricorda che “il battesimo deve essere celebrato secondo le prescrizio-
ni liturgiche della Chiesa alla quale il battezzato deve essere ascritto a nor-
ma del diritto”» 3.

Ovviamente, con la ricezione del battesimo è ascritto alla Chie-

sa latina il figlio minorenne (sotto i quattordici anni) dei genitori che
a essa appartengono (cf can. 111 § 1 CIC); parimenti, con la ricezio-
ne del battesimo è ascritto a una Chiesa orientale cattolica il figlio
minorenne (sotto i quattordici anni) dei genitori che a essa appar-
tengono (cf can. 29 § 1 CCEO).

Lo stato giuridico del figlio minorenne di genitori cattolici

appartenenti a diverse Chiese (latina - orientale)
Il problema si pone quando i genitori del figlio minorenne (sotto i
quattordici anni) appartengono a Chiese cattoliche diverse, per esem-
pio, uno alla Chiesa latina e l’altro a una Chiesa orientale. In questa
materia la normativa latina e orientale si diversificano parzialmente.

Il can. 111 § 1 CIC, stabilisce:

«Con la ricezione del battesimo è ascritto alla Chiesa latina il figlio dei geni-
tori, che a essa appartengono o, se uno dei due non appartiene a essa, ambe-
due i genitori di comune accordo abbiano optato che la prole fosse battezza-
ta nella Chiesa latina; che se manca il comune accordo, è ascritto alla Chiesa
rituale, cui appartiene il padre».

Per «Chiesa rituale» il CIC intende una Chiesa orientale.

3
CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche del
Codice dei canoni delle Chiese orientali [= Istruzione], 6 gennaio 1996, Città del Vaticano 1996, n. 47.
328 Dimitri Salachas

Il can. 29 § 1 CCEO stabilisce:

«Il figlio che non ha ancora compiuto il quattordicesimo anno di età, col bat-
tesimo è ascritto alla Chiesa sui iuris a cui è ascritto il padre cattolico; se in-
vece solo la madre è cattolica oppure se entrambi i genitori lo richiedono
con volontà concorde è ascritto alla Chiesa sui iuris a cui la madre appartie-
ne, salvo restando il diritto particolare stabilito dalla Sede Apostolica».

I casi che si possono presentare sono i seguenti:

1°. Il padre è latino e la madre orientale: in questo caso, secondo

il can. 111 § 1 CIC, il figlio minorenne è ascritto alla Chiesa latina, se
ambedue i genitori di comune accordo abbiano optato che il figlio fos-
se battezzato nella Chiesa latina. Se la madre orientale non consente,
il figlio è ascritto alla Chiesa latina del padre; cioè, se la madre orien-
tale chiede che il figlio sia battezzato nella Chiesa orientale, e il padre
latino non consente, il figlio è ascritto alla Chiesa latina del padre.

2°. Il padre è orientale e la madre latina: in questo caso, secon-

do il can. 111 § 1 CIC, il figlio minorenne è ascritto alla Chiesa latina,
se ambedue i genitori di comune accordo abbiano optato che il figlio
fosse battezzato nella Chiesa latina. Se la madre latina non consente,
il figlio è ascritto alla Chiesa orientale del padre.

3°. Il padre è orientale e la madre latina: in questo caso, secon-

do il can. 29 § 1 CCEO, il figlio minorenne è ascritto alla Chiesa
orientale del padre; potrebbe essere ascritto alla Chiesa latina della
madre, se ambedue i genitori di comune accordo optassero che il fi-
glio fosse battezzato nella Chiesa latina. Se la madre latina non con-
sente, il figlio è ascritto alla Chiesa orientale del padre.

4°. Il padre è latino e la madre orientale: in questo caso, secon-

do il can. 29 § 1 CCEO, il figlio minorenne è ascritto alla Chiesa lati-
na del padre. Se la madre orientale non consente, il figlio è ascritto
alla Chiesa latina del padre.

In pratica non c’è opposizione tra i due Codici, ma nel CCEO

viene sottolineata la prevalenza del padre nel determinare lo stato
giuridico del figlio minorenne. Infatti, sia nel CCEO che nel CIC, in
mancanza di consenso dei genitori, il figlio è sempre ascritto alla
Chiesa del padre, sia questi latino o orientale. Se la madre orientale
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 329

chiede e il padre latino consente, i figli minorenni sono ascritti alla

Chiesa della madre. Ma in quest’ultimo caso, praticamente «l’accor-
do non sarebbe di alcuna utilità perché se esso manca, la prole viene
ugualmente ascritta alla Chiesa latina, in quanto Chiesa del padre» 4.

Lo stato giuridico del figlio minorenne adottivo

Il can. 29 § 2, 2° CCEO stabilisce che per il figlio minorenne
(sotto i quattordici anni) adottivo si applica il § 1 dello stesso can. 29.
Si tratta di figli, che sono stati adottati a norma della legge civile, i
quali sono ritenuti figli di colui o di coloro che li hanno adottati (cf
can. 110 CIC).
I casi che si possono presentare sono i seguenti:
1°. Il figlio minorenne non battezzato con l’adozione è ritenuto
giuridicamente figlio di colui o di coloro che lo hanno adottato; per-
ciò, con la ricezione del battesimo appartiene alla Chiesa dei genitori
cattolici adottanti, a norma del can. 29 § 1 CCEO.
2°. Il figlio minorenne, battezzato nella Chiesa dei suoi genitori
naturali cattolici, è già ascritto alla Chiesa dei suoi genitori naturali, a
norma del can. 29 § 1. Con l’adozione è ritenuto ormai figlio di colui
o di coloro che lo hanno adottato; passa perciò automaticamente alla
Chiesa dei genitori adottanti, a norma del can. 29 § 1, 2° CCEO. Rag-
giunta però l’età di quattordici anni, può ritornare alla precedente
Chiesa, applicando per analogia il can. 34 CCEO 5.
Più specificatamente il quesito è il seguente: il minorenne bat-
tezzato in una Chiesa orientale cattolica e, in seguito, adottato da co-
niugi latini, rimane ascritto alla Chiesa orientale sui iuris? Nel caso
che i genitori adottanti chiedano il trasferimento del suo atto di bat-
tesimo nella loro parrocchia, è necessario il consenso della Sede
Apostolica per il passaggio al rito latino? Può essere considerato a-
scritto alla Chiesa latina, visto il can. 29 § 1 e § 2, 2° CCEO?

4
M. BROGI, I cattolici orientali nel CIC, in «Antonianum» 58 (1983) 224.
5
Can. 34: «Se i genitori o il coniuge cattolico nel matrimonio misto passano ad altra Chiesa sui iuris, i
figli al di sotto del quattordicesimo anno di età compiuto sono ascritti per il diritto stesso alla medesima
Chiesa; se invece, nel matrimonio fra cattolici, soltanto uno dei genitori passa ad altra Chiesa sui iuris, i
figli passano soltanto se entrambi i genitori consentono; compiuto però il quattordicesimo anno di età, i
figli possono ritornare alla precedente Chiesa sui iuris».
330 Dimitri Salachas

Secondo il can. 29 § 2, 2° CCEO, per il figlio adottivo che non

ha ancora compiuto il quattordicesimo anno di età, si applica il § 1
dello stesso canone. Perciò, il minorenne battezzato in una Chiesa
orientale cattolica sui iuris, adottato in seguito da coniugi latini, è
ascritto alla Chiesa latina. Infatti, si tratta di padre e madre adottivi,
che hanno, rispetto al figlio adottato, anche a questo effetto, la piena
condizione giuridica dei genitori (cf can. 110 CIC). Nel CIC non esi-
ste una norma simile a quella del can. 29 § 2, 2° CCEO; questa lacu-
na legis dovrebbe essere colmata mediante l’applicazione della nor-
ma orientale valida per i casi analoghi orientali (cf can. 19 CIC). Non
è dunque necessario chiedere il consenso della Sede Apostolica per
il passaggio alla Chiesa latina, richiesto a norma del can. 32 CCEO
(cf can. 112 § 1, 1° CIC).

3°. Un altro caso è il seguente: il minorenne battezzato in una

Chiesa orientale non cattolica e, in seguito, adottato da coniugi catto-
lici latini, rimane ascritto alla Chiesa orientale non cattolica? Nel ca-
so che i genitori adottanti chiedano il trasferimento del suo atto di
battesimo nella loro parrocchia, è necessario chiedere alla Sede Apo-
stolica la licenza del passaggio al rito latino, a norma del can. 35
CCEO 6? Può essere considerato ascritto alla Chiesa latina, visto il
can. 29 § 1 e § 2, 2° CCEO?
Anzitutto, per quanto riguarda i battezzati acattolici che non han-
no ancora compiuto il quattordicesimo anno di età, il can. 900 CCEO
prescrive giustamente che essi non vengano accolti nella Chiesa cat-
tolica se i genitori si oppongono oppure se dall’accoglienza del mede-
simo si prevedono gravi disagi per la Chiesa o per lo stesso; in questo
caso l’accoglienza si rimanda fino all’età del quattordicesimo anno
compiuto, a meno che non sia imminente il pericolo di morte. Invece,
se i genitori non si oppongono e dall’accoglienza del medesimo non si
prevedono gravi disagi per la Chiesa o per lo stesso, il figlio minoren-
ne può essere accolto nella Chiesa cattolica. Il fatto dell’adozione si-
gnifica che i genitori naturali non si oppongono alla nuova condizione
confessionale e giuridica del loro figlio, che è quella dei genitori adot-
tanti, in quanto i figli adottivi sono ritenuti figli di colui o di coloro che

6
Can. 35: «I battezzati acattolici che convengono alla piena comunione con la Chiesa cattolica conser-
vino il proprio rito, lo rispettino e, nella misura delle proprie forze, lo osservino dappertutto; siano per-
ciò ascritti alla Chiesa sui iuris del medesimo rito, salvo il diritto di ricorrere alla Sede Apostolica in ca-
si speciali di persone, di comunità o di regioni».
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 331

li hanno adottati. Infatti, si tratta di padre e madre adottanti, che han-

no, anche a questo effetto, la piena condizione giuridica dei genitori.
In questo caso, dunque, quanto all’ascrizione del minorenne a-
dottivo a una Chiesa sui iuris orientale cattolica o alla Chiesa latina,
non si applica il can. 35 CCEO circa i battezzati acattolici che con-
vengono alla piena comunione con la Chiesa cattolica e sono ascritti
alla Chiesa del medesimo rito, bensì il can. 29 § 2, 2° che rinvia al
§ 1. In pratica, il suddetto figlio minorenne legittimamente adottato
da genitori cattolici latini viene ascritto alla Chiesa latina. Tuttavia,
riteniamo che, compiuto il quattordicesimo anno di età, il suddetto fi-
glio, se intende restare nella Chiesa cattolica, può, a norma del can.
35 CCEO, essere ascritto alla Chiesa sui iuris del medesimo rito dei
genitori naturali orientali acattolici.
È da notare anche che nel CIC non esistono delle norme simili
a quelle dei cann. 900 e 35 CCEO; questa lacuna legis dovrebbe es-
sere colmata mediante l’applicazione della norma orientale valida
per i casi analoghi orientali (cf can. 19 CIC). Non è dunque necessa-
rio chiedere la licenza della Sede Apostolica per il passaggio del sud-
detto minorenne alla Chiesa latina, richiesto a norma del can. 35
CCEO per gli adulti.
4°. Un altro caso è il seguente: il minorenne nato da genitori ap-
partenenti a una Chiesa orientale cattolica o non cattolica, adottato
da coniugi cattolici latini e, stante l’incertezza che abbia ricevuto il
battesimo, battezzato “sotto condizione”, viene ascritto alla Chiesa
latina propria dei genitori adottivi in forza di quanto disposto dal can.
111 § 1 CIC e dal can. 29 § 1 CCEO?
Il figlio minorenne di genitori orientali cattolici, adottato legitti-
mamente da coniugi cattolici latini e, stante l’incertezza che abbia ri-
cevuto il battesimo, battezzato “sotto condizione”, viene ascritto, a
norma del can. 29 §§ 1 e 2, 2° CCEO, alla Chiesa latina dei genitori
adottivi, che hanno, anche a questo effetto, la piena condizione giuri-
dica dei genitori. Per quanto riguarda il figlio minorenne di genitori
orientali non cattolici, adottato legittimamente da coniugi latini e,
stante l’incertezza che abbia ricevuto il battesimo, battezzato “sotto
condizione”, viene ascritto, a norma del can. 29 §§ 1 e 2, 2° CCEO,
alla Chiesa latina dei genitori adottivi, che hanno, anche a questo ef-
fetto, la piena condizione giuridica di genitori.
5°. Infine il caso seguente: se i genitori, appartenenti a una
Chiesa orientale, cattolica o non cattolica, chiedono il battesimo per
332 Dimitri Salachas

il loro figlio (minorenne sotto i quattordici anni) alla Chiesa latina,

con il battesimo il figlio è ascritto alla Chiesa latina?
Come si è detto, il fattore determinante per l’ascrizione a una
Chiesa sui iuris non è il rito liturgico con cui qualcuno ha ricevuto il
battesimo, ma quanto è stabilito a norma del diritto. Di conseguenza,
il rito liturgico con cui qualcuno riceve il battesimo, non comporta la
sua ascrizione eo ipso alla medesima Chiesa, perché, di per sé, il rito
liturgico del battesimo deve corrispondere al rito della Chiesa sui iu-
ris, alla quale il battezzando, a norma del diritto, deve essere ascrit-
to, e non viceversa. Il fatto che, per una causa, legittima o non legitti-
ma, qualcuno venga battezzato nel rito liturgico di una Chiesa sui iu-
ris diversa da quella a cui appartengono i genitori oppure a quella
stabilita dalla norma del diritto, non comporta per ciò stesso l’ascri-
zione alla medesima. Perciò, i genitori appartenenti a una Chiesa
orientale cattolica i quali, per una ragione o un’altra, domandano alla
Chiesa latina il battesimo per i loro figli minorenni, con il battesimo
vedono ascritti i loro figli non alla Chiesa latina, ma alla loro Chiesa
di appartenenza.
Per quanto riguarda i genitori appartenenti a una Chiesa orien-
tale non cattolica, che domandino il battesimo per i loro figli (minori
di quattordici anni) alla Chiesa latina, bisogna ricordare, anzitutto, il
can. 681 § 5 CCEO: «Il bambino di cristiani acattolici viene battezza-
to lecitamente se i genitori, oppure almeno uno di essi o colui che ne
fa legittimamente le veci, lo richiedono e se ad essi è fisicamente op-
pure moralmente impossibile recarsi dal proprio ministro».
In questo caso, il figlio minorenne di genitori orientali non cat-
tolici, battezzato nella Chiesa latina, appartiene alla Chiesa orientale
non cattolica dei genitori. Se, però, i genitori orientali non cattolici
chiedono l’accoglienza del loro figlio, mediante il battesimo, alla
Chiesa cattolica, il figlio è ascritto alla Chiesa latina, a condizione
che, a norma del can. 681 § 1, 1° CCEO, «vi sia fondata speranza che
esso sarà educato nella fede della Chiesa cattolica». Tuttavia, ritenia-
mo che, compiuto il quattordicesimo anno di età, il suddetto figlio,
se intende restare nella Chiesa cattolica, può, a norma del can. 35
CCEO, essere ascritto alla Chiesa sui iuris del medesimo rito dei ge-
nitori orientali acattolici.
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 333

Il valido passaggio a un’altra Chiesa orientale sui iuris

o alla Chiesa latina
Anzitutto il can. 31 CCEO ordina esplicitamente che «nessuno
presuma di indurre in alcun modo qualunque fedele cristiano a pas-
sare a un’altra Chiesa sui iuris».
Questa norma è più generica di quella del can. 588 CCEO ri-
guardante soprattutto i missionari 7. Come abbiamo già detto, il con-
cilio Vaticano II raccomanda che «tutti e singoli cattolici [...] manten-
gano dovunque il proprio rito, lo onorino e, secondo le proprie forze,
lo osservino». Questa norma del Concilio comprende implicitamente
l’assoluto divieto di far «proselitismo interno» tra i fedeli cattolici ap-
partenenti a varie Chiese sui iuris, e l’obbligo assoluto di rispettare
la libertà di coscienza di ogni persona. Anzi, il Concilio raccomanda
«caldamente agli istituti religiosi e alle associazioni di rito latino, che
prestano la loro opera nelle regioni orientali o tra i fedeli orientali,
che, per una maggiore efficacia dell’apostolato, fondino, per quanto
è possibile, case o anche provincie di rito orientale». Il can. 41 CCEO
esorta tutti
«i fedeli cristiani di qualsiasi Chiesa sui iuris, anche della Chiesa latina, che
per ragione di ufficio, di ministero o di incarico hanno relazioni frequenti con
i fedeli cristiani di un’altra Chiesa sui iuris, che siano formati accuratamente
nella conoscenza e nella venerazione del rito della stessa Chiesa, secondo
l’importanza dell’ufficio, del ministero o dell’incarico che adempiono».

Tutto ciò evidenzia maggiormente la portata del can. 31 CCEO.

Inoltre, il can. 1465 CCEO comprende una norma penale:
«Colui che, esercitando un ufficio, un ministero o altro incarico nella Chiesa,
a qualunque Chiesa sui iuris egli sia ascritto, anche alla Chiesa latina, avrà
osato indurre in qualunque modo qualsiasi fedele cristiano al passaggio a
un’altra Chiesa sui iuris contro il can. 31, sia punito con una pena adeguata».

Il can. 32 CCEO stabilisce che

«nessuno può passare validamente a un’altra Chiesa sui iuris senza il con-
senso della Sede Apostolica [...]. Se però si tratta di un fedele cristiano del-
l’eparchia di qualche Chiesa sui iuris che chiede di passare a un’altra Chiesa

7
Can. 588: «I catecumeni hanno piena libertà di ascriversi a qualunque Chiesa sui iuris a norma del
can. 30; si eviti tuttavia di consigliare loro qualche cosa che possa ostacolare la loro ascrizione a una
Chiesa che è più affine alla loro cultura».
334 Dimitri Salachas

sui iuris che ha nello stesso territorio la propria eparchia, questo consenso
della Sede Apostolica si presume, purché i Vescovi eparchiali di entrambe le
eparchie acconsentano per iscritto il passaggio».

Il CIC nel corrispondente can. 112 § 1, 1° comprende la norma

seguente: «Dopo aver ricevuto il battesimo, sono ascritti a un’altra
Chiesa rituale sui iuris [...] chi ne abbia ottenuto la licenza da parte
della Sede Apostolica».

Il can. 32 CCEO proibisce a ogni fedele cattolico di passare vali-

damente a un’altra Chiesa sui iuris, senza il consenso della Sede
Apostolica, che in certi casi si presume. Questa norma è ispirata dal
dettato conciliare: «Tutti e singoli i cattolici [...] mantengano dovun-
que il loro proprio rito, lo onorino e, secondo le proprie forze, lo os-
servino, salvo il diritto in casi particolari di persone, comunità o re-
gioni, di far ricorso alla Sede Apostolica» (OE 4).
La formulazione del testo conciliare è piuttosto esortativa, ma si
tratta di una vera norma, anche se non chiarifica se il ricorso alla Se-
de Apostolica sia per la validità del passaggio.
Il can. 32 § 1 CCEO richiede il consenso della Sede Apostolica
per la validità giuridica del passaggio a un’altra Chiesa sui iuris. Una
norma così esigente è giustificata dallo stesso concetto ecclesiologi-
co e giuridico di Chiesa sui iuris, come anche dal concetto stesso del
ritus, inteso come proprio patrimonio liturgico, teologico, spirituale e
disciplinare, distinto per cultura e circostanze storiche di popoli, che
si esprime in un modo di vivere la fede proprio di ciascuna Chiesa
sui iuris (cf can. 28 § 1 CCEO). Nell’unità della Chiesa universale,
ogni fedele cattolico è tenuto a mantenere, onorare e osservare il
proprio rito. Tuttavia la Sede Apostolica, come suprema arbitra delle
relazioni interrituali e sollecita del bene delle anime, provvederà es-
sa stessa alle necessità in casi particolari di persone, comunità o re-
gioni, che chiedono un tale passaggio.
Quanto al can. 32 § 2 CCEO, esso stabilisce la presunzione cir-
ca il consenso della Sede Apostolica per il passaggio da una Chiesa
sui iuris a un’altra. Le condizioni per tale presunzione sono due: che
le due Chiese sui iuris, dalla quale e alla quale il passaggio avviene,
abbiano nello stesso territorio una propria eparchia (diocesi); e i ve-
scovi eparchiali (diocesani) di entrambe le eparchie acconsentano
per iscritto al passaggio. Solo in questo caso il consenso della Sede
Apostolica si presume, senza cioè dover ricorrere direttamente a es-
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 335

sa. Nel CIC non si prevede questa presunzione; perciò per Rescrip-
tum ex audientia Ss.mi del 26 novembre 1992 tale presunzione fu
estesa anche alla Chiesa latina 8. Dunque, se si tratta di un fedele lati-
no che chiede di passare a una Chiesa orientale sui iuris avente nello
stesso territorio la propria eparchia, questo consenso della Sede
Apostolica si presume, purché il vescovo orientale e il vescovo latino
acconsentano per iscritto al passaggio.
Infine è da notare che mentre il CCEO afferma categoricamen-
te che «nessuno può passare validamente a un’altra Chiesa sui iuris
senza il consenso della Sede Apostolica», il CIC afferma semplice-
mente che «sono ascritti a un’altra Chiesa rituale sui iuris, chi ne ab-
bia ottenuto la licenza da parte della Sede Apostolica». Dal tenore
della norma orientale, si può conoscere in merito la vera mens legi-
slatoris, cioè si richiede il consenso della Sede Apostolica per il vali-
do passaggio da una Chiesa all’altra.

I fedeli orientali affidati alla cura di un ordinario latino

È da sottolineare nuovamente l’ordinamento del Vaticano II, che
«tutti e singoli i cattolici [...] mantengano dovunque il loro proprio ri-
to, lo onorino e, secondo le proprie forze, lo osservino» (OE 4), e di
conseguenza l’obbligo di tutti i vescovi latini del mondo, alle cui cure
sono affidati dei fedeli orientali, di provvedere in ogni modo, affinché
questi fedeli conservino il rito della propria Chiesa, lo coltivino e lo
osservino con tutte le loro forze e favoriscano le relazioni con l’auto-
rità superiore della loro Chiesa. Ciò implica una particolare vigilanza
dell’ordinario latino in materia sacramentale, tenendo conto delle dif-
ferenze tra la disciplina orientale e quella latina, e che in questo cam-
po non si dovrebbe applicare, di regola, il principio locus regit actum,
bensì il diritto personale a cui sono soggetti i fedeli orientali dovun-
que essi risiedano.
Segnaliamo le norme più salienti in merito.

Il can. 38 CCEO stabilisce: «I fedeli cristiani delle Chiese orien-

tali, anche se affidati alla cura del Gerarca o del parroco di un’altra
Chiesa sui iuris, rimangono tuttavia ascritti alla propria Chiesa sui iu-
ris». Per di più, il can. 112 § 2 CIC giustamente aggiunge che, «l’usan-

8
AAS 85 (1993) 81.
336 Dimitri Salachas

za, anche se a lungo protratta, di ricevere i sacramenti secondo il rito

di una Chiesa rituale sui iuris, non comporta l’ascrizione alla mede-
sima Chiesa». Quindi tutti gli orientali, anche se frequentano in mo-
do stabile una parrocchia o un’istituzione latina, nella quale abitual-
mente ricevono i sacramenti, restano sempre ascritti alla propria
Chiesa sui iuris.

Il can. 38 CCEO, nella prospettiva di salvaguardare ovunque i

vari riti, intesi nel senso del can. 28 § 1 CCEO, stabilisce che i fedeli
orientali, anche se affidati alla cura pastorale di un vescovo o parro-
co di un’altra Chiesa sui iuris, restano tuttavia ascritti alla propria
Chiesa. Infatti, il can. 916 §§ 4 e 5 CCEO stabilisce:
«Se manca il parroco per alcuni fedeli cristiani di qualche Chiesa sui iuris, il
loro Vescovo eparchiale designi un parroco di un’altra Chiesa sui iuris che si
prenda cura di costoro come parroco proprio, col consenso però del Vesco-
vo eparchiale del parroco da designare.
Nei luoghi dove non è eretto nemmeno un esarcato per i fedeli cristiani di
qualche Chiesa sui iuris, si deve ritenere come Gerarca proprio degli stessi
fedeli cristiani il Gerarca di un’altra Chiesa sui iuris, anche della Chiesa lati-
na, fermo restando il can. 101; se poi sono parecchi, si deve ritenere come
proprio Gerarca colui che ha designato la Sede Apostolica o, se si tratta di
fedeli cristiani di qualche Chiesa patriarcale, il Patriarca con l’assenso della
Sede Apostolica» 9.

Perciò, nei territori dove esiste una gerarchia orientale, legitti-

mamente costituita, ma in un determinato luogo manca per i fedeli
orientali il parroco della propria Chiesa sui iuris, si può designare co-
me loro proprio parroco quello di un’altra Chiesa sui iuris, anche del-
la Chiesa latina. Invece, nei territori dove non esiste una gerarchia
orientale, se il vescovo con giurisdizione in un determinato luogo è
unico, il Gerarca (ordinario) di questi fedeli orientali è l’ordinario del
luogo. Se, invece, ci sono più vescovi con giurisdizione in quel luogo,
nessuno dei quali appartenente alla medesima Chiesa sui iuris dei fe-
deli orientali, è da considerare come loro Gerarca proprio quello desi-
gnato dalla Sede Apostolica; se si tratta di fedeli appartenenti a una
Chiesa patriarcale (come sono le Chiese patriarcali copta, melkita, si-
ra, maronita, armena e caldea), il Patriarca può procedere egli stesso
alla designazione, con l’assenso della Sede Apostolica.

9
L’Esarcato è l’equivalente del Vicariato apostolico o della Prefettura apostolica del can. 368 CIC.
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 337

Il Patriarca nella propria eparchia, nei monasteri stauropegiaci

(monasteri che dipendono direttamente dal Patriarca), come pure
nei luoghi entro i confini del territorio della Chiesa patriarcale, dove
non è eretta né un’eparchia né un esarcato, ha gli stessi diritti e do-
veri del vescovo eparchiale (cf can. 101 CCEO).
Le continue trasmigrazioni di gruppi sempre più numerosi di
cattolici orientali in occidente fanno sì che questi fedeli si trovino or-
dinariamente in un territorio posto sotto la giurisdizione di un vesco-
vo latino; mentre i fedeli latini che si trovano in oriente ordinaria-
mente hanno il proprio ordinario latino. Il problema è giuridico e pa-
storale, ed è regolato sia dal CCEO che dal CIC.
Il decreto conciliare Christus Dominus afferma:
«Dove si trovano fedeli di diverso rito, il Vescovo deve provvedere alle loro
necessità spirituali, sia per mezzo di sacerdoti o parrocchie dello stesso rito;
sia per mezzo di un vicario episcopale, munito delle necessarie facoltà e, se
opportuno, insignito anche del carattere episcopale; sia da se stesso eserci-
tando l’incarico di ordinario di diversi riti. Ma se tutto questo, secondo il giu-
dizio della Sede Apostolica, per ragioni particolari non si può fare, si costitui-
sca una gerarchia propria per ciascun rito (CD 23). [...] Il Vescovo può costi-
tuire uno o più vicari episcopali, coloro cioè che in forza del diritto
stesso,...nei riguardi dei fedeli di un determinato rito, godono dello stesso
potere che il diritto comune attribuisce al vicario generale»(CD 27).

Conformemente a questi dettati del Concilio, il can. 372 CIC

stabilisce la regola che ogni diocesi sia circoscritta entro un determi-
nato territorio; tuttavia aggiunge che, «dove a giudizio della suprema
autorità della Chiesa, sentite le Conferenze Episcopali interessate,
l’utilità lo suggerisca, nello stesso territorio possono essere erette
Chiese particolari distinte sulla base del rito dei fedeli o per altri si-
mili motivi».
Il can. 476 CIC stabilisce che,
«ogniqualvolta lo richieda il buon governo della diocesi, possono essere co-
stituiti dal Vescovo diocesano anche uno o più vicari episcopali; essi hanno la
stessa potestà ordinaria che, per diritto universale, a norma dei canoni se-
guenti, spetta al vicario generale, o per una parte determinata della diocesi
[...] o in rapporto ai fedeli di un determinato rito».

Similmente il can. 518 CIC stabilisce la regola che la parrocchia

sia territoriale, «dove però risulti opportuno, vengano costituite par-
rocchie personali, sulla base del rito». Inoltre, il can. 383 § 2 CIC sta-
blisce che, «se il Vescovo ha nella sua diocesi fedeli di rito diverso,
338 Dimitri Salachas

provveda alle loro necessità spirituali sia mediante sacerdoti o parro-

ci del medesimo rito, sia mediante un Vicario episcopale». Tuttavia,
«sebbene questi fedeli orientali, nell’ipotesi prevista dal canone, siano sotto
la giurisdizione del vescovo latino, è ovviamente opportuno che egli, prima
di designare un sacerdote come assistente o parroco, o addirittura vicario
episcopale, si ponga in contatto con la loro Gerarchia e in particolare con il
loro Patriarca» 10.

Su questa stessa materia, il CCEO stabilisce delle norme analo-

ghe, ma formulate in modo più esplicito. Il can. 193 CCEO stabilisce:
Ǥ 1. Il Vescovo eparchiale alla cui cura sono affidati dei fedeli cristiani di
un’altra Chiesa sui iuris ha il grave obbligo di provvedere in ogni modo affin-
ché questi fedeli cristiani conservino il rito della propria Chiesa, lo coltivino
e lo osservino con tutte le loro forze e favoriscano le relazioni con l’autorità
superiore della stessa Chiesa. § 2. Il Vescovo eparchiale provveda alle neces-
sità spirituali di questi fedeli cristiani, per quanto è possibile, mediante pre-
sbiteri o parroci della stessa Chiesa sui iuris e fedeli cristiani, oppure anche
mediante un Sincello costituito per la cura di questi fedeli cristiani. § 3. I Ve-
scovi eparchiali che costituiscono questo tipo di presbiteri, di parroci o Sin-
celli [= vicari episcopali] per la cura dei fedeli cristiani delle Chiese patriar-
cali, prendano contatto con i relativi Patriarchi e, se sono consenzienti, agi-
scano di propria autorità informandone al più presto la Sede Apostolica; se
però i Patriarchi per qualunque ragione dissentono, la cosa venga deferita al-
la Sede Apostolica».

L’amministrazione dei sacramenti dell’iniziazione cristiana

ai fedeli orientali affidati alla cura di un ordinario latino
Il CCEO conferma la dottrina e la prassi della Chiesa antica,
ispirata dal Nuovo Testamento, cioè dello stretto legame esistente
fra i tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, quale deve risultare an-
che dal modo di celebrarli 11. Tale usanza è stata praticata nella vita
di tutte le Chiese dei primi secoli, come attesta la Tradizione Aposto-
lica di Ippolito verso l’anno 217. Perciò, il CCEO nei cann. 695 e 697
prescrive l’amministrazione congiunta o comunque poco distanziata
nel tempo dei tre sacramenti del battesimo, della crismazione del
santo myron (confermazione) e della Divina Eucaristia.

10
M. BROGI, I cattolici orientali, cit., p. 237.
11
Cf Istruzione, n. 42.
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 339

Il can. 695 CCEO prescrive:

Ǥ 1. La crismazione del santo myron deve essere amministrata congiunta-
mente col battesimo, salvo il caso di vera necessità, in cui tuttavia si deve
provvedere che sia amministrata al più presto. § 2. Se la celebrazione del-
la crismazione del santo myron non si fa assieme al battesimo, il ministro è
obbligato a informarne il parroco del luogo dove è stato amministrato il bat-
tesimo».

Il can. 697 CCEO prescrive:

«L’iniziazione sacramentale al mistero della salvezza si completa con la ri-
cezione della Divina Eucaristia; perciò la Divina Eucaristia sia amministra-
ta al fedele cristiano al più presto, dopo il battesimo e la crismazione del san-
to myron, secondo la norma del diritto particolare della propria Chiesa sui
iuris».

Questa disciplica canonica e prassi liturgica deve essere osser-

vata da tutti gli orientali anche nei territori nei quali sono affidati alla
cura dei vescovi o parroci latini.
Ovviamente, la prassi delle Chiese orientali di amministrare
congiuntamente questi tre sacramenti anche ai bambini non de-
ve tralasciare la necessaria, progressiva catechesi ai fanciulli neo-
iniziati, appena siano in grado di avvicinarsi alla comprensione dei
misteri della fede, e di prolungarla fino a quando pervengono alla
maturità 12.

I ministri competenti all’amministrazione dei sacramenti

Per quanto riguarda il ministro del battesimo, a differenza di
quanto avviene nella tradizione latina (cf can. 861 § 1 CIC), il can.
677 CCEO stabilisce:
«§ 1. Il battesimo ordinariamente è amministrato dal sacerdote; ma la sua
amministrazione è di competenza, salvo il diritto particolare, del parroco
proprio del battezzando o di un altro sacerdote su licenza dello stesso parro-
co o del Gerarca del luogo, la quale per grave causa legittimamente si presu-
me. § 2. In caso però di necessità può lecitamente amministrare il battesimo
il diacono o, quando questi è assente o impedito, un altro chierico, o un
membro di un istituto di vita consacrata o qualsiasi altro fedele cristiano; il

12
Cf Istruzione, n. 42.
340 Dimitri Salachas

padre o la madre, invece, se non è disponibile un altro che conosca il modo

di battezzare».

«L’amministrazione del battesimo è riservata a chi è rivestito dalla grazia sa-

cerdotale, e cioè ai Vescovi e ai presbiteri, a esclusione dei diaconi, ai quali
sono imposte le mani “non per il sacerdozio, ma per il servizio”. In caso di
necessità invece, lo possono amministare lecitamente, oltre ai diaconi, i chie-
rici, i membri di istituti di vita consacrata, e anche “qualsiasi altro fedele cri-
stiano”, ma non anche “chiunque, mosso da retta intenzione” come indicato
invece per la Chiesa latina nel can. 861 § 2 del Codice di diritto canonico. Ta-
le differenziazione sottolinea che il battesimo salva l’individuo inserendolo
in una comunità ecclesiale. Solo un membro di questa comunità può dunque
battezzare» 13.

Questa disciplica canonica deve essere osservata da tutti gli

orientali anche nei territori nei quali sono affidati alla cura dei vesco-
vi o parroci latini.

Per quanto riguarda il ministro della crismazione del santo my-

ron, a differenza di quanto avviene nella tradizione latina (cf cann. 882
e 883 CIC), il can. 694 CCEO stabilisce: «Per tradizione delle Chiese
orientali la crismazione del santo myron è amministrata, sia congiun-
tamente col battesimo sia separatamente, da un presbitero». Nella
Chiesa latina, «ministro ordinario della confermazione è il Vescovo»,
invece il presbitero la può amministrare, se è provvisto di questa fa-
coltà «in forza del diritto comune o per speciale concessione della
competente autorità».
Il can. 696 CCEO esplicita maggiormente:
Ǥ 1. Tutti i presbiteri delle Chiese orientali possono amministrare valida-
mente la crismazione del santo myron, sia congiuntamente col battesimo sia
separatamente, a tutti i fedeli cristiani di qualunque Chiesa sui iuris, anche
della Chiesa latina. § 2. I fedeli cristiani delle Chiese orientali possono rice-
vere validamente la crismazione del santo myron anche dai presbiteri della
Chiesa latina, secondo le facoltà di cui essi sono provvisti. § 3. Qualsiasi pre-
sbitero amministra lecitamente la crismazione del santo myron solamente ai
fedeli cristiani della propria Chiesa sui iuris; per quanto riguarda poi i fedeli
cristiani delle altre Chiese sui iuris, fa lecitamente la crismazione se si tratta
di propri sudditi, di coloro che egli battezza per altro titolo legittimo, o di co-
loro che si trovano in pericolo di morte, salve restando sempre le convenzio-
ni stipulate tra Chiese sui iuris in questa materia».

13
Cf Istruzione, n. 46.
L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini 341

Di conseguenza, questa disciplica canonica deve essere osser-

vata da tutti gli orientali anche nei territori nei quali sono affidati al-
la cura dei vescovi o parroci latini; per cui, il presbitero latino, secon-
do le facoltà di cui esso è provvisto, amministra validamente ai fan-
ciulli orientali la crismazione del santo myron congiuntamente con il
battesimo.

Conclusione
Il can. 39 CCEO, ispirato dalle dichiarazioni del concilio Vatica-
no II (OE 1-2. 5-6), stabilisce: «I riti delle Chiese orientali, quale pa-
trimonio della Chiesa universale di Cristo nel quale risplende la tra-
dizione che deriva dagli Apostoli attraverso i Padri e che afferma la
divina unità nella varietà della fede cattolica, siano religiosamente os-
servati e promossi».
Il canone ricorda il sacro obbligo dei fedeli orientali cattolici di
conservare e di far promuovere e progredire il proprio rito, inte-
so come patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare (cf
can. 28 CCEO). Non si tratta di osservare e conservare in modo sta-
tico e legalistico il proprio patrimonio, ma di conoscerlo nella sua es-
senza e profondità, celebrarlo nella vita liturgica, testimoniarlo e pro-
muoverlo in modo dinamico. Il Vaticano II con particolare sollecitu-
dine desidera che le Chiese orientali «fioriscano e assolvano con
nuovo vigore apostolico la missione loro affidata» (OE 1). La ragione
di questo sacro obbligo, secondo il Vaticano II, risiede nel fatto che
nelle istituzioni, nei riti liturgici, nelle tradizioni ecclesiatiche e nella
disciplina della vita cristiana delle Chiese orientali, proprio perché
«sono illustri per veneranda antichità, risplende la tradizione che de-
riva dagli apostoli attraverso i padri e che costituisce parte del pa-
trimonio divinamente rivelato e indiviso della Chiesa universale»
(OE 1). Proprio per questa ragione lo stesso Concilio «non solo cir-
conda di doverosa stima e di giusta lode questo patrimonio ecclesia-
stico e spirituale, ma lo considera fermamente come patrimonio di
tutta la Chiesa» (OE 5).

In base a questi dettati conciliari, tradotti in norme canoniche

nel CCEO, le norme del proprio patrimonio devono essere osservate
dagli orientali dovunque essi dimorino, anche in territori latini. Que-
sto è il senso del can. 38 CCEO: «I fedeli cristiani delle Chiese orien-
tali, anche se affidati alla cura del Gerarca o del parroco di un’altra
342 Dimitri Salachas

Chiesa sui iuris, rimangono tuttavia ascritti alla propria Chiesa sui
iuris». Questa norma vale anche quando, a norma del can. 916 § 5
CCEO, i fedeli cristiani delle Chiese orientali sono affidati alla cura
dell’ordinario o del parroco latino; in questo caso essi non solo ri-
mangono ascritti alla propria Chiesa orientale sui iuris, ma lo stesso
ordinario o il parroco latino hanno l’obbligo di provvedere affinché
questi fedeli vivano e crescano nel loro sacro patrimonio.

DIMITRI SALACHAS
Via del Babuino, 149
00187 Roma
 343
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 343-354
Commento a un canone
La «norma generale»
del diritto penale canonico (can. 1399)
di Roberto Gottero

Al termine della parte speciale del Libro VI dedicato alle sanzio-

ni nella Chiesa vi è una norma, il can. 1399, che sembra complemen-
tare e secondaria, ma che in verità nasconde una questione di parti-
colare importanza, dottrinale e pratica, legata al rapporto tra l’indole
pastorale data alle norme del diritto penale da parte del Legislatore
ecclesiastico e le esigenze della tecnica giuridica e della protezione
dei diritti individuali.
Da una parte infatti il can. 1399 recita:
«Oltre ai casi stabiliti da questa o da altre leggi, la violazione esterna di una
legge divina o canonica può essere punita con giusta pena o penitenza, solo
quando la speciale gravità della violazione esige una punizione e urge la ne-
cessità di prevenire o riparare gli scandali».

Dall’altra dobbiamo verificare se anche in campo canonico si

applichi il principio di legalità, espresso nel celeberrimo brocardo la-
tino « nullum crimen sine lege».Quando in campo penale si parla di
principio di legalità, lo si intende come principio di stretta legalità,
implicante cioè l’esigenza di una normativa generale e astratta che
delinei nei suoi caratteri essenziali il fatto e le sue conseguenze pe-
nali e che «tale previsione preesista al fatto e sia conoscibile al suo
destinatario» 1. Per maggior precisione bisognerebbe quindi dire:
nullum crimen sine praevia lege poenali.
È questo un principio incluso nelle carte costituzionali e nei co-
dici penali di tutti gli Stati moderni rispettosi dei diritti e della di-

1
S. FOIS, Legalità (principio di), in Enciclopedia del diritto XXIII, Milano 1973, p. 660, n. 5; G. MARINI,
Nullum crimen nulla poena sine lege (dir. penale), ibid., XXVIII, Milano 1978, p. 952 ss.; G. VASSALLI,
Nullum crimen sine lege, in Novissimo Digesto Italiano XI, Torino 1965, p. 495.
344 Roberto Gottero

gnità dei loro cittadini, stabilito a garanzia contro ogni possibile uso
arbitrario dello strumento penale da parte dell’autorità 2.
Il problema si pone perché da una parte l’ordinamento cano-
nico sembra accogliere questo principio, che fa divieto appunto di
punire taluno per un fatto che non sia espressamente previsto dalla
legge come delitto, dall’altra sembra porre nel canone da noi esami-
nato una norma derogatoria che viola le condizioni essenziali di que-
sto principio, svuotandolo di contenuto.
È quindi innanzitutto necessario verificare se e in quale misura il
principio di legalità possa dirsi presente nell’ordinamento canonico pe-
nale, tenendo conto della natura peculiare del diritto canonico in gene-
rale e di quello penale in particolare. Per far questo sarà innanzitutto
opportuno analizzare con attenzione il contenuto del canone stesso.

Analisi del canone 1399

Il can. 1399 è collocato al termine della parte cosiddetta specia-
le del diritto penale, cioè laddove sono enumerate le singole fattispe-
cie delittuose previste dal Legislatore ecclesiastico: questo comporta
innanzitutto «che gli siano applicabili tutte le norme generali conte-
nute nella parte I dello stesso libro VI» 3.
La fattispecie delittuosa prevista dal can. 1399 consiste nella vio-
lazione esterna (come dice il can. 1321 § 1 per ogni delitto) di una
qualsiasi legge divina o canonica. Naturalmente il termine lex non è
da intendersi in senso formale, bensì in riferimento a tutti i precetti
contenuti nell’ordinamento canonico, sia di origine divina (naturale o
positiva), sia ecclesiastica.
Non basta comunque la sola violazione: bisogna che questa sia
grave. Si tratta evidentemente di una gravità oggettiva, riferita al tipo
di obbligo giuridico che viene infranto. Inoltre, sempre in forza del
can. 1321 § 1, è necessaria anche la gravità soggettiva, cioè tale viola-
zione deve essere gravemente imputabile per dolo o per colpa. A
questo proposito, poiché il paragrafo secondo dello stesso can. 1321
stabilisce il principio generale secondo cui la violazione colposa di
una norma è punita solo quando ciò è previsto espressamente dalla
norma, bisogna osservare che il can. 1399 si applica solo alla viola-
zione dolosa di una legge divina ed ecclesiastica.

2
Si veda per l’Italia l’art. 25, 2° comma, della Costituzione e l’art. 1 del Codice penale.
3
J. SANCHIS , La legge penale e il precetto penale, Milano 1993, p. 48.
La « norma generale» del diritto penale canonico (can. 1399) 345

Non basta tuttavia una gravità generica: questa deve configurar-

si come speciale. Il nostro canone prevede inoltre due requisiti di ap-
plicabilità della norma, che sono appunto «la speciale gravità della
violazione» e la «necessità di prevenire o riparare gli scandali» 4.
In virtù dei principi generali sull’applicazione delle pene canoni-
che, nel caso di cui al can. 1399 si potranno infliggere esclusivamen-
te pene ferendae sententiae, in quanto le pene latae sententiae sono
inconciliabili con la fattispecie stessa del canone, perché nel nostro
caso l’azione viene qualificata come delittuosa solo in seguito a un in-
tervento dell’autorità. Inoltre, poiché l’inflizione delle censure (sco-
munica, interdetto, sospensione) richiede che si faccia una previa
ammonizione al reo e gli si assegni un tempo congruo per recedere
dalla contumacia, cioè per ravvedersi (cf can. 1347 § 1), ciò diventa
incompatibile con il fine della norma generale, che è quello di inter-
venire quando si renda urgente la necessità di riparare o far cessare
uno scandalo 5. Per quanto riguarda le pene espiatorie, rimangono
escluse quelle perpetue, poiché secondo il can. 1349 esse non sono
applicabili nei casi in cui la norma preveda, come nel nostro, delle
pene facoltative o indeterminate.

Il principio di legalità
Dall’analisi dei testi pare di poter affermare che il CIC 1917 ac-
cogliesse il principio di legalità: a esso possono riferirsi le norme dei
cann. 19 (interpretazione stretta delle norme penali) e 20 (divieto di
analogia in materia penale). Si tratta di istituti che, pur non essendo
equivalenti al principio di legalità, dello stesso condividono la ratio
informatrice, l’esigenza, cioè, di tutelare la libertà individuale in un
campo così delicato come quello penale 6.
Ma bisogna soffermarsi soprattutto sul can. 2195 del CIC 1917:
in esso il legislatore delineava gli elementi essenziali del delitto, defi-
nendolo come una « violazione esterna e moralmente imputabile a cui
sia aggiunta una sanzione canonica almeno indeterminata».
Questa norma sembrava non accordarsi con il primo paragrafo
del can. 2222, il quale dava al « legittimo superiore»la possibilità di pu-

4
Ibid., pp. 52-54.
5
A questo si può aggiungere la cautela con cui il Legislatore circonda la previsione della censura co-
me pena: cf can. 1318.
6
Cf G. VASSALLI, Nullum crimen..., cit., p. 507.
346 Roberto Gottero

nire « con una qualche giusta pena»chi avesse trasgredito una legge
canonica, anche se « a essa non sia annessa alcuna sanzione»,a condi-
zione che « si dia scandalo o ciò comporti la speciale gravità della tra-
sgressione».
La canonistica, conscia della difficoltà di coordinare le due nor-
me, aveva prodotto un notevole sforzo di riflessione per dimostrare
la riconducibilità della previsione normativa del can. 2222 nell’ambi-
to della norma generale del can. 2195 7.
A fronte di tutti questi tentativi fatti per risolvere una questione
che sembrava un vero rompicapo – tentativi più o meno validi, ma
che presentavano il fianco a diverse osservazioni critiche – vi è una
posizione che, se può essere considerata forse troppo facile, ha l’in-
dubbio pregio di «evitare tante complicazioni concettuali e tante au-
dacie verbali in cui incorrono tutte le altre opinioni» 8: vedere nel
can. 2222 semplicemente un’eccezione alla regola del principio gene-
rale. Si obiettava che un’eccezione di questa entità svuoterebbe di
contenuto e di vigore il principio di legalità. Ma è proprio questo l’a-
spetto centrale della questione: se sia cioè valida e giustificabile
un’eccezione a un principio giuridico tanto importante e delicato, ec-
cezione di così vasta portata da renderlo poco più di un’enunciazione
formale e astratta.
Anche nel Codice vigente si presentano analoghi problemi di
coordinazione. Il testo riformato non presenta più, in ossequio al
principio di lasciare alla dottrina le definizioni giuridiche generali,
una norma simile al can. 2195 del CIC 1917, tuttavia non sembra di
poter affermare che, in conseguenza di ciò, sia stato rigettato il prin-
cipio di legalità. Della sua presenza nell’ordinamento sarebbero di-
mostrazione i canoni che a tale principio fanno indirettamente riferi-
mento, come i cann. 1315 e 1319, e le norme dei cann. 18 e 19 sull’in-
terpretazione estensiva e sull’analogia in campo penale 9.
Ma è principalmente al can. 221 § 3 che bisogna riferirsi. Esso
stabilisce che « i fedeli hanno diritto di non essere colpiti da pene ca-
noniche se non a norma di legge». Se vogliamo dare a questa norma
un significato concreto, dobbiamo intenderla come l’espressione del-

7
Se ne può vedere una sintesi in J. SANCHIS , La legge penale..., cit., pp. 40-43.
8
P. FEDELE, Il principio “nullum crimen nulla poena sine lege” e il diritto penale canonico, in «Rivista
Italiana di Diritto Penale» 9 (1937) 501.
9
V. DE PAOLIS, Animadversiones ad « Schema documenti quo disciplina sanctionum seu poenarum in Ec-
clesia latina denuo ordinatur», in «Periodica de re morali canonica liturgica» 63 (1974) 507.
La « norma generale» del diritto penale canonico (can. 1399) 347

la volontà del Legislatore di introdurre nell’ordinamento canonico

una reale garanzia di legalità in materia penale. Di ciò è indice anche
la sua collocazione tra i canoni che trattano dei doveri e dei diritti di
tutti i fedeli.
È da notare che tale norma è il frutto della trasposizione nel
CIC del testo dell’art. 21 della Lex Ecclesiae Fundamentalis – il famo-
so progetto di Costituzione della Chiesa, poi abbandonato – che reci-
tava così: « È diritto dei fedeli non essere puniti con pene canoniche se
non a norma di legge» 10.
Il gruppo di esperti incaricato di preparare tale testo aveva volu-
to evitare di legare troppo strettamente le mani all’autorità ecclesia-
stica riproducendo una norma eccessivamente garantista; lasciando
spazio alla norma espressa nel can. 1399, ha inteso mantenere, inve-
ce, quell’elasticità considerata necessaria all’ordinamento canonico
anche nel campo penale. Sembra tuttavia che la vaga previsione del
can. 221 e l’inserzione del can. 1399 riducano le garanzie in campo
penale a una scatola vuota di contenuto, vanificando le pur buone in-
tenzioni che la formulazione stessa dei due canoni lascerebbe tra-
sparire.
Nonostante questo, nei resoconti dei lavori di revisione codicia-
le, troviamo diversi indizi della volontà di recepire il principio in que-
stione. Nel testo primitivo di quello che è diventato il can. 1311 si pre-
vedeva la possibilità che la potestà punitiva della Chiesa si rivolgesse
non solo verso i fedeli che avessero « violato una legge o un precetto»,
ma anche verso quelli che avessero « dato scandalo».Accogliendo le
osservazioni critiche su questa norma, i consultori della commissio-
ne preparatoria eliminarono l’ultimo inciso, perché esso altro non si-
gnificava che il rigetto del principio « nullum crimen sine lege»11.
Anche la formulazione del can. 1399, confrontata con quella del
previgente can. 2222, ribadisce ulteriormente l’eccezionalità della
norma stessa, confermando in maniera indiretta ma significativa l’im-
portanza annessa al principio a cui deroga. Indice di questo sono la
sostituzione della precedente formula « il superiore può punire»con la
assai più rigorosa « può punire solo quando»,come pure il fatto che le

10
«Communicationes» 18 (1980) 194.
11
Un’altra indicazione si ricava dal fatto che quando la Commissione plenaria fu chiamata a pronun-
ciarsi a favore o contro il mantenimento del can. 73 (l’attuale 1399), l’affermazione su cui votare era
« Utrum conveniat introducere applicationem magis strictam principii legalitatis in iure poenali canoni-
co». Questo dimostra implicitamente che il principio di legalità era considerato presente nell’ordina-
mento canonico. Cf «Communicationes» 15 (1977) 80.
348 Roberto Gottero

condizioni per l’operatività della norma, la « gravità della trasgressio-

ne» e il « pericolo di scandalo»,che operavano in via alternativa nel
can. 2222 § 1, operano invece ora in via cumulativa: è necessaria cioè
la presenza simultanea della speciale gravità della violazione e della
già citata necessità di riparare o prevenire gli scandali. Tutti questi
elementi stanno a segnalare come il legislatore si sia reso conto della
delicatezza e problematicità di inserire una deroga al principio di le-
galità e come abbia voluto sottolinearne il carattere eccezionale.

Opinioni a confronto
Vari autori hanno sostenuto e sostengono che la presenza del
principio di legalità nell’ordinamento penale canonico è da conside-
rarsi sui generis, nel senso che deve essere recepito secondo la pecu-
liarità dell’ordinamento canonico stesso, peculiarità che postulereb-
be una norma come il can. 1399.
Viene fatto rilevare innanzitutto che il principio in questione sa-
rebbe legato nelle sue origini a una concezione liberal-democratica
dello Stato di ispirazione illuminista 12, a una visione della legge come
garante dei diritti dei singoli di fronte all’invadenza dei poteri dell’au-
torità. Legato al concetto di Stato di diritto e rispecchiando una dialet-
tica di quasi contrapposizione tra cittadini e poteri pubblici, estranea
all’ordinamento ecclesiastico; il principio di legalità risponderebbe,
perciò, a premesse individualistiche in contrasto con la concezione di
quegli ordinamenti, i quali, come il diritto canonico, non si ritengono
che un mezzo per fini superiori, metagiuridici, nel nostro caso so-
vrannaturali. Inoltre, il principio di legalità sarebbe legato a quello
della separazione dei poteri, rispondente anch’esso all’esigenza di tu-
tela dei diritti di libertà individuale, ma estraneo al diritto canonico,
che non conosce separazione ma solo distinzione tra i poteri 13.

12
Sull’origine di questo principio vedi G. BETTIOL, Diritto Penale, parte generale, Padova 1978, p. 112,
n. 35 e F. ANTOLISEI, Manuale di diritto penale (parte generale), Milano 1980, p. 48 ss. Alcuni autori
hanno affermato la presenza di questo principio, sia pur a livello di tracce, nella legislazione precodicia-
le: cf O. GIACCHI , Precedenti canonistici del principio “nullum crimen sine praevia lege poenali”, in Studi
in onore di F. Scaduto, Firenze 1936, pp. 435-439, mentre altri, come il Fedele, hanno contestato questa
posizione, cf P. FEDELE, Il principio “nullum crimen sine praevia lege poenali” e il diritto penale canoni-
co, cit., pp. 489-525.
13
Viene anche contestata l’appartenenza di detto principio al diritto naturale: «Se è vero che il diritto na-
turale vieta di punire l’innocente, non si può affatto affermare che non si può punire chi ha commesso
una violazione della norma anche se tale punizione non è prevista dalla legge. E tanto meno dire che è le-
cito ciò che è previsto come delitto. Tale concezione rispecchia una mentalità positivistica del diritto»:
2
V. DE PAOLIS, Le sanzioni nella Chiesa, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, III, Roma 1992 , p. 534.
La « norma generale» del diritto penale canonico (can. 1399) 349

Si sostiene quindi che il diritto canonico «è il terreno meno a-

datto per la piena e incondizionata applicazione del principio di lega-
lità, perché l’esigenza sulla quale il principio trova fondamento deve
cedere di fronte all’affermarsi di altre esigenze che non hanno ri-
scontro nel diritto secolare» 14. In particolare, è il concetto di favor
animarum che ha impedito e impedirebbe al principio di legalità di
avere piena efficacia nell’ordinamento canonico, non potendo il fa-
vor animarum permettere di lasciare impuniti comportamenti che,
anche non previsti come delitti dalla legislazione penale, vadano con-
tro il fine di salvezza proprio della Chiesa. È proprio in questa esi-
genza che si rivela «una delle più spiccate peculiarità della Chiesa» e
la sua forza sarebbe tale da modificare i più elementari principi della
giurisprudenza laica 15.
Un’applicazione rigorosa del principio di legalità non sarebbe
quindi compatibile con il fine pastorale e salvifico del diritto penale
canonico 16; nella Chiesa infatti il delitto non è solo violazione della
legge positiva, ma è sempre violazione della suprema legge di carità e
lo scandalo è il vero damnum del delitto, mettendo in pericolo la salus
animarum sia di chi riceve scandalo dal comportamento delittuoso,
sia dell’autore stesso del delitto che si è allontanato dalla via di salvez-
za indicata dalla Chiesa. Se essa non intervenisse, darebbe in certo
modo la sua approvazione e porterebbe fuori strada le anime affidate
alla sua cura. L’applicazione in maniera peculiare del principio di lega-
lità non può essere una scelta di carattere ecclesiastico positivo, ma la
diretta conseguenza del fatto che la legge canonica è sottoposta a
principi superiori su cui nulla possono i legislatori umani.
Altri canonisti sottolineano maggiormente le esigenze di tutela
che il principio di legalità esprime, ma concludono che, nella Chiesa,
una norma come l’attuale can. 1399,
«sia pure con i perfezionamenti che le esigenze di giustizia e di certezza e la
moderna tecnica legislativa richiedono, non può essere del tutto omessa, se
non si vuol privare l’autorità ecclesiastica di uno strumento, che per quanto
raramente, può essere in qualche caso assolutamente necessario» 17.

14
P. FEDELE, Il principio..., cit., p. 492.
15
Ibid., p. 495.
16
V. DE PAOLIS, De recognoscendo iure poenali canonico, in «Periodica de re morali canonica liturgica»
63 (1974) 41.
17
P. CIPROTTI, Il diritto penale nella Chiesa, in «Ephemerides Juris Canonici» 26 (1970) 532. Cf anche
P. HUIZING, Problemas de derecho canonico penal, in «Ius Canonicum» 8 (1968) 206.
350 Roberto Gottero

Se la salus animarum è posta a fondamento dell’intero ordina-

mento canonico, permeandone tutte le norme, ne consegue che ogni
violazione delle norme penali e non penali comporta una negazione
della norma suprema stessa, tale da giustificare l’intervento penale
non solo a livello comunitario ma anche individuale 18.

Non sono mancati e non mancano d’altra parte appassionati so-

stenitori della necessità di una stretta applicazione nell’ordinamento
canonico del principio di legalità anche nella forma più rigorosa, nel-
la convinzione che sia necessario riaffermare un principio così vitale
per la difesa della persona. Tale applicazione è ritenuta indispensabi-
le per una tutela efficace dei diritti dei fedeli, da garantire attraverso
una legalità reale nell’esercizio del potere da parte dell’autorità. Vi
sarebbe, infatti, un legame coessenziale tra il principio di legalità e
ogni ordinamento giuridico (e quindi anche quello canonico), neces-
sario per garantire quella certezza del diritto indispensabile perché
un ordinamento giuridico possa svolgere la sua funzione 19. È soprat-
tutto al principio della dignità della persona umana che si fa ricorso
per sostenere la necessità di una rigorosa applicazione del principio
di legalità. Esso è recepito da tutti gli ordinamenti che accettano le
esigenze di tutela che scaturiscono da tale fondamentale presuppo-
sto, e a fortiori non può essere escluso da un ordinamento che, co-
me quello della Chiesa, è funzionale a una comunità i cui membri
possiedono la dignità e la libertà dei figli di Dio 20.
In questa prospettiva non dovrebbe trovare posto una norma
come il can. 1399, che sacrifica al timore dello scandalo l’esigen-
za che il fedele possa trovare nella legge un criterio sicuro per co-
noscere se il suo comportamento sia lecito o meno. Il legislatore in-
fatti, oltre a tener conto del danno provocato al bene comune dallo
scandalo, dovrebbe preoccuparsi di apporre sufficienti garanzie af-
finché tutti i membri della comunità ecclesiale non siano colpiti, arbi-
trariamente o leggermente, da sanzioni così gravi come quelle pena-

18
G. DI MATTIA, Sostanza e forma nel nuovo diritto penale canonico, in AA.VV., Il nuovo codice di diritto
canonico, Roma 1983, p. 434. L’autore afferma che nel caso del diritto penale canonico la pena sarebbe
la mancanza di pena, perché non si metterebbe il fedele di fronte alle dannose conseguenze del suo
comportamento per il suo bonum animae. Cf anche P. F ELICI , Una questione elegante: favorevole o odio-
sa la norma penale?, in «Communicationes» 11 (1978) 273 ss.
19
O. GIACCHI , Precedenti..., cit., p. 438.
20
J. ARIAS GOMEZ, El sistema penal canonico ante la reforma del CIC, in «Ius Canonicum» 15 (1975)
325; J. HERRANZ, De principio legalitatis in exercitio potestatis ecclesiasticae, in Actus Conventus Interna-
tionalis Canonistarum, Romae diebus 20-25 mai 1968 celebrati, Città del Vaticano 1970, pp. 221 ss.
La « norma generale» del diritto penale canonico (can. 1399) 351

li 21: eventuali lesioni costituirebbero per la comunità uno scandalo

altrettanto grave, se non maggiore, di quello prodotto dal comporta-
mento trasgressivo.

Un’antinomia irrisolvibile?
Come si può vedere, si contrappongono due diverse concezioni:
una sottolinea la peculiarità dell’ordinamento canonico e condiziona
perciò la piena vigenza dei principi giuridici alla loro strumentalità
per il raggiungimento del bene della Chiesa; l’altra mette in risalto la
necessità di un’effettiva tutela del fedele perché la Chiesa si possa
porre, come deve, quale speculum iustitiae.
Il dibattito tra queste due posizioni dottrinali non poteva non
trasferirsi anche all’interno dei lavori della commissione di riforma
del Codice. Sintomo della difficoltà di trovare una soluzione su cui ci
fosse convergenza di pareri è il fatto che la conservazione della nor-
ma contenuta nel can. 2222 del CIC 1917 sia stata portata al giudizio
superiore della commissione plenaria cardinalizia per una votazione
che ha dato un’altra prova delle divisioni esistenti su questo punto 22.
Se a livello di scelta legislativa la questione si è risolta nel modo
che sappiamo, la discussione a livello dottrinale è aperta e su di essa
sembra giusto prendere chiaramente posizione.
Nessuno può certamente negare il fatto che l’indole strumenta-
le del diritto canonico a una società di carattere peculiare quale è la
Chiesa possa, e a volte debba, portare a una vigenza iuxta modum
dei principi che sono a fondamento degli ordinamenti giuridici mo-
derni, né si può dissentire dall’affermazione che per la Chiesa, an-
che in campo penale, una eccessiva rigidezza e formalità normativa
può essere altrettanto deleteria di una imprecisione giuridica o di
una lacunosità legislativa. Nel caso del can. 1399 ci troviamo però di
fronte a una situazione molto delicata. Non si tratta, infatti, di appli-
care una pena con più o minor margine di discrezionalità, ma di attri-
buire conseguenze penali a norme che di per sé non le contemplano.
In base a ciò la conoscenza del fedele sulle conseguenze penali delle
proprie azioni si riduce paradossalmente a sapere che potrà essere
colpito penalmente per ogni violazione di norme ecclesiastiche o di

21
F. MANTUANO, La riserva di legge nell’ordinamento penale canonico, Padova 1973, pp. 6-7.
22
Il risultato della votazione è stato infatti di 14 voti a favore del mantenimento del can. 73 dello sche-
ma (che diventerà il 1399) contro 7 voti contrari: cf «Communicationes» 15 (1977) 80.
352 Roberto Gottero

diritto divino che possa essere ritenuta particolarmente grave o peri-

colosa per i suoi effetti di cattivo esempio nei confronti della comu-
nità ecclesiale! Si tratta di verificare se questa deroga al principio di
legalità sia effettivamente giustificata dalle finalità che si vogliono
raggiungere, in considerazione soprattutto dei costi che la tutela dei
diritti e della dignità della persona deve pagare, tanto più che tale tu-
tela è considerata come uno dei primi scopi della presenza stessa
dello strumento giuridico nella Chiesa.
La norma generale del can. 1399 rende infatti potenzialmente
penali tutte le norme di tipo precettivo, sia quelle codiciali che quelle
extracodiciali, sia universali che particolari, oltre che quelle di diritto
divino: l’ampiezza delle possibili trasgressioni è, quindi, vastissima,
anche perché non è possibile precisare in maniera inequivocabile
che cosa debba intendersi per «speciale gravità della violazione» e
«necessità di prevenire o riparare gli scandali».
Benché una certa quantità di indeterminatezza, sufficientemen-
te elastica al fine di regolare i molteplici aspetti dei rapporti umani,
sia connaturata a ogni ordinamento giuridico, tuttavia tale indetermi-
natezza non può raggiungere un’ampiezza tale da impedire a un sud-
dito di conoscere le conseguenze penali del proprio comportamento,
come avviene invece mediante l’espressa previsione delle singole fi-
gure delittuose. Infatti,
«la dignità della persona esige che non la si privi dei suoi diritti (come avvie-
ne attraverso la sanzione penale) per un’azione che, se anche oggettivamen-
te colpevole per aver prodotto un danno sociale grave, soggettivamente sia
incolpevole per la mancata conoscenza del danno prodotto dalla sua azione e
della gravità dello stesso» 23.

Di fronte a queste considerazioni ci si può tuttavia chiedere se

l’applicazione del principio di legalità non possa portare ad assicura-
re una specie di impunità al fedele che menomi o metta in pericolo
un bene non protetto da una esplicita norma penale, con le intuibili
funeste conseguenze su tutta la società ecclesiale. Questa osserva-
zione aumenta ancor di più il suo peso di fronte alla constatazione
che la legislazione penale del CIC vigente ha ridotto notevolmente le
fattispecie delittuose.
A mio parere sono presenti qui due equivoci da superare: quel-
lo che identifica il peccato con il delitto e quello di una sopravvaluta-

23
J. ARIAS GOMEZ, El sistema..., cit., p. 236.
La « norma generale» del diritto penale canonico (can. 1399) 353

zione dell’intervento penale. È vero che il delitto è sempre un pecca-

to, ma non è vero il contrario, dal momento che non tutte le azioni
che possiamo moralmente qualificare come peccati, e quindi come
violazioni colpevoli, debbono essere qualificate come delitti. Limita-
re la reazione penale ai soli casi previsti dalla legge non vuol dire ap-
provare le violazioni anche gravi di leggi divine o positive, ma affer-
mare semplicemente che il legislatore ritiene meritevoli di essere
colpiti con lo strumento penale particolari comportamenti: bisogna
evitare di ritenere delittuose tutte le azioni antigiuridiche 24.
In secondo luogo, la risposta penale non è la sola che l’ordina-
mento può utilizzare per manifestare il suo giudizio negativo. Coloro
che sottolineano la peculiarità dell’ordinamento penale canonico cor-
rono il rischio di diventare i sostenitori dell’inevitabile necessità di
uso generalizzato della pena, mentre proprio per la sua peculiarità il
diritto canonico prevede l’intervento giuridico penale come extrema
ratio: in questo senso merita attenta considerazione la proposta di
quanti vedrebbero nelle sanzioni disciplinari lo strumento più adatto
a intervenire nelle situazioni a cui vorrebbe rimediare il can. 1399 25.
Siamo dunque di fronte a un’antinomia davvero irrisolvibile? Non
è possibile provvedere l’ordinamento canonico di uno strumento giuri-
dico adatto a intervenire a salvaguardia della salus animarum senza
dover derogare alle garanzie che sono poste universalmente a tutela
dei diritti fondamentali dei membri di un ordinamento giuridico?
Sono convinto che il can. 1399 introduca un elemento di grave
disarmonia nel sistema penale della Chiesa, «che non si giustifica, a
causa della sproporzione con le sue potenzialità» 26. Infatti, vi sono al-
tre soluzioni al problema cui vuole rispondere il can. 1399, e questo
a partire dagli strumenti giuridici già in possesso dell’ordinamento
canonico, in particolare il precetto penale 27.
Con il precetto si può imporre, sotto pena di sanzione, di cessare
da un comportamento violatorio, se è ancora in corso, o di adoperarsi
a riparare le conseguenze, se si è già esaurito, e adempiere così alla
preoccupazione di prevenire o riparare lo scandalo. Nello stesso tem-

24
Cf J. S ANCHIS , La legge penale..., cit., p. 58.
25
Cf A. M ARZOA, Sanciones disciplinares y penas canonicas, in «Ius Canonicum» 28 (1988) 185 ss.
26
J. SANCHIS , La legge penale.., cit., p. 62.
27
Cf J. A RIAS GOMEZ, El sistema..., cit., p. 236 ss. Sul precetto penale in genere, vedi F.E. ADAMI, Conti-
nuità e variazioni di tematiche penalistiche nel nuovo CIC, in «Ephemerides Juris Canonici» 40 (1984)
95-136.
354 Roberto Gottero

po il fedele si troverebbe di fronte a una precisa e concreta valutazio-

ne del suo comportamento, salvando così anche il principio di lega-
lità, perché l’infrazione verrebbe tipicizzata, anche se attraverso il par-
ticolare strumento del precetto. L’esclusione di una norma, come il
can. 1399, non implicherebbe un’applicazione acritica del principio di
legalità sulla scia dei diritti statuali, sacrificando a istanze garantiste la
peculiarità del diritto canonico. La diversità dell’ordinamento canoni-
co è garantita da quell’istituto tipico che è appunto il precetto penale:
per tramite del precetto è possibile infatti sanzionare singoli obblighi
di fare e non fare non previsti esplicitamente da una legge penale, per
cui il principio di legalità sarebbe recepito nell’ordinamento canonico
non sotto la formula del « nullum crimen sine lege (praevia)»,ma sotto
quella del « nullum crimen sine norma poenali (praevia)»28.
La conferma che il principio di legalità non sia naturalmente e-
straneo al diritto canonico ci viene anche dalla nuova codificazio-
ne orientale. Il CCEO non prevede infatti una norma assimilabile al
can. 1399, ma anzi dalla comparazione del can. 1414 CCEO con il
can. 1321 CIC «il principio di legalità riceve una implicita ma non
meno chiara conferma» 29. Il can. 1414 stabilisce che «è soggetto alle
pene soltanto chi abbia violato una legge penale o un precetto pena-
le»: si noti l’avverbio soltanto, che manca nel parallelo canone latino,
e il preciso rimando a leggi e precetti penali. Il Codice orientale sem-
bra quasi aderire alla prospettiva di soluzione prima esposta, quando
nel can. 1406 § 2 parla di «ammonizione con minaccia di una pena»,
equiparandola con tutte le relative garanzie al precetto penale, quale
strumento con cui il Gerarca (cioè l’Ordinario) «urge una legge non
penale in casi singoli». Ci pare pertanto di poter leggere nelle scelte
più recenti del medesimo Legislatore ecclesiastico la smentita più
chiara e autorevole alla pretesa incompatibilità della presenza del
principio di legalità nell’ordinamento canonico. Ancora una volta la
Chiesa ha saputo applicare a sé il detto paolino: «Vagliate tutto e te-
nete ciò che è buono» (1Ts 5, 21).
ROBERTO GOTTERO
Via San Quintino, 37
10121 Torino

28
Cf J. A RIAS GOMEZ, El sistema..., cit., pp. 235-236.
29
G. DI MATTIA, La normativa di diritto penale nel CIC e nel CCEO, in AA.VV., Il diritto canonico orien-
tale nell’ordinamento ecclesiale, Città del Vaticano 1995, p. 204.
 355
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 355-364
Vita consecrata: le questioni aperte
Vita consacrata
e Chiesa particolare
di Heidi Böhler

All’inserimento della vita consacrata nella Chiesa locale viene

dedicato l’intero numero 48 dell’Esortazione postsinodale, passato
quasi totalmente sotto silenzio nei tanti commenti che hanno fatto
seguito al documento pontificio. Anzi, pur essendo dedicati rispetti-
vamente alla Feconda e ordinata comunione ecclesiale e a Un costante
dialogo animato dalla carità, i numeri 49 e 50, in pratica, concernono
sempre lo stesso argomento. Il silenzio nel quale è avvolto l’argo-
mento si protrae addirittura sin dai lavori preparatori al Sinodo sulla
vita consacrata del 1994, nei quali il tema è stato pur sempre presen-
te. I Lineamenta ne trattavano in due numeri, sotto il titolo La vita
consacrata nella chiesa locale. Perché tutto questo silenzio? Questio-
ni come la «giusta autonomia», un tempo molto incalzanti, oggi sono
del tutto risolte? Oppure il problema si è spostato verso le cosiddette
nuove espressioni di vita consacrata (cf Vita consecrata [= VC], n. 12),
verso i movimenti ecclesiali?

Spostamento della problematica?

L’ipotesi che nella situazione ecclesiale odierna la problematica
si sia spostata dalla vita consacrata alle associazioni o ai cosiddetti
movimenti ecclesiali si fonda sul fatto che questi ultimi vengono
sempre nuovamente invitati da Giovanni Paolo II all’inserimento nel-
la Chiesa locale 1, con esortazioni del tipo: «I differenti movimenti
non sono sufficienti a se stessi. Essi devono riconoscere la comple-

1
Cf G. S IMONI, Inserimento nella comunità e mutuo rapporto delle aggregazioni laicali nella proposta
pastorale di Giovanni Paolo II, in Lo Studio (1986) 93-103.
356 Heidi Böhler

mentarità che esiste tra tutte le forze vive della Chiesa e collaborano
con le strutture postconciliari, cioè i consigli pastorali a tutti i livel-
li» 2. Oppure, rivolgendosi ai Neocatecumenali:
«Non cedete alla tentazione di chiudervi in voi stessi, isolandovi dalla vita
della comunità parrocchiale o diocesana, giacché soltanto da un effettivo in-
serimento in quegli organismi più vasti possono derivare autenticità ed effi-
cacia al vostro impegno apostolico» 3.

E ancora, nel 1984, ai giovani di Comunione e Liberazione:

«So che ben comprendete l’imprescindibile importanza di una vera e piena
comunione fra le varie componenti della comunità ecclesiale. Sono certo per-
tanto che non mancherete di impegnarvi con rinnovato ardore nella ricerca
dei modi più adatti per svolgere la vostra attività in sintonia e collaborazione
con i Vescovi, con i parroci e con tutti gli altri movimenti ecclesiali» 4.

Nella stessa direzione va anche l’appello rivolto l’anno seguente

ai sacerdoti appartenenti al medesimo movimento: «Un autentico
movimento esiste perciò come un’anima alimentatrice dentro l’istitu-
zione. Non è una struttura alternativa a essa. È invece sorgente di
una presenza che continuamente ne rigenera l’autenticità esistenzia-
le e storica» 5. E questi inviti del Santo Padre non sono rivolti solo al-
l’uno o all’altro movimento, ma sembrano rispecchiare una preoccu-
pazione generale. Infatti, l’anno precedente Giovanni Paolo II, richia-
mando l’identità del presbitero, aveva rivolto un simile invito anche
ai sacerdoti del Rinnovamento carismatico, affermando che il sacer-
dote deve
«educare i fedeli a quel “senso della Chiesa”, che si traduce in amore per la
dottrina della Chiesa, in venerazione per i pastori, in docilità e obbedienza al-
le loro direttive, in apertura di mente e di cuore verso tutti i membri della
Chiesa, ivi compresi gli altri movimenti o associazioni ecclesiali [...]. Occor-
re, infatti, evitare il pericolo di radicalizzare la propria esperienza come se
fosse l’unica o la più bella» 6.

La sollecitudine del Santo Padre riguardo a questa problema-

tica è tale da farne riferimento persino nella Pastores dabo vobis

2
GIOVANNI PAOLO II, Discorso all’Assemblea plenaria del Pontificio Consiglio per i Laici, in Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, V/2, Città del Vaticano 1982, pp. 1162-1163.
3
ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI/1, Città del Vaticano 1983, pp. 381-382.
4
ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII/2, Città del Vaticano 1984, p. 697.
5
ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VIII/2, Città del Vaticano 1985, p. 1083.
6
ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII/2, Città del Vaticano 1984, pp. 840-841.
Vita consacrata e Chiesa particolare 357

[= PDV] al numero 68f, ricordando ai seminaristi provenienti da as-

sociazioni e da movimenti ecclesiali che la genuina scelta presbitera-
le implica il servizio a tutto il popolo di Dio. Poco più avanti ricorda
che il sacerdote diocesano
«resta sempre il pastore dell’insieme. Non solo è il “permanente”, disponibi-
le a tutti, ma presiede all’incontro di tutti — in particolare è a capo delle par-
rocchie — affinché tutti trovino l’accoglienza che sono in diritto di attendere
nella comunità e nell’Eucaristia che li riunisce, qualunque sia la loro sensibi-
lità religiosa e il loro impegno pastorale» (PDV 68g).

E tutto questo dopo aver appena ripreso l’invito rivolto prece-

dentemente ai sacerdoti di Comunione e Liberazione e citato qui so-
pra (cf PDV 68e).
Osserva però giustamente B. Zadra che il problema, in manie-
ra analoga, si pone per i religiosi 7, o meglio per gli istituti di vita con-
sacrata.
Non crediamo, dunque, che la problematica del rapporto tra vi-
ta consacrata e Chiesa locale si sia spostata verso i movimenti 8; pen-
siamo, invece, che si evidenzino, oggi come ieri, le difficoltà di inte-
grare nuove realtà carismatiche nella compagine ecclesiale. Si tratta
di un inserimento che va guidato da un difficile equilibrio tra la giu-
sta autonomia del carisma, che viene ad arricchire la comunità eccle-
siale, e la sua integrazione in quest’ultima. È proprio a dimostrazione
di questo fatto che abbiamo citato gli interventi di Giovanni Paolo II
in riferimento alle associazioni e ai movimenti ecclesiali. Ed è questo
un problema sempre vivo nella Chiesa, come vedremo qui di segui-
to, in diretto riferimento alla vita consacrata.

L’autonomia degli istituti di vita consacrata 9

Il concetto di giusta autonomia al quale fa riferimento il can. 586
§ 1 si basa infatti proprio sulla realtà carismatica che gli istituti di vita

7
Cf B. Z ADRA, I movimenti ecclesiali e i loro statuti, Roma 1997, p. 89, nota 29.
8
Non intendiamo, in questa sede, ignorare le questioni dottrinali, né anticipare conclusioni affrettate
sul fatto che in questi movimenti ecclesiali o associazioni si tratti effettivamente di vita consacrata; ci ri-
feriamo solo alla realtà carismatica che investe gli uni e gli altri.
9
Riguardo a questo argomento specifico cf J. BEYER, Principio di sussidiarietà o giusta autonomia, in
«Vita consacrata» 21 (1985) 318-336; ID., Autonomia e diritto proprio, in Il diritto della vita consacrata,
Milano 1989, pp. 87-97; V. DE PAOLIS, Autonomia e dipendenza degli istituti di vita consacrata, in AA.VV.,
La vita consacrata, Bologna 1983, pp. 81-85; ID., L’autonomia degli istituti di vita consacrata, in La vita
consacrata nella chiesa, Bologna 1992, pp. 100-103; G. GHIRLANDA, La vita consacrata nella struttura ca-
358 Heidi Böhler

consacrata rappresentano, ivi espresso con il concetto di «patrimonio

dell’istituto» 10.
Che cosa si debba intendere per «patrimonio dell’istituto», lo de-
termina più precisamente il can. 578, secondo il quale il patrimonio è
costituito dall’intendimento e dai progetti dei fondatori, «sanciti dalla
competente autorità ecclesiastica, relativamente alla natura, al fine, al-
lo spirito e all’indole dell’istituto», così come dalle «sane tradizioni».
L’Instrumentum laboris [= IL] del Sinodo chiama l’autonomia
«diritto nativo dell’istituto, in quanto è un elemento strutturalmente
intrinseco alla Chiesa», per il fatto che «all’origine del carisma di fon-
dazione di un istituto sta l’azione dello Spirito Santo» (IL 81a).
Sempre in questa linea, ancora qualche anno prima J. Beyer af-
fermava che:
«L’autonomia di un istituto di vita consacrata è la conseguenza normale della
sua natura. Fondato su un carisma, esso deve essere riconosciuto e incorpo-
rato nella vita della Chiesa senza subire alterazioni, limitazioni o deformazio-
ni in questo procedimento. Affermando che un carisma, dono del Signore al-
la sua Chiesa, è il fondamento principale di ogni istituto, il Concilio (LG 43)
stabiliva un principio dottrinale che non si può ridurre a una applicazione del
principio di sussidiarietà. La nuova codificazione ha sempre rispettato que-
sto principio spirituale e questa estrema attenzione ai carismi» 11.

Non si tratta, comunque, di una mera autonomia ad intra, il che

comprometterebbe la testimonianza e la forza di irradiazione degli
istituti di vita consacrata. Coscienza questa, o meglio consapevolez-
za, della quale è permeata l’intera Esortazione sinodale, che sottoli-
nea in vari modi il valore intrinseco della vita consacrata per la co-
munità ecclesiale, affermando tra l’altro: «Con la ricchezza dei loro
carismi essi [i consacrati] danno uno specifico contributo, perché la
Chiesa realizzi sempre più profondamente la sua natura di sacra-
mento “dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere uma-
no”» (VC 46d). Questa asserzione si basa sul fatto che i carismi in
quanto tali sono doni di Dio fatti alla Chiesa, e non tanto per il loro

rismatico-istituzionale della Chiesa, in AA.VV., Carisma e istituzione. Lo spirito interroga i religiosi, Roma
1993, 163-180; A. MONTAN, Autonomia di vita degli Istituti di vita consacrata e loro relazione con l’auto-
rità ecclesiastica, in AA.VV., La vita consacrata, cit., pp. 155-158; S. RECCHI , Disciplina della Chiesa e giu-
sta autonomia negli istituti di vita consacrata, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 1 (1988) 180-186.
10
Nel Codice attuale il concetto di patrimonio viene a sostituire quello di carisma, adoperato nei prece-
denti schemi di elaborazione del testo codiciale.
11
J. BEYER, Autonomia e diritto proprio, cit., p. 87.
Vita consacrata e Chiesa particolare 359

contributo concreto e materiale, ma nella loro stessa realtà esisten-

ziale. È a causa del loro essere carismatico che si arriva persino a
definire la vita consacrata «un modo speciale di essere Chiesa» 12.
Quale sia la portata di questa realtà viene molto bene in evidenza in
un articolo di G. Ghirlanda, che tratta del problema dell’incardinazio-
ne nelle associazioni di fedeli:
« Coloro che si oppongonoall’incardinazione in un’associazione ritengono che
la concessione di questa facoltà sia contro la costituzione della Chiesa, contro
l’autorità del Vescovo e la sua responsabilità verso l’amministrazione dei sa-
cramenti, l’annuncio della parola di Dio e l’azione pastorale. Tutti vedono
che queste motivazioni sono assai deboli, perché secondo questo ragio-
namento anche gli istituti religiosi non dovrebbero godere della facoltà di in-
cardinare, con danno pastorale e apostolico di tutta la Chiesa. Dobbiamo
fermarci su una considerazione di carattere generale. Un’angusta visione ec-
clesiologica concepisce l’azione pastorale, apostolica e missionaria solo in re-
lazione ai sacerdoti diocesani incardinati nel territorio. La natura stessa della
Chiesa fa sì che la vita di essa non venga espressa soltanto dalla Chiesa parti-
colare, ma anche dalla Chiesa universale [...]. Se il carisma di un’associazio-
ne o di un movimento ecclesiale ha una nota di diocesanità, l’incardinazio-
ne nella Chiesa particolare esprime meglio il legame con l’ordinario del luo-
go e la dipendenza da esso, soprattutto nell’attività pastorale. Al contra-
rio, un’associazione o movimento ecclesiale, il cui carisma ha come nota pro-
pria l’universalità e l’attività missionaria, che è riconosciuta e approvata con
l’erezione ad associazione pubblica dalla Santa Sede, dovrebbe ottenere la
facoltà di incardinare i propri chierici, per un migliore servizio apostolico
e missionario a favore di tutta la Chiesa di Cristo, sia universale, sia partico-
lare» 13.

È certamente vero che si tratterebbe di una visione ecclesiolo-

gica troppo angusta se si volesse limitare l’azione pastorale solo ed
esclusivamente al clero diocesano o alla Chiesa particolare, anzi di-
rei che ciò comporterebbe una visione distorta della Chiesa in quan-
to tale. Ma è altrettanto vero che questi doni particolari che sono i
carismi e che vengono a ornare la Chiesa, visto che sono doni del Si-
gnore alla sua Chiesa, comportano e necessitano, in coloro che sono
chiamati a incarnarli, di un delicato equilibrio tra autonomia e dipen-
denza. Il canone, infatti, parla di «giusta autonomia», e ciò implica
che non ogni autonomia è giusta.

12
C. L AUDAZI, La vita consacrata nella dimensione ecclesiale, in «Vita consacrata» 23 (1997) 171.
13
G. GHIRLANDA, Questioni irrisolte sulle associazioni di fedeli, in «Ephemerides Juris Canonici» 49 (1993)
95-96.
360 Heidi Böhler

La vita consacrata nella Chiesa locale

Nel contesto della vita consacrata ci piace definire la Chiesa lo-
cale o particolare con le parole di Mutuae relationes [= MR]: «Spazio
storico, nel quale una vocazione si esprime nella realtà ed effettua il
suo impegno apostolico; lì infatti, dentro i confini di una determinata
cultura, si annunzia e viene accolto il Vangelo» (MR 23d).
All’inserimento della vita consacrata nella Chiesa locale è dedi-
cato, come già accennato sopra, il numero 48 dell’Esortazione postsi-
nodale sulla vita consacrata. Ricordando che le diocesi rischierebbe-
ro di rimanere grandemente indebolite nello «spirito missionario che
è proprio della maggioranza degli Istituti» (VC 48c) se restassero
senza vita consacrata, si riconosce alle persone consacrate «un ruolo
significativo [...] anche all’interno delle Chiese particolari» (VC 48a).
Viene ripresa la definizione di Chiesa particolare del Decreto
Christus Dominus, secondo il quale si tratta di una porzione di popo-
lo di Dio, nella quale è «veramente presente ed agisce la Chiesa di
Cristo una, santa, cattolica e apostolica» (CD 18), fondando in esso e
nella concezione comunionale del Vaticano II in genere la collabora-
zione delle persone consacrate con i vescovi.
A parte che solo qui i consacrati costituiscono il soggetto della
collaborazione, mentre in seguito emerge soprattutto quello che è
loro dovuto, sembra comunque trattarsi di una collaborazione intrin-
seca, cioè in forza della realtà carismatica che le persone consacrate
incarnano.
Infatti al numero seguente la loro collaborazione viene espres-
samente subordinata al rispetto del proprio carisma (cf VC 49a).
E non si manca nemmeno di sottolineare nuovamente la giusta
autonomia dei singoli istituti, già sancita dal Codice (cf VC 48c).
Problematiche come quelle sottolineate da Giovanni Paolo II in
riferimento alle associazioni e ai movimenti ecclesiali, alcune delle
quali abbiamo riportato qui sopra, non emergono per gli istituti di vi-
ta consacrata? L’affidamento delle parrocchie agli istituti di vita con-
sacrata, e oggi anche ai movimenti ecclesiali, non comporta delle ri-
levanze pastorali plurime e, ancor più, delle difficoltà non irrisorie
sia per gli stessi istituti, che per la Chiesa locale?
Eppure, per quanto risulta dagli interventi dei Padri sinodali,
sembrano ancora persistere nelle Chiese locali problemi di questo
genere, quando per esempio, il vescovo di Quelimane in Mozambico
afferma, riferendosi agli istituti di vita consacrata, che «molte perso-
Vita consacrata e Chiesa particolare 361

ne nella pastorale creano le loro piccole parrocchie e le loro piccole

diocesi al di fuori dello spirito e delle linee fondamentali della Chiesa
locale» 14, o quando mons. Suwatan, vescovo di Manado in Indonesia,
pur essendo religioso, chiede al Sinodo di insistere, affinché i reli-
giosi «si aprano alle esigenze reali dei fedeli nella Chiesa locale attra-
verso una consultazione attiva con il vescovo; che siano disposti a
impegnarsi e a partecipare attivamente nella pianificazione pastorale
e nei processi decisionali della diocesi» 15. L’arcivescovo di Bucara-
manga in Colombia si spinge addirittura ad affermare che
«sembrerebbe che l’esenzione, più che una sottomissione amorevole alla
Santa Sede per mantenere il senso dell’universalità dei carismi e per collabo-
rare con il Santo Padre nella sua sollecitudine verso tutte le Chiese, sia il se-
gno di un itinerario di liberazione nei confronti dell’autorità»16.

La Conferenza episcopale del Sudafrica, invece, fa richiesta che

venga rivisto il testo di Mutuae relationes, per meglio corrispondere
alle mutate condizioni della Chiesa nel nostro tempo 17. Il vescovo di
San Francisco de Macoris nella Repubblica Dominicana, infine, sol-
leva il problema, per la vita della Chiesa particolare, dei trasferimen-
ti dei religiosi, invitando gli istituti a «subordinare il bene dell’Istitu-
to al bene reale della Chiesa» 18.
Ma ancora nell’Instrumentum laboris si diceva:
«Problematico si presenta talvolta l’affidamento di parrocchie a sacerdoti re-
ligiosi o membri di Società di vita apostolica. Questi, infatti, possono sentire
mortificati il loro slancio pastorale e la loro identità, se la loro presenza nelle
parrocchie fosse considerata solo con un carattere di supplenza e non, inve-
ce, un’applicazione pastorale del loro carisma apostolico. Inoltre è da tener
ben presente che i religiosi destinati alle parrocchie, se questo ministero
non corrisponde alle finalità dell’istituto, possono cadere in un certo indivi-
dualismo, per cui successivamente si integrano difficilmente in altre comu-
nità. Spesso i vescovi e i fedeli, come risulta dalle risposte, lamentano la non
stabilità dei religiosi nelle parrocchie, dato che la cura pastorale richiede
una continuità e quindi una certa permanenza prolungata, che creerebbe
delle difficoltà al dinamismo apostolico degli istituti che trascendono la fis-
sità delle strutture» (IL 77f-g).

14
B.F. GOVERNO, Vivere nella realtà la comunione ecclesiale è un compito che riguarda tutti, in «L’Osser-
vatore Romano», 5 ottobre 1994, 4.
15
J. SUWATAN, I rapporti tra i religiosi e la gerarchia ecclesiastica nel servizio della Chiesa locale, in
«L’Osservatore Romano», 6 ottobre 1994, 6.
16
D. CASTRILLON HOYOS, Integrazione nella vita diocesana e piena fedeltà al Magistero della Chiesa, l. cit.
17
Cf «L’Osservatore Romano», 7 ottobre 1994, 5.
18
J. MARIA DE JESUS MOYA, Subordinare il bene dell’Istituto al bene della Chiesa, in «L’Osservatore Ro-
mano», 9 ottobre 1994, 5.
362 Heidi Böhler

Da questi testi, il problema risulta essere sentito più a livello

delle parrocchie che a livello diocesano, cioè tipico di quello spazio
che è stato definito dalla Christifideles laici «luogo primario» dell’ap-
partenenza ecclesiale (cf 10-12). Infatti, gli estensori di questa parte
del Codice avevano giustamente constatato che l’aspetto comunita-
rio – e dunque anche le difficoltà a esso inerenti – «si avverte più
nell’ambito della parrocchia che non in quello della diocesi» 19.

Vita consacrata e ambito parrocchiale 20

Al can. 515 § 1 il Codice definisce la parrocchia «una determina-
ta comunità di fedeli che viene costituita stabilmente nell’ambito di
una Chiesa particolare», auspicando al can. 518 che, «come regola
generale, la parrocchia sia territoriale», affidata, secondo il can. 515,
sempre al paragrafo 1, «a un parroco».
Il can. 519, inoltre, specifica: «Il parroco è il pastore proprio del-
la parrocchia affidatagli, esercitando la cura pastorale di quella co-
munità sotto l’autorità del Vescovo diocesano...».
La parrocchia costituisce, dunque, concretamente lo spazio nel
quale i singoli fedeli danno espressione alla loro appartenenza al-
la Chiesa universale, sotto la guida di un sacerdote incaricato dal
vescovo.
Da questi canoni derivano tre conseguenze per la vita consacrata.
a) Il can. 515 parla di «comunità di fedeli» e il can. 518 specifica
che, come regola generale, la parrocchia sia «territoriale». Anche se
territoriale, si tratta pur sempre di «comunità» e il fatto che delle co-
munità di vita consacrata possano pensare che questa comunità si
fondi sulla semplice presenza abitativa, costituisce a nostro parere
un forte dubbio. Forse a volte si considera la «giusta autonomia» co-
me una certa qual “extraterritorialità”.
Non a caso gli esperti, che prepararono la parte del Codice che
tratta della Chiesa particolare, hanno sostituito il termine “porzio-
ne”, adoperato nello Schema del 1977, con quello di “comunità”, ma
specificando che quest’ultimo esprime meglio la «dinamica interazio-
ne tra più persone unite sotto lo stesso pastore» 21.

19
«Communicationes» 13 (1981) 147.
20
Per quanto concerne il concetto di parrocchia, rinviamo all’articolo di F. COCCOPALMERIO , Il concetto
di parrocchia nel nuovo Codice di diritto canonico, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 2 (1989) 127-142.
21
«Communicationes» 13 (1981) 147.
Vita consacrata e Chiesa particolare 363

Penso che gli inviti sopra citati, rivolti dal Santo Padre alle asso-
ciazioni e ai movimenti, possano valere anche per gli istituti di vita
consacrata.

b) Stando al can. 515 è chiaro in partenza che le parrocchie affi-

date a persone appartenenti a istituti di vita consacrata costituiscono
di per sé una situazione anomala.
Infatti, come «c’è il rischio che un parroco che aderisce a un
movimento tenda a impostare tutta la vita della parrocchia secondo
lo spirito del movimento e dimentichi che nella realtà parrocchiale
esistono vari carismi, varie spiritualità, alle quali è sempre necessa-
rio e doveroso dare spazio e sostegno [...] problema analogo [...] si
verifica quando la parrocchia viene affidata a un religioso» 22.
Non va dimenticato che la parrocchia deve conservare «un’a-
pertura ai diversi carismi e doni: questi ci obbligano a dire che tra le
diverse parrocchie, come tra differenti diocesi, non regna in primo
luogo uniformità di vita e di azione [...]. Una comunione “parrocchia-
le” è possibile e auspicabile: in essa i fedeli devono sentirsi membri
della diocesi e della Chiesa universale, sempre con modalità proprie,
secondo lo spirito della parrocchia» 23.

c) Secondo il can. 519, poi, il parroco esercita la cura pastorale

della comunità sotto l’autorità del vescovo. Come si concilia con que-
sta asserzione il fatto che certi governi centrali di istituti di vita con-
sacrata emanano direttive sull’impostazione della parrocchia, per i
sacerdoti del loro istituto, ai quali è stato conferito l’ufficio di parro-
co, considerando apertamente “opera propria” le parrocchie affidate
alla guida di un sacerdote del loro istituto, conformando la parroc-
chia alle strutture proprie dell’istituto?

Conclusione
Ci ha lasciati alquanto perplessi venire di recente a conoscenza,
tramite un’intervista a Radio Vaticana, che figli di un determinato ca-
risma non desiderano altre realtà carismatiche nella parrocchia a lo-
ro affidata, per garantire l’unità della parrocchia.

22
B. ZADRA, I movimenti ecclesiali e i loro statuti, cit., p. 89, nota 29.
23
J. BEYER, Le strutture diocesane in Il rinnovamento del diritto e del laicato nella Chiesa, Milano 1994,
p. 96.
364 Heidi Böhler

Così pensiamo non sia corretto che dei laici, per poter collabo-
rare in certe parrocchie, debbano necessariamente abbracciare un
determinato carisma.
Nelle persone di vita consacrata, il popolo di Dio cerca il «per-
manente, disponibile a tutti per eccellenza». Il che, poi, sarebbe di-
mensione essenziale della loro consacrazione, come è stato messo in
evidenza tanto bene e ampiamente nell’Esortazione, della quale ab-
biamo cercato di prendere in considerazione degli aspetti forse non
sempre tenuti sufficientemente in considerazione.
Se tutti avessero a cuore la “pastorale d’insieme” che Giovanni
Paolo II tanto raccomandò al clero e alle persone consacrate di Ao-
sta, si potrebbe forse giungere a quel maggiore equilibrio dell’
«ecclesiologia del Vaticano II che tende a valorizzare comunità, movi-
menti, associazioni esistenti nel territorio, ma vuole coordinare tali
diversi poli di riferimento entro le legittime forme istituzionali, in mo-
do da promuovere la comunione e dare efficacia alla iniziative» 24.

Non viene dunque chiesto alle persone consacrate di spogliarsi

del proprio carisma, il che sarebbe assurdo e impossibile; nemmeno
si chiedono cose estranee alla loro vocazione a partecipare di un de-
terminato carisma, bensì «l’applicazione pastorale del loro carisma a-
postolico» (IL 77f). Si chiede loro, come d’altronde a tutti – così dice-
va sempre il Santo Padre nel discorso citato poc’anzi –, di «recare il
proprio contributo» e di dare «prova di docilità, di sensibilità comu-
nitaria, di spirito di comunione, accettando le eventuali – prevedibi-
li – rinunce in vista del maggior bene delle anime» 25.
Non sono forse le persone consacrate “esperte di comunione”?
Tutte le persone consacrate, però, lo sono proprio nella varietà dei
carismi dei quali sono partecipi.

HEIDI BÖHLER
Via della Stazione, 2
00040 Castel Gandolfo (RM)

24
GIOVANNI PAOLO II, Aosta. Al clero, ai religiosi e religiose (7 settembre 1986), in Cari Sacerdoti. Le « Let-
tere del Giovedi Santo» e altri scritti sull’identità, la vita e la formazione del prete, Milano 1990, p. 440.
25
L. cit.
Hanno collaborato a questo numero:

DON GIANNI TREVISAN

Cancelliere della Curia diocesana di Belluno-Feltre

DON MASSIMO CALVI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Cremona

DON ADRIANO CELEGHIN

Laureato in Diritto Canonico

DON EUGENIO ZANETTI

Docente di Diritto Canonico nel Seminario diocesano di Bergamo

DON BATTISTA CADEI

Segretario per la Pastorale dei Movimenti religiosi alternativi della Regione Ecclesiastica
Lombarda

DIMITRI SALACHAS
Professore di Diritto Canonico Orientale presso le Pontificie Università Gregoriana e Urba-
niana

ROBERTO GOTTERO
Difensore del vincolo sostituto del Tribunale Ecclesiastico Piemontese

HEIDI BÖHLER
Dottore in Diritto Canonico
 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

Pagina senza testo

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

Pagina senza testo

 QUADERNI
DI DIRITTO
ECCLESIALE

SOMMARIO PERIODICO
369 Editoriale TRIMESTRALE
ANNO X
373 Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione N. 4 - OTTOBRE 1997
di nullità del matrimonio
di G. Paolo Valsecchi DIREZIONE ONORARIA

386 Norme circa il regime amministrativo Jean Beyer, S.I.

e le questioni economiche DIREZIONE E REDAZIONE
dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani Francesco Coccopalmerio
e circa l’attività di patrocinio Paolo Bianchi - Massimo Calvi
svolta presso gli stessi Egidio Miragoli - G. Paolo Montini
C.E.I. Silvia Recchi - Carlo Redaelli
393 I Tribunali ecclesiastici Mauro Rivella
regionali italiani: storia, attualità e prospettive Giangiacomo Sarzi Sartori
Le nuove norme CEI circa il regime amministrativo Gianni Trevisan
Tiziano Vanzetto - Eugenio Zanetti
dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani
di Paolo Bianchi SEGRETERIA DI REDAZIONE
421 Procuratori, avvocati e patroni: G. Paolo Montini
a tutela dei diritti dei fedeli Via Bollani, 20 - 25123 Brescia
di Tiziano Vanzetto Tel. (030) 37.121 - Fax (030) 3712.227
E-Mail: [email protected]
436 Commento a un canone
La supplenza della potestà (can. 144) PROPRIETÀ
di Massimo Calvi Àncora S.r.l.
Via G.B. Niccolini, 8
445 Vita consecrata: le questioni aperte
20154 Milano
La collaborazione laici - consacrati
di Barbara Zadra AMMINISTRAZIONE
456 Il diritto canonico dalla A alla Z Àncora Editrice
Impossibilium nulla obligatio Via G.B. Niccolini, 8
di G. Paolo Montini 20154 Milano
Tel. (02) 345608.1
478 Indice dell’annata 1997 E-Mail: [email protected]
STAMPA
Àncora Arti Grafiche
Via B. Crespi, 30 - 20159 Milano
DIRETTORE RESPONSABILE
Vigilio Zini
ABBONAMENTI PER IL 1997
Italia: L. 30.000
Estero: L. 39.000
Via Aerea L. 90.000
Un fascicolo: L. 11.000
Fascicoli arretrati: L. 22.000
C/C Postale n. 38955209
intestato a: Àncora S.r.l.
Autorizzazione del Tribunale di
Milano n. 752 del 13.11.1987
Nulla osta alla stampa:
Milano, 22-9-1997, don Franco Pizzagalli Spedizione in abb. postale comma 27
Imprimatur: Milano 22-9-1997, mons. Angelo Mascheroni art. 2 legge 549/95 - Milano
 369

Editoriale

«Dal momento [...] che lo stesso matrimonio consiste in un patto elevato al-
la dignità di sacramento, talvolta può avvenire che il patto – e, di conse-
guenza, il sacramento – sia viziato di nullità, in ragione del fatto che i coniu-
gi erano incapaci di contrarre, ovvero inabilitati da qualche impedimento di-
rimente, ovvero avessero prestato un consenso sotto costrizione, ovvero
ancora avessero espresso il consenso in forma invalida, e così via. In tali ca-
si, giudicare della validità o della nullità del matrimonio spetta esclusiva-
mente alla Chiesa, la quale a questo scopo si avvale di tribunali ecclesiastici
costituiti secondo la legge canonica e che, in questioni di così grande im-
portanza, sono tenuti a procedere secondo le leggi specificamente a ciò pre-
viste. [...] Quanto poi sia compito difficile stabilire se, nel caso concreto, si
sia verificato o meno un valido matrimonio è assai agevole rendersene con-
to, se solo si pone mente alla natura della questione sottoposta al giudizio
del tribunale. Allo stesso modo, è del tutto superfluo sottolineare i pericoli
e i danni che possono derivare alle parti, allo stesso istituto del matrimonio
e al bene della famiglia e della società civile da un errore commesso – sia
nella valutazione in diritto sia in quella del fatto – dal giudice» (PIUS XI, Mo-
tu proprio de ordinandis tribunalibus ecclesiasticis Italiae pro causis nulli-
tatis matrimonii decidendis « Qua cura», 8 dicembre 1938, in AAS 30 [1938]
410-411).

Con queste parole Pio XI rammentava i fondamenti della compe-

tenza della Chiesa sul matrimonio dei battezzati, sia nella fase della
sua celebrazione, sia nell’eventuale giudizio di accertamento relativo
alla sua eventuale invalidità originaria. Tali principi sono attualmente
ancora del tutto validi, fondandosi ultimamente sulla sacramentalità
del matrimonio cristiano e sulla identità/inseparabilità fra patto e sa-
cramento nuziale (cf can. 1055). Per quanto attiene in specie alla
competenza giurisdizionale, il Codice dichiara espressamente che le
cause matrimoniali dei battezzati spettano per diritto proprio al giudi-
ce ecclesiastico (cf can. 1671).
370 Editoriale

Pio XI, con il Motu proprio Qua cura, non si limitava per la ve-
rità a ribadire i principi del tutto tradizionali che abbiamo ricordato,
ma provvedeva a istituire per l’Italia dei tribunali speciali di primo e
di secondo grado, su base regionale, e con competenza esclusiva
proprio per le cause di nullità matrimoniale. I tribunali regionali co-
stituiti da quel Pontefice sono sopravvissuti all’entrata in vigore del
rinnovato Codice di diritto canonico, sono ancora oggi operanti per
le cause di nullità matrimoniale e stanno inoltre per venire interessa-
ti da una legislazione piuttosto innovativa promulgata dalla Confe-
renza episcopale italiana per quanto concerne la loro gestione eco-
nomica, il costo delle cause e aspetti di rilievo dell’attività di patroci-
nio (ossia di rappresentanza e di difesa) svolta presso gli stessi dagli
avvocati.
Sono motivi più che sufficienti per dedicare la parte monografi-
ca di un fascicolo di Quaderni di diritto ecclesiale a una prima cono-
scenza di queste istituzioni dal compito così delicato.

Nell’organizzare il fascicolo, alla Redazione sono apparse neces-

sarie due puntualizzazioni a mo’ di premessa.
La prima è relativa all’istituto della Regione ecclesiastica, che
da poco in Italia ha ottenuto personalità giuridica, sia canonica sia ci-
vile. Oltre alla intrinseca utilità della conoscenza un po’ meno super-
ficiale di questa realtà, la premessa in merito è resa necessaria dal
fatto che proprio le Regioni ecclesiastiche diverranno – come del re-
sto è del tutto logico – il riferimento giuridico da parte dei tribunali
regionali, i quali non possiedono personalità giuridica, né canonica
né civile. In questo riferimento alla Regione ecclesiastica, troveranno
più logica collocazione tutti i rapporti giuridici necessari all’attività
dei tribunali (rapporti di lavoro, di collaborazione di periti ed esperti
ecc.) e si esprimerà meglio e più efficacemente la responsabilità e
l’interessamento di tutti i vescovi delle singole Conferenze episcopali
regionali alla vita e all’attività dei loro tribunali. Alle Regioni ecclesia-
stiche in Italia la Rivista dedicherà prossimamente una peculiare at-
tenzione.
La seconda premessa è il tentativo di illustrare in modo molto
sintetico lo svolgimento di una causa di nullità matrimoniale (Valsec-
chi). Sarebbe infatti poco utile parlare dei tribunali a ciò deputati
senza che si conosca, almeno per sommi capi, come si svolge il pro-
cedimento di accertamento e dichiarazione di nullità del matrimo-
nio. L’articolo volutamente si presenta come molto semplice e sche-
Editoriale 371

matico. Esso si propone infatti gli scopi della didatticità e della prima
informazione, dirigendosi anche ai più digiuni della materia proces-
suale canonica e quasi guidando per mano a un prima conoscenza di
questo tipo di processo. È chiaro che a tale materia, se se ne ravvi-
serà l’utilità o l’interesse, potranno essere dedicati anche altri più
specifici contributi in fascicoli a venire.
Poste queste premesse, la parte monografica del presente fasci-
colo si compone di due articoli. A questi si è creduto opportuno far
precedere il testo delle Norme della Conferenza episcopale italiana,
che gli stessi articoli intendono commentare.
Il primo articolo (Bianchi) offre alcuni chiarimenti circa l’origi-
ne dei tribunali ecclesiastici regionali italiani per le cause di nullità
matrimoniale e traccia alcuni sviluppi della loro storia. Si dedica poi
alla presentazione delle novità normative in merito che appaiono più
o meno imminenti. In primo luogo, riferisce di alcuni previsti riasset-
ti di competenza territoriale. In secondo luogo, illustra la legislazio-
ne della Conferenza episcopale italiana che andrà in vigore il 1° gen-
naio 1998, la quale modifica profondamente la gestione amministrati-
va dei tribunali regionali, con la conseguenza di un sostanziale
abbassamento dei costi delle cause per i fedeli; nonché introduce im-
portanti novità relativamente all’attività di patrocinio a favore dei fe-
deli, istituendo a livello nazionale i cosiddetti “patroni stabili”, che si
dedicheranno all’opera di consulenza e anche alla difesa tecnica di
quelle cause che riterranno meritevoli di essere introdotte davanti al
tribunale. In terzo luogo, l’articolo commenta la bozza di schema di
regolamento che attualmente la Conferenza episcopale italiana sta
approntando, per proporla poi ai singoli tribunali come traccia per il
loro regolamento, che – ai sensi delle dette norme – dovrà essere ap-
provato in tempi brevi dalle singole Conferenze episcopali regionali,
ciascuna per il tribunale di propria competenza.
Il secondo articolo si occupa invece di una figura importantissi-
ma del processo canonico: quella dell’avvocato (Vanzetto). Una figu-
ra dal compito molto delicato, dal lavoro del quale dipende molto e
dell’esito stesso della causa e anche dell’immagine della Chiesa, al-
meno agli occhi di chi si rivolge ai suoi tribunali. È infatti facile intui-
re quanto anche un solo avvocato non preparato o non corretto pos-
sa danneggiare l’immagine di tutta la categoria degli avvocati eccle-
siastici nonché quella degli stessi tribunali. L’articolo tratta dapprima
dell’avvocato ecclesiastico secondo i suoi profili generali e si dedica
poi, in modo particolare, a una presentazione e a una serie di prime
372 Editoriale

riflessioni sul cosiddetto “patrono stabile”, ossia la già richiamata fi-

gura innovativa prevista dal can. 1490 e che – stipendiato dal tribuna-
le e inserito nel suo organico – si pone nella libera disponibilità dei
fedeli per consulenza canonistica circa il loro caso matrimoniale e
per l’assunzione anche della loro difesa nella causa eventualmente
da instaurarsi presso il tribunale. L’articolo si conclude con una serie
di considerazioni e di proposte dell’Autore, meritevoli di essere po-
ste a oggetto di un’attenta meditazione e di una pacata discussione.

La seconda parte del fascicolo si apre con l’ormai consueto

commento a un canone (Calvi): nel nostro caso si tratta del can. 144.
In esso viene normato l’istituto equitativo della supplenza della pote-
stà di governo esecutiva e di alcune facoltà, necessarie soprattutto
per l’esercizio di alcuni aspetti della potestà di ordine o sacramentale
(supplet Ecclesia). In esso si avverte la sollecitudine della Chiesa che
tempera il rigore del diritto, necessario al bene delle anime, con la
comprensione per alcune circostanze in cui la legge della Chiesa è di
fatto ignorata o oggetto di dubbio: in questi casi non viene negata ai
fedeli la validità dell’atto compiuto.
Prosegue quindi la ricerca sui punti difficili e rimasti aperti do-
po la pubblicazione dell’Esortazione apostolica postsinodale Vita
consecrata (Zadra). Si affronta ora il tema poliedrico del rapporto fra
istituti di vita consacrata e laici, considerandone le ragioni, la poten-
zialità, le forme, come pure i pericoli e gli equivoci.
Nel contesto delle voci di un dizionario canonico, soprattutto at-
tento ai criteri interpretativi del diritto, si affronta la regola del diritto
« impossibilium nulla obligatio»,«non v’è obbligo per cose impossibi-
li» (Montini). Si tratta di un principio giuridico canonico, peraltro
universalmente conosciuto, che, scusando soprattutto dall’osservan-
za della legge il singolo fedele, rivela sia la vera natura della legge,
come disposizione equitativa e razionale, sia la genuina indole del
rapporto fra legge e soggetto.
 373
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 373-385
Lo svolgimento delle cause
per la dichiarazione
di nullità del matrimonio
di G. Paolo Valsecchi

Il nostro intento è quello di presentare a grandi linee, con un

taglio concreto, la procedura da seguire nelle cause di nullità matri-
moniale.
A norma del can. 1691, ferme restando, ovviamente, le disposi-
zioni peculiari del processo di nullità, si devono applicare anche i ca-
noni sui giudizi in generale e sul giudizio contenzioso ordinario, con
l’osservanza delle disposizioni speciali relative alle cause sullo stato
delle persone e alle cause riguardanti il bene pubblico.
Questa premessa già ci fa capire la complessità della materia da
trattare. Per maggior chiarezza procederemo per punti successivi e
schematici.

Il libello introduttivo della causa

a) È l’atto che dà inizio formale al processo.
Si tratta di un documento, mediante il quale la parte attrice
chiede al tribunale competente che venga instaurata la causa (cf can.
1502).
Viene steso dalla parte attrice stessa, o almeno da essa sotto-
scritto.
Può essere steso e sottoscritto anche dal procuratore (cf can.
1504, 3°).
Il libello è necessario, perché, a norma del can. 1501, il tribuna-
le non può esaminare d’ufficio alcuna causa contenziosa, ma deve
sempre sussistere la legittima “richiesta” da parte della persona
avente interesse, o del promotore di giustizia.
374 G. Paolo Valsecchi

b) Il libello deve contenere (cf can. 1504):

– una breve fattispecie del caso;
– l’indicazione del “capo di accusa” (o “capo di nullità”), ossia il
motivo (o i motivi) in base al quale (o ai quali) si chiede la dichiara-
zione di nullità;
– una descrizione sommaria del fondamento giuridico dell’asse-
rita nullità, nonché dei fatti e delle prove a sostegno della tesi atto-
rea;
– l’indicazione del domicilio o dell’attuale residenza delle parti.

c) Al libello si devono allegare:

– la copia integrale dell’atto di matrimonio;
– il mandato di procura o di patrocinio;
– l’elenco dei testi di parte attrice, con l’indirizzo preciso;
– un acconto per le prime spese;
– l’atto di separazione legale (o la sentenza di divorzio), se esiste;
– eventuali altri documenti (per esempio: certificati medici, car-
telle cliniche, perizie mediche, lettere);
– in caso di comprovata povertà, l’istanza di gratuito patrocinio
e/o di riduzione delle spese processuali, corredata con i seguenti
documenti:
* attestazione del parroco sulle effettive condizioni economiche
della parte attrice;
* certificato di paga lorda e netta percepita, rilasciato dal datore
di lavoro; oppure certificato di disoccupazione, rilasciato dall’autorità
competente;
* certificato di nullatenenza, rilasciato dal Comune del domicilio
e dall’Ufficio Distrettuale delle Imposte;
* la più recente dichiarazione IRPEF.

La costituzione del collegio giudicante

Il collegio giudicante – composto da tre giudici, uno dei quali lo
presiede, mentre un altro normalmente è incaricato di compiere l’i-
struttoria – avviene con decreto del vicario giudiziale o officiale, con-
trofirmato dal cancelliere: esso designa anche il difensore del vinco-
lo e/o il notaio (o attuario).
Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione di nullità del matrimonio 375

Accettazione o reiezione del libello (cf cann. 1505-1506)

a) Il preside del turno giudicante deve esaminare il libello, allo
scopo di verificare:
– se il tribunale è competente a trattare la causa (cf can. 1673);
– se la parte attrice ha la capacità legittima di stare in giudizio;
– se il motivo di nullità appare sufficientemente fondato.
In caso affermativo, il libello viene accettato.

b) Se il preside ritenesse, a norma di diritto, di dover respinge-

re il libello, la reiezione dev’essere significata alla parte attrice con
un decreto motivato.
Contro la reiezione del libello, la parte può ricorrere al collegio,
il quale deve definire la questione con la massima celerità. (Il ricorso
può essere fatto anche al tribunale di appello, qualora il libello fosse
stato respinto dal collegio).

c) Una novità è contenuta nel can. 1506: l’accettazione implicita

del libello, la quale si compie se il giudice non si esprime entro un
mese dalla presentazione né risponde poi entro dieci giorni all’atto-
re, che ne solleciti l’intervento.
Come si vede, siamo in presenza di talune norme, che già urgo-
no la “celerità” nell’inizio del processo 1.

Le testimoniali del parroco

Vengono richieste d’ufficio e sub secreto dal tribunale; riguarda-
no il giudizio sull’onestà, veridicità e religiosità delle parti e dei testi.

1
Il problema di una giusta “celerità” nell’amministrazione della giustizia è particolarmente avvertito
nelle cause di nullità matrimoniale (tenendo ovviamente presente che la “celerità” deve intrecciarsi con
la “sicurezza”).
L’esperienza forense in questo campo ci conferma questo dato: sia che le parti, dopo il fallimento del lo-
ro matrimonio, già vivano in una situazione irregolare che intendono “regolarizzare”; sia che esse vo-
gliano attendere la dichiarazione di nullità per “sistemare la loro posizione”: in entrambi i casi, l’ecces-
siva lentezza dei processi è quanto mai dannosa, sul piano spirituale come su quello psicologico, a volte
perfino su quello economico. Cosa, questa, che non può non suscitare un senso di diffidenza verso
l’amministrazione della giustizia ecclesiastica e la Chiesa stessa, e può finire con il tramutarsi in una ve-
ra ingiustizia verso le parti. Lo annota Paolo VI, nel discorso al Tribunale dell’allora Sacra Romana Rota
dell’11 gennaio 1965: «Voi ben sapete che ogni colpevole ritardo, causato da negligenza o da estranee
occupazioni, nel fare o nell’esigere la giustizia, è già di per sé un’ingiustizia che ogni membro dei Tri-
bunali ecclesiastici deve accuratamente studiarsi di evitare anche da lontano»(AAS 57 [1965] 235).
376 G. Paolo Valsecchi

La contestazione della lite

È l’atto mediante il quale si concorda esattamente il motivo del-
la nullità, dinanzi al tribunale (cf can. 1513 § 1).
Normalmente, viene “concordato il dubbio”, al quale si dovrà
poi dare risposta nella sentenza.
La formula del dubbio non deve essere generica, ma deve de-
terminare per quale capo o per quali capi è impugnata la validità del
matrimonio (cf can. 1677 § 3).
Per esempio: «Se consti la nullità del matrimonio in questione
per esclusione della prole da parte dell’uomo e/o della donna».
A norma del can. 1677 § 2, la contestazione della lite deve farsi
con decreto del preside del turno giudicante, ma non è proibito farlo
invitando le parti a una apposita udienza, come avviene presso alcuni
tribunali.

Preparazione degli interrogatori

Le domande per l’interrogatorio delle parti e dei testi sono pre-
parate dal difensore del vincolo e dal patrono delle parti (cf cann.
1533 e 1552 § 2): ferma restando la facoltà del giudice istruttore di
proporre opportune domande ex officio.

La citazione
È l’intimazione fatta dal giudice istruttore alle parti e ai testi
perché si presentino nel tribunale a deporre.
Generalmente, alle parti viene significata con lettera raccoman-
data con ricevuta di ritorno (il can. 1509 parla genericamente di “ser-
vizi postali o altro modo assolutamente sicuro”, che deve constare
agli atti).

La fase probatoria
È il centro dell’istruttoria giudiziale, descritta ampiamente nei
cann. 1526-1586.
a) Se una parte o un teste si rifiutano di presentarsi al giudice,
si possono ascoltare anche mediante un laico designato dal giudice;
oppure se ne può raccogliere la deposizione dinanzi a un pubblico
notaio, o in qualsiasi altro legittimo modo (cf can. 1528).
Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione di nullità del matrimonio 377

Questa innovazione consente di non lasciar cadere testimonian-

ze, che possono risultare preziose per la causa.
b) La raccolta delle prove non può avere inizio prima della con-
testazione della lite, se non per una ragione grave (cf can. 1529).
Questa prescrizione consente la raccolta di deposizioni che si avvici-
nano a quelle cosiddette “a futura memoria”.
c) Le dichiarazioni delle parti danno l’avvio alla fase probatoria.
La parte interrogata è tenuta a rispondere e a dichiarare inte-
gralmente la verità.
Il rifiuto di rispondere può avere un suo significato e un suo pe-
so come elemento di prova, da valutarsi dal giudice (cf can 1531).
L’interrogatorio è accompagnato dal giuramento de veritate di-
cenda o almeno de veritate dictorum (cf can. 1532).
La confessione giudiziale è l’asserzione di un fatto circa la mate-
ria stessa del giudizio, compiuta (per iscritto o oralmente, spontanea-
mente o su domanda) da una parte contro di sé, dinanzi al giudice
(cf can. 1535).
Nelle cause matrimoniali, la confessione giudiziale, come pure
le altre dichiarazioni delle parti, possono avere forza probante, da va-
lutarsi dal giudice insieme con tutte le altre circostanze della causa;
non hanno mai, però, valore di prova piena, a meno che si aggiunga-
no altri elementi ad avvalorarle in modo definitivo (cf can. 1536).
Quest’ultima norma costituisce un’importante novità rispetto al-
l’antico: anche se in linea con l’atteggiamento almeno parzialmente
già consolidato della dottrina e della giurisprudenza.
Un’altra novità del Codice 1983 è contenuta nel can. 1679, il
quale permette, a determinate condizioni, l’intervento di testimoni
sulla credibilità delle parti, per consentire al giudice di valutare, a
norma del citato can. 1536, le deposizioni delle parti.
d) Alla “prova documentale” viene attribuito un particolare rilie-
vo (cf cann. 1539-1546): sia ai documenti pubblici, ecclesiastici o civi-
li, sia ai documenti privati.
e) La prova normalmente utilizzata, però, è quella “testimoniale”,
cui il Codice dedica ampio e dettagliato spazio (cf cann. 1547-1573).
Non rientra nella natura e nello scopo della presente trattazione
esporre per esteso le norme in materia. Tuttavia, non ci esimiamo
378 G. Paolo Valsecchi

dall’elencare almeno gli argomenti contenuti nel Codice, con qual-

che sottolineatura.
Il can. 1548 § 1, a modo di premessa, sottolinea il dovere che
quelli che sono chiamati a testimoniare hanno di confessare la verità
al giudice, che legittimamente li interroga.
Lo stesso canone, nel § 2, elenca chi è liberato dal dovere di ri-
spondere: i chierici per quanto fu loro manifestato in ragione del sa-
cro ministero; i pubblici magistrati, i medici, le ostetriche, gli avvoca-
ti, i notai e altri tenuti al segreto d’ufficio anche in ragione del consi-
glio dato, per quanto riguarda le materie soggette a questo segreto.
Capita, però, a volte che le parti indichino espressamente come
testi qualcuna delle persone sopraddette: in tal caso, noi riteniamo
che la chiamata a testimoniare corrisponda a una implicita liberazio-
ne dal segreto.
Diverso sarebbe il caso, in cui il giudice ritenesse di convocare
d’ufficio le persone tenute al segreto: in tal caso, egli deve chiedere
alle parti che espressamente le liberino dal segreto professionale.
Diverso ancora è il caso del confessore. Qui la norma procede,
come è ovvio, in modo rigorosissimo, dichiarando incapaci a testi-
moniare i sacerdoti per quanto concerne tutto ciò che fu loro rivela-
to nella confessione sacramentale: anche – si noti – se fosse il peni-
tente a richiedere la manifestazione della materia confessionis. Anzi –
prosegue il can. 1550 § 2, 2° – tutto ciò che da chiunque e in qualun-
que modo fu udito in occasione della confessione non può essere re-
cepito neppure come indizio di verità.
L’art. 1 elenca chi può essere testimone (cann. 1549-1550).
L’art. 2 è dedicato alla presentazione e all’esclusione dei testimoni
(cann. 1551-1557). L’art. 3 riguarda il modo di esaminare i testi
(cann. 1558-1571). L’art. 4 descrive la forza probante delle testimo-
nianze (cann. 1572-1573).

f) Nelle cause di impotenza o di difetto di consenso per malattia

mentale, il giudice deve richiedere la prova peritale (ossia l’interven-
to di uno o più periti), salvo il caso di evidente inutilità.
Nelle altre cause, l’intervento peritale è richiesto per la prova di
qualche fatto o la conoscenza della vera natura di una cosa (per es.
una perizia calligrafica): can. 1680 (cf can. 1574, che è il primo dei
canoni riguardanti i periti, la cui presenza è descritta fino al can.
1581 compreso).
Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione di nullità del matrimonio 379

g) Per la definizione di una causa, può rendersi opportuno

l’accesso del giudice a un determinato luogo o l’ispezione di un
determinato oggetto: nel qual caso, il giudice li decreta, con la de-
scrizione sommaria del loro contenuto, dopo aver sentito le parti
(can. 1582).
Compiuta l’ispezione, se ne deve redigere l’atto (can. 1583).

Le rogatorie
a) Se una parte o un testimone risiede in un’altra diocesi e non
può venire alla sede del tribunale, il giudice istruttore provvederà
che sia sentito per “rogatoria” dal tribunale della sede in cui egli di-
mora, secondo gli interrogatori che vengono appositamente inviati.
Il termine rogatoria deriva dal verbo latino rogare, che significa
chiedere.
I singoli tribunali ecclesiastici, a richiesta, si prestano, infatti,
aiuto reciproco per la citazione e l’interrogatorio delle parti e dei te-
stimoni o per altre attività (per es. ispezione di documenti, intimazio-
ne di decreti): can. 1418.

b) Se un testimone fosse infermo deve essere sentito a domicilio.

Se abitasse molto lontano, o fosse altrimenti impedito, il giudice
può, per quell’interrogatorio, delegare un sacerdote della zona, assi-
stito da una persona che funge da attuario: il giudice delegato dovrà
procedere iuxta mandata (can. 1558 § 3).
Da notarsi, però, che il giudice stesso può recarsi fuori dal suo
territorio per acquisire le prove, su licenza del vescovo diocesano
del luogo (can. 1469 § 2).

La pubblicazione del processo

e la conclusione dell’istruttoria
a) Raccolte le prove, il preside del collegio giudicante, sentito il
giudice istruttore e avuto il consenso del difensore del vincolo, emet-
te il decreto di pubblicazione degli atti di causa.
La pubblicazione deve consentire, sotto pena di nullità, alle par-
ti e ai loro avvocati di prendere visione, presso la cancelleria del tri-
bunale, degli atti non ancora conosciuti; anzi, su richiesta degli avvo-
cati, ne può essere consegnata copia.
380 G. Paolo Valsecchi

Tuttavia, il giudice, per evitare gravissimi pericoli 2 può decreta-

re che un determinato atto non debba essere manifestato ad alcuno,
provvedendo però sempre alla salvaguardia del diritto di difesa (can.
1598 § 1).
Le parti possono proporre al giudice – entro il tempo utile stabi-
lito dal decreto – il completamento delle prove, mediante l’esibizione
di nuovi documenti o l’audizione di nuovi testi o la riaudizione di te-
sti già sentiti (= supplemento di istruttoria).
Se l’istanza viene accolta, deve poi essere decretata una nuova
pubblicazione degli atti (1598 § 2).

b) Il decreto di conclusione in causa deve essere emanato una

volta espletata del tutto la fase probatoria: quando cioè o le parti di-
chiarano di non avere null’altro da addurre, o sia scaduto il tempo
utile fissato dal giudice, oppure il giudice stesso dichiari la causa suf-
ficientemente istruita (can. 1599).
Avvenuta la “conclusione”, la legge consente un supplemento di
istruttoria solo a precise condizioni: se vi sia una grave ragione, ri-
mosso ogni pericolo di subornazione; o sia verosimile che, senza un
nuovo periodo probatorio, possa essere emanata una sentenza ingiu-
sta (can. 1600).

Il dibattimento della causa

Chiusa la fase istruttoria, la causa viene “dibattuta” fra le parti
(con il loro avvocato, chiamato tecnicamente “patrono”) e il difenso-
re del vincolo.
Si tratta di un dibattimento scritto, non orale.
E precisamente: il patrono stende per iscritto le “defensionali”
pro nullitate; il difensore del vincolo scrive le sue “osservazioni” pro
vinculo, ma, naturalmente, salva veritate et iustitia; il can. 1432 usa
l’avverbio rationabiliter.
A queste “osservazioni” può replicare il patrono e controrepli-
care il difensore del vincolo (cann. 1601-1606).

2
Tali “gravissimi pericoli” potrebbero sussistere, per esempio, se vi è la probabilità di usare determi-
nati atti processuali canonici (per esempio, una deposizione testimoniale) per promuovere un’azione
penale in foro civile (per esempio, una denuncia per reato di diffamazione).
Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione di nullità del matrimonio 381

La sentenza
a) Dopo il dibattimento della causa, il collegio giudicante emet-
te la sentenza (can. 1607), per la cui pronuncia si richiede nei giudici
la moralis certitudo circa rem sententia definiendam: certezza morale
raggiunta ex actis et probatis, con una valutazione delle prove che il
giudice compie ex sua conscientia (cf can. 1608 §§ 1-3).

b) Alla necessaria certezza morale Pio XII ha dedicato il discor-

so all’allora Sacra Romana Rota del 1° ottobre 1942, di cui riportia-
mo alcuni passaggi:
«Vi è una certezza assoluta, nella quale ogni possibile dubbio circa la verità
del fatto e la insussistenza del contrario è totalmente escluso. Tale assoluta
certezza però non è necessaria per proferire la sentenza. In molti casi rag-
giungerla non è possibile agli uomini; l’esigerla equivarrebbe al richiedere
cosa irragionevole dal giudice e dalle parti: importerebbe il gravare l’ammi-
nistrazione della giustizia al di là di una tollerabile misura, anzi ne inceppe-
rebbe in vasta proporzione la via.
In opposizione a questo supremo grado di certezza il linguaggio comune
chiama non di rado certa una cognizione che, strettamente parlando, non
merita un tale appellativo, ma deve qualificarsi come una maggiore o minore
probabilità, perché non esclude ogni ragionevole dubbio e lascia sussistere
un fondato timore di errare. Questa probabilità o quasi-certezza non offre
una base sufficiente per una sentenza giudiziaria intorno alla obiettiva verità
del fatto [...].
Tra la certezza assoluta e la quasi-certezza o probabilità sta, come tra due
estremi, quella certezza morale, della quale d’ordinario si tratta [nelle cause
matrimoniali][...].
Essa, nel lato positivo, è caratterizzata da ciò che esclude ogni fondato e ra-
gionevole dubbio e, così considerata, si distingue essenzialmente dalla men-
zionata quasi-certezza; dal lato poi negativo, lascia sussistere la possibilità
assoluta del contrario, e con ciò si differenzia dall’assoluta certezza.
La certezza di cui ora parliamo è necessaria e sufficiente per pronunziare
una sentenza, anche se nel caso particolare sarebbe possibile di conseguire
per via diretta o indiretta una certezza assoluta.
Solo così può aversi una regolare e ordinata amministrazione della giustizia,
che proceda senza inutili ritardi e senza eccessivo gravame del tribunale non
meno che delle parti» 3.

c) Il mancato raggiungimento della certezza morale della nul-

lità del matrimonio deve far pronunciare ai giudici: « Non constare de
nullitate matrimonii in casu» (can. 1608 § 4; can. 1060).

3
AAS 34 (1942) 339-340.
382 G. Paolo Valsecchi

d) Ogni giudice presenta un suo “voto” scritto e motivato pro o

contro la nullità del matrimonio.
I “voti” vengono discussi collegialmente: la discussione può an-
che portare il giudice a mutare il suo primitivo parere (can. 1609) 4.

e) La sentenza emessa in base al principio della maggioranza

(can 1426 § 1), viene stesa per iscritto dal giudice relatore o ponente
(can. 1610 § 2).
Essa comprende (1611-1612):
– la fattispecie (= breve esposizione del caso);
– l’esposizione in iure (= esposizione dei principi legislativi, dot-
trinali e giurisprudenziali da applicare per la soluzione del caso);
– l’esposizione in facto (= esposizione delle risultanze proces-
suali);
– la decisione, affermativa o negativa.

L’appello
a) La sentenza dichiarante per la prima volta la nullità del matri-
monio, insieme con gli eventuali appelli e tutti gli altri atti del proces-
so, deve, entro venti giorni dalla pubblicazione, essere trasmessa
d’ufficio al tribunale di appello (can. 1682 § 1).

b) Se la sentenza “affermativa” 5 è stata emanata in primo grado,

il tribunale di appello – ponderate le osservazioni del suo difensore
del vincolo e, se vi sono, anche delle parti – con un decreto deve o
confermare sollecitamente la decisione di prima istanza, o sottopor-
re la causa a ordinario esame di secondo grado (can. 1682 § 2).

c) Dopo che la sentenza dichiarante per la prima volta la nullità

sia stata confermata in appello, o con decreto o con altra sentenza,
coloro il cui matrimonio fu dichiarato nullo con duplice decisione
conforme, possono contrarre nuove nozze non appena ricevuta noti-

4
Il can. 1609 § 4 prevede che, qualora un giudice non ritenesse di accedere alla decisione degli altri
componenti il collegio, può esigere che, in caso di appello, il suo “voto” sia trasmesso al tribunale supe-
riore.
5
La sentenza che dichiara la nullità si dice «affermativa»; quella che conferma la validità del matrimo-
nio si dice «negativa».
Infatti, come già accennato, nella sentenza si deve rispondere al «dubbio concordato»: «Se consti la nul-
lità del matrimonio in questione...».
Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione di nullità del matrimonio 383

fica del decreto di conferma o della seconda sentenza affermativa: a

meno che osti a nuove nozze un “divieto” del tribunale o dell’ordina-
rio del luogo (can. 1684 § 1).
d) Se in prima istanza la sentenza fosse “negativa”, la parte inte-
ressata può interporre regolare appello presso il tribunale di secon-
da istanza (o anche direttamente presso la Rota Romana).
e) Poiché le cause sullo stato delle persone non passano mai in
giudicato, può verificarsi, anche dopo qualsiasi «duplice conforme»,
una «nuova proposizione della causa», alle severe condizioni previste
nel can. 1644.
f) Stanti le disposizioni che regolano l’appello, le cause di nullità
ben fondate possono svolgersi e concludersi in un arco di tempo re-
lativamente breve e con tutte le garanzie di una piena giustizia.
In ogni caso il can. 1453 contrae drasticamente i tempi di durata
dei processi: non oltre un anno in prima istanza, non oltre sei mesi in
seconda. Ovviamente salva iustitia.

Il decreto della Segnatura Apostolica

e l’esecutività agli effetti civili
a) Le cause concernenti la nullità dei matrimoni canonici tra-
scritti sono, in Italia, riservate alla esclusiva competenza dei tribunali
ecclesiastici: tali cause si devono svolgere secondo le norme canoni-
che, sia sostanziali che procedurali, e diventano esecutive agli effetti
civili mediante l’intervento della Segnatura Apostolica e della Corte
d’appello competente.
b) La Segnatura Apostolica, nelle sentenze definitive di nullità
matrimoniale, verifica l’osservanza delle norme procedurali canoni-
che relative alla competenza del giudice, alla citazione e alla legitti-
ma rappresentanza o assenza in giudizio delle parti.
Il decreto di esecutività, emesso dalla Segnatura Apostolica, vie-
ne allegato alla sentenza che, trasmessa alla Corte d’appello compe-
tente, viene da questa resa esecutiva agli effetti civili, ordinandone
poi l’annotazione a margine dell’atto di matrimonio.
c) La Corte d’appello deve compiere gli accertamenti previsti
dal Concordato revisionato, art. 8 n. 2, completato dal Protocollo ad-
dizionale, n. 4 b.
384 G. Paolo Valsecchi

Tali accertamenti comprendono, tra l’altro, i seguenti:

– il giudice ecclesiastico era il giudice competente a conoscere
della causa in quanto matrimonio celebrato secondo le norme con-
cordatarie;
– nel procedimento davanti ai tribunali ecclesiastici è stato assi-
curato alle parti il diritto di agire e di resistere in giudizio in modo
non difforme dai principi fondamentali dell’ordinamento italiano;
– ricorrono le altre condizioni richieste dalla legislazione italia-
na per la dichiarazione di efficacia delle sentenze straniere (tra le
quali: la sentenza canonica non contiene disposizioni contrarie all’or-
dine pubblico).
In ogni caso, la Corte d’appello non procederà al riesame del
merito della sentenza canonica.

Il processo documentale (cann. 1686-1688)

La formula processo documentale esprime perfettamente l’indo-
le specifica della procedura, rapida e ridotta al minimo indispensabi-
le, basata appunto sulla “prova documentale” della nullità del matri-
monio.
I casi in cui si può far ricorso a tale tipo di processo sono de-
scritti con precisione.
Esso si può instaurare quando, da un documento non passibile
di alcuna opposizione o eccezione, risulti con certezza l’esistenza di
un impedimento dirimente, o il difetto di legittima forma, purché con
pari certezza sia manifesta la mancanza della dovuta dispensa; oppu-
re risulti, nel matrimonio contratto per procura, l’assenza di valido
mandato procuratorio.
Da annotare la precisione della frase: «difetto di legittima for-
ma»; infatti, in difetto assoluto della forma canonica (per esempio,
quando un cattolico si sposa solo civilmente; oppure si sposa davanti
al ministro protestante senza aver ottenuto la dovuta dispensa dalla
forma canonica), non occorre alcun processo giudiziale, ma lo «stato
libero» può essere dichiarato dall’ordinario del luogo in via ammini-
strativa: cosa, quest’ultima, tanto ovvia da non richiedere un’apposita
enunciazione normativa, come proposto invece da qualche organi-
smo di consultazione, durante la fase elaborativa del Codice 1983.
Lo svolgimento delle cause per la dichiarazione di nullità del matrimonio 385

Osser vazioni conclusive

a) La dichiarata nullità del matrimonio viene comunicata dal tri-
bunale all’ordinario della diocesi di celebrazione del matrimonio.
L’ordinario deve darne comunicazione al parroco dove il matri-
monio è stato celebrato, perché questi ne faccia menzione (compresi
gli eventuali “divieti” imposti dal tribunale alle parti) nel registro dei
matrimoni e nel registro dei battesimi.
Se il battesimo è avvenuto in altra parrocchia, il parroco del luo-
go di celebrazione del matrimonio deve informare della sentenza di
nullità (e degli eventuali “divieti”) il parroco del luogo del battesimo,
perché questi ne faccia annotazione nel registro dei battesimi (can.
1685).

b) Le eventuali controversie circa le conseguenze accessorie

derivanti dal matrimonio canonico dichiarato nullo (per esempio, gli
effetti patrimoniali) sono di competenza del giudice civile.
Il Concordato revisionato fra la Santa Sede e l’Italia prevede
espressamente che la Corte d’appello
«potrà, nella sentenza intesa a rendere esecutiva una sentenza canonica, sta-
tuire provvedimenti economici provvisori a favore di uno dei coniugi il cui
matrimonio sia stato dichiarato nullo, rimandando le parti al giudice compe-
tente per la decisione sulla materia» (art. 8, 2, in fine).

c) Il matrimonio dichiarato nullo, se era stato contratto in buo-

na fede almeno da uno dei coniugi, era un «matrimonio putativo»
(can. 1061 § 3).
Pertanto, i figli nati da esso o legittimati con esso restano figli
legittimi (cann. 1137, 1139-1140) e, come tali, conservano nei riguar-
di dei genitori i diritti che la legge loro attribuisce (per esempio, il
diritto al nome, all’eredità, agli alimenti ecc.: cf Codice civile italiano,
art. 128).

GIAN PAOLO VALSECCHI

Via Baserga, 81
22100 Como
386
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 386-392
Norme circa il regime amministrativo
e le questioni economiche
dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani
e circa l’attività di patrocinio
svolta presso gli stessi

CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA - PROT. N. 229/97

DECRETO DI PROMULGAZIONE
La Conferenza Episcopale Italiana nella XLI Assemblea Generale ordinaria,
svoltasi a Roma dal 6 al 10 maggio 1996, ha esaminato e approvato con la prescrit-
ta maggioranza le «Norme circa il regime amministrativo e le questioni econo-
miche dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani e circa l’attività di patrocinio
svolta presso gli stessi», dando attuazione e ulteriore sviluppo alle disposizioni
contenute negli articoli 57 e 58 del «Decreto Generale sul matrimonio canonico»;
ciò sulla base del «peculiare mandatum» della Santa Sede conferito con venerato
Foglio del Cardinale Angelo Sodano, Segretario di Stato, in data 24 aprile 1996,
n. 3465/96/RS.

In conformità al can. 455 § 2 del codice di diritto canonico ho richiesto con

lettera in data 8 luglio 1996 (prot. n. 795/96) la prescritta «recognitio» della Santa
Sede.

Con venerato Foglio del 10 febbraio 1997 (prot. n. 960/83) il Cardinale Pre-
fetto della Congregazione per i Vescovi mi ha fatto pervenire il decreto di conces-
sione della «recognitio».

Pertanto con il presente decreto, nella mia qualità di Presidente della Confe-
renza Episcopale Italiana, per mandato dell’Assemblea Generale e in conformità al
can. 455 del codice di diritto canonico nonché all’art. 28/a dello Statuto della
C.E.I., intendo promulgare e di fatto promulgo il decreto generale sulle «Norme
circa il regime amministrativo e le questioni economiche dei Tribunali ecclesiasti-
ci regionali italiani e circa l’attività di patrocinio svolta presso gli stessi» approvato
dalla XLI Assemblea Generale, stabilendo che la promulgazione sia fatta mediante
pubblicazione nel «Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana».
Norme circa il regime amministrativo e le questioni economiche dei Tribunali ecclesiastici... 387

Tenuto conto dell’esigenza di dare una previa e adeguata informazione, che

illustri la nuova normativa, e di predisporre le modalità organizzative per l’avvio
dell’attuazione della medesima, stabilisco altresì che il Decreto promulgato entri
in vigore a partire dal l° gennaio 1998.

In conformità agli indirizzi espressi dalla XLI Assemblea Generale, la presen-

te normativa sarà sottoposta a una prima verifica trascorso un triennio dalla pro-
mulgazione, al fine di valutare l’opportunità di eventuali modifiche o integrazioni.

TESTO DELLE NORME

PREMESSA
La sollecitudine pastorale dei Vescovi italiani verso i fedeli che si rivolgono
ai Tribunali ecclesiastici regionali per le cause matrimoniali ha suggerito l’oppor-
tunità di statuire una più appropriata normativa. Essa ha la finalità di conferire ai
Tribunali ecclesiastici regionali una configurazione più precisa e omogenea in ciò
che concerne il regime amministrativo, e di venire incontro ai fedeli, rendendo il
meno oneroso possibile, sotto il profilo delle spese, l’accesso ai Tribunali medesi-
mi e facendo comunque presente l’importanza di sovvenire, anche in questa occa-
sione, alle necessità della Chiesa.
Pertanto, la XLI Assemblea Generale della Conferenza Episcopale Italiana ha
deliberato di adottare la seguente disciplina, la quale vale anche per i Tribunali del
Vicariato di Roma, fatta salva, in ogni caso, la loro condizione giuridica speciale.

ART. 1

§ l. I Tribunali ecclesiastici regionali italiani, costituiti dal Papa Pio XI con il

M.P. Qua cura dell’8 dicembre 1938, hanno come soggetto di imputazione delle po-
sizioni e dei rapporti attinenti l’attività amministrativa e la gestione economica la
Regione ecclesiastica di appartenenza, ente ecclesiastico civilmente riconosciuto.

§ 2. I Tribunali regionali godono di autonomia amministrativa e gestionale,

sotto la direzione del rispettivo Vicario giudiziale, il quale agisce di concerto con il
Moderatore e a lui risponde. Per tale motivo la Regione ecclesiastica istituisce, nel
quadro del suo bilancio complessivo, un conto distinto per la contabilità riguardan-
te l’attività del Tribunale.

§ 3. Entro un anno dalla promulgazione della presente normativa, la Confe-

renza episcopale regionale approva un Regolamento per il Tribunale di cui è re-
sponsabile. Il Regolamento stabilisce le disposizioni amministrative, disciplinari e
procedurali necessarie per l’ordinato funzionamento del Tribunale, con speciale ri-
ferimento all’esecuzione delle presenti Norme.
388 C.E.I.

ART. 2

§ l. I Tribunali regionali sostengono gli oneri relativi alla propria attività con
il concorso finanziario della Conferenza Episcopale Italiana e della Regione eccle-
siastica di appartenenza, ai sensi delle presenti norme, nonché con i contributi
versati dalle parti a norma del seguente art. 4.

§ 2. I predetti oneri riguardano in particolare: il personale addetto, compresi

i patroni stabili di cui al can. 1490; la manutenzione ordinaria delle sedi; l’acquisto
e la manutenzione di arredi e di apparecchiature; gli altri costi generali relativi
all’attività del Tribunale.

§ 3. Per i costi delle rogatorie si stabilisce:

a) se le rogatorie sono eseguite da un Tribunale diocesano, i costi delle me-

desime sono a carico del Tribunale che le richiede;
b) se le rogatorie sono eseguite da un Tribunale regionale, i costi delle me-
desime sono a carico del Tribunale che le esegue;
c) se le rogatorie sono eseguite da un Tribunale non italiano, i costi delle
medesime sono a carico del Tribunale che le richiede.

ART. 3

§ l. Il contributo finanziario della C.E.I. per ciascun Tribunale regionale è de-

terminato dai seguenti criteri:
1. una quota uguale per ogni Tribunale;
2. una quota aggiuntiva, computata in relazione:
a) al numero delle cause di primo e secondo grado decise o perente nell’an-
no precedente;
b) al numero delle cause di primo e secondo grado pendenti al 31 dicembre
dell’anno precedente.

L’entità delle quote è aggiornata ogni due anni dal Consiglio Episcopale Per-
manente.

§ 2. Entro il mese di febbraio di ciascun anno, il Moderatore del Tribunale

regionale, dopo avere informato in merito la Conferenza episcopale regionale, pre-
senta alla Presidenza della C.E.I. i dati di cui al § 1, n. 2 e, inoltre, un rendiconto
analitico e documentabile delle entrate e delle uscite registrate dal Tribunale nel-
l’anno precedente, redatto secondo uno schema approvato dalla medesima Presi-
denza della C.E.I.

§ 3. Entro il mese di aprile di ciascun anno, la Presidenza della C.E.I. deter-

mina il contributo da assegnare al Tribunale regionale con riferimento all’anno
precedente e lo versa sul conto di cui all’art. 1 § 2 entro il mese di settembre.
Norme circa il regime amministrativo e le questioni economiche dei Tribunali ecclesiastici... 389

§ 4. Nel caso in cui il rendiconto, di cui al § 2, evidenzi un passivo, il ripiana-

mento dello stesso – dopo verifica da parte della C.E.I. – viene operato dalla Confe-
renza episcopale regionale e dalla C.E.I. in parti uguali.
Per la verifica di cui sopra, la Presidenza della C.E.I. acquisisce dal Tribuna-
le la documentazione che ritiene necessaria per una conoscenza e una valutazione
più completa degli elementi del predetto rendiconto.
Nel deliberare sull’intervento di ripianamento, la Presidenza della C.E.I. può
fornire al Tribunale interessato, previa consultazione con il suo Moderatore, op-
portune indicazioni di gestione, cui il Tribunale medesimo è tenuto a conformarsi
anche come condizione per poter accedere negli anni successivi a nuovi eventuali
interventi di ripianamento.

§ 5. Le spese straordinarie concernenti la sede dei Tribunali regionali, se

previamente approvate dalla Conferenza episcopale regionale e dalla Presidenza
della C.E.I., sono rimborsate all’ente ecclesiastico proprietario dalla Conferenza
episcopale regionale e dalla C.E.I. in parti uguali.

ART. 4

§ 1. I costi di una causa sono determinati da una duplice voce:

a) gli oneri ordinari del Tribunale;
b) i costi aggiuntivi, quali quelli per trasferte, acquisizione di particolare ma-
teriale documentale, perizie d’ufficio, per le quali ultime si fa riferimento alla tabel-
la stabilita dal Consiglio Episcopale Permanente.

I costi effettivi di ciascuna causa sono cumulativamente quelli del primo

e quelli dell’eventuale secondo grado di giudizio presso un Tribunale regionale
italiano.
Alla copertura almeno parziale dei costi effettivi di una causa le parti concor-
rono a norma dei §§ 2 e 3.

§ 2. La parte attrice è tenuta a versare al Tribunale, al momento della ammis-

sione del libello, una somma di lire 700.000= quale contributo minimo di concorso
ai costi della causa da parte del fedele che invoca il ministero del Tribunale eccle-
siastico.
La parte convenuta, in caso di nomina di un patrono di fiducia o dell’otteni-
mento di un patrono stabile ai sensi dell’art. 6, è tenuta a versare una somma di li-
re 350.000=. Non è tenuta ad alcuna contribuzione ove partecipi all’istruttoria sen-
za patrocinio, anche in caso di acquisizione, su sua richiesta, di prove ammesse
dal giudice.
La misura del contributo è periodicamente aggiornata dal Consiglio Episco-
pale Permanente.
Le parti che versano in condizioni di provata indigenza possono chiedere al
Preside del collegio giudicante la riduzione del predetto contributo o l’esenzione
dal versamento dello stesso. La riduzione o l’esenzione vengono concesse dallo
390 C.E.I.

stesso Preside del Collegio giudicante dopo aver acquisito gli elementi necessari
per la valutazione del caso.
Al Preside medesimo spetta stabilire l’eventuale rateizzazione del previsto
contributo.
Contro la decisione del Preside le parti possono presentare il ricorso al Col-
legio.

§ 3. Alla copertura almeno parziale del costo effettivo di una causa le parti
possono liberamente contribuire secondo le loro possibilità, nelle forme previste
dall’ordinamento canonico per sovvenire alle necessità della Chiesa.
A questo scopo, il Preside del Collegio giudicante del Tribunale di primo
grado, avuta comunicazione della pronuncia conclusiva del secondo grado di giu-
dizio insieme con il costo della causa di tale grado, convoca le parti e comunica lo-
ro sia il costo effettivo della causa sia le modalità secondo cui è possibile effettua-
re detta contribuzione volontaria.

ART. 5

§ l. Presso ogni Tribunale regionale è istituito un Elenco regionale degli av-

vocati e procuratori, la cui disciplina è stabilita dal Regolamento di cui all’art. 1 § 3.
Il patrocinio delle cause trattate avanti il Tribunale è riservato agli iscritti
all’Elenco, nonché agli avvocati e procuratori iscritti all’Albo della Rota Romana.
Altri avvocati e procuratori possono assumere il patrocinio solo se iscritti in
Elenchi di altri Tribunali e se approvati, nei singoli casi, dal Moderatore del Tribu-
nale.

§ 2. Tutti gli avvocati e procuratori che svolgono funzioni di patrocinio pres-

so un Tribunale regionale debbono attenersi al Regolamento del Tribunale mede-
simo.

§ 3. Il Preside del Collegio giudicante determina, in riferimento alla tabella

stabilita dal Consiglio Episcopale Permanente, la misura degli onorari dovuti dalle
parti agli avvocati e procuratori, nonché l’importo degli ulteriori compensi che
non possano ritenersi compresi in tali onorari.
Tale determinazione, in primo grado di giudizio:
a) avviene a preventivo, per la parte attrice al momento dell’ammissione del
libello e per la parte convenuta al momento della presentazione del mandato;
b) avviene a consuntivo al momento della conclusione della fase istruttoria,
previa presentazione al Preside del Collegio giudicante della distinta degli ulteriori
oneri sostenuti dal patrono.

La suddetta determinazione stabilisce la somma da richiedere dal patrono al-

la parte a titolo di compenso definitivo.
Se il giudizio di secondo grado si svolge secondo il rito ordinario, la determi-
nazione a preventivo avviene al momento della concordanza del dubbio di causa;
se si svolge e termina con procedimento ai sensi del can. 1682, § 2, la determina-
Norme circa il regime amministrativo e le questioni economiche dei Tribunali ecclesiastici... 391

zione avviene al momento della notifica del decreto di conferma della decisione di
primo grado.

§ 4. Il Vicario giudiziale informa le parti di quanto dovuto ai sensi del para-

grafo precedente. In particolare, della informazione preventiva viene redatto appo-
sito documento che, sottoscritto dalle parti interessate, dagli avvocati e procurato-
ri nonché dal Vicario giudiziale, è conservato negli atti di causa.

§ 5. Eventuali reclami delle parti contro l’operato degli avvocati e dei procu-
ratori circa i costi del patrocinio debbono essere presentati al Preside del Collegio
giudicante. Questi, sentiti gli interessati, se riscontra che il reclamo ha fondamen-
to, deferisce la questione al Moderatore del Tribunale per gli opportuni provvedi-
menti.
Nel caso si tratti di avvocati iscritti all’Albo della Rota Romana, il Preside del
Collegio giudicante deferisce la questione al Decano della Rota.

§ 6. Gli avvocati e i procuratori iscritti all’Elenco di un Tribunale regionale

sono tenuti, a turno, a richiesta del Vicario giudiziale e a meno di gravi ragioni la
cui valutazione spetta al medesimo Vicario giudiziale, a prestare il proprio gratuito
patrocinio alle parti che abbiano ottenuto la completa esenzione dal contributo ob-
bligatorio ai costi di causa e dalle spese di patrocinio e alle quali il Preside del Col-
legio giudicante abbia ritenuto doversi assegnare un patrono d’ufficio.
Gli avvocati e i procuratori che assistono un fedele del tutto gratuitamente
su richiesta del Vicario giudiziale possono chiedere al Tribunale il rimborso delle
spese vive sostenute per il loro lavoro, previa presentazione di distinta documenta-
bile delle spese stesse.

ART. 6

§ 1. L’organico del Tribunale regionale deve prevedere l’istituzione di alme-

no due patroni stabili ai sensi del can. 1490. Essi esercitano il compito sia di avvo-
cato sia di procuratore.
L’incarico di patroni stabili deve essere conferito a persone che, secondo le
qualifiche richieste dal can. 1483, offrano garanzia di poter efficacemente svolgere
il loro compito a favore dei fedeli.
Spetta alla Presidenza della C.E.I. dare ulteriori determinazioni circa i requi-
siti e i criteri per l’affidamento dell’incarico, la natura del rapporto con il Tribunale
e le modalità di esercizio dell’attività.
L’assunzione del predetto incarico è ragione di incompatibilità con l’eserci-
zio del patrocinio di fiducia presso i Tribunali regionali italiani.

§ 2. A tali patroni stabili i fedeli possono rivolgersi per ottenere consulenza

canonica circa la loro situazione matrimoniale e per avvalersi del loro patrocinio
avanti il Tribunale regionale presso il quale prestano il loro servizio.
Il servizio di consulenza avviene secondo i tempi e le modalità previsti dal
Regolamento del Tribunale.
392 C.E.I.

Per potersi avvalere del patrocinio di un patrono stabile, la parte che ne ab-
bia interesse deve farne richiesta scritta e motivata al Preside del Collegio giudi-
cante. Questi accoglie la richiesta tenuto conto delle ragioni addotte e delle effetti-
ve disponibilità del servizio.

§ 3. Il patrono stabile non riceve alcun compenso dai fedeli, né per la consu-
lenza, né per il patrocinio o la rappresentanza in giudizio.
Alla retribuzione dei patroni stabili provvede il Tribunale, attingendo dalle ri-
sorse messe a disposizione dalla C.E.I. e alle condizioni stabilite dalla medesima.

§ 4. Il patrono stabile può non accettare l’incarico per una determinata causa
ovvero rinunciare in corso di causa all’incarico assunto, se legittimamente impedi-
to o se ritenga, in scienza e coscienza, di non poter continuare a svolgerlo.

Roma, dalla Sede della C.E.I., 18 marzo 1997

CAMILLO CARD. RUINI

Vicario Generale di Sua Santità
per la Diocesi di Roma
Presidente
della Conferenza Episcopale Italiana
† ENNIO ANTONELLI
Segretario Generale
 393
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 393-420
I Tribunali ecclesiastici
regionali italiani: storia, attualità e prospettive
Le nuove norme CEI
circa il regime amministrativo
dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani
di Paolo Bianchi

«La storia dimostra con quanta preoccupazione e diligenza la Santa Madre

Chiesa abbia difeso nel corso dei secoli le prerogative e la stabilità del Gran-
de Sacramento. [...] E ben a ragione, dal momento che il matrimonio cristia-
no è indirizzato non solo al bene spirituale e temporale dei coniugi, ma è
precipuamente ordinato da Dio alla generazione della prole, di modo che il
genere umano cresca e riempia la terra secondo il comando di Dio e il matri-
monio stesso possa quindi fungere allo stesso tempo da vero e unico semi-
nario della Chiesa e della Società».

Con queste parole ha inizio il motu proprio di Pio XI dell’8 di-

cembre 1938, denominato Qua cura 1, con il quale venivano costituiti
in Italia diciotto tribunali regionali deputati a trattare in primo grado
di giudizio le cause di nullità matrimoniale. Di questi diciotto tribu-
nali, poi, nove erano ulteriormente deputati a trattare in secondo gra-
do di giudizio le cause trattate in primo grado da tribunali viciniori,
secondo un complesso sistema di incastro di competenze sul quale
più oltre torneremo.
Ma come si giunse alla istituzione di tali tribunali a competenza
speciale, che lo stesso motu proprio denomina «regionali» e che per
sé derogano all’ordinario sistema di organizzazione dei tribunali del-
la Chiesa? È bene procedere con ordine.

Le origini dei tribunali regionali italiani

per le cause di nullità matrimoniale
Va anzitutto premesso che il sistema ordinario della organizza-
zione dei tribunali della Chiesa era, all’epoca cui ci riferiamo, sostan-

1
PIUS XI, Motu proprio de ordinandis tribunalibus ecclesiasticis Italiae pro causis nullitatis matrimonii
decidendis, in AAS 30 (1938) 410-413 [= Qua cura] (trad. dell’Autore).
394 Paolo Bianchi

zialmente identico all’attuale. Infatti, la normativa comune allora vi-

gente, ossia il Codice di diritto canonico promulgato nel 1917, preve-
deva che in ogni diocesi il giudice proprio per ogni tipo di causa, non
sottrattagli dalla legge, fosse il vescovo diocesano. Egli, poi, anche
se per sé poteva esercitare personalmente il potere giudiziario, ordi-
nariamente ne demandava l’esercizio a tribunali monocratici o colle-
giali che amministravano la giustizia con potestà ordinaria vicaria 2.
Quanto poi all’appello contro le decisioni di questi tribunali di primo
grado, il medesimo Codice prevedeva che il tribunale ordinario di
appello per ogni diocesi suffraganea fosse quello del Metropolita;
mentre, per il tribunale del Metropolita, che l’appello avesse luogo
presso il tribunale che lo stesso Metropolita avesse designato una
volta per sempre con l’approvazione della Sede Apostolica 3, fatta sal-
va la possibilità di appellare direttamente in secondo grado di giudi-
zio alla Rota Romana, che anche la previgente codificazione designa-
va appunto come il tribunale costituito dalla Santa Sede per ricevere
ordinariamente gli appelli provenienti dai tribunali inferiori 4.
Così sommariamente delineata la struttura dell’organizzazione
giudiziaria della Chiesa, occorre aggiungere che, già negli anni cui
risale l’istituzione dei tribunali ecclesiastici regionali italiani, le cause
di nullità di matrimonio erano quelle che in maggior numero erano
trattate nel foro ecclesiastico, anche se certo non con quell’aumento
numerico che si è verificato negli ultimissimi decenni. Tali cause,
poi, per la loro obiettiva importanza e delicatezza, essendo relative
alla validità di un sacramento e allo stato di vita delle persone, richie-
devano – come tuttora richiedono! – una trattazione particolarmente
accurata e svolta da persone realmente competenti.
Per questo e da un punto di vista generale, la suprema autorità
della Chiesa aveva già provveduto proprio in quegli anni a ulterior-
mente regolare il processo di nullità matrimoniale, attraverso una
istruzione di un suo organo amministrativo volta a rendere più certa
e determinata l’applicazione del Codice al detto tipo di cause 5.

2
Cf CIC 1917, soprattutto ai cann. 1572-1579. Si rammenta, per inciso, che dicesi potestà “ordinaria”
quella che è connessa a un ufficio ecclesiastico in senso proprio; “vicaria”, poi, quella che si esercita
non a nome proprio, ma a nome di un altro, come è appunto il caso dei giudici ecclesiastici in rapporto
all’autorità che conferisce loro il potere di giudicare.
3
Cf can. 1594 CIC 1917.
4
Cf cann. 1598 § 1 e 1599 § 1, 1° CIC 1917.
5
Si tratta della Instructio S. C. Sacramentorum servanda in pertractandis causis de nullitate matrimo-
nii del 15 agosto 1936, in AAS 28 (1936) 313-361.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 395

Nel motu proprio Qua cura si torna a sottolineare la delicatezza

delle cause di nullità matrimoniale, nonché la gravità nefasta di even-
tuali errori di giudizio in un simile campo. Il papa Pio XI richiama al-
l’esempio biblico del re Salomone, preoccupato dalla responsabilità
assegnatagli di amministrare la giustizia nel popolo di Israele, e si
domanda quale eminenza di virtù morali, di dottrina, di prudenza e
di intelligenza sia necessaria perché si possa giudicare non già nel
campo temporale, bensì in quello spirituale 6. Da questa considera-
zione il Papa trae due conseguenze.

La prima è di carattere generale ed è ancora valida per oggi: e

cioè che alla funzione giurisdizionale siano deputate persone davve-
ro preparate, munite dei debiti titoli di studio, di prudenza e onestà,
nonché di una effettiva conoscenza e pratica giuridica. Onerati della
scelta di persone fornite dei detti requisiti sono propriamente i ve-
scovi responsabili dei tribunali locali. Citando l’art. 21 dell’Istruzione
della Congregazione dei Sacramenti appena sopra ricordata, il Papa
afferma che si tratta di un obbligo grave sul piano giuridico e mora-
le: graviter onerata eorum conscientia. La omissione rappresenta la
mancanza a un dovere d’ufficio.

La seconda conseguenza, invece, è di carattere locale ed è rife-

rita precisamente alla situazione italiana. Ma ascoltiamo le parole di
Pio XI:
«In modo del tutto evidente chiunque può rendersi conto del fatto che in Ita-
lia – dove, per il grande numero di diocesi, molte di esse sono assai piccole e
sfornite di clero – gli Ordinari si trovino in grave e talvolta persino insupera-
bile difficoltà a munire i loro tribunali di officiali e giudici davvero esperti.
Se ci si pone davanti agli occhi detta difficoltà, appare del tutto manifesta la
necessità di assegnare la trattazione delle cause matrimoniali ad alcuni tribu-
nali, in numero minore, i quali, potendosi fornire di un organico davvero
completo, possano garantire un funzionamento formalmente ineccepibile ed
efficace» 7.

In tali termini e per tali esigenze furono previsti in Italia – dove

all’epoca vi erano quasi trecento diocesi – dei tribunali con la specifi-
ca competenza della trattazione delle cause di nullità matrimoniale.

6
Cf Qua cura, 411.
7
Qua cura, 411 (trad. dell’Autore).
396 Paolo Bianchi

Detti tribunali vennero costituiti sulla base delle Regioni conciliari al-
lora esistenti, anche se non con un rapporto esattamente corrispon-
dente, dal momento che due Regioni conciliari, precisamente la Lu-
cana e la Salernitana, avevano come unico tribunale di primo grado
quello Salernitano.

I diciotto tribunali regionali di primo grado creati dal motu pro-

prio Qua cura furono dunque i seguenti: 1) per la regione pedemon-
tana (comprendente anche l’attuale Valle d’Aosta), con sede a Tori-
no; 2) per la regione lombarda, con sede a Milano; 3) per la regione
ligure, con sede a Genova; 4) per la regione emiliana, con sede a
Modena; 5) per la regione veneta (Veneto, Friuli-Venezia Giulia,
Trentino-Alto Adige), con sede a Venezia; 6) per la regione romagno-
la, con sede a Bologna; 7) per la regione etrusca (Toscana), con se-
de a Firenze; 8) per la regione umbra, con sede a Perugia; 9) per la
regione picena (Marche), con sede a Fermo; 10) per la regione lazia-
le, con sede presso il tribunale del Vicariato di Roma; 11) per la re-
gione abruzzese, con sede a Chieti; 12) per la regione beneventana,
con sede a Benevento; 13) per le regioni lucana e salernitana, con
sede a Salerno; 14) per la regione campana, con sede a Napoli; 15)
per la regione pugliese, con sede a Bari; 16) per la regione calabra,
con sede a Reggio Calabria; 17) per la regione sicula, con sede a Pa-
lermo; 18) per la regione sarda, con sede a Cagliari 8.

Il Qua cura prevedeva, come detto, anche a costituire i tribunali

ordinari d’appello per i diciotto tribunali di primo grado deputati a
conoscere le cause di nullità matrimoniale, pur ribadendo la facoltà
di appellare direttamente alla Rota Romana. I nove tribunali ordinari
d’appello erano i seguenti: 1) Torino per le cause trattate a Genova;
2) Genova per le cause trattate a Milano; 3) Milano per le cause trat-
tate a Torino e a Venezia; 4) Venezia per le cause trattate a Bologna;
5) Bologna per le cause trattate a Firenze e a Modena; 6) Firenze
per le cause trattate a Perugia e a Fermo; 7) Vicariato di Roma per le
cause trattate a Napoli e a Cagliari; 8) Napoli per le cause trattate a
Palermo, Reggio Calabria, Salerno e Benevento; 9) Benevento per le
cause trattate a Bari e a Chieti 9.

8
Cf Qua cura, 412, I.
9
Cf Qua cura, 412, II.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 397

Il tribunale del Vicariato di Roma, per parte sua, faceva appello

direttamente e ordinariamente alla Rota Romana. Il tribunale del Vi-
cariato possedeva per il vero ai sensi del Qua cura altri elementi di
disciplina speciale, oltre a quello di fare appello direttamente a un
tribunale apostolico: infatti i suoi dirigenti, giudici e ministri ausiliari
erano previsti come di nomina del Sommo Pontefice, su proposta del
cardinale Vicario 10, mentre la nomina del personale degli altri tribu-
nali regionali era di spettanza degli ordinari delle rispettive regioni.

Il motu proprio di Pio XI si concludeva con due ultime disposi-

zioni. Precisamente affidava alla Congregazione per la disciplina dei
Sacramenti due compiti: quello di regolamentare ulteriormente il
funzionamento di questi tribunali, anche determinando l’epoca della
loro effettiva entrata in funzione; e quello di vigilare sul loro corretto
funzionamento e sull’osservanza dei loro doveri da parte del perso-
nale che li compone 11.
La Congregazione promulgava effettivamente delle norme ap-
plicative del motu proprio Qua cura, con particolare riferimento a
quanto a essa demandato dal n. IV del documento pontificio 12. Que-
ste norme, del 10 luglio 1940, comprendevano un primo capitolo,
che dava disposizioni sul moderatore del tribunale (ossia sull’arcive-
scovo della sede, incaricato di reggere il tribunale e di vigilare su di
esso a nome dei vescovi della Regione), sui giudici e sull’altro perso-
nale; un secondo capitolo, con alcune norme di procedura, integra-
tive di quelle generali date dal Codice e dalla Istruzione Provida
Mater; un terzo capitolo, destinato a regolamentare gli onorari dei
giudici e dell’altro personale del tribunale; e un quarto capitolo, re-
golamentativo di tasse e spese giudiziali nonché della retribuzione di
procuratori e avvocati. Esse si chiudevano poi con alcune norme
transitorie, destinate soprattutto a chiarire competenza e modo di
procedere nelle cause pendenti al momento dell’entrata in vigore
delle norme applicative e dello stesso Qua cura, ossia trenta giorni
dopo la pubblicazione delle prime sugli Acta Apostolicae Sedis.

10
Cf Qua cura, 412, II e III.
11
Cf Qua cura, 412-413, IV e V.
12
SACRA CONGREGATIO DE DISCIPLINA SACRAMENTORUM , Normae pro exequendis litteris apostolicis « Qua
cura» die 8 decembris 1938 motu proprio datis, 10 luglio 1940, in AAS 32 (1940) 304-308.
398 Paolo Bianchi

Gli sviluppi del sistema dei tribunali ecclesiastici

regionali italiani
Il sistema creato dalle norme sopra pur brevemente presentate
ha dato sostanzialmente buona prova, sopravvivendo anche all’entra-
ta in vigore del Codice di diritto canonico del 1983, ma non senza su-
bire nel tempo quegli adattamenti che un sistema giuridico vivente
come quello canonico è destinato ad affrontare. Adattamenti da un
punto di vista sia strutturale e organizzativo, sia più specificamente
normativo e disciplinare.

I. Da un punto di vista strutturale e organizzativo, si possono ri-

cordare esemplificativamente alcuni dati di fatto.

Per esempio: il trasferimento della sede del tribunale Triveneto

da Venezia a Padova, città sicuramente più centrale e raggiungibile ri-
spetto al vasto bacino di utenza coperto da quel tribunale; ovvero l’or-
ganizzazione, all’interno del medesimo tribunale, di sezioni istruttorie
corrispondenti in sostanza alle diocesi di pertinenza, onde rendere
più facile l’accesso dei fedeli al tribunale se chiamati a rendere deposi-
zioni o a concorrere comunque all’istruttoria delle singole cause 13.

Ancora, può essere rammentata una migliore ridistribuzione

delle diocesi di competenza di alcuni tribunali di primo grado, come
per esempio è avvenuto per le diocesi della parte settentrionale delle
Puglie, che dalla competenza del tribunale Salernitano-Lucano sono
passate a quella del tribunale Pugliese 14.

Deve essere ricordata ancora l’introduzione del cosiddetto “Av-

vocato pubblico” o – come da can. 1490 – “Patrono stabile”, avvenuta

13
Cf l’interessante volume a cura di C. Z AGGIA, Cinquant’anni di cause matrimoniali. Storia del Tribu-
nale Ecclesiastico Regionale Triveneto (1940-1990), Conselve (PD) s.d. [ma 1995], 357 pp. Quanto alle
istruttorie in sede diocesana, al vantaggio indubbio per i fedeli può – almeno in teoria – fare da contrap-
peso il rischio di istruttori meno avvezzi al lavoro istruttorio medesimo, attività nella quale la costante
esperienza e l’accostamento assiduo di casi danno ordinariamente garanzia di un livello qualitativo ele-
vato del lavoro di indagine.
14
Ciò è avvenuto con un decreto del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica in data 12 marzo
1994, relativo alla provincia ecclesiastica di Foggia-Bovino. Per una prima (e ormai in parte superata)
informazione circa la competenza territoriale dei tribunali ecclesiastici italiani si veda la pubblicazione
a cura dell’Associazione Canonistica Italiana (ma in concreto dell’attuale vicario giudiziale del tribunale
Pedemontano, monsignor Giuseppe Ricciardi): I tribunali ecclesiastici regionali italiani. Annuario
1993. Monsignor Ricciardi ha recentemente confermato all’Autore che è di prossima pubblicazione
un’edizione aggiornata di detto Annuario.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 399

già prima dell’entrata in vigore del Codice rinnovato nel tribunale

Pedemontano e, dopo l’entrata in vigore della normativa odierna, al-
meno nei tribunali Triveneto e Ligure 15.

Infine, devono essere ricordate le vicende particolari relative al

tribunale del Vicariato di Roma, soprattutto per quanto concerne la
sede del suo appello. Come è già noto al Lettore, essa fu indicata nel
1938 nella Rota Romana. Nel 1951, invece, fu costituito un tribunale
di secondo grado presso il Vicariato, competente in modo esclusivo
a ricevere in appello le cause trattate da quello di primo grado, non-
ché gli appelli dei tribunali di Napoli e di Cagliari. Nel 1969, venne di
nuovo consentito anche l’appello concorrente in secondo grado di
giudizio alla Rota Romana e non solo presso il tribunale d’appello del
Vicariato di Roma (come prescritto nel 1951). Questo tribunale d’ap-
pello fu però soppresso nel 1977; quello di primo grado prese il nuo-
vo nome di “Tribunale Regionale del Lazio” (fungente da tribunale
d’appello per Napoli e Cagliari) e con appello esclusivo presso la Ro-
ta. Infine, col motu proprio Sollicita cura del 26 dicembre 1987, è sta-
to ripristinato il tribunale d’appello del Vicariato di Roma, che funge
da tribunale ordinario in secondo grado per il tribunale regionale del
Lazio e per i regionali con sede a Cagliari e Napoli, nonché per tutti i
tribunali delle diocesi del Lazio, ovviamente non per i casi di nullità
matrimoniale, che sono di competenza dei soli tribunali regionali 16.

II. Dal punto di vista normativo e disciplinare, invece, la mag-

giore occasione di revisione e adattamento è stata l’entrata in vigore,
il 27 novembre 1983, del rinnovato Codice di diritto canonico.

Tale revisione normativa non ha, come ovvio, modificato la

struttura dei tribunali regionali italiani, costituiti in antecedenza da
un provvedimento specifico del pontefice Pio XI. Infatti, anche se il
Codice ora vigente ha previsto la possibilità di tribunali interdiocesa-
ni – sia di primo che di secondo grado; sia per tutto il contenzioso

15
Cf due interessanti articoli di prossima pubblicazione dell’“Avvocato Pubblico” del tribunale Pede-
montano, V. ANDRIANO, A venticinque anni dalla costituzione dell’ufficio del pubblico avvocato presso il
tribunale ecclesiastico regionale Piemontese e ID., Avvocati e procuratori nell’ordinamento canonico, che
troverà sede nella collana dei “Quaderni della Mendola” (n. 6); nonché l’articolo del “Patrono stabile”
del tribunale Triveneto, T. VANZETTO, in questo stesso fascicolo di QDE.
16
Cf IOANNES PAULUS II, Litterae Apostolicae motu proprio datae quibus Tribunal Appellationis apud Vi-
cariatum Urbis constituitur “Sollicita cura”, 26 dicembre 1987, in AAS 80 (1988) 121-124.
400 Paolo Bianchi

che per tipi speciali di cause 17 – non si può sostenere che il motu pro-
prio Qua cura sia stato abrogato, almeno per quanto concerne l’istitu-
zione e la competenza – quanto al territorio, alla materia e al grado di
giudizio – degli esistenti tribunali ecclesiastici regionali italiani.

L’entrata in vigore del nuovo Codice invece ha sicuramente mo-

dificato la disciplina di questi tribunali per quanto attiene alla legge
processuale. Infatti, in forza dei n. 2° e 4° del § 1 del can. 6, tutte le
disposizioni generali in materia processuale sono state modificate
come contenuto nel Codice vigente. La precedente normativa pro-
cessuale (sia universale che particolare) è stata abrogata: o per e-
spressa disposizione contraria, o comunque e generalmente per il
fatto che la vigente codificazione ridisegna nel libro VII tutta la mate-
ria processuale canonica.
È comunque chiaro che quanto da ultimo osservato concerne
non solo i tribunali ecclesiastici regionali italiani, bensì tutti i tribuna-
li della Chiesa cattolica.

III. Al contrario, per la specifica situazione italiana si sono pro-

spettati in questi ultimissimi anni degli sviluppi che, seppure ancora
ai loro inizi, appaiono meritevoli di attenzione e di seria meditazione,
per le possibilità positive che contengono, ma anche per i problemi
teorici e pratici che possono suscitare. Di tali sviluppi dobbiamo pas-
sare a dar conto immediatamente.

Il legislatore particolare italiano, infatti, che in pratica mai si era

occupato delle questioni relative ai tribunali se non per dare attuazio-
ne alla possibilità di nominare giudici laici ai sensi del can. 1421 § 2 18,
si è invece in questo ultimo lustro progressivamente attivato in questo
senso. Non si può che vedere positivamente tale attenzione, dal mo-

17
Cf cann. 1423 e 1439.
18
Cf la delibera della CEI n.12, 23 dicembre 1984 [ECEI 3, n. 1600] e M. M ARCHESI , Diritto canonico
complementare italiano, Bologna 1992, pp. 91-92. In effetti la collaborazione dei laici nei tribunali regio-
nali italiani è un fenomeno in crescita, non solo in funzioni per così dire ausiliarie, quali quelle di no-
tai/attuari o cancellieri, ma anche in funzioni di maggior rilievo, quali quelle della difesa del vincolo o
della raccolta delle prove in qualità di uditori giudiziari ai sensi del can. 1428. In alcuni casi, poi, laici so-
no stati nominati a svolgere funzioni propriamente giurisdizionali, ossia a fungere da giudici di merito e
da membri dei collegi giudicanti. Così per esempio, nel tribunale regionale Lombardo già vi sono in
servizio due giudici di merito laici: un avvocato in pensione e un funzionario di banca in pensione, en-
trambi muniti dei debiti titoli canonici. È in procinto di entrare in servizio come giudice di merito an-
che un magistrato di Corte d’appello in pensione, pure fornito di dottorato in diritto canonico e altresì
di diploma di avvocato rotale.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 401

mento che riflette la preoccupazione pastorale dell’episcopato della

nostra nazione per un efficace e sicuro funzionamento di istituzioni co-
sì rilevanti ai fini dell’accertamento e della dichiarazione dell’effettivo
stato di vita di quei fedeli coniugati che dubitassero fondatamente del-
la validità del loro legame matrimoniale.

Tale interesse, poi, appare essere di natura piuttosto ampia. In-

fatti, partito da una mera preoccupazione di regolamentazione di al-
cuni aspetti economici dell’attività dei tribunali e di quella degli avvo-
cati che in essi patrocinano, esso sembra estendersi progressiva-
mente ad aspetti ben più centrali e penetranti, quali un riassetto di
competenze territoriali; ovvero indicazioni circa una uniformità di di-
sposizioni regolamentari in sviluppo di quelle contenute nel Codice.
Ma procediamo con ordine, occupandoci nei paragrafi di questo
articolo immediatamente successivi al presente di questi tre nuclei
di questioni: i previsti riassetti territoriali; le norme circa il regime
amministrativo dei tribunali, che entreranno in vigore il 1° gennaio
1998; i suggerimenti per il regolamento che i tribunali dovranno dar-
si entro il marzo 1998.

I previsti riassetti territoriali

In tale materia, invero, non vi è ancor nulla di definitivo, dal mo-
mento poi che ogni modifica della competenza territoriale dei tribu-
nali regionali italiani spetta alla Santa Sede. Tuttavia, vi sono alcuni
segnali in merito che appare bene evidenziare 19.

Al Consiglio permanente della CEI, riunitosi a Roma dal 22 al

25 gennaio 1996, monsignor Attilio Nicora, Vescovo di Verona e Pre-
sidente della Commissione espiscopale per i problemi giuridici della
CEI, teneva una relazione in merito al previsto «concorso CEI per le
spese processuali nelle cause matrimoniali». Nell’ambito di una serie
di considerazioni dedicate agli aspetti amministrativi e gestionali, ri-
levava come l’attuale suddivisione della competenza territoriale dei
tribunali ecclesiastici regionali italiani non è omogenea, soprattutto

19
Per le notizie che seguono, laddove non sarà data l’indicazione di una fonte ufficiale, l’Autore si rifà
a documentazione visionata sia presso la sede del tribunale in cui presta servizio (dato che i tribunali
regionali furono consultati nel corso della elaborazione delle norme ora promulgate dalla CEI), sia
presso un componente della Commissione episcopale per i problemi giuridici, che ha avuto la bontà di
rendergliela visibile e di fornirgli in merito alcuni chiarimenti.
402 Paolo Bianchi

per quanto concerne la regione Emilia-Romagna, che ha ben due tri-

bunali regionali, con sede a Modena e a Bologna; e per quanto con-
cerne le regioni Campania e Basilicata: la Basilicata infatti non ha al-
cun tribunale regionale, mentre la Campania ne ha ben tre: Napoli,
Benevento e Salerno, al quale affluiscono le cause in primo grado
della Basilicata. Monsignor Nicora sollevava la domanda se non sia
giunto il tempo di riconsiderare queste situazioni, che recano le trac-
ce di suddivisioni circoscrizionali ormai superate, magari proceden-
do a una unificazione dei detti tribunali (nel senso di costituirne uno
solo per l’Emilia-Romagna e un altro, pure unico, per Campania e Ba-
silicata), contemporaneamente valorizzando le sedi eventualmente
soppresse come sedi istruttorie periferiche, così da non rendere più
disagevole ai fedeli l’accesso al tribunale per l’istruttoria delle cause.

Le medesime idee monsignor Nicora esponeva in una nota illu-

strativa allegata a una lettera del 23 febbraio 1996 20, inviata a nome
della Commissione episcopale per i problemi giuridici ai vicari giudi-
ziali dei tribunali regionali in vista di raccogliere i loro pareri in ordi-
ne alla bozza di normativa allora in preparazione circa il regime am-
ministrativo dei tribunali regionali italiani. Per quanto è dato sapere,
dalla detta consultazione – che vide affluire pareri non solo dei tribu-
nali, ma anche delle Conferenze episcopali regionali e di singoli ve-
scovi interessati – non vennero evidenziate obiezioni di fondo alla
unificazione dei tribunali sopra detti.
Effettivamente, salvo non aggravare eccessivamente l’onere dei
fedeli sotto il profilo dello spostamento materiale per raggiungere la
sede del tribunale, può rappresentare un vantaggio l’unificazione del-
le sedi di cui in parola, soprattutto laddove ciò facilitasse il reperi-
mento di personale destinato al funzionamento del tribunale. È infat-
ti noto che anche oggi (non solo ai tempi del Qua cura) non è facile
per i vescovi destinare chierici al lavoro del tribunale, soprattutto
muniti di tutte le qualifiche necessarie e con un tempo sufficiente a
disposizione per dedicarsi proficuamente a questo servizio. La dimi-
nuzione di vocazioni sacerdotali e le esigenze enormi della pastorale
rendono questo compito dei vescovi particolarmente arduo. Del re-
sto, se la disponibilità di laici (ma si potrebbe pensare anche a diaco-
ni permanenti) preparati a un tale servizio è, come già accennato,

20
Prot. n. 263/96.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 403

una felice realtà, il loro numero non è particolarmente elevato ed è

difficile pensare che, almeno in tempi brevi, la loro collaborazione al-
la funzione giurisdizionale della Chiesa possa essere risolutiva della
problematica di fornire adeguato personale soprattutto giudicante ai
tribunali 21.

Né pare che il timore di rendere più oneroso l’accesso dei fede-

li ai tribunali dal punto di vista logistico possa rappresentare una re-
mora insuperabile. Infatti, se da un lato tale considerazione vale per
tutti gli altri tribunali, che coprono a volte estensioni territoriali assai
estese (magari anche con l’aggravante di altri tipi di problema) 22, da
un altro lato non possono essere dimenticate le possibilità non solo
di conservare le sedi sopprimende come sedi istruttorie periferiche,
ma anche quelle di avvalersi dell’ausilio istruttorio dei tribunali dio-
cesani ovvero di ricorrere – in casi dove sia davvero opportuno – an-
che alla trasferta del giudice e del notaio per raccogliere la prova.

Le nuove norme per il regime amministrativo

dei tribunali regionali
Esse rappresentano la maggiore innovazione in materia e peral-
tro quella che, da un punto di vista giuridico formale, gode per così
dire del maggiore grado di attualità. Infatti, dette norme sono sta-
te ormai promulgate ed entreranno prossimamente in vigore. Sono
quindi una legge particolare già esistente 23, seppure non ancora ef-
fettivamente obbligante, anche se in procinto di diventarlo.

21
Quanto appena osservato naturalmente si limita al mero piano del fatto, senza entrare nella proble-
matica dottrinale, se e in che misura soggetti non ordinati possano essere effettivamente titolari di po-
tere di giurisdizione nella Chiesa. La questione è delicatissima e dibattuta in dottrina. Basti ricordare
che il Codice stesso ha scelto (e del tutto comprensibilmente, dato appunto lo stato della questione sul
piano dottrinale) una specie di formula di compromesso, affermando al can. 129 § 1 che alla titolarità
del potere di giurisdizione habiles sunt qui ordine sacro sunt insigniti e facendo invece ricorso al § 2 del-
lo stesso canone a una formula piuttosto prudente, che non lascia intendere se la collaborazione laicale
alla giurisdizione sia vera partecipazione alla detta potestà o solo cooperazione per così dire “esterna”
al suo esercizio: « In exercitio eiusdem potestatis, christifideles laici ad normam iuris cooperari possunt».
22
Si pensi, a solo titolo di esempio, al tribunale regionale Triveneto, che copre la superficie di tre re-
gioni civili e che ha l’aggiuntivo problema delle minoranze linguistiche tedesca e slovena, cui provvede
con la possibilità di redigere gli atti anche nella lingua madre e con la nomina di giudici che la possano
comprendere.
23
Cf il can. 7, che stabilisce la promulgazione come il momento e il fatto genetico della legge, dal mo-
mento che lex instituitur cum promulgatur, nonché il can. 8 § 2 per il concetto, cui pure si è fatto riferi-
mento nel testo, di «entrata in vigore».
404 Paolo Bianchi

A tali norme si è giunti con un cammino alquanto complesso,

che appare opportuno brevemente riassumere (A) prima di passare
a un iniziale commento della normativa medesima sia da un punto di
vista formale (B) che contenutistico (C). La comprensione dell’iter
di redazione delle norme e lo studio anche solo iniziale di esse sono
fra l’altro il modo più utile di avvalersi del periodo di “vacanza” previ-
sto dalla legge, inteso appunto allo scopo che chi vi è tenuto si predi-
sponga alla sua retta osservanza.

A. L’origine prima dell’attuale normativa è da reperirsi nel can.

1649 del Codice, che demanda al moderatore di ogni tribunale di sta-
bilire, fra l’altro, le regole relative alle spese giudiziali e agli onorari
di procuratori e avvocati. Ciò vale ovviamente per ogni vescovo dio-
cesano in rapporto al proprio tribunale e, in rapporto ai tribunali re-
gionali, vale per coloro che fungono da moderatori degli stessi.

In vista di un trattamento uniforme dei fedeli nei tribunali regio-

nali, la CEI emanò alcune disposizioni nell’ambito del decreto gene-
rale sul matrimonio canonico, entrato in vigore il 17 febbraio 1991 24.
Tali disposizioni sono contenute nella settima parte di detto decreto,
agli artt. 57 e 58. In realtà, più che disposizioni in senso proprio si
trattò, in quella fase, ancora di impegni e raccomandazioni.

Infatti, nell’art. 57 del decreto, la CEI si riservava di dare dispo-

sizioni relativamente a spese processuali, rogatorie 25 e onorari di av-
vocati; si riservava pure di indicare criteri uniformi per la concessio-
ne del cosiddetto gratuito patrocinio e della riduzione delle spese di
giudizio; e stabiliva infine che, una volta assunte dette disposizioni, i
fedeli che fossero ricorsi al ministero dei tribunali regionali dovesse-
ro venire edotti di esse come pure dei diritti e doveri degli avvocati.

Nell’art. 58, poi, la CEI formulava due raccomandazioni. Ai ve-

scovi diocesani perché promuovessero «con ogni impegno la qualifi-
cazione di sacerdoti idonei ad assumere il compito di giudici e difen-

24
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Decreto generale sul matrimonio canonico, promulgato il 5 novem-
bre 1990 ed entrato in vigore il 17 febbraio 1991 [ECEI 4, n. 2610 ss]. Si tratta di un decreto generale ai
sensi dei cann. 29 e 455 §§ 1-3, quindi di una vera legge canonica per la Chiesa italiana.
25
Meno chiara è la ragione di questo riferimento esplicito alle rogatorie, dal momento che esse sono
una spesa processuale, cui pure la CEI già si riservava di provvedere analiticamente tramite indicazioni.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 405

sori del vincolo»; ai moderatori dei tribunali regionali perché «consi-

derassero con particolare attenzione l’indirizzo dato dal can. 1490
circa la costituzione, da parte dei tribunali stessi e a loro carico, di
patroni che siano a libera disposizione delle parti e, sentiti gli officia-
li, ne favoriscano per quanto possibile la realizzazione».
In vista dell’attuazione di tali impegni e di creare le condizioni
per la realizzazione delle formulate raccomandazioni, la CEI approvò
nel maggio 1993 una delibera in dieci articoli i cui contenuti princi-
pali erano: l’affermazione del dovere per le parti in causa di corri-
spondere al tribunale un contributo per le spese di giustizia, commi-
surato però alle loro effettive possibilità (artt. 1-2); la manifestazione
di disponibilità della CEI a devolvere annualmente a ogni tribunale
regionale “un contributo commisurato alle esigenze di bilancio dello
stesso”, nonché a concorrere alle spese di amministrazione straordi-
naria (artt. 4-6). Tale delibera venne approvata in Assemblea genera-
le con 175 voti favorevoli su 179 votanti 26, ma non venne mai promul-
gata, nonostante avesse ricevuto la prevista recognitio da parte della
Santa Sede.
Infatti, anche sullo spunto dell’anno internazionale della famiglia
(1994), il Consiglio episcopale permanente della CEI si pronunciò –
in una sessione tenuta a Montecassino dal 19 al 22 settembre 1994 –
per una riconsiderazione di tutta la problematica, in favore di un an-
cor più sensibile alleggerimento dell’onere finanziario dei fedeli che
si rivolgono alla Chiesa in ordine alla verifica dell’eventuale nullità del
loro matrimonio. Pertanto, si decise in quella sede di demandare alla
Commissione episcopale per i problemi giuridici lo studio di una nuo-
va normativa da sottoporre all’Assemblea generale della CEI, in vista
della realizzazione dell’indirizzo appena richiamato.
La Commissione episcopale per i problemi giuridici dedicò alla
questione le riunioni di ottobre e novembre 1995, nonché quella del
gennaio 1996. Nella riunione del 28 novembre 1995 vennero pure
sentiti, su un primo progetto di rinnovata normativa, anche i vicari
giudiziali dei tribunali regionali 27. Dopo averne vagliate e in parte as-

26
Vi furono 3 non placet e 1 scheda nulla. Il testo della delibera è reperibile negli Atti della XXXVII As-
semblea generale del maggio 1993 (pp. 201-207).
27
Furono convocati con lettera 10 novembre 1995, prot. n. 51/95, cui era allegato un articolato circa le
questioni economiche concernenti i tribunali regionali che così veniva qualificato: «La bozza configura
una soluzione del tutto ipotetica, aperta alla più ampia discussione».
406 Paolo Bianchi

sunte le osservazioni, e aver sentito nella sessione del 22-25 gennaio

1996 anche il Consiglio permanente, veniva predisposta una bozza di
articolato intitolata «Norme circa il regime amministrativo e le que-
stioni economiche dei tribunali ecclesiastici regionali italiani nonché
circa l’attività di patrocinio svolta presso gli stessi», che veniva invia-
ta per consultazione alle Conferenze episcopali regionali e di nuovo
ai vicari giudiziali dei tribunali regionali 28.
Le risposte pervenute da questa consultazione 29 diedero alla
Commissione episcopale per i problemi giuridici l’opportunità di ap-
portare emendamenti e modifiche al progetto di legge che – col tito-
lo già appena sopra richiamato – venne sottoposto al voto della XLI
Assemblea generale della CEI svoltasi a Roma dal 6 al 10 maggio
1996, dove venne approvato con 203 voti favorevoli su una maggio-
ranza richiesta di 169 voti 30. Tali norme approvate dall’Assemblea
vennero inviate alla Santa Sede con lettera 8 luglio 1996; apportate le
modifiche dalla stessa Santa Sede richieste, essa concesse la reco-
gnitio con decreto 960/83 del 10 febbraio 1997 a firma del Prefetto
della Congregazione dei vescovi.
Infine, la normativa intitolata «Norme circa il regime ammini-
strativo e le questioni economiche dei tribunali ecclesiastici regiona-
li italiani e circa l’attività di patrocinio svolta presso gli stessi» 31 è sta-
ta promulgata con decreto 18 marzo 1997 del Presidente della Confe-
renza episcopale italiana 32, nel quale si precisa che esse entreranno
in vigore il 1° gennaio 1998.

B. Un commento alla normativa di prossima entrata in vigore

deve prendere le mosse dalla sua qualificazione formale. Tale nor-
mativa si presenta come un decreto generale legislativo, ossia – ai

28
Alle Conferenze episcopali regionali con lettera del 21 febbraio 1996 (prot. n. 227/96), come risulta
da p. 53 del Notiziario della Conferenza episcopale italiana del 26 marzo 1997; ai vicari giudiziali con let-
tera del 23 febbraio 1996 (prot. n. 263/96), come da documentazione visionata dall’Autore.
29
Dalla relazione di presentazione al voto dell’Assemblea generale svolta da monsignor Francesco
Coccopalmerio, vescovo ausiliare di Milano, risulta che pervennero i pareri di 11 Conferenze episcopali
regionali, 10 vescovi o gruppi di vescovi, 11 tribunali regionali.
30
Cf Notiziario della Conferenza episcopale italiana del 26 marzo 1997, p. 53; cf anche il n. 10 del comu-
nicato finale dell’Assemblea, in Avvenire, 23 maggio 1996, p. 16.
31
Così le norme vengono denominate nel decreto di promulgazione, in continuità con la denominazio-
ne utilizzata in precedenza, anche se nel Notiziario della Conferenza episcopale italiana in cui le norme
sono pubblicate esse sono intitolate lasciando cadere il riferimento alle “questioni economiche”.
32
Prot. n. 229/97, in Notiziario della Conferenza episcopale italiana del 26 marzo 1997, pp. 55-62.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 407

sensi del can. 29 del Codice – come una vera e propria legge canoni-
ca, da interpretarsi e applicarsi secondo la normativa prevista per le
leggi.

L’istituto peculiare del decreto generale trova la sua ragione di

diversificazione (terminologica, non già sostanziale, dato quanto ap-
pena detto) in rapporto alle leggi così dette e sine addito in questo,
almeno a giudizio di alcuni Autori: che i decreti generali legislativi
sarebbero quelle leggi che sono emanate non dall’autorità che ordi-
nariamente funge da legislatore (come il Sommo Pontefice o il Con-
cilio ecumenico per la Chiesa universale, ovvero il vescovo per la
Chiesa particolare), bensì da quella che legifera solo straordinaria-
mente: sia perché a ciò abilitata da specifiche e preesistenti prescri-
zioni di legge ovvero da speciali autorizzazioni, sia perché la sua fun-
zione ordinaria è piuttosto amministrativa e di coordinamento che di
produzione normativa 33.

È il caso appunto della Conferenza episcopale, la quale può ema-

nare dei decreti generali solo laddove ciò sia prescritto dal diritto uni-
versale, ovvero dove ciò sia consentito da un mandato speciale della
Santa Sede, ottenuto per autonoma concessione di questa, ovvero su
richiesta della Conferenza episcopale interessata. Il can. 455 § 1 del
Codice è molto chiaro in questo senso. Che si tratti, nel caso della
Conferenza episcopale, di un potere legislativo abbastanza ecceziona-
le, lo si desume anche dai §§ 2 e 4 del medesimo canone. Il § 2 infatti
prevede che per deliberare un decreto generale occorra una maggio-
ranza qualificata, ossia dei due terzi degli aventi diritto al voto e che il
suddetto decreto non possa essere promulgato e ottenere vigenza di
legge se non dopo la recognitio della Santa Sede, che può intendersi
come una sorta di controllo della non contrarietà della delibera in rap-
porto alla normativa comune. Il § 4, invece, prevede che la competen-
za (legislativa) dei vescovi diocesani rimanga integra laddove non via
sia titolarità della Conferenza episcopale a legiferare o per prescrizio-
ne di legge o per mandato speciale della Santa Sede.

Nel caso specifico delle norme di cui ci occupiamo, si verifica

inoltre una eventualità alquanto particolare: la produzione normativa

33
Cf V. D E PAOLIS - A. MONTAN, Il libro primo del Codice: norme generali (cann. 1-95), in AA.VV., Il di-
ritto nel mistero della Chiesa, I, Roma 1986, p. 283
408 Paolo Bianchi

promulgata si regge – quanto alla legittimazione della Conferenza

episcopale a emanarla – sia su prescrizioni preesistenti del diritto
universale, sia su un mandato speciale della Santa Sede. La stessa
parte introduttiva del decreto di promulgazione delle norme ricorda
la concessione di un peculiare mandatum da parte del Cardinale Se-
gretario di Stato 34. A cosa ci si riferisce precisamente? Occorre pun-
tualizzarlo.

Per quanto concerne eventuali leggi preesistenti, ci si deve ri-

chiamare, per le norme di cui ci stiamo occupando, ai cann. 1649, ri-
guardante le spese giudiziarie e gli onorari; 1490, sui cosiddetti pa-
troni stabili del tribunale; 1487-1489, sulle sanzioni previste in caso
di mancanze deontologiche di procuratori e avvocati. Tuttavia per le
materie cui si è appena accennato, la competenza per regolamentare
la disciplina nei tribunali regionali sarebbe non già della Conferenza
episcopale, bensì dei moderatori degli stessi o, in alcuni casi, del giu-
dice della causa. Per questo si rende necessario garantire la compe-
tenza della Conferenza episcopale, laddove essa si concreti in dispo-
sizioni derogatorie del diritto comune.

Del resto, ciò è già avvenuto nel caso del decreto generale sul
matrimonio canonico, i cui artt. 57 e 58 si sono commentati; e pure è
avvenuto nel caso delle norme specifiche sui tribunali regionali ap-
provate (ma mai promulgate) dalla CEI nel maggio 1993. Nella espo-
sizione dell’allora relatore all’Assemblea generale, l’arcivescovo di
Oristano monsignor Pier Giuliano Tiddia, si legge 35:
«Posso informare che sul progetto normativo ora presentato il Segretario
generale della CEI ha chiesto in via informale il parere del Supremo Tribu-
nale della Segnatura Apostolica. Ha risposto l’Ecc.mo Segretario di detto or-
gano 36, dando alcuni suggerimenti sul contenuto delle norme; di essi si è te-
nuto il debito conto. Inoltre è stato da noi proposto il quesito se sia necessa-
rio un mandato speciale della Santa Sede, perché la Conferenza episcopale

34
Il mandato speciale venne concesso con lettera 24 aprile 1996 del cardinale Angelo Sodano (prot.
n. 3465/96/RS), come si apprende nel già più volte citato Notiziario della Conferenza episcopale italia-
na del 26 marzo 1997, p. 55.
35
Cf la fonte citata in nota 26, pp. 203-204.
36
Si tratta di un parere, in data 18 marzo 1993, che il sottoscritto ha potuto consultare. Effettivamente,
sul punto che stiamo considerando, suggerisce la richiesta di mandato speciale almeno ad cautelam,
dal momento che la normativa che allora si prevedeva derogava al can. 1649 quanto all’attribuzione del-
la competenza di regolamentazione delle spese di giustizia e di patrocinio.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 409

emani le norme in esame; ciò in quanto il can. 1649 demanda al moderatore

del tribunale e non alla Conferenza episcopale il compito di stabilire regole
sulle spese giudiziarie. Pertanto la Segnatura ha suggerito ad cautelam di
chiedere nel caso il mandato speciale alla Santa Sede. S’è così proceduto,
con richiesta dell’Em.mo Presidente, prot. 222/93 del 31 marzo 1993” 37.

È chiaro che la ragione che nel 1993 rendeva necessario il man-

dato speciale è tuttora valida; anzi, da un punto di vista materiale, es-
sa ora si estende al di là dell’ambito del can. 1649, dal momento che
le norme ora in procinto di entrare in vigore prevedono disposizioni
obbligatorie anche quanto ai patroni stabili e quanto al modo di af-
frontare eventuali mancanze di procuratori e difensori.

Quanto al profilo formale della presente normativa, resta da

chiedersi quale sia la natura delle norme CEI da poco promulgate.
Più precisamente, se si possano considerare norme processuali in
senso proprio. Tale questione è tutt’altro che oziosa: infatti essa po-
trebbe far sorgere l’ulteriore domanda sulla possibilità, da parte dei
vescovi diocesani, di dispensare dalla presente normativa.
A questa domanda occorre rispondere anzitutto che le presenti
norme non sono direttamente ordinatorie del processo canonico di
nullità matrimoniale (non si dimentichi che si rivolgono a tribunali
competenti esclusivamente per questo tipo di materia), ma piuttosto
di questioni accessorie al processo, soprattutto relative alle spese di
causa e alla loro determinazione, nonché alla reazione contro even-
tuali abusi di difensori e procuratori in materia economica. Quanto
poi al patrono stabile, esse non aggiungono nulla di davvero sostan-
ziale all’istituto, rendendo solo più forte l’impegnatività della sua co-
stituzione e dando alcune notazioni o di carattere quasi regolamenta-
re ovvero solo applicative di quanto il Codice già prevede per i difen-
sori e i rappresentanti delle parti. Pertanto si deve affermare che
esse costituiscono leggi processuali solo in senso piuttosto lato.

In secondo luogo, occorre rilevare che il limite di dispensa ai

vescovi diocesani fissato nel can. 87 § 1 concerne le leggi processua-

37
La richiesta, che il sottoscritto ha potuto consultare, era per sé indirizzata al Prefetto della Congre-
gazione per i vescovi. La risposta, pure consultata dal sottoscritto, giunse invece con lettera 6 ottobre
1993 del Segretario di Stato cardinal Sodano (prot. n. 7276/93/RS), con la quale si comunicava al Presi-
dente della Conferenza episcopale italiana, cardinal Ruini, che «Sua Santità, alla Cui attenzione è stata
doverosamente sottoposta la supplica in parola, concede benevolmente l’auspicato mandato speciale
ad cautelam».
410 Paolo Bianchi

li a suprema Ecclesiae auctoritate lat(ae), che non è invero il caso

delle presenti norme. Infatti, la loro recognitio da parte della Santa
Sede non appropria a quella le norme recognitae, ma le lascia come
proprie dell’autorità che le ha prodotte e che le andrà a promulgare.
Le norme al nostro esame rimangono quindi norme della Conferen-
za episcopale, alle quali, quanto alla possibilità di dispensa, deve es-
sere applicato quanto previsto dal can. 88.

C. Passando ora a un esame contenutistico della normativa di

cui ci si occupa, occorre in primo luogo rilevare un’importante nota-
zione che si trova nel decreto stesso di promulgazione. Vi si afferma:
«In conformità agli indirizzi espressi dalla XLI Assemblea generale, la
presente normativa sarà sottoposta a una prima verifica trascorso un
triennio dalla promulgazione, al fine di valutare l’opportunità di even-
tuali modifiche o integrazioni» 38. È una notazione di estrema impor-
tanza in quanto manifesta una precisa intenzione del legislatore di da-
re sì una normativa vincolante, ma per così dire ancora sperimentale
e da sottoporsi, a poco più di due anni dalla sua effettiva entrata in vi-
gore, a una verifica passibile di condurre a miglioramenti o correzio-
ni della disciplina stessa. Per usare il termine utilizzato da uno dei
membri della Commissione episcopale per gli affari giuridici, la quale
ha di fatto elaborato la presente normativa, si tratta di norme «dina-
miche» 39.
Da ciò discende che esse vanno sì lette con una giusta attenzio-
ne tecnica e critica, nonché sottoposte a una effettiva sperimentazio-
ne che ne evidenzi i limiti e i necessari chiarimenti e integrazioni
che dovranno esservi apportati; ma che sarebbe sbagliato affrontar-
le con uno spirito sospettoso o casuistico, che rifiutasse di sperimen-
tarle seriamente o si arrestasse di fronte a qualche difficoltà applica-
tiva dovuta ad alcune incongruenze nel testo intervenute nell’ultima
fase previa alla recognitio 40.

38
Notiziario della Conferenza episcopale italiana del 26 marzo 1997, pp. 55-56.
39
Così si è espresso ripetutamente monsignor Francesco Coccopalmerio in una relazione di presenta-
zione della normativa in esame nell’ambito del Convegno organizzato dal Gruppo italiano docenti di di-
ritto canonico, tenutosi a Ponte di Legno (Brescia) dal 30 giugno al 4 luglio 1997.
40
Per rendere chiaro quanto si afferma, si può far riferimento all’art. 6 § 2 delle norme, relativo al
meccanismo di assegnazione al fedele che ne fa richiesta di un patrono stabile del tribunale. Lo schema
votato in Assemblea generale della CEI prevedeva che fosse il vicario giudiziale ad assegnare detto pa-
trono al richiedente; la Santa Sede suggerì che la decisione spettasse al Preside del collegio giudicante.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 411

Prima di passare a una seppure rapida analisi della normativa,

può essere buona cosa cercare di evidenziarne, per quanto è dato al
sottoscritto comprendere 41, quali siano gli scopi e le ragioni di que-
sta complessiva disciplina.
Uno scopo che si coglie come sicuramente perseguito è quello
di rendere il meno oneroso possibile ai fedeli l’accesso ai tribunali
ecclesiastici per le cause di nullità matrimoniale: sia sotto il profilo
delle spese di giudizio, sensibilmente abbassate rispetto a quanto
ammontano oggi; sia sotto il profilo della consulenza previa, determi-
nante per tutta la causa e comunque momento pastorale molto deli-
cato; sia sotto il profilo della possibilità di avere un patrocinio gratui-
to (da parte dei patroni stabili) o comunque controllato sotto il profi-
lo dei costi, a evitare quegli abusi che hanno nociuto e nocciono a
una categoria peraltro nella gran maggioranza meritevole come
quella dei patroni di fiducia. Tutto ciò senza disattendere il diritto-
dovere dei fedeli di sovvenire alle necessità della Chiesa 42, che si
realizza attraverso il versamento di una tassa di importo limitato e at-
traverso la possibilità, ma a causa finita, di concorrere volontaria-
mente in modo ulteriore alle dette necessità.
Strumentale a questo primo scopo è il secondo e cioè il garanti-
re ai tribunali regionali la possibilità di un tranquillo funzionamento:
il che vuol dire possibilità di personale sufficiente ed economica-
mente garantito, nonché di sedi e strumentazione di lavoro adegua-
te. In questa direzione vanno il concorso finanziario della CEI alla
gestione dei tribunali (e quello straordinario, come meglio si vedrà,
delle Conferenze episcopali regionali), ma anche alcune disposizioni
che concorrono a un più ordinato funzionamento del tribunale stes-
so: quali il riferimento dei rapporti giuridici a esso relativi all’ente ec-

Nell’inserire però la suggerita variante non si fece caso che la presenza di un Preside del collegio sup-
pone la costituzione di un turno giudicante, la quale a sua volta suppone la presentazione di un libello
munito di documentazione e di domande istruttorie, cose tutte che sono frutto normalmente del lavoro
(e forse la parte principale di esso) di un avvocato, come è il patrono stabile. In pratica, è stato osserva-
to, il patrono avrebbe fatto gran parte del suo lavoro prima di essere effettivamente assegnato alla par-
te. L’osservazione è indubbiamente giusta e potrà verosimilmente portare a una correzione del detto
meccanismo di assegnazione. Non sembra tuttavia che possa essere ritenuta tale da considerarlo allo
stato inapplicabile, dal momento che è difficile pensare, a meno di gravi ragioni connesse a esigenze di
servizio, che un Preside di collegio non assegni alla parte che ne fa richiesta il patrono stabile il quale a
sua volta – preparando e depositando il libello – ha concludentemente dimostrato di essere disposto ad
assumerne la difesa.
41
Questa intepretazione delle finalità della normativa all’esame sembra però confermata da quanto si
legge nella premessa alle norme promulgate.
42
Cf can. 222 § 1.
412 Paolo Bianchi

clesiastico civilmente riconosciuto Regione ecclesiastica 43; ovvero

l’obbligo di formalizzare un regolamento del tribunale, che sintetizzi
le disposizioni amministrative, disciplinari e procedurali integrative
di quelle comuni già dettate dal Codice.
Venendo ora a una breve presentazione della normativa, possia-
mo constatare che l’art. 1 della stessa è suddiviso in tre paragrafi. Il
§ 1 stabilisce che i tribunali ecclesiastici regionali italiani «hanno co-
me soggetto di imputazione delle posizioni e dei rapporti attinenti
l’attività amministrativa e la gestione economica la Regione ecclesia-
stica di appartenenza». Ciò consente di provvedere al fatto che i tri-
bunali non hanno personalità giuridica. Essi finora provvedevano,
quando essa si rendeva necessaria (per esempio: per acquisti di ma-
teriale o per l’intestazione dei rapporti di lavoro, tramite la diocesi
della sede, di norma quella del moderatore. Data la loro natura “re-
gionale” e dato che recentemente le Regioni ecclesiastiche hanno in
Italia acquisito personalità giuridica canonica e civile 44, appare del
tutto congruo che siano ora questi enti che garantiscano la persona-
lità giuridica per i tribunali regionali. Ed è per questo che il § 2 stabi-
lisce che nel quadro del bilancio complessivo della Regione ecclesia-
stica sia aperta una posizione distinta per la contabilità relativa al tri-
bunale.
Tale rapporto organico con la Regione, non mette tuttavia in di-
scussione, come ribadisce il § 2, l’«autonomia amministrativa e ge-
stionale» del tribunale, della quale è responsabile il vicario giudizia-
le, che deve in merito agire di concerto con il moderatore. Ciò signi-
fica, in concreto, che l’organizzazione del lavoro del tribunale,
ovvero la decisione di assumere un nuovo dipendente o acquistare
un macchinario necessario al lavoro (per esempio, cambiare un foto-
copiatore) non dipenderanno dagli amministratori della Regione ec-
clesiastica, bensì dal vicario giudiziale, in accordo di responsabilità
col moderatore. Questa disposizione appare saggia, dal momento
che lascia l’effettiva gestione pratica del tribunale – salva ovviamente
la responsabilità verso il moderatore e tutta la Conferenza episcopale
regionale – a chi effettivamente conosce dall’interno il funzionamen-

43
Si ricordi che, per sé, i tribunali ecclesiastici (anche regionali) non hanno personalità giuridica né
canonica né civile.
44
Si veda in proposito l’articolo di C. R EDAELLI in un prossimo fascicolo della rivista.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 413

to e le esigenze di questa complessa realtà che è il tribunale. Sarà

poi compito del regolamento di cui subito sotto stabilire come in
concreto realizzare il funzionamento, dal punto di vista formale, di
tale autonomia amministrativa e gestionale, per esempio, munendo il
vicario giudiziale di una procura da parte del legale rappresentante
della Regione ecclesiastica almeno per l’ordinaria amministrazione.

Il § 3 del primo articolo delle norme stabilisce che, entro un an-

no dalla promulgazione delle norme stesse (quindi entro il marzo
1998), la Conferenza episcopale regionale dovrà dotare il proprio tri-
bunale di un regolamento che stabilisca «le disposizioni amministra-
tive, disciplinari e procedurali necessarie per l’ordinato funziona-
mento del tribunale, con speciale riferimento all’esecuzione delle
presenti Norme». La problematica di questo regolamento è piuttosto
complessa e, dal momento che al sottoscritto risulta che ne sia già in
preparazione una bozza a cura della Commissione episcopale per i
problemi giuridici, si preferisce rimandare qualche accenno in meri-
to a un punto successivo e autonomo di questo lavoro.

L’art. 2 si divide pure in tre paragrafi: i primi due affermano un

principio generale, il terzo affronta un problema particolare.

Il principio generale è relativo a come il tribunale faccia fronte

agli oneri della propria attività e a che cosa vada ricompreso in tale
espressione. Così, il § 1 afferma che il tribunale fa fronte ai detti oneri
sulla base di due fonti: ossia con il concorso finanziario della CEI (di
cui tratta l’art. 3) e con i contributi delle parti (di cui tratta l’art. 4). Il
§ 2, invece, lascia chiaramente capire che con l’espressione «oneri re-
lativi alla propria attività» debbono intendersi tutti gli oneri a essa re-
lativi, dal momento che ne fa un elenco esemplificativo e tendenzial-
mente onnicomprensivo.

Il § 3 tocca come detto una questione particolare. È quella delle

cosiddette rogatorie, ossia di quelle commissioni che, ai sensi del
principio sancito dal can. 1418, un tribunale può fare a un altro per-
ché compia al suo posto un atto istruttorio, per esempio l’interroga-
torio di un teste che ha domicilio nel territorio del tribunale rogato.
Già l’art. 57 del decreto generale della CEI sul matrimonio canonico
faceva riferimento al problema dei costi delle rogatorie e pure se ne
occupava la delibera del maggio 1993 dell’Assemblea generale della
414 Paolo Bianchi

CEI, poi come noto non promulgata. In proposito occorre dire che le
spese per dette commissioni rogatorie sono a tutt’oggi poste a carico
della parte che la rogatoria chiede: così, per esempio, se la parte at-
trice chiede che sia interrogato un teste che sta a Londra, a suo cari-
co andranno poi le spese sostenute dal tribunale rogante nei con-
fronti del tribunale rogato londinese. È peraltro da aggiungere che si
tratta di importi che, complessivamente, costituiscono una voce non
particolarmente cospicua del bilancio di un tribunale. La nuova di-
sposizione cerca di semplificare tutta la materia, soprattutto nella di-
rezione di alleggerire per i fedeli i costi di una causa matrimoniale.
Così dispone che sarà il tribunale regionale richiedente una rogato-
ria che ne sosterrà il costo, sia che il tribunale rogato sia un tribuna-
le diocesano italiano sia che si tratti di un tribunale estero. Unica ec-
cezione è che il tribunale rogato sia un altro regionale italiano: in tal
caso il tribunale rogato non chiederà al tribunale rogante alcun rim-
borso, ma iscriverà i relativi costi a bilancio.

L’art. 3 tratta, come detto, dei contributi finanziari delle Confe-

renze episcopali italiana e regionale ai tribunali regionali. Presentan-
do in modo sintetico la disciplina di questo articolo, occorre riprende-
re subito un cenno già più sopra fatto e sottolineare che il contributo
della Conferenza episcopale regionale verso il tribunale di cui è re-
sponsabile è del tutto straordinario. Esso infatti si restringe a queste
due tassative ipotesi: il ripianamento di un eventuale passivo di bilan-
cio (§ 4) e spese straordinarie relative alla sede del tribunale (§ 5).
Tale contributo viene suddiviso in ragione della metà con la Confe-
renza episcopale nazionale. Si deve prevedere che tale intervento
debba essere di fatto davvero straordinario: infatti, in caso di passivo,
ai tribunali saranno date istruzioni di carattere gestionale la cui osser-
vanza è condizione per ottenere in anni successivi eventuali altri in-
terventi di ripianamento; è da pensare infatti che dette istruzioni pos-
sano efficacemente concorrere a evitare il riprensentarsi di situazioni
di passività. Per quanto concerne poi la sede, il § 5 precisa che l’inter-
vento previsto ha luogo in relazione a spese previamente approvate,
sia dalla Conferenza episcopale regionale sia dalla Presidenza della
CEI: è chiaro quindi che sarà possibile, al momento di detta approva-
zione, esercitare tutti i controlli previ necessari a verificare l’effettiva
necessità e le possibilità di copertura delle spese. Trattandosi poi di
spese straordinarie concernenti la sede (quali, per esempio, trasferi-
mento di essa, grossi lavori di ristrutturazione) appare logico preve-
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 415

dere che anche in linea di fatto l’eventualità di tali spese si presenti

assai raramente.
Il contributo finanziario ordinario alla vita e al funzionamento
dei tribunali regionali risulta essere invece a carico della CEI. Il cri-
terio che ispira la determinazione di tale contributo è in sostanza
quello del carico di lavoro dei singoli tribunali, commisurato empiri-
camente al numero delle cause trattate ogni anno: lo afferma il § 1
dell’articolo, che accanto a una quota di intervento uguale per ogni
tribunale, prevede appunto un’altra quota determinata sulla base del
numero di cause trattate nell’anno. Per la verità il § 1 non precisa
quale sia la percentuale in cui i due criteri (quota uguale per tutti e
carico di lavoro) entrano a determinare il contributo globale. Sem-
bra però ragionevole prevedere che sia il secondo a dover giocare
un ruolo maggiore, commisurando quindi il concorso finanziario
all’effettivo carico di lavoro del tribunale.

Per questo l’articolato prevede che, oltre ai dati relativi alle cau-
se trattate, ogni tribunale, per il tramite del moderatore e sentita la
Conferenza episcopale di appartenenza, fornisca annualmente entro
il mese di febbraio alla Presidenza della CEI «un rendiconto analitico
e documentabile delle entrate e delle uscite registrate dal tribunale
nell’anno precedente, redatto secondo uno schema approvato alla
medesima presidenza della CEI» (§ 2) 45. Dalla comparazione del nu-
mero di cause trattate col detto rendiconto analitico 46 sarà evidente-
mente possibile verificare la giustificabilità delle spese dichiarate da
ogni tribunale e le sue effettive esigenze. Effettuata questa valutazio-
ne entro il mese di aprile di ogni anno, la Presidenza della CEI deter-
mina il contributo da assegnare a ciascun tribunale, contributo che
viene versato entro il mese di settembre sull’apposito conto di cui al
§ 2 dell’articolo primo (§ 3).

L’art. 4 determina invece gli importi e le modalità di concorso

delle parti alle spese di causa, che sono da intendersi come tutti i co-

45
I termini di tempo previsti in questo art. 3 – per come consta al sottoscritto sulla base di quanto af-
fermato da monsignor Coccopalmerio nella relazione di cui alla nota 39 – sono stati suggeriti da esperti
della CEI in rapporto ai tempi di effettivo afflusso dei cespiti finanziari che la CEI stessa stanzierà a fa-
vore dei tribunali.
46
È chiaro che esso dovrà consentire di rendersi conto delle effettive condizioni di ogni tribunale, che
dovranno essere effettivamente proporzionate al numero di cause trattate. Così, per esempio, esso dovrà
far emergere sovra o sotto-dimensionamenti di personale, che potrebbero essere corretti o integrati.
416 Paolo Bianchi

sti sostenuti per l’espletamento di una causa di nullità matrimoniale

dal o dai tribunali regionali italiani che ne siano stati investiti 47. Così
determina il concetto di «costi di una causa» il § 1, indicando poi che
il costo si compone di una parte di oneri ordinari del tribunale 48 e di
una parte di costi aggiuntivi, che non sono altro che le spese specifi-
che e non ordinarie richieste da una specifica causa: per esempio,
trasferte del tribunale ovvero perizie di varia natura.
Tale concetto di costi di causa viene in gioco, per quanto concer-
ne le parti, solo in rapporto a un tipo di contributo volontario che es-
se sono invitate a dare al termine della trattazione della causa presso
i tribunali italiani. Infatti, a questo punto della vicenda processuale, il
Preside del collegio di primo grado “convoca le parti e comunica loro
sia il costo effettivo della causa sia le modalità secondo cui è possibile
effettuare detta contribuzione volontaria” (§ 3). Deve essere forte-
mente sottolineato che tale contributo è del tutto volontario e che de-
ve essere richiamato alle parti solo al termine della trattazione della
causa presso i tribunali regionali italiani, in modo da evitare qualsiasi
sospetto di un nesso fra la corresponsione (o l’importo) del contribu-
to e l’esito della causa medesima. Spetterà al regolamento del tribu-
nale meglio determinare le modalità della “convocazione” da parte
del Preside del collegio di primo grado 49, verosimilmente scelto per
questo adempimento in ragione di una maggiore vicinanza o di una
(supposta) migliore conoscenza delle parti in causa.
L’unico contributo che le parti sono invece propriamente tenu-
te a versare al tribunale (comprensivo di ogni grado di giudizio da
essi esperito presso un tribunale regionale italiano) è il seguente:
£ 700.000 per la parte attrice e £ 350.000 per la parte convenuta, ma
solo laddove questa dia mandato a un patrono di fiducia ovvero ot-
tenga l’assistenza di un patrono stabile del tribunale (§ 2). Come si
può notare, si tratta di un contributo davvero esiguo, che può essere
ridotto, rateizzato o anche del tutto abbuonato laddove la parte dimo-
stri di non essere in condizione di poterlo corrispondere. Si tratta di
una sorta di tassa fissa (paragonabile alle marche da bollo che le par-

47
Più tribunali (non più di due) potrebbero trattare la stessa causa: uno in primo grado, uno in appello.
48
Tali oneri ordinari andranno verosimilmente calcolati forfettariamente sulla base di tutte le uscite
annuali del tribunale, diminuite dei costi definiti «aggiuntivi», che diversamente verrebbero, per quan-
to si dirà subito nel testo, calcolati due volte.
49
Per esempio, se sempre e necessariamente di persona ovvero anche per iscritto, soprattutto se le
parti dimorino in luogo dissito rispetto al tribunale.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 417

ti pagano per gli atti giudiziari nei tribunali dello Stato) con cui, so-
prattutto chi richiede il ministero dei tribunali regionali, concorre
seppure in minima parte a coprirne le spese.

A questo proposito, è bene chiarire un possibile equivoco. Il te-

sto del § 2 dell’art. 4 delle norme CEI, definisce la somma di £ 700.000
cui è tenuta la parte attrice come «contributo minimo ai costi della
causa da parte del fedele che invoca il ministero del tribunale ecclesia-
stico». Partendo dall’aggettivo “minimo” con il quale il sostantivo “con-
tributo” viene qualificato, si potrebbe sostenere che esso rappresenti
solo un’indicazione minimale, aumentabile a discrezione del Preside
del collegio, ovvero addirittura in linea generale da parte di singoli tri-
bunali regionali. Sommessamente, al sottoscritto pare che tale inter-
pretazione non sia legittima per due ragioni. La prima più esegetica:
quando la norma dispone (immediatamente di seguito) il contributo
da versarsi dalla parte convenuta assistita in giudizio da un patrono,
non si ripete che il detto contributo sia “minimo”: esso è quindi rigido
e non si vede perché dovrebbe essere diversamente per parte attrice.
L’altra ragione (di maggiore forza) è più sistematica: dalla lettura com-
plessiva di tutto l’art. 4 risulta con sufficiente chiarezza che gli importi
di cui al § 2 sono obbligatori ma tassativamente fissati e possono avere
variazioni solo verso il basso; mentre ulteriori contributi rispetto a
quelli obbligatori sono del tutto liberi quanto all’importo e possono es-
sere chiesti solo alla fine della causa. Da questa lettura complessiva ri-
sultano escluse altre possibili richieste economiche al fedele in corso
di causa. L’aggettivo “minimo” di cui sopra è da ritenersi quindi pleo-
nastico (e forse apportatore di confusione) e verosimilmente vuole so-
lo rimarcare l’esiguità del contributo obbligatorio della parte.
Gli artt. 5 e 6 delle norme della CEI, che andranno in vigore dal
1° gennaio 1998, trattano di alcuni aspetti della disciplina dei procu-
ratori e patroni di fiducia, nonché istituiscono presso i tribunali ec-
clesiastici regionali italiani i patroni stabili di cui al can. 1490 del Co-
dice. Dal momento che altro articolo di questo stesso fascicolo si oc-
cuperà della figura dell’avvocato, sia di fiducia che «stabile» ai sensi
della norma indicata 50, si ritiene di omettere qui qualsiasi commento
in merito, ritornando sul tema in altri futuri contributi laddove ciò
potrà apparire necessario o anche solo utile.

50
Si tratta dell’articolo di T. VANZETTO, patrono stabile del tribunale ecclesiastico regionale Triveneto.
418 Paolo Bianchi

Il «Regolamento» dei tribunali ecclesiastici regionali italiani

Già vi si è fatto cenno in sede di rapida presentazione contenuti-
stica delle norme di prossima entrata in vigore, rinviando a trattazio-
ne separata qualche riflessione più articolata in merito.
Va ricordato che è in preparazione uno schema di regolamento
da parte della Commissione episcopale per i problemi giuridici, già
sottoposto a una prima discussione assieme ai vicari giudiziali dei tri-
bunali regionali 51. Tale schema è evidentemente solo una guida per i
vari tribunali, che possono integrarlo anche alla luce di legittime
prassi che siano in essi in vigore. Non può essere considerato nor-
mativo alla stessa stregua delle norme promulgate come vera e pro-
pria legge particolare e si raccomanderà e imporrà quanto più pun-
tualmente saprà cogliere i punti nodali su cui le Conferenze episco-
pali regionali dovranno regolamentare i propri tribunali.
Il sottoscritto ha potuto vedere una bozza provvisoria di tale
schema e ritiene di poter fare in merito le seguenti osservazioni.

Il regolamento si prospetta come relativamente sintetico, evi-

tando di ritrascrivere quanto è già normativo (soprattutto in forza
del Codice), ma solo integrandolo dove necessario. Ciò sembra una
scelta da apprezzarsi, in quanto evita inutili ripetizioni e consente di
evidenziare immediatamente i suggerimenti regolamentari che ven-
gono offerti alle singole Conferenze episcopali e ai singoli tribunali
regionali. Inoltre, dal momento che è ormai noto che è al lavoro una
commissione deputata a preparare una sorta di nuova Provida mater
– ossia una istruzione applicativa del rito ordinario del processo ca-
nonico al processo speciale per la dichiarazione di nullità matrimo-
niale 52 – un lavoro di ritrascrizione del genere di quello detto risulte-
rebbe ancora più inutile e imprudente.

Il regolamento si presenta diviso in due parti: una prima dedica-

ta in sostanza alle persone che nel tribunale lavorano, determinando
puntualmente requisiti, mansioni, durata degli incarichi. Si tratta
senza dubbio di utili determinazioni, anche se si richiederanno vero-
similmente riflessioni ancor più approfondite; per esempio, per coor-

51
L’incontro è avvenuto a Roma il 17 giugno 1997.
52
Ne ha fatto cenno anche il Sommo Pontefice nell’allocuzione dello scorso anno alla Rota Romana. Cf
l’allocuzione del 22 gennaio 1996, n. 4, in «Communicationes» 28 (1996) 5.
I Tribunali ecclesiastici regionali italiani: storia, attualità e prospettive 419

dinare, nel caso di dipendenti o collaboratori laici, la natura ad tem-

pus degli incarichi in tribunale con la legislazione civile in materia di
lavoro.

La seconda parte del regolamento segue invece lo svolgimento

dinamico del processo canonico, puntualmente determinando quan-
to dal Codice lasciato impregiudicato (per esempio, il numero di co-
pie in cui vanno prodotti i documenti; le notifiche da fare alla parte
assente dal giudizio o che si rimetta alla giustizia del tribunale), ov-
vero provvedendo a sottolineare e urgere l’applicazione scrupolosa
del Codice medesimo circa momenti essenziali del processo. Così, vi
si trovano indicazioni circa il modo di condurre gli interrogatori; cir-
ca la pubblicazione degli atti, che debbono essere effettivamente
consultabili di persona dalle parti; circa l’effettiva efficacia del dibat-
timento, laddove il Difensore del vincolo “titolare” potrebbe addirit-
tura avocare a sé la difesa di una causa che non venisse svolta con la
dovuta accuratezza da uno dei suoi “sostituti”.

Si tratta di scelte (meglio: di un progetto di suggerimenti di

scelte, data la natura non formalmente vincolante che avrà lo sche-
ma di regolamento) ancora da discutersi e approfondirsi 53 e pure
che potranno dar adito a discussioni e a pareri diversi, ma che tutta-
via vanno viste positivamente, dal momento che sembrano attestare
un positivo e fattivo interesse dell’episcopato anche per la qualità e
la impeccabilità del lavoro (nel rito e nel merito) dei propri tribuna-
li. Andando certo al di là della mera applicazione delle norme che
andranno in vigore all’inizio del 1998, relative come è noto soprat-
tutto alle questioni economiche, detto schema di regolamento è un
aiuto e un richiamo ai tribunali a una esatta ed efficace attuazione
della legge processuale canonica. Non si tratta di un aiuto da poco
(laddove fosse necessario), dal momento che l’amministrazione del-
la giustizia è, anche in campo ecclesiale, un momento assai delicato
di ricerca della verità (nel caso: dello stato di vita delle persone e
del valore di un sacramento) e di costruzione e tutela della comu-
nione ecclesiale.

53
Nella riunione del 17 giugno 1997 fra la Commissione episcopale per i problemi giuridici e i vicari
giudiziali dei tribunali regionali è stata nominata una delegazione di tre vicari giudiziali (uno per il
Nord, uno per il Centro e uno per il Sud), che continueranno il dialogo con la Commissione episcopale.
420 Paolo Bianchi

Conclusione
Alla luce di quanto detto fin qui, risulta difficile trarre delle con-
clusioni dalla nostra riflessione: soprattutto delle conclusioni definiti-
ve. Ci si trova di fronte a una normativa nuova, da applicarsi con cri-
tica serietà e da concorrere eventualmente a migliorare.
Più ancora, ci si trova di fronte alla occasione di coltivare un
particolare interesse nei confronti dell’attività dei tribunali ecclesia-
stici da parte dell’autorità: non solo sotto il profilo della garanzia eco-
nomica alla loro attività (col benefico influsso sui fedeli di cui si è
detto: ossia l’abbassamento delle spese di giudizio), ma anche sotto
il profilo dell’esatta natura e della qualità del loro lavoro. Si tratta di
una occasione importante, che non deve essere persa e il cui influs-
so sui fedeli non potrà che essere maggiore e ancora migliore.

PAOLO BIANCHI
piazza Fontana, 2
20122 Milano
 421
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 421-435
Procuratori, avvocati e patroni:
a tutela dei diritti dei fedeli
di Tiziano Vanzetto

Introduzione
Il Pontificio Consiglio per la famiglia al termine della XIII As-
semblea plenaria (22-25 gennaio 1997) 1, ribadendo gli orientamenti
della Chiesa in materia di divorziati risposati, non mancava di sottoli-
neare che “si deve pur provvedere a un’assistenza pastorale per colo-
ro che si rivolgono o potrebbero rivolgersi al giudizio dei tribunali
ecclesiastici. Conviene aiutarli – precisa il documento – a prendere
in considerazione la possibile nullità del loro matrimonio”. Di fronte
al crescente numero delle separazioni e dei divorzi, cioè dei fallimen-
ti delle unioni matrimoniali, comprese quelle che erano state santifi-
cate dalla celebrazione del sacramento del matrimonio, e al conse-
guente aumento del numero dei fedeli che si trovano a vivere in
situazione matrimoniale difficile o irregolare, l’atteggiamento dei pa-
stori è quello di non abbandonare a se stessi e al loro dramma questi
fedeli, è quello di non arrendersi di fronte a questa piaga sociale, ma
di mettere in atto tutte le iniziative pastorali possibili per poter dire a
questi uomini e a queste donne che « la Chiesa li ama, non è lontana
da loro e soffre della loro situazione» 2. L’attività dei tribunali ecclesia-
stici in materia di cause matrimoniali è dunque, oggi più che mai –
considerata l’entità del fenomeno – un segno e un’espressione con-
creta dell’attenzione della Chiesa verso coloro che si trovano a vive-
re il dramma del fallimento del loro matrimonio.
Queste considerazioni rimandano immediatamente a quanto pre-
visto dal Decreto generale sul matrimonio canonico della Conferenza

1
Cf «Il Regno Documenti» 42 (1997) 209-210.
2
Parole del Santo Padre citate dal documento del Pontificio Consiglio, di cui sopra.
422 Tiziano Vanzetto

Episcopale Italiana (5 novembre 1990). In tale decreto, all’art. 56, si

prevede che l’impegno della Chiesa nei confronti dei fedeli che si tro-
vano a vivere in condizioni di grave difficoltà per quanto riguarda il
loro stato matrimoniale comporta anche una seria verifica circa la pre-
senza o meno di quegli elementi che dal diritto sono considerati rile-
vanti per un’eventuale causa di nullità matrimoniale 3. Lo stesso decre-
to invita innanzitutto i parroci ad avere una attenzione in questo senso,
ma aggiunge subito che è cosa buona predisporre presso le curie e i
tribunali regionali un servizio di ascolto e di consulenza qualificato a
cui i fedeli possano rivolgersi.
In termini concreti e operativi, a questo punto, ci si deve chie-
dere: come, dove e a chi possono rivolgersi i fedeli per trovare non
solo un ascolto attento, ma anche l’aiuto necessario per poter di fatto
introdurre una causa per la dichiarazione di nullità del matrimonio?
In risposta a questa domanda entrano in gioco le figure dei procura-
tori, degli avvocati e dei patroni stabili, previsti dal Codice ai cann.
1481-1490.
Cercheremo dunque, nel presente articolo, di vedere chi sono i
procuratori, gli avvocati e i patroni, quali sono l’ambito e i limiti del
loro operato e infine se è possibile ipotizzare una causa per la dichia-
razione di nullità del matrimonio senza la loro assistenza 4.

Procuratori, avvocati e patroni

Tra i diritti fondamentali di cui i fedeli godono nella Chiesa c’è
quello di poter rivendicare e difendere i propri diritti presso i tribuna-
li ecclesiastici competenti (can. 221 § 1 e can. 1476). Nel fare questo
ogni fedele può liberamente costituirsi un avvocato e un procuratore
(can. 1481), i quali hanno il compito di aiutare, assistere, rappresen-
tare e difendere il fedele interessato a stare in giudizio.
Vediamo innanzitutto il significato dei termini.
«Anche se il Codice usa talvolta in maniera promiscua i termini di procurato-
re e avvocato, il primo sta ad indicare di per sé colui che detiene la rappre-

3
Cf ECEI 4, n. 2674. Si leggano pure i nn. 204-206 del Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in
Italia, pubblicato con decreto del Presidente della CEI, in data 25 luglio 1993 (ECEI 5, n. 1925), dove si
ribadisce lo stesso concetto.
4
Sia per il fatto che qui si parla dei tribunali regionali, sia per il fatto che l’attività dei tribunali ecclesia-
stici comprende nella quasi totalità dei casi processi matrimoniali, il tema svolto nel presente articolo
avrà come punto di riferimento solamente le problematiche inerenti a questo tipo di processi.
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 423

sentanza, come la stessa etimologia (pro-curator) lascia intendere; il secon-

do invece designa colui che scrive o presenta la difesa» 5.

Per esempio, quando viene introdotto il libello, cioè il documen-

to con cui la parte interessata presenta al giudice competente la pro-
pria domanda, il can. 1504, 3° prevede che la sottoscrizione possa es-
sere fatta o dall’attore o dal suo procuratore. Mentre quando tratta
della pubblicazione degli atti, il Codice, al can. 1598 § 1, usa il termi-
ne avvocato. A questo punto del processo, infatti, è giunto il momen-
to di pensare alle difese. Comunque non sembra che il Codice si
preoccupi di fare una distinzione netta 6 e men che meno ciò accade
nella prassi, poiché la stessa persona che riceve il mandato assume
di solito entrambi i ruoli.
Un altro termine, anche se poco usato dal Codice (5 volte in
quattro canoni), è patrono. Questo termine, come si può dedurre,
per esempio, dal can. 1490 e dal can. 1678 § 1, comprende sia il ruolo
del procuratore che quello dell’avvocato.
Ma dove il fedele interessato a una causa ecclesiastica può cer-
care il suo procuratore e il suo avvocato? Tutti sanno che per i tribu-
nali dello Stato esiste un elenco, un albo degli avvocati e dei procura-
tori che sono abilitati a esercitare la professione. Anche per il patro-
cinio delle cause presso i tribunali ecclesiastici esiste, in ogni diocesi
o in ogni regione ecclesiastica, un elenco di procuratori e avvocati
accreditati presso il relativo tribunale.
Le recenti Norme promulgate dalla Conferenza Episcopale Ita-
liana (18 marzo 1997) 7, all’art. 5 § 1, prevedono l’istituzione di un
Elenco regionale degli avvocati e procuratori. Agli iscritti a questo e-
lenco, oltre che agli iscritti all’albo della Rota Romana, è riservato il
patrocinio avanti il relativo tribunale. Tutti gli altri avvocati e procu-
ratori possono assumere il patrocinio solo se iscritti in elenchi di al-

5
P.V. PINTO, I processi nel codice di diritto canonico. Commento sistematico al libro VII, Città del Vatica-
no 1993, p. 199.
6
Una certa distinzione tra procuratore e avvocato la troviamo nel can. 1482 dove, se si dice che ciascu-
no può costituirsi un solo procuratore (§ 1) e nel caso in cui ne abbia più di uno vale il principio della
prevenzione, cioè assume di fatto la procura il primo che agisce (§ 2), si ammette invece la possibilità
di costituire più avvocati allo stesso tempo (§ 3). Infatti, se per la rappresentanza vale la necessità che
sia definita la persona con cui il giudice deve interloquire, per le difese più di un professionista può
unirsi e collaborare.
7
C.E.I., Norme circa il regime amministrativo dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani e l’attività di
patrocinio svolta presso gli stessi, in “Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana”, 26 marzo 1997,
pp. 53-62. Il testo è riportato anche in questo fascicolo dei Quaderni.
424 Tiziano Vanzetto

tri tribunali e se approvati, nei singoli casi, dal moderatore del tribu-
nale 8. Questa eventualità si può presentare soprattutto quando la
parte attrice nel momento in cui decide di iniziare una causa si trovi
domiciliata in una regione ecclesiastica diversa e lontana da quella in
cui si trova il tribunale che, a norma del can. 1673, può avere la com-
petenza sul suo matrimonio.
Per poter far parte dell’albo dei procuratori e degli avvocati i
candidati, secondo quanto previsto dal can. 1483, devono essere
maggiorenni e di buona fama. All’avvocato si richiede che sia cattoli-
co, laureato in diritto canonico e approvato dal vescovo moderatore
del tribunale per i tribunali regionali (can. 1423 § 1). Per far parte
dell’albo degli avvocati rotali è necessario, oltre alla laurea in diritto
canonico, aver conseguito il relativo diploma presso lo Studio Rotale,
istituito presso la Rota Romana allo scopo di formare avvocati, giudi-
ci, difensori del vincolo e promotori di giustizia. Per antico privilegio
gli avvocati rotali possono patrocinare cause in tutti i tribunali eccle-
siastici: per questo non hanno bisogno di essere approvati dal mode-
ratore del tribunale per poter assumere il patrocinio di una causa 9. A
questa distinzione tra avvocati semplicemente laureati in diritto ca-
nonico o veramente periti e avvocati rotali, le Norme della C.E.I. so-
no attente sia al § 1 dell’art. 5 sia al § 5 dello stesso articolo, dove si
tratta del caso in cui si debbano muovere dei reclami sull’operato de-
gli avvocati: «Nel caso si tratti di avvocati iscritti all’Albo della Rota
Romana – recita il paragrafo – , il Preside del Collegio giudicante de-
ferisce la questione al Decano della Rota».

8
Si veda il commento a questo art. 5 § 1 delle Norme di V. ANDRIANO, Avvocati e Procuratori nell’ordi-
namento canonico: «Ne consegue che a nessuno sarà più consentito di patrocinare cause matrimoniali
se non è avvocato rotale o non figura in un elenco regionale; non solo, ma il patrono che non sia rotale
non potrà più essere automaticamente ammesso a proseguire il patrocinio di appello presso il Tribuna-
le di una regione diversa senza avere l’approvazione in ogni singolo caso dal Moderatore di quel Tribu-
nale» (il testo della relazione, tenuta al XXIV Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto
Canonico [Ponte di Legno 30 giugno – 4 luglio 1997], sarà pubblicato nel relativo Quaderno della Men-
dola). Non mi sembra si possa accettare questa interpretazione. Innanzitutto perché il can. 1486 § 2 sta-
bilisce esplicitamente che il diritto e il dovere di appellare, se il mandante non si opponga, resta al pro-
curatore; in secondo luogo perché di solito il mandato conferito dalla parte all’inizio della causa abbrac-
cia anche tutte le istanze successive. Sarebbe davvero un grave incomodo per la parte, che mantiene la
fiducia nei confronti di chi l’ha assistita fino a quel punto, trovarsi di punto in bianco assistita da un pro-
curatore che non è più legittimato a farlo ovvero trovarsi senza la dovuta assistenza.
9
Tuttavia il Regolamento del tribunale ecclesiastico regionale Triveneto, approvato dalla Conferenza
episcopale triveneta in data 30 gennaio 1990, all’art. 12 prevede che «gli Avvocati rotali non residenti
nel Triveneto sono tenuti a nominarsi un procuratore dell’albo di questo Tribunale». Ma anche le Nor-
mae Rotae Romanae vigenti, all’art. 48 § 3 stabiliscono che, pur potendo patrocinare le cause anche
quegli avvocati che non hanno un domicilio in Roma, tuttavia solo chi abita abitualmente in città può as-
sumere il compito di procuratore.
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 425

Comunque per la comodità dei fedeli è auspicabile che, per

ogni regione ecclesiastica, in un unico elenco facilmente reperibile
presso le curie e gli uffici parrocchiali, ci siano i nomi di tutti gli av-
vocati che operano nel territorio, siano essi accreditati dal moderato-
re del tribunale oppure avvocati rotali.
Per poter assumere in concreto il patrocinio di una causa, pro-
curatori e avvocati devono avere ed esibire il mandato autentico con
cui la parte affida loro l’incarico specifico per una determinata causa.
Senza mandato, secondo il can. 1620, 6°, la sentenza sarà viziata di
nullità insanabile.

Il Patrono stabile (can. 1490)

Il can. 1490 dice testualmente:
«In ciascun tribunale si costituiscano, per quanto è possibile, patroni stabili,
stipendiati dallo stesso tribunale, che esercitino l’incarico di avvocati o pro-
curatori nelle cause soprattutto matrimoniali per le parti che di preferenza
desiderino sceglierli» 10.

Il canone pur non imponendo a tutti i tribunali in termini asso-

luti la costituzione di questo ufficio, che rispetto al precedente Codi-
ce è indubbiamente una figura nuova, tuttavia lo richiede in maniera
precettiva (constituantur) dove non esistano circostanze che renda-
no la cosa impossibile o difficoltosa (quatenus fieri possit). Le recenti
Norme della C.E.I., all’art. 6 § 1, non sembrano lasciare ai tribunali
regionali possibilità di scelta. Dice testualmente la norma: «L’organi-
co del Tribunale regionale deve prevedere l’istituzione di almeno due
patroni stabili ai sensi del can. 1490. Essi esercitano il compito sia di
avvocato che di procuratore».
Dunque i patroni stabili sono procuratori e avvocati appartenen-
ti all’organico del tribunale e cioè, diversamente dai loro colleghi i
quali, iscritti all’albo, esercitano come liberi professionisti, sono tito-
lari di un vero e proprio ufficio ecclesiastico ai sensi del can. 145 § 1.
Questa nuova figura, credo non voglia essere altro che l’espressione
concreta della sollecitudine pastorale della Chiesa nei confronti di
quelle persone che si trovano nella condizione di difficoltà circa il lo-

10
Per uno studio più approfondito della figura canonica del patrono stabile si veda J. OCHOA , La figura
canónica del procurador y abogado público in AA.VV., Dilexit iustitiam. Studia in honorem Aurelii Card.
Sabattani, Città del Vaticano 1984, pp. 248-284.
426 Tiziano Vanzetto

ro stato di vita matrimoniale, come è stato accennato in premessa. In

fondo, il patrono stabile (chiamato anche avvocato pubblico) avvicina
il tribunale ai fedeli ed essendo espressione dell’“istituzione” garanti-
sce ciò che la Chiesa vuole offrire a tutti: attenzione, ascolto, seria
accoglienza dei singoli casi, anche se non si potrà trovare sempre
per tutti la soluzione sperata.
Seguendo il testo delle Norme emanate dalla C.E.I. si può capi-
re che i compiti specifici del patrono stabile si riassumono sostan-
zialmente in due:
– offrire la consulenza canonica ai fedeli che si rivolgono a que-
sto servizio circa la loro situazione matrimoniale;
– assumere il compito di patrocinio per la parte che avendone
interesse ne fa richiesta scritta e motivata al preside del collegio giu-
dicante (art. 6 § 2).
Su entrambi questi compiti sono opportune alcune brevi consi-
derazioni.
La consulenza è offerta a tutti indistintamente e gratuitamente,
per il solo fatto che uno ne faccia richiesta e quindi manifesti di ave-
re un interesse per la cosa. L’esperienza di chi scrive 11 dimostra che
le motivazioni inducenti un fedele a rivolgersi al servizio di consu-
lenza sono diverse. Mi sembra di poter dire – ma non ho dati stati-
stici precisi per poterlo confermare – che la maggioranza delle per-
sone cerchi una soluzione al problema di coscienza che si è creato
loro a seguito del fallimento del loro matrimonio. In questo senso i
fedeli sono contenti del fatto che chi li ascolta sia un sacerdote 12.
Ho spesso constatato che l’esperienza di un matrimonio fallito ha
portato le persone a maturare nella sofferenza una religiosità più
autentica, oppure a scoprire la presenza di Dio nella loro vita. Per
questi fedeli diventa un vero dramma sentirsi più di prima chiamati
a vivere in unione con Dio e non poter accostarsi ai sacramenti. Al-

11
L’A. sostiene il servizio di avvocato pubblico presso il tribunale ecclesiastico regionale Triveneto dal
febbraio del 1995. Fino a oggi (17 luglio 1997) ha conosciuto 554 casi e assunto 123 cause. La richiesta
continua a essere copiosa e le persone sono costrette ad aspettare anche tre mesi per poter avere
udienza. Questo capita pur concedendo in media una dozzina di appuntamenti alla settimana, cercando
di rimanere nei limiti di un’ora per ogni colloquio.
12
Nulla vieta, però, che sia costituito come patrono stabile un laico. Nessuna restrizione viene data in
questo senso né dal Codice né dalle Norme C.E.I. Nelle Norme si prevede che la Presidenza della C.E.I.
dia ulteriori determinazioni per stabilire i requisiti richiesti in chi deve essere nominato a tale incarico;
comunque si stabilisce genericamente che il soggetto deve possedere le qualifiche richieste dal can.
1483 e deve essere idoneo a offrire garanzia di poter efficacemente svolgere il suo compito a favore dei
fedeli (art. 6 §1). A mio giudizio un servizio ben articolato e la presenza di due patroni stabili potrebbe
prevedere la collaborazione di un laico e di un sacerdote.
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 427

tri cercano di ottenere la possibilità di chiudere in maniera definiti-

va e totale con il passato. Altri, al contrario, ritenendo che non si
possa chiudere con il passato, cercano di capire come possano op-
porsi, oppure se debbano assecondare l’iniziativa dell’altra parte in
questo senso. C’è chi non si è sentito sufficientemente tutelato dal-
l’operato della giustizia civile e chiede una parola più chiara dalla
Chiesa. Ci sono pure coloro che trovandosi lontani dalla Chiesa e
dalla vita di fede desiderano compiere un atto di giustizia nei con-
fronti del coniuge credente, che altrimenti rimarrebbe legato a un
vincolo in cui crede. Ci sono anche persone che, non ancora separa-
te, vogliono sapere se il loro matrimonio può essere dichiarato nullo
onde procedere alla separazione e alla causa ecclesiastica, disposti a
vivere – in caso di parere negativo – la situazione di sacrificio che
ormai da anni sopportano. A volte è accaduto che siano venute per-
sone spinte dai loro parroci o dai nuovi partners, ma senza avere
una volontà precisa in ordine a fare chiarezza sulla propria vita. In
questi casi è praticamente impossibile fare una causa anche se si in-
travedono delle possibilità. Una carenza di motivazione autentica
rende l’attore non disposto a parlare della propria vita e quindi il
colloquio rimane spesso inefficace.
Il secondo compito del patrono stabile è quello di assumere il
patrocinio per la parte che ne fa richiesta. A questo riguardo si deve
precisare che non si deve confondere o far coincidere il patrocinio
del patrono stabile del tribunale con l’istituto del gratuito patrocinio.
Il gratuito patrocinio è un diritto dei poveri e tale diritto era ricono-
sciuto già dal can. 1914 del CIC 1917. Il CIC vigente riconosce tale
diritto ai cann. 1464 e 1649 § 1, 3°. L’avvocato d’ufficio, anche se no-
minato e pagato dal tribunale e non direttamente dalla parte, può
sempre essere un libero professionista e la nomina al caso concreto
non lo confonde mai con l’avvocato pubblico del tribunale. Tale di-
stinzione appare ancora più chiara nelle Norme della C.E.I. che al § 6
dell’art. 5 prescrivono che gli avvocati e i procuratori iscritti nel-
l’elenco di un tribunale regionale sono tenuti, a turno e su richiesta
del vicario giudiziale, a prestare il patrocinio gratuito. Fermo restan-
do quanto appena precisato, rimane altrettanto assodato che il patro-
cinio assunto ed esercitato dal patrono stabile del tribunale contri-
buisce, per la parte che ne fa richiesta, a mantenere in limiti conte-
nuti la spesa del processo. Il patrono stabile comunque non riceve
alcun compenso dai fedeli, né per la consulenza, né per il patrocinio
o la rappresentanza in giudizio (Norme, art. 6 § 3).
428 Tiziano Vanzetto

Si è dunque previsto nelle Norme che la parte che intenda avva-

lersi del patrocinio del patrono stabile del tribunale, deve farne ri-
chiesta scritta e motivata al preside del collegio giudicante. Innanzi-
tutto occorre osservare che nel momento in cui la parte presenta il
libello è già stata aiutata dal patrono stabile, il quale ha compiuto le
indagini previe per capire se la causa poteva essere introdotta, è en-
trato in un rapporto di fiducia con la parte, ha già steso lui stesso il
libello. Pertanto come è possibile pensare che, a titolo gratuito o a
pagamento – poco importa –, si possa negare alla parte il diritto di
scegliersi liberamente il proprio patrono? Quali sono le motivazioni
che possono essere considerate valide per accettare la richiesta op-
pure, al contrario, per rifiutarla? In pratica, se proviamo a metterci
dalla parte dei fedeli e del loro diritto di scegliersi liberamente un
patrono, il fatto che un fedele abbia fiducia in quell’avvocato che l’ha
ascoltato, capito, orientato è sufficiente per rispondere affermativa-
mente alla sua richiesta. Una risposta negativa potrebbe essere sug-
gerita da esigenze di servizio, nel senso che un avvocato non può as-
sumersi il patrocinio di un numero illimitato di cause. Ma come deci-
dere per un fedele sì e per un altro no? Rimane solo la questione
economica il criterio discriminante? In tale caso chi può pagare po-
trebbe trovarsi svantaggiato rispetto al povero. Ci sono per esempio
categorie di persone (magistrati, avvocati, amministratori pubblici,
professori universitari) che non se la sentono di manifestare le cose
segrete della loro esistenza in ambienti dove possono essere cono-
sciuti per il ruolo che ricoprono. Nell’esperienza di chi scrive solo
quando la possibile causa si è presentata senza difficoltà particolari e
la consulenza è rimasta a un livello molto superficiale, è stato possi-
bile consegnare al fedele l’elenco degli avvocati e orientarlo a una
scelta in quel senso. Negli altri casi ci si è trovati di fronte a un rifiu-
to e alla richiesta esplicita di essere seguiti. Infatti, come si può chie-
dere a una persona, che già molto ha faticato per capire a chi rivol-
gersi, che, dopo aver esposto il suo caso, ricominci ancora da capo a
raccontare la propria vita a un altro? La risposta alla situazione deli-
neata, che fa intravedere difficoltà non da poco, si può trovare non
nell’escogitare un meccanismo che faccia decidere chi prendere e
chi lasciare, ma nell’impostare un servizio veramente efficiente, at-
trezzato di personale e di mezzi adeguati per andare incontro alle
persone nel modo migliore possibile. Le Norme prevedono la costitu-
zione di almeno due patroni stabili (art. 6 § 1). Forse l’attuazione di
questa disposizione risolverà i problemi? Ritengo che rimanga co-
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 429

munque necessario pensare in loco a come organizzare il servizio,

offrendo i mezzi adatti allo scopo in relazione alle reali esigenze di
quella determinata regione ecclesiastica.
Infine, per quanto riguarda il patrocinio delle cause da parte del
patrono stabile, va sottolineata la clausola limitativa prevista dalle
Norme: «L’assunzione del predetto incarico è ragione di incompatibi-
lità con l’esercizio del patrocinio di fiducia presso i Tribunali regio-
nali italiani» (art. 6 § 1, 3°). Questo significa che chi è patrono stabi-
le in una regione, non può fare l’avvocato come libero professionista
né in quella regione né in altre. Ciò vale per tutti, anche nel caso in
cui chi ha ricevuto l’incarico fosse avvocato rotale. La ragione della
norma sta nell’esigenza di assicurare la fedeltà all’incarico affidato,
senza dispersione o confusione con ruoli che sono simili, ma non so-
no gli stessi. In questo modo anche il servizio assume un carattere
di serietà, poiché chi ha l’incarico di sostenerlo deve farlo in maniera
esclusiva, concentrando solo in questo ambito le proprie risorse la-
vorative. Inoltre, questa norma tende a evitare il pericolo che un pa-
trono stabile possa servirsi del servizio di consulenza per procaccia-
re clienti a se stesso. Rimane comunque fermo, per il disposto del
can. 1486 § 2, che l’avvocato pubblico rappresenta e difende la parte
secondo il mandato o l’incarico ricevuto, se si tratta di gratuito patro-
cinio, sia in prima istanza che in sede di appello.

Il fine a cui deve mirare l’esercizio del patrocinio

nelle cause matrimoniali
Ogni avvocato, in qualsiasi causa, tende a vincere la causa in cui
si è impegnato per il vantaggio del suo cliente e per la sua personale
soddisfazione. Una simile affermazione ha significato sempre e co-
munque e per ogni tipo di causa? La risposta alla domanda potrebbe
portarci lontano e abbracciare un discorso deontologico sulla profes-
sione degli avvocati e prima ancora sul fine che è proprio all’eserci-
zio della giustizia con specifico riferimento al ruolo di ciascun sog-
getto che vi opera. Ma, limitandoci al nostro ambito, la domanda po-
trebbe essere così posta: un avvocato che esercita il patrocinio in
una causa matrimoniale ecclesiastica, a quale fine deve tendere e
quali mezzi può lecitamente usare per raggiungere questo fine?
Indistintamente la domanda vale sia per l’avvocato iscritto nel-
l’elenco dei liberi professionisti, sia per il patrono stabile del tribuna-
le. I fedeli devono sapere che entrambe le figure godono, nell’eserci-
430 Tiziano Vanzetto

zio del loro servizio, della medesima libertà d’azione e degli stessi li-
miti deontologici oltre che giuridici.
Una risposta alla domanda è stata data in maniera molto chiara
da Pio XII in un discorso tenuto il 2 ottobre 1944, inaugurando il
nuovo anno giudiziario dell’allora Sacra Romana Rota 13. Il Pontefice,
in quel discorso, sosteneva che il fine del processo matrimoniale ca-
nonico è unico, cioè “un giudizio conforme alla verità e al diritto,
concernente nel processo di nullità la asserita non esistenza del vin-
colo coniugale”. In altri termini, un processo di nullità matrimoniale
viene sempre intentato da uno dei due coniugi per la convinzione o il
sospetto che il suo matrimonio sia nullo. Il fine del processo è quello
di arrivare all’accertamento del fatto secondo la verità degli eventi e
il diritto a essi corrispondente. Secondo il Papa tutti coloro che in
questo processo sono coinvolti (giudici, difensore del vincolo, pro-
motore di giustizia, periti, avvocato, parti e testimoni) hanno l’obbli-
go giuridico e morale di perseguire quell’unico fine. Nessun fedele,
infatti, che si trovi a vivere una situazione irregolare dal punto di vi-
sta matrimoniale ha il diritto di ottenere la dichiarazione di nullità
del matrimonio fallito. Ogni fedele che si trovi in queste situazioni ha
il diritto di iniziare un processo se vi sono degli elementi che lo sug-
geriscono, ma non ha il diritto di attendersi una sentenza a lui favo-
revole. Una sentenza che dichiara la nullità di un matrimonio oppu-
re, al contrario, dichiara che il matrimonio sottoposto a giudizio non
è nullo, ha comunque raggiunto il suo fine essendo arrivata ad accer-
tare secondo la verità dei fatti accertati e il diritto a essi conforme se
il matrimonio sottoposto a giudizio era nullo oppure no. Ma se la de-
cisione di quella sentenza fosse stata presa su fatti falsificati, oppure
disattendendo elementi di diritto inerenti la sostanza della questio-
ne, allora quella sentenza non ha raggiunto il suo fine e, come dice
Pio XII nel discorso citato, quel giudizio non ha valore davanti a Dio
e nel campo della coscienza 14.
13
Il testo del discorso lo si può trovare in F. BERSINI (a cura di), I discorsi del Papa alla Rota, Città del
Vaticano 1986, pp. 19-28. L’allocuzione del Pontefice è articolata secondo una complessità di considera-
zioni che si tralasciano, preferendo semplificare. Un approfondimento di questo tema si può trovare nel
contributo di J.LLOBELL, Lo “ius postulandi” e i patroni, in AA.VV, Il processo matrimoniale canonico,
Città del Vaticano 1988, pp. 193-196.
14
Si tralascia qui di parlare di quegli istituti giuridici, come la querela di nullità contro la sentenza, l’ap-
pello e la restitutio in integrum, che sono posti a garanzia della verità e della giustizia. Basti qui ricorda-
re quanto stabilisce il can. 1643: «Le cause sullo stato delle persone, non escluse le cause per la separa-
zione dei coniugi, non passano mai in giudicato». Di conseguenza, anche se in una causa di questo tipo
(come le cause per la nullità del matrimonio) sono state emesse due sentenze conformi, conferendo al-
le parti il diritto di celebrare nuove nozze (can. 1684 § 1), con nuove e gravi prove si può sempre chie-
dere una nuova proposizione della causa.
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 431

Anche l’avvocato deve dunque attenersi al raggiungimento di

questo fine e deve vigilare affinché ogni elemento in diritto e in fatto
venga offerto alla considerazione dei giudici. Ma è bene ascoltare al-
cuni passaggi esemplificativi della citata allocuzione di Pio XII:
«L’avvocato assiste il suo cliente nel formulare il libello introduttorio della
causa, nel determinare rettamente l’oggetto e il fondamento della controver-
sia, nel mettere in rilievo i punti decisivi del fatto da giudicare; gli indica le
prove da addurre, i documenti da esibire; gli suggerisce quali testimoni sia-
no da indurre in giudizio, quali punti nelle deposizioni dei testi siano peren-
tori; durante il processo lo aiuta a valutare giustamente le eccezioni e gli ar-
gomenti contrari e a confutarli: in una parola, raccoglie e fa valere tutto ciò
che può essere allegato in favore della domanda del suo patrocinato.
In questa molteplice attività l’avvocato può ben porre ogni studio per ottene-
re la vittoria alla causa del suo cliente; ma in tutta la sua azione non deve sot-
trarsi all’unico e comune scopo finale: lo scoprimento, l’accertamento, l’af-
fermazione legale della verità, del fatto oggettivo [...]. Qui non si tratta di
creare un fatto con la eloquenza e la dialettica, ma di mettere in evidenza e
far valere un fatto già esistente» 15.

Da queste parole si può ben dire che anche l’avvocato di una cau-
sa ecclesiasica matrimoniale può ben mirare a vincere la causa, ma so-
lo rimanendo dentro la logica magistralmente esposta da Pio XII. Il
compito per l’avvocato, come ben si può intuire, non è facile. Il fine
unitario di una causa matrimoniale deve essere sempre presente fin
dal primo colloquio con il fedele che all’avvocato si accosta per
presentare il suo caso. I primi colloqui, che servono a capire e a impo-
stare eventualmente una causa, sono delicati e importanti. In questi
momenti si comunica al fedele, con parole adeguate alla sua capacità
di capire, che cosa comporta una causa ecclesiastica, con quale atteg-
giamento si deve stare in essa, cosa è giusto attendersi come risultato.
Chi si accosta all’avvocato, porta la propria amarezza, la propria soffe-
renza, la propria rabbia. Il fedele pensa subito al fatto che il suo matri-
monio è fallito, che deve ritornare ad avere la possibilità di costruirsi
una vita, che deve riparare il male commesso (qualora si ritenesse col-
pevole del fallimento del suo matrimonio), che deve ottenere giustizia
per il male subito. Il fedele deve invece essere pazientemente condot-
to a capire che un processo di nullità non è contro qualcuno o qualco-
sa e non è nemmeno il mezzo per riparare (anche se a volte può dare
questo effetto). Quando è la parte convenuta che sceglie un avvocato
per difendersi dall’iniziativa dell’altro coniuge, è necessario far capire

15
F. BERSINI, I discorsi..., cit., pp. 23-24.
432 Tiziano Vanzetto

(spesso impresa ardua) che non deve continuare la lotta che li ha por-
tati a separarsi, che non deve difendersi da un aggressore, ma che de-
ve con tutte le forze a sua disposizione collaborare per la verità su quel
matrimonio che è stato celebrato e che la Chiesa considera sacramen-
to indissolubile fino a che non sia stato dimostrato il contrario.
È certo che, quando l’avvocato si è convinto del fondamento
della causa, deve fare di tutto per prepararla e per seguirla nel modo
migliore possibile, mettendo davanti al fedele anche l’eventualità di
una risposta negativa. Ma sull’impegno che l’avvocato deve porre in
questo senso le parole di Pio XII sono state alquanto esaustive.
E se il patrono viene meno ai doveri inerenti al suo compito? Il
Codice prevede che sia il procuratore che l’avvocato possano esse-
re rimossi sia dal fedele che non intende più accordare loro la fidu-
cia (can. 1486 § 1) sia dal giudice con decreto, per un grave motivo
(can. 1487). In forma specifica il Codice stabilisce dei divieti per atti
incompatibili con l’esercizio del patrocinio. È vietato comperare il ri-
sultato della causa, corrompendo i testimoni, per esempio, o tentan-
do di corrompere i giudici; è vietato chiedere un compenso esagera-
to per il proprio servizio ed è vietato tradire il proprio ufficio accet-
tando doni o promesse (cann. 1488-1489). Chi contravenisse a questi
divieti risulterebbe passibile di sanzioni di vario tipo, anche della
cancellazione dall’albo degli avvocati.
Comunque anche l’avvocato può rimettere il mandato ricevuto.
Il Codice non parla di questa eventualità, ma ne parlano espressa-
mente le Norme della C.E.I. a proposito del patrono stabile:
«Il patrono stabile può non accettare l’incarico per una determinata causa ov-
vero rinunciare in corso di causa all’incarico assunto, se legittimamente im-
pedito o se ritenga, in scienza e coscienza, di non poter continuare a svolger-
lo» (art. 6 § 4).

Per le stesse ragioni il dispositivo può essere applicato a tutti i

patroni 16.

Possibilità di stare in giudizio

senza l’assistenza di un Patrono
Il Codice non fa obbligo, al fedele che vuole fare una causa ma-
trimoniale, di essere assistito da un patrono (can. 1481 § 3). Il fedele,

16
Cf V. A NDRIANO, Avvocati e procuratori..., cit., p. 6.
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 433

pertanto, non solo ha la libertà di scegliere da chi farsi assistere, ma

anche se farsi assistere oppure no, a meno che il giudice non abbia ri-
tenuto necessaria questa assistenza nel singolo caso (can. 1481 § 1).
Nei processi super rato, inoltre, viene espressamente stabilito che
non deve essere ammesso un patrono, se non in casi eccezionali
(can. 1701 § 2) 17. Di fatto la parte convenuta solo in rari casi si avvale
dell’assistenza di un patrono, eppure non viene messo in dubbio, per
questo, il rispetto del diritto alla difesa. Sarebbe allora possibile pen-
sare che anche nei tribunali regionali italiani diventasse una prassi
normale iniziare e portare avanti dei processi matrimoniali senza l’in-
tervento di un patrono?
Personalmente ritengo che la risposta possa essere affermativa
e che la cosa si possa anche attuare concretamente. Da quanto si è
sopra visto circa il fine unitario di ogni processo matrimoniale e dalle
considerazioni poste in premessa, se ne può dedurre che nel merito
di un processo matrimoniale abbia interesse non soltanto il fedele
che si sente gravato dalla situazione di un matrimonio fallito, ma la
Chiesa stessa la quale non è solo chiamata a difendere il matrimonio
come bene pubblico astrattamente inteso, ma come un bene che in-
teressa tutta la Chiesa perché interessa il singolo fedele, la salvezza
e la pace della sua anima. Ora nel processo matrimoniale chi rappre-
senta la Chiesa sono prima di tutto i giudici e i difensori del vincolo.
Il fedele cerca risposta per il suo caso dalla Chiesa. Quindi perché il
fedele non potrebbe rivolgersi a un giudice, che sa imparziale istitu-
zionalmente, e con lui cercare la verità sulla propria situazione, non
soltanto dopo l’introduzione del libello, ma anche prima, nei colloqui
preparatori?
Concretamente: se, poniamo il caso, l’organico di un tribunale
prevede una dozzina o una quindicina di giudici, si potrebbero orga-
nizzare le cose in modo che, a giorni fissi della settimana, nella sede
del tribunale o nelle curie delle singole diocesi, i singoli giudici offra-
no a turno accoglienza e consulenza sui singoli casi. Offerta a tutti la
possibilità di scegliersi un patrono, il giudice può anche aiutare il fe-
dele, che non intende rivolgersi a un avvocato, a stendere il libello, a
redigere una lista di testimoni, a procurare tutti i documenti utili per
la causa. Questo stesso giudice sarà l’istruttore della causa, potrà

17
Cf P. M ONETA, L’avvocato nel processo matrimoniale, in AA.VV., Dilexit iustitiam…, cit., p. 323. L’auto-
re fa dei rilievi critici nei confronti di questi canoni intravedendo in essi il perdurare di un pregiudizio
di sfiducia nei confronti della categoria degli avvocati.
434 Tiziano Vanzetto

convocare le parti più volte, interrogarle sulle difficoltà che possono

essere emerse, istruire e seguire tutta la pratica fino alla sessione di
voto. Lo stesso giudice può aiutare l’interessato o gli interessati al-
l’accettazione di una sentenza negativa oppure invitarli a chiedere
l’archiviazione della causa che si presentasse, contrariamente a
quanto si era previsto all’inizio, priva di fondamento.
Le difficoltà che potrebbero essere sollevate di fronte a una si-
mile ipotesi potrebbero essere diverse: si potrebbe obiettare che co-
sì facendo verrebbe a mancare il dibattito tra il patrono e il difensore
del vincolo; oppure si potrebbe osservare che in questo modo il giu-
dice istruttore verrebbe troppo coinvolto nella causa, rischiando di
perdere la sua imparzialità.
Se il Codice non prevede l’obbligatorietà dell’avvocato ciò signi-
fica che la prima obiezione non costituisce un problema. Le ragioni a
favore della nullità del matrimonio, in fondo, sono tutte contenute
nelle prove prodotte in fase di istruttoria; le ragioni a favore della va-
lidità del matrimonio sono invece comunque espresse dall’ufficio ir-
rinunciabile del difensore del vincolo.
Alla seconda osservazione si può rispondere dicendo che que-
sto è un problema sempre vivo, qualsiasi sia la prassi seguita. Ogni
giudice deve sempre avere una disciplina personale per poter discer-
nere secondo il diritto e una profonda conoscenza dei fatti. Inoltre in
un collegio di tre giudici, tutti esperti, chi ha curato il caso deve pur
sempre confrontarsi. Comunque si potrebbe sempre attivare un si-
stema di confronto e di aiuto tra giudici che offorno lo stesso servi-
zio al fine di rendere ottimale la loro opera.
A mio giudizio questa ipotesi porterebbe a un servizio più au-
tenticamente rispettoso della verità, nel senso di atteggiamento da
comunicare ai fedeli prima di tutto; forse farebbe risparmiare del
tempo; forse qualificherebbe l’istruttoria obbligando il giudice incari-
cato a pensare lui stesso i quesiti, a rendersi conto più da vicino del-
la situazione, a conoscere le circostanze concrete di una vicenda ma-
trimoniale, sempre complessa, senza il filtro del patrono e nella suc-
cessione di più di un colloquio con le parti. La figura del patrono,
compresa quella del patrono stabile verrebbe così ridimensionata.
Non sarebbero nemmeno necessari due patroni stabili, come invece
prevedono le Norme della C.E.I., e si avrebbero, magari dislocati in
più sedi, centri di consulenza e di aiuto più numerosi.
Concludo lasciando alla considerazione dei lettori l’ipotesi avan-
zata come una questione aperta. La sua realizzazione non richiede-
Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli 435

rebbe nemmeno nuove leggi o nuovi decreti; potrebbe essere orga-

nizzata e regolata negli ordinamenti dei singoli tribunali, oppure po-
trebbe semplicemente essere una via tentata ad experimentum.

TIZIANO VANZETTO
Via Roma, 82
35122 Padova
436
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 436-444
Commento a un canone
La supplenza della potestà (can. 144)
di Massimo Calvi

Can. 144
§ 1 Nell’errore comune di fatto o di diritto, e parimenti nel dub-
bio positivo e probabile sia di diritto sia di fatto, la Chiesa supplisce,
tanto nel foro esterno quanto interno, la potestà di governo esecutiva.
§ 2 La stessa norma si applica alle facoltà di cui ai cann. 882,
883, 966, e 1111, § 1.

Premessa
Il canone in questione chiude la serie di canoni raccolti nel titolo
VIII del Libro I del Codice, « La potestà di governo», in particolare
quelli dal 135 § 4 in poi, riguardanti l’esercizio della potestà esecutiva.
La norma riprende sostanzialmente, seppur con una diversa ter-
minologia, quanto già prescritto dal CIC 1917, che nel can. 209 pre-
vedeva, in condizioni similari, la supplenza da parte della Chiesa del-
la giurisdizione mancante.
In passato il tema della supplenza della potestà suscitava uno
speciale interesse da parte dei canonisti e dei commentatori del vec-
chio Codice, soprattutto in considerazione delle condizioni e dei limi-
ti posti dall’ordinamento canonico alla concessione della giurisdizio-
ne necessaria per la valida assoluzione sacramentale dei penitenti.
Sebbene la normativa riguardante la facoltà per le confessioni
sia stata oggetto di radicali innovazioni e di notevoli semplificazioni,
il tema della supplenza della potestà, come vedremo, conserva una
sua importanza, sia teorica che pratica, nell’ambito della legislazione
ecclesiale.
La supplenza della potestà (can. 144) 437

La potestà di governo esecutiva

Per comprendere il tenore del canone vale la pena chiarire in-
nanzitutto il significato del termine potestà esecutiva.
Volutamente evitiamo di addentrarci in un tema tanto delicato
quanto quello della natura della potestà nella Chiesa. Ci limitiamo in-
vece a ricordare che essa è una potestà sacra, sia a motivo dell’origi-
ne (esiste nella Chiesa per istituzione divina) sia in ragione del fine,
perché è conferita ed è esercitata nella Chiesa sempre per fini spiri-
tuali in ordine alla salvezza.
Tale potestà ha un carattere profondamente unitario, perché le
funzioni di santificare, insegnare e governare si implicano sempre
tra di loro. Tutta l’attività di governo pastorale e di magistero deve
avere di mira la santificazione dei credenti: coloro che hanno la re-
sponsabilità di pastori, attraverso l’annuncio della parola di Dio, eser-
citano la loro potestà di governo e alimentano la santità del gregge
loro affidato; attraverso l’opera santificatrice, fanno crescere la co-
munità ecclesiale nell’adesione alla verità evangelica e contribuisco-
no alla sua edificazione; attraverso la loro guida pastorale favorisco-
no il realizzarsi delle condizioni perché la comunità ecclesiale possa
crescere nella saldezza della fede e nella santità evangelica.
Affermato con forza il carattere profondamente e radicalmente
unitario della potestà sacra, possiamo ricordare come il Codice abbia
introdotto una importante chiarificazione nella distinzione tra l’eserci-
zio della potestà legislativa, giudiziale ed esecutiva (cf can. 135 § 1),
distinzione che ha una sua rilevanza anche quando tutte e tre fossero
direttamente esercitate dalla medesima persona.
La necessità, non di dividere, ma di distinguere l’esercizio di
queste tre funzioni si è manifestata sin dai primi passi della revisione
del Codice, quando, elaborando i criteri fondamentali ai quali l’opera
di revisione avrebbe dovuto ispirarsi, l’apposita commissione mise in
relazione tale distinzione con la possibilità di tutelare in modo più
adeguato i diritti soggettivi 1.
La potestà di governo è per sua natura unica e si esplica in tre
funzioni fondamentali:
– attraverso la produzione di leggi che individuano, fondano e
determinano i diritti e i doveri soggettivi, e li tutelano anche predi-
sponendo adeguate sanzioni (potestà legislativa);
1
Cf Principia quae Codicis iuris canonici recognitionem dirigant, n. 7, in «Communicationes» 1 (1969) 83.
438 Massimo Calvi

– attraverso l’emanazione di sentenze che riconoscono e proteg-

gono concretamente i diritti fissati dalla legge (potestà giudiziale);
– attraverso l’emissione di disposizioni e norme per l’interpreta-
zione e l’applicazione delle leggi e l’esecuzione delle sentenze (pote-
stà esecutiva).

La supplenza della potestà

La potestà di governo esecutiva è di notevole importanza per-
ché l’attività esecutiva o amministrativa nella Chiesa è fra quelle più
di continuo svolte.
Per limitare il più possibile gli eventuali danni che possono ve-
nire ai fedeli e alle comunità ecclesiali da atti posti invalidamente per
la mancanza della necessaria potestà di governo esecutiva, l’ordina-
mento canonico, nella sua flessibilità, con il can. 144 stabilisce, a de-
terminate condizioni, la possibilità di una forma di supplenza da par-
te della Chiesa, sia nel foro interno che esterno.
A questo proposito può essere utile chiarire che si tratta di una
vera e propria supplenza e non di una sanazione della potestà: non
viene sanato un atto nullo, ma, attraverso questa speciale modalità,
si concede la potestà necessaria affinché l’atto non sia invalido: ciò
significa che quell’atto, che di per sé sarebbe invalido perché il sog-
getto che lo pone è privo della potestà o facoltà necessaria, è valido
sin dall’inizio e non abbisogna di alcuna convalida, perché la Chiesa
stessa supplisce all’assenza di potestà.
Si parla così di supplenza per colui che agisce in una situazione
nella quale non gode abitualmente della potestà di cui avrebbe biso-
gno. La potestà necessaria gli viene invece conferita in singoli casi, a
determinate condizioni, dalla normativa canonica, nello stesso mo-
mento in cui pone l’atto. Cessate le condizioni e compiuto l’atto o gli
atti in questione, tale soggetto perde la potestà e ne rimane privo. È
dunque lo stesso ordinamento canonico a conferire tale potestà nei
casi di supplenza, se e nella misura in cui sia necessario per la vali-
dità dell’atto.
Da ciò appare chiaramente la differenza tra la potestà supplita
dalla Chiesa e la potestà sia ordinaria che delegata. Quest’ultima esi-
ste già prima che venga compiuto l’atto giuridico in questione e,
compiuto l’atto, continua a permanere in maniera abituale. La pote-
stà supplita, al contrario, si determina con il compiersi dell’atto e ces-
La supplenza della potestà (can. 144) 439

sa subito dopo: la potestà ordinaria o delegata si possiede per mo-

dum habitus; la potestà supplita per modum actus o ad actum 2.

L’esempio tipico fatto dai commentatori del CIC 1917 per spie-
gare la supplenza della giurisdizione carente era quello del confesso-
re: Tizio entra in confessionale senza alcuna giurisdizione, ma il Le-
gislatore ha stabilito ancor prima, una volta per tutte, che la Chiesa
supplisce tale carenza in caso di errore comune. Così Tizio riceve
esattamente la giurisdizione necessaria per ciascun atto successiva-
mente, “goccia a goccia”, per ciascuna confessione 3.

È evidente che la supplenza della potestà può essere utilizzata

solo per i casi in cui non vi siano in gioco elementi richiesti come ne-
cessari dal diritto divino. Per restare nell’esempio classico sopra cita-
to, i commentatori spiegavano che la Chiesa poteva supplire la man-
cata giurisdizione del confessore, ma non il difetto di potestà presbi-
terale richiesta dal diritto divino per la validità del sacramento della
confessione in colui che, per errore comune, da tutti è ritenuto sa-
cerdote, ma non ha mai ricevuto l’ordinazione presbiterale 4.
La supplenza della potestà stabilita dal canone 144 si applica sia
nel foro interno che in quello esterno.

La motivazione della norma

Alla luce di quanto sopra esposto non appare difficile cogliere
quale sia la motivazione più profonda della norma: la tutela del bene
comune che esige la certezza nell’esercizio della potestà.
La norma, dunque, non è data principalmente a vantaggio di co-
lui che ha compiti di responsabilità nella guida pastorale della comu-
nità, né ha come scopo primario quello di facilitare o semplificare le
cose per colui che deve compiere un atto giuridico.
L’obiettivo proprio della norma è invece quello di tutelare il be-
ne comune, evitando che la comunità subisca dei danni a motivo del
proliferare di atti giuridicamente nulli o invalidi.

2
Cf F.M. C APPELLO, Tractatus canonico-moralis de sacramentis II, Torino 1953, pp. 308-309.
3
Cf E. J OMBART, Erreur commune, in Dictionnaire de droit canonique V, Paris 1950, col. 442. Come già
si è detto il CIC 1917 usava il termine “giurisdizione” invece di “potestà esecutiva”.
4
Cf F.M. C APPELLO, Tractatus…, cit., p. 308.
440 Massimo Calvi

Come altre norme canoniche, la supplenza della potestà per er-

rore comune, è stata probabilmente mutuata dal diritto romano.
Tale diritto considerava gli schiavi inabili a tutte le cariche pub-
bliche. Tuttavia, quando lo schiavo fuggitivo Barbarius giunse a Ro-
ma, puntò alla pretura, la ottenne e la esercitò perché fu scambiato
per un uomo libero. Ulpiano, insieme al suo collega Pomponio, so-
stennero la validità degli atti posti da Barbarius invocando l’errore
comune del popolo romano e la salvaguardia del bene comune di co-
loro che erano a lui ricorsi.
Dal diritto romano avrebbe avuto origine il ben noto brocardo:
«error communis facit ius [= l’errore comune costituisce diritto]» 5.
Tale derivazione dal diritto romano è invece contestata da altri
canonisti, come Cappello, secondo il quale l’origine e soprattutto la
motivazione della norma ecclesiale relativa alla supplenza della giuri-
sdizione per il foro sacramentale, devono essere cercate ben più in
profondità, cioè nella stessa missione salvifica della Chiesa 6.
Indipendentemente dalla soluzione della questione sopra accen-
nata, è indubbio che il fondamento attuale di questa norma canonica
sia la tutela, la salvaguardia e la promozione del bene della comunità
ecclesiale, la quale in tal modo, quando si verificano determinate
condizioni, viene preservata dai possibili danni provenienti da atti
giuridici posti invalidamente. In sostanza si può affermare che ragio-
ne ultima e fondamento morale di tale norma altro non è che la salus
animarum.

Quando la Chiesa supplisce?

Il can. 144 prevede due fattispecie: l’errore comune e il dubbio
positivo e probabile.

Per errore comune si intende la convinzione da parte dei fedeli

che una persona sia dotata della potestà di governo esecutiva o delle
facoltà in campo sacramentale (ne parleremo più avanti) necessarie
per poter porre degli atti validi.
Tale errore, come espressamente ricordato nel paragrafo 1 del
nostro canone, può essere:

5
Cf E. J OMBART, Erreur..., cit., col. 441.
6
Cf F.M. C APPELLO, Tractatus..., cit., p. 317.
La supplenza della potestà (can. 144) 441

– di fatto, quando la comunità, alla luce di alcune circostanze o

di alcuni fatti cade effettivamente in errore (per esempio, quando i
fedeli vedono al confessionale un sacerdote, il quale però è privo del-
la facoltà di confessare);
– di diritto, quando la comunità non cade concretamente in
errore, ma esistono circostanze o fatti tali che essa sarebbe presumi-
bilmente indotta in errore.
Con tale distinzione il Codice dirime la questione lungamente
dibattuta dai commentatori del CIC 1917 7, se cioè fosse necessario
l’errore di fatto oppure bastasse anche quello che chiamavano vir-
tuale, cioè un errore basato su un fatto esterno e pubblico che, per
sua natura, potrebbe trarre in inganno la comunità.
A sostegno dell’errore virtuale (o di diritto, secondo la termino-
logia attualmente usata dal Codice) Cappello 8 ricordava che l’errore
non è detto comune o privato a motivo che molti o pochi di fatto sia-
no in errore, ma si può verificare anche nel caso che pochi o uno so-
lo o persino nessuno si trovi a essere effettivamente tratto in errore.
Se così non fosse la norma si rivelerebbe assurda e inutile.
Pensiamo per esempio a un caso di errore per carenza della fa-
coltà per le confessioni: se l’errore virtuale o di diritto non fosse suffi-
ciente, si dovrebbe pensare che la Chiesa interviene a supplire la giu-
risdizione carente solo dopo che molti, o persino la maggior parte, si
sia effettivamente sbagliata nei confronti di un sacerdote, che erro-
neamente ritenevano dotato di facoltà. La soluzione di una simile ipo-
tesi sarebbe davvero assurda: la supplenza della facoltà scatterebbe
solo dopo che molti si sono confessati invalidamente e sarebbe a van-
taggio solo dei pochi rimasti da confessare. Una simile prospettiva
non potrebbe essere giudicata altro che dannosa per l’intera comu-
nità dei credenti e farebbe venir meno il valore del principio secondo
il quale « Ecclesia supplet, non singulorum, sed communis utilitatis».
Riguardo all’errore comune ancora Cappello 9 introduce ulterio-
ri questioni che possiamo utilmente così riassumere:
– l’errore, come è evidente, può essere “comune” in un luogo e
non in un altro. Ciò avviene per esempio nel caso in cui il fatto che

7
Le posizioni dei diversi autori, favorevoli e contrari all’errore comune virtuale, sono sufficientemente
presentate da E. JOMBART, Errerur..., cit., coll. 443-444.
8
Cf F.M. C APPELLO, Tractatus..., cit., p. 311.
9
L. cit.
442 Massimo Calvi

un soggetto sia privo della potestà necessaria sia noto in un luogo,

ma non in un altro;
– in presenza di errore comune la supplenza della potestà da
parte della Chiesa avviene anche nel caso in cui il sacerdote sia con-
sapevole di essere privo di tale potestà: la supplenza è fatta in ragio-
ne del bene comune e non per il bene o il vantaggio del singolo. Ciò
resta vero anche nel caso in cui, di fronte all’errore comune di molti,
alcuni di fatto non errino, perché sanno con certezza che quel sacer-
dote è privo della potestà necessaria. Come già detto sopra, la moti-
vazione di tale norma è il bene comune;
– infine ci si può domandare se sia lecito, da parte del sacerdo-
te, compiere quegli atti per i quali è consapevole di essere privo del-
la necessaria potestà, confidando nella sua concessione a motivo del
comune errore. Il nostro autore sembra propendere per un giudizio
severo, che qualifica tale comportamento come peccaminoso e, in al-
cune circostanze, anche grave.
Tuttavia distingue tra l’uso dell’errore comune già esistente e
quello dell’errore comune provocato in modo deliberato e consape-
vole dal sacerdote privo delle debite facoltà. Non vi sarebbe scorret-
tezza grave se, per esempio, un sacerdote, pensando di godere delle
necessarie facoltà, entrasse in confessionale per amministrare il sa-
cramento della riconciliazione e, a un certo punto, si ricordasse che
le sue facoltà sono scadute. Saremmo infatti nel caso di errore comu-
ne già esistente. Anzi, continua Cappello, un sacerdote agisce lecita-
mente se in presenza di errore comune già esistente, in domenica o
in giorno di festa di precetto o in un’altra occasione straordinaria in
cui i fedeli desiderano confessarsi, soprattutto se manca un altro sa-
cerdote oppure tale sacerdote può essere raggiunto solo con grave
incomodo.
L’errore comune è invece detto “provocato” quando il confesso-
re, ben consapevole della carenza delle debite facoltà, ugualmente
entra in confessionale per amministrare il sacramento, provocando
in tal modo egli stesso, consapevolmente e deliberatamente, l’errore
da parte dei fedeli. In tal caso il sacerdote, se agisce fuori del caso di
necessità e senza una giusta causa scusante, commette peccato. Re-
sta tuttavia difficile conoscere e valutare lo stato di reale necessità
da parte dei fedeli.

Quanto al dubbio il Codice ammette la supplenza solo in caso

che sia positivo e probabile.
La supplenza della potestà (can. 144) 443

Il dubbio si dice positivo quando, pur non potendo escludere la

possibilità del contrario, vi sono solide motivazioni che fanno propen-
dere per l’esistenza della potestà; negativo, quando non vi sono argo-
mentazioni o, se ci fossero, sono poco solide, a sostegno dell’esisten-
za della potestà, sebbene manchi una ragione certa per negarla.
Il dubbio positivo è probabile se le ragioni a sostegno sono ra-
gionevoli e serie. Si potrebbe forse dire che la serietà delle motiva-
zioni a favore dell’esistenza della potestà esclude la probabilità ma
non la possibilità del contrario.
Per dubbio positivo e probabile si intende dunque quella situa-
zione nella quale vi sono ragioni forti e solide a favore dell’esistenza
della potestà, senza tuttavia poter escludere l’esistenza di altre ragio-
ni a favore della tesi contraria.

Il Codice ricorda che tale dubbio può essere di diritto o di fatto.

Il primo verte sulla stessa norma giuridica che regola i titoli per
ottenere la potestà, riguarda perciò la legge, cioè o la sua esistenza o
la sua corretta interpretazione; il secondo riguarda un fatto o una cir-
costanza particolare, oppure l’esistenza stessa di quel fatto o il suo
valore.

La supplenza delle facoltà

Nel paragrafo 2 del can. 144, il legislatore applica la medesima
normativa riguardante l’errore comune e il dubbio positivo e proba-
bile alle seguenti facoltà:
– la facoltà di amministrare il sacramento della Confermazione
o Cresima (cann. 882-883);
– la facoltà per la valida assoluzione sacramentale dei penitenti
(can. 966);
– la delega della facoltà di assistere ai matrimoni (can. 1111 § 1) 10.

Senza voler approfondire ulteriormente il tema possiamo ricor-

dare come, soprattutto in materia di facoltà per le confessioni, il nuo-
vo Codice abbia radicalmente semplificato la materia introducendo
la norma secondo la quale, coloro che godono della facoltà di riceve-

10
Cf in merito G. C HIERICHETTI , La “forma canonica” del matrimonio: legalismo o attenzione pastorale?
Osservazioni di un Presidente di Tribunale Ecclesiastico, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 3 (1990) 138-
145.
444 Massimo Calvi

re abitualmente le confessioni sia in forza dell’ufficio, sia in forza del-

la concessione dell’ordinario del luogo di incardinazione o del luogo
nel quale hanno il domicilio, possono esercitare la stessa facoltà o-
vunque, a meno che, l’ordinario del luogo, in un caso particolare non
abbia fatto divieto (cf can. 967 § 2) 11. La norma attuale consente cer-
tamente di usare la facoltà di ascoltare la confessione con maggiore
libertà e a reale beneficio di un sempre maggior numero di fedeli,
superando buona parte di una dettagliata casistica che un tempo te-
neva ampiamente occupati i canonisti.

Massimo Calvi
Via Milano, 5
26100 Cremona

11
Per una visione completa della normativa vigente cf G. TREVISAN, La facoltà di confessare, in «Qua-
derni di diritto ecclesiale» 8 (1995) 390-397.
 445
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 445-455
Vita consecrata: le questioni aperte
La collaborazione laici - consacrati
di Barbara Zadra

Partendo dall’affermazione che in questi anni uno dei frutti del-

la dottrina della Chiesa come comunione «è stata la presa di coscien-
za che le sue varie componenti possono e devono unire le loro forze,
in atteggiamento di collaborazione e di scambio di doni, per parteci-
pare più efficacemente alla missione ecclesiale», il capitolo II del-
l’Esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata [= VC] 1 dal tito-
lo Signum fraternitatis. La vita consacrata segno di comunione nella
Chiesa, dedica 3 numeri – dal 54 al 56 – al rapporto tra persone con-
sacrate e laici.
Il numero 54, intitolato Comunione e collaborazione con i laici,
caratterizza il rapporto degli istituti di vita consacrata con i laici a se-
conda della tipologia degli istituti, configurando come relazione pre-
valentemente spirituale quella che si instaura tra laici e istituti mona-
stici e contemplativi; come collaborazione anche di tipo pastorale
quella che si stabilisce con gli istituti apostolici; rilevando infine che i
membri degli istituti secolari hanno continui rapporti di vita quoti-
diana con gli altri fedeli. Viene evidenziato il fatto che oggi molti isti-
tuti «sono pervenuti alla convinzione che il loro carisma può venir
condiviso con i laici», cosicché, seguendo esperienze come quelle
dei terz’ordini, si è iniziato un nuovo cammino in questo senso 2. Al
numero 55, intitolato Per un rinnovato dinamismo spirituale ed apo-
stolico, tali nuovi percorsi di collaborazione vengono lodati e incorag-
giati, perché in questo modo si irradierà la spiritualità al di fuori

1
AAS 88 (1996) 377-486.
2
Fatto, questo, che venne già evidenziato durante il Sinodo sui laici, in vari interventi dei Padri sinoda-
li. Si veda, a questo riguardo, G.O. GIRARDI, I laici nella Chiesa in rapporto con la vita consacrata, in “Vi-
ta consacrata” 24 (1988) 633-651; 719-739.
446 Barbara Zadra

dell’istituto stesso e la Chiesa potrà contare sulla continuità di certe

sue forme tipiche di servizio, e anche perché così verrà agevolata
«una più intensa sinergia tra persone consacrate e laici in ordine alla missio-
ne: mossi dagli esempi di santità delle persone consacrate, i laici saranno in-
trodotti all’esperienza diretta dello spirito dei consigli evangelici, e saranno
così incoraggiati a vivere e testimoniare lo spirito delle Beatitudini, in vista
della trasformazione del mondo secondo il cuore di Dio».

Si sottolinea inoltre che, grazie alla partecipazione dei laici, si

possono avere «inattesi e fecondi approfondimenti del carisma», tali
da incrementare la sua interpretazione più spirituale e il dinamismo
apostolico. Si mette infine in luce la reciproca responsabilità di con-
sacrati e laici: i primi dovranno essere guide di vita spirituale e i se-
condi contribuire con la propria secolarità e lo specifico servizio.
Il numero 56, dal titolo Laici volontari e associati, individua la
nuova forma di adesione dei laici ai vari istituti in quella di «membri
associati», oppure in quella «di persone che condividono, per un cer-
to periodo di tempo la vita comunitaria e la particolare dedizione
contemplativa o apostolica dell’istituto, sempre che ovviamente l’i-
dentità della sua vita interna non ne patisca danno». Si apprezza poi
molto il volontariato che «attinge alle ricchezze della vita consacra-
ta» e si raccomanda la formazione dei volontari, affinché essi siano
non solo competenti, ma anche profondamente motivati dal punto di
vista spirituale, comunitario, ecclesiale.
L’Esortazione considera le iniziative in cui ci siano laici coinvol-
ti a livello decisionale e ricorda che esse, «per essere considerate o-
pera di un determinato Istituto, devono perseguirne i fini ed essere
attuate sotto la sua responsabilità». Ciò significa, in concreto, che
qualora dei laici dovessero assumere la direzione di siffatte iniziati-
ve, risponderanno di esse ai superiori e alle superiore competenti. A
questo riguardo viene rilevata l’opportunità di avere una regolamen-
tazione apposita, approvata dall’autorità superiore, che preveda le
competenze rispettivamente dell’istituto, delle comunità e dei mem-
bri associati o volontari.
Si passa poi a considerare la possibilità, per le persone consa-
crate – inviate dai loro superiori e restando alle loro dipendenze –, di
essere presenti «con specifiche forme di collaborazione in iniziative
laicali, particolarmente in organizzazioni e istituzioni che si interes-
sano dell’emarginazione e hanno lo scopo di alleviare la sofferenza
umana». È un tipo di collaborazione che viene ritenuto assai impor-
tante per far scaturire la luce del Vangelo nell’oscurità di certe situa-
La collaborazione laici - consacrati 447

zioni umane, se sostenuta dall’identità cristiana e rispettosa dell’in-

dole propria della vita consacrata.
Il Papa parla infine di un fenomeno oggi abbastanza frequente:
quello dell’appartenenza di persone consacrate ai movimenti eccle-
siali. Se da una parte si rileva il beneficio che i consacrati traggono
da tali esperienze, dall’altra si nota anche il disagio e il disorienta-
mento che talora esse creano a livello personale e comunitario, «spe-
cialmente quando queste esperienze entrano in conflitto con le esi-
genze della vita comune e della spiritualità dell’istituto». Si richiede
perciò che in tali situazioni vengano sempre rispettati il carisma e la
disciplina dell’istituto, venga richiesto il consenso dei superiori e del-
le superiore e ci sia «piena disponibilità ad accoglierne le decisioni».
Da quanto sopra esposto, si può rilevare che l’Esortazione di-
stingue sostanzialmente due aspetti:
1) la partecipazione dei laici – vista sotto varie angolature – al
carisma di un istituto di vita consacrata;
2) la partecipazione delle persone consacrate a organizzazioni,
istituzioni o associazioni e movimenti, nati e/o diretti da laici.
Anche se nella Chiesa c’è sempre stato un legame tra consacra-
ti e laici 3, oggi più che mai, come ha rilevato anche l’Esortazione, c’è
la necessità di una stretta collaborazione tra loro, proprio per far ri-
splendere la testimonianza di una Chiesa-comunione, di un corpo le
cui membra, nelle varie funzioni, interagiscono armonicamente e si
aiutano reciprocamente. È quanto anche i Lineamenta auspicavano,
al numero 41, dal titolo In comunione con i laici, ove, oltre a sottoli-
neare che la novità del rapporto con i laici viene «da una rinnovata
esperienza di comunione sulla base della comune dignità battesima-
le, della vocazione universale alla santità, della riscoperta della chia-
mata di tutti alla nuova evangelizzazione e di una più intensa collabo-
razione pastorale», riprendendo in più punti l’Esortazione apostolica
Christifideles laici [= CfL] 4, sottolineavano la complementarietà delle
vocazioni e dei carismi nella Chiesa e l’importanza dell’aiuto recipro-
co fra laici e consacrati. Ed è quanto è stato più volte evidenziato an-
che durante il Sinodo sulla vita consacrata 5.

3
Si veda, per esempio, l’articolo di E. BOAGA, La vita religiosa e i laici. Origine, sviluppo attualità delle
associazioni e movimenti laicali legati alla vita religiosa, in «Vita consacrata» 24 (1988) 483-497, nel
quale appare con evidenza l’esistenza di tale legame sin dagli inizi della vita consacrata.
4
AAS 81 (1989) 393-521.
5
Cf in particolare la Relatio ante disceptationem del cardinale G.B. Hume durante la I Congregazione
Generale del Sinodo dei Vescovi, n° 25, Nona Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi. La
448 Barbara Zadra

La necessità che laici e persone consacrate collaborino sempre

più strettamente in un’autentica comunione e scambio, è più che evi-
dente oggi, in un tempo in cui si sente l’urgenza di una profonda e
nuova evangelizzazione del mondo.
Ma si vorrebbero approfondire qui le modalità di tale collabora-
zione, secondo i due punti sopra evidenziati.

La partecipazione dei laici

al carisma di un istituto di vita consacrata
Come in parte anche l’Esortazione evidenzia, le forme di parte-
cipazione dei laici possono essere molteplici. La collaborazione può
avvenire innanzitutto nel momento in cui i laici, venendo a contatto
con persone consacrate, si sentono chiamati ad attingere al carisma
dell’istituto, sia per la propria vita spirituale, sia per un’azione aposto-
lica ad extra 6. Si pensi ai contatti che si stabiliscono nei vari ambienti
in cui i consacrati operano, quali per esempio le missioni, le parroc-
chie, le scuole, gli ospedali, i mass media 7. Tali contatti possono pro-
durre diverse forme di aggregazione all’istituto, o già previste, come
quelle di un terz’ordine – forma ormai collaudata da secoli e aggior-
nata alla luce del concilio Vaticano II –, oppure innovative, come oggi
spesso avviene 8. Ma può nascere una collaborazione anche su inizia-
tiva degli istituti, che in vario modo propongono ai laici di vivere la
propria spiritualità.
La partecipazione dei laici alla spiritualità di un istituto di vita
consacrata è pienamente conforme al diritto dei fedeli, affermato al
can. 214, di seguire un proprio metodo di vita spirituale. Ciò è ribadi-
to anche dal can. 677 § 2, che raccomanda agli istituti ai quali sono

vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo, in «L’Osservatore Romano», numero specia-
le, 1994, pp. 21-22; l’intervento di E. Viganò, allora Rettore Maggiore della Società Salesiana di S. Gio-
vanni Bosco, ibid., p. 29; l’intervento in scriptis del cardinale E.F. Pironio, ibid., p. 143; e l’intervento in
scriptis di R.G. Méndez, Superiora Generale delle Suore dei Poveri, Serve del Sacro Cuore di Gesù,
ibid., p. 147. Cf anche S INODO DEI VESCOVI , La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mon-
do. Instrumentum laboris, in «L’Osservatore Romano», supplemento, 1994, n° 80.
6
Cf l’intervento di J. Vaughn, presidente dell’Unione Superiori Generali, al Sinodo sui laici, riportato in
G.O. GIRARDI, I laici nella Chiesa…, cit., p. 647. Padre Vaughn dice tra il resto: «Comprendiamo l’impor-
tanza di condividere i nostri carismi spirituali con i laici, rispondendo al loro desiderio di direzione spi-
rituale, di forme di apostolato, di una comunità di preghiera e di sostegno».
7
Esemplificazioni a questo riguardo le possiamo trovare in F. ALVAREZ - L. MORO - D. WIEHE - L. GIO-
VANNI, Testimonianze di mutue relazioni tra religiosi e laici, in «Vita consacrata» 24 (1988) 498-509.
8
Cf M. D ORTEL-CLAUDOT, Religieux et laïcs associés pour l’Évangile. Points de repère historico-canoni-
ques, in «Vie consacrée» 59 (1987) 225-243. In questo articolo l’Autore delinea le antiche e nuove forme
di aggregazione dei laici alla vita consacrata.
La collaborazione laici - consacrati 449

unite associazioni di fedeli di adoperarsi «con particolare sollecitudi-

ne perché queste siano permeate del genuino spirito della loro fami-
glia religiosa». Inoltre, dopo aver affermato, ai cann. 215, 298 § 1 e
299 § 1, il diritto dei fedeli ad associarsi, il Codice parla anche, al
can. 303, di associazioni «i cui membri conducono una vita apostolica
e tendono alla perfezione cristiana partecipando nel mondo al cari-
sma di un istituto religioso, sotto l’alta direzione dell’istituto stesso»
e dice che essi assumono il nome di terzi ordini oppure un altro no-
me adatto. E il can. 725 prevede la possibilità, per gli istituti secolari,
di associare a sé altri fedeli che si impegnino a tendere alla perfezio-
ne evangelica secondo il loro spirito e a partecipare alla missione
dell’istituto.
A parte i terz’ordini, si possono avere, in concreto, diversi tipi
di aggregazione:
a) i laici possono sentirsi chiamati ad attingere alla spiritualità
di un istituto di vita consacrata per approfondire la propria vita cri-
stiana;
b) possono sentirsi chiamati a condividere spirito e azione apo-
stolica dell’istituto;
c) possono desiderare un approfondimento ad tempus, e quindi
chiedere di vivere per un periodo nella comunità, per un rinnova-
mento spirituale, un discernimento vocazionale ecc.;
d) ci sono laici – famiglie o singoli – che a volte hanno forme di
convivenza con le persone consacrate, lavorando con loro, condivi-
dendone i ritmi di preghiera e di vita, e collaborando, per esempio,
nella gestione di una casa di ritiri, o in altra attività apostolica;
e) abbiamo casi di laici che si mettono volontariamente a dispo-
sizione, anche per lunghi periodi, per portare avanti forme di aposto-
lato di istituti di vita consacrata, quali, per esempio, il servizio dei po-
veri, dei malati ecc., o nelle missioni;
f) c’è infine anche un numeroso gruppo di persone che, pur non
condividendo e non attingendo allo spirito dell’istituto, collabora con
le persone consacrate nelle loro opere: ospedali, scuole, case editrici
ecc., per motivi puramente retributivi. La collaborazione di questi ulti-
mi, pur essendo essi sotto l’influsso di una testimonianza viva dei con-
sacrati, non sarà necessariamente animata dallo spirito dell’istituto.
Per prima cosa va notato che ogni forma di aggregazione, sia
che voglia diventare una forma associata, sia solo di volontariato, ri-
chiede una regolamentazione. Se si tratta di un’aggregazione che si
delinea come associazione, dovrà necessariamente far riferimento ai
450 Barbara Zadra

canoni sulle associazioni. Senza ignorare le difficoltà che oggi a volte

si pongono nell’applicare il Codice, di fronte alla varietà di associa-
zioni esistenti, crediamo tuttavia che le difficoltà maggiori nello sta-
bilire le modalità di aggregazione si trovino nelle forme d) e f). Men-
tre infatti può essere più semplice per un istituto prevedere la possi-
bilità di accoglienza di coloro che volessero far vita comune per un
tempo determinato, per discernere, per esempio, la propria vocazio-
ne (c); oppure aggregare gruppi di laici che volessero impegnarsi in
attività apostoliche proprie dell’istituto, con una direzione spirituale
tipica di quel carisma (b); o anche formare alla propria spiritualità
laici che la desiderassero approfondire (a); mentre può non creare
grosse difficoltà pensare alla formazione e alle modalità di aggrega-
zione di volontari (e); possono invece suscitare dubbi e perplessità ai
canonisti le forme in cui le persone consacrate e i laici conducono
identica vita sotto lo stesso tetto, forme che sono state messe in di-
scussione 9.
Un altro nodo problematico è creato da quelle situazioni in cui i
laici collaborano a opere di un istituto, senza tuttavia partecipare allo
spirito dell’istituto. Pensiamo, per esempio, a tutto il personale medi-
co e paramedico che oggi supporta l’assistenza negli ospedali nati e
gestiti da religiosi; al corpo docente e non docente che lavora nelle
scuole cattoliche, nelle università ecclesiastiche e pontificie; pensia-
mo a tutti gli impiegati, giornalisti, scrittori e studiosi, che collabora-
no a case editrici appartenenti a istituti di vita consacrata; oppure a
coloro che lavorano in una missione, gomito a gomito con persone
consacrate, utilizzando le loro strutture. Costoro vengono general-
mente assunti, in quanto competenti in una determinata prestazione.
Ma non sempre condividono lo spirito dell’istituto. Qualche volta so-
no addirittura cristiani poco convinti. Ciò crea talora non poche diffi-
coltà, sia per quanto riguarda l’irradiazione del carisma – che non
verrà agevolata da queste persone, in quanto non interessate a ciò –,
sia per quanto riguarda i rapporti di lavoro. Può accadere infatti, che
ci siano laici più preparati dei consacrati nel settore specifico e che
essi creino seri problemi alla direzione di una determinata opera.
Oppure si può verificare il caso, ancora molto più complesso, in cui
la mancanza di un numero sufficiente di consacrati porta alla neces-

9
Nell’articolo citato sopra, M. Dortel-Claudot le definisce illecite: «Ces situations sont illicites; elles re-
posent sur une situation fausse: vivent sous le même toit et partagent intégralement la même vie com-
mune des personnes, religieux et laïcs, qui ne sont pas liées par les mêmes obligations».
La collaborazione laici - consacrati 451

saria direzione di un’opera da parte di laici. L’Esortazione precisa

che i laici devono rispondere di tale conduzione ai superiori e alle su-
periore competenti (VC 56). Tuttavia non sempre il confine delle
competenze è molto chiaro e comunque può essere dannoso per un
istituto lasciare la direzione nelle mani di un laico che non condivide
la spiritualità dell’istituto stesso. La stessa cosa vale evidentemente
per sacerdoti e consacrati non investiti del medesimo carisma. Infatti
chi condivide la spiritualità molto più probabilmente tenderà a gesti-
re l’opera in comunione con il superiore o la superiora competenti e
avrà ben chiari i fini primari da raggiungere. Ma un laico che lavora,
per esempio, in una casa editrice o in una scuola esclusivamente per
questioni economiche, perderà di vista ciò che più conta nella gestio-
ne di un’opera religiosa e potrebbe addirittura creare delle difficoltà
a livello sindacale, perché non sempre orientato esclusivamente al
bene dell’istituto. Resta un problema di non facile soluzione, che può
frenare l’irradiazione del carisma. Se dei laici, infatti, che lavorano in
una scuola, non sono testimoni vivi della stessa profonda spiritualità
che anima i consacrati, i destinatari dell’insegnamento potrebbero ri-
manere disorientati. Per questo è molto importante che quando ven-
gono assunti in opere di questo tipo, i laici vengano scelti e che si ri-
chieda loro una certa linea di condotta. Non dimentichiamo che è il
Papa stesso a raccomandare una apposita regolamentazione, appro-
vata dall’autorità superiore, che preveda le rispettive competenze de-
gli aggreganti e degli aggregati (VC 56). Sarà inoltre premura dei
consacrati testimoniare ai laici una vita evangelica ricca e profonda,
che possa essere per essi di incentivo e di aiuto.

La partecipazione dei consacrati a iniziative laicali

Oggi sono abbastanza numerosi i consacrati che partecipano ad
attività e iniziative di laici. Le problematiche che si possono presen-
tare a questo riguardo sono sostanzialmente di due tipi: una concer-
ne il rapporto dei consacrati con il proprio istituto e l’altra la garanzia
che la persona consacrata resti fedele al proprio carisma, senza crea-
re “sovrapposizioni” di carismi.
Potrebbe verificarsi che la persona consacrata venga troppo as-
sorbita dall’impegno nell’iniziativa laicale e si trovi in un certo senso
a perdere di vista i propri impegni nell’istituto, non vivendo così pie-
namente inserita nella propria comunità e creando disagi a se stessa
e all’istituto. Questo può avvenire anche nel caso in cui un consacra-
452 Barbara Zadra

to venga a contatto con un movimento ecclesiale e partecipi al suo

carisma. Può sembrare forse contraddittorio che chi già vive un cari-
sma di vita consacrata, nella Chiesa, possa rivolgersi a un carisma di
questo tipo.
Inoltre, quando una persona consacrata si avvicina a un movi-
mento ecclesiale, non sempre questo fatto è visto di buon occhio dai
superiori religiosi. D’altronde il diritto dei religiosi di far parte di
un’associazione è limitato dal can. 307 § 3, nel quale si afferma che i
religiosi possono aderire alle associazioni a norma del diritto proprio
e col consenso del proprio superiore. I problemi che si pongono so-
no appunto in relazione al fatto che le persone facenti parte di un
istituto di vita consacrata partecipano già a un carisma e hanno dei
superiori. Rivolgendosi a un movimento ecclesiale attingono a un ca-
risma diverso e a volte gli impegni all’interno del movimento potreb-
bero rischiare di assorbire a tal punto il consacrato, da fargli perdere
di vista il carisma del suo istituto. Inoltre accade talora che persone
consacrate, attirate da un movimento ecclesiale, si impegnino in que-
st’ultimo, più che nel proprio istituto, disattendendo a compiti e im-
pegni. Per questo alcuni superiori talvolta mettono un freno alla par-
tecipazione dei loro membri.
Tuttavia per i consacrati aderire a un movimento ecclesiale si-
gnifica non di rado attingere a una fonte di rinnovamento spirituale
sia per se stessi, sia per la propria famiglia religiosa, che viene aiuta-
ta a ritornare alle sorgenti del proprio carisma e alle intenzioni del
fondatore, ravvivando così il proprio istituto dal di dentro 10. Inoltre la
composizione dei movimenti ecclesiali – comprendente tutti gli stati
di vita nella Chiesa – fa sperimentare maggiormente la realtà comu-
nionale della Chiesa.
Il presidente della Conferenza dei Superiori Maggiori della
Polonia, F. Pelka, s.j., parlando durante il Sinodo sulla vita consa-
crata dei religiosi aderenti a un movimento ecclesiale, si è così
espresso:

10
È quanto afferma Valeria Ronchetti, Responsabile delle Religiose aderenti al Movimento dei Focola-
ri: «Questi religiosi affermano di comprendere meglio, per la luce del carisma dell’unità, il proprio Fon-
datore e sentono nascere un desiderio forte di rivivere e attualizzare il suo carisma nell’oggi della Chie-
sa. Riscoprono le loro Regole e avvertono una maggiore spinta a metterle in pratica. Per aver compreso
di più il Fondatore poi si trovano a riconoscersi meglio come fratelli della stessa Famiglia religiosa e
nasce una profonda unità con i superiori. Per questo si assiste a un vero e proprio rinnovamento di co-
munità, con aumento di vocazioni, con nuovi sviluppi delle missioni». SINODO DEI VESCOVI , Nona Assem-
blea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi. La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel
mondo. Intervento in scriptis, in «L’Osservatore Romano», numero speciale, 1994, pp. 145-146.
La collaborazione laici - consacrati 453

«Da parte di molti religiosi, anche superiori, ho sentito l’affermazione che

un religioso o una religiosa non dovrebbero far parte di nessun movimento
ecclesiale perché rischiano di perdere la propria identità, non potendo avere
una “doppia appartenenza”.
Confrontando la mia personale esperienza con queste opinioni vorrei fare al-
cune osservazioni:
1. La nascita di numerosi movimenti ecclesiali dopo il concilio Vaticano II è
senza dubbio frutto del soffio dello Spirito Santo nei nostri tempi.
2. I movimenti ecclesiali sono aperti a tutti e dimostrano un dinamismo par-
ticolare, che attira alcuni e lascia perplessi, o addirittura contrari, altri.
3. Molti religiosi e religiose hanno contatti con vari movimenti ecclesiali. Per
la maggior parte di essi è una esperienza positiva non sempre condivisa con
le comunità e i superiori religiosi.
4. Alcune caratteristiche dei movimenti ecclesiali che attirano di più i religio-
si, coinvolgendoli in questa nuova esperienza di Dio, sembrano essere:
– l’apertura all’ascolto della parola di Dio come una luce per la propria vita;
questo per molti è un aspetto nuovo che non hanno mai sperimentato;
– la concretezza e la semplicità con cui le persone sono iniziate a sperimen-
tare la presenza di Dio nella loro vita;
– una vera comunione fraterna tra le persone diverse, prima sconosciute, e
poi molto vicine grazie non alla “simpatia umana”, ma a una comune espe-
rienza religiosa;
– un dinamismo e vitalità spirituali» 11.

Senza dubbio è molto varia la posizione dei superiori nei con-

fronti di coloro che – all’interno del loro istituto – aderiscono a un
movimento. Non tutti i superiori sono attenti a cogliere momenti di
difficoltà o esigenze particolari di coloro che sono affidati alla loro
direzione e hanno paura di aprirsi ai movimenti, per il rischio di per-
dere qualcosa 12. D’altra parte anche i responsabili dei movimenti do-
vrebbero talora essere più attenti al rispetto del carisma proprio del-
la persona consacrata, che potrebbe rivolgersi a loro appunto anche
perché in un momento di particolare difficoltà; dovrebbero inoltre
aprirsi di più agli altri carismi, nella consapevolezza che anche i cari-
smi di cui sono investiti i consacrati che partecipano alle loro iniziati-
ve possono costituire un arricchimento per il movimento stesso.
Ciò richiede perciò apertura da entrambe le parti: da parte dei
superiori degli istituti di vita consacrata e da parte dei responsabili
dei movimenti, che devono sempre avere una grande cura nel rispet-

11
Cf S INODO DEI VESCOVI , Nona Assemblea Generale Ordinaria…, cit., p. 79.
12
Cf L. D’A NGELO, La partecipazione dei religiosi ai movimenti ecclesiali, in «Commentarium pro Reli-
giosis et Missionariis» 71 (1990) 67-117, in cui l’Autore considera le problematiche connesse con la par-
tecipazione dei religiosi ai movimenti.
454 Barbara Zadra

tare reciprocamente i diversi carismi. Come nel caso della collabora-

zione dei laici agli istituti di vita consacrata, anche qui sarebbe op-
portuno regolare tali rapporti sia da parte dei movimenti, con delle
norme adeguate negli statuti, sia da parte degli istituti di vita consa-
crata, con una normativa di massima.

Conclusione
La collaborazione laici-consacrati continua a essere un punto di
vitale importanza nella vita della Chiesa, soprattutto in vista di una
testimonianza di amore fraterno di fronte al mondo di oggi.
Nonostante alcuni problemi emergano con evidenza e non sia-
no di facile soluzione, è importante non perdere di vista che quanto
più tale collaborazione sarà animata dallo spirito di comunione ri-
chiesto dall’essere stesso del cristiano e della Chiesa, tanto più ci po-
trà essere una vera testimonianza evangelica. Allora nei confronti
delle problematiche ancora in corso e delle eventuali difficoltà sorte
si potranno più facilmente trovare piste nuove per un loro supera-
mento. Ciò richiede uno sforzo comune di amore reciproco, che non
guarda tanto all’incremento del proprio istituto o del proprio cari-
sma 13 – fenomeno che facilmente si può verificare ai nostri tempi, in
cui continuamente si parla di crisi di vocazioni alla vita consacrata –,
quanto piuttosto alla crescita della Chiesa, perché le persone consa-
crate possano realizzare quel servitium caritatis auspicato da Giovan-
ni Paolo II (cf VC 72-74), «in comunione e in dialogo con le altre com-
ponenti ecclesiali», amando con il cuore di Cristo (VC 75). E ciò vale
altrettanto per i laici, chiamati a realizzare la medesima comunione
in Cristo (cf CfL 18-20), in spirito di servizio e in risposta ai doni rice-
vuti dallo Spirito (cf CfL 21-31).
Mi sembra che sintetizzi molto bene queste affermazioni ciò che
Giovanni Paolo II dice della comunione ecclesiale nell’Esortazione
Vita consecrata, riprendendo anche l’Esortazione Christifideles laici:
«Il senso della comunione ecclesiale, sviluppatosi in spiritualità di comunio-
ne, promuove un modo di pensare, parlare e agire, che fa crescere in profon-

13
F. Aritzía Ruiz, Vescovo di Copiapó (Cile), così si è espresso nel suo intervento al Sinodo sulla vita
consacrata: «Date le necessità pastorali urgenti della nostra Chiesa, siamo sempre in cerca di collabo-
ratori, e vi è il rischio di non rispettare il carisma particolare di ogni istituto. Il rischio di “usare” le per-
sone, limitando così la loro ricchezza, il loro contributo, la loro complementarità. La nostra opera pasto-
rale si impoverisce, e sorgeranno delle tensioni, se ci sarà una diminuzione del contributo di ognuno»
(SINODO DEI VESCOVI , Nona Assemblea Generale Ordinaria…, cit., p. 80).
La collaborazione laici - consacrati 455

dità e in estensione la Chiesa. La vita di comunione, infatti, “diventa un segno

per il mondo e una forza attrattiva che conduce a credere in Cristo [...]. In tal
modo la comunione si apre alla missione, si fa essa stessa missione”, anzi “la
comunione genera comunione e si configura essenzialmente come comunio-
ne missionaria” [CfL 31-32]» (VC 46).

BARBARA ZADRA
Via della Stazione, 2
00040 Castel Gandolfo
456
Quaderni
di diritto ecclesiale
10 (1997) 456-477
Il diritto canonico dalla A alla Z
di G. Paolo Montini

I. Impossibilium nulla obligatio

L’impossibile non obbliga

« Le regole vanno tratte dal diritto vigente e non già il diritto vi-
gente dalle regole» 1: così i giuristi romani esprimevano la propria con-
vinzione che il diritto dovesse essere una disciplina e un’arte soprat-
tutto positiva e di carattere induttivo, e che in esso non si dovesse in-
dulgere a metodologie deduttive, particolarmente pericolose per una
materia che disciplina i rapporti concreti fra le persone nella società.
Pur lasciandosi affascinare, come accade a ogni generazione,
dalle generalizzazioni, dall’estrarre, cioè, da più fatti e norme fram-
mentarie, un’unica ragione che le giustificasse, il diritto romano ri-
mase sempre un po’ scettico verso le regole del diritto, che pure pro-
dusse, anche se non in forma massiccia 2.
Rimane comunque vero che le regole del diritto esprimono il
nobile tentativo di assurgere ai principi generali informatori della di-
sciplina giuridica, per sottrarla all’arbitrio (e quindi, potenzialmente,
al sopruso dell’autorità e al disprezzo della dignità e delle esigenze

1
«Non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat» (Paul. l. 1 D. R. J. 50, 17). È la prima re-
gola del diritto nel Digesto.
2
Cf D. N ÖRR, Spruchregel und Generalisierung, in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschich-
te - Romanistische Abteilung» 89 (1972) 18-90. La stessa regula iuris che esaminiamo ne è una prova.
Essa appare come tale infatti molto tardi nel diritto romano, se è vero che lo stesso aggettivo impossibi-
lis entra nella letteratura latina non prima del I secolo dopo Cristo e sulla scia di concezioni filosofiche
provienti dalla Grecia (cf E. RABEL, Origine de la règle “Impossibilium nulla obligatio”, in AA.VV., Mélan-
ges Gérardin, Paris 1907, pp. 488-493).
Il diritto canonico dalla A alla Z 457

della natura umana) e sottometterla all’unico imperio degno dell’uo-

mo, quello della ragione.
Nelle regole non v’è normalmente il diritto, ma vi si possono
trovare i principi ispiratori del diritto.

Le formulazioni della regola

Nell’ultimo libro (50°) del Digesto di Giustiniano, nel titolo di-
ciassettesimo, dedicato alle diverse regole del diritto antico (De di-
versis regulis iuris antiqui), ne sono raccolte circa duecento. La rego-
la n. 185 è tratta da un’opera perduta del giureconsulto Celso 3 e reci-
ta: « Impossibilium nulla obligatio est»(Cels. L. 185 D. R.J. 50, 17),
che si può tradurre: «Non si dà obbligo per cose impossibili». La sua
brevità, la sua solennità e anche una certa sua evidenza e, perché
no?, umanità, l’hanno immortalata.
Lo stesso diritto canonico medievale ne subirà l’influsso se nel-
l’ultimo libro (V) del Liber Sextus di Bonifacio VIII, nel titolo sulle re-
gole del diritto, si accoglie la seguente formulazione: « Nemo potest
ad impossibile obligari» (Reg. 6, R.J., in VI°), che si può tradurre:
«Nessuno può essere obbligato a cose impossibili».
La fama della regola portò gli autori antichi e moderni a forgiar-
ne formulazioni equivalenti, anche se con peculiarità lessicali: « Ad
impossibile nemo tenetur»; « Ultra posse nemo tenetur»; « Impossibilia
non obligant» 4.
Nonostante questa fortuna la regula iuris non si trova esplicita-
mente citata nel Codice di diritto canonico del 1917 e non è recensita
tra le fonti di quel Codice, preparate dal cardinale Gasparri 5; non si
rinviene prouti iacet nel Codice vigente e neppure nel Codice dei Ca-
noni delle Chiese Orientali.

3
Cf F. S TELLA MARANCA , Intorno ai frammenti di Celso, Roma 1915, pp. LVI-LVII. La collocazione del
frammento sarebbe nel libro VIII dei Digesta di Celso, De emptione et venditione. Se ne avrebbe riscon-
tro anche nelle fonti bizantine. Anche Rabel è d’accordo nel vedere la prima collocazione della regola
nel contesto delle stipulazioni di dare (cf Origine de la règle “Impossibilium nulla obligatio”, cit., p. 478).
4
Cf A. S TANKIEWICZ , De accommodatione regulae “impossibilium nulla obligatio est” ad incapacitatem
adimplendi matrimonii obligationes, in «Periodica de re morali canonica liturgica» 68 (1979) 649-651.
5
Cf V. B ARTOCCETTI , De regulis Juris Canonici. Regularum in Libro VI° Decretalium earumque prae-
sertim cum Codice J.C. relationum brevis explanatio, Roma 1955, pp. 40-42. L’A. ritiene che la mancata
citazione della regula iuris dipenda dal fatto che è «nimis generica» (ibidem, p. 41) e che pertanto
avrebbe potuto essere citata ovunque.
458 G. Paolo Montini

Il principale ambito canonico di applicazione:

la cessazione dell’obbligo della legge
La natura peculiare delle regole del diritto impone uno sforzo
preciso di collocazione del principio di diritto enunciato, per non e-
stendere indebitamente oltre il dovuto le richieste del principio, sgan-
ciate da ogni riferimento, richiamo e limitazione del diritto positivo.
Nell’ambito degli ordinamenti giuridici civili di civil law la rego-
la di diritto enunciata trova il suo ambito di applicazione privilegiato
nelle obbligazioni contrattuali 6. Per il tramite della canonizzazione
(cf soprattutto can. 1290) le disposizioni civili dipendenti dalla regola
di diritto entrano nell’ordinamento canonico.
Nell’ambito della Chiesa non si esclude un’applicazione “teo-
logica” 7.
Generalmente gli autori di diritto canonico pongono invece que-
sto effato giuridico nel contesto della cessazione dell’obbligo di legge
per una singola persona.
La legge è data per il bene comune a una comunità. In tal modo
giunge a toccare la singola persona, con l’obbligo che ne nasce.
Ora se la legge cessa, ovviamente cessa anche l’obbligo per cia-
scuna persona, anche singola, appartenente alla comunità per la qua-
le la legge è stata data.
Tale cessazione avviene normalmente con l’intervento dell’auto-
rità (ab extrinseco: cf cann. 20-21. 24). Eccezionalmente la cessazione
della legge avviene senza alcun intervento dell’autorità, automatica-
mente e addirittura senza esplicita previsione legislativa o normativa
(ab intrinseco: cf, per esempio, can. 14a).
Può però accadere che la legge non cessi, ma cessi l’obbligo, che
dalla stessa legge scaturisce, per una singola persona o per alcune
persone di una comunità. La generalità della legge, data cioè per una

6
Cf C HR. WOLLSCHLÄGER , Die Entstehung der Unmöglichkeitslehre. Zur Dogmengeschichte des Rechts der
Leistungsstörungen, Köln-Wien 1970; E. RABEL, Origine de la règle “Impossibilium nulla obligatio”, cit.
7
Si potrebbero qui richiamare le pretese avanzate da alcuni teologi in merito alle situazioni di Chiese
o comunità ecclesiali nelle quali sia impossibile la celebrazione dell’eucaristia per la mancanza di sacer-
doti o sia impossibile la presenza di sacerdoti per l’obbligo del celibato loro imposto che ne impedisce
di fatto il reclutamento (cf un accenno in G.P. MONTINI, Il sacerdote ministro della valida e della lecita
celebrazione dell’Eucaristia, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 7 [1994] 405-497). Nell’ambito del dialo-
go cattolico-luterano cf il documento Il ministero pastorale nella Chiesa (1981), nel quale si sostiene che
«l’impossibilità in quell’epoca [...] di ottenere da parte dei vescovi l’ordinazione di ministri evangelici
portò alla rinuncia forzata all’ordinamento esistente. Parve, in una simile situazione, legittimo procede-
re all’installazione di ministri da parte di ministri non episcopali oppure anche da parte della comu-
nità...»(n. 42, in Enchiridion Oecumenicum I, n. 1476).
Il diritto canonico dalla A alla Z 459

comunità, rende plausibile tale possibilità, che non contraddice alla

natura della legge. La cessazione del vincolo obbligatorio per il singo-
lo può essere determinata dall’autorità (ab extrinseco: cf, per esempio,
il privilegio e la dispensa), oppure può avvenire senza una previsione
legislativa, normativa o applicativa necessaria (ab intrinseco).
Soprattutto per quest’ultimo caso gli autori sono soliti distin-
guere fra cause esimenti e cause scusanti. Entrambe fanno cessare
per il singolo, senza alcun bisogno di intervento autoritativo, l’obbli-
go per sé previsto dalla legge 8.
La ragione esimente sottrarrebbe (precariamente, ossia provvi-
soriamente) la persona alla legge e pertanto, per quella persona, la
legge non esplicherebbe il suo vincolo di obbligo, perché quella sin-
gola persona non ne sarebbe soggetta in un caso o in una circostan-
za specifica 9.
La ragione scusante invece sottrarrebbe all’obbligo della legge
non già sottraendo la persona all’impero della legge, ma riconoscen-
do nella persona, per sé soggetta alla legge, una ragione che scusa
soggettivamente dall’esecuzione dello stesso obbligo 10.
Può forse essere utile a tal riguardo lo schema seguente molto
generale sulla cessazione della legge:
ab extrinseco
della legge
[ ab intrinseco
cessazione
per cause esimenti
dell’obbligo della legge
[ per cause scusanti

8
V. DEL GIUDICE , Promulgazione e obbligatorietà della legge canonica, Annuario dell’Università cattolica
del Sacro Cuore, Milano 1927, pp. 90. 91, critica una siffatta impostazione che scinde la legge e le circo-
stanze in cui si è esimiti o scusati dall’obbligo previsto dalla legge stessa, quasi esistesse una contrap-
posizione: «Ma la legge stabilisce a priori i limiti del suo impero [...] è la stessa legge che stabilisce che
il suo vigore vale fino a un determinato limite». Pur condividendo la definizione di legge che contenga
in se stessa la nota della rationabilitas, può acquistare maggiore forza didattica il distinguere la forza
originaria della legge (generale) dalle sue articolazioni particolari (cf G. MICHIELS , Normae generales
2
juris canonici. Commentarius libri I Codicis Juris Canonici, I, Parisiis-Tornaci-Romae 1949 , pp. 413-
414, note 2-3). Non sono da nascondere comunque le risonanze più classiche (epikeia) della teoria, che
vede il limite intrinseco alla stessa definizione di legge (cf A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis, Mech-
liniae-Romae 1930, pp. 274-304, nn. 267-295: De epikeia et aequitate).
9
«Causa ab obligatione liberans est causa sic dicta eximens [...] personam [...] imperio legis subtrahit
seu actualiter (quamdiu causa perdurat) non jam subditum reddit» (G. MICHIELS , Normae generales ju-
ris canonici..., cit., p. 412).
10
«Causa ab obligatione liberans est causa sic dicta excusans [...] cum personam revera subditam a lege
implenda necessario et quasi invincibiliter impediat, ab exsecutione obligationis legalis, qua obstringitur,
in actu secondo seu subjective liberat» (G. MICHIELS , Normae generales juris canonici..., cit., p. 413).
460 G. Paolo Montini

L’impossibilità è una delle cause scusanti per le quali “ab intrin-

seco” cessa l’obbligo della legge per un singolo, che sarebbe incapace
di adempiervi 11.

Alcune distinzioni

L’impossibilità può essere fisica o morale 12

L’impossibilità assoluta (che il Codice chiama impossibilità fisi-
ca 13 e altri anche impossibilità naturale) 14 si verifica quando per la
persona l’ostacolo alla esecuzione dell’obbligo è tale da renderla in-
capace in ogni modo 15 di compiere l’azione prescritta: l’azione o le a-
zioni necessarie per eseguire l’obbligo sono materialmente impossi-
bili a chi ne è tenuto. Le ragioni dell’impossibilità possono derivare
dalla mancanza delle forze, dei mezzi, delle condizioni o della libertà
(impedimento per violenza fisica).
L’impossibilità assoluta può essere di ordine naturale (impossi-
bilità fisica, naturale, di fatto), quando l’assoluta impossibilità provie-
ne da cause di natura fisica (mancanza di forze e mezzi; violenza e
coazione esterne) 16.

11
Forse più correttamente si dovrebbe parlare di impotentia, in quanto è situazione che attiene più al-
le condizioni soggettive del singolo, che alla realtà oggettiva ed esterna. In questo modo G. MICHIELS ,
Normae generales juris canonici..., cit., p. 463.
12
Le distinzioni e sottodistinzioni dell’impossibilità (fisica, morale...) sono terminologicamente espres-
se in varie denominazioni a seconda degli autori. La nostra scelta privilegia la partizione proposta dal
MICHIELS , che appare la più chiara e completa, pur citando le principali scelte terminologiche compiute
da altri singoli autori. Il contesto permetterà di individuare di quale impossibilità si tratti.
13
Cf cann. 844 § 2 («licet christifidelibus quibus physice aut moraliter impossibile sit accedere ad mini-
strum catholicum»); 960 («solummodo impossibilitas physica vel moralis ab huiusmodi confessione ex-
cusat»).
14
Impossibilità assoluta: cf G. MICHIELS , Normae generales juris canonici..., cit., p. 463.
Impossibilità fisica: cf FR. J. URRUTIA, Les normes générales, Commentaire des canons 1-203, Paris 1994,
p. 81, n. 213; SECRETARIA STATUS, Index facultatum Summus Pontifex, 13 giugno 1974, II. 3b: «Facultas
condonandi [...] onera missarum, cum agitur [...] de impossibilitate physica vel morali implendi onera»
(EV S1, n. 498).
Impossibilità naturale: cf FR. J. URRUTIA, Les normes générales..., cit., p. 81, n. 213. L’espressione si trova
anche in Graziano (dictum post c. 3, C. XXXIII, q. 1), che la oppone all’impossibilitas reddendi debitum
(l’impotenza coniugale) provocata da malefici e sortilegi.
Impossibilità di fatto: cf FR. J. URRUTIA, Les normes générales..., cit., p. 81, n. 213.
Impossibilità materiale: SECRETARIATUS AD CHRISTIANORUM UNITATEM FOVENDAM, Direttorio ecumenico
Ad totam Ecclesiam, 14 maggio 1967, n. 45 [EV 2, n. 1237].
15
Cf can. 1222 § 1: «Se una chiesa non può in alcun modo [nullo modo] essere adibita al culto divino...».
16
Cf, per esempio, il can. 1558 § 3: «Il giudice decida dove devono essere uditi coloro ai quali, per la
distanza, la malattia o altro impedimento, sia impossibile [...] raggiungere la sede del tribunale...» (il
corsivo è nostro).
Il diritto canonico dalla A alla Z 461

L’impossibilità assoluta può essere di ordine giuridico (impossi-

bilità a volte chiamata di ordine spirituale, impossibilità morale, o di
diritto) 17, quando l’impossibilità sia generata dal fatto che l’azione
prescritta non si possa compiere perché configura per la persona
un’azione illecita o comunque proibita da una legge, che dovrebbe
essere trasgredita (ciò che è “impossibile”) per compiere l’azione
prescritta. L’azione o le azioni esecutive sono materialmente effettua-
bili da parte del soggetto, ma non lo sono invece sul piano giuridico,
perché si oppongono a norme di carattere naturale, divino positivo o
anche solo a norme giuste di carattere positivo. «Noi propriamente
possiamo solo ciò che lecitamente possiamo», scriveva Suárez nel
suo Tractatus de legibus (III, 88, 6).
Se prendiamo il caso in cui risulti impossibile l’adempimento
del precetto festivo (cf can. 1248 § 2), si potrebbe ipotizzare un’im-
possibilità assoluta di ordine fisico qualora una persona si trovi in un
letto, immobilizzata a causa di un incidente grave. Si sarebbe invece
di fronte a una impossibilità assoluta di ordine giuridico nel caso di
un genitore il quale, materialmente potrebbe recarsi in chiesa per
partecipare alla santa Messa, ma ciò comporterebbe, per le circo-
stanze concrete, una grave violazione dell’obbligo di diritto naturale
che incombe, sul medesimo genitore, di assistere la prole.

L’impossibilità morale (forse meglio: impossibilità relativa)18 si

verifica nel caso in cui l’azione o le azioni esecutrici prescritte dal-
l’obbligo di legge esigano dalla persona un impegno di carattere
straordinario, siano connesse con il pericolo prossimo di un grave
danno minacciato o imminente o, comunque, con la rinuncia forzata
a un bene di grande valore 19.

17
Impotentia spiritualis: A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis..., cit., p. 298, n. 290.
18
Il Codice preferisce impossibilità morale: cf cann. 844 § 2 («licet christifidelibus quibus physice aut
moraliter impossibile sit accedere ad ministrum catholicum»); 960 («solummodo impossibilitas physica
vel moralis ab huiusmodi confessione excusat»). Cf conformemente F R. J. URRUTIA, Les normes généra-
les..., cit., p. 81, n. 215 (chiama “morale” pure l’impossibilità assoluta di ordine giuridico: cf ibid.,
n. 214); SECRETARIA STATUS, Index facultatum Summus Pontifex, 13 giugno 1974, II. 3b: «Facultas condo-
nandi [...] onera missarum, cum agitur [...] de impossibilitate physica vel morali implendi onera» (EV
S1, n. 498). In un caso si rinviene unicamente la menzione della impossibilitas moralis, senza ricordare
la (più grave) impossibilità fisica, che forse si ritiene nel caso non verificantesi (cf SACRA CONGREGATIO
PRO DOCTRINA FIDEI, Normae pastorales Sacramentum paenitentiae, 16 giugno 1972, VIII [EV 4,
n. 1661]).
Impossibilità relativa si trova invece in R. NAZ, Excuse, in Dictionnaire de droit canonique V, Paris 1950,
col. 635.
19
Cf le esemplificazioni di incommoda nei cann. 1455 § 3 («...sia messa in pericolo la fama altrui o si
dia occasione di dissidi o sorga scandalo o altri simili inconvenienti [aliudve id genus incommodum]»)
462 G. Paolo Montini

Anche l’impossibilità morale può essere di ordine fisico se l’im-

pegno di carattere straordinario o il pericolo riguardano la salute, i
beni patrimoniali posseduti dalla persona o comunque realtà di ca-
rattere materiale.
È invece di ordine spirituale se l’azione o le azioni prescritte
comportino per la persona occasione di scandalo, di scrupoli o co-
munque occasione di tralasciare un bene molto maggiore 20.
«Quanto prescriverebbe la legge canonica non potrebbe nel caso essere
compiuto senza grave incomodo, in quanto l’obbedienza imporrebbe un cari-
co materiale o spirituale senza proporzione ai valori promossi dalla legge in
questione. L’equità canonica suggerisce che questo grave incomodo è causa
scusante sufficiente per questa legge canonica» 21.

Il grave incomodo, di cui i testi codiciali stessi più volte fanno

menzione 22, è equivalente alla impossibilità morale: « Lex non obligat
cum tanto incommodo» 23.
Non si possono invece paragonare alla impossibilità (neppure
morale) altre cause a volte pur scusanti dell’obbligo legale e che il
Codice esprime nelle più varie forme terminologiche, quali, ad e-
sempio, causa, impedimentum, difficultas 24. La mera difficoltà, ancor-
ché a volte non chiaramente distinguibile dalla impossibilità, non
può equipararsi alla impossibilità.
La straordinarietà dell’onere cui la persona dovrebbe soggiace-
re nell’osservare la legge e che costituisce titolo per essere liberati

e 1546 § 2 (il testo parla di memorata incommoda, riferendosi al § 1: «...pericolo di danno a norma del
can. 1548, § 2, n. 2 [= temano per sé o per il coniuge o per i consanguinei o gli affini più vicini infamia,
pericolosi maltrattamenti o altri gravi mali] [...] pericolo di violazione del segreto»).
20
Cf, in analogo contesto, can. 1202, 2°: «L’obbligo causato da un giuramento promissorio, cessa [...]
se la materia giurata [...] impedisce un bene maggiore...».
21
FR. J. URRUTIA, Les normes générales..., cit., p. 81, n. 215.
22
Cf cann. 859; 1065 § 1; 1116 § 1; 1323, 4°; 1324 § 1, 5°. «Incommodum» si trova invece nei cann.
1455 § 3; 1546 § 2 e 1747 § 2.
23
Cf A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis..., cit., p. 298, n. 290; R. NAZ, Excuse, cit., col. 634 (parla di si-
nonimia nel Codice).
24
Non si comprende come R. NAZ possa affermare che «en termes concrets l’impossibilité d’observer
la loi est prévue par le Code sous des formes diverses. Les principales excuses prennent le nom de
causa, incommodum, impedimentum» (Excuse, cit., coll. 633). A parte il fatto che la previsione normati-
va dell’impossibilità già toglie significato al principio, chiamato prima di tutto ad agire ab intrinseco,
non si comprende dal punto di vista logico e normativo, perché il Legislatore debba considerare causa
scusante all’obbligo di una legge necessariamente l’impossibilità. La discrezionalità legislativa potreb-
be infatti far prevedere anche una mera lievissima difficoltà o inopportunità come causa scusante in un
caso specifico: scuserebbe per la disposizione legislativa e non già in ragione dell’impossibilità. Cf, per
esempio, il can. 1558 § 3, in cui si prevede anche la “semplice” difficoltà (difficilis) come causa scusan-
te, accanto all’impossibilità (impossibilis), all’obbligo di ascoltare i testi nella sede del tribunale.
Il diritto canonico dalla A alla Z 463

dall’obbligo legale per impossibilità morale, è esclusivamente la

straordinarietà dell’onere connesso in modo estrinseco (per acci-
dens) all’obbligo della legge 25. Si conoscono infatti leggi che nell’os-
servanza richiedono un notevole o anche un eccezionale impegno:
l’osservanza del voto di castità; l’osservanza del sigillo sacramentale,
ossia dell’assoluto segreto su quanto manifestato dal penitente al sa-
cerdote in vista dell’assoluzione sacramentale nel sacramento della
confessione, da osservarsi anche a prezzo della vita 26. In questi casi
la straordinaria difficoltà dell’esecuzione dell’obbligo richiesto dalla
legge non può essere addotto a scusa di impossibilità morale per li-
berarsi dall’obbligo stesso. La straordinarietà dell’onere è diretta-
mente voluta infatti dal Legislatore e strutturalmente o inscindibil-
mente connessa con l’oggetto della legge stessa 27.
L’onere straordinario di cui si tratta nell’impossibilità morale
dev’essere, in un certo senso, aggiuntivo rispetto a quello previsto
dal Legislatore e dev’essere relativo a situazioni peculiari in cui si
trova la persona tenuta a obbedire alla legge stessa.

L’impossibilità può essere volontaria o involontaria

L’impossibilità è volontaria qualora la posizione dell’impedimen-
to a osservare la legge o la sua rimozione dipendano o siano dipese
dalla volontà della persona impossibilitata. È invece involontaria se
la posizione o la rimozione dell’impedimento non dipendano o non
siano dipese dalla sua volontà.
Per sé l’impossibilità che esplica i suoi effetti giuridici liberatori
dall’obbligo della legge per una persona è solo l’impossibilità involon-
taria. Così, per esempio, nell’ambito delle pie volontà e pie fondazioni
solo «se l’esecuzione degli oneri imposti sia diventata impossibile per

25
Nei cann. 1355 § 1, 2° e 1356 § 2 si trova un’interessante conferma dell’impossibilità prodottasi
«propter extraordinarias circumstantias».
26
GIOVANNI PAOLO II, La divina istituzione e la legge della Chiesa obbligano il sacerdote al totale silenzio
sui contenuti della Confessione “fino all’effusione del sangue”. Discorso ai membri della Penitenzieria Apo-
stolica e ai Padri Penitenzieri delle Basiliche Romane, in «L’Osservatore Romano», 13 marzo 1994, 4.
27
Il Legislatore normalmente non procede a promulgare leggi talmente impegnative se non in casi in
cui sia assolutamente necessario per il bene comune oppure i soggetti tenuti a tali obblighi abbiano ab-
bracciato liberamente lo stato che li comporta (cf G. MICHIELS , Normae generales juris canonici..., cit.,
pp. 161; 260-262). Si deve inoltre considerare che le leggi canoniche non rispondono a meri criteri di ef-
ficienza sociale, ma considerano anche la dinamica propria dei valori evangelici (cf FR. J. URRUTIA, Les
normes générales..., cit., p. 82, n. 218) e nella loro osservanza si deve tener conto non già della mera na-
tura, ma pure dell’aiuto della grazia divina (cf V. BARTOCCETTI , De regulis Juris Canonici..., cit., p. 42).
Anche Graziano conosce un’«impossibilitas [a peccare] [quae] ad gratiam, non ad naturam [...] refera-
tur» (dictum ante c. 13, D. II de poen.).
464 G. Paolo Montini

la diminuzione dei redditi o per altra causa, senza che gli amministra-
tori ne abbiano colpa alcuna, l’Ordinario [...] potrà equamente dimi-
nuire gli stessi oneri» (can. 1310 § 2). In caso contrario tale facoltà non
compete all’Ordinario e gli amministratori sono tenuti ad adempiere
gli oneri attraverso redditi provenienti da loro risarcimenti, a meno
che non ricorrano all’autorità superiore per impetrare ugualmente la
diminuzione degli oneri e quest’ultima la conceda come grazia.
Vi sono però ragioni di equità che richiedono, in non pochi casi
e ambiti, che venga ammessa a liberare il soggetto dall’obbligo della
legge anche l’impossibilità volontaria. Nell’ambito penale ciò, a volte,
è addirittura espressamente previsto dalla normativa stessa.

L’impossibilità può essere originaria o sopravvenuta,

perpetua o transitoria
L’impossibilità può essere presente fin dall’inizio (dal momento
in cui una legge è stata promulgata; dal momento in cui un contratto
è stato stipulato) oppure sopraggiungere dopo la promulgazione del-
la legge, dopo la stipula di un contratto o dopo aver già in parte ese-
guito l’obbligo legale, come pure può durare per sempre (impossibi-
lità perpetua) o cessare (impossibilità transitoria).
Gli effetti del sopraggiungere dell’impossibilità, come pure del
cessare, dipendono da molte variabili: anzitutto dalla natura del vin-
colo che genera l’obbligo legale, dalla divisibilità della materia ogget-
to dell’obbligo stesso 28, dalla possibilità di raggiungere ugualmente
il fine previsto dal Legislatore, dalla volontarietà o meno dell’impos-
sibilità, dalla rescindibilità o meno del vincolo ecc.

Alcune applicazioni in singoli ambiti

del diritto canonico vigente
L’impossibilità può liberare dall’effetto proprio della legge, sia
esso prescribente o proibente, sia esso di irritazione, sia esso pena-
le, oppure da tutti questi effetti insieme 29. È necessario, perciò, di-
stinguere per valutare meglio gli effetti giuridici dell’impossibilità.

28
Il can. 1425 § 4 prevede che la Conferenza episcopale permetta, «fintantoché perduri l’impossibilità»
a costituire un collegio giudicante, che il vescovo diocesano affidi in primo grado di giudizio la causa a
un unico giudice chierico.
29
Cf G. M ICHIELS , Normae generales juris canonici..., cit., p. 411.
Il diritto canonico dalla A alla Z 465

In genere

a) Leggi precettive e proibenti

L’impossibilità assoluta certamente scusa dall’osservanza delle
leggi prescrittive e proibenti: è il campo propriamente canonico di
applicazione del principio Impossibilium nulla obligatio.
Anche l’impossibilità morale generalmente scusa, anche se in
questo ambito è necessaria una valutazione della straordinarietà del-
l’onere, che non può essere oggetto di una regolazione generale, ma
che è lasciata alla prudenza della singola persona. Al riguardo si pos-
sono solo indicare
– da un lato i parametri oggettivi cui fare riferimento nel giudi-
zio nel proporzionare l’onere all’obbligo: la natura e la gravità della
legge, l’indole della persona (la sua educazione, la sua sensibilità re-
ligiosa, la sua vita sacramentale e di preghiera ecc.) 30 e le circostan-
ze estrinseche in cui la persona si trovi;
– dall’altro la virtù dell’epikeia, in base alla quale il giudizio de-
ve venire formulato e che la persona deve coltivare 31.
Data la complessità del giudizio a volte è la stessa legge scrit-
ta che
– esclude la possibilità di applicare al caso singolo la liberatoria
per impossibilità morale;
– prevede positivamente che la persona sia liberata dall’obbligo
legale in caso di impossibilità morale, indicando eventualmente an-
che le conseguenze di tale liberazione.

b) Leggi penali
L’impossibilità assoluta o morale che scusi dalla colpa grave,
scusa e libera anche dalla pena, da ogni pena. Ciò accade sempre nel
caso dell’impossibilità involontaria. Per l’impossibilità volontaria,
quand’anche la persona ne sia responsabile in forma grave, viene a
scusare dalle pene latae sententiae qualora vi sia, pur in una respon-
sabilità morale grave, una diminuzione di imputabilità per il fatto che
la persona si trovi in una delle situazioni di cui al canone 1324 § 1 (cf
can. 1324 § 3).

30
Cf F R. J. URRUTIA, Les normes générales..., cit., p. 81, n. 216.
31
Paolo VI nell’enciclica Ecclesiam suam metteva in guardia i fedeli dall’«abitudine di togliere ogni
sforzo, ogni incomodo dalla pratica consueta della vita [che] accusa d’inutilità fastidiosa la disciplina e
l’ascesi cristiana» (EV 2, n. 183).
466 G. Paolo Montini

c) Leggi irritanti e inabilitanti

È la questione di maggior impegno, se cioè l’impossibilità liberi
anche dall’obbligo delle leggi irritanti e inabilitanti, quelle cioè che,
per definizione, sono poste a specifica garanzia del bene comune,
prevedendo la nullità degli atti giuridici compiuti in violazione delle
stesse.
Nel silenzio del Codice, la posizione più sicura degli autori vede
l’applicabilità all’impossibilità del prescritto codiciale sull’ignoranza:
«L’ignoranza o l’errore circa le leggi irritanti e inabilitanti non impe-
discono l’effetto delle medesime, a meno che non sia stabilito e-
spressamente altro» (can. 15 § 1) 32.
Analogamente si può affermare perciò il principio che «per sé
nessuna impossibilità legata alla persona impedisce direttamente l’ef-
ficacia delle leggi irritanti e inabilitanti» 33.

Sono perciò prevedibili tre eccezioni.

A. La prima eccezione attiene al caso in cui l’impossibilità, in cui
la persona si trova, impedisca che questa stessa, agendo in violazio-
ne della legge, compia un delitto, dotato cioè di tutte le caratteristi-
che che la norma canonica richiede per la configurazione di delitto.
Ora, se precisamente il delitto fosse posto dalla legge canonica a fon-
damento di una legge irritante, il fatto che l’impossibilità scusi la per-
sona dal delitto (legge penale), indirettamente scuserebbe la perso-
na dalla legge irritante, che avrebbe il delitto a suo fondamento.
Un esempio potrà chiarire. Si prenda il can. 1090 § 2. Vi si confi-
gura l’impedimento dirimente di crimine. Si tratta di legge irritante,

32
Cf G. M ICHIELS , Normae generales juris canonici..., cit., p. 467. Cf indirettamente F R. X. WERNZ - P. VI-
2
DAL, Ius canonicum ad Codicis normam exactum. Tomus I. Normae generales, Romae 1952 , p. 213,
n. 163: «Epikeia quoque in legibus irritantibus Ecclesiae saltem ordinarie non potest adhiberi».
Più decisamente favorevole alla liberazione dall’obbligo per impossibilità anche nelle leggi irritanti, la
posizione di Van Hove. Egli comunque distingue fra casi particolari, in cui la legge irritante sarebbe su-
pra potestatem legislatoris: sarebbe pacifica la liberazione dall’obbligo della legge irritante; e casi in cui
si tratterebbe solo di interpretare benignamente la volontà del legislatore: «Multo difficilius cessatio
harum legum est admittenda» (cf A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis..., cit., pp. 301-302, n. 294). Ne-
gli esempi offerti l’A. non si distanzia molto dalle posizioni più comuni.
33
Cf G. M ICHIELS , Normae generales juris canonici..., cit., pp. 467-468. Gli autori prima del Codice del
1917 distinguevano fra leggi irritanti in senso proprio e leggi irritanti primariamente penali. Si trattava
in quest’ultimo caso di leggi che prevedevano la nullità di atti con il fine intrinseco di punire coloro che
li avevano posti contra legem. Data la loro finalità penale o punitiva nei confronti della singola persona,
gli autori ritenevano che, in tal caso, l’impossibilità in cui la persona stessa si trovava, la scusava da tali
leggi irritanti (cf, seppur cautamente, FR. X. WERNZ - P. VIDAL, Ius canonicum ad Codicis normam exac-
tum. Tomus I. Normae generales, cit., p. 213, n. 163).
Il diritto canonico dalla A alla Z 467

in quanto il matrimonio celebrato da due persone che abbiano ucci-

so il coniuge (di uno dei due), è nullo. Ora se l’uccisione del coniuge
è stata attuata materialmente da quella persona in uno stato di im-
possibilità a sottrarsi a tale atto, perché minacciata, per esempio, dal
complice, a motivo dell’impossibilità in cui la persona si trovava non
si dà delitto e pertanto non si configura la fattispecie irritante del
can. 1090 § 2.

B. La seconda eccezione attiene al caso in cui l’impossibilità,

qualora non venisse considerata capace di scusare da una legge irri-
tante, in realtà comporterebbe l’esclusione della persona dall’eserci-
tare un diritto inalienabilmente sancito dalla legge naturale o dalla
legge divino-positiva. Vedremo più avanti analiticamente un caso ma-
trimoniale peculiarissimo che si può ricondurre a questa eccezione.
Tralasciando gli esempi classici che gli autori adducevano sotto l’im-
pero del Codice precedente, si potrebbe per ora citare il caso in cui i
nubenti si trovino nelle condizioni di ricorrere alla celebrazione
straordinaria del matrimonio di fronte ai soli testi (cf can. 1116 § 1),
ma nello stesso tempo impediti nella valida celebrazione del matri-
monio da un impedimento dirimente di natura ecclesiastica (cf, per
esempio, l’impedimento di disparità di culto: can. 1086 § 1): in que-
sto caso, negare la forza scusante dell’impossibilità (di avere, per e-
sempio, un ministro sacro competente a dispensarli da quell’impedi-
mento dirimente), equivarrebbe a negare loro il diritto naturale al
matrimonio, ciò che sembra non possa darsi.

C. La terza eccezione attiene al caso in cui la stessa legge cano-

nica preveda l’impossibilità quale scusante di fronte all’obbligo di
una legge irritante.
Si potrebbe vedere un tale caso nel can. 1116 § 1, in cui si pre-
vede che, di fronte all’impossibilità morale (grave incommodum) dei
nubenti a contrarre matrimonio secondo la forma canonica (cf can.
1108 § 1, che richiede ad validitatem la presenza dell’assistente com-
petente a norma del diritto), siano scusati dalla legge irritante corri-
spondente (il can. 1108 § 1, appunto), potendo contrarre (lecitamen-
te) matrimonio valido alla presenza dei soli testi 34.

34
Cf J. H ENDRIKS, La forma straordinaria del matrimonio, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 9 (1996)
239-256.
468 G. Paolo Montini

In queste eccezioni gli Autori erano comunque concordi nel

raccomandare che, al cessare dell’impossibilità, si ricorresse all’au-
torità ecclesiastica competente per le dispense o le sanazioni neces-
sarie almeno ad cautelam 35.

In specie

a) La incapacità di assumere gli obblighi essenziali del matrimonio 36

Un caso emblematico di applicazione della nostra regula iuris si
ha nel disposto del canone 1095, 3°: «Sono incapaci [incapaces] di
contrarre matrimonio [...] coloro che per cause di ordine psichico
non possono [non valent] assumere gli obblighi essenziali del matri-
monio».
La teorica che vi soggiace appare la seguente: chi è di fatto nel-
la impossibilità di adempiere gli obblighi essenziali del matrimonio
(anche uno solo di essi), nell’esprimere il consenso matrimoniale, in
cui questi obblighi sono contenuti, non contrae obbligo alcuno. Sic-
come però il matrimonio è costituito come vincolo giuridico tra due
persone, il cui contenuto sostanziale è dato da quegli obblighi essen-
ziali, mancando questi cade lo stesso matrimonio.
In questo senso l’impedimento di impotenza copulativa (impo-
tentia coëundi: cf can. 1084) non sarebbe nient’altro che un caso tra-
dizionale ed evidente di applicazione della regola del diritto che si
commenta. Contrae invalidamente chi pretenda di impegnarsi a rice-
vere e a rendere gli atti coniugali (ius in corpus), ciò che costituisce
l’oggetto formale essenziale del consenso, senza essere in grado di
poterli attuare.

b) La condizione de futuro impossibile apposta al matrimonio 37

Il can. 1092, 1° del Codice pio-benedettino stabiliva che la con-
dizione apposta a un contratto matrimoniale, se riguardava una cosa
futura impossibile «doveva essere considerata come non apposta

35
Cf A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis..., cit., p. 302, n. 294.
36
Cf A. S TANKIEWICZ , De accommodatione regulae “impossibilium nulla obligatio est”..., cit., pp. 662-672.
Per l’A. si richiede che la regula iuris sia intesa nel senso di un’impossibilità iniziale, assoluta e perpe-
tua per permetterne l’applicazione al diritto matrimoniale.
37
Cf F R. J. URRUTIA, Les normes générales..., cit., p. 81, n. 213.
Il diritto canonico dalla A alla Z 469

[pro non adiecta habeatur]». La disposizione codiciale ha fatto molto

discutere, tanto che oggi la normativa canonica prevede la nullità del
matrimonio per il solo fatto che si apponga una qualsivoglia condi-
zione de futuro (cf can. 1102 § 1).
La disposizione del Codice precedente si fondava evidentemen-
te sulla presunzione che una condizione impossibile non poteva es-
sere posta veramente e seriamente da chi volesse sposarsi. Per gli
autori era però chiaro che, qualora fosse stata realmente posta una
condizione impossibile (soprattutto nel caso in cui l’impossibilità
non era nota al nubente che apponeva la condizione) il matrimonio
era nullo e tale poteva essere dichiarato, in quanto il consenso «non
può essere supplito da nessuna potestà umana» (can. 1057 § 1).

c) L’assunzione del celibato sacerdotale

«La Chiesa, com’è logico, non ascolta i sacerdoti che pretenda-
no di dimostrare che non è loro possibile osservare la legge del celi-
bato»: così si esprimeva V. Bartoccetti, allegando un analogo atteg-
giamento della Chiesa in ambito matrimoniale 38.
Dovevano passare pochi anni perché papa Paolo VI si esprimes-
se in una maniera ben diversa:
«Quanto poi ai preti che per ragioni riconosciute valide fossero venuti a tro-
varsi, malauguratamente, nella impossibilità radicale di perseverarvi [= nel
celibato] – Noi sappiamo che si tratta solo di un piccolo numero, mentre la
grande maggioranza vuole restare fedele, con l’aiuto della grazia, agli impe-
gni sacri assunti davanti a Dio e alla Chiesa –, è con grande dolore che Noi
Ci induciamo ad accogliere la loro istante preghiera di essere prosciolti dalle
loro promesse e dispensati dai loro obblighi, dopo un attento esame di ogni
singolo caso» 39.

Il celibato ecclesiastico, configurando una promessa da parte

del chierico, emessa in base a una legge ecclesiastica, può essere
oggetto di impossibilità, sia iniziale sia sopraggiunta, di assumere e
di adempiere le obbligazioni essenziali connesse a esso 40.

38
De regulis Juris Canonici..., cit., p. 42
39
Paolo VI, Lettera apostolica al card. Giovanni Villot, Le dichiarazioni rese pubbliche, 2 febbraio 1970
(EV 3, n. 1964); il corsivo è nostro.
40
In un campo analogo, il voto richiede necessariamente la natura “possibile” del bene oggetto di pro-
messa: «Votum, idest promissio deliberata ac libera Deo facta de bono possibili et meliore...» (can. 1191
§ 1; il corsivo è nostro). Anzi, alla problematica del voto religioso, soprattutto di castità, è senz’altro ap-
470 G. Paolo Montini

Nel caso di impossibilità comprovata iniziale (o antecedente al-

l’ordinazione sacra) nel chierico ad adempiere gli obblighi essenziali
del celibato ecclesiastico, nulla impedisce che lo stesso chierico in-
troduca una causa volta alla dichiarazione della nullità dell’onere as-
sunto 41, in maniera del tutto analoga a quanto avviene nell’ambito
matrimoniale (cf can. 1095, 3°). Solo la validità dell’ordinazione sa-
cra rimarrebbe intatta, anche se l’esercizio del ministero sarebbe im-
pedito.
Nel caso, invece, di comprovata impossibilità sopraggiunta, l’in-
tervento deve soggiacere alla discrezione del superiore che valuta
tutte le componenti in gioco, tra cui, in primo luogo, le responsabilità

plicabile il principio secondo cui l’emissione del voto è nulla in un soggetto che, al momento della pro-
fessione di vita consacrata, si trovasse nell’impossibilità fisica o morale di assumere gli obblighi essen-
ziali connessi con l’oggetto del voto. Anche in questo caso però, come si vedrà nella nota seguente, si
tende (indebitamente) a ricomprendere l’analisi e gli effetti di questa nullità nel procedimento di di-
spensa dai voti (cf P.J. TORRES, Dispensa dai voti e dal giuramento, in AA.VV., I procedimenti speciali nel
diritto canonico, Città del Vaticano 1992, pp. 366-368). A fortiori tale notazione vale per i consacrati che
assumano i consigli evangelici per il tramite di altri sacri legami (promessa, giuramento, fermo propo-
sito ecc.).
41
Nel silenzio del Codice vigente sull’argomento, alcuni autori dubitano della praticabilità di tale solu-
zione. Fu interpellata al riguardo la stessa Pontificia Commissio ad Codicem Iuris Canonici authentice
interpretandum. Rimandata la risposta a dopo la promulgazione della Costituzione apostolica sulla rifor-
ma della Curia Romana (Lettera del 16 marzo 1987, prot. n. 1252/87), il (nuovo) Pontificium Consilium
de legum Textibus interpretandis con Lettera del 27 giugno 1991 (prot. n. 2919/81) alla Congregatio pro
Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum evadeva la richiesta di chiarimento. Dopo aver definito che
nel nuovo Codice il silenzio sull’argomento è frutto di una precisa volontà di abrogare il can. 214 del
Codice precedente (che prevedeva la nullità dell’assunzione dell’onere del celibato per metus gravis
non purgato dall’esercizio seguente del ministero), il Pontificio Consiglio riconosce che «il fatto che ta-
le possibilità sia stata soppressa [...] non esclude che, teoricamente parlando, possano ancora essere
trattate tali cause, in quanto per diritto naturale non possono essere misconosciute le conseguenze di un
eventuale “metus”, tanto grave da invalidare l’assunzione degli oneri connessi con la sacra ordinazione»
(cit. in V. FERRARA, L’istituto canonico della dispensa pontificia dal celibato e dagli altri obblighi dell’ordina-
zione. Evoluzione storico-giuridica della normativa sostanziale e procedurale e attribuzioni di competen-
za a trattarne: dalle origini alla Costituzione Pastor Bonus [1988] di Giovanni Paolo II, in «Apollinaris»
67 [1994] 531-532). Il richiamo della risposta al diritto naturale fa in modo che, accanto al metus, anche
l’impossibilità di assumere e adempiere l’onere del celibato possa essere fatta valere in ambito canoni-
co per vedere dichiarata la nullità della promessa di celibato. È la stessa risposta del Pontificio Consi-
glio che spinge a tale conclusione, ricordando che fra i motivi di abrogazione del can. 214 del Codice
precedente, la Commissione tenne presente le norme promulgate dal Sommo Pontefice il 14 ottobre
1980, in cui è previsto che la dispensa dal celibato possa aversi «quando c’[è] era un “quasi-diritto” alla
medesima, derivante da mancanza di libertà o di idoneità (per una specie di impossibilità fisica o morale
alla assunzione del celibato)» (ibid., p. 531; il corsivo è nostro). La soluzione prospettata nella risposta del
Pontificio Consiglio, che cioè «a livello pratico non sembrerebbe necessario una via tanto difficile [= di-
chiarazione di nullità dell’assunzione del celibato], quando la Congregazione può seguire la via ammini-
strativa [= dispensa]» (ibid., p. 532), non soddisfa appieno nel momento in cui non sembra avvertire e
considerare adeguatamente la diversità (reale, giuridica e psicologica) della dispensa dalla dichiarazione
di nullità, che comunque non appare negata come via di impugnazione. Nel caso si intenda seguire la via
giudiziaria, chiedendo la dichiarazione di nullità della promessa di celibato, «la competenza [...] è senza
dubbio di codesta Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti» (ibid.). Cf pure
PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Congregatio Plenaria Diebus 20-29 octobris
1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis 1991, pp. 542-544.
Il diritto canonico dalla A alla Z 471

o meno del soggetto nel prodursi dell’impossibilità. La valutazione

complessiva in questo caso è meglio attuata nel provvedimento gra-
zioso della dispensa.

Un caso matrimoniale molto delicato

di applicazione dell’impossibilità, quale causa scusante,
a leggi irritanti
Per presentare adeguatamente la questione, che, pur tradizio-
nale, assume oggi nella Chiesa un’importanza peculiare per lo scot-
tante problema che va sotto il nome di “divorziati risposati”, conside-
riamo anzitutto la presentazione del caso da parte di due noti e auto-
revoli canonisti:
«La legge canonica impone, da una parte, la dichiarazione di nullità del matri-
monio (cf can. 1085 § 2) prima che se ne contragga un altro. In certi casi limi-
te, questa dichiarazione è impossibile ottenerla, malgrado la nullità certa, per
ipotesi, al di là di ogni sospetto di puro soggettivismo (ipotesi possibile, ben-
ché la sua verifica nei casi concreti sia estremamente difficile). D’altra parte
la legge vieta la celebrazione secondo la forma canonica di un secondo matri-
monio senza la previa suddetta dichiarazione (cf can. 1066). Queste leggi pos-
sono imporre un grave incomodo [un inconvénient sans proportion] relativa-
mente al diritto naturale al matrimonio. In questi casi il fedele si troverebbe
esentato dall’obbligo di queste due leggi e il matrimonio civile basterebbe per
la validità. La necessità di evitare uno scandalo (causato, per esempio, dal li-
bero accesso in pubblico all’Eucaristia, là dove l’unione precedente è cono-
sciuta) è una questione diversa, che non si deve qui affrontare» 42.

«Se questa certezza [della nullità del proprio matrimonio] è davvero o-

biettiva, quel matrimonio, in quanto nullo, non costituisce impedimento di
legame [...] Ciò posto, se gli pseudoconiugi hanno celebrato un altro matri-
monio, osservati tutti gli altri requisiti giuridici per la sua validità, questo se-
condo matrimonio sarà valido. Infatti, non vi è nessuna legge divina o eccle-
siastica che inabiliti tali pseudoconiugi a celebrare un altro matrimonio [...].
Per quanto attiene poi la liceità, la celebrazione del secondo matrimonio,
sarà sempre illecita, stante la legge canonica che lo vieta: “Quantunque il
matrimonio precedente sia, per qualunque causa, nullo o sciolto, non per
questo è lecito contrarne un altro prima che si sia constatata legittimamente
e con certezza la nullità o lo scioglimento del precedente” (can. 1069 § 2
[= can. 1085 § 2]). Questa prescrizione, poiché tende a proteggere un bene
pubblico di grande valore, ha un grande rilievo, urgendo anche in coscienza
[...]. Tuttavia, trattandosi di legge puramente ecclesiastica, e poiché il diritto
al matrimonio è un bene tanto fondamentale per la persona, possono darsi

42
FR. J. URRUTIA, Les normes générales..., cit., p. 82, n. 217.
472 G. Paolo Montini

delle circostanze nelle quali sia lecita la celebrazione del secondo matrimo-
nio, ovvero: se dalla privazione del matrimonio discendano gravi inconve-
nienti [si nempe ex privatione matrimonii gravia sequantur incommoda], se
non vi sia scandalo e non si preveda alcun conflitto di carattere pratico fra
questo e il primo matrimonio che, per ipotesi, viene considerato e conti-
nuerà a essere considerato come valido nel foro esterno» 43.

La chiarezza richiesta in una materia tanto delicata e sottile esi-

ge che si proceda schematicamente.
1°. Si suppone anzitutto, nel caso prospettato, di trovarci di
fronte a due coniugi che abbiano la certezza che il loro matrimonio,
celebrato canonicamente, sia nullo e che nello stesso tempo si trovino
nell’impossibilità di dimostrarlo di fronte a un tribunale della Chiesa. I
casi reali di questo tipo non possono essere frequenti, anzi sono si-
curamente rari, benché possibili.
2°. Si suppone inoltre che, nel caso prospettato, la certezza dei
coniugi della nullità del loro matrimonio sia obiettiva, ossia il loro
matrimonio sia realmente nullo. In tal caso l’impedimento di vincolo
(la legge irritante che rende nullo il matrimonio celebrato qualora
uno dei coniugi abbia in atto un vincolo matrimoniale valido) non
esiste, poiché «questo impedimento [...] esiste o non esiste a secon-
da che il vincolo matrimoniale esista o non esista nella realtà» 44.

La domanda centrale è, allora, la seguente: se uno di questi co-

niugi volesse convolare a (nuove) nozze con un’altra persona, che cosa
glielo impedirebbe?

L’impedimento è dato dall’impossibilità, in cui la persona di fat-

to si trova, di dimostrare la nullità del (primo) matrimonio. Tale im-
possibilità scusa quella persona impossibilitata dall’obbligo di obbe-
dienza alle leggi che gli vietano (nuove) nozze?
Si deve notare che, in realtà, qui è in gioco il diritto naturale di
quella persona a contrarre matrimonio e affermare che quella im-
possibilità non scusi, equivarrebbe, nel caso specifico, a negare a
quella persona il diritto naturale a sposarsi.

43
U. NAVARRETE, Conflictus inter forum internum et externum in matrimonio, in AA.VV., Investigationes
theologico-canonicae, Romae 1978, pp. 485-486. Per la contestualizzazione della problematica sul versan-
te più propriamente matrimoniale cf P. BIANCHI , Nullità di matrimonio non dimostrabili. Equivoco o pro-
blema pastorale?, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 6 (1993) 280-297.
44
U. NAVARRETE, Conflictus inter forum internum et externum in matrimonio, cit., p. 485.
Il diritto canonico dalla A alla Z 473

Ripetiamo la questione, dunque: quali norme impediscono a

uno di questi coniugi di contrarre (nuovo) matrimonio?

Si tratta di tre canoni: 1066; 1085 § 2 e 1108 § 1.

Il primo (can. 1066) richiede che «prima di celebrare il matrimo-

nio, deve constare che nulla si oppone alla sua celebrazione valida e
lecita». Si tratta di una legge prescrittiva che concerne soprattutto il
ministro competente ad assistere al matrimonio. A parte che la sua
trasgressione non rende nullo, ma solo illecito il matrimonio, nel caso
sopra configurato, l’impossibilità a dimostrare l’invalidità del (primo)
matrimonio, scuserebbe dall’osservanza di tale prescritto canonico,
come si è visto sopra nei principi generali sull’impossibilità.

Il secondo (can. 1085 § 2) richiede che «quantunque il matrimo-

nio precedente sia, per qualunque causa, nullo [...], non per questo è
lecito contrarne un altro prima che si sia constatata legittimamente e
con certezza la nullità [...] del precedente». Si tratta di una legge
proibente che concerne i coniugi, i fedeli, cioè, “legati” da un matri-
monio presumibilmente nullo, ma che non si possa dimostrare tale.
A parte che la sua trasgressione non rende nullo, ma solo illecito il
matrimonio, nel caso sopra configurato, l’impossibilità a dimostrare
l’invalidità del (primo) matrimonio, scuserebbe anche dall’osservan-
za di questo prescritto canonico, come si è visto sopra nei principi
generali sull’impossibilità 45.

Il terzo (can. 1108 § 1) richiede che per la validità il (nuovo) ma-

trimonio sia contratto di fronte a un ministro competente a norma

45
Durante la revisione del Codice fu fatto presente in Commissione che in alcune regioni si pretende-
va di istaurare una prassi che riteneva “grave incomodo” l’osservanza della proibizione di cui al presen-
te canone, pretendendo così di accedere alla forma straordinaria del matrimonio di fronte ai soli testi
(cf can. 1116 § 1). La risposta della Commissione fu che non v’era alcun bisogno di escludere esplicita-
mente il ricorso alla forma canonica straordinaria in tali casi, «perché nessuno può dubitare che tale
prassi sia contro la legge» («Communicationes» 10 [1978] 94). La risposta non risolve la questione sia
per il fatto che, nel nostro esempio, si suppone che la certezza della nullità del proprio matrimonio sia
obiettiva, ossia vera, e pertanto la proibizione del can. 1085 § 2 può veramente costituire “grave inco-
modo”, sia per il fatto che la configurazione del grave incomodo dev’essere considerata a partire dai
fatti, quale che sia l’intenzione di coloro che pure hanno contribuito al crearsi dello stesso grave inco-
modo (cf giurisprudenza e dottrina in J. HENDRIKS, La forma straordinaria..., cit., passim). A queste
ragioni si potrebbe aggiungerne un’altra: il fatto cioè che la presenza reale del grave incommodum po-
trebbe portare, secondo la dottrina, a superare lo stesso canone 1116 § 1. Qualora fosse vero che il gra-
ve incommodum del can. 1116 § 1 sarebbe da leggere restrittivamente, i casi residui di grave incommo-
dum configurerebbero la possibilità di celebrare validamente matrimonio oltre la stessa forma straordi-
naria, cioè senza alcuna forma canonica (cf ibidem, pp. 248-249).
474 G. Paolo Montini

del diritto e a due testimoni. Si tratta di una legge irritante che pre-
scrive per il matrimonio una forma canonica ad validitatem. L’impos-
sibilità di dimostrare la nullità del (primo) matrimonio scusa la per-
sona, che intende contrarre (nuovo) matrimonio, dall’osservare la
forma canonica? Per sé, stando a quanto detto nei principi generali
sulla scorta degli autori più provati, siccome qui è in gioco il diritto
naturale a sposarsi, l’impossibilità a osservare la forma canonica do-
vrebbe scusare dallo stesso effetto irritante del can. 1108 § 1.
Ho usato il condizionale («dovrebbe scusare») per due ragioni.
La prima consiste nel fatto che la fattispecie cui siamo giunti
sembra integrare precisamente il caso già normato positivamente ed
espressamente dal can. 1116 § 1. Infatti la persona certa della nullità
del (primo) matrimonio, ma che non può provarla, si troverà certa-
mente nell’impossibilità di trovare un ministro competente che assi-
sta al (nuovo) matrimonio (appunto per le due proibizioni di cui so-
pra) e tale impossibilità è destinata a durare per sempre, ben oltre il
mese di cui al can. 1116 § 1, 2°. In tal caso per questa persona sarà
lecito e valido, per espressa previsione normativa del can. 1116 § 1, il
matrimonio celebrato di fronte ai soli testimoni, quale può essere,
per esempio, pure lo stesso rito civile del matrimonio.
Non si può però in via di principio escludere che l’impossibilità
si estenda alla stessa forma canonica straordinaria, comprendendo
così la liberazione assoluta da qualsiasi forma canonica 46.
La seconda consiste nel fatto che, giunti a queste conclusioni,
delle due l’una: o la costruzione operata è di indole esclusivamente
morale (di foro interno, destinata cioè a reggere la vita di quella per-
sona tuta conscientia) oppure ha valenza pure giuridica.
Tale valenza giuridica non richiede di esprimersi ovviamente nel-
la richiesta di annotazione del matrimonio (civile) celebrato di fronte
ai soli testimoni (o comunque contratto) nel registro dei matrimoni
canonici; né nella richiesta di essere considerato in situazione matri-
moniale regolare, cioè coniuge a tutti gli effetti nel (nuovo) matrimo-
nio; né nella richiesta di accedere ai sacramenti della confessione e
dell’eucaristia. Il supposto, da cui si è partiti, è infatti indimostrabile,
ancorché vero: che il matrimonio sia veramente e realmente nullo.
«Non c’è da meravigliarsi che una persona, come entità sociale, non possa
usare appieno dei suoi diritti anche fondamentali, se non secondo il retto e

46
Cf giurisprudenza e dottrina in J. H ENDRIKS, La forma straordinaria..., cit., pp. 248-249.
Il diritto canonico dalla A alla Z 475

giusto ordine sociale, anche se questo comporta che debba subire gravi in-
convenienti. La natura sociale dell’uomo, con tutte le sue esigenze, è una
delle note caratteristiche della dignità dell’uomo. Dover sottomettersi a sa-
crifici per il fatto di vivere in società, cioè per il bene comune, non è una vio-
lazione della dignità umana, ma le è pienamente conforme» 47.

Tale valenza giuridica richiederebbe però di esprimersi comun-

que, per esempio, nel caso in cui venga raggiunta eventualmente,
contro le prime valutazioni di indimostrabilità, la dichiarazione di
nullità del (primo) matrimonio da parte del tribunale ecclesiastico:
non potrebbe essere infatti discussa la validità dell’eventuale (nuo-
vo) matrimonio celebrato nel frattempo; nel caso, cioè, in cui si deb-
ba valutare da parte del parroco lo stato libero di quella persona che
ha contratto matrimonio nel frattempo (nella forma civile o in qua-
lunque altra forma).
Come si può constatare la trattazione del caso specifico non dà
soluzione, neppure prospettica, al doloroso e diffuso problema dei “di-
vorziati risposati” sia per i ristretti presupposti della fattispecie 48; sia
per il fatto che più che risolvere il conflitto dei fori lo sposta: dal con-
flitto fra convinzione della nullità del (primo matrimonio) e indimo-
strabilità in foro esterno al conflitto fra validità del nuovo matrimonio
(in foro interno) e validità del primo matrimonio (in foro esterno).

La funzione della previsione normativa

esplicita dell’impossibilità
La considerazione concreta dell’impossibilità, come principio
scusante nell’obbligo di osservare una legge, è difficile, in quanto im-
pone al singolo spesso una valutazione complessa sia oggettivamente

47
U. NAVARRETE, Conflictus inter forum internum et externum in matrimonio, cit., p. 486.
48
È assolutamente unanime l’osservazione che il caso prospettato è rarissimo: «Nella realtà una simile
eventualità [è] tanto rara da potersi considerare come praticamente non verificantesi» (M. FR. POMPED-
DA, La questione della ammissione ai sacramenti dei divorziati civilmente risposati, in ID., Studi di diritto
matrimoniale canonico, Milano 1993, p. 506; cf pure P. BIANCHI , Note in materia di “forma straordina-
ria” della celebrazione del matrimonio, in «Quaderni di diritto ecclesiale» 9 [1996] 260). Se il rilievo è da
condividere, non si può, tuttavia, dimenticare che il caso testé illustrato si può pienamente applicare pu-
re a coloro i quali, a prescindere dalla loro convinzione in merito alla validità del loro (primo) matrimo-
nio, accedono a un (nuovo) matrimonio secondo la forma civile (equivalente a quella prevista nel can.
1116 § 1) o secondo un’altra forma qualsiasi. Se infatti il loro (primo) matrimonio è oggettivamente nul-
lo, l’impossibilità o il grave incomodo operano, liberandoli dagli obblighi ecclesiastici (della forma ca-
nonica), anche se non hanno consapevolezza della qualificazione giuridica della loro situazione (cf pure
can. 1100), e, volendo contrarre vero matrimonio (cf can. 1116 § 1 incipit; «Communicationes» 10
[1978] 994-96), contraggono matrimonio valido.
476 G. Paolo Montini

sia soggettivamente: «Qui si è costituiti arbitri della legge e come veri

e propri legislatori [...]. E spesso quanto più si è ignoranti e inesperti,
tanto più si è audaci nell’usare della scusa dell’impossibilità» 49. Tale
valutazione, oggettiva, precedente e formale stavolta, è invece il com-
pito preciso, forse precipuo e intrinseco, della legge scritta, che non-
dimeno a volte viene (ri)ceduto dalla stessa al singolo.
L’impossibilità morale sia come conflitto di leggi sia come con-
flitto di vantaggi richiede al fedele una valutazione della proporzione
degli interessi in gioco. Ciò gli ricorda che ogni legislatore nella sua
opera procede attraverso tali giudizi scritti nelle norme stesse, non-
ché che gli incombe il dovere di attuare sempre (nell’esecuzione co-
me nell’interpretazione) tale giudizio di valori.
La previsione normativa dell’impossibilità può assumere varie
forme:
– può semplicemente prevedere (meglio: dichiarare) il verificar-
si dell’impossibilità e la conseguente liberatoria dall’obbligo previsto.
Ciò accade soprattutto in alcune espressioni incidentali del Codice:
«quatenus/quantum/si/ubi fieri potest [= per quanto è possibile]» 50.
Così, ad esempio, il canone 50 all’autorità che intenda emanare un de-
creto singolare impone, « quantum fieri potest»,di ascoltare coloro i
cui diritti possono essere lesi. In modo analogo il Decreto generale
sul matrimonio canonico, promulgato dalla CEI nel 1990, dichiara
che l’obbligo di proporre domanda per ottenere la dichiarazione di ef-
ficacia della sentenza di nullità matrimoniale «viene meno quando i
fedeli interessati risultino liberi nell’ordinamento dello Stato e l’esple-
tamento delle procedure per l’efficacia civile della sentenza comporti
grave incomodo» 51. In tali casi normalmente l’obbligo viene di fatto
degradato alla pura facoltatività, anche se margini per l’impugnazione
di un’eventuale omissione ingiustificata o sproporzionata dell’obbligo
originariamente previsto non sembrerebbero dover mancare;
– può prevedere, nel caso di impossibilità, un’esortazione che
funga da direttiva per il comportamento del fedele che venga libera-
to dall’obbligo. Nel caso in cui l’assolvimento del precetto festivo ri-
sulti impossibile, «si raccomanda vivamente che i fedeli prendano
parte alla liturgia della parola [...] oppure attendano per un congruo

49 4
D.M. PRÜMMER, Manuale theologiae moralis I, Friburgi Br. 1927 , n. 231.
50
Cf soprattutto «quantum fieri potest» in cann. 50; 366, 2°; 636 § 1; 668 § 4; 719 § 2; 872; 892; 934 § 2;
971; 1175; 1468.
51
ECEI 4, n. 2678. Il corsivo è nostro.
Il diritto canonico dalla A alla Z 477

tempo alla preghiera personalmente o in famiglia o, secondo l’oppor-

tunità, in gruppi di famiglie» (can. 1248 § 2);
– può prevedere, nel caso di impossibilità, un obbligo alternati-
vo. È il caso, ad esempio, sopra già illustrato, della forma straordina-
ria del matrimonio (can. 1116 § 1); oppure della designazione supple-
tiva di altri parroci da consultare nella seconda fase del procedimen-
to di rimozione di un parroco, qualora quelli ascoltati nella prima
fase fossero impossibilitati (cf can. 1745, 2°). È ovvio che anche tale
obbligo alternativo soggiace alla possibilità di liberatoria, nel caso
specifico l’impossibilità concerna pure esso.
La esplicita normativa può anche limitare, almeno parzialmente,
il ricorso alla regula iuris dell’impossibilità per essere liberati dall’ob-
bligo, nel momento in cui lo escluda implicitamente o esplicitamen-
te. Così, per esempio, nel can. 1127 § 2, prevedendo che graves diffi-
cultates possano permettere all’ordinario del luogo di dispensare
dalla forma canonica in un matrimonio misto o interreligioso, il Legi-
slatore evidenzia limiti peculiari al giudizio dei fedeli in merito al-
l’impossibilità.
La previsione normativa non sottrae al fedele il giudizio se si
diano le condizioni che configurino tale impossibilità. È però chia-
ro che la regula iuris sull’impossibilità è chiamata a operare soprat-
tutto nel caso in cui la liberazione dall’obbligo nasce ab intrinseco.

Conclusione
La previsione della impossibilità come causa di liberazione dal-
l’obbligo legale ristabilisce nella comunità (ecclesiale e civile) un rap-
porto reale tra fedele e Legislatore, togliendo tale rapporto da una
formalità che non permette sempre e immediatamente di vedere ciò
che li accomuna. Si tratta soprattutto della razionalità (di fede e di ra-
gione), condivisa necessariamente dal Legislatore come dal fedele,
perché contenuta nella stessa realtà cui entrambi si riferiscono, sep-
pur con strumenti diversi: il primo con la legge (“discrezione” scritta,
equità), l’altro con la “discrezione” (legge non scritta, equità).

G. PAOLO MONTINI
Via Bollani, 20
25123 Brescia
 INDICE DELL’ANNATA 1997

BERLINGÒ S. – L’insegnamento del diritto canonico

nelle Università Statali italiane.
Lo statuto epistemologico di una canonistica laica (1) 40
BEYER J. – Il diaconato permanente nell’attuale vita ecclesiale (2) 134
– Vita consecrata: le questioni aperte. La clausura (2) 230
BIANCHI P. – Il Pastore d’anime e la nullità del matrimonio:
XIII. La convalidazione di un matrimonio invalido (2) 206
– I Tribunali ecclesiastici regionali italiani:
storia, attualità e prospettive.
Le nuove norme CEI circa il regime amministrativo
dei Tribunali ecclesiastici regionali italiani (4) 393
BÖHLER H. – Vita consecrata: le questioni aperte.
Vita consacrata e Chiesa particolare (3) 355
BRUGNOTTO G. – Il diacono sposato. Questioni disciplinari (2) 160
CADEI B. - ZANETTI E. – Riammissione alla Chiesa cattolica
di ex Testimoni di Geova (3) 305
CALVI M. – Il ruolo del vescovo e del parroco
nell’itinerario di iniziazione cristiana (3) 259
– Commento a un canone.
La supplenza della potestà (can. 144) (4) 436
CELEGHIN A. – La comunità cristiana
nel cammino del catecumeno del 2000.
Le figure degli accompagnatori (3) 274
CORSI S. – Il latino nella cultura del presbitero postconciliare:
commento al can. 249 (2) 192
GOTTERO R. – Commento a un canone.
La «norma generale» del diritto penale canonico (can. 1399) (3) 343
MARAGNOLI G. – Osservazioni sugli artt. 143-144.147 cod. civ.
come fonte normativa dei rapporti intrafamiliari nel diritto italiano (1) 110
MIGLIAVACCA A. – L’insegnamento del diritto canonico
secondo le direttive del magistero della Chiesa universale
e italiana in questo secolo (1) 7
MIRAGOLI E. – I principali strumenti di lavoro per lo studio
del diritto canonico nei corsi teologici dei seminari (1) 67
MONTINI G.P. – Il diaconato femminile.
Lectura cursiva di un recente documento dell’Associazione
Canonistica Statunitense (2) 172
– Il diritto canonico dalla A alla Z:
Impossibilium nulla obligatio (4) 456
Indice dell’annata 1997 479

MOSCONI M. – Commento a un canone.

La presunzione di non infallibilità (can. 749 § 3) (1) 83
PAVANELLO P. – La determinazione canonica
del ministero del diacono permanente (2) 143
RECCHI S. – Vita consecrata: le questioni aperte.
Le nuove forme di vita consacrata (1) 98
REDAELLI C. – La canonistica nel contesto delle scienze teologiche (1) 28
SALACHAS D. – L’iniziazione cristiana dei fedeli orientali in territori latini (3) 326
TREVISAN G. – Lo “stato giuridico” del catecumeno (3) 243
VALSECCHI G.P. – Lo svolgimento delle cause
per la dichiarazione di nullità del matrimonio (4) 373
VANZETTO T. – Procuratori, avvocati e patroni: a tutela dei diritti dei fedeli (4) 421
ZADRA B. – Vita consecrata: le questioni aperte.
La collaborazione laici-consacrati (4) 445