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LE FILOSOFIE DEL RINASCIMENTO

CAPITOLO 1

L'UMANESIMO

1) Dal Medioevo all'Umanesimo ed al Rinascimento

Tra la ne del '300 e i primi decenni del '500 si ebbe in Eu-
Lo sviluppo
ropa una svolta epocale, decisiva nella storia del Vecchio
della borghesia
Continente, che segnò la ne di ogni autorità costituita della
società feudale. Resasi irreversibile la crisi del Papato e dell'Impero, le due isti-
tuzioni politiche fondamentali ed a carattere universalistico del Medioevo, nuove
forze economiche e sociali, prima contenute, si svilupparono. La borghesia si an-
dava infatti sempre più affermando, traendo dall'incremento dei traf ci e dalle
innovazioni della tecnica (polvere da sparo, stampa, miglioramento delle tecni-
che di navigazione) nuovi formidabili impulsi alla sua espansione. La crescente
forza della borghesia trovò le condizioni più favorevoli al proprio sviluppo nella
formazionedi nuovi,piùef cienti istitutipolitici, i stampoassolutistico,quali
le monarchie nazionali in Europa occidentale e le Signorie ed i Principati in Italia.
In conseguenza dell'espansionismo turco, culminato nella
L'arrivo dei
caduta di Costantinopoli e nella ne dell'Impero romano
dotti greci
d'Oriente (|453), si ebbe il distacco dell'Oriente mediterra-
neo dal mondo culturale europeo: una delle conseguenze fu che molti maestrie
dotti bizantini, ostacolati nella loro attività intellettuale in Oriente, emigrarono in
Occidente, in uenzando gli studi soprattutto loso ci e lologici.
La caduta di Costantinopoli e la scoperta dell'America por-
Le conseguenze
tarono altresi ad uno spostamento del baricentro dei traf ci
delle scoperte
e dei commerci dal Mediterraneo all'Oceano Atlantico, con
geogra che il conseguente tramonto delle forze economiche che agivano
prevalentemente nel bacino del Mediterraneo, come ad esempio Venezia, e
l'ascesa invece delle più dinamiche economie di Paesi come l'Inghilterrae le
Fiandre e di porti come Anversa, Siviglia, Lisbona ecc. Anche Paesi in cui le forze
feudali restavano dominanti, come la Spagna e il Portogallo, trassero, dal com-

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 L'Umanesimo 10- Dal Medio Evo alRinascimento

pimento della propria unità nazionale e dalle scoperte geogra che, impulsoalla
propria affermazione nello scenario europeo..
Le grandi scoperte geogra che, in particolare,determinaro-
I movimenti
un poderoso incremento di traf ci e commerci,consen-
religiosi tendo il passaggio, nello sviluppo borghese, dalla fasemer-
cantile alla fase capitalistica. Sul piano religioso, I'assolutismo della Chiesaera
compromesso dalle sempre più numerose iniziative autonomiste delle forzeec-
clesiastiche locali e delle varie Chiese nazionali, che cercavano di sottrarsi alla
supremazia ponti cia: si pensi alle tendenze cosiddette gallicane in Francia, a
quelle anglicane in Inghilterra, ai movimenti ereticali degli Hussitie deiLollardi,
premessa all'affermazione dei ben più incisivi movimenti luterano e calvinista
che daranno vita allo scisma protestante.

La valorizzazio-
La lotta tra il vecchioe il nuovosegnòl'epocadelpassaggio
dal Medioevo al Rinascimento: le forze più dinamiche, che
ne dell'uomo
determinarono il tracollo del feudalesimo, trasformandora-
dicalmente il modo di vivere degli uomini, portarono anche una nuovavisionedel
mondo, caratterizzata dalla critica del principio di autorità edall'esaltazione
dell'uomo e della sua centralità nella natura. Era una nuova temperie spirituale
che non poteva non in uenzare l'indagine loso ca che infatti, non acaso, s'in-
dirizzò verso lo studio dell'uomo e della natura. D'altra parte, le forze chesi
ostinavano in una tenace difesa dell'esistente, cercando di ostacolare in ogni
modo le idee nuove, trovarono nella Chiesa e nella sua poderosa organizzazione
culturale uno strumento di difesa delle ideologie consolidate e del privilegio s0-
ciale.
Tutavia nuovi centri di cultura sorgevano al di fuori dei tradizionali circuiti
dominati dagli ecclesiastici. Nelle Università il dominio degli ecclesiastici non
era più scontato come prima e sempre più numerosi ed intraprendenti si facevano
gli Studi e le Accademie, ormai veri e propri centri di cultura laica che orivano
grazie al "mecenatismo" di Principi e Signori. Ma era proprio l'attivismo arti-
giano e produttivo dei ceti borghesi e mercantili che determinava un intrecciarsi
della ricerca scienti ca e tecnica con la manualità e la creatività, premessa di nuo-
ve ardite espressioni artistiche edi un rinnovato interesse per le scienze della na-
tura. In questo processo di rinnovamento, I'uomo acquisiva sempre più chiara
consapevolezza delle proprie possibilità: si sentiva ormai il dominatore della na-
tura (non più vista, come nei secoli precedenti, come il luogo del peccato o
dell'espiazione o della transizione alla vita vera, quella eterna), libero nalmente
dai vincoli che lo avvolgevano, soffocando la sua creatività, nella civiltà medio-
evale. L'uomo si avvertiva collocato in una posizione di centralità, nella natura
e nella storia, che l'esaltava. Al di fuori di qualsiasi visione teocentrica (Dio al

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 L'Umanesimo La rivalutazione dell' uomo

centro dell'universo), I'uomo si sentiva l'arte ce del proprio destino e il prota-

gonista della storia, reputata ormai affrancata da ogni intrusione provvidenzia-
listica. Era nita infatti l'epoca in cui la storia era ritenuta, dall'ideologia teo-
centrica medioevale, il dispiegarsi della volontà di Dio che si sarebbe servito,
nella sua azione nel mondo, dei due strumenti, l'uno spirituale - la Chiesa -e l'al-
tro terreno e politico - I'Impero.
Insofferente di ogni limitazione, I'uomo si sentiva proteso verso spazi sem-
pre più ampi: anche sul piano geogra co, il suo mondo non era più quello di pri-
ma, ma, grazie alle grandi esplorazioni, I'umanità, guardando sempre più lonta-
no, sembrava dilatare il proprio orizzonte e spostare più avanti i con ni del
proprio agire.
II Rinascimento rappresentò una vera e propria rivoluzione
Umanesimo e
culturale, conseguenza, sul piano del pensiero e del costume,
Rinascimento
delle profonde trasformazioni avvenute nella società con il
prevalere delle nuove forze produttive borghesi su quelle feudali. II mercante o
I'imprenditore che, con la sua abilità, si costituiva un'immensa fortuna; il capi-
tano di ventura che, venendo dal niente, s'impadroniva del potere; I'esploratore
che s dava l'ignoto, diventarono i modelli più signi cativi di una nuova civiltà
nella quale l'uomo si affermava grazie alla sua intelligenza e alle sue capacità,
non certo in virtù di un privilegio di stirpe come si riteneva nell'immobile società
feudale del Medioevo. Andarono allora in crisi gli ideali e i valori nei quali si era
riconosciuta la società feudale medievale e nuovi valori morali e civili si affer-
mavano, i quali esaltavano l'intelligenza, la fama, la bellezza, I'intraprendenza,
la ricchezza.
Era un nuovo modo di pensare, di concepire la vita, che si affermava tra il
"400 e il '500: si de nisce Umanesimo il complesso degli studi letterari che ave-
vano per oggetto l'uomo, mentre con il termine Rinascimentos'indica la piena
manifestazione di una civiltà che dall'Italia investi, nel corso del 's00, tutti i Paesi
europei, con I'emergere di straordinarie gure, universalmente note: Leonardo
da Vinci, Michelangelo, Raffaello, Machiavelli, Copernico, Ariosto, Bruegel,
Dührer, Tommaso Moro, Bacone, Montaigne, Rabelais, ecc.

2) La rivalutazione dell uomo

Le trasformazioni storiche e i cambiamenti di mentalità, in-
La centralità
dotti dalla crisi delle istituzioni universalistiche medioevali
dell'vomo
e dal declino della società feudale, comportarono nuovi
orientamenti culturali e loso ci. Con il termine "Umanesimo" (da "humanae
litterae", studi letterari, contrapposti alle "divinae litterae", imperanti durante
il Medioevo) s'intende la complessa civiltà letteraria, premessa e nel contempo

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 L'Unanesimo -12. IlclassicisnO

parte integrante del Rinascimento, tesa a rivalutare il ruolo dell'uomo, postocoSi

al centro dell'univerSo, in una visione antropocentrica" che capovolgevai ter-
mini della tradizionale concczione nmediocvale teocentrica. La civiltà dell'Uma
nesimo, che si dispiegò tra la ne del 300 e la metà del '500, culminando nelRi-
nascimento, la grandiosa rinascita delle arti e delle lettere, che vide nel nostro
Paese le sue espressioni più splendide, fu caratterizzata pertanto da questo gran-
dioso sforzo di restituire dignità allo spirito umano attraverso una rinnovata -
ducia nella sua forza e nelle sue opere.
I caratteri salienti della civiltà dell'Umanesimo furono il classicismo. I'in-
dividualismo e il naturalismo.

3) Il classicismo
Gli unanisti riscoprirono il valorc autentico deiclassicidele
L'amore per
culture latina e greca, favoriti in questo anche dall'emigra-
i classici
zione di molti dotti bizantini che portarono in Occidente la
conoscenza diretta di non poche opcre dell'antica civiltà ellenica ed ellenistica.
Il ritorno ai classici non fu però pura imitazione, ma una ricerca di suggerimenti
per la soluzione dei problemi posti dalla contemporaneità, nella consapevolezza
che i classici realizzarono quell'armonia umana cui tendeva l'ideale rinascimen-
tale. Nei classici, gli umanisti, in effetti, scoprivano ciò di cui ceranoalla ricerca:
le autentiche virtù umane, il valore dell'uomo in sé in quanto soggetto padrone
del suo destino. Ovviamente nei classici non poteva essere già presente la scis-
sione tra vita terrena e vita ultraterrena, concetto affermato dal Cristianesimo:
anzi gli umanisti si fecero sostenitori della necessità di recuperare l'autenticità
della lezione dei classici che, a loro dire, molto spesso erano stati manipolati du-
rante il Medio Evo, tanto che, non di rado, alcuni testi erano stati addirittura con-
SIderati premesse delle verità cristiane. L'Umanesimo si mostrava cosi ben co-
sciente dell'irriducibilità del mondo classico a quello eristiano.

L'humanitas L'"humanitas` rappresentava un modellodi vita improntato

alla nezza e al culto del valore dell'uomo, con il ri uto de-
ciso dell'ideologia della Scolastica medioevalee degli impliciti ideali ditrascen-
denza e di ascetismo, con la rivalutazione, invece, di tutto ciò che vi era di naturale
edi laicamente umano nella cultura antica. Molti umanisti, da Petrarca in poi, ad-
dirittura si fecero scrupolo di rintracciare ce di restituire al pubblico testi classici
di cui ormai era stata persa ogni traccia, spesso dimenticati nelle bibliotcche e ne-
gli archivi di monasteri ed abbazie. Tanti umanisti si sarebbero cosi dati vanto di
aver riportato alla luce pregevoli opere di cui si era ormai persa ogni traccia.

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 L'Umanesimo -13- Individnalismo - Naturalismo

4) L'individualismo
Contro l'universalismo csaltato dalla cultura tradizionale medioevale, gli
umanistimantennero vivo il senso dell'individuo. Questonon era più schiacciato
da poteri sovrumani che avrebbero ricevuto la loro legittimità direttamente da
Dio, quali il Papatoel'lmpero, propri della concezione medioevale. Inoltre, sic
come individuo vuol dire azione, si accordava la preminenza alla volontà ri-
spetto all' intelletto. Ci si accorgeva che il vero valore dell'uomo era in ciò che
egli coltivava in se stesso, nella propria intelligenza, nella propria forza ed abilità.
L'uomo pertanto doveva liberarsi, sentirsi davvero padrone di sé: solo cosi po-
teva dirsi veramente il protagonista della storia. Come non notare, in tutto ciò, un
ri esso dell'intraprendenza e dell'attivismo dei ceti borghesi in una fase cosi
esaltante del loro sviluppo, quella dell'avvio del capitalismo, in cui il vecchio
mondo, creduto statico ed inmmobile secondo la concezione feudale, si dissolveva
lasciandoil posto ad un mondo mutevole, che si presentava pertanto sempre nuo-
vo, caratterizzato com'era dal dinamismo delle forze borghesi? L' individuali-
smo era un connotato, per così dire, ovvio, "naturale" dell'ideologia della bor-
ghesia: il mercante, I'imprenditore eil banchiereerano attivi, intraprendenti, tesi
a creare ciascuno la propria fortuna con le proprie mani e la propria intelligenza.
L'universalismo invece era tipico della società medioevale, società statica in cui
l'ordine esistente era "giusti cato e legitimato" dalla volontà di Dio. Nella so-
cietà borghese i rapporti sociali si rivoluzionano continuamente; invece nella s0-
cietà feudale i rapporti sociali erano mantenuti immobili e l'ideologia universa-
listica era chiamata a giusti care la "necessità" del privilegio.

5) Il naturalismo
L'agire umano non poteva che avere, come scenario, la na-
Il rinnovato
tura. Questa non veniva più vista come il livello sottostante
interesse per di un mondo ideale e perfetto o come luogo di tentazione o
la natura di espiazione (conseguente alla cacciata" di Adamo dal Pa-
radiso terrestre ), ma come l'ambiente dell'uomo, in cui concretamente si svol-
geva il suo operare, 0, addirittura, in alcune loso e panteiste e immanentiste,
come la sede o il "corpo" di Dio. Nasceva da tutto ciò un nuovo interesse per lo
studio delle strutture particolari della natura e la tendenza a spiegare questa con
l'aiuto di forze e di cause "naturali', senza più ricorrere ad alcun principio che
trascendesse la natura stessa. Si comprende quindi l'interesse per lo sperimen-
talismo e la spiegazione metodica dei fenomeni, ma anche il gusto per la magia,
l'alchimia e le scienze occulte, tutte "pratiche" che tanta diffusione ebbero nel
'400 e nel 's00, ma che sono da considerare come un necessario snodo nello svi-
luppo di modalità di approccio alla natura nuove e su basi più scienti che.

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 L'Umanesimo 14- Umanesimo e religione

II panteismo (da "pan theos"= Dio è in tutto), che, come si è detto, caratte-
rizzò non poche loso e del '500, non era una concessione allo spiritoreligioso,
quanto piuttosto una conseguenza dell'esaltazione della natura, al punto da rite-
nerla tutta quanta animata e da risolvere in essa tutto (qualche losofo osòtanto
da considerarla lo stesso "corpo di Dio'"). Quello che comunque vasottolineato
è che il pensiero si diresse verso il naturalismo proprio in conseguenza di unab-
bandono del trascendente e di un sempre più chiaro orientamento laico: essopren-
deva per oggetto la natura e tendeva a spiegare ogni cosa mediante leggi e forze
interne e non esterne ad essa. La natura era considerata un dato di fatto, oggetto
di osservazione e di sperimentazione: di essa faceva parte a pieno titolo (ecome
sarebbe stato possibile diversamente?) I'uomo, considerato laicamente' ogget-
to di studio.

6) Umanesimo e religione
La visione antropocentrica affemata dall'Umanesimo e dal-
Concezione laica
la civiltà rinascimentale non comportava una professione di
ateismo, ma semplicemente una nuova visione religiosa che voleva essere più ri-
spettosa della dignitàe della libertà dell'uomo e che quindi è giusto de nire una
*concezione laica della vita", caratterizzata da una netta distinzione tra loso-
a e teologia. Dio era sempre presente nel cuore degli uomini: lo dimostravano
le opere, caratterizzate dall'avere un soggetto religioso, di tanti artisti rinasci-
mentali, come ad esempio Raffaello e Michelangelo; lo dimostrava l'atteggia-
mento panteista e immanentista, di cui si è detto prima e che era conseguenza di
un nuovo modo d'intendere il rapporto fra Dio e la natura; ma soprattutto lo di-
mostrava l'anelito ad una vicinanza a Dio più intima: era la stessa proclamazione
della centralità dell'uomo che spronava quest'ultimo, nel suo bisogno d'in nito,
ad accostarsi al divino. L'ansia di sapere, che caratterizzava il losofo rinasci-
mentale, lo spingeva a ricercare una comunione più profonda con la sapienza in-
nita rappresentata da Dio.

Dizionarietto dei termini loso ci

Animismo: è la concezione della natura in quanto organisnıo aninato in virtù di un

principio che è imnmanente ad esso.
Antropocentrismo: è cosi de nita ogni concezione che pone I'uomo al centro
dell'universo. per cui tutto ciò che è nel mondo, lo è per l'uomo e per le sue esi-
genze. Il ternnine contrario è "teocentrismo".

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 L'Umanesimo -15 Termini loso ci

Classicismo: è uno dei caratteri principali dell'Unmanesimo, consistente nel rinno-

vato amore per i classici latini e greci, considerati dagli intellettuali umanisti e ri-
nascimentali modelli di virtù e di esaltazione della dignità umana.
Divinae litterae: sono cosi de niti i tradizionali studi teologici promossi dalla Sco-
lastica medioevale, aventi al centro dell'interesse Dio, in funzione del quale ve-
nivano considerati tutti gli aspetti e le manifestazioni della vita umana.
Humanae litterae: sono cosi de niti gli studi laici, cioè aventi per oggetto l'uomo
e la sua attività, in contrapposizione a "divinae letterae" (v.), cioè quelli teologici.
Humanitas: è così de nita la nezza di vita conseguente all'educazione compiuta
sui classici latini e greci, in funzione di un rinnovato interesse per l'uomo e la sua
dignità.
Individualismo: è uno dei caratteri tipici dell'Umanesimo, conseguenza della ri-
valutazione dell'uomo e della sua dignità contro l'ingombrante"teocentrismo" del
Medioevo. L'uomo deve sentirsi libero, protagonista della sua storia: ciò comporta
I'esaltazione delle facoltà che sono nel singolo individuo, quali l'intelligenza,
I'abilità e ogni altra capacità.
Naturalismo: è uno dei più importanti caratteri dell'Umanesimo e delRinascimen-
to, diretta conseguenza dell'esaltazione dell'uomoe della sua attività. Infatti, re-
sosi indipendente da tutto ciò che era trascendente, il pensiero esalta la natura quale
luogo dell'agire unmano,ben diversannente dalla concezione medioevale che aveva
giudicato la natura luogo di peccato o di punizione e, in ogni modo, luogo di tran-
sizione nel trascorrere della vita terrena. La natura è invece indagata dagli umanisti
e dai rinascinnentali per trovare in essa la spiegazione di ogni suo fenomeno senza
fare ricorso ad alcuna forza che la trascenda
Panteismo: (dalle parole greche"pan" =tutto e"Theos" = Dio) è la concezione della
natura caratterizzata dalla presenza in essa di Dio che la anima dall'interno.
Rinascimento: è cosi denominata la straordinaria oritura delle arti e delle lettere
sviluppatasi nel periodo compreso tra la metà del '400 e la metà del '500, che si
è avuta in Italiae poi negli altri Paesi europei, apparsa come unarinascita della vita
per l'esaltazione dell'uomo e delle sue capacità e per il più libero sviluppo del pen-
siero in contrasto con il teocentrismo dei secoli medioevali.
Teocentrismo: è cosi de nita, dal greco Theos" = Dio, la concezione che pone Dio
come principio della realtà e subordina alla centralità dell'Essere divino nell'uni-
verso ogni aspettoe manifestazione della vita umana.
Umanesimo: è cosi de nito ogni indirizzo culturale e di pensiero che affermi il va-
lore dell'uomo e della sua creatività. In particolare, sul piano storico, si de nisce
cosi quel movinento che, sviluppatosi nel periodo coipreso tra la ne del '300
e l'inizio del '500, è stato caratterizzato da un ritorno d'interesse per lo studio
dell'uonmo e della sua attività ed ha investito le lettere e il pensiero, innanzi tutto
in Italiae poi negli altri Pacsi europei. In particolare, 1'interesseper l'uono siè ma-

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 L'Umanesimo 16- Termini loso ci

nifestato nel rinnovato fervore per lo studio dei classici latini e grecie in un'intensa
attività lologica. Il ternine deriva dall'espressione latina "humanae litterae" (v.).
Universalismo: tal era ciò che caratterizzava la concezione medioevale della po-
litica,de lla morale. dell'arte e della religione, per cui ogni individuo ed ogniaspet-
to particolare era subordinato alla totalità. Ad esempio, un organismo religioso o
politico era considerato valido per tutti gli uomini: basti pensare all' Impero e alla
Chiesa quali supreme guide universali dei cristiani, rispettivannente nel campo po-
litico e in quello religioso.

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 -17-
I CARATTERI DELL'UMANESIMO

UMANESIMO

Valorizzazione
dell'uomo

concezione
antropocentrismo
laica della vita

classicismo individualismo naturalismo

esaltazione natura come imma-

delle humanitas ativismo
volonta- ambiente nentismno
virtù umane rismo dell'uomo panteismo

sperimentalismo
interesse per
le scienze
della natura

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 18-
CAPITOLO 2

IL PLATONISMO RINASCIMENTALE

1) L'Accademia orentina
Chiaro segno del ritorno ai classici è il rinnovato interesse per Platone, do-
vuto sia all'insofferenza per l'aristotelismo dominante nella seconda fase della
Scolastica sia all'arrivo in Italia di molti dotti greci in conseguenza della caduta
di Costantinopoli. Particolarmente importanteè la presenza in Italia di Giorgio
Gemisto Pletone (1355-1450), venuto a Firenze nel 1439 per il Concilio di riav-
vicinamento della Chiesa romana e di quella greca e, sempre nella città toscana,
fondatore insieme ad altri del primo centro di studi platonici, l'Accademia o-
rentina. Nell'ambito del neo-platonismo dell'Accademia orentina, sono da ri-
cordare anche Marsilio Ficino, che dirige per molto tempo l'Accademia stessa,
Giovanni Pico della Mirandola e Francesco Patrizi. Ma la gura di maggiore
spicco del platonismo rinascimentale è senz'altro Niccolò Cusano, tuttavia
estraneo all'ambiente culturale dell'Accademia orentina.
Marsilio Ficino (1433-1499) è forse il principale esponente
Marsilio Ficino
dell'Accademia platonica orentina: nella Theologia plato-
nica tenta di conciliare Cattolicesimo e platonismo e, in un orizzonte più ampio,
il Cristianesimo e il sapere della classicità pagana.
Il tentativo di armonizzare motivi classici e motivi cristiani
La storia come
ha lo scopo, per Marsilio Ficino, di costituire una docta re-
progressiva Ri-
ligio", indipendente da ogni rivelazione e fondata su principi
velazione divina
razionali. Marsilio Ficino la concepisce come una vera e pro-
pria religione naturale, connaturata in tutti gli uomini e preesistente a tutte le
confessioni religiose storiche: lo stesso Cristianesimo sarebbe stato anticipato da
tutti i pensatori precedenti l'avvento di Cristo, come Pitagora, Platone, Aristo-
tele, in una continuità spirituale di cui la fase terminale sarebbe rappresentata dai
dotti del Rinascimento. In questo modo, la storia dell'umanità è la storia della
stessa Rivelazione divina che si ê manifestata tanto attraverso i massimi spiriti
della classicità greco-latina, quanto attraverso il Cristianesimo, quanto, in ne,
attraverso i dotti del Rinascimento. Cristiani sono pertanto de nibili, a buon di-
ritto, tutti coloro che accolgono il principio dell'immortalità dell'anima, la tra-
scendenza e la provvidenzialità di Dio.

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 Il platonismorinascinmentale -19-- L'Accademia orrentina

Ficino considera l'uomo un "micro-cosmo", compendio

L'uomo è
dell'universo, posto da Dio al centro del mondo, a un livello
microcosmo
intermedio fra Lui e le creature inferioři: perciò l'uomo stes-
so può liberamente scegliere se abbassarsi alle cose inferiori o elevarsi alla spi-
ritualità di Dio, non mediante la contemplazione statica, ma attraverso l'attività
produttiva, il dominio sulla natura, le conquiste del sapere, la creazione artistica.
L'anima dell'uomo è de nita da Ficino "copula mundi",. posta al centro di una
scala degli esseri che vede nell'ordine succedersi i corpi, le qualità dei corpi,
l'anima, gli angeli, Dio. Proprio questa funzione mediatrice consente all'anima
umana di essere armonizzatrice del creato, servendosi dell'amore che è la forza
capace di mantenere tale armonia. E infatti per amore che Dio ha creato il mondo
e provvede ad esso edè sempre per amore che il mondo, proprio grazie all'anima
umana, può ritornare a Dio.
Giovanni Pico della Mirandola (1 463-1494), autore
Pico della
dell'opera De hominis dignitate e celebre per la prodigiosa
Mirandola
memoria, considera l'uomo situato in una posizione di pri-
vilegio fra tutte le creature di Dio: questo perché Dio lo ha dotato di tutti i beni
attribuiti singolarnmente alle altre creature. Proprio per la sua posizione privile-
giata, al centro dell'universo, l'uomo può scegliere se abbassarsi alla vita bruta
oppure elevarsi alla vita spirituale per tendere a Dio. Quest'ultima si realizza at-
traverso la sapienza che è data dalla conoscenza di quanto di meglio I'umanità ha
prodotto non solo nel presente, ma anche nell'epoca antica.
.. Francesco Patrizi (1529-1597),autoredelleopereDiscus-
Francesco Patrizi siones peripateticae e Philosophia nova, si lancia nella con-
tesa tra platonismoe aristotelismo, affermando che la religione cristiana, insi-
diata dall'aristotelismo, trova un suo valido sostegno nella ripresa dei principi
della loso a platonica e in genere delle loso e pre-aristoteliche.

2) Niccolò Cusano: vita ed opere

1401: nasce a Cues, sulle rive della Mosella, Niccolò Krebs, noto col nome di Cu-
sano. Compie i suoi studi a Heidelberg e a Padova dove subisce l'in uenza del-
le dottrine conciliariste di Guglielmo d'Occam e di Marsilio da Padova. Ri-
tornato in Germania, completa i suoi studi teologico- loso ci all'Università
di Colonia.
1432: partecipa al Concilio di Basilea, sostenendo le tesi conciliariste.
1437: diventa sostenitore delle tesi del papa, convinto che in questo modo sia più
difendere l'unità della Chiesa.
1440: scrive De docia ignorantia.

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 llplatonismorinascimentale -20. Niccolò Cusano

1448: è nominato cardinale e, successivamente, vescovo di Bressanone.

1453: pubblica De pace dei e De visione dei.
1464: muore a Todi dopo aver ricoperto la carica di vicario generale delloStato
ponti cio conferitagli da papa Pio II.

3) Niccolò Cusano: la "dotta ignoranza"

A fondamento del pensiero di Cusano è il concetto d'in nito
La "coincidentia
come attributo fondamentale di Dio. Dio è l'Unità assoluta
oppositorum" in cui si annullano tutte le distinzioni che sussistono nella re-
altà nita. A Lui si può pervenire con l'intuizione mistica, in cui l'anima s'im-
merge ignorando le distinzioni che sono tipiche della realtà nita.
Causa in nita del mondo, Dio non può dare realtà che ad un universo in-
nito e la natura non puồ essere da lui disgiunta senza limitarne l'in nità. Le
cose sono solo "contrazioni di Dio", dato che in Lui tutto è potenzialmente pre-
sente. Nell'in nito infatti non esistono né limiti né parti, per cui in Dio, consi-
derato come attività in nita, come Unità assoluta, gli opposti coincidono
(*"coincidentia oppositorum'), proprio come avviene peri lati del poligono iqua-
li, in nitamente moltiplicati, tendono ad identi carsi con la circonferenza.
Come è in nito Dio, come è in nito l'universo creato da
Privilegiata posi-
Dio, analogamente è in nito l'uomo, che è l'essere centrale
zione dell'uomo
dell'universo, microcosmo che partecipa della realtà ni-
nell'universo ta, ma partecipa anche dell'in nito con la sua soggettività. è
insomma una sorta di mediazione fra Dio e le altre creature.
Nella sua incommensurabilità, Dioè al di sopra delle capacità conoscitive
umane in quanto non puồ essere de nito, ma, come già detto, può essere solo in-
tuito misticamente. Ecco perché Cusano afferma che la conoscenza di Dio da par-
te umana non può che essere una docta ignorantia", cioè positiva consapevo-
lezza dei limiti dell'intelletto umano e della sua insuf cienza.
La conoscenza umana, che procede dalla tantasia alla ragio-
I gradi della co-
ne, no all'intelletto, è capace di uni care, nei concetti della
noscenza umana
ragione, le immagini con cui la fantasia riassume le sensa-
zioni offerte dagli organi di senso, ma è I'intelletto che mira a uni care i concetti,
pur tenendo presente il limite invalicabile di non poter pervenire all'Unità asso-
luta, proprio perché lo stesso pensiero cesserebbe di sussistere se fosse eliminata
ogni distinzione.
Dal concetto della coincidenza in Dio di tutti gli opposti, Cusano ricava la
relatività delle rappresentazioni umane che non sono in grado di cogliere tale
coincidenza: soprattutto la relatività delle rappresentazioni di luogo e di movimento.

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 llplatonisımorinascimentale -21 Osservazioni critiche

per cui ogni punto può a buona ragione dirsi centro dell'universo, con un'evi-
dente critica all'aristotelismo. Questo “relativismo astronomico" non è ancora
l'ipotesi copernicana, ma certo è già il superamento dell'ipotesi geocentrica.

Osservazioni critiche e confronti

II ritorno a Platone obbedisce, in molti pensatori del Rinascimento, a un bisogno

di distinzione dalla loso a della Scolastica che avevacaratterizzato il Medio Evo
e che, cone si sa, si fondava sul pensiero di Aristotele. Non a caso, proprio nel corso
del XVI secolo. S. Tommaso viene proclamato dottore della Chiesa e il tomismno, che
ha avuto il merito di riconciliare aristotelisnıo e cristianesimo, diventa la base dot-
trinaria del pensiero cristiano.
La preoccupazione di molti pensatori rinascimentali è che invece l'aristotelismo
non sia conciliabile con le verità rivelate del Cristianesimo; al contrario. il platonismo
si presta ad essere un valido strumento di rinnovamento religioso, essendo, inoltre.
quell'indirizzo di pensiero dell'antichità che, meglio di tanti altri, ha saputo esaltare
il divino. Forse troppo disinvoltamente si cerca d'instaurare una continuità fra la cul-
tura classica e la dottrina cristiana. In particolare, Marsilio Ficino sostienc che non
c'è soluzione di continuità fra loso a pagana e Cristianesinno, tanto che considera
l'intera storia dell'umanità come un percorso compiuto da una progressiva Rivela-
zione divina che. espressasi inmplicitamente nei grandi classici latini e greci, ha trovato
poi la sua manifestazione più appropriata nel Cristianesino. In realtà, questa conti-
nuità senmbra una forzatura perché rischia di diventare un'identità: loso a pagana e
pensiero cristiano diventano due aspetti di unastessa verità, con il conseguente rischio
di annullare ogni diversità che pur esiste fra la civiltà pagana, tutta orientata alla va-
lorizzazione della vita terrena, e il pensiero cristiano, che ha introdotto la scissione fra
terreno e ultraterreno e quindi il mistero del divino ineffabile. Tuttavia la continuità,
che Ficino e in genere gli intellettuali dell'Accademia orentina pongono fra classi-
cità e Cristianesimo, obbedisce all'intento dell'esaltazione del valore dell'uomo e
dell'affermazione che la salvezza è possibile anche al di fuori del Cristianesimo. C'è
una dignità umana che, indipendentemente dall'obbedienza ai precetti della religione
cristiana, consente il conseguimento di uno stato di beatitudine. Tutto questoci fa ca-
pire come gli umanisti vogliano prendere le distanze da una concezione totalizzante
della religione che era stata tipica della cultura del Medioevo, che,conmeben si sa, ave-
va considerato ogni aspetto e ogni manifestazione della vita umana esclusivamente in
funzione di Dio e della vita ultraterrena. Dalla concezione medioevale non era rite-
nuta possibile alcuna salvezza al di fuori del Cristianesimo: anche il buon operare nel
mondo terreno non era considerato suf ciente, se non era accompagnato dalla fede e
dal pentimento.

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 Ilplatonisno rinascinentale -22- Termini loso ci

Per quanto riguarda Cusano, il più importante dei platonici rinascimentali, è evi-
dente il suo rifarsi a Platone già nell'affermazione del procedere della conoscenza per
gradi, di cui il primo è rappresentato dalla conoscenza sensibile e dalla fantasia e quelli
successivi dalla conoscenza razionale. Tuttavia, alla contemplazione diretta delle
idee,che Platoneassegnava alla loso a, quale grado più alto di conoscenza, Cusano
sostituisce l'intuizione mistica, capace di consentire l'abbandono in Dio: è evidente,
in questo, I'eredità raccolta dai Francescani del '200 e del '300 che avevano esaltato
il misticismo, facendolo prevalere sul razionalisno (S. Bonaventura, Guglielmo
d'Occam ecc.). Infatti anche Cusano afferna che la conoscenza di Dio è una "dotta
ignoranza", volendo in tal modo signi care l'impotenza della ragione dinanzi
all'ineffabile divino. L'esaltazione della matematica, che Cusano conduce anche sul
piano simbolico (la matematica consente di rappresentare simbolicamente l'essere di-
vino, ad esempio con la "coincidentia oppositorum"), rimanda non solo a Platone, ma
anche a Pitagora. A questo punto si può dire che, in genere, l'eredità di alcuni pen-
satori presocratici è riscontrabile in Cusano non in nmodo occasionale: basti pensare
che lastessa "coincidentia oppositorum" rimanda all'Uno "parimpari", generatore di
tutte le contraddizioni, proprio della loso a di Pitagora, ma rinvia anche al Logos,
sintesi degli opposti, che caratterizzava il pensiero di Eraclito. Certanente Dio, quale
coincidenza degli opposti, suggerisce un'af nità del pensiero di Cusano alle loso e
esaltatrici della dialettica, non solo aquelle di Eraclito e di Pitagora, ma anche aquelle
che si affermeranno successivamente: basti pensare ad Hegel e, in genere, all'idea-
lismo ottocentesco.Cusano,con l'affermazione del mondo quale "explicatio di Dio",
sembra anticipare anche il panteismo di Giordano Bruno: I'universo non è che espli-
cazione di Dio, quindi è in nito ed ogni punto può pertanto dirsi indifferenteente
centro o periferia. E un relativisnmo che, affermato per le rappresentazioni umane, an-
ticipa un altro relativismo, per quanto riguarda la concezione dell'universo, che di-
strugge, sia pure soltanto sul piano loso co e non certo ancora su quello astrono-
mico, la teoria geocentrica, aprendo la strada all'ipotesi copernicana.

Dizionarietto dei termini loso ci

Amore: per Ficino è ciò che consente l'esercizio della funzione mediatrice di cui
I'anima umana è capace. Infatti l'amore è la forza, voluta da Dio, che unisce in ar-
monia le varie parti dell'Universo.
Coincidentia oppositorum: ("coincidenza degli opposti") tal è Dio, Unità ineffa-
bile in cui si conciliano le contraddizioni del mondo.
Copula mundi: ("copula del mondo") è de nita così da Ficino l'anima umana che
compendia in sé l'universo nella sua funzione mediatrice tra Dio e i corpi.
Docta ignorantia: (*dotta ignoranza") tal è l'unica forna di conoscenza umana de!

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 Ilplatonismorinascimentale -23 Termini loso ci

mistero divino. Infatti, essendo Dio perfetta coincidenza degli opposti, non è pos-
sibile alla ragione elevarsi a Lui annullando le varie distinzioni che sussistono nel-
la realtà nita, in quanto il pensiero umano necessariamente cesserebbe di sussi-
stere qualora venisse soppressa ogni distinzione. Dioè raggiungibile pertanto solo
attraverso un'intuizione mistica.
Exlicatio: (esplicazione) l'universo, nella molteplicità dei suoi elementi, è espli-
cazione dell'Unità assoluta di Dio.
Fantasia: per Cusano, è un grado della conoscenza umana consistente nella facoltà
diriunire in immaginiriassuntive le diversesensazioni offerte dagli organi dei sen-
si.
Implicatio: (implicazione) Dio è implicazione dell'universo in quanto è l'Unità as-
soluta della molteplicità delle cose.
In nito: per Cusano, è tale Dio, ma anche l'universo come esplicazione dell'Unità
divina. Proprio per questo, nessun punto dell'universo può de nirsi centro.
Intelletto: per Cusano, è uno dei gradi della conoscenzaunmana, consistente nel rap-
portare i vari concetti della ragione ad un'Unità assoluta che, però, nel suo mistero
resta ineffabile, accessibile solo all'intuizione nmistica.
Intuizione mistica: per Cusano, è l'unico modo di pervenire all'Unità assoluta che
è Dio ed in cui si annullano le distinzioni che, d'altra parte., sono indispensabili per-
ché il pensiero dell'uomo possa sussistere. Perciòl'unica forma di conoscenza del
Divino è una “dotta ignoranza" (v.).
Microcosmo: per Ficino e, in genere, per i platonici rinascimentali, è tale l'uomo
che riassume in sé il cosmo, svolgendo una funzione di mediazione fra Dio e le al-
tre creature.
Pagana (cultura): per Ficino è una nanifestazionc. sia pure incompleta, della Ri-
velazione divina, che trova la sua nnanifestazione più compiuta nel Cristianesimo.
Ragione: per Cusano, è uno dei gradi della conoscenza umana, consistente nell'uni-
cazione in concetti delle immagini riassuntive fornite dalla fantasia.
Storia: per Marsilio Ficino, quella umana è storia della Rivelazione divina.

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 –25-
CAPITOLO 3

L'ARISTOTELISMO RINASCIMENTALE E
LE ALTRE CORRENTI

1) Averroisti ed alessandristi
Non è solo il platonismo a trovare diffusione nel Rinasci-
Averroismo ed
mento in conseguenza dell'arrivo in Occidente di numerosi
alessandrismo
dotti greci da Costantinopoli, dopo la caduta della città nelle
mani dei Turchi: anche l'aristotelismo pre-tomistico ritrova nuova linfa, nel
tentativo di affrancarsi dalle interpretazioni dei loso della Scolastica.
Si hanno cosi due diverse tendenze nella reinterpretazione della loso a di
Aristotele: quella averroistica, avente carattere panteistico, e quella alessan-
dristica che, rifacendosi al commentatore Alessandro di Afrodisia, vissuto fra il
secondo e il terzo secolo d.C., ha un carattere naturalistico. Ed infatti, se il recu-
pero del platonismo nel Rinascimento obbedisce ad un anelito di rinnovamento
religioso, il neo-aristotelismo mira, da parte sua, a rinnovare l'indagine sulla na-
tura.
Ricordiamo che, tra i dotti greci venuti in Italia, il più signi cativo sostenitore
dell'aristotelismo è Giorgio Scholario (1 400-1464), detto Gennadio, autore de
"Sui dubbi di Platone intorno ad Aristotele', in cui è sostenuta la maggiore af-
nità, alle dottrine cristiane, del pensiero di Aristotele rispetto a quello di Pla-
tone.
Nel 1565 I'aristotelismo, nella versione tomistica, viene uf cialmente ac-
cettato dalla Chiesa come fondamento sicuro del dogma cristiano, con S. Tom-
maso che è proclamato dottore della Chiesa, ma il cosiddetto aristotelismo ete-
rodosso, che si rivolge all'interpretazione averroistica o araba e a quella
alessandrista o greca, si contrappone decisamente al tomismo. Sia gli averroisti
sia gli alessandristi si scagliano indifferentemente contro ogni meta sica, ac-
comunando nella critica tomisti e neoplatonici, e proclamano che il vero oggetto
della loso a resta la natura e l'unico metodo, per indagare quest'ultima, la ra-
gione.
Analogamente fede e ragione non poSsono che rapportarsi a
Fede e ragione
due piani diversi, indipendenti l'uno dall'altro. Fedee ragio-
ne possicdono ciascuna la propria verità, che però vale limitatamente al proprio

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 L'aristotelismo rinascimentale -26- Piero Pomponazzi

campo d'azione. Anche in questo la distanza dai tomisti, cheaffermanoche la -

loso a è "ancella della teologia", è netta quanto loèla distanzadaineoplatonici
che identi cano religione e loso a.
a:. Se Firenze è la sede degli studi neoplatonici, Padova e Bo
L'intelletto attivo
logna diventano i centri più attivi delneo-aristotelismo.Tut-
tavia, se alessandristi e averroisti sono uniti dalla comune polemicaantitomistica
ed antiplatonica, divergenze non di poco conto permangono tra le duediversein-
terpretazioni dell'aristotelismo.
Riguardo all'anima, sebbene sostengano allo stesso modo lamortalità
dell'anima individuale, i due orientamenti del neo-aristotelismo divergonosulla
questione dell'intelletto attivo: diversamente dagli averroisti, cheaffermano
T'immortalità dell'intelletto attivo separato dagli individui concreti, glialessan-
dristi, sulla base del principio dell'unità della materia e della forma,neganoche
esiste un intelletto separato dagli individui che possa sopravvivere alla loromor-
te. Negando la separabilità di materia e forma, gli alessandristi riconosconoalla
stessa materia una propria attività.
Fra i neo-aristotelici di osservanza averroistica, ricordiamo Agostino Nifo
(1473-1546) e Alessandro Achillini (1463-1512); alneo-aristotelismo diosser-
vanza alessandrista appartiene invece Piero Pomponazzi.

2) Piero Pomponazzi: vita ed opere

1462: nasce a Mantova.
1487: diventa dottore in medicina all'Università di Padova dove poi ricoprelaca-
rica di professore di loso a naturale.
1510: inscgna all'Università di Ferrara, quindi all'Università di Bolognadovere-
sta no alla morte.
1516: putbblica a Bologna De immortalitate animae, libro condannato al rogo
dall'autorità ccclesiastica
1519; contro Agostino Nifo, incaricato da papa Leone X di confutarelasuaopera,
serive Defensorium adversus Augustinun Niphun. Successivamenteseriveal-
tre opere, tra le quali il Tracatus de nutritione et augmentatione e De fato, li-
bero wbitrio, praedestinatione et providentia Dei.
I525; muore a Bologna.

3) Pioro Pomponazzi ed il recupero dell'aristotelismo

Pomponazziè il principalc interprete dell'aristotelismo ete-
Mortalità
rodosso: seguendo il commento di Alessandro di Alrodisia.
dell'onima che ritiene meglio rispondente all'autenticità delpensierodi

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 L'aristotelismo rinascimentale -27- Lorenzo Valla

Aristotele, soprattutto per quanto riguarda la concezione dell' individuo, afferima

che l'anima non può sussistere senza il corpo, proprio perché la sua attività in-
tellettiva necessita delle immagini che sono fornite dagli organi di senso di cui
è dotato il corpo. Ribadendo quanto affermato da Aristotele, Pomponazzi con-
ferma pertanto che l'anima è forma del corpo, per cui, sulla base dell'inscin-
dibilità di anima e corpo, con la morte del corpo cessa di esistere anche l'anima.
Tuttavia non per questo, secondo Pomponazzi, verrebbe a
Etica imma-
mancare la base per la dottrina morale, in quanto questa deve
nentista
fondarsi non sull'attesa di un'altra vita, ma sulle sanzioni
della coscienza stessa, come, ad esempio, il rimorso. E un'etica immanentista
quella sostenuta da Pomponazzi: il premio della virtù è la virtù stessa, proprio
come la punizione del vizio consiste nel vizio stesso che rende I'uomo malvagio
e insoddisfatto; invece, per quanto riguarda la virtù, il suo esercizio rende già
I'uomo appagato e felice.
In questo modo, Pomponazzi afferma la più genuina autonomia della mo-
rale, che è indipendente da qualsiasi eventuale premio o punizione. L'azione vir-
tuosa quindi, per esser tale, deve essere disinteressata. Ma, se questo è alla portata
del sapiente, che non ha bisogno di particolari sollecitazioni nel suo agire morale
(infatti la ragione del saggio ammette l'esistenza di Dio e la necessità di una con-
dotta morale che si adegui alla volontà divina), non lo è per la massa degli incolti,
iquali, pertanto, hanno bisogno della fede, cioè di credere nelle verità della re-
ligione. Questa è la teorizzazione della “doppia verità" che, separando fede e ra-
gione, lascia via libera all'indagine razionale e scienti ca.

4) Lorenzo Valla: vita ed opere

1407: nasce a Roma dove compie i suoi studi.
1429: si reca a Pavia dove tiene la cattedra di eloquenza per due anni. Costretto
ad allontanarsi per gli attacchi alla sua epistola De insignis et armis, peregrina
per diverse città.
431: pubblica il dialogo De voluptate.
1437: si reca a Napoli dove diventa segretario del re Alfonso d'Aragona. De-
nunciato dall' Inquisizione per una polemica con alcuni ecclesiastici, viene sal-
vato dall'intervento diretto del re. A Napoli scrive il libro De libero arbitrio
pubblicato postumo.
1440: scrive De falso credita et ementita Constantini donatione declamatioin cui
dimostra, con argomentazioni lologiche e storiche, la non autenticità del do-
o che avrebbe attestato la donazione di Roma fatta dall'imperatore Co-
stantino alla Chiesa, fonte del diritto presunto dei ponte ci al potere temporale.

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 L'aristotelismo rinascimentale -28- Lorenzo Valla

1442: scrive un testo di polemica contro gli ecclesiastici: De professione religio-

Sorum.
1444: scrive Apologia adversus calumniatores.
1448: si stabilisce de nitivamente in Roma diventando poi, sotto il papa Callisto
IIl, segretario apostolico e professore di eloquenza all'Università. Altraopera
importante è costituita dai sei libri Elegantiarum latinae linguae, pubblicati
postumi e miranti a liberare la lingua latina, con esempi ricavati
specialmente da Cicerone e da Quintiliano, dalle impurità medioevali.
1457: muore a Roma.

5) Lorenzo Valla e il neo-epicureismno

Ispirandosi alla loso a epicurea, Lorenzo Valla si fasoste-
Etica edonisticanitore di una teoria dell'edonismo, basata sull'affermazione
che la ricerca del piacere e dell'utile è il vero stimolo dell'azione umana. A ciò
tendono indifferentemente le leggi di tutti i governi, nonché le arti e le scienze.
Anche la morale mira a scegliere il vantaggio maggiore e per no la religione con-
diziona il fedele con la speranza di un piacere ultraterreno che si con gura ad-
dirittura come la massima felicità possibile. Infatti l'aspirazione al paradiso e la
stessa resurrezione della carne, che sembrano quasi riconoscere all'uomo un le-
gittimo desiderio di godere del corpo e di ciò che la natura offre, rivelano la pre-
senza di un fondo edonistico nella stessa religione cristiana.
La libertà
II Valla esalta la libertà dell'uomo, non solo contro i tentativi
delle religioni confessionali di annullarla con il sottometterla
dell'uomo
alla “capricciosa onnipotenza" di Dio, ma anche contro gli
aristotelici che rinunciano a ogni libertà d'indagine ritenendo infallibile quanto
dichiarato dal loro losofo preferito. II Valla si scaglia contro ogni forma di au-
torità, soprattutto nel campo culturale: proprio per questo, nega agli ecclesiastici
il privilegio di essere più vicini a Dio di un qualsiasi laico che puỒ rivolgersi a Lui
nella libertà della sua coscienza.
Per concludere, è con lo stesso spirito critico esercitato nei contronti del prin-
cipio di autorità ed utilizzato nella revisione ragionata del passato, che il losofo
romano dimostra il carattere apocrifo del documento che vorrebbe attestare la
**donazione" di Costantino al vescovo di Roma, argomentazione che vicne ge-
neralmcnte addotta quale esempio del rigore lologico degli umanisti.

6) Erasmo da Rotterdamn: vita ed opere

1466: Desiderio Erasmo nasce a Rotterdam. Entrato nel convento degli agosti-
niani di Steyn. prende i voti religiosi. In convento studia i classici e conosce gli
seritti di Lorenzo Valla.

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 L'aristotelismo rinascimentale 29 Erasno da Rotterdam

1492: è ordinato sacerdote.

1493: è nominato vescovo di Cambrai.
1495: si reca a Parigi dove studia teologia alla locale Università.
1499: si reca in Inghilterra dove conosce Tommaso Moro.
1500: ritorna a Parigi dove, avvalendosi della stampa, diffonde le sue opere in tut-
ta l'Europa.
1501: scrive il Manuale del soldato cristiano, stampato nel 1504.
1505-1509: compie viaggi in Olanda, in Inghilterra e in Italia. A Venezia sog-
gioma a lungo presso l'editore Aldo Manuzio.
1509: scrive l'Elogio della pazzia, la sua opera più importante.
1511: scrive De ratione studii.
1514: si reca a vivere in Svizzera.
1524: scrive De libero arbitrio, opera con cui Lutero entra in polemica scrivendo
a sua volta De servo arbitrio.
1528: scrive il Ciceronianus.
1536: muore a Basilea dopo aver ri utato la nomina a cardinale da parte di papa
Paolo III.

7) Erasmo da Rotterdame la libertà di pensiero

Erasmo da Rotterdam rappresenta la gura più signi cativa dell'Umanesimo
curopeo che si presenta, proprio in tale straordinaria personalità, come una nuova
consapevolezza morale e una nuova nissima sensibilità ed attenzione per l'uo-
mo. Sferzante è l'ironia con cui Erasmo evidenzia l'inutilità della pura erudizione
e l'immoralità intollerante della Chiesa dell'epoca. Egli si scaglia contro le su-
perstizioni, il mercato delle indulgenze, gli abusi di una Chiesa che, colpendo la
libertà di pensiero e d'indagine, sminuisce quanto di più esaltante ci sia nell'uo-
mo, vale a dire la creatività e l'intraprendenza.
Erasmo, contro la pretesa della Chiesa di disporre dell'inter-
La polemica
pretazione della parola di Dio, sostiene la libertà della lettura
con Lutero
diretta dei testi sacri e della loro critica loso ca. In questo,
si può cogliere qualcosa di af ne a quanto sostenuto da Lutero a proposito dell'in-
terpretazione della parola di Cristo. Ma, in realtà, fra Erasmo e Lutero intercorre
una distanza abissale. Infatti, ad Erasmo che scrive De libero arbitrio, sostenen-
dovi, coerentemente con la concezione umanistica della vita umana e della reli-
gione, il valore immenso dell'uomo, fornito di quanto gli basta per elevarsi a Dio
e raggiungere la beatitudine, Lutero risponde con il libroDe servo arbitrio, in cui
mette in rilievo I'assoluta dipendenza dell'uomo dalla Grazia di Dio per il rag-
giungimento della salvezza, coerentemente con il principio, tipicamente luterano,

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 L'aristotelismo rinascimentale -30- Osservazioni critiche

della *giusti cazione per sola fede'". Ad Erasmo le parole di Luteroprovocano

probabilmente l'effetto di ricordare quanto sostenuto nel Medio Evo dalleeresie
che, appellandosi al popolo, avevano manifestato uno spirito d'intolleranza e di
fanatismo forse ancora più accentuato di quello di cui davano prova legerarchie
ecclesiastiche.
Erasmo, nel raf nato cosmopolitismo tipico di un intellet-
Lo spirito
tuale del Rinascimento, non può accettare che la libertà di
dell'umanesimo
esercizio dello spirito critico, che è dei più colti, possaessere
condizionata da un messaggio che, pur sostenendo la necessità della riformadella
Chiesa, mira a legare gli uomini ad un'osservanza ancora più scrupolosa edan-
cora più totalizzante di quella sostenuta dalla Chiesa di Roma. Per questocarat-
tere elitario della libertà e dell'indagine loso ca, Erasmo interpreta, meglio di
qualsiasi altro personaggio della sua epoca, I'autentico spirito dell'Umanesimo
e del Rinascimento.

Osservazioni critiche e confronti

L'aristotelismo, diffusosi nel corso del Rinascimento nei centri di Padova e Bo-
logna, si ricollega alla precedente interpretazione dell'ispano-arabo Averroé oppure
a quella di Alessandro di Afrodisia, prendendo invece le distanze da quella di S.
Tommaso che aveva conciliato l'aristotelismo con il pensiero cristiano. Gli aristo-
telicirinascinentali vedonoessenzialnmente,nel grande losofo di Stagira, lostudioso
della natura, tanto che il suo pensiero viene reputato un validissino strumento d'in-
dagine della stessa e d'interpretazione dei suoi fenomeni. I neo-aristotelici del Rina-
scimento, uniti nella comune opposizione al platonismo e al tomismo per il carattere
meta sico di entranbe le dottrine, affermano che l'autentico oggetto della loro lo-
so a è la natura e I'unico metodo per indagarla è la ragionce. Per lasciare la libertà di
azione a quest'ultinna, essi sostengono la netta separazione fra ragione e fede, le quali
non possono che dispiegarsi su due piani ben distaccati: fedee ragione hanno ciascuna
la propria verità. Tale teoria della "doppia verità", che avrà dei seguaci. per esempio,
in Giordano Bruno e in altri loso dei secoli successivi, mira a togliere qualsiasi
impaccio meta sico o religioso al libero indagare della ragione. Come si sa, invece,
i tomisti avevano subordinato la ragione alla religionc, reputando la loso a "ancella
della teologia", c i platonici, da parte loro, avevano identi cato religione e loso a:
basti pensare a Cusano che aveva parlato d' intuizione mistica quale forma di "dotta
ignoranza" per elevarsi a Dio. Contro I'aristotelisno del tomiso, gli aristotelici ri-
nascimentali affernnano che l'aninma è mortale con il corpo, in ossequio all'ortodossia
aristotelica dell'inseparabilità di materia (corpo) e fornma (anima). Tuttavia, se gli
averroisti affernnano I'immortalità dell'intelletto attivo, viceversa gli alessandristi,

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 L'aristotelismo rinascimentale -31– Osservazioni critiche

cherecuperano il commento di Alessandro di Afrodisia, vissuto tra il IIe il II a.C.,.

marimasto sconosciuto durante il Medioevo. negano I'esistenza di qualsiasi intelletto
separato dall'individuo e di qualsiasi anima universale. In effetti, gli alessandristi
sono più vicini all'autentico spirito rinascinentale di esaltazione dell' individuo.
La separazione di fede e ragione ricorda quanto già sostenuto da Guglielmo
d'Occam, mentre il richiamo al procedimento induttivo di Aristotele valorizza
l'esperienza. Però, se questo atteggianmento empirico inizialmente vale a spostare l'in-
teresse da Dio e dalla meta sica al problena della natura, la sopravvalutazione della
logica e la scarsa iniportanza attribuita alla matematica (a differenza dei platonici)
contribuiscono ad imbrigliare lo studio della natura in scheni astratti che diventano
di ostacolo (infatti la sica aristotelica ha un evidente carattere nalistico) proprio allo
sviluppo delle scienze della natura. Non acaso, il ricorso all'animismo, cioè allapre-
senza di anime naturali nei corpi, chedeterminerebbero l'azione reciproca degli stessi.
e il ricorso all'astrologia, per la presunta in uenza degli astri sugli esseri della Terra.
costituiscono un modo di supportare l'indagine sulla natura, limitata dall'incapacità
di fare uso della matematica nello studio dei fenomeni.
II ricorso di Lorenzo Valla all'epicureismo, se rivela l'interesse deirinascinmen-
tali peri loso anche del mondo ellenistico, obbedisce, d'altra parte. pure all'intento
di esaltare la libertà dell'uomo contro ogni tentativo di subordinarla a un'onnipotenza
e prescienza di Dio, nonché a quel principio di autorità che proprio gli Scolastici e gli
aristotelici esaltano contro ogni possibile critica nei confronti dell'antico pensatore di
Stagira, da loro ritenuto infallibile maestro di verità. Funzionale a tale critica nei con-
fronti del principio di autorità è anche la ricerca lologica del Valla che ha, tra i suoi
meritevoli frutti, anche l'accertamento del carattere apocrifo del fanoso documento
della Donazione di Costantino e quindi la conseguente smitizzazione del fondamento
del presunto privilegio politico dei papi teocratici del Medio Evo. Nell'esaltazione del
piacere come movente di tutte le azioni umane, il Valla, oltre a ricollegarsi ad Epi-
curo, in pratica prende le distanze dallo stoicismo e snitizza le teorizzazioni sulla vita
ultraterrena del Cristianesimo, in quanto la stessa presunta beatitudine del paradiso
nient'altro sarebbe che la proiezione, in una dimensione ultraterrena, di un piacere.
anzi del massimo piacere ipotizzabile nella vita terrena.
Erasmo da Rotterdam è uno degli spiriti più signi cativi del Rinascimento e la
sua collocazione culturale è illuminante per capire i rapporti tra Rinascimento e Ri-
forma protestante, due fenonmeni storici di enorme portata che si svolgono nello stesso
periodo, deterninando ampie ripercussioni nella società del Cinquecento.
Erasno, con il suo Elogio della pazzia, vuole evidenziare quante menzogne ca-
ratterizzino la vita degli uomini e le regole a cui gli uomini dicono d'ispirarsi. Erasmo
senmbra precedere I'azione di riforma di Lutero, soprattutto quando afferma la ne-
cessità dell' interpretazione personale e diretta delle Sacre Scritture da parte del cre-
dente; ma questo è sostenuto dal grande uomo di pensiero unicamente contro il potere
delle autorità ecclesiastiche. contro gli abusi e gli arbitri delle gerarchie della Chiesa.

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L'aristotelismo rinascimentale -32- Osservazioni critiche

ed è condotto dal punto di vista dell'intellettuale umanista che mette al primo posto
della sua scala di valori la libertà di pensiero e d'indagine loso ca.
La preoccupazione di Lutero è, invece.di ricondurre il credente alla piùstrettaos-
servanza dei precetti religiosi, la cui autenticità non sarebbe quella garantitadalleim-
posizioni delle gerarchie ecclesiastiche. L'cquivoco non dura a lungo e infatti, al De
libero arbirio di Erasmo, Lutero risponde con il De servo arbitrio. DelleduelI'una:
ol'uomo è davvero libero e capace di salvarsi con i suoi soli mezzi, e quindi non si
vede quale necessità abbia di rivolgersi a Dio. oppure egli non è libero. nnaallora.per
salvarsi, ha bisogno della Grazia di Dio e quindi deve inchinarsi all'EssereSupremo.
In effetti. abissale resta la distanza tra il grande umanista e il grande rifornatore. Ap-
parentemente li uniscono l'ostilità a una Chiesa imnmorale ed autoritaria, nonché
l'esaltazione della lettura diretta della Bibbia: ma, andando in profondità. si puòno-
tare come Erasnno sia uno spirito autenticamente umanista e Lutero resti uno spirito
autenticamente religioso, tornientato dalla questione del peccato e dell'assoluta in-
degnità dell'uomo dinanzi a Dio. Per questo si può dire che Lutero sia olto piùvicino
a uno deci tanti predicatori dei movimenti eretici che. n dall'undicesimo secolo,ave-
yano attraversato le contrade d'Europa inveendo contro gli abusie lemondanitàdiuna
Chiesa corrotta, sempre più lontana dallo spirito originario del Cristianesino.
Anche il destinatario del pensiero di Erasmo e di quello di Lutero è diverso. Il
grande umanistaè uno spirito cosnopolita che si sente a pieno titolo citladino di
un'ideale aristocratica repubblica delle lettere. la cui vera religione è. in realtà. la li-
bertà di pensiero e che. pertanto. non può rivolgersi alle masse incolte per le quali. co-
erentencnte con il criterio della "doppia verità" teorizzato da tanti intellettuali del Ri-
nascimcnto, è anche giusto che resti una guida autorevolc. rappresentata da una
Chicsa cmendatae rinnovata. Invece il grande riformatore tedesco si rivolge alsuopo-
polo. per incitarlo a ripudiarc la Chiesa di Roma, vista conmeuna perversa forzaestra-
nea alla nazione tedesca, e mira a liberare il suo popolo dalle catene alle braccia" per
mettergli le"catenc al cuore",come successivamente scriverà Federico Engels.Anzi.
contro l'autoritarismo della Chiesa. Lutero tinisce con l'appoggiare I'autoritarisno
dei principi, a cui, nella concreta vita sociale, vuole che siano subordinati i sudditi.
Quindi. per concludere, contro la libertà di ricerca. il cosnmopolitiso el'esaltazione
della dignità del credente dinanzi a Dio, valori proposti da Erasmo, Luterosostiene
la svalorizzazione di ogni aspetto della vita sociale, il populismo e il nazionalismo.
Erasno costituisce una pietra miliare in quell'ideale percorso che lo spirito della
cultura laica compic, nel passaggio dal Medio Evo all'Età Moderna, per atfernarsi
piennente. Lutero rappresenta invece l'altra laccia dello spirito religioso del '500.
no spirilo d'intolleranza pari a quello della Chiesa di Ronnache Lutero siproponedi
combauere. Non a caso è da questo secondo aspetlo che scaturiranno le guerre di re-
lgionc chc cosi a lungo tunesternno l'Europa nei secoli successivi.

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 L'aristotelisno rinascimentale -33 - Termini loso ci

Dizionarietto dei termini loso ci

Alessandrismo: è uno dei due indirizzi dell'aristotelismo rinascimentale che. con-
tro l'interpretazione tomistica del pensiero di Aristotele, si rifà al conmento di
Alessandro di Afrodisia. pensatore vissuto tra il Il e il III secolo dopo Cristo, ri-
masto sconosciuto durante il Mediocvo e riscoperto dagli umanisti. L'altro indi-
rizzo è l'averroisnno (v.).
Anima: per gli aristotelici rinascimentali è nmortale con il corp0. conformemente
alla concezione aristotelica dell'inseparabilità di materia e forma. Infatti, poiché
T'individuo è"sinolo" di materia e forma. I'anima, in quanto forma del corpo, non
può sopravvivere alla ne di quest'ultimo cheè la materia.
Averroismo: è uno dei due indirizzi dell'aristote lismo rinascimentale, detto cosi
perché. contro l'interpretazione tonmistica. segue il commento che del pensiero di
Aristotele aveva dato Averroế. L'altro indirizzo è l'alessandrismo (v.).
Dignità: per Erasmo nasce dalla consapevolezza che l'uomo ha di sé. conme natura
libera. e del suo valore. per cui ha in se stesso la forza necessariaper elevarsi a Dio.
Per Lutero, invece. I'uoo non ha alcuna dignità dinanzi a Dio, in quanto nasce
segnato dal peccato originale: solo la Grazia divina può salvarlo.
Immanente (morale): è cosi catalogabile la concezione etica di Pomponazzi, se-
condo cui l'azione virtuosa è de nibile tale solo se veramente disinteressata, cioè
coNizionata da alcunché di estraneo ad cssa: il premio della virtù è la virtù
stessa. cosi come la punizione del vizio è il vizio stesso.
Intelletto attivo: per gli aristotelici averroistiè imnorale. in quanto, sede del pro-
cesso intellettivo. possiede i concetti già in atto; per gli aristotelici alessandristi.
invece. sulla base di una rigorosa fedeltà all'aristotelismo che sostiene l'insepa-
rabilità di materiae forma. non esiste. dopo la morte del corpo. alcuna sopravvi-
venza di vita intellettiva, nneno che mai in forma separata dal corpo dell' individuo.
Libero arbitrio: è la libertà di scelta, prerogativa che. secondo Erasmo da Rotter-
dam, rende l'uomo autentico protagonista della sua storia.
Piacere: per Lorcnzo Vallaè il movente di tutte le azioni umane. La rcligione stessa
non fa altro che proicttare, in una dimensionc ultraterrena, la rcalizzazione del
massimo dei piaceri ipotizzabili.
Sacre seritture: Erasmo ne suggerisce la libera lettura e l'interprctazionc personale.
anche inpostandone una critica lologica. Anche Lutero suggerisce un accosta-
mento diretto del fedele alla Bibbia c agli altri testi sacri. ma senza alcun intento
d'interprctazione lologica, interessc che gli è del tutto estraneo: il suo proposito
è unicaente di sottrarre alla Chicsa il privilegio del magistcro cristiano per in-

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 L'aristotelismo rinascimentale -34 Termini loso ci

pegnare il credente totalmente nèlla fede: tutti i cristiani devonoesseresacerdoti.

Servo arbitrio: per Lutero è la possibilità di scelta dell'uomo,necessariamenteli-
mitata dalla sua dipendenza da Dio. L'uomo nasce segnato dal peccatooriginale:
può scegliere di allontanarsi da Dio o di rivolgersi a Lui nellaconsapevolezzache
solo la Grazia divina potrà salvarlo. Infatti delle due l'una: o I'uomo è liberointut-
to, e in questo non si vede perché dovrebbe rivolgersi a Dio, oppurenonloè, quindi
dipende dalla Grazia divina per salvarsi.
Tomismo: è la loso a di S. Tommasod'Aquino che, conciliando I'aristotelismo
con il pensiero cristiano, aveva offerto al Cristianesimo unabasedottrinaria.Non
a caso S. Tommaso, nel XVI secolo, è proclamato dottore della Chiesa.
Verità (doppia): per Ponponazzi e gli aristotelici rinascinmentali.inconseguenza
della netta separazione di fede e ragione, è l'ammissione che esistono una verità
dettata dalle confessioni religiose, buona per le masse incolte, ed una verità di ra-
gionc, accessibile agli spiriti che fanno libero esercizio della loro attivitàrazioci-
nante.

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CAPITOLO 4

LA FILOSOFIA DELLA NATURA

1) Il naturalismo rinascimentale
La rivalutazione della natura, operata dalla cultura rinasci-
Caratteri del
mentale, si concretizza nel 's00 in un movimento loso co
naturalismo
di cui fanno parte, tra gli altri, Bernardino Telesio, Gior-
rinascimentale
dano Bruno, Tommaso Campanclla.
Imotivi essenziali del naturalismo loso co rinascimentale sono:
1) l'anti-aristotelismo;
2) I'interesse per i naturalisti presocratici (Empedocle, Democrito):
3) il ri uto di una concezione della religionc che privilegia il ruolo mediatore
della Chiesa (di conseguenza, notevoli sono le persecuzioni subite dai loso na-
turalisti ad opera del tribunale dell'Inquisizione);
4) il carattere prescienti co di tale indagine sulla natura (tuttavia, pur non
compicndo inaturalistirinascimentali delle vere ricerche scienti che,pcercui non
possono dirsi verie propri scienziati, contribuisconoapreparare il terreno all'au-
tentica indagine scienti ca che seguirà di li a poco).
Nel frattempo, si sviluppano alcunc pseudoscienze, come
Le pseudo-
I'alchimiael'astrologia, che trovano la loro ragion d'essere
SCienze
nell'illusione, diffusa tra gli intcllettuali rinascimentali, che
sia possibile penetrare i segreti della natura e servirsene. Si tratta di credenze che
nascono dal ritenere la natura animata, dotata di un suo spirito interno, ma che,
in ogni modo, aprono la strada ad una considerazione della natura per quello che
cssa è in sć. senza riferimento ad alcuna forza che la trascenda. Siègiavisto come
il naturalismo costituisca uno dei tratti caratteristici delle loso c del Rinasci-
mento, diretta consegucnza dcll'Umancsimo, dato che la valorizzazione dell'uo-
mo nccessariamentc comporta la valorizzazionc della natura quale luogo del suo
autononmo agire.
Parlando della natura, non si può tacere l'inmportanza fonda-
Le scienze
mentalc sia di Leonardo da Vinci sia di Nicola Copernico.
Entrambi si fanno interpreti delle nuove csigenze scicnti che che, a partire dal
"400. si impongono nclla socictà curopca sotto la spinta di vari lenomeni, sociali

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 La loso a della natura -38- Il naturalismorinascimentale

ed economici: basti pensare all'uso delle armi da sparo, che pone problemi di ba-
listica, alla diffusione di nuovi modelli architettonici (i castelli diventano im-
provvisamente super ui) e di nuove tecniche metallurgiche; basti pensare alla na-
vigazione oceanica che pone nuovi problemi nella costruzione delle navi e
nell'uso dei materiali, nonché nello studio degli astri e dei mari.
Leonardo da Vinci (1452-1519), con la sua multiforme ge-
Leonardo
nialità che spazia dall'architettura e dalla pittura alla mecca-
da Vinci
nica, dall'idraulica all'ingegneria, oltre a rivalutare l'impor-
tanza delle cosiddette arti meccaniche nei confronti della pretesa superiorità delle
"arti liberali", sostiene, contro il principio d'autorità, l'importanza del metodo
sperimentale di cui può essere considerato un vero e proprio precursore. Pur non
essendo del tutto libero dalle credenze astrologiche, tipiche di tanti naturalisti ri-
nascimentali, Leonardo può a buon diritto essere de nito uno scienziato anche
perl'importanza che attribuisce alla matematica quale mezzo per sistemare i dati
dell'esperienza.
Tuttavia, se sarà solo Galilei, nel secolo successivo, a dare una de nizione
chiara e sistematica per un'interpretazione quantitativa generale dei fenomeni -
sici, Leonardo può essere già considerato come colui che si è fatto promotore di
un nuovo orientamento nell'approccio alla natura, dimostrando, con la sua vi-
sione delle cose, di aver intuito in embrione quanto poi Galilei saprà più com-
piutamente sviluppare. "Non viè scienza senza esperienza", sostieneLeonardo
a signi care l'importanza dell'osservazione sperimentale.
Nicola Copernico (1 473- 1543), nato a Thorn in Poloniae vis-
Copernico
suto a lungo in Italia presso le Università di Bologna, Padova
e Ferrara, autore del De revolutionibus orbiun celestiun, in cui espone i risultati
dei suoi studi astronomici, divulga una scoperta d'importanza epocale, che com-
porta non solo l'accantonamento del tradizionale geocentrismo aristotelico e la
conseguente formulazione della teoria eliocentrica (signi cativamente detta an-
che"copernicana"), ma pure l'affermazione dell'esistenza di una sostanziale uni-
tarietà dell'universo, contro la tesi teologica, di origine aristotelica, dei "luoghi
naturali" che voleva differenti la materia celeste ("quinta essenza") e la materia
del mondo sublunare.
La scoperta dell'eliocentrisnmo avrà conseguenze rivoluzio-
La teoria
narie, in uendo in modo determinante sull'indirizzo di pen-
eliocentrica
siero dell'età moderna: non solo sarà profondamente ribal-
tata la metodologia scienti ca, che si fonderà sull'integrazione di esperienza e
matematica, ma sarà introdotto un relativismo delle conoscenze scienti che che
comporterà una costante apertura del pensiero scienti co alla sperimentazione e
all'innovazione, nonché la crisi de nitiva del principio d'autorità.

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 La loso a della natura -39 Bernardino Telesio

Tutto il sistema di saperebasato sull'autoritarismo culturale della Chiesa sarà

così scalzato dalle fondamenta.

2) Bernardino Telesio: vita ed opere

1509: nasce a Cosenza.
1535: termina gli studi all'Università di Padova dove partecipa alle dispute fra
nmentatori di Aristotele averroisti ed alessandristi. Viaggia a lungo, sog-
giormando a Roma, Bologna, Napoli.
1544-1555: sono gli anni della stesura del De rerum natura iuxta propria prin-
cipia, la sua opera più importante.
1565: pubblica i primi due libri del De rerum natura.
I586: pubblica l'opera completa in nove libri. Nel frattempo scrive opere minori,
quali De mari, De terraemotibus e altri studi di carattere naturalistico. Ritira-
tosi a vivere a Cosenza, vi fonda l'Accademia cosentina, dedicata allo studio
dei fenomeni sici e naturali.
1588: muore a Cosenza.

3) Bernardino Telesio: indagare la natura secondoi suoi stes-

si principi
Il titolo dell 'opera fondamentale di Telesio è signi cativo:
L'errore della
secondo il losofo cosentino, la natura va indagata seconde
meta sica
isuoistessi principi e nonsecondoprincipi astratti, adessa
tradizionale
estranei, come per esempio principi teologici, o anche solo
logici, come affermavano gli aristotelici. Questi ultimi e tutti quei loso tradi-
zionali, il cui approccio allo studio della natura era condizionato dalla meta sica,
pretendevano di dedurre le regole della natura da premesse sillogistiche, da pre-
sunti "principi prinmi", anziché dall 'osservazione diretta dei fenomeni naturali.
Ma, per Telesio, è un errore grossolano pretendere che sia l'uomo ad attribuire
alla natura il modo di operare. La natura ha in sé i suoi principi, per cui, se la si
vuole veramente conoscere, sostiene Telesio, bisogna partire proprio da tali prin-
cipi che la natura ha in sé e di conseguenza adeguarsi. La natura va osservata
direttamente, respingendo i metodi della metat sica.
I sensi
Osservare direttamente la natura signi ca, per Telesio, "ser-
virsi dei sensi". Infatti c'è piena corrispondenza tra le perce-
zioni dei sensi e i fatti della natura, poiché gli organi di senso, elementi della no-
stra corporeità, fanno essi stessi parte della natura e quindi solo attraverso essi
possiamo davvero conoscere la realtà in cui vivianmo.

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 La loso a della natura - 40- Bernardino Telesio

La conoscenza pertanto si basa sui sensi, in particolar modo sul senso tattile, in
quanto anche gli altri sensi non sono che modi cazioni speci che del sensotattile.
Anche l'intelletto non è qualcosa di separato c contrapposto
L'intelletto
alla sensibilità, bensì memoria dei sensi: esso è infatti ca-
pacità di far perdurare determinate immagini sensibili o anche di anticiparle, in
assenza della loro fonte diretta.
Telesio non accetta la distinzione aristotclica materia-forma,
Il calore
sostiene invcce la dualità massa materiale-forza. Afferma
e il freddo
che la massa materiale è inerte, omogenca in quanto corp0-
reità in ogni cosa; è assolutamente identica sulla Terra e sugli astri e consiste nella
capacità di occupare uno spazio. Questa massa materiale, di per sé inertc, è mossa
da due forze contrappostc: il calore e il freddo (¢ evidente l'analogia all'amorc-
odio di Empedocle). Il calore e il freddo non sono dunque, per Tclesio, proprietà
della materia, ma due forze ad essa estrancc che la muovono; il calore è una forza
dilatante e aggregante, avente la sua sede nel Sole; il freddoè una forza restrin-
gente e disgregante, aventc la sua scde sulla Terra. Sole c Terra sono pertanto
contrapposti, immobili ncll'universo, consegucntemente a una visione del cosmo
ancora tradizionale.

4) Telesio e il problema dell'anima

Ri utando il dualismo aristotelico materia-forma, Telesio
L'animaè
non può che considerare anche l'anima formata da mate-
materiale
ria. Poiché l'anima è materiale, tutti i corpi sono animati.
L'animaè formata da materia più sottilc, ma prescnte in tutte le cose ("pam-
psichismo") e, proprio per la sua corporeità, può muovere le cose e"sentire", cioè
avvertire l'azionc delle forze materiali. Infatti il "sentire" è dato dal contatto di-
retto ed immediato dei corpi e anche l'essere umano può conoscerc poiché su-
biscc delle modi cazioni nclla sua corporcità dovute all'azionc delle forze cster-
ne. Il conoscere insomma è sostanzialmcnte una forma di passività.
Vienc cosi rovcsciato il tradizionale rapporto spirito-anima che voleva la co-
scienza una prerogativa dello spirito; per Telesio, invece, cocrentementc con il
suo materialismo, la coscicnza è una facoltà, un prodotto della materia.
Anche la morale telesiana si basa su un principio naturalistico: il ne di ogni
cssere è lasuaautoconservazione. Pertantola virtù consiste ncll'esercizio di qucl-
le arti che. controllando lc passioni che possono esserc di danno, aiutano l'uonno
a conservarsi. Tutlavia Telesio parla anchc di un'anima supcr infusa'" a cui at-
tribuisce sia l'immaterialità sia l'immortalità: è un'anima che Dio ha infuso di-
rettamente negli uomini, puro principio spirituale, talc da innalzarlialla stera dcl-
la moralità, al di sopra dellc cose corporcc.

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 La loso a della natura –4|- Giordano Bruno

Ricorrendo alla presenza di tale anima superiore, Telesio spiega anche l'aspi-
razione dell'uomo a valori soprannaturali e ad una vita diversa da quclla nel mon-
do della natura. E questa, come si può notare, una concessione alla trascenden-
za, che si completa con l'ammissione dell'esistenza di un Dio creatore, tale da
giusti care l'esserestesso dell'universo il cui ordine mirabile non puòessere frut-
to del caso.

5) Giordano Bruno: vita ed opere

I548: Filippo Bruno nasce a Nola, in Campania. A Napoli entra nel convento dei
Domenicani, assumendo il nome di Giordano.
1572: compiuti gli studi ccclesiastici, è ordinato sacerdote, ma frequenti sono gli
episodi d'insofferenza della disciplina ecclesiastica. Imputato di eresia, per
sfuggire al processo ripara a Roma e in Liguria. Vaga per l'Italia e per la Fran-
cia, nché si trasferisce a Ginevra dove aderisce al calvinismo. Riscontrata
I'intolleranza del regime teocratico ginevrino, si trasferisce nuovamente a Pa-
rigi con l'intenzione di stabilirsi dove pubblica la commedia Il candelaio e il
trattato De unbris idearum.
I583: si trasferisce a Londra dove pubblica La cena delle ceneri, De la causa,
principio et uno, Lo spaccio della bestia trionfante, De l'in nito universo et
mondi e Degli eroici furori, la sua opera più importante. Nuove dif coltà lo in-
ducono a lasciare la Francia ea trasferirsi prima in Germania e poi in Boemia,
a Praga.
1591: rientra in Italia, stabilendosi de nitivamente a Venczia, richiamato dal no-
bile Giovanni Mocenigo che sembra ammirare le sue teorie loso che. Ma
questi lo denuncia all'Inquisizione di Venezia che gli intenta un primo pro-
cesso. Un secondo e più importante processO viene intentato a Bruno dall'In-
quisizione di Roma: in questa città Bruno è tenuto in carcere per sette anni. In-
vitato a ritrattare le sue argomentazioni, Bruno ri uta con atteggiamento
intransigente e sdegnato.
T600: Giordano Bruno viene condannato a morte. Il 17 febbraio, consegnato al
braccio secolare per l'esecuzionc della sentenza, vicne arso vivo in Campo dei
ori a Roma.

6) |l panteismo di Giordano Bruno

La concezione loso ca di Bruno è panteista ed animistica:
Immanenza
di Dio Dio è in tutta la natura, è l'Anima del mondo, è l'Intelleto
universale della natura, che determinae dirige dall'interno

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 La loso a della natura -42 Giordano Bruno

tutte le trasformazioni dell'universo. Bruno, pertanto, respinge la visione tradi-

zionale, voluta dalla Chiesa, della trascendenza di Dio rispetto alla natura,so-
stenendo invecela sua immanenza nella natura. De nire Dio trascendente vuol
dire invece ritenerlo al di là e al di sopra della natura: questa posizione renderebbe
evidentemente necessaria la mediazione della Chiesa, in quanto depositaria e in-
terprete delle Verità rivelate. L'affermazione della presenza di Dio nel mondo
si risolve cosi in una visione panteista. Dio, quale anima del mondo, ne è la forma
che determina dall'interno tutte le trasformazioni. Dio è il principio dell'unive-
so, tuttavia la forma non è suf ciente, da sola, a spiegare i fenomeni naturali; per-
tanto essa deve operare su di un altro principio, che è la materia, che, diversa-
mente dalla concezione telesiana, non è qualcosa d'inerte e passivo, maè
tensione, energia produttiva e permanente protesa all'assunzione di una forma.
Come si vede, pur non respingendo i tradizionali principi del-
La materia
la forma e della materia, Giordano Bruno critica la separa-
è attiva
zione aristotelica materia-forma, affermando che la materia
non può essere qualcosa di puramente negativo, un "prope nihil", ma qualcosa di
attivo: la materia è infatti dotata di una tensione interma, è caratterizzata dall'avere
una verae propria energia produttrice.
Il rovesciamento del tradizionale rapporto Dio-mondo porta
La natura
Bruno a fare un'altra affermazione molto importante e dav-
è in nita
vero rivoluzionaria: poiché Dio è in nito, anche la natura è
in nita. Infatti Dioviene visto come “natura naturans" (causa attiva) e "natura
naturala" (cíietto prodotto). La'coincidentia oppositorum", cheCusanoponeva
solo in Dio, arditamente Giordano Bruno la colloca cosi nella stessa natura.
L'in nità della natura comporta che l'universo non ha li-
ll relativismo
miti, quindi nessun punto di esso può dirsi il centro: anche il
nostro mondo può essere solo uno dei tanti mondi possibili. I concetti di unità e
d'in nità della natura portano pertanto Bruno sulla strada del copernicanesimo,
forse anche oltre, sia pure sul piano loso co e non certo su quello astronomico.
Infatti, mentre Copernico, che tral'altro Bruno ammira, si era limitato a sostituire,
alla concezione geocentrica dell'universo, la concezione eliocentrica, il losofo
nolano, con I'affermazione dell'in nità dei mondi, decreta la ne di un intero si-
stema culturale che aveva basato la propria autorevolezza proprio sulla circo-
scrivibilità del sapere, tale da non consentire alcun relativismo né alcun dubbio.
Affermare che il mondo è in nito, signi ca che in esso la vita stessa è in nita,
perenne tensione a un continuo rinnovamento, capacità di produrre sempre nuove
forme. E, quella della relatività della conoscenza, un'affermazione decisa, net-
ta, che decreta la ne di ogni principio di autorità: "il tempo tutto toglie c tutto
dà: ogni causa si muta". Non a caso il generale atteggiamento anti-aristotelico in-

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 La loso a della natura 43 Giordano Bruno

duce Giordano Bruno a respingere il principio di non contraddizione su cui Ari-

stotele aveva basato la sua logica. Invece l'in nita vita della natura fa sì che gli
opposti trascorrano l'uno nell'altro e che, come già si è detto, coincidano nella
stessa natura e non solo in Dio come aveva affermato Cusano.
Tuttavia Dio, se è concepito come il principio interno del
Dio
mondo, l'arte ce che determina dall' interno il movimento
dell'universo, I'anima universale del mondo, è anche la causa del mondo stesso.
In tal senso, Bruno de nisce Dio non solo "Mens insita omnibus" a signi care
il principio interno della natura, ma anche Mens super omnia" a signi care una
diversità comunque di Dio rispetto alla natura. Tale dualismo sembrerebbe com-
promettere il panteismo della loso a bruniana, ma, in realtà, il divino imma-
nente nella natura non è che un riverbero della "Mens super omnia". Certo, questa
è una concessione alla trascendenza di Dio, ma noi notiamo che è per il Dio im-
manente, anima universale del mondo, che Bruno si entusiasma nelle sue disser-
tazioni. Certo, è a tale forma immanente del divino che la ragione può pervenire,
in quanto il Dio trascendente, la ʻ"Mens super omnia", non è conoscibile e può solo
essere oggetto di fede.
Con la de nizione di Dio anche qualeMens super omnia", in effetti, Bruno
s'impediscedi dissołvere Dio nella naturae può distinguere tra l'in nità della na-
urae 1'in nità di Dio. Quella della natura è infatti un'in nità composta pur sem-
preda parti nite, mentre quella di Dio è un tutto ugualmente in nito. Inoltre l'in-
nità della natura è l'in nità di un effetto, mentre quella di Dio èl'in nità di una
causa e di un principio.
Anche Telesio aveva fatto una concessione alla trascendenza, ma, a diffe-
renzadel losofo cosentino che, almeno per quanto riguarda la concezione della
natura,era stato rigorosamente coerente con il suo naturalismo, affermando l'as-
solutaunità della natura e respingendo qualsiasi elemento estraneo ad essa, Bruno
nonsi rende conto che l'unità della natura viene compromessa dall'affermazione
che, oltre i sensi, esiste l'intelletto, capace di portare l'uomo nella condizione di
clevarsi al di sopra delle particolarità.
Suquesto, Bruno, che pure era andato ben oltre il copernicanesimo parlando
di un universo in nito, non riesce ad essere coerente, almeno dal punto di vista
delnaturalismo, quanto Telesio, che aveva considerato addirittura l'intelletto una
specie di prolungamento dei sensi.

7) L'eroico furore
Eproprio con uno slancio dell'intelletto, sostiene Bruno, che l'uomo può ele-
varsi all'eroico furore, la vera virtù umana: non a caso la sua opera principale è

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 La loso a della natura -44 Tommaso Campanella

intitolata Gli eroici furori. Bruno vi sostiene che lo spirito deve liberarsidalla
schiavitù delle passioni, trasformando la passiva accettazione della natura in una
riconquista spirituale, cogliendo quell'aftlato spirituale che anima I'universo.
L'uomo, ripudiando la propria animalità, nella sua inquieta insoddistazione,
si lancia in una ricerca senza sosta, tentando di elevarsi a Dio, non per placarsi
in un'estasi contemplativa, come volevano i mistici medievali, bensi per affer-
mare l'intolleranza di ogni limite eil suo protendersi verso I'in nito. E unimpeto
razionale che scuote l'uomo dall 'ozio, dalla passività, per af dare alla suaope-
rosità il continuo rinnovamento del mondo. Lo sforzo dell'umanità, nelcorsodel-
la storia, è costituito proprio da questo voler superare il limite della natura, an-
dando oltre la sua passiva accettazione, cioè il restare "cosa tra le cose". Qucsto
innalzamento è nello stesso tempo intellettuale e morale, in un continuo superare
i limiti che la natura pone.
Qucsto slancio eroico, teso all'in nito, è nello stesso tempo conoscenza e
amore, e rappresenta per Bruno la più alta rcligiosità umana, la religione dell'in-
nito. Le religioni comuni non hanno invece altro compito per Bruno che quello,
chiaramente inferiorc, di essere strumento di governo del volgo incolto; per il
dotto, per il losofo, debbono invece valere quelle verità che l'intelletto, nel suo
slancio eroico, riesce a conquistare in una progressione senza ne: è la ripropo-
sizione del criterio della doppia verità, segno di una concezione aristocratica del
sapere.

8) Tommaso Campanella: vita ed opere

1568: Giandomenico Campanella nasce a Stilo, in Calabria. Compiuti i primi stu-
di nei conventi dei Domenicani, diventa frate cambiando il suo nome in Tom-
maso.
1588: serive Philosophia sensibus demonstrata, a difesa della loso a di Telesio.
1590: trasferitosi a Napoli, pubblica De sensu rerum et magia.
1591: sospettato di eresia, subisce a Napoli un primo processo. Assolto, si tra-
sferisce prima a Roma e poi a Padova dove conosce Galilei. Manuovi processi
gli vengono intentati sia a Padova sia a Bologna, con l'intimazione diripudiare
pubblicamente le dottrine eretiche di cui è sospettato di essere seguace.
I598: scrive La monarchia di Spagna. Ritornato in Calabri, prende parte a una
congiura contro il govern0. Scoperta la congiura, è processatO per ercsia c in-
subordinazione. Fingendosi pazzo, riesce a cvitare la condanna a morte, ma
non il carcere.
I599-1626: trascorre un lungo periodo in carcere a Napoli: ben 27 anni, durante
i quali scrive la maggior parte delle sue opere.

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 La loso a della naiura –45 Tomnaso Campanella

1602: scrive La Città del Sole.

1622: scrive l'Apologia pro Galileo.
1626: liberato dalle carceri napoletane, è nuovamente arrestato a Roma dove, nel-
le carceri del Sant'Uf zio, trascorre tre anni.
1629: liberato dal carcere, soggiorna per alcuni anni a Roma, protetto da papa Ur-
bano VIII.
1633: difende pubblicamente Galilei, il che gli vale un nuovo processo che, anche
per la scoperta di una congiura anti-spagnola a cui sembra aver partecipato, lo
costringe a lasciare l'Italia per la Francia, dove è accolto con grandi onori, pro-
tetto dal cardinale Richelicu.
1639: muore a Parigi dopo avervi pubblicato varie opere, tra cui La nonarchia
di Francia.

9) Tommaso Campanella: l'autocoscienza

Anche Campanella parte dall'istanza naturalista, ma, mosso
lnaturalismo
dal ne di promuovere una grande riforma del Cristianesimo
cherenda possibile I'uni cazione dell'intera umanità entro una medesima fede,
approda alla meta sica.
Ē evidente l'in usso dello spirito controriformista: la loso a deve trovare
nella natura un sicuro fondamento alla nuova religione che, in ultima analisi, do-
vrebbecoincidere con il Cattolicesimo (moralmente riformato, ma senza alcun al-
lontanamento dai suoi dogmi essenziali).
Come Telesio, anche Campanella considera la natura la base della verità: la
natura è animata. sembra dire d'accordo con Giordano Bruno, ed è il senso
I'unica fonte di conoscenza. Tutto nella natura è dotato di sensibilità (pampsi-
chismo). Ma, se Telesio sostiene che la natura è l'unica fonte di ogni verità e di
ognisapere, Campanella, diversamente dal losofo cosentino, afferma che il sen-
sO non può ridursi a mera passività.
Nell'atto conoscitivo c'è sempre, da parte dell'io, la consa-
La conoscenza
pevolezza delle modi cazioni sensoriali che l'effetto perce-
non è mera
pito provoca. Affermando cosi che, a fondamento di ogni co-
passività
noscere sensibile, c'è sempre la consapevolezza che il
senzicnte ha di sé in quanto tale, Tommaso Campanella va ben oltre Telesio. II
lilosofo di Stilo afferma che esiste in noi un "sensus inditus" o innato, vale a dire
la coscienza di noi stessi intesa come conoScenza originaria. Questa autocono-
Scenzadà poi luogo al *sensus abditus` che, però, resta come sommerso dall'in-
siemedelle sensazioni, rivelandosi solo insicme al ''sensus additus'", cioè alla co-
noscenza aggiuntiva di cose esterne.

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 La loso a della natura –46- Tommaso Canpanella

L'atto conoscitivo si rivela sempre costituito da un "sensus additus", cono-

scenza delle cose esterne, e da un "sensus abditus", che consiste nella coscienza
di sé. La conoscenza quindi non può essere considerata mera passività, ma anche
e soprattutto percezione di sé che accompagna costantemente la ricezione sen-
soriale.
L'autocoscienza, ripresa in parte dagli scritti di S. Agostino, e ct
seguito diversamente sviluppata da Cartesio, costituisce per Campanella il fon-
damento della conoscenza: anche volendo dubitare di tutto ciò che ci circonda,
non si può certo dubitare di noi che percepiamo.
L'intuizione dell'autocoscienza offre cosi sia la garanzia del soggetto sen-
ziente sia la garanzia della realtà dell'oggetto sentito. La fonte della certezza non
sta più quindi nella realtà dell'oggetto, né nella sua essenza meta sica, quanto
piuttosto nella consapevolezza che accompagna il soggetto nel suo atto di cono-
Scenza.

10) Verso una nuova meta sica

L'autocoscienza serve a Campanella anche per costruire una
Le tre primalità
nuova meta sica: ogni essere è in quanto può essere; ogni
essere è in quanto sa di essere; ogni essere, in ne, in quanto èe sa di essere, ama
se stesso.Queste, potenza, sapienza e amore, sono le tre"primalità", possedute
in grado diverso da tutti gli esseri.
Viene pertanto stabilita una gerarchia, in virtù della quale l'uomo possiede
le tre primalità in grado maggiore tra gli esseri della natura, mentre Dio ovvia-
mente le possiede in sommo grado (dogma della Santa Trinità).
L'uomo, cosciente della sua nitezza, ha l'idea dell'esistenza di un Essere
che è, sa ed ama in grado in nito. Da Dio, pertanto, tutte le creature derivano le
tre primalità e tendono a Lui, ma senza che possano ambire ad eguagliarne la per-
fezione. Proprio questa tensione verso l'in nito rappresentato da Dio, nel tenta-
tivo di superare il limite che ogni essere avverte in sé, costituisce il fondamento
del sentimento religioso.
C'è, nel fondo della coscienza di ogni essere umano, quella
"Religio indita" e
"religio addita" cheCampancllachiamala 'religio indita", cioèl'aspirazione
ad elevarsi a Dio da cui tutto proviene: è il fondamento na-
turale di ogni religione, la quale vi sovrappone rituali simbolici e modi d'im-
maginare il divino che costituiscono i fattori istintivi di quella determinata con-
fessione religiosa.
Perquesto Campanella parla di "religio addita" asigni care il complesso dot-

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 La loso a della natura 47 Tommaso Campanella

trinario che viene aggiunto al sentimento naturalee che costituisce l'elemento di

differenziazione fra una confessione religiosa e l'altra. Così il losofo calabrese
dimostra che tutte le confessioni religiose poggiano su un fondamento naturale
che alberga nella coscienza di ogni essere umano, con la differenza però che, se
la religione "addita" può anche essere falsa, quella "indita" è sempre vera.

11) La Città del Sole

La Città del Sole di Campanellaè un'utopia, simile per alcuni
Una società
aspetti alla Repubblica di Platone e alI'Utopia di Tommaso
utopistica
Moro.
Nell'opera, Campanella descrive la vita e l'ordinamento di uno Stato ideale,
la Città del Sole, il cui scopo è quello di educare gli uomini ad una vita fondata
esclusivamente sulla ragione. I Solari devono avere un'educazione enciclope-
dica: devono saperee fare tutto, conoscere le scienze e i vari mestieri. Questo fa
sì che la Città del Sole sia organizzata come una grande scuola: la sapienza e la
perfezione morale sono il ne dei Solari, ma non possono essere acquisite per
mezzo delle dottrine tradizionali, quanto piuttosto attraverso le scoperte scien-
ti che e, in ogni caso, mediante lo studio del grande "libro della natura'", com-
piuto attraverso l'indagine sensibile. Proprio per questo, n da fanciulli, i Solari
esercitano l'intuizione e i sensi, studiando direttamente i fenomeni della natura
e osservando le cose nella loro coneretezza. La religione ammessa è quella na-
turale, cioè la "religio indita", ma i Solari possono liberamente osservare liturgie
e culti personali.
L'ordinamento di questo Stato idealeè democratico, basato
Ordinamento
su assemblee elettive (il Consiglio Maggiore ed il Consiglio
democratico
Minore) e sui tre capi delle branche amministrative, che si-
comunistico gni cativamente sono chiamati il Podestà della Guerra, il Sa-
pientedellaScienza, l'Amore delle Generazioni, corrispondenti alle tre primalità;
su tutti vigila il capo supremo, chiamato Sole o Meta sico.
La società è di tipo comunistico (beni e famiglie sono in comune), basata sul
lavoro di tutti e sull'abolizione della proprietà privata. Proprio questa unione di
benie famiglie garantisce il superamento dell'egoismo individuale, nonché il per-
manere in perpetuo della concordia e della pace.

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 La loso a della natura -48- Osservazioni critiche

Osservazioni critiche e confronti

Telesio costituisce un sistema monistico in cui la naturaè vistacome ungrandioso

organisnmo a sé stante. Eglipuò essere considerato un valido precursore della moderna
scienza, in quanto l'indagine sulla natura deve essere. a suo giudizio. assolutaniente
Scevra di ogni teologismo e di ogni nmeta sica. Tuttavia la "purezza" del suosistema
loso co-naturalistico è insidiata dall'anmissione di Dio creatore e dalla, cosi da lui
de nita. "anima super-infusa", imortale e immateriale. E una concessione alla me-
ta sica, ma probabilmente necessaria a Telesio per spiegare l'esistenza. nell' uono.
dell'aspirazione religiosa e di un'etica morale che non può essere semplicemente ri-
dotta alla"morale naturale. Tuttavial'ammissione di Dio. dell'inmmortalitàdell'ani-
ma e di una morale superiore è attenuata dal fatto che non è acconıpagnata dadinmo-
strazioni razionali: si può ritenere che obbedisca a necessità di tipo pratico. Inquesto,
può ravvisarsi una sia pur vaga anticipazione di quel primato della ragion pratica".
che Kant affermerà. quale regno della libertà al di là del condizionamento e della ne-
cessità del mondo fenomenico nel cui ambito si esaurisce la validità del conoscerera-
zionale.
Con I'affermazione di una conoscenza che procede dai sensi, Telesio sembraan-
ticipare pure le teorie degli empiristi (Locke. Hume).
Tutavia i parallelismi più credibili possono essere condotti con i naturalisti pre-
socratici: con Empedocle. per quanto riguarda la distinzionc tra materia inerte eforza
attiva (è evidente l'analogia del caldo all'annore e del freddo all'odio): con Demo-
crito, per quanto riguarda la concezione naterialista che coinvolge anche I'anina dei
corpi (non dimentichiamo che Democrito aveva detto che l'anima cra fornıata daato-
mi più sottili). Anche il predominio del senso tattile, di cui gli altri sensisarebbero
semplicemente delle variazioni. rivela un'af nità tra il pensiero di Democrito equello
di Telesio.
La posizione del losofo cosentino appare invece senz'altro contraddittoria
all'aristotelismo: non solo non è condivisa la distinzione materia-forma, che costi-
tuisce la struttura portante del pensiero aristotelico, ma l'anmissione dell'esistenza
di un'identica materia in tutta la realtà dell'universo comporta delle conseguenzeno-
tevolissime, consentendo un'interpretazione unitaria di tutti i fenomeni della natura
e conseguentemente anche I'abolizione di ogni distinzione fra i cieli, che gli aristo-
telici reputavano perfetti, e la Terra, che sempre gli aristotelici ritenevano formatada
quattro elenenti ben diversi dalla cosiddetta"'quinta essenza" celeste. Proprio suque-
sta distinzione, i neo-aristotelici hanno basato la perfezione degli astri, tale da giu-
sti carli come sede di Dio e dei beati (basti ricordare, ad esenpio, la concezione di
Dante Alighieri).
Certo, c'è qualcosa di rudimentale nell'affermazione che, dove c'è calore.tutto
è vita (ilozoismo), cosi cone pure nell'affermazione che. essendo ogni corpo dotao

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 La loso a della natura -49. Osservazioni critiche

di un'anina. dappertutto vi sia coscicnza (pampsichismo). per cui il semplice contatto

materiale spiegherebbe il fenomeno della conoscenza. In ne. come non rilevare che
I'affernazione della separazione di materia e forza senbra un passo indietro rispetto
allostesso Democrito. che affermava che la materiaè naturalmente in movimento, ed
abissalmente distante dalla sica moderna, che afferma che la massa è dotata di ener-
gia?
In ogni modo la grande conquista del pensiero di Telesio. davvero signi cativa
se si pensa alla sua lotta contro il principio di autorità e contro la meta sica. è data
dall'affermazione della necessità di un principio unitario nell'interpretazionc della
natura. ricavabile dalla natura stessa. Insoninia è il titolo dclla sua stessa opera prin-
cipale la chiave che ci consente di accedere alla comprensione della sua loso a.
Il concetto che si rivcla fondamentale. pcr capire la loso a di Bruno, è quello
di "in nito". Infattil'affermazione dell' in nito di Dio. del mondo. nonché dell'eroico
furore (perenne tensione dell'uomo a superare ogni limite). fa sì che il pensiero del
grande nolano. pur presentando qualche af nità alla speculazione di altri pensatori.
sia. in sostanza, irriducibile ad ogni altra loso a e che. pur facendo suoi i concetti
tipicamente aristotelici di materia e forna, sia indubbiamente anti-aristotelico perché
materia e forma sono non solo inseparabili (e questo ll'aveva detto anche Aristotele).
maneanche distinguibili l'una come pura potenzialità e l'altra come principio attivo.
Del resto. il concetto d'in nito era inammissibile. per Aristotele, in quanto fattore
d'inconpiutezza e d'imperfezionc. Ecco che, invece. Bruno affernma decisamente che
il mondo è in nito. eliminando anche le distinzioni fra mondo sopralunare e mondo
sublunare. Mentre per Aristotele Dio era. nella sua trascendenza assoluta rispetto al
mondo, Motore inmobile di qucst'ultimo. per Bruno. Dio è Anima del mondo. suo
arte ce dall'interno. Vienc meno la stessa distinzione aristotelica fra la perfezione as-
soluta di un Dio, che proprio per questo non può avere alcun nesso con il mondo, e
I'imperfezione di quest'ultimo: per Bruno, Dio è, invece. "natura naturans" e. nello
stesso tenpo. "natura naturata", causa ed effetto insieme. Perciò sia Dio sia la natura
sono in niti e perfetti nella loro in nità.
Eevidente come. a monte della speculazione di Giordano Bruno. ci sia una for-
mazione loso ca neo-platonica. poi superata. Infatti l'affernazione dell'esistenza
di una "Mens super omnia", oltre che di una "Mens insita onmnibus" che si rivela In-
telletto ordinatore ed Anima del mondo, ricordal'affernazionc di Plotino delle ipo-
stasi: Dio. intelletto, anina del mondo. Ma Giordano Bruno, anche se in sintonia con
il più signi cativo dei neo-platonici rinascinentali, Niccolò Cusano, afferna che di
Dio si può avere solo una conoscenza negativa, cioè si può dire solo quello che non
e(Cusano aveva parlato di "docta ignorantia"), per cui, senipre in virtù del concetto
d'in nito che è alla base della sua speculazione, va ben oltre Cusano. Intatti afferma
che la coincidenza degli opposti non è solo in Dio, na anche nclla natura stessa in
quanto in nita.
Risalendo ai presocratici. possiamo notare sia un recupero di qualcosa che ap-

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 La loso a della natıura 50- Osservazioni critiche

'eleatismno, precisamente nell ' identi care l'essere con la totalitàdellana-

tura, sia ovvianente tracce del divenire eracliteo, esattamente nell'affernare il tra-
scorere degli opposti l'uno nell'altro e la loro coesistenzae coincidenza nonsoloin
Dio, ma nella natura stessa.
Sempre rimanendo al concetto d' in nito, è evidente l'af nità del pensierodiBru-
no a quello di Guglielmo d'Occam, che analogamente aveva affernmato che, aduna
causa in nita qual è Dio, deve necessariamente corrispondere un effetto in nito che
è il mondo. Ed è proprio il concetto d'in nito che rende la loso a brunianaancora
più affascinante della teoria copernicana, sebbene il nolano si muova nell'ambito -
loso coe il polacco nell'ambito dell'astronomia. Bruno non si accontenta di sosti-
tuire semplicemente il geocentrismo con l'eliocentrismo. Infatti, anziché sostituirea
un vecchio centro un nuovO centro, egli va ben oltre: in un universo cheè in nito per-
chè costituito da mondi in niti, ogni punto può dirsi a ragione centro, quindi nonesi-
stono né centri, né con ni, né periferie. Tutto questo fa capire anche l'abissale di-
stanza che separa Bruno da Telesio. pur essendo il pensiero di quest'ultimo
ugualmente espressione del naturalismo rinascimentale. Apparentemente anzipuò
accedere che Telesio, dal punto di vista del naturalismo, sia considerato più coerente
dello stesso Bruno, dato che il pensatore cosentino cerca di mantenere la propria con-
cezione loso ca ancorata ad un sostanziale monismo. Infatti Telesio, nella teoria
della conoscenza, non anmette altro al di fuori dei sensi: lo stesso intelletto non sa-
rebbe che un "prolungamento" dei sensi.
Ma. in realtà, Bruno, come è andato ben oltre Copernico per quanto riguarda la
teoria dell'universo, analogamente non può fermarsi ai limiti della loso a di Telesio
(che, oltre tutto, non era stato in grado nennieno di andare oltre una concezionc statica
degli astri: Sole e Terra considerati immobili e contrapposti). Per Bruno, è importante
la vita della natura, una forza in nita che si fa avvertire nell'uomo stesso, che diventa,
nel suo "eroico furore", tensione intellettuale e morale (e non pura e semplice cono-
scenza passiva di ciò che si riceve dalla natura) verso mete sempre più alte, in un pro-
cesso incessante di trasfornnazione del mondo: in effettiè con lo slancio impetuoso del
suo intelletto che l'uomo diventa l'arte ce della continua trasfornnazione della natura.
L"eroico furore" è un processo incessante di superamento dell'individualità e della
limitatezza dell'uomo: è quello che, in effetti, è stato il motore della storia. Ë evidente.
a questo punto, come la concezione loso ca di Bruno sia incompatibile con la vi-
sione dogmatica e statica della Chiesa cattolica dell'epoca, tutta protesa a difendere
il principio d'autorità che il losofo nolano, esaltando il perenne ed instancabile rin-
novarsi della natura, non può che contraddire con il suo dichiarato relativismo. Lo
stesso concetto d'in nità impone una concezione relativistica delle conoscenze: il vo-
ler imporre un sapere statico e dogmatico, che pretenderebbe di fermare l'impeto ra-
zionale che scuote l'uonmo dalla sua passività, signi ca inevitabilmente imporre
all'uonno di cadere in una sequela di errori e di superstizioni. Ecco perché la Chiesa
della Controriforma ha paura. non solo del Dio inmmanente nella natura di cui parla

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 La loso a della natra -51 Osservazioni critiche

Bruno, ma anche e soprattutto dello stesso rovesciamento di prospettiva che il pen-

siero del losofo nolano introduce nel sapere, scardinando cognizioni ben strutturate
e consolidate. Se vogliamo cercare ad ogni costo il limite della speculazione di Bruno,
possiano individuarlo piuttosto nella suatotale mancanza d'interesse scienti co. pro-
prio in un tempo in cui il metodo sperimentale comincia a delinearsi (Leonardo da
Vinci, Galilei). Ciò dimostra che Bruno non tiene ancora conto della necessità di un
approccio sperimentale allo studio della natura.
II naturalismo di Campanella parte dalla stessa premešsa del naturalismo di Te-
lesio, cioè dalla concezione di un universo formato di materia e di forza, nella con-
sapevolezza che verità e sapere hanno il loro fondamento nella natura, e che la vera
conoscenza non può che essere quella sensibile. Ma il percorso che i due loso se-
guono è nettanente diverso, anzi Campanella va nmolto lontano, arrivando a costruire
una meta sica basata sulla trascendenza di Dio in quanto potere, sapere ed annore in
grado in nito, e su una gerarchia di esseri nell'universo in cui l'uomo occupa il posto
privilegiato. Quella di Canıpanella è, pertanto, una loso a che va ben al di là del ri-
goroso monismo naturalista che aveva caratterizzato la loso a di Telesio.
Il cardine della meta sica di Canıpanella è rappresentato dall'autocoscienza, che
il losofo calabrese ricava dal pensiero di S. Agostino (in particolar nodo. per quanto
riguarda il dubbio che fa ritrovare. dentro la propria coscienza, la strada della certezza)
eche poi sarà ripresa da Cartesio. Questi costruirà sull'autocoscienza del "cogito` una
meta sica ancora più solida e tale da rappresentare, nelle intenzioni del pensatore fran-
cese, il fondamento della scienza. Campanella, con il suo "sensus inditus", precorre il
"cogito"cartesiano. L'affernnazione dell'importanza decisiva dell'autocoscienza vale
anche a segnare un altro clcmento di netto discriminc rispetto a Telesio, con cui pure
Campanella condivide la straordinaria amnmirazione per la natura. La sensazione, per
Telesio, è qualcosa di nmeramente passivo, un semplice "patire", da parte del soggetto
senziente,degli stimoli provenienti dall'esterno; invece, per Canıpanella, il semplice
"sentire" non è vero sentire, perché, per essere tale, deve essere acconıpagnato dal "sa-
pere di sentire": il “sentire" insonıma è senmpre coscienza di sé.
Ilpensiero diCanıpanellapresentaanchealtre af nità alla loso a diS. Agostino
e pure a quella di Platone. Con S. Agostino, nei cui riguardi già si è visto quanto Cam-
panellasia debitore, per quanto concerne la questione delle certezze che si trovano at-
traverso il dubbio, il losofo calabrese condivide anche il concetto delle tracce, delle
"vestigia" della Santa Trinità che sono rinvenibili nell'uomo. Le tre "primalità" pre-
Senti nell'uonio non sono che il ri esso delle tre "prinmalità" presenti in grado somo
nell' Essere divino che è uno e trino. Proprio I'individualità di ogni essere è data, per
Canipanclla, dalla sua partecipazione alle tre "primalità" che sono in Dio, cosi come.
perPlatone, ogni cosa era tale perché era in qualche modo partecipe dell'idca. Forti
poi le af nità della Città del Sole alla Repubblica ideale di Platonc: I'organiz:
Zazioneconmunistica della socictà, il carattere etico dello Stato che deve garantire
Tesenipio della virtù tra tutti i cittadini, ccc. Però, a differenza dello Stato idcale pla-

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 La loso a della natura 52 Ternini loso ci

tonico. nella Cità del Sole di Canıpanella tutti gli abitanti debbono sapere e fartutto
indistintanente, senza differenziazioni in classi al loro interno. Mentre lo Statopla-
tonico era aristocratico, quello di Campanella è essenzialmente dennocratico, basato
sulla partecipazione di tutti i cittadini a tutte le attività.
Tuttavia non è allontanabile dal lettore la scnsazione che l'utopia di Campanella
cd anche la sua complessiva speculazione loso ca mirino ad offrire una nuOvaepiù
credibile giusti cazione al Cristianesino. Se le varie religioni "additae aggiungono
propri elementi alla "religio indita", che è il fondamento naturale della religiosità
unnana. non mancando con qucsto di evidenziare quanto i pregiudizie il fanatisno ab-
biano offuscato il naturale sentimcnto religioso. a giudizio del Canmpanellaè il Cri-
stianesimo che offre le interpretazioni più autentiche di tale sentincnto religiosona-
turale. Quindi. per il Campanella, il Cristianesinno ha la funzione storica di diventare
la religione universale. il credo di tutti gli uomini. Funzionale a questo scopo è.per-
tanto, l'opcrazione loso ca che conpie il Campanclla ncl tentativo di realizzareun
dif cile compromesso fra l'impostazione sensista ed immanentista del naturalisno
rinascimcntale e l'inmpostazione volta alla trascendenza che è propria del pensiero cri-
stiano.

Dizionarietto dei termini loso ci

Abditus (sensus): è. nel pensiero di Campanella. la consapevolezza di sé nel mo-

mento di percepire qualcosa di esterno. In pratica. è lo stesso "sensus inditus"` che.
offuscato dalla massa delle pcrcczion:, ha nodo di rivclarsi sulla base dello sti-
molo del "sensus additus".
Additus (sensus): è, sccondo Campanclla. la conoscenza di ciò che è esterno: in
questo modo è. per così dire. aggiuntivo rispetto al "sensus inditus".
Anima: per Telesioè corporea. presente in tutte le cose proprio perché cosi si può
spicgare I'azione delle forze sulle cose. Tuttavia Telesio parla per l'uomo anche
di un'anima super-infusa (v.). immateriale ed inmortale, detta cosi perché infusa
direttanncnte da Dio negli uomini.
Anima del mondo: è. per Giordano Bruno. Dio quale "Mens insita omnibus". prin-
cipio interno dell'universo che dà vita a tutti gli csseri.
Autocoscienza: è la consapevolezza chc accompagna l'essere nella sua attività co-
noscilíva.
Caldo: è la forza dilatante c aggregante, fonte di calorc e di vita, avente scde ncl So-
le. Esso nnuove la nnateria inerte, contrastando l'azione opposta rapprescntata dal
freddo.
Coincidentia oppositorum: (coincidenza degli opposti) per Bruno, data l'in nità
della natura.la coincidenza degliopposti non è solo in Dio, a anchenellanatura.

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 La loso a della natura -53 Termini loso ci

Eliocentrismo: (dal greco "elios" = sole) concczione dell'universo consistente nel

ritenere che al centro vi sia il Sole, con la Tcrra e gli altri piancti a ruotare tutti in-
torno ad esso.
Eroico furore: è l'impeto razionale che. secondo Giordano Bruno, caratterizza
l'uono, spingendoloa superare continuamente i propri limiti c ad clevarsi al di so-
pra della propria animalità in un'ansia d'in nito che lo porta a Dio.
Freddo: è una delle due forze contrarie (l'altra è il caldo) che muovono la materia
inerte. II frcddo. la cui scdc è la Terra. è una forza restringente e disgregante. causa
della distruzione dei corpi.
Geocentrismo: (dal grcco "ge" = Terra) concczionc dell'universo consistente nel
ritenere che la Terra sia posta al centroeil Sole c gli altri astri a ruotarc tutti intorno
ad essa.
Inditus (sensus): è, nella loso a di Campanclla. il senso innato, cioè la coscicnza
che ogni uono ha di se stcsso, intesa come conoscenza originaria. Delta anche au-
tocoscienza.
In nito: per Bruno, è tale Dio quale causa del mondo cd è tale pure il mondo quale
suo cffetto. In un in nito universo. nessun punto può essere de nito il centro ed
in niti sono i mondi che lo costituiscono.
Intelletto: per Telesio èmenoria dei sensi". cioè capacità di far perdurare o anche
anticipare inımagini sensibili in assenza di una loro fonte diretta.
Intelletto universale: è, secondo Bruno. Dio che. Mcns insita omnibus®. dirige
dall'interno il movimento di tutto l'universo.
Luoghi naturali: nella sica aristotelica si ritencva che le quattro "radici" costi-
tutive del mondo terreno o sublunare tendessero a raccoglicrsi rispetlivannente la
terrae l'acqua in basso e l'ariac il fuoco in alto, mentre la "quinta cssenza" (o"ete-
re") fosse propria del mondo sopralunare o celeste.
Materia: per Telesio è inerte, sostanzialmente identica in tutte le cose in quanto cor-
porcità. costilutiva quindi non solo di ogni essere. animato e non. ma anche degli
astriche. proprio per questo. non differiscono in alcunché dalla realtà terrestre. La
materia è mossa da due forze ad essa esterne: il caldo c il freddo.
Mens insita omnibus: è. da Bruno, cosi de nito Dio. inteso quale principio im-
manente della natura e quindi accessibile alla ragione.
Mens supera omnia: è, da Bruno, de nito così Dio quale causa e principio tra-
Scendente della natura. ma che in essa si riverbera. E accessibile solo alla fede.
Morale:per Telesio è naturalistica in quanto consistcnte nell'affermazione della ne-
Cessita,per ogni essere. di autoconscrvarsi. Lavirtùpertanto cOnsiste nel porre sot-
lo controllo le passioni dannose, in nodo da aiutare la propria conscrvazione. Tut-
lavia. per l'uomo. Telesio parla di una morale superiore. consistente nell'aspira-
Zione religiosa alla vita eterna e a Dio.
Natura:da Bruno è de nita in nita in quanto in nito effetto prodotto da un'in nita

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 La loso a della natura –54- Termini loso i

causa, Dio. Per Telesio, va indagata in base ai suoi stessi principi e non già inbasg
a principi ad essa esterni. quali quelli della teologia o dellanmeta sica.
Natura naturans: è. da Bruno, de nito cosi Dio, inteso quale principio internodel
mondo, quale anima dell'universo.
Natura naturata: è. da Bruno, cosi de nito il mondo, quale effetto di Dio cheagisce
in esso come suo principio immanente.
Naturale (religione): è il sentimento presente in ogni creatura che aspira adelevarsi
all'essere in nito, che è Dio, proprio sulla base del conservare il proprioessere.
annare il proprio essere e sapere il proprio essere.
Nosse: è il sapere di essere. una delle tre primalità che sono. nella loso a diCam-
panella. i principi costitutivi di ogni essere e che, posseduti in grado sommo daDio.
si rivelano in diverso grado nelle varie creature.
Pampsichismo: è la concezione, tipica di Telesio, di ritenere la coscien
in tutta la realtà proprio perché in tutte le cose è presente, sebbene in gradi diversi.
un`anina.
Panteismo: è cosi de nita una concezione che vede Dio presente in tutte le cosedel
mondo. Un esenpio è offerto dalla loso a di Giordano Bruno.
Posse: è il potere (essere), una delle tre primalità, che sono, nella concezione di
Campanella, i tre principi costitutivi di ogni essere, i quali, posseduti in sommo
grado da Dio, si rivelano in diverso grado nelle varie creature.
Primalità: per Campanella sono tre e sono il posse, il nosse e il velle (potere, sapere
e annare), che costituiscono i tre principi costitutividi ogni essere e sono posseduti
in grado sommo da Dio e in diverso grado dagli esseri dell'universo.
Principia (iuxta propria): (in latino, secondo ipropri principi) è l'espressioneusa-
ta da Telesio nel titolo della sua opera principale. Sta a signi care che l'indagine
sulla natura deve essere condottaa partire dai principi che le sono propri e non da
principi che la trascendono, come sono, ad esempio, quelli della teologia e della
meta sica.
Religio addita: è de nita cosi da Canpanella ogni religione storica che è. per cosi
dire, aggiunta a una "religio indita" che rappresenta il fondamentale sentimentore-
ligioso naturale.
Religio indita: è, secondo Canpanella, la religione innata in ogni uono che aspira
all'in nito amore e all'in nito sapere cheè in Dio. Costituisce il fondamento na-
turale di ogni religione storica.
Religione: per Bruno, la vera religione è quella dell'in nito, vale a dire l'eroico fu-
rore cheè nello stesso tenipo ansia di conoscenza e slancio d'amore, in una ten-
sione dell'uomo verso Dio. Le religioni conuni invece non hanno, per Bruno, altra
funzione che quella di governo del volgo incolto, nell'ambito della concezione. ti-
picamente rinascinentale, della doppia verità: una razionale. per il losofo, e l'al-
tra, di fede, per il volgo incolto.

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 La loso a della natura -55- Termini loso ci

Sensi: per Telesio sono fonte di ogni conoscenza. Fondanentale è il senso tattile di
cui gli altri sensi non sono altro che modalità particolari.
Sole (Città del): è 1'utopistica società perfetta immaginata da Campanella, avente
un'organizzazione democratica e comunistica basata sulla partecipazione di tutti
i cittadini a tutte le attività.
Sopralunare (mondo): è il mondo delle sfere celesti nclla concezione aristotelica.
Sperimentale (metodo): è l'approccio allo studio dei fenomeni naturali, tipico della
scienza moderna e iniziato da Leonardo da Vinci e soprattutto da Galilei, consi-
stente nell'osservazione dei fenonmeni naturali e nella veri ca sperinmentale.
Sublunare (mondo): è il mondo tereno, detto cosi perché interno al cielo più vicino
alla Terra, che è appunto quello lunare
Superinfusa (anima): èl'anima di cui parla Telesio per spiegare l'aspirazione degli
uonminialla noralità superiore e all'immortalità. Tale anima, ben diversa da quella
corporea che è presente in tutti gli esseri, è infusa direttanmente da Dio negli uomini
ed è immateriale ed innortale.
Tolemaica (concezione): è la concezione dell'universo affermata da Tolomeo e
consistente nel ritenere che la Terra fosse immobile al centro dell'universo e tutti
i pianeti, nonché il Sole. a ruotarle intorno. E detta anche "concezione geocentri-
ca".
Velle: secondo Canıpanella, è l'amare il proprio essere, una di quelle tre primalità
che sono i principi costitutivi di ogni essere, i quali, posseduti in grado somno da
Dio, si rivelano in diverso grado nelle varie creature.

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CAPITOLO 5

LO SVILUPPO DEL PENSIERO POLITICO

1) La concezione dello Stato mnoderno

Lo sviluppo della borghesia, caratteristico dell'epoca mo-
Borghesiae
derna, porta alla formazione dello Stato moderno, conse-
pensiero politico
guentemente al superamento di ogni universalismo di stam-
po medioevale e all'affermazione del principio della superiorità del potere
politico sopra ogni altro potere agente nella società. E universalmente notocome
il primo grande sostenitore di una concezione laica dello Stato sia stato Niccolò
Machiavelli. E altrettanto evidente che lo sviluppo del pensiero politico moder-
no, in direzione di una sempre maggiore laicità dello Stato, non può che partire
dai due grandi concetti del pensiero rinascimentale, irriducibili, ma, nel contem-
po, in continua relazione dialettica: l'uomo e lo Stato.
IndividuO e Stoto Proprio perché la concezione laica, trionfante nell'Umane-
simo e nel Rinascimento, affranca l'uomo da ogni subordi-
nanza a Dio nel suo agire terreno, 1'uomo si avverte libero e protagonista della
sua storia, per cui diventa necessario analizzare il signi cato di libertà nel con-
creto del vivere quotidiano, nonché indagare i rapporti fra individuo e Stato (che
si presenta come l'autorità terrena capace di limitare la libertà individuale).
Anche lo sviluppo delle lotte religiose comportaconseguen-
Lotte religiose e
temente la de nizione dei rapporti fra autorità politica e au-
pensiero
ensiero politico
polmco torità religiosa. Contemporaneo di Machiavelli è l'inglese
Tommaso Moro, il cui utopismo, lungi dall'essere un mero velo sovrapposto
dalla fantasia alla realtà sociale del tempo, si con gura come rivendicazione di
libertà e progetto razionale, mirante a costituire un ordinamento politico fondato
su none e leggi dettate appunto dalla ragione.
Nel vivo delle guerre di religione, soprattutto in Francia, si de niscono le due
opposte tendenze dei 'monarcomachi", ostili alla tirannide dei sovrani, e dei teo-
rizzatari dell'assolutismo regio, tra i qualiè da ricordare innanzi tutto Jean Bodin.
In ne, un ulteriore sviluppo del pensicro politico è rappresentato dalle teorie
sul diritto di natura e sul contrattualismo (Ugo Grozio, Samuel Pufendorf.
ecc.).

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Lo svilupo del pensiero politico Niccolò Machiavelli

2) ll realismo di Niccolò Machiavelli

Niccolò Machiavelli nasce a Firenze nel 1469 ed è, a partire
Vita ed opere
dal 1498, segretario della II Cancelleria nella Repubblica o-
rentina,con l'incarico di occuparsi degli affari internie di quelli della guerra, po-
tendo così osservare direttamente, e dall'interno del potere politico, i problemi
della gestione dello Stato. E costretto nel 1512, dal ritorno dei Medici, a restare
con nato a S. Casciano. Rientrato dopo qualche anno a Firenze e ricevuto qual-
che incarico di marginale importanza dagli stessi Medici, muore nel 1527. Autore
di pregevoli opere letterarie, come la commedia La mandragola, ha scritto I/
principe e i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, due trattati giudicati di
fondamentale importanza nel delineare i tratti di una scienza di cui Machiavelli
è universalmente ritenuto il fondatore.
Sulla scia del pensiero dell'Umanesimo e del Rinascimento,
Autonomia
Machiavelli, nelle due opere su citate, rivendica l'autonomia
della politica
della scienza politica da qualsiasi considerazione di tipo re-
ligioso o morale. Se considerazioni di questo tipo entrano nel gioco politico, è
semplicementeper sottostare alle regole di quest'ultimo. Infatti, per l'uomo po-
litico, tutto, non escluse la morale e la religione, è in funzione della conquista o
del mantenimento del potere politico.
La concezione pessimistica che ha dell'uomo, induce Ma-
Necessità
chiavelli a ritenere lo Stato assolutamente necessario a con-
dello Stato
sentire che si mantengae prosperi il consorzio umano. Al di
fuori dello Stato non ci sarebbe infatti altro che un terribile disordine, tale da im-
pedire qualsiasi relazione sociale. E necessario quindi che la forza dello Stato
s'imponga a disciplinare la vita degli uomini.
Machiavelli, analizzando le cause del sorgere e del declinare degli Stati, cer-
ca di rispettare la verità effettuale: "Mi è parso più conveniente andare dietro la
verità effettuale delle cose che all'immaginazione di esse. E molti si sono im-
maginati Repubbliche e principati che non si sono mai visti, né conosciuti essere
in vero...". E tale impegno di fedeltà alla verità effettuale porta Machiavelli non
solo a non ngersi l'esistenza di uomini buoni, che invece egli reputa essere cat-
tivi, volubili e spergiuri, pronti a servirsi di tutto per soddisfare la loro avidità, ma
anchea porre, a fondamento dello Stato, la gestione razionale della forza e di tutti
I mezzi di cui si possa disporre, per cui il principe che voglia conservare il suo
poteredeve saper essere, a seconda dell'opportunità del momento, forte come
un leone e astuto come una volpe, pronto ad appro ttare della debolezza degli
altri. L'ambizione, che spinge il principe, ma possiamo intendere qualsiasi uomo
politico, a prendere e poi a mantenere il potere, fa sì che si affermi l'autorità dello
Statoal di sopra degli individui. Mal'arte di governare non può prescindere dalla

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 Lo svilpo del pensiero politico -60- Tommaso Moro

consapevolezza che la politica è un gioco contrastante di forze, in cui la'"virtừ

del principe (intesa come capacità e uso dei mezzi a disposizione) devesapersi
imporre cogliendo le occasioni che offre la fortuna, arbitra di metà delleazioni
umanc, secondo la celcbrc de nizione dello scrittore orentino.
La storia si con gura cosi, per Machiavelli, come ilcontrasto
La storia
tra l'uomo. che con la sua virtù cerca di padroneggiare lesi-
tuazioni, e gli eventi, manifestazioni di una fortuna il cui senso spesso sfugge
all'umana comprensione e che occupa evidentemente quello spazio che, nella
concezione teocentrica medioevalc, aveva saldamente occupato Dio, al cui im-
perscrutabile disegno era sbrigativamente attribuito I'imprevisto.

3) L'utopismo di Tommaso Moro

Nato a Londra nel 1477. ricopre varie cariche politiche no
Vita ed opere
a diventare Cancclliere del Regno nel 1529, per essere poi
costretto a dimettersi per il contrasto sorto con il re Enrico VIII, fermamente in-
tenzionatoa porsi a capo della Chiesa inglese. Ri utatosi di giurare l'Atto di suc-
cessione imposto dal re, che tra l'altro contempla anche l'abiura della religione
cattolica, Tommaso Moro è processato e condannato a morte nel I535.
La sua opcra più importante, Utopia (che signi ca luogo che
L'Utopia
non è da nessuna parte), segna un momento fondamentale
nella storia del pensicro politico. Nell'opcra, dopo che sono state criticate le con-
dizioni politiche e sociali dell'Inghilterra all'epoca della monarchia dei Tudor.
viene proposto lo Stato ideale mediante la descrizione di un'isola immaginaria
(l'isola di Utopia) i cui abitanti convivono paci camente ed operosamente grazic
all'obbedienza a leggi dettate dalla ragione. Essi vivono come membri di una
grande famiglia nella comunanza dei beni, con un tenore di vita sobrio, ma non
povero; tutte le religioni sono ammesse, nella consapevolezza comune che la va-
rietà dei riti non è che la conscguenza dell'esistenza di una religione naturale,
fondata sulla comunc crcdenza nell'esistenza di un Esserc sommo, provvidente
c buono. In particolare,l'organizzazione della società non solo è basata sull 'abo-
lizionc della proprietà privata, ma ha anche cura di evitare che la proprictà abolita
si ripresenti sotto nuOve forme: proprio per questo la vita si svolge in comune e.
ogni dicci anni. i cittadini cambiano il luogo della propria abitazione perevitare
che questa si trasformi di fatto in un nuova forma di proprietà. Tutti lavOrano
ncll'isola felice c qucsto fa si che siano poche le ore di lavoro di ciascuno e molte
qucllc del tcmpo libero.
| coverno è alidato a un Scnato di saggi che puð anche ricorrere alla diretta
consultazionc popolare.

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4) Teocraria e democrozia nella Riforma protestante

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Ambio religioso
NN ionoloNO XVIsevolo soputtutoindicnnde
ed ambio Civile lawINrawiune tra sleva rligiosae slera vlvilee, nellostes
NONHNatmnkd primato della libertà interlore sulla libetapolitea. le
INNN l hs onNNricsolpiano
polilico,
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Ihate dllni e almaleche,nol'uono,onseyucnteal
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ale Mvtanto luptca tvaun giustitkwarionenellanligione. na,selalegge
NNINKNNIHNW idunl'uomoaun giustovompotanentoesteriore,nul
a pud eirnguanti tella ven lihtà interione,
Primoto della Lus /ne tr viu nligiosae vitaCIvilenoncomporta.
riritonatoi protestanti,un'autenticaautonomiadella
religione
politiva, anzi quest'ultima ntamente Nvalutataispett
sulla politica
alla steiosa, Seenchelavendicazonediprincip
uali il i Me kelkeSaeScritture,
l'aetamCntwellegerarhieecce
staNk, il sardozio unieNte ei wrkenti, vv, wmbrapomuOvereun
tMagghemihon tv N ki lnkh,cheonpudn nptare cn
pNn A sulpianopoite, tutavia lastalutaziw aklla slerapollna dı
pNitu quandoluteo pive cheulege, anh'wyusla,devee
NIsetutreitovrK0, anhestiranno, kwmNhblwd iM ulltu
Lo Riforma Intatt,aglu vhi diLuten,u ull y wg iN
di lutero quivwalbilcdhun woonmomto nnlle
ONe kl nondo c di unsu waNO Na vitaspi
iluak ln MNaN/a. la Riloma luleiana ponu, sul phunl wa al un
rallurzamentodelpotereleudalekei prinip la (àMmNak1 \VI sxolo
alle stwminodeicontalni itkli gunluti a homa \MantreT,
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lank tal mxkounu chiaapresadipnieionN a law kll' aututd wsituta.

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