Filosofía Latinoamericana by Martin Forciniti
Este trabajo se propone analizar críticamente algunas presuposiciones teóricas y consecuencias pr... more Este trabajo se propone analizar críticamente algunas presuposiciones teóricas y consecuencias prácticas de los Derechos Humanos como institución jurídica pretendidamente universal. Nuestro recorrido partirá de un análisis de los fundamentos filosóficos de los Derechos Humanos, específicamente las nociones modernas de "libertad" e "igualdad".
Para comenzar, consideramos imprescindible hacer una breve referencia a la concepción general en ... more Para comenzar, consideramos imprescindible hacer una breve referencia a la concepción general en la que se enmarcan nuestras reflexiones sobre el "feminismo indígena".
En las líneas que siguen propongo una consideración en paralelo de las diversas alternativas eman... more En las líneas que siguen propongo una consideración en paralelo de las diversas alternativas emancipadoras que, frente al fenómeno del imperialismo, formularon los sectores "populista" 1 y "marxista" 2 de la filosofía de la liberación durante la década del ´70. Con ese objetivo, desarrollaré el modo en que cada sector interpretó el proceso de liberación/revolución, lo cual implicará una necesaria remisión a sus respectivas concepciones de los "sujetos" esos procesos: el pueblo para unos, el proletariado para otros. Asimismo, tomaré en consideración el rol que cada sector le asignó a la filosofía en la liberación/revolución. Concluiré evaluando críticamente tanto las ideas populistas
Sí autorizo la publicación de mi trabajo en cualquiera de los soportes En las líneas que siguen p... more Sí autorizo la publicación de mi trabajo en cualquiera de los soportes En las líneas que siguen propongo una consideración en paralelo de las diversas respuestas que, frente al fenómeno del imperialismo, formularon los sectores "populista" y "marxista" 1 de la filosofía de la liberación durante la década del ´70. Con ese objetivo, desarrollaré el modo en que cada sector interpretó el proceso de liberación/revolución, lo cual implicará una necesaria remisión a sus respectivas concepciones en torno al pueblo, el proletariado y la filosofía. Concluiré evaluando críticamente tanto las ideas populistas como las marxistas, a partir de las categorías de "colonialidad del poder" y "clasificación social" postuladas por Aníbal Quijano.
Este escrito pretende ser el comienzo de una reflexión crítica en torno a las principales ideas d... more Este escrito pretende ser el comienzo de una reflexión crítica en torno a las principales ideas de la tradición de pensamiento nacional-popular argentina. Se trata de una matriz política e ideológica con una larga historia y una profunda vigencia. Dada la gran variedad de sus representantes, este trabajo se limitará a abordar los desarrollos de Arturo Jauretche (uno de sus fundadores) y de algunos pensadores de la Filosofía de la Liberación, en torno a una serie de conceptos fuertemente vinculados entre sí: "Pueblo", "Cultura popular", "Nación" y "Liberación". La interpelación de la que habla el título se llevará a cabo desde la perspectiva descolonial, una reciente opción epistémicopolítica latinoamericana desarrollada teóricamente por la red modernidad/colonialidad/descolonialidad (M/C/D). Las fecundas conceptualizaciones que se han propuesto desde esta perspectiva en los últimos diez años, constituyen un punto de partida ineludible a la hora de evaluar la capacidad que poseen las ideas de la tradición nacionalpopular (acuñadas entre los años ´30s y ´70s) para dar respuesta a los nuevos movimientos populares de liberación que se desarrollan actualmente en Latinoamérica.
El objetivo primordial de esta comunicación consiste en analizar las conceptualizaciones que la f... more El objetivo primordial de esta comunicación consiste en analizar las conceptualizaciones que la filosofía de la liberación construyó alrededor de la idea de "pueblo" y de "cultura popular", y de qué manera se vinculan estas nociones con la de "liberación". Las obras que interpretamos son Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (1973) y Cultura popular y filosofía de la liberación (1975).
Arturo Jauretche ha sido uno de los pensadores de mirada más penetrante a la hora de radiografiar... more Arturo Jauretche ha sido uno de los pensadores de mirada más penetrante a la hora de radiografiar los andamiajes del imaginario argentino. Y también a la hora de minarlos, valiéndose del filo, contrafilo y punta de la palabra, que dejó una marca en cuanto medio impreso tuvo a su disposición. Su preocupación principal fue la de combatir la pedagogía colonialista, que definió como un sistema de zonceras, canonizadas -a través de la escuela, la universidad y los medios masivos de comunicación -como verdades irrefutables y puntos de partida ineludibles para pensar la Argentina. Ante ellas, Jauretche propuso la adopción de una nueva perspectiva para juzgar las cosas pasadas, presentes y futuras del país, anclada en el buen sentido del pueblo y siempre con miras a favorecer el interés nacional. En lo que sigue, pretendo evaluar los alcances y límites de su propuesta, procurando desentrañar qué significa lo "nacionalpopular" para Jauretche, y qué es lo que queda excluido en tal significación; para determinar esto último, abrevaré en los planteos rectores del pensamiento descolonial. Este trabajo pretende ser un aporte para repensar algunas nociones, como la de "pueblo", que se asumen sin demasiada problematización en la tradición del pensamiento crítico argentino, gesto que se reitera en el discurso político de nuestra Argentina actual.
Filosofía Antigua by Martin Forciniti
En este trabajo analizo el personaje del sofista en la obra platónica, fundamentalmente a partir ... more En este trabajo analizo el personaje del sofista en la obra platónica, fundamentalmente a partir de los diálogos Sofista, Político, Gorgias y Protágoras. Mi objetivo consiste en demostrar que la diferencia entre éste y el demagogo no es de carácter cualitativo o esencial, sino accidental; en otras palabras, que el mismo sujeto social merecerá la denominación de “sofista” o “demagogo” (desde la perspectiva filosófica) en función del contexto en el cual lleve a cabo su práctica.
Para demostrar esta hipótesis, analizaré en primer lugar la séptima definición del sofista (Soph. 264c-268d), en cuya última división se lo distingue, aparentemente de manera tajante, del “demagogo” u “orador popular” (demologikón), imitador del político. Esta distinción se lleva a cabo mediante dos características, que la división dicotómica asigna privativamente a cada uno de ellos. El sofista se valdría de discursos breves (brachylogía) frente a un interlocutor al cual obliga a contradecirse, en un ámbito privado (idíai); por su parte, el demagogo desarrollaría discursos largos (makrología) en público (demosía), frente a una multitud.
Sobre esta base, mostraré que los elementos que concurren para que se desarrolle la práctica sofística o demagógica son los mismos: un discutidor (sofista o demagogo), uno o varios contrincantes, y un público que actúa como juez y jurado de la disputa de palabras. A su vez, la actividad del discutidor es exactamente la misma en cualquiera de los dos casos, pues ambos personajes se valen de la técnica productora de imágenes engañosas, los fantasmas (phantásmata), producidos por el discurso falso; y éstos sólo generan su efecto engañador en tanto existe un público ignorante que los cree. De manera que aquello que distinguiría al ámbito sofístico-privado del demagógico-público sería la cantidad de personas que componen la audiencia y el marco institucional en el que ejercen su función de jurado. El carácter meramente accidental de tales diferencias aparecería corroborado en el Político, en donde se identifica al sofista como uno de los falsos aspirantes a la epistéme política (291c, 292d, 293c y 303c).
A continuación, recurriré a los testimonios de otros diálogos, que ponen en cuestión la sencilla identificación del lógos breve con el sofista y del lógos largo con el demagogo. Así, si bien en el Gorgias también se distingue entre sofística y retórica - la primera sería una práctica adulatoria que se oculta detrás de la técnica (téchne) de la legislación (nomothetiké), mientras que la segunda lo hace detrás de la justicia (dikaiosýne) (465c) -
ambas actividades se desarrollan mediante la makrología. Por otro lado, en Protágoras 329b se afirma que el sofista se puede valer indistintamente de discursos largos o breves, según la ocasión (kairós), así como que es capaz de enseñar a los jóvenes la areté tanto privada como pública (318e-319a).
En suma, concluiremos que el personaje de sofista es, tal y como se lo denomina en el diálogo que lleva su nombre, un ser “multifacético” (poikílos), que puede actuar arteramente en todos los ámbitos de la pólis, con el solo objetivo de adquirir fama y poder.
La ciudad y la palabra, 2012
En este capítulo se analiza la escenificación que, en el diálogo Gorgias, Platón lleva a cabo del... more En este capítulo se analiza la escenificación que, en el diálogo Gorgias, Platón lleva a cabo del combate entre la retórica y la filosofía. En primer lugar, se establecen las características antagónicas con que cada bando concibe el uso de la palabra (lógos). Para los oradores (representados por Gorgias, Polo y Calicles), el lógos despliega todo su poder de persuasión sólo si se permiten los largos discursos expositivos (makrología), el súbito cambio de una opinión a su contraria y el engaño del oyente (generalmente, una multitud de personas). Por el contrario, para el filósofo (representado por Sócrates), el lógos debe ser regulado por disposiciones muy precisas, que limitan su extensión a la estructura dialógica, de preguntas y respuestas breves (brachylogía), y postulan la necesidad de buscar el consenso entre los interlocutores (generalmente dos), así como la importancia de la veracidad de las opiniones que han expresado. Luego de examinar los fallidos intentos de conciliación entre ambas posturas, se exponen las igualmente contrapuestas concepciones acerca del poder (dýnamis) sostenidas por los oradores y el filósofo, directamente vinculadas con sus ideas sobre el uso del lógos. Así, mientras para Gorgias y los suyos el poder de la palabra retórica radica en su capacidad de persuadir multitudes, con el objeto de que el orador imponga su opinión en instituciones democráticas como la Asamblea, el Consejo y los tribunales – lo cual equipara el poder persuasivo con el poder político, y la palabra con la acción -, para Sócrates el poder de la palabra filosófica consiste en hacer moralmente mejores a los ciudadanos, haciendo manifiesta su ignorancia sobre lo verdaderamente bueno, lo cual reduce la política al ámbito de la conversación privada. En suma, se trata de un combate en que los contendientes no toman nada de su adversario y se mantienen en posiciones irreductibles, con lo cual la política efectivamente practicada parece quedar escindida de la moral, y la filosofía completamente aislada de la política.
La ciudad y la palabra, 2012
Si bien es recién en el siglo V a.C. que podría hablarse de una especialización de la retórica co... more Si bien es recién en el siglo V a.C. que podría hablarse de una especialización de la retórica como técnica, la utilización del lógos con fines persuasivos y la concepción de la persuasión que la vincula no sólo a elementos argumentativos, sino también estéticos, se encuentran ya en los primeros textos griegos. Abordamos aquí una serie de textos de Homero, Hesíodo, Píndaro, y Simónides, con el objeto de reconstruir el mapa en que se insertan el lógos y la persuasión previamente a la conceptualización teórica llevada a cabo por los oradores y, fundamentalmente, los filósofos de los siglos V y IV. En estos primeros testimonios se percibe ya un profundo respeto por quienes exhiben un empleo persuasivo de la palabra. Para comprender esta concepción, identificamos en primer lugar el conjunto de términos que constituyen el campo conceptual básico de la proto-retórica arcaica: las nociones de lógos, persuasión, verdad, falsedad, engaño y mêtis. A partir del análisis de sus múltiples relaciones en la poesía épica y lírica, podremos determinar el derrotero de esta proto-retórica, desde la concepción de la palabra persuasiva como un don divino al que acceden fundamentalmente el poeta, el político y el adivino, hasta la época de su secularización, en la que se la interpreta como un instrumento puramente humano de manipulación de las opiniones del público.
Sapere Aude. Vol. III, N° 5, Jun 2012
En este trabajo analizo la metáfora del amo y el esclavo en el Fedón de Platón, utilizada para de... more En este trabajo analizo la metáfora del amo y el esclavo en el Fedón de Platón, utilizada para describir las relaciones entre el alma y el cuerpo. Mi objetivo es determinar el rol que el sofista desempeña en la esclavitud del alma al cuerpo, considerada perniciosa por los filósofos. En ese sentido, identifico los deseos propios del cuerpo y del alma, así como las opiniones (dóxai) acerca de lo bueno que surgen en el alma como consecuencia de perseguir deseos anímicos o corporales. Finalmente, desarrollo la manera en que el sofista alimenta la dóxa propiamente somática, que identifica lo bueno con lo placentero.
Palimpsestos: Escrituras y Reescrituras de las Culturas Antigua y Medieval, 2013
El concepto de phántasma es definido en el Sofista de Platón como una “imagen hablada” falsa, que... more El concepto de phántasma es definido en el Sofista de Platón como una “imagen hablada” falsa, que se presenta engañosamente como si fuera verdadera. Se trata del producto de la actividad característica del sofista, la mímesis, y su efecto consiste en generar una falsa apariencia de sabiduría ante una audiencia ignorante. Esta noción es altamente compleja, debido a que en ella se entrelazan los resultados de los muy diversos análisis llevados a cabo a lo largo de todo el diálogo para definir al sofista. Efectivamente, en el phántasma hallamos articuladas teorías sobre el estatus ontológico de las imágenes, la relación entre el aparecer/parecer y el percibir, el lenguaje y su vínculo con la realidad, la verdad y la falsedad, la corporalidad, etc.
El objetivo de este trabajo es exponer detalladamente la compleja estructura del phántasma. En primer lugar, analizaré las diversas instancias de cuya interrelación emerge este producto mimético: el productor, sus instrumentos, el modelo imitado y el público espectador. Mi hipótesis es que la dicotomía entre lo externo/superficial y lo interno/profundo constituye un eje organizador particularmente apto para conceptualizar las relaciones entre esas instancias. Abordaré en segundo lugar las dos facetas del phántasma, que fundamentan su fenomenología ilusoria: la lingüística (ya que se trata de un producto del lógos) y la ontológica (en tanto consiste en un ente cuya posibilidad se funda en el género de Lo Diferente). Concluiré señalando que, en virtud de sus peculiares características, la verdadera naturaleza de esta imagen falsa no puede ser aprehendida en su totalidad ni por el sabio ni por el ignorante; el filósofo carece aquí de cualquier privilegio epistémico ya que su perspectiva, al igual que la de la multitud, es sesgada, y sólo alcanza a percibir una parte de la ambigua verdad del phántasma.
Este trabajo forma parte de una investigación de mayor alcance, cuyo propósito principal es ident... more Este trabajo forma parte de una investigación de mayor alcance, cuyo propósito principal es identificar los antecedentes de la definición platónica del sofista ofrecida en el diálogo homónimo: un productor mimético de imágenes falsas y engañosas. En ese sentido, analizaremos aquí algunas de las notas fundamentales que el personaje sofístico recibe en los llamados “diálogos de juventud”. Sostendremos que el eje de esta temprana caracterización es el binomio conceptual amo-esclavo, utilizado por Platón para dar cuenta de una serie de relaciones de poder que atraviesan la pólis ateniense, en las que el sofista participa de manera diversa: ciudadano-ciudadano, ciudadano-ley y ciudadano-masa.
En la primera, el sofista se comporta siempre como un amo que esclaviza a otros individuos, preferentemente jóvenes (Eutid. 303bc). Es por esto que resulta comparado alternativamente con un encantador (Prot. 315ab; Eutid. 289c-290a), un cazador (Gorg. 464 bd; Eutid. 276e) y un luchador (Gorg. 456bc; Eutid. 272a). Tal esclavización posee un poder reproductivo, ya que los jóvenes que frecuentan a los sofistas se vuelven a su vez capaces para esclavizar a otros (Prot. 318e-319a; Gorg. 452ae). El segundo vínculo (ciudadano-ley) encuentra su formulación ejemplar en la conducta de Sócrates ante su condena a muerte: intenta persuadir a la ley, nunca violentarla (Crit. 51bc) y, tras fracasar, se compromete a acatar sus órdenes, considerando que todo ciudadano es un esclavo ante la ley, pues le debe su crianza y educación (Crit. 50e). En este marco conceptual, el sofista se opone al filósofo, dado que no obedece los castigos de la ley, sino que pretende evitarlos engañando a los tribunales (Gorg. 472e), e incluso aspira a ser quien dicta las leyes, persuadiendo violentamente al pueblo en la Asamblea (Gorg. 455a). En consecuencia, podemos afirmar que se trata de un esclavo rebelado ante la ley, que aspira a ser un amo, un tirano en la pólis democrática (Gorg. 466bc). Por último, la relación ciudadano-masa requiere ser pensada a la luz de la anterior, ya que en su pretensión de ejercer un poder tiránico en la pólis, el sofista requiere que su discurso resulte agradable para el dêmos ateniense, de quien depende en último término toda decisión política. Se configura así un nuevo vínculo amo-esclavo, en el que el sofista se comporta como un esclavo que adula a su amo, diciéndole todo aquello que este quiere oír (Gorg. 510a-511a).
Sobre la base del análisis realizado, concluiremos el trabajo determinando el papel que la mímesis (imitación, representación, identificación) juega en estas relaciones de poder, mostrando que constituye el eje de la participación del sofista en las mismas. De esta manera, se tornará evidente que el sofista es concebido como un sujeto mimético ya desde el comienzo de las reflexiones platónicas.
Este trabajo investiga las siete definiciones platónicas de la figura del sofista en el diálogo h... more Este trabajo investiga las siete definiciones platónicas de la figura del sofista en el diálogo homónimo, a la luz de los conceptos griegos de mêtis y mímesis. El análisis de la particular interrelación de esa pareja conceptual en el interior la praxis sofística, nos permitirá conciliar la serie de definiciones y analogías, aparentemente contradictorias, en las que el sofista se ve involucrado. En este sentido, el concepto de metamorfosis o mimetización nos será de decisiva utilidad porque, además de resumir los rasgos comunes de las nociones de mêtis y mímesis, expresa el eje del proceder sofístico.
Este capítulo aborda el lugar central que ocupa la persuasión en el comportamiento político del p... more Este capítulo aborda el lugar central que ocupa la persuasión en el comportamiento político del personaje de Zeus en la Ilíada. Los temas fundamentales que se analizan son: a) el conflicto entre la pretensión de legalidad y legitimidad de un poder monárquico absoluto (Zeus) y la posibilidad de una rebelión justa (Hera y el resto de los dioses subordinados); b) las estrategias y tácticas desplegadas por Zeus para fundamentar su pretensión, articuladas con sus aspiraciones para controlar el curso de la guerra de Troya.
El análisis pone de manifiesto algunos rasgos claves de la concepción política homérica. En primer lugar, resulta evidente que el kósmos se halla profundamente politizado, dado que la división cuatripartita “objetiva” Cielo-Tierra-Tártaro-Mar está en directa relación con una división “intersubjetiva” de roles y regulación de los ámbitos de influencia de los dioses olímpicos. En segundo lugar, las declaraciones de Zeus, según las cuales el Cielo es el único punto inconmovible del kósmos y el alcance de su autoridad no conoce ningún límite, pretenden obliterar ambas divisiones, la objetiva y la intersubjetiva. Esto conlleva un inevitable conflicto con el resto de las divinidades. En tercer lugar, como contrapartida de tal pretensión de poder absoluto, cualquier mínima desobediencia a su mandato es expresada retóricamente por el monarca como una impugnación de todo el ordenamiento del kósmos. Según el imaginario político que Zeus intenta imponer constantemente al resto de los dioses, no existe una posición intermedia entre la completa obediencia y la revolución total. Finalmente, dado el éxito de sus intenciones persuasivas y la derrota de la posibilidad de una rebelión no revolucionaria, la palabra de Zeus se muestra como una práctica violenta que, remitiendo siempre a una violencia física (pasada o futura), mantiene la disidencia y el conflicto en el plano puramente verbal. Esto le permite transgredir las divisiones objetivas e intersubjetivas del kósmos sin por ello sufrir una reacción física de parte del resto de los dioses, imponiendo su voluntad y conjurando las desobediencias mediante la sola amenaza de un castigo nunca efectivizado.
Actas de las Primeras Jornadas de Pensamiento Antiguo: Legalidad cósmica y legalidad humana en el pensamiento clásico, May 2011
El presente trabajo analiza una serie de intercambios discursivos que Zeus sostiene con Hera, Ate... more El presente trabajo analiza una serie de intercambios discursivos que Zeus sostiene con Hera, Atenea y Poseidón como consecuencia del intento de éstos de desobedecer la prohibición de participar en la guerra de Troya a favor de los aqueos. La característica distintiva de estos intercambios radica en que los discursos de todos los participantes toman como eje la división del mundo en determinadas partes, muchas de las cuales constituyen la jurisdicción (moira o aisa) propia de ciertos dioses. En este sentido, los fragmentos seleccionados esbozan una cosmología cuyos elementos fundamentales son el Cielo, el Éter, el Mar, la Tierra, el Tártaro y el agua de la Éstige.
Nuestra hipótesis sostiene que tales menciones a las partes del kósmos revelan que la legalidad que regula las distribuciones del poder, las esferas de competencia y los comportamientos de los dioses en la sociedad divina, no se funda en nada objetivo, sino solamente en el consenso intersubjetivo de los mismos dioses. El orden social divino es por tanto altamente inestable, y quien ha recibido el mayor poder en el reparto (Zeus) es al mismo tiempo el que se ocupa de asegurar la estabilidad de tal orden, mediante constantes amenazas a los potenciales desobedientes. A su vez, Zeus no sólo es el sostenedor de la legalidad en la sociedad divina, sino que constituye también el fundamento del orden social humano, dado que los reyes reciben de él su poder y que por él se realizan los juramentos.
Sobre esta base conceptual, analizamos las situaciones dialógicas mencionadas a fin de determinar en cada caso la manera en que los dioses justifican su desafío a la potestad de Zeus y las consecuencias que tal desafío implica para las dos legalidades que articula el padre de dioses y hombres: la divina y la humana. Para llevar a cabo este análisis, nos valemos de dos conceptos fundamentales, moira y aisa, los cuales mientan las partes, jurisdicciones y comportamientos que corresponden a cada sujeto en virtud del lugar que ocupa en los órdenes sociales divino y humano.
En este trabajo se estudia el intercambio discursivo que tiene lugar entre Zeus y Hera, en el cua... more En este trabajo se estudia el intercambio discursivo que tiene lugar entre Zeus y Hera, en el cual se decide romper la tregua que ha detenido temporalmente la guerra entre aqueos y troyanos. El análisis de este diálogo se centra en los diversos mecanismos retóricos de que se vale cada uno de los interlocutores divinos. La hipótesis que se sostiene es la siguiente: los discursos funcionan como meros justificativos racionales de posiciones no racionales previamente asumidas por ambos, no susceptibles de ser modificadas por ninguna palabra. En el caso de Zeus, sus elocuciones en favor del cese del conflicto armado y la supervivencia de los troyanos, que él sabe imposibles, son en realidad funcionales al establecimiento de un polo de poder opuesto al de Hera, a fin de establecerse como la única divinidad con la potestad de decidir el curso de la guerra . En el caso de Hera, las apelaciones a su linaje y a sus esfuerzos para reunir a la tropa aquea como argumentos en favor de la reanudación de las hostilidades, enmascaran la ira irrefrenable que siente hacia los troyanos por el juicio de Paris. El poder y la ira alimentan respectivamente los discursos de cada dios. Entonces, que se decida que la guerra vuelva a desencadenarse sólo implica un triunfo absoluto de la postura de Hera en el plano de lo explícitamente dicho; pues si se interpretan las estrategias discursivas de Zeus a la luz de sus pretensiones de poder implícitas, se revela que él no ha sido persuadido, porque nunca abogó sinceramente por una resolución pacífica de la batalla. En realidad, a lo largo de la discusión, el dios ha encontrado la manera de encauzar la ira de su esposa, tornándola favorable a sus propios designios.
Actas de V Jornadas de Adscriptos y Becarios, 2009
Este trabajo presenta los resultados de mi investigación acerca de la particular visión de lo div... more Este trabajo presenta los resultados de mi investigación acerca de la particular visión de lo divino que aparece en los fragmentos de Heráclito. Sostengo que el dios de Heráclito no puede ser caracterizado recurriendo a uno de los dos opuestos del par trascendente-inmanente; por el contrario, la naturaleza de este dios, y del pensamiento heraclíteo en su totalidad, exige que sea tanto trascendente como inmanente. Para sustentar esta tesis, analizo los fragmentos en que el “dios sabio” es caracterizado directamente, y aquellos en que Heráclito lo señala indirectamente, utilizando nombres o epítetos divinos heredados de la tradición representada por Homero, Hesíodo y los líricos. Este análisis permitirá apreciar que la trascendencia-inmanencia del dios implica una ruptura, pero también una continuación de las creencias religiosas precedentes; y mostrará que la cosmovisión heraclítea armoniza las más opuestas corrientes de especulación teológica vigentes en su tiempo.
En el presente trabajo analizo los versos 89 a 104 del canto IV de la Ilíada. Se trata de la esc... more En el presente trabajo analizo los versos 89 a 104 del canto IV de la Ilíada. Se trata de la escena en la que Atenea persuade a Pándaro de lanzar una flecha contra Menelao, rompiendo así la tregua entre aqueos y troyanos. Sostengo que la persuasión tiene éxito porque Atenea recurre, en su discurso, a las dos caras de que posee el fundamental concepto de kháris para un mortal: prefigura las relaciones de reciprocidad tanto entre él y otros mortales, como entre él y los dioses. Según Atenea, si la flecha de Pándaro hiere a Menelao, la acción otorgará kháris a los troyanos, a cambio de los cual él recibirá su recompensa; y a su vez él, cuando regrese a su patria, tendrá que agradecer a Apolo mediante un sacrificio por guiar la flecha a su destino. Vemos que por la sola promesa de dar y obtener kháris, Pándaro es capaz de romper una tregua que había puesto al mismo Zeus como testigo. Así, esta escena nos revela en qué medida las relaciones de reciprocidad rigen la escala de valores de un hombre, superando incluso al temor a ofender al padre de dioses y hombres.
El presente trabajo analiza la relación entre Jenófanes y su dios, tomando como eje el fundament... more El presente trabajo analiza la relación entre Jenófanes y su dios, tomando como eje el fundamental concepto de reciprocidad, consistente en devolver favor con favor y daño con daño. Esta práctica poseía una profunda importancia para la Grecia arcaica; ante la ausencia de una moralidad claramente definida, reglaba todas las relaciones de los hombres entre sí, y de éstos con sus dioses, tal como los atestigua claramente la épica homérica. Nuestra hipótesis sostiene que, aún cuando Jenófanes se comporta mediante el rito y la plegaria de la misma manera que los héroes homéricos hacia sus dioses, las particulares características del dios jenofánico, deliberadamente opuestas a las de las divinidades de Homero, lo hacen completamente incapaz de corresponder a una interprelación que busca reciprocidad. Para probar tal hipótesis llevamos a cabo una detallada exposición del concepto de reciprocidad, un análisis de los fragmentos de Jenófanes en que se enumeran las acciones y los pedidos que el filósofo dirige a su divinidad, y finalmente un relevamiento de las características de este dios, de las que surge manifiestamente que su actividad consiste solamente en mantener el movimiento de la phýsis con su pensamiento, y de ninguna manera en escuchar o responder oraciones de hombres singulares.
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Filosofía Latinoamericana by Martin Forciniti
Filosofía Antigua by Martin Forciniti
Para demostrar esta hipótesis, analizaré en primer lugar la séptima definición del sofista (Soph. 264c-268d), en cuya última división se lo distingue, aparentemente de manera tajante, del “demagogo” u “orador popular” (demologikón), imitador del político. Esta distinción se lleva a cabo mediante dos características, que la división dicotómica asigna privativamente a cada uno de ellos. El sofista se valdría de discursos breves (brachylogía) frente a un interlocutor al cual obliga a contradecirse, en un ámbito privado (idíai); por su parte, el demagogo desarrollaría discursos largos (makrología) en público (demosía), frente a una multitud.
Sobre esta base, mostraré que los elementos que concurren para que se desarrolle la práctica sofística o demagógica son los mismos: un discutidor (sofista o demagogo), uno o varios contrincantes, y un público que actúa como juez y jurado de la disputa de palabras. A su vez, la actividad del discutidor es exactamente la misma en cualquiera de los dos casos, pues ambos personajes se valen de la técnica productora de imágenes engañosas, los fantasmas (phantásmata), producidos por el discurso falso; y éstos sólo generan su efecto engañador en tanto existe un público ignorante que los cree. De manera que aquello que distinguiría al ámbito sofístico-privado del demagógico-público sería la cantidad de personas que componen la audiencia y el marco institucional en el que ejercen su función de jurado. El carácter meramente accidental de tales diferencias aparecería corroborado en el Político, en donde se identifica al sofista como uno de los falsos aspirantes a la epistéme política (291c, 292d, 293c y 303c).
A continuación, recurriré a los testimonios de otros diálogos, que ponen en cuestión la sencilla identificación del lógos breve con el sofista y del lógos largo con el demagogo. Así, si bien en el Gorgias también se distingue entre sofística y retórica - la primera sería una práctica adulatoria que se oculta detrás de la técnica (téchne) de la legislación (nomothetiké), mientras que la segunda lo hace detrás de la justicia (dikaiosýne) (465c) -
ambas actividades se desarrollan mediante la makrología. Por otro lado, en Protágoras 329b se afirma que el sofista se puede valer indistintamente de discursos largos o breves, según la ocasión (kairós), así como que es capaz de enseñar a los jóvenes la areté tanto privada como pública (318e-319a).
En suma, concluiremos que el personaje de sofista es, tal y como se lo denomina en el diálogo que lleva su nombre, un ser “multifacético” (poikílos), que puede actuar arteramente en todos los ámbitos de la pólis, con el solo objetivo de adquirir fama y poder.
El objetivo de este trabajo es exponer detalladamente la compleja estructura del phántasma. En primer lugar, analizaré las diversas instancias de cuya interrelación emerge este producto mimético: el productor, sus instrumentos, el modelo imitado y el público espectador. Mi hipótesis es que la dicotomía entre lo externo/superficial y lo interno/profundo constituye un eje organizador particularmente apto para conceptualizar las relaciones entre esas instancias. Abordaré en segundo lugar las dos facetas del phántasma, que fundamentan su fenomenología ilusoria: la lingüística (ya que se trata de un producto del lógos) y la ontológica (en tanto consiste en un ente cuya posibilidad se funda en el género de Lo Diferente). Concluiré señalando que, en virtud de sus peculiares características, la verdadera naturaleza de esta imagen falsa no puede ser aprehendida en su totalidad ni por el sabio ni por el ignorante; el filósofo carece aquí de cualquier privilegio epistémico ya que su perspectiva, al igual que la de la multitud, es sesgada, y sólo alcanza a percibir una parte de la ambigua verdad del phántasma.
En la primera, el sofista se comporta siempre como un amo que esclaviza a otros individuos, preferentemente jóvenes (Eutid. 303bc). Es por esto que resulta comparado alternativamente con un encantador (Prot. 315ab; Eutid. 289c-290a), un cazador (Gorg. 464 bd; Eutid. 276e) y un luchador (Gorg. 456bc; Eutid. 272a). Tal esclavización posee un poder reproductivo, ya que los jóvenes que frecuentan a los sofistas se vuelven a su vez capaces para esclavizar a otros (Prot. 318e-319a; Gorg. 452ae). El segundo vínculo (ciudadano-ley) encuentra su formulación ejemplar en la conducta de Sócrates ante su condena a muerte: intenta persuadir a la ley, nunca violentarla (Crit. 51bc) y, tras fracasar, se compromete a acatar sus órdenes, considerando que todo ciudadano es un esclavo ante la ley, pues le debe su crianza y educación (Crit. 50e). En este marco conceptual, el sofista se opone al filósofo, dado que no obedece los castigos de la ley, sino que pretende evitarlos engañando a los tribunales (Gorg. 472e), e incluso aspira a ser quien dicta las leyes, persuadiendo violentamente al pueblo en la Asamblea (Gorg. 455a). En consecuencia, podemos afirmar que se trata de un esclavo rebelado ante la ley, que aspira a ser un amo, un tirano en la pólis democrática (Gorg. 466bc). Por último, la relación ciudadano-masa requiere ser pensada a la luz de la anterior, ya que en su pretensión de ejercer un poder tiránico en la pólis, el sofista requiere que su discurso resulte agradable para el dêmos ateniense, de quien depende en último término toda decisión política. Se configura así un nuevo vínculo amo-esclavo, en el que el sofista se comporta como un esclavo que adula a su amo, diciéndole todo aquello que este quiere oír (Gorg. 510a-511a).
Sobre la base del análisis realizado, concluiremos el trabajo determinando el papel que la mímesis (imitación, representación, identificación) juega en estas relaciones de poder, mostrando que constituye el eje de la participación del sofista en las mismas. De esta manera, se tornará evidente que el sofista es concebido como un sujeto mimético ya desde el comienzo de las reflexiones platónicas.
El análisis pone de manifiesto algunos rasgos claves de la concepción política homérica. En primer lugar, resulta evidente que el kósmos se halla profundamente politizado, dado que la división cuatripartita “objetiva” Cielo-Tierra-Tártaro-Mar está en directa relación con una división “intersubjetiva” de roles y regulación de los ámbitos de influencia de los dioses olímpicos. En segundo lugar, las declaraciones de Zeus, según las cuales el Cielo es el único punto inconmovible del kósmos y el alcance de su autoridad no conoce ningún límite, pretenden obliterar ambas divisiones, la objetiva y la intersubjetiva. Esto conlleva un inevitable conflicto con el resto de las divinidades. En tercer lugar, como contrapartida de tal pretensión de poder absoluto, cualquier mínima desobediencia a su mandato es expresada retóricamente por el monarca como una impugnación de todo el ordenamiento del kósmos. Según el imaginario político que Zeus intenta imponer constantemente al resto de los dioses, no existe una posición intermedia entre la completa obediencia y la revolución total. Finalmente, dado el éxito de sus intenciones persuasivas y la derrota de la posibilidad de una rebelión no revolucionaria, la palabra de Zeus se muestra como una práctica violenta que, remitiendo siempre a una violencia física (pasada o futura), mantiene la disidencia y el conflicto en el plano puramente verbal. Esto le permite transgredir las divisiones objetivas e intersubjetivas del kósmos sin por ello sufrir una reacción física de parte del resto de los dioses, imponiendo su voluntad y conjurando las desobediencias mediante la sola amenaza de un castigo nunca efectivizado.
Nuestra hipótesis sostiene que tales menciones a las partes del kósmos revelan que la legalidad que regula las distribuciones del poder, las esferas de competencia y los comportamientos de los dioses en la sociedad divina, no se funda en nada objetivo, sino solamente en el consenso intersubjetivo de los mismos dioses. El orden social divino es por tanto altamente inestable, y quien ha recibido el mayor poder en el reparto (Zeus) es al mismo tiempo el que se ocupa de asegurar la estabilidad de tal orden, mediante constantes amenazas a los potenciales desobedientes. A su vez, Zeus no sólo es el sostenedor de la legalidad en la sociedad divina, sino que constituye también el fundamento del orden social humano, dado que los reyes reciben de él su poder y que por él se realizan los juramentos.
Sobre esta base conceptual, analizamos las situaciones dialógicas mencionadas a fin de determinar en cada caso la manera en que los dioses justifican su desafío a la potestad de Zeus y las consecuencias que tal desafío implica para las dos legalidades que articula el padre de dioses y hombres: la divina y la humana. Para llevar a cabo este análisis, nos valemos de dos conceptos fundamentales, moira y aisa, los cuales mientan las partes, jurisdicciones y comportamientos que corresponden a cada sujeto en virtud del lugar que ocupa en los órdenes sociales divino y humano.
Para demostrar esta hipótesis, analizaré en primer lugar la séptima definición del sofista (Soph. 264c-268d), en cuya última división se lo distingue, aparentemente de manera tajante, del “demagogo” u “orador popular” (demologikón), imitador del político. Esta distinción se lleva a cabo mediante dos características, que la división dicotómica asigna privativamente a cada uno de ellos. El sofista se valdría de discursos breves (brachylogía) frente a un interlocutor al cual obliga a contradecirse, en un ámbito privado (idíai); por su parte, el demagogo desarrollaría discursos largos (makrología) en público (demosía), frente a una multitud.
Sobre esta base, mostraré que los elementos que concurren para que se desarrolle la práctica sofística o demagógica son los mismos: un discutidor (sofista o demagogo), uno o varios contrincantes, y un público que actúa como juez y jurado de la disputa de palabras. A su vez, la actividad del discutidor es exactamente la misma en cualquiera de los dos casos, pues ambos personajes se valen de la técnica productora de imágenes engañosas, los fantasmas (phantásmata), producidos por el discurso falso; y éstos sólo generan su efecto engañador en tanto existe un público ignorante que los cree. De manera que aquello que distinguiría al ámbito sofístico-privado del demagógico-público sería la cantidad de personas que componen la audiencia y el marco institucional en el que ejercen su función de jurado. El carácter meramente accidental de tales diferencias aparecería corroborado en el Político, en donde se identifica al sofista como uno de los falsos aspirantes a la epistéme política (291c, 292d, 293c y 303c).
A continuación, recurriré a los testimonios de otros diálogos, que ponen en cuestión la sencilla identificación del lógos breve con el sofista y del lógos largo con el demagogo. Así, si bien en el Gorgias también se distingue entre sofística y retórica - la primera sería una práctica adulatoria que se oculta detrás de la técnica (téchne) de la legislación (nomothetiké), mientras que la segunda lo hace detrás de la justicia (dikaiosýne) (465c) -
ambas actividades se desarrollan mediante la makrología. Por otro lado, en Protágoras 329b se afirma que el sofista se puede valer indistintamente de discursos largos o breves, según la ocasión (kairós), así como que es capaz de enseñar a los jóvenes la areté tanto privada como pública (318e-319a).
En suma, concluiremos que el personaje de sofista es, tal y como se lo denomina en el diálogo que lleva su nombre, un ser “multifacético” (poikílos), que puede actuar arteramente en todos los ámbitos de la pólis, con el solo objetivo de adquirir fama y poder.
El objetivo de este trabajo es exponer detalladamente la compleja estructura del phántasma. En primer lugar, analizaré las diversas instancias de cuya interrelación emerge este producto mimético: el productor, sus instrumentos, el modelo imitado y el público espectador. Mi hipótesis es que la dicotomía entre lo externo/superficial y lo interno/profundo constituye un eje organizador particularmente apto para conceptualizar las relaciones entre esas instancias. Abordaré en segundo lugar las dos facetas del phántasma, que fundamentan su fenomenología ilusoria: la lingüística (ya que se trata de un producto del lógos) y la ontológica (en tanto consiste en un ente cuya posibilidad se funda en el género de Lo Diferente). Concluiré señalando que, en virtud de sus peculiares características, la verdadera naturaleza de esta imagen falsa no puede ser aprehendida en su totalidad ni por el sabio ni por el ignorante; el filósofo carece aquí de cualquier privilegio epistémico ya que su perspectiva, al igual que la de la multitud, es sesgada, y sólo alcanza a percibir una parte de la ambigua verdad del phántasma.
En la primera, el sofista se comporta siempre como un amo que esclaviza a otros individuos, preferentemente jóvenes (Eutid. 303bc). Es por esto que resulta comparado alternativamente con un encantador (Prot. 315ab; Eutid. 289c-290a), un cazador (Gorg. 464 bd; Eutid. 276e) y un luchador (Gorg. 456bc; Eutid. 272a). Tal esclavización posee un poder reproductivo, ya que los jóvenes que frecuentan a los sofistas se vuelven a su vez capaces para esclavizar a otros (Prot. 318e-319a; Gorg. 452ae). El segundo vínculo (ciudadano-ley) encuentra su formulación ejemplar en la conducta de Sócrates ante su condena a muerte: intenta persuadir a la ley, nunca violentarla (Crit. 51bc) y, tras fracasar, se compromete a acatar sus órdenes, considerando que todo ciudadano es un esclavo ante la ley, pues le debe su crianza y educación (Crit. 50e). En este marco conceptual, el sofista se opone al filósofo, dado que no obedece los castigos de la ley, sino que pretende evitarlos engañando a los tribunales (Gorg. 472e), e incluso aspira a ser quien dicta las leyes, persuadiendo violentamente al pueblo en la Asamblea (Gorg. 455a). En consecuencia, podemos afirmar que se trata de un esclavo rebelado ante la ley, que aspira a ser un amo, un tirano en la pólis democrática (Gorg. 466bc). Por último, la relación ciudadano-masa requiere ser pensada a la luz de la anterior, ya que en su pretensión de ejercer un poder tiránico en la pólis, el sofista requiere que su discurso resulte agradable para el dêmos ateniense, de quien depende en último término toda decisión política. Se configura así un nuevo vínculo amo-esclavo, en el que el sofista se comporta como un esclavo que adula a su amo, diciéndole todo aquello que este quiere oír (Gorg. 510a-511a).
Sobre la base del análisis realizado, concluiremos el trabajo determinando el papel que la mímesis (imitación, representación, identificación) juega en estas relaciones de poder, mostrando que constituye el eje de la participación del sofista en las mismas. De esta manera, se tornará evidente que el sofista es concebido como un sujeto mimético ya desde el comienzo de las reflexiones platónicas.
El análisis pone de manifiesto algunos rasgos claves de la concepción política homérica. En primer lugar, resulta evidente que el kósmos se halla profundamente politizado, dado que la división cuatripartita “objetiva” Cielo-Tierra-Tártaro-Mar está en directa relación con una división “intersubjetiva” de roles y regulación de los ámbitos de influencia de los dioses olímpicos. En segundo lugar, las declaraciones de Zeus, según las cuales el Cielo es el único punto inconmovible del kósmos y el alcance de su autoridad no conoce ningún límite, pretenden obliterar ambas divisiones, la objetiva y la intersubjetiva. Esto conlleva un inevitable conflicto con el resto de las divinidades. En tercer lugar, como contrapartida de tal pretensión de poder absoluto, cualquier mínima desobediencia a su mandato es expresada retóricamente por el monarca como una impugnación de todo el ordenamiento del kósmos. Según el imaginario político que Zeus intenta imponer constantemente al resto de los dioses, no existe una posición intermedia entre la completa obediencia y la revolución total. Finalmente, dado el éxito de sus intenciones persuasivas y la derrota de la posibilidad de una rebelión no revolucionaria, la palabra de Zeus se muestra como una práctica violenta que, remitiendo siempre a una violencia física (pasada o futura), mantiene la disidencia y el conflicto en el plano puramente verbal. Esto le permite transgredir las divisiones objetivas e intersubjetivas del kósmos sin por ello sufrir una reacción física de parte del resto de los dioses, imponiendo su voluntad y conjurando las desobediencias mediante la sola amenaza de un castigo nunca efectivizado.
Nuestra hipótesis sostiene que tales menciones a las partes del kósmos revelan que la legalidad que regula las distribuciones del poder, las esferas de competencia y los comportamientos de los dioses en la sociedad divina, no se funda en nada objetivo, sino solamente en el consenso intersubjetivo de los mismos dioses. El orden social divino es por tanto altamente inestable, y quien ha recibido el mayor poder en el reparto (Zeus) es al mismo tiempo el que se ocupa de asegurar la estabilidad de tal orden, mediante constantes amenazas a los potenciales desobedientes. A su vez, Zeus no sólo es el sostenedor de la legalidad en la sociedad divina, sino que constituye también el fundamento del orden social humano, dado que los reyes reciben de él su poder y que por él se realizan los juramentos.
Sobre esta base conceptual, analizamos las situaciones dialógicas mencionadas a fin de determinar en cada caso la manera en que los dioses justifican su desafío a la potestad de Zeus y las consecuencias que tal desafío implica para las dos legalidades que articula el padre de dioses y hombres: la divina y la humana. Para llevar a cabo este análisis, nos valemos de dos conceptos fundamentales, moira y aisa, los cuales mientan las partes, jurisdicciones y comportamientos que corresponden a cada sujeto en virtud del lugar que ocupa en los órdenes sociales divino y humano.