Note de Lecture:

L’Echec de L’Islam politique

d’ Olivier Roy

Cours : Dr. Foued Ghorbali

Préparée par: Fedia Gasmi

Decembre 2023
Olivier Roy
 Né le 30 Aout 1949, est un politologue et Olivier Roy en quelques
universitaire français spécialiste de l'Islam dates
. Après avoir appris le persan à l'Inalco, Il est agrégé 1949 Naissance à La
de philosophie en 1972, mais sa carrière d’enseignant Rochelle.
a été entrecoupée par de nombreux voyages en 1969 Premier voyage en
Afghanistan, qui l'empêchera
Afghanistan. Il a par ailleurs participé à des combats
de passer l'oral de Normale
aux côtés de la résistance pendant la guerre sup.
d'Afghanistan contre l'URSS dans les années 1980. Il 1972 Agrégation de
s'est ensuite installé en Asie centrale pour étudier philosophie et diplôme de
l'Ouzbékistan et le Tadjikistan. Devenu docteur de l'Inalco en persan.
l'Institut d'études politiques de Paris en sciences 1973 Professeur de philo au
politiques en 1996, il a été promu directeur de lycée de Dreux.
recherche au CNRS et directeur d'études à 1981 Mise en disponibilité
l'EHESS dans l'équipe Domaine turc. Il est également pour se consacrer à l'étude
de la guerre en Afghanistan.
chercheur associé au Centre de recherches
1992 L'Echec de l'islam
internationales (CERI). Depuis septembre 2009, il est politique.
professeur à l'Institut universitaire européen de 2002 L'Islam mondialisé.
Florence (Italie), où il dirige le Programme 2009 Enseigne à l'Institut
méditerranéen. européen de Florence
(directeur du programme
Méditerranée).
Olivier Roy est issu d'une famille de protestants vendéens. Après des études en
classes préparatoires littéraires au lycée Louis-le-Grand, puis à l'Inalco (promotion
1972)1 où il apprend le persan ; il est agrégé de philosophie en 1972 et devient
professeur dans l'enseignement secondaire en 1973. Il est engagé politiquement à
partir de 1968 au sein du mouvement maoïste de la Gauche prolétarienne2,3,4.

Recruté au CNRS comme chercheur en 1985, il devient docteur de l'Institut d'études

politiques de Paris en sciences politiques en 1996, directeur de recherche au CNRS et
directeur d'études à l'EHESS dans l'équipe « domaine turc ». Il est également
chercheur associé au Centre de recherches internationales (CERI) et consultant au
Centre d'analyse et de prévision du ministre des Affaires étrangères depuis 19845.
Olivier Roy a participé à la guerre d'Afghanistan contre l'URSS. Il a appris à tirer
et a participé aux combats dans les années 1980. Il était déjà parti en auto-stop en
Afghanistan en 1969. Il pratique une ethnologie empirique en bavardant avec ses
interlocuteurs, particulièrement les chauffeurs qui le prennent en stop. Pour traverser
la frontière afghane vers le Pakistan, il se déguise en réfugié afghan tandis que sa
compagne revêt une burqa.
Après la fin de la guerre d'Afghanistan, il s'installe en Asie centrale pour
étudier l'Ouzbékistan et le Tadjikistan. Il étudie le Chachmakhom, un répertoire
musical spécifique issu du sultanat de Boukhara6.

Il a enseigné la philosophie à Dreux dans un lycée technique. Il s'est également

installé dans cette ville6, mais sa carrière d'enseignant a été entrecoupée par ses
voyages répétés en Afghanistan, avant et pendant la guerre des années 1980, en
passant par la Turquie, l'Iran, le Pakistan, le Yémen, expérience itinérante qu'il
rapporte dans son livre En quête de l'Orient perdu (2014).

Depuis septembre 2009, il est professeur à l'Institut universitaire européen

de Florence (Italie), où il dirige le Programme méditerranéen.

Olivier Roy participe à la conférence Bilderberg en 19887, 19978, 20028,

20038, 20058 et en 20119.
Olivier Roy mène une réflexion sur les rapports entre le
politique et le religieux qui s'attache principalement à l'islam.
Dès 1992, il prophétise ainsi « l'échec de l'islam politique », dans
un essai qui porte ce titre. Il a notamment analysé, dès 2005, les
causes prévisibles du Printemps arabe de 2011, avertissant
notamment le ministère français des Affaires étrangères des erreurs
d'analyse faites par les gouvernements occidentaux dans leur
soutien aux régimes autocratiques arabes, par crainte de dérives
islamistes et de l'antiaméricanisme. Commentant le « Printemps
arabe » en février 2011, il avance : « Oui : dans toutes ces
révolutions, les islamistes sont absents. Ça ne veut pas dire qu’ils
ne vont pas revenir. L’islamisme est fini, comme solution politique
et comme idéologie. Mais les islamistes sont là, et c’est donc la
grande inconnue. »
Olivier Roy critique aussi la vision selon laquelle le monde vivrait
une guerre des religions ou des civilisations, erreur fondée selon lui
sur la confusion entre deux problèmes : le terrorisme et la réalité
d'une partie de la population, musulmane ou non, qui ne partage
pas les valeurs dominantes. Ainsi, il affirme :
« Nous ne sommes pas dans une guerre des cultures, comme il est
répété, mais dans une guerre des valeurs. Le conflit n'est pas entre
les Lumières et l'islam, mais entre les valeurs issues de la révolution
des années 1960 (féminisme, droits des LGBT, liberté sexuelle,
avortement, etc.) et les valeurs conservatrices que défendent
aujourd'hui les religions. Cela était très net avec La Manif pour tous
menée par les catholiques. D'où la crise de la laïcité : la laïcité
d'aujourd'hui, qui est une laïcité idéologique, exige que tous
partagent les mêmes valeurs. J'y vois une tentation totalitaire. »
Année : 2010 Année : 2009 Année : 2008
Pages : 128 Pages : 222 Pages : 382
Collection : Que sais-je ? Collection : La Couleur des Collection : La Couleur des
Éditeur : Presses idées idées
Universitaires de France Éditeur : Le Seuil Éditeur : Le Seuil
• Leibniz et la Chine, Paris, Vrin, 1972
• L'Afghanistan, Islam et modernité politique, Paris, Le Seuil, 1985 ;
traduit en anglais (1986, seconde édition en 1990)
• Afghanistan, l'éternité en guerre, Paris, La Nef, 1986 (ISBN 978-
2906113008) ; traduit en anglais (1995)
• L’Échec de l'Islam politique, Paris, Le Seuil, 1992 ; rééd. avec une
postface inédite, Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2015 ; traduit
en anglais (1996)
• Généalogie de l’islamisme, Paris, Hachette, 1995, Paris ; rééd. Paris,
Fayard/Pluriel, 2011
• La Nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations, Paris, Le
Seuil, 1997 ; traduit en espagnol (1998) et anglais (2007)
• Iran : comment sortir d'une révolution religieuse ? (avec Farhad
Khosrokhavar), Paris, Le Seuil, 1999
• L’Asie centrale contemporaine, Paris, PUF, coll. « Que sais-
je ? », 2001
• Les illusions du 11 septembre. Le débat stratégique face au
terrorisme, Paris, Le Seuil, 2002
• L’Islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2002 ; traduit en anglais
(2004)
• Réseaux islamiques. La connexion afghano-pakistanaise (avec
Mariam Abou Zahab), Paris, Autrement, 2002 ; traduit en anglais
(2004)
• direction de Musulmanes, musulmans au Caire, à Téhéran,
Istanbul, Paris, Dakar : Un monde fait de tous les mondes, avec
Valérie Amiraux, Paris, Indigène Editions, 2004
• direction de La Turquie aujourd’hui, un pays européen ?, Paris,
Universalis, 2004 ; traduit en anglais (2005)
• Islam et Occident, Paris, Éditions De Vive Voix, 2004 (ISBN 978-
2846840484)
• Généalogie de l'islamisme, Paris, Fayard, 2011 (ISBN 978-
2818500842)
• La Laïcité face à l'Islam, Paris, Stock, 2005 ; rééd. Paris,
Fayard/Pluriel, 2013 ; traduit en anglais (2007)
• Islam et Occident, Paris, Éditions sonores De Vive Voix, 2005
• Le Croissant et le chaos, Paris, Hachette 2007 ; rééd. Paris, Fayard,
coll. « Essais », 2013 ; traduit en anglais (2008)
• participation à La religion, est-elle encore l'opium du peuple ?, Paris,
Editions de l'Atelier, 2008 (ISBN 978-2708240209)
• La Sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Le
Seuil, 2008 ; rééd. Paris, Le Seuil, coll. « Points Essais », 2012 ;
traduit en anglais (2010)
• Le Moyen-Orient, du début du xxe siècle à la guerre en Irak, Paris,
Éditions De Vive Voix, 2009 (ISBN 978-2846840798)
• L’Iran, la fin de la révolution islamique, Paris, Éditions De Vive Voix,
2009
• En quête de l’Orient perdu. Entretiens avec Jean-Louis Schlegel, Paris,
Seuil, 2014 (ISBN 978-2020556699) ; traduit en anglais (2017)
• Quand la burka passe à l'ouest : Enjeux éthiques, politiques et
juridiques [sous la dir. de], Rennes, Presses Universitaires de Rennes,
2014 (ISBN 978-2753528444)
• La Peur de l’islam (Dialogues avec Nicolas Truong), La Tour d’Aigues,
Éditions de l’Aube, coll. « Le monde des idées », 2015 (ISBN 978-2-
8159-1264-8)
• direction de The Revival of Islam in the Balkans : From Identity to
Religiosity, Palgrave Macmillan, 2015 (ISBN 978-1137517838)
• Religious Diversity in European Prisons: Challenges and Implications
for Rehabilitation [sous la dir. de], Springer, 2015 (ISBN 978-
3319167770)
• Le Djihad et la Mort, Paris, Le Seuil, coll. « Débats », 201617 (ISBN
978-2021327045) ; traduit en anglais (2017)
• Saving the People: How Populists Hijack Religion [sous la dir. de],
Oxford, Oxford University Press, 2016 (ISBN 978-0190639020)
• Et tout ça devrait faire d'excellents Français (Dialogue sur les quartiers
avec Naïma M'Faddel), Paris, Seuil, 2017 (ISBN 978-2021356267)
• Tribes and Global Jihadism [sous la dir. de], Oxford, Oxford
University Press, 2017 (ISBN 978-0190864545)
• L'Europe est-elle chrétienne ?, Paris, Seuil, 201918 (ISBN 978-2-02-
140668-9)
• L'Aplatissement du monde. La crise de la culture et l'empire des
normes, Paris, Seuil, 202219 (ISBN 978-2021505931)
Publié pour la première fois en 1992,
Olivier Roy énonce une thèse en
apparence paradoxale : l'essor des
mouvements islamistes signe l'échec
de l'islam politique. Si les islamistes
conçoivent le Coran comme un
programme de gouvernement et croient
possible de construire une société
fondée sur ses préceptes en les
imposant depuis l'État, les expériences
analysées dans ce livre, en Iran, en
Afghanistan et ailleurs, montrent que
le concept d'État islamique est
contradictoire et impossible à
réaliser.
Vingt ans plus tard, le revers
des partis islamistes qui ont
accédé au pouvoir après le
Printemps arabe confirme la
justesse de cette analyse.
Mais cet ouvrage précurseur
invite surtout à penser
autrement qu'à travers un
prisme essentialiste la vague
de néo-fondamentalisme que
connaissent nombre de pays
musulmans et la
recrudescence de l'activisme
djihadiste à travers le monde
 Comment justifient les mouvements islamistes contemporaines
leur activisme politique ?
 Quelles ruptures et quelles continuités par rapport à la
tradition de l’islam politique?
 peut-on lire dans leurs textes théoriques et leurs discours
politiques multiples ?
 Comment fonctionnent effectivement les « modèles islamiques
» déjà proposés (républiques « islamiques », Iran,
Afghanistan…) ?
 Quelles sont les raisons sociales de leur succès apparent ?
 Par rapport aux systèmes politiques modernes, ils prétendent à
une « supériorité » : y a-t-il là plus qu’une rhétorique
fondamentaliste ?
En 1992, la parution de L’échec de l’islam politique d’Olivier
Roy (1) a fait l’effet d’une petite bombe dans le monde
universitaire. Alors que l’éclatement de l’URSS semblait
consacrer la « fin de l’Histoire », nombreux étaient les historiens
et politistes à voir dans l’islam le nouveau héraut de
l’étendard anti-impérialiste.
 L’espace d’utopie libéré par la ‘défaite’ du communisme
aurait ainsi vocation à être investi par l’islam politique.
Pourtant, l’incapacité des mujahidin afghans à fournir une
alternative soutenable au régime communiste déchu à Kaboul en
1992, la multiplication des affrontements entre Etats autoritaires
et islamistes armés (Jihad islamique en Egypte, Groupe
Islamique Armé en Algérie, Al-Qa’ida en Arabie saoudite)
 et la fin sanglante de l’expérience démocratique algérienne
(1988-1992) précipitée par la suppression du parti islamiste du
Front Islamique du Salut semblaient au contraire indiquer
l’inaptitude de l’islam politique (ou islamisme) à assurer le
rôle d’une ‘troisième voie’ entre communisme et libéralisme
politique d’une part, et démocratie et autoritarisme d’autre
part.
Tel est le contexte historique dans lequel Olivier Roy formule la
thèse de « l’échec de l’islam politique », dans un ouvrage qui ne
traite pas tant de « l’islam en
général » ou « du politique dans la culture islamique » que des
« mouvements islamistes » eux-mêmes (p. 7)

Pour l’auteur, mener une réflexion sur le potentiel

politique de l’islam ne doit effectivement pas passer par une
évaluation de sa compatibilité avec l’exercice du pouvoir
(l’islam comme système global et intemporel(2)) mais plutôt par
une analyse du discours idéologique des mouvements
islamistes (l’islam comme substrat intellectuel d’institutions
politiques).
Ce travail aboutit au constat de l’aporie essentielle de l’islam
politique, qui, en ne fondant le politique que sur la vertu, lui
dénie l’autonomie nécessaire à son
fonctionnement ; car l’Etat islamiste « présuppose la vertu des
individus » tout en conditionnant cette vertu à la capacité du
politique à constituer une société « véritablement islamique »
(p. 42).

Dès lors, comment sortir du cercle : « pas d’Etat islamique sans

musulmans vertueux, pas de musulmans vertueux sans Etat
islamique ? » (p. 93).
Cette incapacité des islamistes à penser l’Etat comme un
instrument plutôt que comme un espace de sens en soi (qui
ferait donc concurrence à l’espace de sens
islamiste)
a - et c’est là la thèse d’Olivier Roy - entrainé le glissement de l’islam
politique vers un « néofondamentalisme puritain, prédicant,
populiste, [et] conservateur » (p. 40), qui a renoncé à toute prétention
sur le pouvoir politique au profit d’une logique de réislamisation de la
société ‘par le bas’ et de lutte pour la préservation de la ‘tradition’ face
à la modernité.
La thèse de « l’échec de l’islam politique » survit-elle toutefois aux
révolutions arabes, qui semblent marquer le retour des islamistes dans
le jeu politique ? Les victoires électorales des Frères musulmans en
Egypte (2013), au Maroc (2011 ; 2016) et d’Ennahda en Tunisie
(2011 ; 2016) ainsi que l’engagement en politique des salafistes n’en
constituent-ils pas le désaveu ? Plus encore, la proclamation du Califat
par Daech en 2014 ne marque-t-il pas le retour des prétentions
politiques des islamistes (violents).
POURQUOI L’ISLAM POLITIQUE ÉCHOUE À PENSER
DES INSTITUTIONS POLITIQUES?
• L’islam politique se définit avant tout par une fracture
intellectuelle avec les ‘ulama sur la conception de la charia :
• Pour les ‘ulama, elle correspond à un corpus fermé de textes
dont il faut expliciter le sens afin de le traduire au mieux dans
le droit positif ;
• Pour les islamistes, elle constitue un projet politique en soi,
dont l’application n’a de sens que dans une société
préalablement islamique.
• En fait, les ‘ulama veillent à la conformité de l’Etat vis-à-vis
de la charia et à sa bonne application juridique par le ‘prince’
tandis que les islamistes prônent la conformité de la société
vis-à-vis de la sharia et sa bonne application morale par les
individus eux-mêmes.
• Pour les islamistes, ainsi, « le respect de la charia n’est pas
l’application mécanique d’un juridisme formaliste, c’est la
traduction dans les comportements de la véritable vertu » (p.
90). En d’autres termes, la charia n’est pas une question de
droit (institution) mais une question de moeurs (éthique).
• Or, toute la difficulté réside dans les moyens de contrôler et de
transformer les moeurs de la société dès lors que la charia est
posée en dehors de l’Etat et du droit positif ; car en l’érigeant
comme « la source unique du droit ainsi que la norme des
comportements individuels » (p. 27),
• les islamistes font de la charia un« espace parallèle au
politique » (p. 23). Cette « fermeture institutionnelle » (la
charia est un espace distinct de l’Etat, voire un contre-
Etat) et « conceptuelle » (la charia est un ensemble
immutable de préceptes applicables à toutes les activités
humaines) empêche l’émergence de fonctions
institutionnelles car leur valeur n’est jugée qu’à l’aune de
« la vertu de ceux qui les exercent » (p. 23 et p. 86).
En fait, le débat sur la forme et l’efficacité des institutions
politiques est évacué au profit d’un débat sur leur ‘vertu
islamique’ : les bonnes moeurs des individus seraient
suffisantes pour faire société. Autrement dit, l’idéal
politique islamiste est celui d’une communauté de
croyants dont la vertu est telle qu’elle rend tout contrat
politique inutile.
• Pour les islamistes en somme, « l’avènement d’une société
véritablement islamique entrainerait le dépérissement de
l’Etat, puisqu’il n’y aurait alors de souveraineté qu’en
Dieu et que les relations sociales seraient l’expression
des vertus individuelles et n’auraient pas besoin d’être
médiatisés [médiées] par des institutions » (p. 87, 88).
Poussé au bout de sa logique, l’islam politique est donc un anti-
étatisme ; ce n’est pas une théocratie, mais un anarchisme fondé
sur la capacité de tous et de chacun à être moral.
Cet idéalisme individualiste - donc paradoxalement moderne -
révèle l’impraticabilité de l’« Etat islamique » : car si la charia est la
source de la gouvernance, il n’y a pas d’Etat, et s’il y a un Etat, la
charia n’est pas la source de la gouvernance.
Le schéma politique islamiste s’apparente ainsi à la théorie politique
platonicienne et aristotélicienne, selon laquelle l’Etat ne peut être
aussi bon que le sont ses
membres, et réciproquement (3). A aucun moment l’Etat n’est
considéré par les islamistes comme une institution non-sémiotique,
c’est-à-dire comme un espace
neutre et fonctionnel et non comme un espace de sens qui rentrerait
en concurrence avec la charia.
LA THÈSE DE L’« ÉCHEC DE L’ISLAM POLITIQUE » À
L’ÉPREUVE DES RÉVOLUTIONS ARABES
Ce double échec intellectuel (« le politique ne peut se fonder
que sur la vertu individuelle » (p. 36)) et politique (l’Etat
n’est qu’un « instrument de moralisation » (p. 10)) de
l’islamisme n’est-il toutefois pas remis en cause par les
victoires électorales des islamistes (Ennahdha en 2011 et
2016, PJD marocain en 2011 et 2016, PLD égyptien en 2012)
suite aux révolutions arabes ? C’est l’argument principal des
détracteurs de la thèse de l’« échec de l’islam politique », qui
critiquent en fait plus le titre que le contenu de l’ouvrage
d’Olivier Roy.
En réalité, ce qui a été largement perçu comme un « automne
islamiste » à la suite des « printemps arabes » marque une
période de profonde mutation de l’islam politique, soit en une
social-démocratie musulmane (Ennahdha), soit en un parti
conservateur et légaliste (AKP, PLJ, PJD).
Dans tous les cas, la démocratie est acceptée (elle est même au
coeur des revendications des révolutions arabes) et l’islam et la
charia ne sont plus mis en avant comme la source de la
souveraineté mais comme un référent culturel et identitaire.
En atteste par exemple le revirement d’Ennahdha en avril 2012
lorsque le parti refusa d’intégrer la charia dans le projet de
Constitution, ou encore l’auto-désignation par l’AKP comme
parti « conservateur démocrate » prônant le retour aux valeurs
familiales et traditionnelles.
Cette mutation de l’islam politique - qui se traduit également par le
développement d’un néofondamentalisme (salafistes) - n’implique
donc pas l’abandon du référentiel islamique, mais son évolution d’un
projet politique (l’Etat islamique) vers un projet sociétal (les
bonnes moeurs).
En d’autres termes, l’échec de l’islam politique ne signifie pas qu’il
n’y a pas de réislamisation des sociétés, mais que les islamistes ont
accepté le développement d’un pouvoir politique séculier qui, une
fois conquis par les urnes, peut prôner un conservatisme islamique.
 C’est cette dissociation Etat-société qui caractérise l’ère actuelle
du « post-islamisme » théorisée par Olivier Roy, où l’on assiste à
un phénomène paradoxal de « sécularisation politique d’une
société qui peut rester profondément religieuse ».
• L’échec de l’Etat religieux prôné par les islamistes ne signifie
ainsi pas la fin du religieux dans la société
• .L’islam est toujours mis en avant par les « post-islamistes » mais
en tant que référent culturel et identitaire (plutôt que comme
une idéologie politique) dans un contexte national (par opposition
à l’islamisme transnational) et au moyen d’un Etat séculier (par
opposition à « l’Etat islamique »).

• En 2012, Recep Tayyip Erdoğan fondait ainsi son projet de «

former une jeunesse religieuse » sur « les valeurs et principes
de [la] nation » plutôt que sur ceux de la charia .
Par conséquent, proclamer la victoire des partis ‘islamistes’ aux
élections post-2011 procède, dans la vision d’Olivier Roy, d’une
analyse hâtive qui ne prend en compte ni l’évolution
idéologique de ces partis ni même leur changement de
discours.
Le concept d’islamisme est devenu obsolète pour désigner des
mouvements qui ont abandonné la rhétorique panislamiste,
théocratique et littéraliste au profit d’un logiciel national,
démocratique et spirituel.
Ce n’est pas par hasard si Ennahdha a mené la « guerre des
mosquées » contre les salafistes : c’est que le parti fait primer
l’esprit sur la lettre et le pragmatisme du pouvoir sur
l’intransigeance idéologique.
N’est-il pas d’ailleurs significatif que la notion d’islamisme
tende aujourd’hui à désigner l’islam radical plutôt que
l’islam politique ?
Ce glissement sémantique n’est-il pas précisément la
conséquence d’une évolution bien réelle de l’islamisme
vers une social-démocratie conservatrice d’une part et vers
un fondamentalisme (salafistes) d’autre part ?
Conclusion
L’intérêt de l’ouvrage d’Olivier Roy est triple.
D’une part, il explique pourquoi et comment les mouvements
‘islamistes’, dès lors qu’ils sont intégrés au jeu politique, « se
sécularisent [Ennahdha et AKP par exemple] et se nationalisent
[Hamas par exemple] ».
La rhétorique théocratique (la hukm ila lila, il n’y a de
souveraineté que celle de Dieu) et panislamiste (la nation, l’ethnie,
la classe, la tribu sont des segmentations sociologiques illégitimes)
est ainsi abandonnée au profit d’un discours légaliste (élections et
droit positif) et conservateur (moeurs sociétales islamiques).
C’est la leçon centrale du livre : la pureté doctrinale est toujours
en contradiction avec l’exercice du pouvoir.
• Enfin, l’ouvrage est précieux du fait de son actualité. Non
seulement il permet de décrypter la situation politique
post-révolutions arabes, mais surtout il invite à une
réflexion sur la signification de la montée du jihadisme au
XXIe siècle.
• Si l’hypothèse du développement de Daech comme
réponse à l’échec de l’islam politique est plausible, reste à
déterminer la viabilité de son projet califal, notamment eu
égard à la contradiction de sa logique globale avec son
implantation locale.
 Spécialiste de l'« islamisme », il ne
connaît néanmoins pas la langue
arabe selon Gilles Kepel.

Des lectures sociologiquement opposées

Concernant la compréhension du terrorisme jihadiste, les
spécialistes Gilles Kepel et Bernard Rougier considèrent
qu'Olivier Roy est « le champion » d'une « posture intellectuelle
» qui refuse l’analyse critique du domaine islamique en le
cantonnant à des «radicalisations » ; le corollaire de cette
dilution du jihadisme dans la radicalisation étant la peur de «
l’islamophobie » caractéristique de ce qu'ils nomment le «
procès en sorcellerie » intenté au romancier Kamel Daoud.
Le désaccord entre Gilles Kepel et Olivier Roy sur le chapitre
de l'analyse des causes du terrorisme islamiste en France est
profond et persiste depuis plusieurs années.
MERCI
• En réalité, on ne saurait se dissimuler l’échec de
l’islam politique – échec déjà inscrit dans les faits ou
échec annoncé par la faiblesse intellectuelle de son
projet, réfléchi et mis en œuvre par les intellectuels
eux-mêmes en situation d’échec
• . Ce la ne signifia pas que des partis islamistes
comme le FIS algérien ne peuvent accéder au
pouvoir, mais que ces partis n’inventeront aucune
société nouvelle. « Ce sera l’ordre moral après la
révolution. Le modèle islamique est pour les riches
l’Arabie Saoudite : la rente plus la chariat ; et pour
les pauvres le Pakistan, le Soudan, et l’Algérie
demain : le chômage plus la chariat. »