GRAND SÉMINAIRE SAINT JEAN-BAPTISTE DE WAYALGHIN

BURKINA FASO

La Bible comme Parole de Dieu : l’inspiration à la lumière

de Dei Verbum (Chap. I-III) ; Rapport entre Sainte Écriture
et Tradition ; Canon des Écritures ; Interprétation du texte.

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THÈSE 1

7ème Année

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Présenté par Sous la direction de :

YAMPA Siméon Dakiswẽnde Abbé KONVOLBO Jean Emmanuel

Année académique 2013-2014

 INTRODUCTION

« La Parole du Seigneur demeure pour toujours. Or cette Parole, c’est l’Évangile qui vous
a été annoncé » (1 P 1, 25 ; Cf. Is 40, 8). Avec cette expression de la première lettre de saint
Pierre, qui reprend les paroles du prophète Isaïe, nous sommes placés face au Mystère de Dieu
qui se communique lui-même par le don de sa Parole 1, Jésus-Christ. Pour la foi catholique, Dieu
s’est révélé pleinement à l’humanité en Jésus, « Verbe fait chair » (Jn 1, 14). Et l’héritage que
nous avons de cette révélation est conservé dans la Sainte Tradition et consigné dans l’Écriture
Sainte. La Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum, promulguée le 18
novembre 1965 par le Pape Paul VI, constitue le document officiel par excellence qui donne la
doctrine véritable sur la Révélation et sur sa transmission (DV 1). Ses trois premiers chapitres
donnent un exposé sur la Bible comme Parole de Dieu, sa transmission et l’inspiration de
l’Écriture et son interprétation. Ce travail se veut donc une synthèse sur ces différentes
acceptions en incluant la formation du canon des Écritures.

1. STRUCTURE ET SYNTHÈSE DU CONTENU DE DEI VERBUM2

1.1. Le contexte et le but de Dei Verbum

Le concile Vatican II, ouvert par le pape Jean XXIII, suivra résolument une orientation
œcuménique, une recherche de l’unité des chrétiens dans la ligne de l’encyclique Ad Petri
cathedram, écrite par le pape à l’occasion de l’ouverture du concile. Des seize textes conciliaires
Dei Verbum sera l’un des écrits les plus marquants. Ce texte, parmi les quatre textes
constitutionnels élaborés par le concile, renouvellera la compréhension du rapport entre
l’Écriture, la Tradition et l’Église. Voulue expressément par Jean XXIII au moment du
lancement du concile, la constitution sera votée le 8 septembre 1965. D’une manière générale,
Dei Verbum s’inscrit dans la ligne du Concile de Trente. Selon CHANTRAINE les Pères du Concile
de Trente visaient à affirmer l’unité de la Révélation en sa source de l’Écriture et de la Tradition,
sans permettre aux protestants d’exclure des traditions non écrites comme moyen de transmettre
l’Évangile. Il s’agit de redire la vérité tronquée par la sola sriptura et la sola fide.

1
Cf Benoît XVI, Exhortation post-synodale Verbum Domini, 1.
2
Pour ce point, nous nous référons à CHANTRAINE Georges, « Dei Verbum » : un enseignement et une tâche, in
Nouvelle Revue Théologique 107 (1985) 801-813.

2
 1.2. La structure et le contenu

Les trois premiers chapitres comportent 13 paragraphes. Le premier chapitre expose d’une
part la plénitude trinitaire et christologique de la Révélation (1 – 4) et d’autre part le rôle
respectif de la foi et de la raison (5 – 6). Il montre que la principale source de la Révélation est le
Fils de Dieu incarné, Jésus Christ, qui «achève, en la complétant, la Révélation » (4), étant « à la
fois le médiateur et la plénitude de toute révélation » (1). La Révélation est définie en DV 2 en
ces termes :
Il a plu à Dieu dans sa bonté et sa sagesse de se révéler en personne et de faire connaître le
mystère de sa volonté (cf. Ep 1, 9) grâce auquel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent
dans l’Esprit Saint, auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine (cf. Ep 2, 18 ; 2 P 1,
4). Par cette révélation, le Dieu invisible (cf. Col 1, 15 ; 1 Tm 1, 17) s’adresse aux hommes en son
surabondant amour comme à des amis (cf. Ex 33, 11 ; Jn 15, 14-15), il s’entretient avec eux (cf. Ba 3,
28) pour les inviter et les admettre à partager sa propre vie. Pareille économie de la Révélation
comprend des actions et des paroles intimement liées entre elles, de sorte que les œuvres, accomplies
par Dieu dans l’histoire du salut, attestent et corroborent et la doctrine et le sens indiqués par les
paroles, tandis que les paroles proclament les œuvres et éclairent le mystère qu’elles contiennent. La
profonde vérité que cette Révélation manifeste, sur Dieu et sur le salut de l’homme, resplendit pour
nous dans le Christ, qui est à la fois le Médiateur et la plénitude de toute la Révélation.

On aura noté la manière claire du concile de montrer ce que l’on entend par révélation, la
connaissance que Dieu donne de lui-même à travers événements et paroles.
Le chapitre II est un exposé de la doctrine catholique concernant « la transmission de la
Révélation divine » de telle manière que la théorie des deux sources 3 et la sola Scriptura
protestante ne trouvent en DV aucune place (7). Les paragraphes 8 et 9 exposent avec soin et
nuances, les relations diverses et étroites entre l’Écriture Sainte et la sainte Tradition. Le n.10
définit le rôle du Magistère dans l’interprétation authentique de la Parole de Dieu, écrite ou
transmise.
Le chapitre III expose le caractère inspiré de l’Écriture et donne des éléments à prendre en
compte dans l’interprétation. En plus du contenu et de l’unité de l’Écriture, il faut ajouter
l’intention des hagiographes qui ont vraiment voulu dire ce qu’il a plu à Dieu de manifester par
leurs paroles (12). Le n. 13 stipule qu’en raison de la condescendance divine, le Verbe de Dieu a
dit son Père dans nos paroles humaines.
Tout bien considéré, retenons ceci : les biblistes se déclarent de plus en plus d’accord
pour reconnaître que la Révélation s’est faite essentiellement dans le cadre d’une
histoire et qu’elle est essentiellement « économique » ou « fonctionnelle » : il n’y a

3
L’Écriture et la Tradition sont posées comme deux sources de la Révélation, non seulement distincte mais
indépendante l’une de l’autre, avec un contenu différent pour chacune de ces sources

3
 de révélation du mystère de Dieu et du Christ, que dans le témoignage transmis sur
ce qu’ils ont fait et font pour nous, que dans leur rapport à notre salut.
Que ce soit par la parole que Dieu donne au prophète de proclamer sur le caractère de sa
personne divine, ou que ce soit un événement historique dont la méditation porte à connaître
Dieu, dans les deux cas, il s’agit de révélation, en ce sens qu’une vérité est perçue et comprise
par l’homme. C’est seulement quand l’homme bénéficiaire d’une telle révélation s’engage à
communiquer aux autres qu’entre en jeu l'inspiration4.
2. INSPIRATION DE LA SAINTE ÉCRITURE
2.1 Définition

Un concept clé pour accueillir le texte sacré, en tant que Parole de Dieu faite paroles
humaines, est indubitablement celui de l’inspiration (DV 9). Vatican II ne définit pas le terme
inspiration mais tient pour sacrés et canoniques les livres de la Bible puisque

rédigés sous l’inspiration de l’Esprit Saint (cf. Jn 20, 31 ; 2 Tm 3, 16 ; 2 P 1, 19-21 ; 3, 15-16), ils ont
Dieu pour auteur et qu’ils ont été transmis comme tels à l’Église elle-même. En vue de composer ces
livres sacrés, Dieu a choisi des hommes auxquels il eut recours dans le plein usage de leurs facultés et
de leurs moyens, pour que, lui-même agissant en eux et par eux, ils missent par écrit, en vrais auteurs,
tout ce qui était conforme à son désir, et cela seulement (DV 11).

Il apparait avec évidence que l’homme n’est pas pour autant négligé. St Thomas d’Aquin parle
d’auteur instrumental en ce sens que l’auteur principal est le Saint Esprit qui meut l’écrivain
humain en agissant sur son intelligence, sa volonté et ses facultés conformément à sa nature
raisonnable. Nous comprenons dès lors que l’accent est surtout mis sur le sens, c’est-à-dire le
fond du texte et non la forme. C’est le message final qui importe.

2.2 Les types d’inspiration

La Bible, à strictement parler, offre de distinguer l’inspiration à agir et l’inspiration à

parler5. L’inspiration à agir selon W. Harrington est un mouvement de l’Esprit qui amène
quelqu’un à accomplir une action : exploits occasionnels ou gestes symboliques. Il peut s’agir
aussi d’action de grande envergure où l’Esprit de Dieu suscite et stimule ceux à qui Dieu veut
confier le soin de diriger le cours de l’histoire sainte. Quant à l’inspiration à parler, surtout
chez les prophètes, l’effet de leur inspiration est de proclamer les oracles de Yhwh pour
enseigner le peuple de Dieu. L’inspiration scripturaire serait l’aboutissement final de

4
Ab Paul NAZOTIN, Introduction à la Bible, Année Propédeutique 2006-2007, Grand séminaire St Pierre-St Paul,70.
5
Ici, nous nous inspirons beaucoup de Ab Paul NAZOTIN, ibid., 70-71.

4
l’inspiration à agir et de celle à parler, de telle sorte qu’en définitive, on peut parler en tenant
compte des nuances apportées, de trois types d’inspiration :

1. L’inspiration pastorale qui est celle qui mène à agir. Elle est exercée par les pasteurs
ou guides du peuple de Dieu ;
2. L’inspiration oratoire, celle des porteurs de la parole, prophètes ou apôtres ;
3. L’inspiration scripturaire, qui constitue le prolongement et l’achèvement des deux
autres. Prises ensemble, ces trois pourraient constituer l’inspiration Biblique.

Le synode sur la Parole de Dieu dit que « le thème de l’inspiration est décisif pour s’approcher
de façon juste des Écritures et pour en faire une exégèse correcte. Sans cette conscience de
l’inspiration, nous risquons de lire l’Écriture comme un objet de curiosité historique et non plus
comme œuvre de l’Esprit Saint »6.

2.3 Approches erronées de l’inspiration

En voulant préciser le sens de l’inspiration, certains ont émis des théories condamnées par
l’Église au Concile Vatican I. En voici quelques-unes :
1. L’inspiration antécédente ou de la dictée.
Cette théorie affirme que l’inspiration précède la mise par écrit du texte. Dieu aurait dicté
le texte mot à mot aux auteurs bibliques. Mais comment comprendre les contradictions 7 et les
nombreuses erreurs des copistes ? Pour éviter ces difficultés, on a essayé de distinguer entre le
contenu (pensées, idées) et la forme (mots, style). Dieu aurait alors donné les idées à l’homme,
qui les aurait ensuite formulées à sa façon. Mais il est impossible de distinguer les mots des idées
qu’ils contiennent. Et si Dieu donne des idées, il y a révélation plutôt qu’inspiration.

2. L’inspiration subséquente ou approbation

Selon cette théorie, le livre inspiré serait une œuvre purement humaine que Dieu a
approuvée après rédaction, comme exempt d’erreur par l’intermédiaire de l’Église.

3. L’assistance externe de Dieu

Le rôle de Dieu est de mettre l’écrivain à l’abri de toute erreur, rôle qui exclut la liberté de
l’hagiographe. En plus, certains auteurs non catholiques définissaient l’inspiration d’une part
comme le simple fait que Dieu ait voulu que sa parole fut mise par écrit. Il ordonne simplement

6
Cf Benoît XVI, Exhortation post-synodale Verbum Domini 19, § 2.
7
Ex : la Loi sur l’esclavage en Ex 21, 1-11 ; Dt 15, 12-18 ; Lv 25, 39-55 ou Gn 1, 3-5 sur la lumière et les ténèbres

5
d’écrire. L’œuvre est entièrement humaine. Des auteurs identifiaient l’inspiration biblique à celle
de la poésie. Enfin, le Pape Jean Paul II met en garde contre cette tendance fidéiste qu’est le
biblicisme, qui tend à faire de la lecture de l'Écriture Sainte ou de son exégèse l'unique point de
référence véridique8. C’est l’erreur de la sola scriptura.

2.4 La vérité divine dans les Saintes Écritures

Un rapport inséparable unit inspiration et vérité des Écritures, selon le récent synode sur la
Parole. C’est pourquoi « il faut professer que les livres de l’Écriture enseignent fermement,
fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu consigner dans les saintes Lettres en vue de
notre salut »9. Et Saint Paul enseigne que « toute Écriture inspirée de Dieu est utile pour
enseigner, réfuter, redresser, former à la justice afin que l’homme de Dieu se trouve accompli,
équipé pour toute œuvre bonne » (2 Tm, 3, 6-17).

La Bible toute entière est inspirée par le Saint Esprit, or si Dieu parle, il ne peut révéler que
la vérité10. Ainsi l’inspiration des Saintes Écritures s’accompagne nécessairement du privilège de
l’inerrance. En approfondissant donc la compréhension de l’inspiration, on accède sans aucun
doute à une plus grande intelligence de la vérité contenue dans les Livres Saints. La doctrine
conciliaire à ce sujet enseigne que puisque toutes les assertions des auteurs inspirés ou
hagiographes doivent être tenues pour assertions de l’Esprit Saint, il faut déclarer que les livres
de l’Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu pour notre salut
a voulu voir consigné dans les Lettres sacrées (DV 11, § 2).

La vérité n’est engagée que selon l’intention d’enseigner 11. L’impulsion charismatique
donnée aux auteurs les a fait juger et parler des choses du point de vue qui intéresse le salut, non
du point de vue de la science profane (Jb 9, 6 ; Gn 7, 11).

8
JEAN-PAUL II aux Évêques de l’Église Catholique sur les rapports entre la foi et la raison, chapitre V, in
http://www.doc-catho.com (09-02-2012).
9
Cf Benoît XVI, Exhortation post-synodale Verbum Domini 19, § 2.
10
L’Écriture est la norme de toute vérité, cette vérité est connue dans les Évangiles sous deux formes : l’une prêchée,
l’autre écrite. « Il y a donc deux canaux par lesquels se transmet la vérité : d’une part la Tradition, de l’autre les
écrits des apôtres. Et ces deux canaux peuvent prétendre à une égale autorité : le premier par la succession
apostolique, le second par la rédaction apostolique », André BENOÎT, « Écriture et Tradition chez Saint Irénée » in
Revue d’histoire et de philosophie religieuse n° 40, Paris 1960 art. cit., 34. Contre les gnostiques accusant les
Écritures d’êtres corrompues, de manquer de concordance ou d’être apocryphes, Irénée dira : Cet Évangile, [les
apôtres] l’ont d’abord prêché ; ensuite, par la volonté de Dieu, ils nous l’ont transmis dans les Écritures, pour qu’il
soit le fondement et la colonne de notre foi. AH III, 1, 1
11
Jean Marie GUILLAUME, Initiation à la Bible, Paulines, Abidjan 2000, 91.

6
 3. RAPPORT ENTRE SAINTE ÉCRITURE ET TRADITION12
3.1 La Sainte Écriture

«Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique» (Jn 3, 16). La Parole divine,
prononcée dans le temps, s’est donnée et «livrée» à l’Église de manière définitive, afin que
l’annonce du salut puisse être communiquée de manière efficace à toutes les époques et en tous
lieux. D.V. résume en ces termes : Jésus-Christ «ayant accompli lui-même et proclamé de sa
propre bouche l’Évangile d’abord promis par les prophètes, ordonna à ses Apôtres de le prêcher
à tous comme la source de toute vérité salutaire et de toute règle morale » (DV 7, § 7). L’Écriture
Sainte est «Parole de Dieu en tant que, sous le souffle de l’Esprit divin, elle est consignée par
écrit» (D.V 9).

3.2 La Tradition et les traditions

Les Apôtres, transmettant ce qu’ils ont eux-mêmes reçu, exhortent les fidèles à garder
fermement les traditions qu’ils ont apprises soit de vive voix soit par écrit (cf. 2 Th 2, 15) et à
lutter pour la foi qui leur a été une fois pour toutes transmise (cf. Jude 3). Le Concile Vatican II
rappelle, que la Tradition, d’origine apostolique, est une réalité vivante et dynamique: elle
progresse dans l’Église sous l’assistance du Saint-Esprit, non dans le sens qu’elle change dans sa
vérité, qui est éternelle, mais plutôt par le fait que «la perception des réalités aussi bien que des
paroles transmises s’accroît», par la contemplation et par l’étude, avec l’intelligence que donne
une expérience spirituelle plus profonde, et par «la prédication de ceux qui, avec la succession
dans l’épiscopat, ont reçu un charisme certain de vérité» (DV 8, § 2).

3.3 Réciprocité entre Écriture, Tradition et Magistère

Par la Tradition13, « le Canon intégral des Livres Saints se fait connaître à l’Église, et en
elle aussi les Saintes Écritures elles-mêmes sont comprises plus à fond et sans cesse rendues
agissantes» (DV 8, § 3). En fin de compte, c’est la Tradition vivante de l’Église qui nous fait
comprendre de manière adéquate la Sainte Écriture comme Parole de Dieu. Même si le
Verbe de Dieu précède et transcende la Sainte Écriture, toutefois, dans la mesure où elle est
inspirée par Dieu, elle contient la Parole divine (Cf. 2 Tm 3, 16) «d’une manière tout à fait
particulière» (Proposition 3). Ainsi,

12
Cf Verbum Domini, 17-18.
13
Sens général : transmission de ce qui est reçu, de génération en génération.
Tradition = dépôt de la foi reçu et transmis (Cf. 1 Tm 6, 20 ; 1 Co 15, 3-4.

7
 il est clair que la Tradition sans l’Écriture court le risque d’être orale donc vague et d’être
oubliée. En retour, l’Écriture sans la Tradition est stérile, sans vie et sans dynamisme. Et
finalement, Tradition et Écriture sans le Magistère14 peuvent être mal interprétées et mal
comprises au fur et à mesure que l’histoire progresse.
Dei Verbum le dit clairement en résumant d’une manière originale et affinée :
Il est donc clair que la sainte Tradition, la Sainte Écriture et le Magistère de l’Église, selon le très sage
dessein de Dieu, sont tellement reliés et solidaires entre eux qu’aucune de ces réalités ne subsiste sans
les autres, et que toutes ensemble, chacune à sa manière, sous l’action du seul Esprit Saint, elles
contribuent efficacement au salut des âmes (DV 10, § 3).

C’est grâce à la Tradition vivante que nous avons le canon des Écritures comme règle de foi.

4. LE CANON DES ÉCRITURES

4.1 Définition des concepts
4.1.1 Canon et canonicité

Le mot "canon" est un mot grec, kanôn, qui provient d’une racine sémitique qaneh, canne,
servant à mesurer. Par la suite, il désignait la règle comme unité de mesure et par métonymie,
norme. Selon Jean Marie G., le canon répond à un triple besoin : le besoin de conserver la
Révélation, de la préserver de toute corruption, de l’observer dans la foi et la vie 15. Ainsi le
canon des Écritures est la collection des livres retenus pour composer la Bible. Et comme les
normes de la foi sont contenues dans ces livres, canon en est venu à désigner chez les Pères de
l’Église, la règle de la foi.

La canonicité renvoie à l’acceptation d’un livre comme étant inspiré. Canonicité et

inspiration ne sont donc pas nécessairement synonymes. Un livre est canonique parce que
l’Église l’a admis et reconnu comme inspiré. Tous les livres du canon sont inspirés.

 Les trois critères de la canonicité :

1. L’origine apostolique : la rédaction du livre remontait-il du temps des apôtres et de leurs
compagnons ?
2. L’orthodoxie : le contenu est-il conforme à l’enseignement authentique sur le Christ et
l’Église ?
3. La catholicité : ces livres étaient-ils utilisés par la totalité ou la presque totalité des croyants ?
 Procédure de l’Église pour la reconnaissance d’un livre inspiré

14
Magistère = autorité de l’Église : papes ; évêques, conciles, synode
15
Cf Verbum Domini, 113.

8
L’origine apostolique a été aux 1ers siècles un critère important. Mais il n’est pas décisif car l’AT
a été accepté sans qu’il ne soit d’origine apostolique. Cela n’est qu’une investigation humaine. Il
faut une décision dogmatique de l’autorité de l’Église. Le seul critère objectif et adéquat se
trouve dans une révélation faite à l’Église par l’Esprit-Saint16.

4.1.2 Les différents types de livres : canoniques et apocryphes

Les protocanoniques (proto = premier) sont ceux dont l’inspiration n’a jamais été contestée.

Les deutérocanoniques (deutero = 2nd) ont été admis avec hésitation, en deuxième position. Les
protestants les appellent apocryphes.
Dans l’Ancien Testament ce sont : Tobie, Judith, Sagesse, Ecclésiastique, Baruch, 1 et 2
Maccabées, Esther (10, 4-16, 24) et Daniel (3, 24-40 ; 13.14).

Dans le Nouveau Testament : Hébreux, Jacques, 2 Pierre, 2 – 3Jean, Jude et Apocalypse.

Les apocryphes, pour les catholiques, sont les écrits juifs ou chrétiens qui ont dans une certaine
mesure, revendiqué une autorité divine, mais qui, en fait ne sont pas inspirés et sont de fait même
exclus du canon. Les protestants les appellent pseudépigraphies.

4.2 Formation du Canon des deux testaments

4.2.1 Le canon de l'Ancien Testament

Au premier siècle de notre ère, le judaïsme possédait une collection de livres qu’il tenait
pour sacrés. Cependant il n’affichait pas une position unanime et offrait une certaine diversité
dans l’acceptation des livres saints. Au temps du Christ, on parlait déjà de l’Écriture : Moïse et
les prophètes (Lc 24,27) ou Moïse, les prophètes et les psaumes (Lc 24,44).
Les Samaritains ainsi que les Sadducéens ne retiennent comme livres saints que la Torah (Pentateuque).
Les Esséniens admettent tous les livres du canon hébraïque plus d’autres.
Les Pharisiens reconnaissent le Pentateuque, Prophètes et autres écrits sauf les deutérocanoniques .
Les Juifs de la diaspora admettaient le canon des pharisiens et les livres deutérocanoniques.

C’était vers 90 après JC, après la ruine de Jérusalem que le Sanhédrin constitué cherchant à
préserver ce qui restait du passé, s’est réuni à Yabnéel (Jamnia en grec) pour établir le canon juif
appelé Textes Massorétiques17. Le canon des pharisiens fut retenu. Les juifs de la diaspora plus

16
Cf. W. Harrington, Introduction à la Bible, 117.
17
C’est le texte fixé et transmis religieusement sans aucune modification sauf l’adjonction, à partir du VIIème siècle
après JC, par des savants juifs (massorètes), de points-voyelles sous le texte et, au-dessus de la ligne, d’accents

9
ouverts, ajoutèrent à ces livres : Tobie, Judith, Sagesse, Ruth, Ecclésiastique pour former la
septante (LXX)18.

Les pères orientaux et certains pères latins (Jérôme et Ruffin) optèrent pour le canon
palestinien confirmé par le concile de Laodicée (vers 380). Les pères latins sous l’influence de
Saint Augustin (354-430) approuvèrent la liste de la Septante au concile d’Hippone (393) et de
Carthage (397 et 419). Cette position fut confirmée par le pape Innocent I en 405. Les grecs
finirent par se rallier à l’avis des latins et au concile ‘ in Trullo’ en 692, ils acceptèrent tout le
canon. Le concile de Trente en 1546 reviendra sur cette question et établira définitivement le
Canon.

4.2.2 Le canon du Nouveau Testament

L’Église primitive avait trois autorités :

1. L’Ancien Testament,
2. Le Seigneur comme autorité suprême,
3. Les Apôtres.
Mais des facteurs19 détermineront la formation progressive du Canon du Nouveau Testament :
1. Le temps qui passe (disparition des apôtres) ;
2. Les nombreux apocryphes ;
3. Les hérésies de Marcion. Celui-ci avait son canon propre réduit à l’évangile de Luc et
les dix épitres de Paul ;
4. Le montanisme dont les partisans prétendaient avoir reçu du Saint Esprit des
révélations nouvelles ;
5. Les écrits gnostiques ;
6. Les chrétiens accusés d’anthropophagie, d’incestes ou d’athéismes.

À la fin du premier siècle et au début du deuxième siècle le corpus paulinien (13 épitres) à
l’exclusion de l’épitre aux Hébreux était reconnu en Grèce, en Asie Mineure et en Italie. Vers
125, l’Église Primitive reconnaissait les évangiles et les 13 épitres du corpus paulinien.

destinés à faciliter la lecture publique (Cf., Théo, 213b).

18
La principale version grecque de la bible est dite version des Septante (soixante-dix) parce que selon la légende, la
Torah aurait été traduite au IIIe siècle avant Jésus Christ par 72 docteurs. Cette légende est probablement exacte à
plusieurs égards : la première traduction grecque ne comprenait que la Torah et vit le jour à Alexandrie au III è siècle
avant Jésus Christ. Les autres textes sacrés hébreux furent ensuite eux aussi traduits, mais manifestement par
d’autres docteurs dont les talents et les points de vue étaient différents (Cf. R Encarta 2009).
19
Gilliéron B, la Bible n’est pas tombée du ciel, l’étonnante histoire de sa naissance, édition du Moulin, automne
(Suisse), 1992, 125.

10
 Au début du IIIème siècle, le Canon du NT comprenait presque tous les livres canoniques
sauf : He ; 1- 2 P ; Ap ; 3 Jn et Jc qui restaient contestés. La liste la plus ancienne de ces livres se
trouve dans le fragment de Muratori20 découvert dans la bibliothèque ambroisienne en 1740.

Au concile de Laodicée en 380, seul l’Apocalypse était exclu. Du côté des latins, Athanase
en 367 énumérait les 27 livres et on peut dire que dès ce moment le Canon latin était déjà fixé.
Ce canon sera confirmé aux conciles d’Hippone et de Carthage et par le pape Innocent I en 405.

Toutefois les doutes persistèrent sur l’Ap, He, Jc, 2-3 Jn qui sont deutérocanoniques. Les
derniers doutes ne furent levés que par l’autorité de Saint Thomas d’Aquin et de Nicolas de Lyre.

5. L’INTERPRÉTATION DU TEXTE

Le problème de l’interprétation de la Bible n’est pas une invention moderne, comme on

voudrait parfois le faire croire. La Bible elle-même atteste que son interprétation présente des
difficultés. À côté de textes limpides, elle comporte des passages obscurs. En lisant certains
oracles de Jérémie, Daniel s’interrogeait longuement sur leur sens (Dn 9, 2). Selon les Actes des
Apôtres, un Éthiopien du premier siècle se trouvait dans la même situation à propos d’un passage
du livre d’Isaïe (Is 53, 7-8) et reconnaissait avoir besoin d’un interprète (Ac 8, 30-35). La 2 ème
Lettre de Pierre déclare « qu’aucune prophétie de l’Écriture n’est affaire d’interprétation privée »
(2 P 1, 20) ; et elle observe, d’autre part, que les lettres de l’apôtre Paul contiennent « des
passages difficiles, dont les gens ignares et sans formation tordent le sens comme ils le font aussi
des autres Écritures, pour leur perdition » (2 P 3, 16) 21. La Bible est une œuvre divine et
humaine. Mais l’Esprit Saint est toujours à l’œuvre.

5.1. L’action de l’Esprit Saint

Les grands écrivains sont unanimes quant au rôle clé de l’Esprit Saint dans le rapport que
les croyants doivent avoir avec les Écritures. L’affirmation de Dei Verbum est ferme : la Sainte
Écriture doit être lue et interprétée à la lumière du même Esprit que celui qui la fit rédiger
(DV 12). Ainsi, Saint Jean Chrysostome affirme que l’Écriture « a besoin de la révélation de
l’Esprit, afin qu’en découvrant le véritable sens des choses qui s’y trouvent, nous en tirions
profits ». Pour Saint Jérôme, « nous ne pouvons pas arriver à comprendre l’Écriture sans l’aide

20
Le fragment de Muratori a été découvert en 1740 par Louis Antoine Muratori (1662-1750), un historien italien qui
avait découvert à la bibliothèque ambroisienne de Milan le dit fragment contenant le Nouveau Testament grec.
21
Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, 2,1993.

11
de l’Esprit Saint qui l’a inspirée » et Saint Grégoire le Grand de renchérir « il (Esprit Saint) a lui-
même créé les paroles des Saints Testaments, c’est lui-même qui les ouvre ».

5.2. L'unité des deux Testaments et sens de l'Écriture inspirée

Les Saintes Écritures ont une unité profonde en ce sens que toute la Bible est une
pédagogie divine vers un seul but : l’avènement du Christ. Ce qui contribue à donner à la Bible
son unité interne, unique en son genre, c’est le fait que les écrits bibliques postérieurs s’appuient
souvent sur les écrits antérieurs en proposant des relectures 22. Vatican II insiste sur cette unité en
disant qu’il ne faut pas, pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, porter une moindre
attention au contenu et à l’unité de toute l’Écriture, eu égard à la Tradition vivante de toute
l’Église et à l’analogie de la foi23 (DV 12).
Quant aux sens de l’Écriture, nous en distinguons trois24 : littéral, spirituel, plénier.
Le sens littéral est celui qui a été exprimé directement par les auteurs humains inspirés.
On le discerne grâce à une analyse précise du texte, situé dans son contexte littéraire et
historique. Ce sens littéral raconte les faits.
Le sens spirituel est le sens exprimé par les textes bibliques, lorsqu’on les lit sous
l’influence de l’Esprit Saint dans le contexte du mystère pascal du Christ et de la vie nouvelle qui
en résulte. Il se subdivise selon l’exégèse médiévale en sens allégorique, symbolique (vérité
révélée) ; tropologique, moral (conduite à tenir) et anagogique, céleste, ce qu’il faut espérer
(accomplissement final)25.
Le sens plénier est le sens voulu par Dieu, mais non clairement exprimé par l’auteur
humain. On en découvre l’existence dans un texte biblique, lorsqu’on étudie celui-ci à la lumière
d’autres textes bibliques qui l’utilisent ou dans son rapport avec le développement interne de la
révélation.

5.3. La culture de l’hagiographe et les genres littéraires

Les hagiographes sont des hommes de leur temps et de leur milieu culturel. Le milieu
culturel a influencé les auteurs sacrés qui ont transmis la Parole de Dieu en l’imprimant dans un

22
Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Pierre Téqui, Paris 1993, 78.
23
La Bible s’explique par elle-même. Les enseignements qui sont donnés dans divers passages des Écritures se
complètent les uns les autres très harmonieusement, chacun révélant un aspect différent de la vérité.
24
Cf., Ibidem, 71-75.
25
En réaction contre cette multiplicité de sens, l’exégèse historico-critique a adopté, plus ou moins ouvertement, la
thèse de l’unicité de sens, selon laquelle un texte ne peut pas avoir simultanément plusieurs significations (Ibid. 70).

12
contexte historique prophétique, poétique et sapientiel. Il faut que l’interprète cherche le sens
voulu par l’hagiographe dans les circonstances déterminées en rapport avec son temps et sa
culture (Cf. DV 12).

5.4. Magistère de l’Église, interprète authentique de l’Écriture

Le lieu originaire de l’interprétation scripturaire est la vie de l’Église (cf. VD 29). On

comprend que c’est dans l’Église, en tant que communauté, que la Parole de Dieu doit être
interprétée. Saint Augustin peut donc dire avec raison : « Je ne croirais pas en l’Évangile si
l’autorité ne m’y entrainait pas ». À ce sujet, Vatican II déclare que tout ce qui concerne la
manière d’interpréter l’Écriture est finalement soumis au jugement de l’Église qui exerce le
ministère et le mandat divinement reçu de porter la parole de Dieu et de l’interpréter (DV 12).
C’est donc que la Bible est le livre de l’Église et de son immanence dans la vie ecclésiale jaillit
aussi sa véritable interprétation26. La connaissance certaine sur le Canon des Écritures, sur
l’auteur, le caractère et le sens exact des textes sacrés est donnée au Magistère assisté par l’Esprit
Saint, car seul Dieu comprend Dieu. Verbum Domini souligne que l’Église reconnait le bénéfice
des méthodes d’analyse du texte.

5.5. Méthodes et approches pour l’interprétation du texte

5.5.1. Méthode historico-critique ou voie diachronique

Les principales étapes sont au nombre de quatre : d’abord la critique textuelle. Elle se
développa comme discipline scientifique à partir de 1800 après qu’on se fut détaché du Textus
receptus. Elle fait appelle au recursus ad fontes, le recours aux sources. Elle consiste à chercher
parmi les manuscrits retrouvés celui qui offre la lecture la plus proche possible de l’original.
Généralement, priorité est donnée au plus ancien et celui qui a la lectio difficilior, la lecture la
plus difficile.
Vient ensuite la critique philologique. La philologie (science des mots) exige la maîtrise
des langues bibliques et de quelques langues sémitiques anciennes : arabe classique, copte,
syriaque. Elle permet de connaître les divers emplois d’un mot. Elle offre toujours une analyse
sérieusement étayée et solidement argumentée. Mais elle a des limites, compte tenu de la qualité
des manuscrits ou de l’impossibilité de décider d’une seule compréhension.

26
Ibid.

13
 Puis suit la critique littéraire27. Celle-ci remonte au 17ème siècle, avec l’œuvre de Richard
Simon, qui attira l’attention sur les doublets, les divergences dans le contenu et les différences de
style observables dans le Pentateuque, constatations difficilement conciliables avec l’attribution
de tout le texte à un auteur unique, Moïse. Elle consiste à se servir du texte en tant que travail
littéraire, afin de remonter au temps que possible à sa naissance, son évolution, le tout dans un
contexte historique précis. Elle comprend trois étapes :

1. La Formgeschichte, ou l’histoire des formes

2. La Traditionsgeschichte ou l’histoire de la tradition
3. La Redaktionsgeschichte ou l’histoire de la rédaction

Enfin, la critique historique. Elle consiste à vérifier la fiabilité historique d’un texte. Elle
s’appuie sur la critique des formes littéraires mais aussi des autres sciences telles l’archéologie,
l’épigraphie ainsi que des témoignages extrabibliques.

5.5.2. Nouvelles méthodes d’analyse littéraire ou voie synchronique28

1. Analyse rhétorique : développement d’une « nouvelle rhétorique ».
2. Analyse narrative : elle propose une méthode de compréhension et de communication
du message biblique sous forme de récit et de témoignages.
3. Analyse sémiotique ou structurelle : elle repose sur trois principes principaux :
1. Principe d’immanence : Chaque texte forme un tout de signification ;
2. Principe de structure du sens : Il n’y a de sens que par et dans la relation, spécialement la
relation de différence ;
3. Principe de la grammaire du texte : Chaque texte respecte une grammaire
En sus de ces méthodes, viennent les approches.

5.5.3. Les différents types d’Approches

Les approches sont communément assimilées aux méthodes. Mais une nuance est
remarquable. Les méthodes sont appliquées à des textes précis. Et l’approche prend en compte
toutes ces méthodes dans le but dans le but de comprendre toute la Bible et non plus un passage.

27
Cf. annexe 2
28
Cf. Annexe 3

14
 5.5.3.1. Les approches basées sur la Tradition
1. Approche canonique

Tout texte doit être interprété en tenant compte de tous les livres du canon de la Bible. Un
livre doit s’interprété en tenant compte de la place à laquelle il a été mis dans le canon. Ex : Le
fait que le Lévitique soit au centre du Pentateuque, ne lui confère pas une importance voulue par
les rédacteurs finaux du Pentateuque qui l’ont voulu. Exprès ?

2. Approche par le recours aux traditions juives d’interprétation29

De tout temps, les meilleurs exégètes chrétiens, depuis Origène et S. Jérôme, ont cherché à tirer
profit de l’érudition biblique juive pour une meilleure intelligence de l’Écriture…Les traditions
juives anciennes permettent, en particulier, de mieux connaître la Septante, Bible juive, devenue
ensuite la première partie de la Bible chrétienne pendant au moins les quatre premiers siècles de
l’Église et en Orient jusqu’à nos jours30.

5.5.3.2. Approches par les sciences humaines31

Les principales sont : la sociologie, l’anthropologie culturelle, la psychologie et la psychanalyse.
5.5.3.3. Approches contextuelles
1. Approche libérationniste :

Les principaux principes sont les suivants :

Dieu est présent dans l’histoire de son peuple pour le sauver. Il est le Dieu des pauvres, qui
ne peut tolérer l’oppression ni l’injustice. C’est pourquoi l’exégèse ne peut pas être neutre mais
doit prendre parti, à la suite de Dieu, pour les pauvres et s’engager dans le combat pour la
libération des opprimés. La participation à ce combat permet précisément de faire apparaître des
sens qui ne se découvrent que lorsque les textes bibliques sont lus dans un contexte de solidarité
effective avec les opprimés.

2. Approche féministe

L’herméneutique biblique féministe a pris naissance vers la fin du 19 ème siècle aux États-Unis,
dans le contexte socio-culturel de la lutte pour les droits de la femme. Elle a 3 formes
principales :
1. La forme radicale : Cette forme refuse complètement l’autorité de la Bible, en disant
qu’elle a été produite par des hommes en vue d’assurer la domination de l’homme sur la
femme (androcentrisme).

29
Cf. Annexe 4
30
Cf. Commission Biblique Pontificale L’interprétation de la Bible dans l’Église, 1993.
31
Cf. Annexe 5

15
 2. La forme néo-orthodoxe : Elle accepte la Bible comme prophétique et susceptible de
servir, dans la mesure où elle prend parti pour les faibles et donc aussi pour la femme ;
cette orientation est adoptée comme « canon dans le canon », pour mettre en lumière tout
ce qui est en faveur de la libération de la femme et de ses droits.

3. La forme critique : Elle utilise une méthodologie subtile et cherche à redécouvrir la

position et le rôle de la femme chrétienne dans le mouvement de Jésus et dans les Églises
pauliniennes. À cette époque, on aurait adopté l’égalitarisme. Mais cette situation aurait
été masquée, en majeure partie, dans les écrits du Nouveau Testament et davantage
encore par la suite, le patriarcalisme et l’androcentrisme ayant progressivement prévalu.

5.5.3.4. Lecture fondamentaliste de la Bible

La lecture fondamentaliste part du principe que la Bible, étant de Dieu inspirée et exempte
d’erreur, doit être lue et interprétée littéralement en tous ses détails. Mais par « interprétation
littérale », elle entend une interprétation primaire, c’est-à-dire excluant tout effort de
compréhension de la Bible qui tienne compte de sa croissance historique et de son
développement. Elle s’oppose donc à l’utilisation de la méthode historico-critique, comme de
toute autre méthode scientifique d’interprétation de l’Écriture.

CONCLUSION
Au terme de ce travail, il ressort que Dieu a mis en l’homme ce désir de le chercher. Mais
en définitive, la rencontre effective de Dieu avec l’homme est exclusivement l’initiative divine
de s’auto communiquer. Cette auto communication de Dieu s’est faite à travers différentes
étapes. Ces étapes trouvent leur plénitude en Jésus Christ, Fils de Dieu fait chair pour le salut du
monde. La révélation que Dieu s’est faite de lui-même a été fixée de façon durable dans les
Saintes Écritures. À travers la Sainte Tradition, Dieu révèle son dessein aux hommes et la
communauté ecclésiale en est le dépositaire par le Magistère chargé d’interpréter
authentiquement la Parole de Dieu contenue dans les livres sacrés. Au regard de tout ce qui a été
dit, pour saisir l’intelligence de la Bible, il faut nécessairement la FOI, sinon il n’y a rien.

16
 BIBLIOGRAPHIE

1. BENOÎT XVI, Exhortation apostolique post-synodale sur la Parole de Dieu Verbum

Domini, Librairie éditrice vaticane, 11 novembre 2010.
2. BENOIT XVI, Jésus de Nazareth, De l’entrée à Jérusalem à la résurrection, Editions du
Rocher, 2011.
3. Bible de Jérusalem, Cerf, Paris 1996.
4. BOULAD Henri, Le mystère de l’Être, Anne Sigier, Montréal 2006.
5. Catéchisme de l’Église Catholique, Cerf, Paris 1998.
6. CHANTRAINE Georges., « Dei Verbum » : un enseignement et une tâche in Nouvelle
Revue Théologique 107 (1985) 801-813.
7. CHANTRAINE Georges., « Dei Verbum » : un enseignement et une tâche (suite) in
Nouvelle Revue Théologique 107 (1986) 13-26.
8. Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Pierre
Téqui, Paris 1993.
9. Concile Œcuménique Vatican II, Const. Dogm., Dei Verbum (18-11-1965).
10. GUILLAUME Jean Marie, Initiation à la Bible, Paulines, Abidjan 2000.
11. GUILLET Jacques, Un Dieu qui parle, Desclée de Brouwer/Bellarmin, Paris 1977.
12. HARRINGTON Wilfrid, Nouvelle introduction à la Bible, Seuil, Paris 1970.
13. NAZOTIN Paul, Introduction à la Bible, Année Propédeutique 2006-2007, Grand
Séminaire St Pierre – St Paul.
14. SAWADOGO Alphonse, Thèse 1, Grand Séminaire Saint Jean-Baptiste, 2012-2013.
15. Y. SIMOENS, « Transmettre l’Écriture Sainte », in Nouvelle Revue Théologique 129
(2007) 353-370.

17
 ANNEXE 1 : LE CANON CATHOLIQUE

Quel que soit le canon, la division de la Bible est toujours la même tant chez les catholiques que
chez les protestants. Mais le nombre des livres diffère.

1. Les deux Testaments

1.1. L’Ancien Testament

1. Le Pentateuque : Genèse, Exode, Lévitique, Nombre, Deutéronome ;

2. Les Livres historiques : Josué, Juges, Ruth, 1-2 Samuel, 1-2 Rois, 1-2 Chroniques, Esdras,
Néhémie, Tobie, Judith, Esther, 1-2 Maccabées
3. Les Livres Poétiques et Sapientiaux : Job, Psaumes, Proverbes, Qohélet ou Ecclésiaste,
Cantique des Cantiques, Sagesse de Salomon, Siracide
4. Les Livres prophétiques qui regroupent l’ensemble des écrits des prophètes.

1.2. Le Nouveau Testament

1. Les évangiles
2. Le corpus paulinien
3. Les épîtres catholiques
4. L’Apocalypse

2. Les Livres apocryphes

1.1. Les apocryphes du judaïsme

1. Le livre d’Hénoch
2. Le livre des secrets d’Hénoch
3. Le 3ème livre d’Hénoch
4. Le livre des jubilés
5. Les Testaments des douze patriarches
6. Les psaumes de Salomon
7. L’Assomption de Moïse
8. Le 2ème ou 4ème livre d’Esdras
9. L’apocalypse de Baruch
10. Le 1er ou 3ème livre d’Esdras
11. Le 3ème livre des Maccabées
12. Le 4ème livre des Maccabées
13. La prière de Manassé
14. La lettre d’Aristée. C’est ce livre qui raconte la légende selon laquelle 72 vieillards venus
de Jérusalem, avaient traduit le Pentateuque en grec et que chacun s’était retrouvé avec
une traduction identique à celle de l’autre.
15. Les Oracles sibyllins

18
 1.2. Les livres apocryphes du christianisme

1.2.1. Les Évangiles

1. L’Évangile selon les Hébreux

2. L’Évangile de Pierre
3. Le Protévangile de Jacques (IIème siècle)
4. L’Évangile du Pseudo-Mattieu (V ou VIème siècle)
5. Le transitus Beatae Mariae Virginis (IV ou Vème siècle)
6. L’Évangile du Pseudo-Thomas
7. Les Actes de Pilate ou l’évangile de Nicodème (IV siècle)
8. L’Évangile de Thomas découvert en 1945 à Nag Hammadi en Egypte (IIème siècle)

1.2.2. Les Actes

1. Les Actes de Jean (vers 160)

2. Les Actes de Paul (vers 180)
3. Les Actes de Pierre (IIème ou IIIème siècles). Ils sont à l’origine du Quo vadis et de la
tradition selon laquelle Pierre a été crucifié la tête en bas.
4. Les Actes de Thomas (IIIème siècle)
5. Les Actes d’André (vers 200)

1.2.3. Épîtres et Apocalypses

1. La 3ème épître aux Corinthiens (vers 180)

2. L’épître aux Laodicéens (IIème siècle)
3. La lettre des Apôtres (vers 180)
4. L’Apocalypse de Pierre (IIème siècle)
5. L’Apocalypse de Paul (IIIème siècle

ANNEXE 2 : CRITIQUE LITTÉRAIRE

La critique littéraire. Celle-ci remonte au 17ème siècle, avec l’œuvre de Richard Simon,
qui attira l’attention sur les doublets, les divergences dans le contenu et les différences de style
observables dans le Pentateuque, constatations difficilement conciliables avec l’attribution de
tout le texte à un auteur unique, Moïse. Elle consiste à se servir du texte en tant que travail
littéraire, afin de remonter au temps que possible à sa naissance, son évolution, le tout dans un
contexte historique précis. Elle comprend trois étapes :

1. La Formgeschichte, ou l’histoire des formes

Elle est inaugurée dans l’exégèse des synoptiques par Martin Dibelius et Rudolf Bultmann.
Ce dernier mêla aux études de Formgeschichte une herméneutique biblique inspirée de la

19
philosophie existentialiste de Martin Heidegger. Elle tente de repérer les formes littéraires ou
genres littéraires et de les situer dans leur milieu d’origine, le Sitz im Leben. Hermann Gunkel en
est le pionnier au XXème siècle.

2. La Traditionsgeschichte ou l’histoire de la tradition

Elle examine une forme littéraire (genre littéraire) donnée dès le stade oral, jusqu’à sa
fixation dans le texte écrit. C’est elle qui permit l’hypothèse de la théorie documentaire sur la
rédaction du Pentateuque : le Yahviste (J = Jahwist), l’Elohiste (E), le Deutéronomiste (D) et le
Sacerdotal (P = Priestercodex).

3. La Redaktionsgeschichte ou l’histoire de la rédaction

Elle cherche à mettre en lumière la contribution personnelle de chaque évangéliste (par

exemple) et les orientations théologiques qui ont guidé son travail de rédaction. Elle détermine
pour cela, les couches rédactionnelles, c’est-à-dire les lignes du rédacteur qui met ensemble le
matériel qui au départ n’était pas sien.

ANNEXE 3 : NOUVELLES MÉTHODES D’ANALYSE LITTÉRAIRE OU

VOIE SYNCHRONIQUE

Analyse rhétorique : elle n’est pas en elle-même une méthode nouvelle. Ce qui est
nouveau, c’est, d’une part, son utilisation systématique pour l’interprétation de la Bible et,
d’autre part, la naissance et le développement d’une « nouvelle rhétorique ».

Analyse narrative : L’exégèse narrative propose une méthode de compréhension et de

communication du message biblique sous forme de récit et de témoignages. L’Ancien Testament,
en effet, présente une histoire du salut dont le récit efficace devient substance de la profession de
foi, de la liturgie et de la catéchèse (cf. Ps 78, 3-4 ; Ex 12, 24-27 ; Dt 6, 20-25 ; 26, 5-10). De son
côté, la proclamation du kérygme chrétien comprend la séquence narrative de la vie, de la mort
et de la résurrection de Jésus-Christ, évènements dont les évangiles nous offrent le récit détaillé.
La catéchèse se présente, elle aussi, sous forme narrative (cf. 1 Co 11, 23-25). En somme,
l’analyse narrative étudie la façon dont une histoire est racontée de manière à engager le lecteur
dans « le monde du récit » et son système de valeurs32.

Analyse sémiotique ou structurelle : La sémiotique repose sur trois principes ou

présupposés principaux :

32
Par exemple, la méthode historico-critique dira que Gn 37 est une addition tardive sans rapport avec les chapitres
qui précèdent et ceux qui viennent. L’analyse narrative montrera, grâce aux contacts littéraires entre eux, que Gn 38
et le cycle de Joseph (Gn38 – 50) sont liés entre eux, Gn37 anticipant sur plusieurs aspects des scènes de Gn38 – 50.

20
1. Principe d’immanence : Chaque texte forme un tout de signification ; l’analyse considère tout
le texte, mais seulement le texte ; elle ne fait pas appel à des données « extérieures », tels que
l’auteur, les destinataires, les évènements racontés, l’histoire de la rédaction.
2. Principe de structure du sens : Il n’y a de sens que par et dans la relation, spécialement la
relation de différence ; l’analyse d’un texte consiste donc à établir le réseau de relations
(d’opposition, d’homologation… ) entre les éléments, à partir duquel le sens du texte se
construit. Par exemple dans le récit de la tour de Babel (cf. Gn 11, 1-9),
terre-ciel, construire-cesser de construire, un seul peuple-dispersion, une seule langue -confusion de
langues. Il faut ensuite découvrir le rapport entre ses éléments inventoriés : les hommes veulent
construire une seule cité et un seul temple surmonté d’une tour qui touchera le ciel, tandis que Dieu
descend du ciel et produit la variété et la multiplicité des peuples et des langues. D’une part une volonté
d’unité qui coïncide avec l’uniformité, et l’autre une action qui engendre la variété et la diversité 33.
3. Principe de la grammaire du texte : Chaque texte respecte une grammaire, c’est-à-dire un
certain nombre de règles ou structures ; dans un ensemble de phrases appelé discours, il y a
différents niveaux ayant chacun leur grammaire.

ANNEXE 4 : APPROCHE PAR LE RECOURS AUX TRADITIONS JUIVES

D’INTERPRÉTATION

L’Ancien Testament a pris sa forme finale dans le Judaïsme des quatre ou cinq derniers
siècles qui ont précédé l’ère chrétienne. Ce judaïsme a aussi été le milieu d’origine du Nouveau
Testament et de l’Église naissante. De nombreuses études d’histoire juive ancienne et notamment
les recherches suscitées par les découvertes de Qumran ont mis en relief la complexité du monde
juif, en terre d’Israël et dans la diaspora, tout au long de cette période.
C’est dans ce monde qu’a commencé l’interprétation de l’Écriture. Un des plus anciens
témoins de l’interprétation juive de la Bible ‘est la traduction grecque des Septante. Les
Targoumirn araméens constituent un autre témoignage du même effort, qui s’est poursuivi
jusqu’à nos jours, accumulant une somme prodigieuse de procédés savants pour la conservation
du texte de l’Ancien Testament et pour l’explication du sens des textes bibliques. De tout temps,
les meilleurs exégètes chrétiens, depuis Origène et S. Jérôme, ont cherché à tirer profit de
l’érudition biblique juive pour une meilleure intelligence de l’Écriture. De nombreux exégètes
modernes suivent cet exemple.
Les traditions juives anciennes permettent, en particulier, de mieux connaître la
Septante, Bible juive, devenue ensuite la première partie de la Bible chrétienne pendant au moins
les quatre premiers siècles de l’Église et en Orient jusqu’à nos jours. La littérature juive extra-
canonique, appelée apocryphe ou intertestamentaire, abondante et diversifiée, est une source
importante pour l’interprétation du Nouveau Testament. Les procédés variés d’exégèse pratiqués
par le judaïsme des différentes tendances se retrouvent dans l’Ancien Testament lui-même, par
ex. dans les Chroniques par rapport aux Livres des Rois, et dans le Nouveau Testament, par ex.

33
Explorer la Bible, vademecum pour le lecteur des Écritures, Paris 1995, 115 ; cité par Ab Nazotin, op. cit., 81.

21
dans certains raisonnements scripturaires de S. Paul. La diversité des formes (paraboles,
allégories, anthologies et centons, relectures, pesher, rapprochements entre textes éloignés,
psaumes et hymnes, visions, révélations et songes, compositions sapientiales) est commune à
l’Ancien et au Nouveau Testament ainsi qu’à la littérature de tous les milieux juifs avant et après
le temps de Jésus. Les Targournim et les Midrashim représentent l’homilétique et l’interprétation
biblique de larges secteurs du judaïsme des premiers siècles.
De nombreux exégètes de l’Ancien Testament demandent en outre aux commentateurs,
grammairiens et lexicographes juifs médiévaux et plus récents des lumières pour l’intelligence
de passages obscurs ou de mots rares et uniques. Plus souvent qu’autrefois apparaissent
aujourd’hui des références à ces ouvrages juifs dans la discussion exégétique.
La richesse de l’érudition juive mise au service de la Bible, depuis ses origines dans
l’antiquité jusqu’à nos jours, est une aide de première valeur pour l’exégèse des deux
Testaments, à condition toutefois de l’employer à bon escient. Le Judaïsme ancien était d’une
grande diversité. La forme pharisienne, qui a prévalu ensuite dans le rabbinisme, n’était pas la
seule. Les textes juifs antiques s’échelonnent sur plusieurs siècles ; il est important de les situer
chronologiquement avant de procéder à des comparaisons. Surtout, le cadre d’ensemble des
communautés juives et chrétiennes est fondamentalement différent : du côté juif selon des
formes très variées, il s’agit d’une religion qui définit un peuple et une pratique de vie à partir
d’un écrit révélé et d’une tradition orale, tandis que du côté chrétien, c’est la foi au Seigneur
Jésus, mort, ressuscité et désormais vivant, Messie et Fils de Dieu, qui rassemble une
communauté. Ces deux points de départ créent, pour l’interprétation des Écritures, deux
contextes qui, malgré beaucoup de contacts et de similitudes, sont radicalement différents.

ANNEXE 5 : APPROCHES PAR LES SCIENCES HUMAINES

Pour se communiquer, la Parole de Dieu a pris racine dans la vie de groupes humains
(cf. Sir 24, 12) et elle s’est frayé un chemin à travers les conditionnements psychologiques des
diverses personnes qui ont composé les écrits bibliques. Il s’ensuit que les sciences humaines —
en particulier, la sociologie, l’anthropologie et la psychologie — peuvent contribuer à une
meilleure compréhension de certains aspects des textes. Il convient, cependant, de remarquer que
plusieurs écoles existent, avec des divergences notables sur la nature même de ces sciences. Cela
dit, un bon nombre d’exégètes ont tirés récemment profit de ce genre de recherches.

 Approche sociologique

Les textes religieux sont liés par un rapport de relation réciproque aux sociétés dans
lesquelles ils prennent naissance. Cette constatation vaut évidemment pour les textes bibliques.
En conséquence, l’étude critique de la Bible nécessite une connaissance aussi exacte que
possible des comportements sociaux qui caractérisaient les divers milieux dans lesquelles les
traditions bibliques se sont formées. Ce genre d’information socio-historique doit être complété
par une explication sociologique correcte, qui interprète scientifiquement, dans chaque cas, la
portée des conditions sociales d’existence.
Dans l’histoire de l’exégèse, le point de vue sociologique a trouvé place depuis
longtemps. L’attention que la « Formgeschichte » a accordée au milieu d’origine des textes («

22
Sitz im Leben ») en est un témoignage : on reconnaît que les traditions bibliques portent la
marque des milieux socioculturels qui les ont transmises. Dans le premier tiers du XXe siècle
l’École de Chicago a étudié la situation socio-historique de la chrétienté primitive, donnant ainsi
à la critique historique une impulsion appréciable dans cette direction. Au cours des vingt
dernières années (1970-1990), l’approche sociologique des textes bibliques est devenue partie
intégrante de l’exégèse.
Nombreuses sont les questions qui se posent en ce domaine pour l’exégèse de l’Ancien
Testament. On doit se demander, par exemple, quelles sont les diverses formes d’organisation
sociale et religieuse qu’Israël a connues au cours de son histoire. Pour la période antérieure à la
formation d’un état, est-ce que le modèle ethnologique d’une société acéphale segmentaire
fournit une base de départ satisfaisante ? Comment est-on passé d’une figue de tribus, sans
grande cohésion, à un état organisé en monarchie et, de là, à une communauté basée simplement
sur des liens religieux et généalogiques ? Quelles transformations économiques, militaires et
autres furent provoquées dans la structure de la société par le mouvement de centralisation
politique et religieuse qui conduisit à la monarchie ? L’étude des normes de comportement dans
l’Ancien Orient et en Israël ne contribue-t-elle pas plus efficacement à l’intelligence du
Décalogue que les tentatives purement littéraires de reconstruction d’un texte primitif ?
Pour l’exégèse du Nouveau Testament, les questions sont évidemment différentes.
Citons-en quelques-unes : pour expliquer le genre de vie adopté avant Pâques par Jésus et ses
disciples, quelle valeur peut-on accorder à la théorie d’un mouvement de charismatiques
itinérants, vivant sans domicile, ni famille, ni biens ? Une relation de continuité, basée sur
l’appel de Jésus à marcher à sa suite, s’est-elle maintenue entre l’attitude de détachement radical,
adoptée par Jésus, et celle du mouvement chrétien après Pâques, dans les milieux les plus divers
de la chrétienté primitive ? Que savons-nous de la structure sociale des communautés
pauliniennes, compte tenu, en chaque cas, de la culture urbaine correspondante ?
En général, l’approche sociologique donne une plus grande ouverture au travail
exégétique et comporte beaucoup d’aspects positifs. La connaissance des données sociologiques
qui contribuent à faire comprendre le fonctionnement économique, culturel et religieux du
monde biblique est indispensable à la critique historique. La tâche, qui incombe à l’exégèse, de
bien entendre le témoignage de foi de l’Église apostolique ne peut être menée à bien de façon
rigoureuse sans une recherche scientifique qui étudie les étroits rapports des textes du Nouveau
Testament avec le « vécu » social de l’Église primitive. L’utilisation des modèles fournis par la
science sociologique assure aux recherches des historiens sur les époques bibliques une
remarquable capacité de renouvellement, mais il faut, naturellement, que les modèles soient
modifiés en fonction de la réalité étudiée.
Il y a lieu de signaler quelques risques que l’approche sociologique fait courir à
l’exégèse. En effet, si le travail de la sociologie consiste à étudier des sociétés vivantes, il faut
s’attendre à des difficultés lorsqu’on veut appliquer ses méthodes à des milieux historiques qui
appartiennent à un lointain passé. Les textes bibliques et extrabibliques ne fournissent pas
forcément une documentation suffisante pour donner une vue d’ensemble de la société de
l’époque. Par ailleurs, la méthode sociologique tend à accorder aux aspects économiques et
institutionnels de l’existence humaine plus d’attention qu’à ses dimensions personnelles et
religieuses.

23
  Approche par l’anthropologie culturelle

L’approche des textes bibliques qui utilise les recherches d’anthropologie culturelle est
en rapport étroit avec l’approche sociologique. La distinction de ces deux approches se situe à la
fois au niveau de la sensibilité, à celui de la méthode et à celui des aspects de la réalité qui
retiennent l’attention. Tandis que l’approche sociologique – nous venons de le dire – étudie
surtout les aspects économiques et institutionnels, l’approche anthropologique s’intéresse à un
vaste ensemble d’autres aspects qui se reflètent dans le langage, l’art, la religion, mais aussi dans
les vêtements, les ornements, les fêtes, les danses, les mythes, les légendes et tout ce qui
concerne l’ethnographie.
En général, l’anthropologie culturelle cherche à définir les caractéristiques des
différents types d’hommes dans leur milieu social, — comme, par exemple, l’homme
méditerranéen, — avec tout ce que cela implique d’étude du milieu rural ou urbain et d’attention
aux valeurs reconnues par la société (honneur et déshonneur, secret, fidélité, tradition, genre
d’éducation et d’écoles), à la façon dont s’exerce le contrôle social, aux idées qu’on a de la
famille, de la maison, de la parenté, à la situation de la femme, aux binômes institutionnels
(patron — client, propriétaire — locataire, bienfaiteur — bénéficiaire, homme libre — esclave),
sans oublier la conception du sacré et du profane, les tabous, le rituel de passage d’une situation
à une autre, la magie, l’origine des ressources, du pouvoir, de l’information, etc.

Sur la base de ces divers éléments, on constitue des typologies et des « modèles », communs à
plusieurs cultures.

Ce genre d’études peut évidemment être utile pour l’interprétation des textes bibliques
et il est effectivement utilisé dans les conceptions de la parenté dans l’Ancien Testament, la
position de la femme dans la société israélite l’influence des rites agraires, etc. Dans les textes
qui rapportent l’enseignement de Jésus, par exemple les paraboles, beaucoup de détails peuvent
être éclairés grâce à cette approche. Il en est de même pour des conceptions fondamentales,
comme celle du règne de Dieu, ou pour la façon de concevoir le temps dans l’histoire du salut,
ainsi que pour les processus d’agglutination des communautés primitives. Cette approche permet
de mieux distinguer les éléments permanents du message biblique qui ont leur fondement dans la
nature humaine, et les déterminations contingentes, dues à des cultures particulières. Toutefois,
pas plus que d’autres approches particulières, cette approche n’est en mesure, par elle-même de
rendre compte des apports spécifiques de la Révélation. Il convient d’en être conscient au
moment d’apprécier la portée de ses résultats.

 Approches psychologiques et psychanalytiques

Psychologie et théologie n’ont jamais cessé d’être en dialogue l’une avec l’autre.
L’extension moderne des recherches psychologiques à l’étude des structures dynamiques de
l’inconscient a suscité de nouvelles tentatives d’interprétation des textes anciens, et donc aussi de
la Bible. Des ouvrages entiers ont été consacrés l’interprétation Psychanalytique de textes
bibliques. De vives discussions s’en sont suivies : dans quelle mesure et à quelles conditions des

24
recherches psychologiques et psychanalytiques peuvent-elles contribuer à une compréhension
plus profonde de l’Écriture Sainte ?

Les études de psychologie et de psychanalyse apportent à l’exégèse biblique un

enrichissement, car, grâce à elles, les textes de la Bible peuvent être mieux compris en tant
qu’expériences de vie et règles de comportement. La religion, on le sait, est toujours dans une
situation de débat avec l’inconscient. Elle participe, dans une très large mesure, à la correcte
orientation des pulsions humaines. Les étapes que la critique historique parcourt
méthodiquement ont besoin d’être complétées par une étude des divers niveaux de la réalité
exprimée dans les textes. La psychologie et la psychanalyse s’efforcent d’avancer dans cette
direction. Elles ouvrent la voie à une compréhension pluridimensionnelle de l’Écriture, et elles
aident à décoder le langage humain de la Révélation.

La psychologie et, d’une autre façon, la psychanalyse ont apporté, en particulier, une
nouvelle compréhension du symbole. Le langage symbolique permet d’exprimer des zones de
l’expérience religieuse qui ne sont pas accessibles au raisonnement purement conceptuel, mais
ont une valeur pour la question de la vérité. C’est pourquoi une étude interdisciplinaire menée en
commun par des exégètes et des psychologues ou des psychanalystes présente des avantages
certains, fondés objectivement et confirmés dans la pastorale.

De nombreux exemples peuvent être cités, qui montrent la nécessité d’un effort
commun des exégètes et des psychologues : pour éclairer le sens des rites du culte, des sacrifices,
des interdits, pour expliquer le langage imagé de la Bible, la portée métaphorique des récits de
miracles, les ressorts dramatiques des visions et auditions apocalyptiques. Il ne s’agit pas
simplement de décrire le langage symbolique de la Bible, mais de saisir sa fonction de révélation
et d’interpellation : la réalité « numineuse » de Dieu y entre en contact avec l’homme.

Le dialogue entre exégèse et psychologie ou psychanalyse en vue d’une meilleure

compréhension de la Bible doit évidemment être critique et respecter les frontières de chaque
discipline. En tout état de cause, une psychologie ou une psychanalyse qui serait athée se mettrait
dans l’incapacité de rendre compte des données de la foi. Utiles pour préciser l’étendue de la
responsabilité humaine, psychologie et psychanalyse ne doivent pas éliminer la réalité du péché
et du salut. On doit, par ailleurs, se garder de confondre religiosité spontanée et révélation
biblique ou de porter atteinte au caractère historique du message de la Bible, lequel lui assure
une valeur d’évènement unique.
Remarquons, en outre, qu’on ne peut pas parler de « l’exégèse psychanalytique »
comme s’il n’y en avait qu’une seule. Il existe, en réalité, provenant des divers domaines de la
psychologie et des diverses écoles, une multitude de connaissances susceptibles d’apporter des
lumières utiles à l’interprétation humaine et théologique de la Bible. Absolutiser telle ou telle
position de l’une des écoles ne favorise pas la fécondité de l’effort commun, mais lui est plutôt
nuisible.
Les sciences humaines ne se réduisent pas à la sociologie, à l’anthropologie culturelle et
à la psychologie. D’autres disciplines peuvent aussi avoir leur utilité pour l’interprétation de la
Bible. Dans tous ces domaines, il faut respecter les compétences et reconnaître qu’il est peu

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fréquent qu’une même personne soit à la fois qualifiée en exégèse et en l’une ou l’autre des
sciences humaines.

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION.................................................................................................................... - 1 -
1. STRUCTURE ET SYNTHÈSE DU CONTENU DE DEI VERBUM...........................................- 1 -
1.1. Le contexte et le but de Dei Verbum.....................................................................................- 1 -
1.2. La structure et le contenu.................................................................................................. - 2 -
2. INSPIRATION DE LA SAINTE ÉCRITURE........................................................................- 3 -
2.1 Définition....................................................................................................................... - 3 -
2.2 Les types d’inspiration...................................................................................................... - 3 -
2.3 Approches erronées de l’inspiration.....................................................................................- 4 -
2.4 La vérité divine dans les Saintes Écritures.............................................................................- 5 -
3. RAPPORT ENTRE SAINTE ÉCRITURE ET TRADITION.....................................................- 6 -
3.1 La Sainte Écriture............................................................................................................ - 6 -
3.2 La Tradition et les traditions.............................................................................................. - 6 -
3.3 Réciprocité entre Écriture, Tradition et Magistère..................................................................- 6 -
4. LE CANON DES ÉCRITURES..........................................................................................- 7 -
4.1 Définition des concepts...................................................................................................... - 7 -
4.1.1 Canon et canonicité.......................................................................................................... - 7 -
 Les trois critères de la canonicité :.......................................................................................- 7 -
 Procédure de l’Église pour la reconnaissance d’un livre inspiré.................................................- 8 -
4.1.2 Les différents types de livres : canoniques et apocryphes..........................................................- 8 -
4.2 Formation du Canon des deux testaments.............................................................................- 8 -
4.2.1 Le canon de l'Ancien Testament..........................................................................................- 8 -
4.2.2 Le canon du Nouveau Testament......................................................................................... - 9 -
5. L’INTERPRÉTATION DU TEXTE...................................................................................- 10 -
5.1. L’action de l’Esprit Saint................................................................................................. - 10 -
5.2. L'unité des deux Testaments et sens de l'Écriture inspirée......................................................- 11 -
5.3. La culture de l’hagiographe et les genres littéraires...............................................................- 11 -
5.4. Magistère de l’Église, interprète authentique de l’Écriture.....................................................- 12 -
5.5. Méthodes et approches pour l’interprétation du texte............................................................- 12 -
5.5.1. Méthode historico-critique ou voie diachronique...........................................................- 12 -
5.5.2. Nouvelles méthodes d’analyse littéraire ou voie synchronique..........................................- 13 -
5.5.3. Les différents types d’Approches................................................................................- 13 -
5.5.3.1. Les approches basées sur la Tradition..........................................................................- 14 -
1. Approche canonique......................................................................................................... - 14 -
2. Approche par le recours aux traditions juives d’interprétation.....................................................- 14 -
5.5.3.2. Approches par les sciences humaines...........................................................................- 14 -
5.5.3.3. Approches contextuelles...........................................................................................- 14 -
1. Approche libérationniste :.................................................................................................. - 14 -
2. Approche féministe.......................................................................................................... - 14 -
5.5.3.4. Lecture fondamentaliste de la Bible............................................................................- 15 -
CONCLUSION..................................................................................................................... - 15 -
BIBLIOGRAPHIE................................................................................................................. - 16 -
ANNEXE 1 : LE CANON CATHOLIQUE...................................................................................- 17 -
ANNEXE 2 : CRITIQUE LITTÉRAIRE......................................................................................- 18 -
ANNEXE 3 : Nouvelles Méthodes d’analyse Littéraire Ou Voie Synchronique........................................- 19 -
ANNEXE 4 : Approche par le recours aux traditions juives d’interprétation...........................................- 20 -
ANNEXE 5 : Approches par les sciences humaines.........................................................................- 21 -
 Approche sociologique.................................................................................................... - 21 -
 Approche par l’anthropologie culturelle.............................................................................- 23 -
 Approches psychologiques et psychanalytiques....................................................................- 23 -
TABLE DES MATIÈRES......................................................................................................... - 25 -

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© Grand Séminaire Saint Jean Baptiste

Vendredi 13 Décembre 2013

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