Chapitre II

comment les afriques se sont libérées

une histoire engagée des afrodescendants

« J’en avais assez de lire ou d’écouter ce qu’on écrivait ou disait au sujet

des Africains : persécutés et opprimés en Afrique, sur l’Atlantique, aux
États-Unis et dans toute la Caraïbe. Je décidai d’écrire un livre dans lequel
les Africains – ou leurs descendants dans le Nouveau Monde – au lieu
d’être constamment l’objet de l’exploitation et de la férocité d’autres peuples,
se mettraient à agir sur une grande échelle, et façonneraient leur destin, et celui
d’autres peuples, en fonction de leurs propres besoins. »

C.L.R. James, Les Jacobins noirs, 1984, p. XI

L’Europe négrière, les Amériques noires et la Saint-Domingue africaine

La volonté de définir ce que Roger Bastide appela les Amériques Noires

conduisit Rodney à partir de l’événement fondateur de la traite transatlan-
tique105. Cette histoire débute à Séville, qui fut le point de départ en 1518 de la
première opération négrière sous-traitée aux Génois par des Espagnols établis
outre-atlantique. La cité andalouse fut aussi le siège de la Casa de Contratación
qui détenait les registres indiquant la provenance, la destination, ainsi que le
volume de la cargaison de chaque négrier s’engageant dans le commerce avec
les Indes Occidentales. En s’appuyant sur ces archives, Rodney s’intéressa aux
réseaux de traite, aux recensements et aux migrations internes à l’Amérique

105. Roger Bastide, Les Amériques Noires : les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Paris,
L’Harmattan, 1996. Une grande partie de ce chapitre s’appuie sur les sources contenues
dans le dossier d’archives à Atlanta, WRP/B. 11 : Black People in the Americas.
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

espagnole. Outre les Africains transportés depuis Lisbonne et Séville vers les
Amériques, les captifs partaient depuis les îles du Cap Vert ou les côtes de la
Guinée, et débarquaient à Carthagène des Indes, à Porto Bello et à Veracruz.
Ce premier réseau fut progressivement doublé par d’autres réseaux européens
qui obligent à revenir brièvement sur l’historiographie statistique de la traite106.
Faible entre 1562 (première expédition menée par Hawkins) et 1672
(création de la RAC, Royal African Company), la traite devint une entreprise
libre relevant du « droit fondamental et naturel des Anglais » lorsque la RAC
céda son monopole (1698), favorisant ainsi les initiatives libérales des « mar-
chands aventuriers » (Merchants Adventurers). Dès 1699, en transportant plus
de deux cents Africains à la Barbade, le capitaine Webster inaugura les
quelque cinq mille voyages qui firent de Liverpool le premier port négrier
jusqu’en 1807, devant Londres, Bristol, Lancaster et Whitehaven. Avec 45 %
du volume total de la traite française, les négriers originaires de Nantes
concurrencèrent Liverpool entre 1783 et 1815. Avec chacun 10 % du volume
global de la traite française concentré à des périodes différentes et plus ou
moins longues, Bordeaux (1779-1789), La Rochelle (1690-1790) et le Havre
(1820-1850) complètent le panorama de l’entreprise négrière française, dont
l’historiographie discute encore de la sémantique la mieux adaptée pour
recouvrir l’étiquette de port « négrier » par celle de port « tropical », « colo-
nial » ou « impérial ». En Europe du Nord, Anvers, Copenhague, Rotterdam,
Zeeland, et surtout Amsterdam connurent une expansion dans le cadre de la
Compagnie des Indes Occidentales Néerlandaises (DWIC) qui bénéficia de
l’asiento, contrat par lequel la Couronne d’Espagne déléguait à des entreprises
privées l’approvisionnement de son empire. Amsterdam organisa ainsi l’ap-
provisionnement du Brésil Hollandais (1630-1654) et de la Nouvelle-
Amsterdam (New York, Rhode Island). En Europe du Sud, Lisbonne et
Barcelone furent surtout concernées par la rentrée des produits d’Amérique
(argent, café, or, sucre). Cadix et Séville se partagèrent l’administration et
l’organisation du commerce colonial ainsi que de la traite qui se poursuivit
de manière clandestine depuis le port colonial de La Havane entre 1820 et
1860. La Havane servait de pivot aux marchands de New York, Philadelphie,
Veracruz, Portobello et Carthagène des Indes. L’Atlantique Sud était marqué
par l’existence de routes reliant directement l’Afrique et l’Amérique dès la fin
du XVIIe siècle, ainsi que d’une traite venant de l’Afrique orientale, soit
directement par voie maritime depuis le Mozambique, soit « indirectement »

106. Les statistiques proviennent principalement du CD-ROM du Transatlantic Slave Trade

Data Base ainsi que du Musée International de l’Esclavage à Liverpool. Voir : [Link]
[Link] [consulté le 4/10/2011].

110
 Comment les Afriques se sont libérées

du Mozambique par la traversée du continent jusqu’en Angola. En janvier

1599, le négrier San Pedro conduit par le capitaine Antonio Munoz quitta la
côte de l’Angola avec environ cent quatre-vingts Africains. Le 17 mars 1599,
il atteignit le port de Cartagène des Indes. Des captifs venus du Mozambique
pouvaient être conduits, via le Panama, en Amérique Centrale, ou en Equateur
puis au Pérou afin de travailler dans les mines. Salvador de Bahia, puis Rio
de Janeiro à la fin du xviiie siècle, furent les principales portes d’entrées des
Africains au Brésil107.
La typologie des ports d’embarcation en Afrique semble montrer que
Ouidah fut dépassé par Luanda. La capitale de l’Angola serait ainsi le point
d’embarcation pour les Amériques d’un million trois cent mille Africains, sur
une période bien plus longue que celle concernant le port de l’ancien Dahomey.
Ouidah serait même dépassé par le port nigérian de Bonny, actif entre 1760 et
1840. L’importance de Luanda s’explique aussi par l’évolution particulière de
la traite luso-brésilienne. Au-delà de la « découverte » de l’Amérique par
Christophe Colomb, les courants marins esquissent des routes naturelles qui
font que le bateau qui quittait par exemple Ouidah devait faire route vers le
sud, jusqu’à ce qu’il rattrape les courants remontant de l’Atlantique Sud, puis
mettre le cap vers le nord-ouest afin de récupérer le courant de l’Atlantique
Nord. Dans le sens des aiguilles d’une montre, le courant de l’Atlantique Nord
favorisa la circulation de la côte de l’Afrique de l’Ouest aux Antilles et à l’Amé-
rique du Nord, tandis que le courant de l’Atlantique Sud, dans le sens inverse
des aiguilles d’une montre, dessine une traite qui ne part plus de l’Europe du
Nord ou du Portugal, mais directement du Brésil à destination de l’Angola
voire du Bénin.
Les recherches dirigées par David Richardson, David Eltis, Stephen
Behrendt et Herbert Klein ont recensé près de trente cinq mille expéditions
négrières transatlantiques entre 1527 et 1866, soit, selon eux, environ 80 % de
la totalité de la traite transatlantique. Les résultats du Trans-Atlantic Slave Trade
Database (TASTD) ont été compilés, disséqués et étudiés dans des supports
consultables sur CD-ROM et Internet108. Outre le recoupement de différentes

107. Franklin Knight et Peggy Liss, Atlantic Port Cities : economy, culture, and society in the
Atlantic world, 1650-1850, Knoxville, University of Tennessee Press, 1991.
108. En estimant à 12,5 millions le nombre d’Africains qui furent capturés en Afrique, et
à 304 la capacité d’accueil moyenne d’un négrier, 41 190 voyages transatlantiques auraient
été nécessaires. En estimant à 10,7 millions le nombre d’Africains arrivés vivants en
Amérique, et en constatant une moyenne de 265 esclaves arrivés vivants par bateau, on
peut évaluer que 40 380 négriers arrivèrent en Amérique. Les données du TASTD, qui
incluent ainsi 34 941 voyages transatlantiques, dont 32 788 qui débarquèrent des esclaves
en Amérique, concerneraient donc 80 % des estimations totales du volume de la traite.

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 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

archives et l’exhumation de données calculées parfois à la dizaine près, le

TASTD expose la réalité d’un système allant de l’océan Indien aux Amériques,
de l’Afrique à l’Europe du Sud, ou même de la région du Biafra à São Tomé.
Loin de l’image du « circuit triangulaire », des négriers français qui partaient
des Mascareignes, dans l’océan Indien, vendaient des captifs au niveau du cap
de Bonne Espérance, avant de continuer leur commerce en Amérique, partici-
pant ainsi à plusieurs réseaux de traites. Le croisement des données du TASTD
montre que moins de six mille expéditions indiquent clairement pour chaque
négrier le nombre de captifs embarqués en Afrique et débarqués en Amérique.
Environ six mille voyages indiquent également la mortalité africaine lors du
trajet, tandis qu’environ deux cents négriers indiquent avoir embarqué moins
d’Africains qu’ils n’en ont débarqués en Amérique. La rigueur des statistiques
donne l’impression que la traite s’effectuait selon une grande rationalité, et les
données du TASTD – qui évoluent régulièrement en fonction des nouvelles
recherches – semblent soutenir que le lien entre la mortalité et le degré des
chargements des négriers n’est pas réellement établi. La durée et les conditions
naturelles du trajet sont plutôt mises en cause. En outre, parce que les équi-
pages ont appris à gérer les étapes du trajet, la baisse de la mortalité des captifs
ne signifiait pas forcément un meilleur traitement sinon une rationalisation des
« techniques » de la navigation transatlantique. Si la supériorité physique des
Africains sur les Amérindiens « justifia » leur déportation, la mortalité élevée
des marins durant la traversée pourrait aussi bien signifier que les Africains
étaient plus résistants physiquement que les Européens.
Concernant la fraude, la falsification des chiffres est une donnée invéri-
fiable, et seuls les travaux concernant les capacités de la marine européenne de
l’époque semblent porteurs. Les estimations du volume d’hommes et de mar-
chandises pris dans la traite se fondent notamment sur le taux de bateaux qui
pouvaient être affectés à ce « commerce » par rapport à la flotte globale. Or,
dans une logique de réduction des temps de rotation triangulaire, la converti-
bilité des bateaux fit que le même navire pouvait déporter des Africains en
Amérique, puis transporter du sucre ou du café jusqu’en Europe par un simple
réaménagement des ponts et des cales. En revanche, sur la fraude concernant
le motif même du trajet, la durée des rotations de certains bateaux enregistrés
uniquement en Europe et en Amérique permet d’évaluer la possibilité de leur
détour en Afrique, et donc de leur participation au « commerce » négrier. Eltis
identifia ainsi mille quatre cent cinquante bateaux qui auraient quitté l’Afrique
sans captifs mais avec des produits de la traite, afin d’approvisionner les forts

Voir aussi David Eltis et David Richardson, Extending the frontiers: Essays on the new transat-
lantic slave trade database, New Haven, Yale University Press, 2008.

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 Comment les Afriques se sont libérées

côtiers ou d’acheter des captifs. Les mouvements réguliers de certains négriers,

trop courts pour envisager une traversé de l’Atlantique, et d’un faible tonnage,
font supposer qu’ils étaient en fait chargés d’approvisionner en captifs des
négriers au tonnage plus important qui demeuraient au large des côtes afri-
caines, pour des raisons de sécurité ou de navigabilité. En Amérique, la traite
en provenance de l’Afrique impliqua des bateaux d’un tonnage plus élevé que
ceux impliqués dans la traite inter-insulaire. L’estimation du volume de la traite
nécessite donc une analyse du tonnage des négriers. Ainsi, en partant du prin-
cipe qu’un négrier transportait deux captifs par tonneau, un minimum de cent
quarante captifs est nécessaire pour inclure un bateau dans la catégorie des
négriers effectuant la traite transatlantique109.
Le TASTD permet enfin de dégager une chronologie comparée de la traite.
L’étude des sources date de 1526 le premier voyage direct depuis l’Afrique, pro-
bablement depuis São Tomé, à destination de l’Amérique. Le dernier voyage de
ce genre aurait eu lieu en 1867, du Congo à Cuba. Sur cette triste et longue
période, la traite luso-brésilienne arrive en première position, loin devant la
Grande-Bretagne, la France, l’Espagne, les Pays-Bas, les États-Unis et le
Danemark. Si le Danemark fut la première nation à abolir la traite (1802) et à
mettre en place une politique de « reproduction naturelle » des esclaves, l’aboli-
tion décrétée par les Britanniques en 1807, en raison de son volume, constitua
un tournant. Si la participation des États-Unis à la traite connut un pic entre 1801
et 1825, la redistribution est également un élément d’explication : des planteurs
de Saint-Domingue et de la Jamaïque gagnèrent la Louisiane. En dépit de leur
combat pour que l’abolition de la traite soit décrétée par les principales nations
européennes au Congrès de Vienne (1815), les Anglais signèrent des traités par
lesquels ils autorisaient le Portugal (1811, 1817) à poursuivre la traite au sud de
l’Equateur, tout en sachant que les négriers continuaient à s’approvisionner au
niveau du Bénin. L’abolition de la traite au début du xixe siècle laissa subsister les
systèmes d’exploitation esclavagistes au Brésil, aux États-Unis et à Cuba. Le café,

109. W. Rodney, 1980, p. 95-100. Rodney évoque les enregistrements fantômes répertoriés
dans les archives espagnoles et portugaises, avec des négriers dont les destinations n’étaient
visiblement pas réelles. Dans la mesure où les Portugais et les Espagnols étaient liés, et en
raison de la concurrence, certains bateaux qui avaient pour destination officielle Bahia ou
Rio se rendaient en réalité à Cartagena ou à Veracruz. Pour souligner que le nombre de
captifs était supérieur aux données officielles, Rodney affirme que les autorités à Séville et
surtout à Cartagena étaient débordées, et avaient beaucoup de difficultés à chiffrer préci-
sément la valeur et le contenu des bateaux qui arrivaient d’Afrique et d’Europe. Il note
également que la grande majorité des négriers impliqués dans la traite ibérique ne dépassait
pas 300 tonneaux. Le tonneau est une ancienne unité internationale de volume pour le
jaugeage des navires. Un tonneau équivaut à environ 2,83 mètres cubes.

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 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

le coton et le sucre étant respectivement les cultures dominantes. La reproduc-

tion naturelle des esclaves aux États-Unis fit que Cuba et le Brésil demeurèrent
les deux derniers réseaux de traite à disparaître dans les années 1880.
Tout comme il s’était intéressé à la traite portugaise, ce fut cette fois-ci par
la traite espagnole que Rodney aborda l’impact de l’introduction des Africains
dans le Nouveau Monde110. La présence des intermédiaires et des agents de la
Couronne, rapidement informés des besoins en main-d’œuvre comme en liqui-
dités, faisaient de la traite une activité très profitable et consensuelle.
Néanmoins, les intérêts divergeaient parfois. Ainsi, des colons de Nouvelle-
Andalousie (Venezuela) déposèrent une pétition dans laquelle ils détaillèrent
les groupes d’Africains parmi lesquels ils voulaient obtenir des captifs (1576)
tandis qu’à Santa Fe de Bogota, des rivalités éclatèrent au sein des colons
(1595) pour savoir si les Africains seraient directement emmenés dans les
mines à l’intérieur des terres, ou maintenus principalement dans la zone por-
tuaire de Carthagène des Indes.
Les captifs conduits en Amérique espagnole étaient désignés sous des
appellations de type générique (Bantou, Soudanais, Congo). Rodney s’étonna
principalement de la mention, parmi les captifs, d’un nombre important d’Afri-
cains originaires de groupes ethniques dominateurs en Afrique de l’Ouest
(Mandingues), alors que la logique aurait été de retrouver en Amérique des
Africains appartenant à des groupes « victimes » du rapport de force numé-
rique (Badjaranke, Coniagui). Décrivant un processus d’aliénation dans le cadre
même de la redéfinition de leurs origines – processus qui fit de ces peuples
acculturés de parfaits interprètes en Amérique – Rodney nota que la domina-
tion culturelle des Mandingues fit que les peuples de la Sénégambie cherchaient
constamment à s’allier ou à se faire passer pour Mandingue. Ce cas de figure
concerna également des groupes comme les Adesi de Fetu qui furent embar-
qués sur la côte de Coromantin avec l’étiquette Akan, ou les captifs d’origine
Aja et Mahi du nord du Dahomey qui, embarqués à Ouidah, étaient présentés
à tort comme des captifs originaires d’un royaume qui « recrutait » pourtant en
dehors de ses frontières.
Les « pertes » de l’Afrique se retrouvent dans l’histoire démographique et
culturelle des Amériques. Si les Amérindiens tentèrent en vain de résister aux
colons, ce fut, bien plus que les engagés et les bannis européens, l’introduction
des Africains dans le Nouveau Monde qui compensa la disparition des Indiens.

110. Sauf contre-indication, je me base ici principalement sur la synthèse de deux articles
de Rodney : « Upper Guinea and the Significance of the Origins of Africans Enslaved in
The New World », Journal of Negro History, vol. 54, n° 4, 1969, p. 327-345, et « Africa in
Europe and the Americas », in R. Gray (ed.), 1975b, p. 578-622.

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 Comment les Afriques se sont libérées

La population féminine introduite en Amérique jusqu’à la fin de la traite fut

majoritairement africaine. La femme africaine fut la matrice des sociétés créoles
et métisses, comme au Mexique où le premier recensement (1560) comptabi-
lisa, en dehors des Indiens, 13 180 Espagnols, 15 609 Africains, et 2 425 métis
(mestizos). L’impact des sept millions d’Africains arrivés vivants en Amérique
avant le xviiie siècle, selon Rodney, varie en fonction de leur répartition géo-
graphique. Majoritaires dans la Caraïbe, les Guyanes et le nord-est du Brésil,
les Africains le furent également jusqu’au xviiie siècle à Mexico, à Carthagène
des Indes, et dans plusieurs localités du Panama, du Honduras, du Venezuela
et du Pérou. Pourtant, l’image typique du Sud-Américain reste celle d’un métis
euro-amérindien. Les lieux d’extraction d’argent comme le Haut Pérou ou le
Rio de la Plata reçurent une importante main-d’œuvre africaine qui est égale-
ment gommée de l’histoire. En dépit de l’immigration européenne et de la
construction d’un modèle racialiste assimilant le Blanc à la civilisation, tous les
pays d’Amérique, de la Nouvelle-Ecosse jusqu’au sud des Andes, abritent, dans
des proportions diverses, des communautés afro-descendantes.
L’impact démographique favorisa la naissance de nouvelles formes cultu-
relles. Au lendemain des Croisades et de la Reconquista, la religion catholique
modela l’idéologie de la société esclavagiste hispano-américaine en assimilant, à
la suite de la controverse de Valladolid (1550), l’Africain à un animal ou à un
être sans âme. Toutefois, selon les sources de Sandoval qui, entre 1605 et 1635,
baptisa quarante mille esclaves « originaires » en majorité de Haute Guinée, ou
celles des missions du père jésuite Pedro Claver en Colombie et en Bolivie entre
1610 et 1654, les conversions furent purement formelles Après le baptême, les
Africains transposèrent leurs propres systèmes de pensée spirituels sur le
modèle chrétien. Les Africains du Mexique et de la Colombie développèrent des
confréries religieuses, moins connues toutefois que les « Conseils » (Cabildos) de
Cuba ou les Confréries (Cofradias) et les Nations du Brésil. Si Rodney rejoignit
la tendance dominante des anthropologues et des sociologues qui voyaient dans
ces pratiques une technique de survie, il demeura réservé sur les recherches en
paternité de certaines formes culturelles. Évoquant les festivals populaires des
diablitos dans la province de Santa Fé de Bogota, ainsi que l’influence africaine
dans les chansons populaires du Mexique, de Panama, du Venezuela et de Cuba,
Rodney souligna que ces créations ou re-créations des Africains en Amérique
se faisaient en dehors du fait qu’il pouvait exister une influence Akan, Fon, ou
Ibo plus ou moins prononcée. La confusion instaurée par la traite autour des
identités africaines conduisit Rodney à suivre la démarche de Bastide qui distin-
guait la culture et l’ethnicité. Ainsi, la population Aja fut déplacée en Haïti, où
elle introduisit le culte Vaudou qui, développé ensuite par les Yoruba et les Ewé,
gagna le Sud des États-Unis lorsque les planteurs de Saint-Domingue se

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 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

réfugièrent en Louisiane à la suite de la première abolition (1794). La population

Akan façonna les univers culturels de la Jamaïque, de la Virginie et des Guyanes.
Quant à la population Yoruba, son influence culturelle était dominante à Cuba,
à Trinidad, à Bahia et dans le Minas Gerais. Les populations du Congo et d’An-
gola formaient l’autre tendance de la culture afro-brésilienne. Ce schéma d’in-
tégration culturelle par couches successives fit que, dans le cas du Brésil, une
fraternité pouvait adopter un nom générique, comme les Nago dans le candom-
blé brésilien, sans que tous les membres soient de la même ethnie. En revanche,
à l’instar des Akan en Jamaïque, des Mandés en Amérique espagnole, ou des Aja
en Haïti, les premiers Africains arrivés en un lieu pouvaient faire de leur culture
d’origine la strate de départ sur laquelle allait naître un syncrétisme culturel
africain. Ainsi, tel élément africain survivait en Amérique en fonction de la
situation spécifique régionale.
Dans un second temps, Rodney estima que l’Africain, autant que l’Euro-
péen, a repoussé les frontières de l’Amérique. La force des Africains permit la
déforestation, la construction de voies, de routes, de ports et de villes en
Amérique. La diversité des productions (café, coton, indigo, riz, sucre, tabac) et
des secteurs d’activité (bétail, construction, mines, portage, services domes-
tiques) témoigne de l’importance fondamentale de l’adaptation et de la contri-
bution de l’Africain à l’Amérique espagnole. Dans bien des cas, les Africains
étaient utilisés dans tel ou tel domaine en raison de leurs connaissances des
mêmes activités en Afrique. Ainsi, Hispaniola et Cuba utilisaient des captifs
originaires de la Sénégambie et de la Haute-Guinée (Fulani, Woloff, Beafada,
Mandés) qui étaient habitués à pratiquer l’élevage. La recherche de l’or dans les
dépôts d’alluvion était connue des Africains de la Gold Coast, qui furent intro-
duits en priorité dans le Minas Gerais au moment où le Brésil entrait dans le
cycle de l’or. Le transfert de compétences concerna également les Diola, les
Balante et les Baga de la Casamance et du fleuve Nuñez qui cultivèrent le riz
dans la région du Maranhão. La culture africaine importée de force en Amérique
s’accompagnait d’un renouvellement des générations, qui passait par un cycle
de vie marqué par des étapes rituelles (naissance, mariage, relations sexuelles,
mort) et des activités ou des représentations sociales (croyances, folklore, habil-
lement, langues, loisirs, nourriture, travail) particulières. L’Africain esclave en
Amérique pouvait relever de deux origines. Soit il était né sur la plantation, et il
avait ainsi été « épargné » des souffrances de la traversée transatlantique, soit il
avait été arraché à sa terre natale. Dans le premier cas, il se trouvait davantage
socialisé dès sa naissance, mais il risquait une plus grande déshumanisation en
raison du fait qu’il n’aurait vécu qu’une vie d’esclave. Dans le second cas, le
traumatisme représenté par la capture, la traversée de l’Atlantique, l’enferme-
ment, la vente et la séparation des proches, pouvaient renforcer la résistance.

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 Comment les Afriques se sont libérées

Dans l’article écrit avec Augustus, « The Negro Slave » (1964), Rodney pro-
posa de déconstruire les stéréotypes négatifs sur l’Africain : l’incompréhension
feinte des ordres du maître, la réduction volontaire du rythme de travail ou le
sabotage du matériel traduisaient une certaine indifférence envers le travail
contraint, tandis que l’automutilation, les châtiments corporels, le marronnage
et le suicide réfutaient le mythe de la docilité des Africains. Rodney cite le
gouverneur d’Hispaniola, Ovando, qui demanda dès 1503 de ne plus envoyer
de Nègres depuis l’Espagne au motif qu’ils s’échappent et qu’ils rejoignent les
Indiens auxquels ils inculquent de « mauvaises habitudes ». À Panama, dès le
XVIe siècle, les Africains emmenés pour travailler dans les mines d’or for-
maient la majorité de la population. Très vite, ils se révoltèrent. Réfugiés dans
la forêt, ces premiers Marrons (cimarrones) revenaient harceler leurs anciens
maîtres et les Espagnols auxquels ils livrèrent une résistance acharnée entre
1540 et 1574. Carthagène des Indes et Mexico étaient, à la même époque, le
théâtre de révoltes menées par de fortes personnalités comme Domingo
Benkos Bioho qui tenta d’unir les vingt mille Africains de la province colom-
bienne en 1599-1600. Dans le « transfert forcé des compétences » de l’Afrique
en Amérique, Rodney vit un lien entre les stratégies de défense des Marrons,
et la culture militaire qui se développait sur la Gold Coast à la même époque.
Au Brésil, la hiérarchie politique et militaire des Quilombo comme celui de
Palmares contrastait avec le mode de vie égalitaire des villages Boni et Saramaka
des Guyanes, conduisant à comparer les modèles militaires de l’Angola et de
la Gold Coast.
Une telle résistance eut-elle lieu parmi les Africains vivants en Europe à la
même époque ? Dans Black Cargoes (1962), l’un des ouvrages qui inspira à
Rodney la rédaction d’un petit essai intitulé West Africa and the Atlantic Slave
Trade (1967), Daniel Prat Mannix estima que la présence abondante d’une
main-d’œuvre blanche bon marché évita le développement d’un esclavage
racialisé en Europe mais pas la présence africaine. Ce fut un Africain, Youssef
Ibn Tachfin, à la tête des troupes almoravides, qui organisa la conquête
d’Al-Andalus à la fin du XIe siècle. Les arts, les lettres et les sciences de l’Eu-
rope méditerranéenne comportaient des influences africaines et arabes, en par-
ticulier à Grenade, dont l’université échangeait avec celle de Sankoré
(Tombouctou). L’esclave du duc de Sessa, Juan Latino, y enseigna le latin et la
rhétorique pendant soixante ans, et fut même le premier individu originaire
d’Afrique noire à publier un recueil de poèmes en latin. Quant à Juan de Pareja,
esclave et assistant de Diego Velazquez, le peintre préféré du roi Philippe IV,
il fut lui-même un artiste talentueux. La présence des Noirs (Etíopies) en
Espagne fut codifiée lorsque la Couronne créa le statut juridique d’esclave
(escravos de ley) inspiré des Siete Partidas d’Alfonso X. Dès 1551, les Africains

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 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

représentaient 10 % des cent mille habitants de Lisbonne. Les premiers

Africains envoyés dans les Amériques venaient d’ailleurs de la péninsule ibé-
rique, où l’esclavage ne fut aboli formellement qu’en 1773. Aux côtés des
esclaves, vivaient également des Noirs libres qui se regroupaient à Lisbonne, à
Séville ou à Barcelone, dans des associations qui organisaient des festivals reli-
gieux et culturels, ou qui s’unissaient afin d’obtenir la libération des esclaves.
Toutefois, en dépit de l’obsession de la pureté de sang, la miscégénation
conduisit les Noirs à se fondre dans la population locale111.
La Grande-Bretagne et la France constituent un second élément de typolo-
gie, qui rappelle que de l’époque romaine jusqu’aux Lumières, de la Cour du
Portugal jusqu’à la Russie de l’ancêtre de Pouchkine, l’Africain Abraham
Hanibal, la présence de domestiques ou de soldats noirs constitua un symbole
de prestige en Europe112. Si les premiers Africains arrivés en Grande-Bretagne
à l’époque moderne étaient des esclaves achetés dans la péninsule ibérique,
voire en Italie et aux Pays-Bas, ce fut paradoxalement depuis les Amériques
que vinrent les Africains les plus emblématiques. D’origine Fanti, Ottobah
Cugoano (1757-1801) fut conduit à l’âge de treize ans à l’île de Grenade. Il
travailla pendant deux ans sur une plantation, avant de suivre son maître en
Angleterre. En rédigeant ses Pensées et sentiments sur l’inique et funeste traite des Noirs
(1787), Cugoano collabora avec un autre Africain, quant à lui originaire du pays
Ibo. Renommé Gustave Vassa par son maître en référence au monarque sué-
dois, Olaudah Equiano (1745-1797) rédigea également sa véridique histoire (1789)
qui devint, tout comme l’œuvre de Cugoano, un succès littéraire. Cugoano et
Equiano mobilisèrent les personnalités qui formèrent ensuite le lobby aboli-
tionniste. Né à bord d’un négrier en route pour les Antilles, Ignatius Sancho
(1729-1780) fut conduit en Angleterre par son maître, puis remis à des sœurs
qui le nommèrent ainsi en référence au compagnon de Don Quichotte. Soutenu
financièrement par une famille de nobles, il parvint à ouvrir une épicerie à
Westminster. À sa mort, Sancho laissa une riche correspondance de cent cin-
quante-neuf lettres qui relataient ses amitiés avec de nombreuses personnali-
tés. Un autre Africain, né esclave en Jamaïque, fut conduit en Angleterre par
un ancien planteur. Francis Barber (1745-1801) fut baptisé, envoyé à l’école,
puis affranchi. Après avoir travaillé comme domestique auprès de l’abolition-
niste Samuel Johnson, Barber bénéficia d’une somme d’argent qui lui permit
de se lancer dans le commerce textile, et de s’intégrer davantage en épousant
notamment une « Anglaise blanche ». Quant à l’ancienne esclave Mary Prince

111. Alessandro Stella, Histoire d’esclaves dans la péninsule Ibérique, Paris, EHESS, 2000.
112. W. Rodney, 1975 (b), p. 584-587. Voir aussi Eric Martone (ed.), Encyclopedia of Blacks
in European history and culture, Westport, Greenwood Press, 2009.

118
 Comment les Afriques se sont libérées

(1788-1833), engagée dans le combat abolitionniste, elle publia à Londres en

1831 la première autobiographie d’une femme noire113. Avec Toussaint
Louverture, leur contemporain décédé au Fort de Joux en 1803, et avec le
philosophe originaire de la Gold Coast Anton Wilhelm Amo (1703-1753), ces
personnages furent parmi les premiers Africains à défendre la cause des Noirs
dans l’Europe de la seconde moitié du xviiie siècle et du début du xixe siècle.
Au xviiie siècle, le nombre croissant d’Africains en Grande-Bretagne favo-
risa la sensibilisation de l’opinion publique sur la traite et l’esclavage par les
abolitionnistes Thomas Clarkson, William Wilberforce, Granville Sharp,
Samuel Johnson et Josiah Wedgewood. Rodney connaissait bien le parcours de
ces personnages, ainsi que les débats de l’époque, en particulier l’Affaire
Somersett. Cet esclave de Virginie avait été conduit à Boston puis en Angleterre
par son maître en novembre 1769. James Somersett se fit baptiser et pensait
ainsi gagner sa liberté quand son maître décida de le renvoyer de force en
Jamaïque, où une vie de servitude l’attendait. Des témoins protestèrent et l’af-
faire, qui fut portée devant la Cour en février 1772 grâce à l’engagement d’Afri-
cains libres, fédéra les abolitionnistes représentés par Granville Sharp
(1735-1813) et les Fils de l’Afrique (Sons of Africa) représentés par Equiano. Le
22 juin 1772, le juge Lord Mansfield se prononça implicitement en faveur de
Somersett en soulignant que l’esclavage n’existant plus en Angleterre, la loi
anglaise ne pouvait se fonder sur celle d’un autre territoire même dans le cas
où celui-ci était une colonie. Née dans la colonie de la Virginie en 1661, la loi
de l’esclavage ne pouvait donc s’imposer à la loi anglaise. Lord Mansfield sou-
ligna le caractère limité de la jurisprudence et la nécessité de porter le débat
devant le législateur. Si l’affaire Somersett resta dans les mémoires, ce fut bien
l’arrêt de la Cour d’Ecosse dans l’affaire Knight contre Wedderbrun qui
apporta la conclusion en 1778 qu’un esclave qui entrait sur le sol du Royaume
devenait libre.
Le Brooks et le Zong marquèrent également l’opinion publique. Le Brooks est
un négrier de trois cents tonneaux, célèbre pour avoir servi de plan aux aboli-
tionnistes qui dénonçaient le sort inhumain réservé aux captifs, empilés dans
les cales comme des cuillères dans un tiroir. Lors d’un de ces derniers voyages,
le Brooks quitta Liverpool pour la Gold Coast, d’où il gagna les Antilles avec
un plus de six cents captifs. Quant au Zong, qui emprunta un chemin semblable

113. W.L. Andrews et H.L. Gates, Slave Narratives, New York, Library of America, 2000.
Citons aussi les poèmes engagés « The Dying Negro » (1773) de Thomas Day, « The Little
Black Boy » (1789) de William Blake, et « To Toussaint Louverture » de William
Wordsworth. Voir James Basker, Amazing grace : an anthology of poems about slavery, 1660-
1810, New Haven, Yale University Press, 2002.

119
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

en mars 1781, il entama la traversée atlantique avec quatre cent quarante

Africains dans ses entrailles. En trois étapes, le capitaine Collingwood décida
de jeter cent trente-trois Africains malades à la mer pour toucher les trente
livres par tête que lui garantissait l’assurance, plutôt que de ne rien toucher de
la vente d’hommes qui, pensait-il, n’auraient pas survécu à la traversée. Sharp
et Equiano attaquèrent en vain le capitaine Zong en justice..
Si la suite des aventures de Sharp et Equiano concernant les projets de
retour en Afrique sera discutée un peu plus loin dans cet ouvrage, Rodney n’a
guère abordé ce qui se passait en revanche de l’autre côté de la Manche. Il
mentionna le fait que le Code Noir (1685) donnait un cadre juridique aux châ-
timents infligés à l’esclave dans les colonies françaises, et que la fermeture du
territoire hexagonal aux « Nègres libres comme esclaves » (1777), puis l’inter-
diction des mariages mixtes (1778) soulignaient que ces pratiques existaient.
Ces lois restrictives qui définissaient l’espace « civilisé » de la métropole par
opposition à l’espace colonial ouvraient néanmoins des opportunités pour
abattre la pratique de l’esclavage. Toutefois, le paysage de l’Europe n’était pas
suffisamment marqué par la présence africaine pour que la lutte prenne une
tournure décisive, au contraire de la colonie française de Saint-Domingue et
des anciennes treize Colonies britanniques devenues les États-Unis.
Dans A History of a Negro Revolt, publié en 1938, C.L.R. James expose la
typologie des soulèvements africains. Premièrement, l’élaboration de la révolte
est l’étape la plus difficile car elle nécessite l’unité et le dépassement de la sym-
pathie de certains pour le maître. Les trahisons font que les conspirations et
les révoltes avortées sont bien plus nombreuses que les révoltes réelles. Ensuite,
la mobilisation exige une idéologie de ralliement, qui a souvent été apportée
par la religion (Obeah, Vaudou). L’étape de l’exécution pouvait révéler des
contacts avec des Noirs libres et des Blancs. Toutefois, les révoltes d’esclaves
dans les Amériques semblaient isolées et confrontées à la crainte et à la réac-
tion des propriétaires qui pouvaient faire appel à des troupes régulières. Cette
typologie allait être dépassée par les esclaves de la République (1998) qui, pour
reprendre les titres des deux ouvrages de Laurent Dubois, allaient se transfor-
mer en vengeurs du Nouveau Monde (2005).
Publié en 1938 également, Black Jacobins exposa l’idée panafricaine que la
liberté et l’indépendance des Africains devait être garantie dans le monde
entier. James présenta cette idée au moment même où le colonialisme était à
son apogée. Dans l’avant-propos à l’édition de 1983, Pierre Naville expliqua
justement qu’il avait traduit Black Jacobins entre 1943 et 1944, sous l’Occupation
nazie, avec la conviction qu’en cas de victoire, le « premier devoir » de la France
« serait de rendre la liberté à son empire colonial tel qu’il existait avant 1939 ».
Écrit pour être adapté et joué au Théâtre Westminster de Londres par l’acteur

120
 Comment les Afriques se sont libérées

antillais Paul Robeson et par C.L.R. James lui-même, les Jacobins Noirs est pro-
bablement, selon Stuart Hall, la première œuvre qui place l’esclavage au centre
de l’histoire mondiale (the first work to centre slavery in world history). Rédigé à partir
des archives parisiennes, en partie avec l’aide du poète guyanais Léon-Gontran
Damas, l’ouvrage raconte la guerre d’indépendance de la première République
noire, Haïti, et la seule révolution d’esclaves victorieuse dans l’histoire. Les faits
qui suivent sont principalement tirés de la lecture de l’ouvrage de James.
Hispaniola fut « découverte » par Christophe Colomb au nom de l’Espagne.
Dès le début du xvie siècle, après l’extermination des Indiens Ayti, des captifs
africains furent introduits dans l’île. En 1629, des Français puis des Hollandais
et des Anglais s’installèrent sur l’île de la Tortue, à six milles de la côte nord
d’Hispaniola. Des rivalités éclatèrent entre Anglais, Français et Espagnols,
jusqu’à la signature du traité de Ryswick (1697) qui garantissait à la France la
possession de la partie occidentale, et à l’Espagne, la partie orientale de l’île
sucrière de Saint-Domingue, la plus riche des colonies au xviiie siècle. La « perle
des Antilles » recevait alors plus de bateaux que Marseille et, en générant trois
milliards de francs d’activités, son commerce faisait vivre entre deux et six
millions de Français. Deuxième île de la Caraïbe par sa superficie après Cuba,
elle fut aussi la colonie qui importa et concentra le plus d’esclaves, entraînant
ainsi l’apparition des groupes mulâtres et métis, qui concurrencèrent peu à peu
les Blancs, et alimentèrent la problématique raciale. En 1789, l’île comptait
trente mille Blancs et autant de personnes mulâtres, pour cinq cent mille Noirs
majoritairement nés en Afrique. Précédant les guerres européennes, la seconde
problématique tenait à la concurrence des Britanniques, dont les îles à sucre
étaient moins rentables que Saint-Domingue, mais dont le trafic fournissait aux
Français une grande partie des esclaves qui faisaient la richesse de l’île. La troi-
sième problématique tenait aux répercussions de la Révolution française qui
avait conduit l’Assemblée à proclamer l’abolition des privilèges et la Déclaration
des droits de l’homme et du citoyen en août 1789.
Soutenant l’idée que la traite et l’esclavage furent les bases de la domina-
tion économique de la bourgeoisie maritime de Nantes, Bordeaux et Marseille,
et que celle-ci s’était alliée avec l’aristocratie de gauche afin de dominer les
royalistes en 1789, James démontra comment la Révolution française a nourri
le conflit entre les différentes classes de Saint-Domingue : grands et petits
propriétaires blancs, commerçants, bureaucratie et administration royale,
groupes de mulâtres, libres de couleur et esclaves. Les révolutionnaires, qui
parlaient de liberté en métropole mais qui ne pouvaient réclamer l’abolition
de l’esclavage sans faire péricliter l’exclusif colonial et le négoce maritime,
sous-estimaient les réalités sociales de Saint-Domingue. En effet, le refus des
planteurs d’appliquer le décret de la Constituante du 15 mai 1791 accordant

121
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

l’égalité aux libres de couleur exacerba les tensions. Déjà agacés par l’acti-
visme de l’abbé Grégoire, Brissot, Condorcet et Mirabeau au sein de la Société
des Amis des Noirs, créée en février 1789, les planteurs adoptèrent leur
propre assemblée et entrèrent en conflit avec le Gouverneur. Les Blancs de
Saint-Domingue se divisèrent entre la bureaucratie royaliste et contre-révolu-
tionnaire, les Patriotes regroupés dans l’Assemblée de Saint Marc, et enfin,
l’Assemblée provinciale du Nord, région la plus riche de l’île, qui demeurait
dans une position médiane afin de préserver les liaisons commerciales avec la
métropole. Les mulâtres, absents de ces trois tendances, étaient régulièrement
courtisés en raison de leur influence grandissante. La sédition des colons se
développa en écrasant la rébellion mulâtre de Vincent Ogé et de l’affranchi
noir Chavannes, qui espéraient tous deux obtenir une égalité pour les libres
de couleur. Ignorés par toutes les parties, les esclaves menés par le hougan
Dutty Boukman lancèrent, en août 1791 à Bois-Caïman, une insurrection qui,
coïncidant avec les deux premières problématiques précitées, et la crainte de
voir l’île tomber sous la coupe des Anglais et des Espagnols, obligea
Sonthonax, l’envoyé du Gouvernement, à proclamer l’abolition unilatérale de
l’esclavage le 29 août 1793.
En dépit de soulèvements réguliers, rien ne présageait qu’un demi-siècle
après l’échec de la révolte menée par Makandal (1748), Toussaint Louverture
(1746-1803) viendrait briser cet ordre établi. Originaire d’une lignée royale d’Al-
lada, dans l’actuelle République du Bénin, et déporté à Saint-Domingue,
Toussaint Breda fut affranchi en 1776. En 1791, en participant à l’insurrection
aux côtés de Biassou, il devint, aux yeux d’Aimé Césaire, le « premier grand
leader anti-colonialiste que l’histoire ait connu », et le cœur du paradoxe entre
La Révolution française et le problème colonial (1962). En apprenant la signature à
Paris du décret de Sonthonax en février 1794, Toussaint repoussa les Espagnols,
puis élimina ses principaux adversaires (Beauvais, Biassou, Jean-François et
Rigaud) avant d’être nommé Gouverneur en 1797. Toussaint dota l’île d’une
Constitution inspirée des principes de liberté de la Révolution française et de
l’abbé Raynal. Son audace attisa l’ire du Premier Consul Napoléon Bonaparte
qui, en décembre 1801, confia à Leclerc « l’expédition la plus importante qui eût
jamais quitté les côtes françaises » afin de rétablir secrètement l’esclavage.
Cependant, la nouvelle du rétablissement de l’esclavage à la Guadeloupe (mai
1802) après le suicide de Delgrès et des résistants de la Matouba, puis la reddi-
tion et la déportation de Toussaint au Fort de Joux, dans le Jura (juin 1802),
incitèrent les troupes de Dessalines à relancer les hostilités contre Rochambeau,
qui avait succédé à Leclerc, mort de la fièvre jaune. La guerre totale ravagea l’île.
En novembre 1803, le vicomte de Rochambeau abandonna Saint-Domingue
qui prit son indépendance sous le nom originel d’Haïti le 1er janvier 1804.

122
 Comment les Afriques se sont libérées

La menace d’un retour de la France assorti d’une extermination de tous les

habitants, prélude à une recolonisation, plana longtemps, tandis que la scission
de l’île entre le royaume de Christophe et la république de Pétion (1806-1820),
puis entre Haïti et la République dominicaine (1844), témoignaient des nom-
breuses rivalités croisant la couleur, l’origine sociale et les intrigues impéria-
listes. L’apparition d’une paysannerie soumise à un demi-servage et l’instabilité
politique ne permirent pas la résolution du partage de la terre qui, ajoutée à la
problématique de la dette de l’indépendance, obstruait l’émancipation écono-
mique d’un pays qui avait osé défier l’Espagne, la France, l’Angleterre, puis les
États-Unis et l’Allemagne, pour rétablir symboliquement et la mémoire des
Indiens autochtones Ayti et l’honneur des Africains. Lever la censure raciste
sur Haïti rappellerait, comme le fit l’intellectuel et homme d’État haïtien
Anténor Firmin, que la révolution de Saint-Domingue permit à Simon Bolivar
de disposer d’une base arrière pour mener son entreprise de libération de
l’Amérique latine. Ainsi, toute révolution ne réussit que lorsque ses idées
voyagent et nourrissent de nouvelles révolutions, tant et si bien que Haiti mar-
qua la naissance prématurée de la révolution noire et le retour des Africains
comme acteurs de l’histoire mondiale114.

Le panafricanisme ou comment s’émanciper de l’oppression raciale

De même que la démocratie inventée à Athènes n’interdisait pas l’esclavage,

les principes d’Égalité, de Liberté et de Progrès portés à la fin du xviiie siècle
par les Lumières et par les Révolutions américaine et française ont été plus
modérés sur la question de l’esclavage. La France de l’Empire n’a pu se réfor-
mer pour gérer l’épisode de Saint-Domingue, tandis que les États-Unis ont
proposé un paradigme abolitionniste et post-abolitionniste raciste. Les États-
Unis ont une histoire marquée par l’extermination des populations natives avec
l’arrivée des colons européens, ainsi que par l’esclavage des Africains qui furent
introduits en 1619, avant le Mayflower115. Lorsqu’en 1661, la loi de l’esclavage

114. A. Firmin, in OIF, 2007, p. 164-165.

115. Après la fondation de Saint-Augustine (Floride) par les Espagnols (1565), les
Britanniques fondèrent Jamestown (Virginie) en 1607, où débarquèrent les premiers
Africains amenés par des Hollandais (1619). Les Anglais rachetèrent New Amsterdam
(New York) aux Hollandais en 1664. Quant à la Nouvelle-France, en 1720, elle allait du
Canada jusqu’à la Louisiane, coupant en deux la Nouvelle-Espagne (Floride et Nouveau-
Mexique). Sur le littoral nord-est, la Nouvelle-Angleterre de George Washington entra en
conflit avec la Nouvelle-France alliée aux Iroquois qui, après la perte de Québec (1759) et
Montréal (1760), capitula au traité de Paris (1763).

123
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

promulguée en Virginie gagna les colonies du Sud, où le coton et la canne à

sucre nécessitaient une main-d’œuvre abondante, l’esclavage caractérisa la
société états-unienne. Précisément, ces cultures ne pouvant se développer dans
le Nord, la carte des États-Unis resta longtemps marquée par une « ceinture
noire » (black belt) séparant un Sud esclavagiste et rural (Deep South), et un Nord
abolitionniste et « moderne », en passant par des États pivots (Tennessee,
Kentucky, Virginie Occidentale, Caroline du Sud). Au terme de la Révolution
américaine (1776), considérée par Rodney comme le premier grand tournant
abolitionniste, les États-Unis s’étaient dotés d’une Constitution (1787) influen-
cée par John Locke et les « Droits de l’Homme » (the Rights of Man) de Thomas
Paine qui, bien qu’en interdisant la traite négrière dans un délai de vingt ans
(1808), n’avait pas été au bout de la logique égalitariste en abolissant l’esclavage,
quand bien même « les Africains, esclaves comme libres, jouèrent un rôle capital
dans les armées de Washington », à l’instar de Crispus Attucks, tué à Boston, et
considéré comme le « premier martyr de la guerre de libération nationale contre
les Britanniques116 ». Les Pères fondateurs ont su mener une révolution colo-
niale au nom de la vie, de la liberté et du bonheur pour tous, avant de refuser
cet idéal à près d’un quart de la population qu’ils gouvernaient. Mais ceux aux-
quels on refusait la liberté étaient prêts à se battre pour l’arracher.
Aux États-Unis, quatre grandes révoltes sont généralement citées comme
exemple. En septembre 1739 à Stono, près de Charleston, Jemmy et une ving-
taine de Noirs tuèrent des dizaines de Blancs et décidèrent de rejoindre la
Floride espagnole. Sur leur route, ils incendièrent des plantations et libérèrent
des esclaves qui se joignirent à eux. Ils furent arrêtés, exécutés ou contraints à
prendre la fuite. En 1800, un esclave forgeron de Virginie, Gabriel Prosser
(1776-1800), fédéra plusieurs centaines de Noirs libres et esclaves qui voulaient
renverser l’ordre social. Prosser envisageait de s’emparer de la ville de
Richmond, puis d’assassiner tous les Blancs, à l’exception des Quakers, des
Méthodistes et des Français, avant de libérer tous les Noirs de l’Amérique. Le
plan échoua, et Prosser, arrêté par la milice de Virginie, fut pendu en compa-
gnie des autres insurgés. En 1822, à Charleston, Caroline du Sud, ce fut au tour
de Denmark Vesey (1767-1822), un ancien esclave charpentier né en Afrique
puis conduit dans les Antilles danoises et à Saint-Domingue, de se révolter au
nom des principes de la déclaration des droits de l’homme, ainsi que de la
morale méthodiste. Vesey fut capturé puis pendu après avoir tenté de libérer
neuf mille esclaves et de gagner Haïti. Un autre esclave charpentier de Virginie,

116. W. Rodney, 1986, p. 94. Voir également Martin Luther King, Black Power, Paris, Payot
& Rivages, 2008, en particulier le chapitre II, « Le racisme et le recul des Blancs », p.
73-123.

124
 Comment les Afriques se sont libérées

Nat Turner (1800-1831), fut pris d’un élan messianique en observant une
éclipse. En août 1831, il lança une insurrection qui causa la mort d’une soixan-
taine de Blancs. Il fut finalement arrêté et pendu en novembre.
De leur côté, les abolitionnistes américains reprirent les thèses développées
par les Quakers William Penn (1644-1718) et Antoine Benezet (1713-1784),
qui inspirèrent ensuite les Anglais Clarkson et Sharp, et les Français l’abbé
Grégoire et Schoelcher. Alors qu’il avait la stature pour imposer une abolition
totale de l’esclavage, Thomas Jefferson (1743-1826), lui-même ancien planteur,
estima que l’esclavage s’éteindrait progressivement dans les États du Sud en
raison du progrès industriel117. La position conservatrice de Jefferson fut clai-
rement dépassée par le choix réactionnaire de Napoléon Bonaparte de privilé-
gier les intérêts des lobbies privés en rétablissant l’esclavage en Guadeloupe.
Entre Jefferson et Napoléon, qui s’entendirent à la fois dans la répression des
esclaves puis dans le boycott d’Haïti, et pour la vente de la Louisiane, l’action
menée par Toussaint Louverture est donc exceptionnelle. Grâce à l’insistance
d’abolitionnistes comme William Loyd Garrison ou Frederick Douglass, ce fut
finalement Abraham Lincoln (1809-1865) qui changea la donne aux États-Unis
en comprenant que la liberté donnée aux esclaves du Sud (1863) permettrait
d’affaiblir et de vaincre les Confédérés lors de la Guerre Civile118. La sacralisa-
tion de Lincoln (ou Schoelcher en France et Wilberforce en Angleterre) ne doit
pas éclipser le combat mené par les Africains, libres ou esclaves, pour gagner
leur liberté dans les Amériques et en Grande-Bretagne.
Rodney fut captivé par le caractère transnational de la lutte abolitionniste,
une forme d’internationalisme avant l’heure. Cette lutte est éclairée par des
récits, dont Equiano et Cugoano furent les précurseurs. Les récits d’esclaves
(slave narratives) montrent que la « littérature des Noirs » évoquée par l’abbé
Grégoire est une forme de propagande anti-raciste pour faire reconnaître le
talent ou tout simplement l’humanité des Noirs à une époque où le racisme
apparaît. Les Africains n’étaient-ils pas réduits en esclavage depuis la contro-
verse de Valladolid au motif que, contrairement aux Amérindiens défendus par
Las Casas, ils n’avaient pas d’âme, d’où l’obscurité de leur peau ? La littérature
devenait le moyen par lequel ils montreraient au monde entier les Âmes du Peuple

117. Paul Finkelman, Slavery and the founders : race and liberty in the age of Jefferson, Amonk,
M.E. Sharpe, 2001.
118. À partir de décembre 1860, onze États (Caroline du Sud, Mississippi, Floride,
Alabama, Louisiane, Géorgie, Texas, Tennessee, Arkansas, Virginie et Caroline du Nord)
firent sécession. Battues à Fredericksburg (décembre 1862), les troupes de l’Union l’em-
portèrent en 1863 (Gettysburg, Chattanooga, Wilderness) et en 1864 (Atlanta), obligeant
les Confédérés à capituler le 9 avril 1865 à Appomattox, cinq jours avant l’assassinat de
Lincoln.

125
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Noir (W.E.B. Du Bois), leur humanité, et l’authenticité de leur génie en rédi-

geant leur expérience de l’esclavage par eux-mêmes.
Conduite à l’âge de huit ans depuis la région du Sénégal jusqu’à Boston, où
elle apprit le latin, le grec, l’histoire ancienne et la Bible, la poétesse Phillis
Wheatley (1753-84) inaugura la littérature afro-américaine. Née esclave en
Caroline du Nord, Harriet Jacobs (1813-1897), s’échappa et gagna le Nord en
1842. En travaillant pour le journal de Frederick Douglass (The North Star), elle
racheta sa liberté (1853) avant de raconter dans son autobiographie (Incidents
of a Slave Girl Written by Herself) ses sept années de clandestinité dans le Sud. Le
couple esclave de Géorgie formé par Ellen (1826-1891) et William Craft (1824-
1900) produisit également un récit de vie mémorable. En 1848, Ellen, de peau
claire, se coupa les cheveux et se déguisa en garçon. Elle se fit passer pour un
jeune maître qui devait se rendre dans le Nord. William prit le rôle de son
domestique. Le couple gagna Boston et fut régulièrement invité à témoigner
aux États-Unis et en Grande-Bretagne. L’ingéniosité et le culot rendirent éga-
lement célèbre Henry « Box » Brown (1815- ?) qui s’échappa d’une plantation
de Richmond, Virginie, en se cachant dans une boîte en bois envoyée à un
sympathisant abolitionniste à Philadelphie. Né d’une esclave noire et de son
maître blanc dans le Kentucky, William Wells Brown (1814-1884) profita du
jour de l’an 1834 pour s’échapper et poursuivre son combat abolitionniste à
Paris et à Londres. Dans The Lives and Adventures of an American Slave (1849),
Henry Bibb relata comment il réussit à s’échapper au bout de la septième ten-
tative ! Il écrivit ensuite à ses anciens maîtres dans le Kentucky pour leur expli-
quer à quel point il avait été maltraité. Publiée dans le Nord, cette littérature
abolitionniste qui contrastait avec les récits des maîtres et les codes punitifs, fut
censurée dans le Sud esclavagiste. La presse anti-esclavagiste travailla égale-
ment l’opinion publique. Rédacteur en chef du journal abolitionniste Liberator,
William Lloyd Garrison (1805-79) brûla un exemplaire de la Constitution amé-
ricaine lors d’un meeting pour dénoncer l’esclavage. Le journaliste Howard
Zinn et l’écrivain Russel Banks racontent comment l’exécution de l’abolition-
niste blanc John Brown, qui tenta en vain de s’emparer de l’arsenal de Harper’s
Ferry (Virginie) afin de lancer une révolte d’esclaves en 1858, incita Ralph
Waldo Emerson à déclarer que sa pendaison allait « rendre la potence aussi
sacrée que la croix elle-même119 ». Loin de l’anecdote, ces récits prouvent l’exis-
tence de réseaux de fuite, de formes de solidarité abolitionnistes inter-eth-
niques, et de la précocité d’un féminisme noir trop méconnu. Ils constituent
aussi des sources qui enrichissent la pédagogie de l’histoire par le genre

119. R.W. Emerson, cité dans Howard Zinn, Désobéissance civile et démocratie, Marseille,
Agone, 2010, p. 398.

126
 Comment les Afriques se sont libérées

littéraire. Si la parution de l’autobiographie de Frederick Douglass consacra

officiellement la naissance des « slave narratives », il fallut attendre les années
1930 pour qu’un programme fédéral soit mis en place pour collecter les nom-
breux récits d’esclaves, et les paroles des dernières personnes nées esclaves aux
États-Unis.
En ouvrant la route vers la liberté située au nord de la ligne Mason-Dixon
et vers le Canada, Sojouner Truth, Frederick Douglass, et Harriet Tubman
développèrent le « Chemin de Fer Clandestin » (Underground Railroad). Ce
Chemin a également précédé la « Grande migration » de plusieurs millions de
Noirs vers les métropoles du Nord des États-Unis, dans un volume supérieur
à l’émigration des Irlandais et comparable aux grandes migrations internatio-
nales de l’histoire. Ainsi, entre la seconde moitié du XIXe et le début du XXe
siècle, alors qu’elle est minorée en Grande-Bretagne et passée sous silence dans
le reste des Amériques, où domine une volonté de blanchir la population ou
de casser les revendications post-abolitionnistes, la cause des Noirs connaît un
essor particulier aux États-Unis grâce à l’action de plusieurs figures. Il convient
de retracer cette généalogie des intellectuels qui ont fourni à Rodney les moyens
de forger sa propre synthèse de l’histoire noire américaine120.
Accordant peu de place aux actions pré-abolitionnistes pourtant remar-
quables de Paul Cuffee (1759-1817) et de David Walker (1775-1829), Walter
Rodney considéra Frederick Douglass (1818-95) comme le premier grand diri-
geant national noir américain. Né esclave dans le Maryland, Douglass prit la
fuite en 1838 pour Philadelphie puis pour New York, où il s’engagea dans la
cause abolitionniste en écrivant un certain nombre de textes pour le journal
Liberator. Il devient conférencier dans le Nord des États-Unis pour le compte
de la Société anti-esclavagiste du Massachussets. En 1845, la publication de son
autobiographie (Narratives of the Life of Frederick Douglass, an American Slave,
Written by Himself) lui donna une dimension d’icône abolitionniste. Craignant
pour sa liberté en raison de son statut de fugitif, il gagna Londres, où il

120. M. Marable, « Race, Class and Democracy: Walter Rodney’s thoughts on the Black
American Struggle », LMA/4462/H/02/007A, 13 juin 1987, Third Walter Rodney Memorial
Lecture, Ealing Town Hall, London. Consulter les articles de Linden Lewis, « The groun-
dings of Walter Rodney », Race and Class, volume 33, juillet-septembre 1991, n°1, p. 71-82 ;
William F. Santiago-Valles, « The Caribbean Intellectual Tradition that Produced James and
Rodney », Race & Class, 42, n° 2, oct.-déc. 2000 ; I. Wallerstein, « Walter Rodney : the
historian as spokesman for historical forces », American Ethnologist, volume 13, n° 2, mai
1986, p. 330-337. Voir aussi D. Benn, 2004, p. 231-263, sur « Black Consciousness and
Black Affirmation: The Intellectual Dimensions of Black Protest. Garvey to Rodney ».
Voir enfin les archives suivantes : WRP/B.11/F. 4 : Black Initiatives After Emancipation
et WRP/B.11/F.6 : Black Political Leadership.

127
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

mobilisa l’opinion publique en faveur de la cause nordiste et anti-esclavagiste.

En 1847, revenu aux États-Unis en homme libre, en compagnie de Martin
Robison Delany, il fonda le journal The North Star, devenu le Frederick
Douglass’Paper en 1851 puis le Douglass’Monthly en 1860. Engagé dans le recru-
tement de troupes noires dans les armées du Nord pendant la Guerre Civile,
puis partisan d’une abolition révolutionnaire liant l’égalité politique des Noirs
et des Blancs avec des réformes économiques et sociales, Douglass représente
une classe dirigeante noire qui concevait l’abolition comme un événement
national et progressiste, au même titre que l’émancipation des femmes.
La position intégrationniste de Douglass n’était pas partagée par Martin R.
Delany (1812-1885). Né à Charles Town (Virginie Occidentale) d’une mère
libre et d’un père esclave, Delany fut déclaré libre à la naissance. Après avoir
gagné la Pennsylvanie, Delany se forma en auto-didacte, puis il s’intéressa à la
politique. De 1847 à 1849, il co-édita The North Star, avant de prendre ses dis-
tances avec Douglass en raison de leurs divergences idéologiques. Après avoir
tenté en vain des études de médecine à Harvard, il s’installa à Pittsburgh, où il
exerça auprès de la population noire. De plus en plus outré par la condition
des Noirs dans le Sud, ainsi que par l’apparition des lois fugitives, il publia The
Condition, Elevation, Emigration and Destiny of the Colored People of the United States
(1852) où il appelait à la création d’un État noir en Amérique Centrale ou du
Sud. Finalement, en 1859, après avoir régulièrement plaidé pour le retour en
Afrique, et avec le soutien de la Société Américaine de Colonisation, il partit
en Afrique de l’Ouest. Au Liberia, il signa un traité avec des responsables
locaux. En compagnie de l’Antillais Robert Campbell, il tenta également d’éta-
blir des contacts économiques et politiques au Nigeria où il se heurta à la
présence des missionnaires britanniques. Delany revint ensuite aux États-Unis
où, sur proposition de Lincoln en 1864, il occupa un rang d’officier dans les
troupes du Nord121. Si son plan d’installation en Afrique échoua principale-
ment par manque de fonds et d’appuis politiques, son expérience fut proba-
blement un cas d’école pour Blyden et Garvey.
Sur cette même période, Rodney présente la Guerre de Sécession (1861-
1865) et la Reconstruction (1865-1877) comme le moment d’un premier pou-
voir noir (Black Power). Sur les terrains de bataille de l’historiographie politique
américaine, ce moment marque une opposition entre un courant proche des
Républicains et un courant favorable aux Démocrates, des historiens favorisant

121. Martin R. Delany, Martin R. Delany: a documentary reader, Chapel Hill, University of
North Carolina Press, 2003. Richard Blackett, « Martin R. Delany and Robert Campbell :
Black Americans in Search of an African Colony », The Journal of Negro History, vol. 62,
n°1, janvier 1977, p. 1-25.

128
 Comment les Afriques se sont libérées

la vision des Blancs et d’autres qui mettent à égalité la vision des Noirs et des
Blancs, des auteurs qui défendent une interprétation bourgeoise contre d’autres
qui prennent une position marxiste. Les historiens afro-américains Carter
Woodson, W.E.B. Du Bois, John Franklin ou Lerone Bennett ont ainsi défendu
le rôle des Noirs face à une propagande où selon le synopsis de l’un des cha-
pitres de Black Reconstruction : « Le Sud avait honte parce qu’il a combattu pour
perpétuer l’esclavage humain. Le Nord avait honte parce qu’il a dû faire appel
aux hommes noirs pour sauver l’Union, abolir l’esclavage122 ».
En outre, pour affronter le système ségrégationniste qui se mit en place après
l’esclavage, le droit au travail, à la propriété et à l’éducation fut l’un des premiers
combats idéologiques. Face à la chute du nombre de Noirs propriétaires après la
Reconstruction, face à la « tyrannie du coton », ou face à l’impossibilité d’obtenir
un crédit, comment gagner sa vie au lendemain de l’émancipation sans retomber
dans une forme d’esclavage ? Comment avoir une éducation quand les condi-
tions matérielles exigent de mener des activités productrices ou rémunératrices
incompatibles avec le suivi d’une scolarité ? Comment construire un pouvoir
politique fondé sur la représentation dans ce contexte de maintien de l’oppres-
sion et de l’exclusion ? Après l’abolition de l’esclavage, le droit de vote fut donné
aux Noirs en tant que citoyens libres. Numériquement majoritaires dans plu-
sieurs communes du Sud, ils y ont élu leurs représentants, comme le raconta
Zora Neale Hurston (1891-1960) dans les premières pages de son autobiogra-
phie123. Les nostalgiques de l’esclavage ont alors encouragé une politique migra-
toire, une redéfinition de la valeur du vote noir fondé sur des tests d’alphabétisation,
et une modification des limites de circonscription et donc des corps électoraux,
plaçant le combat sur un plan politique et juridique. Le passage de la vie d’esclave
à celle d’homme libre se faisait donc dans le cadre d’un apprentissage profession-
nel et politique bien difficile.

122. W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction, Philadelphie, A. Saifer, p. 711, sur « The Propaganda
of history. How the facts of American history have in the last half century been falsified
because the nation was ashamed. The South was ashamed because it fought to perpetuate
human slavery. The North was ashamed because it had to call in the black men to save the
Union, abolish slavery. » Lire aussi G. Carter Woodson, The Mis-Education of the Negro, New
York, AMS Press, 1977, en particulier le chapitre III, « How we drift away from the truth ».
Voir aussi WRP/B.11/F.5 : Black Reconstruction et WRP/B.11/F.27 : The South.
123. « Je suis née dans une ville noire. Je n’entends pas par là l’arrière-quartier noir d’une
quelconque bourgade ; Eatonville, en Floride, est une municipalité noire, elle l’était déjà à
l’époque de ma naissance. Sa charte, son maire, son conseil municipal, son commissaire de
police, tous sont noirs. Elle ne fut pas la première communauté noire d’Amérique, mais la
première à se doter d’une charte, la première où des Noirs se lancèrent dans l’expérience
de l’autogestion », raconte Zora Neale Hurston, dans Des pas dans la poussière, La Tour
d’Aigues, l’Aube, 2006 [1942], p. 7.

129
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Né esclave en 1856, Booker T. Washington a justement « vécu » l’instant

où la liesse des affranchis, qui suivit la proclamation de l’Émancipation, laissa
place à une interrogation existentielle sur le sens des responsabilités et des
prises en charge individuelles et collectives124. Après avoir travaillé dans les
mines de sel de Virginie occidentale, Booker T. Washington intégra l’Institut
Hampton, puis il rejoignit Tuskeegee (Alabama) en tant que professeur. Grâce
à une collecte de dons, il acheta un terrain pour y construire l’Institut
Tuskeegee (1881) qui forma des générations de Noirs aux professions tech-
niques, puis agricoles à partir de l’arrivée de l’ingénieur noir américain George
Washington Carver en 1896. L’année précédente, dans un célèbre discours
tenu lors de l’Exposition Internationale des États cotonniers à Atlanta,
Washington dévoila sa vision critique du compromis et du lien entre l’ascen-
sion sociale et le handicap de couleur en affirmant que dans tout ce qui est
social, les Noirs et les Blancs pouvaient être aussi séparés que les doigts et
pourtant ne faire qu’un, comme la main, en tout ce qui est essentiel à leur
développement mutuel.
Si Booker T. Washington laissa, avec l’Institut Tuskeegee, une institution
remarquable dans le paysage américain, la vie même de William Edward
Burghardt Du Bois (1868-1963) fut à elle seule une institution. Descendant de
Huguenots français partis s’installer aux Bahamas, né d’un père né en Haïti, et
d’une mère descendant d’esclaves appartenant à des Hollandais, Du Bois gran-
dit dans le Massachusetts, dans un environnement majoritairement blanc. Il
étudia l’histoire de la traite négrière ainsi que la sociologie – dont on oublie
qu’il fut l’un des pères fondateurs – à Fisk, à Harvard, puis à Berlin, avant
d’enseigner à l’Université Wilberforce (Ohio), en Pennsylvanie, et à Atlanta.
Très rapidement, Du Bois constata les limites du « Compromis » proposé par
Washington, et l’inefficacité de son projet face à l’évolution de la société amé-
ricaine vers la ségrégation. En effet, en 1896, la décision de la Cour suprême
dans l’affaire Plessy contre Fergusson rendit légale la ségrégation, et renforçait
l’état de terreur raciste et d’impunité entretenu par les « Lois Jim Crow ». Face
au flot migratoire qui suivit l’abolition, les Sudistes obtinrent des autorités
fédérales le maintien des « lois fugitives » (Fugitive Slave Acts), en vigueur depuis
1850. L’une de ces lois interdisait le vagabondage sous peine de lynchage, tan-
dis qu’une autre forçait les anciens esclaves à avoir une activité professionnelle,
ou les excluait du droit de porter plainte devant un tribunal. En 1905, Du Bois
et plusieurs intellectuels noirs et blancs réunis à Fort Erié, Ontario, créèrent le
mouvement Niagara qui défendait des positions plus libérales que celles de

124. Booker T. Washington, Up from slavery : ascension d’un esclave émancipé, Paris, les Éditeurs
libres, 2008.

130
 Comment les Afriques se sont libérées

Booker T. Washington. En 1909, le mouvement donna naissance à la NAACP.

Rédacteur en chef de la revue The Crisis de 1910 à 1932, Du Bois prôna le
développement d’une élite intellectuelle noire, dont il critiqua ensuite les
dérives, au point de rompre avec la NAACP (1934), puis d’adhérer tardivement
au communisme. Plaidant parallèlement la cause panafricaine depuis la
Première Conférence de Londres (1900) jusqu’au Cinquième Congrès de
Manchester (1945), puis assigné à résidence aux États-Unis en raison de ses
opinions politiques et de ses voyages à l’Est, Du Bois s’installa en 1961 au
Ghana de Kwame Nkrumah, où comme un symbole, il décéda le 27 août 1963,
à la veille du discours tenu devant le Capitole par Martin Luther King (I have a
dream) lors de la grande Marche pour les Droits Civiques.
Si Du Bois fut donc le premier grand intellectuel noir américain, Booker T.
Washington fut le premier leader national noir reconnu par l’opinion
publique125. Washington avait des contacts au sein des milieux économiques,
médiatiques et politiques blancs. Soutenu également par les premiers affairistes
afro-américains (National Negro Business League) qui faisaient de l’accommoda-
tion avec les Blancs une condition de leur prospérité économique, Washington
se heurta à l’opposition d’une partie de sa propre communauté. Parce que les
institutions qu’il soutenait (Hampton et Tuskeegee) récupéraient la majorité
des fonds et des subventions allouées par l’État fédéral, Washington s’attira
probablement l’inimitié des institutions libérales noires américaines. Ces der-
nières étaient plus proches du credo de Du Bois qui affirmait que la dynamique
d’intégration et de développement pour la communauté noire américaine vien-
drait naturellement lorsqu’un dixième (10 %) des Noirs parviendraient à s’éle-
ver à un certain niveau de réussite économique et sociale. L’opposition des
thèses du « compromis » (compromise) de Booker T. Washington et du « dixième
de talent » (talented tenth) de W.E.B. Du Bois réside en partie dans les priorités
et le mode d’intégration. Pour Washington, le pragmatisme devait l’emporter
sur le prestige social, à travers la mise en valeur des potentialités des anciens
esclaves mieux doués techniquement que les enfants de leurs anciens maîtres
blancs. La position de Washington, fondée sur « l’évangile du travail et de
l’argent », n’était donc pas moins « noble » que celle de Du Bois qui, favorable
à une intégration sans compromis par l’intermédiaire des élites, « croyait pas-
sionnément que la […] sociologie établirait un savoir qui dissiperait ces préju-
gés et amènerait la disparition des comportements méprisants et agressifs à
l’égard des Noirs126 ».

125. Jacqueline Moore, Booker T. Washington, W.E.B. Du Bois, and the struggle for racial uplift,
Wilmington (Del.), Scholarly Resources, 2003.
126. P-J. Simon, 2008, p. 592.

131
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

L’un et l’autre subirent des critiques et des désillusions. L’un et l’autre furent
proches du pouvoir : B.T. Washington devint le premier descendant d’Africain
invité à la Maison Blanche par le président Roosevelt, et Du Bois décida de
soutenir le président Wilson dans l’entrée en guerre des États-Unis en 1917. À
la fin de sa vie, Washington sembla se rapprocher des thèses de Du Bois sur la
nécessité de mener une lutte politique. Si la longévité de Du Bois fait qu’il fut
celui qui eut finalement le plus de recul pour juger Washington, la lecture du
troisième chapitre de The Souls of the Black Folks montre l’estime qu’il avait pour
le fondateur de Tuskegee. La réussite de Washington lui paraissait tout simple-
ment comme le « fait le plus remarquable de toute l’histoire du Noir améri-
cain ». Par contre, si Washington en lui-même pouvait inspirer à Du Bois une
partie du principe du « dixième de talent », le culte du travail qu’il défendait à
Tuskegee, ressemblant en bien des points à l’éthique protestante, avec une
grande moralité cernée d’une autodiscipline héritée d’un passé de privations,
rejetait dans un avenir incertain la question du combat politique auquel les
Noirs les plus progressistes voulaient s’attaquer. Du Bois vit dans cette posi-
tion rigoureuse la raison pour laquelle ce fut parmi les Noirs que Washington
rencontra « l’opposition la plus puissante et la plus durable, allant parfois
jusqu’à la colère ; elle existe toujours, encore aujourd’hui, forte et persistante,
même si de l’extérieur, elle est largement réduite au silence par l’opinion
publique ». En dépassant le consensus prôné par B.T. Washington, Du Bois
voulut montrer que l’histoire d’un peuple opprimé passe par différentes étapes
(la révolte et la vengeance, puis la libération et l’assimilation, et enfin l’auto-dé-
veloppement et l’auto-affirmation). La connaissance de l’histoire démontre
ainsi que les luttes suivent une « curieuse démarche, double, dans laquelle une
avancée concrète peut se révéler négative tandis qu’un progrès réel proviendra,
en quelque sorte, d’une marche arrière. C’est ce qui rend l’étude des sociétés si
passionnante et en même temps si désespérante127. » Si les Afro-Américains Du
Bois (1868-1963) et Washington (1858-1915) ont circonscrit le « problème
noir » aux États-Unis à la manière de Douglass, les Antillais Edward Wilmot
Blyden (1832-1912) et Marcus Mosiah Garvey (1887-1940) ont, au contraire,
travaillé l’idéologie du retour en Afrique, favorisant ainsi l’apparition des mou-
vements séparatistes et radicaux noirs pressentis par Delany.
Originaire de la colonie danoise de Saint-Thomas (Iles Vierges), Edward W.
Blyden est né peu avant l’abolition, d’un père tailleur et d’une mère ensei-
gnante, tous les deux libres. Éduqué à Saint-Thomas, puis au Venezuela à partir
de 1842, Blyden fut influencé par l’Église Réformée Hollandaise locale. Il
gagna les États-Unis dans l’espoir d’intégrer le département de théologie du

127. W.E.B. Du Bois, Les Âmes du Peuple Noir, Paris, Éd. ENS Ulm, 2004, p. 49-50

132
 Comment les Afriques se sont libérées

Rutgers College. Sa candidature refusée pour des motifs racistes, Blyden

accepta alors une offre de la Société américaine de colonisation, fondée en
1817. En décembre 1850, il quitta Baltimore pour le Liberia, territoire fondé
en 1847 par les États-Unis pour le rapatriement des Noirs. Au Liberia, il fut
rejoint en 1853 par le Révérend Alexander Crummell. Ce dernier publia en
1861 The Relation and Duties of the Free Colored Men in America to Africa pour
appeler les Afro-Américains à s’engager économiquement, spirituellement et
intellectuellement en Afrique. Blyden était un modèle de cet engagement dans
la vie politique ouest-africaine. Dans un premier temps, Blyden poursuivit ses
études à la Alexander High School, dont il devint professeur puis principal.
Particulièrement érudit, il défendit un projet éducatif ambitieux pour aider les
Africains à « développer une éducation adaptée à leurs propres besoins », avec
leur histoire et leur culture, « tout en maintenant le besoin d’étudier le latin, le
grec et la Bible », ainsi que les langues africaines et l’arabe128. Il développa une
vision du nationalisme noir, présentée dans A vindication of the negro race (1857),
teintée d’un mysticisme clairement exposé dans Christianity, Islam and the Negro
Race (1887). En parallèle à sa figure d’intellectuel, il occupa, des années 1870
jusqu’à sa mort, des fonctions officielles et diplomatiques au Liberia, en Sierra
Leone, en Grande-Bretagne et dans la région de l’actuel Nigeria. Selon Hollis
Lynch, en dépit des dysfonctionnements auxquels il assista, et avec un certain
fatalisme, Blyden s’efforça de donner une image positive de l’Afrique car ses
écrits devaient inciter les Afro-Américains à retourner en Afrique129. Blyden
concevait le retour des Afro-Américains vers l’Afrique comme une manière
d’obtenir la « régénération du continent » et de résoudre le problème racial en
Amérique. Pour diffuser cette idée, il fonda le journal Negro (1872) publié
depuis la Sierra Leone à destination de l’Afrique, des Antilles et de l’Amérique,
puis le West African Reporter et le Sierra Leone Weekly News (1874). Blyden repre-
nait ainsi l’œuvre de John Russwurm, un natif de la Jamaïque qui avait créé en
1827 le premier journal afro-américain, le Freedom’s Journal, puis qui était parti
à Monrovia pour fonder en 1830 le Liberia Herald. Cette presse ouest-africaine
contribua grandement à la circulation des idées anticoloniales. Bien avant l’ac-
tivisme de Garvey, Blyden posa la nécessité de disposer d’outils de propagande
et de communication. Mais à l’inverse de Garvey, Blyden ne proposa aucune

128. Edward W. Blyden et Hollis Lynch (ed.), Black spokesman: selected published writings,
Londres, F. CASS, 1971. Voir aussi Hakim Adi et Marika Sherwood, Pan-African history,
Londres, Routledge, 2003, p. 13.
129. H. Lynch, « The Attitude of Edward W. Blyden to European Imperialism in Africa »,
Journal of the historical society of Nigeria, Vol. III, n° 2, déc. 1965, p. 256 ; OIF, 2007, p.
147-150.

133
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

organisation politique concrète. Toutefois, en liant la « race », définie comme

un instrument culturel, et l’Afrique comme le lieu de réalisation de la « race »,
Blyden esquissa le concept de la « personnalité africaine » selon lequel la « race
noire », en préservant son identité, apportait sa contribution à la civilisation.
Toutefois, Rodney se contenta de l’inscrire dans le courant du « grand Réveil »
(revival) du Soudan Occidental et il ne s’attarda pas beaucoup sur ce grand
intellectuel qui fut pourtant un observateur privilégié du passage de l’esclavage
à la colonisation en Afrique130.
Figure incontournable de l’histoire du panafricanisme, Garvey porta la
cause des Noirs avec une ferveur inégalée qui résultait, selon Bastide, des
échecs de B.T. Washington et de W.E.B. Du Bois. Les efforts du premier étaient
restés vains, en dépit du fait que deux fois plus de Noirs acédèrent à la pro-
priété entre 1890 et 1910, et que des services (coopératives, banques, universi-
tés) furent créés par et pour les Noirs. Les lynchages, les meurtres et la
ségrégation progressaient. Dans Les Amériques noires, Bastide souligne que
l’idéologie de lutte de Du Bois pour obtenir une égalité civique et politique
complète fut un échec en raison de la migration massive des Noirs du Sud. Les
Blancs du Nord eurent une réaction épidermique devant cet afflux démogra-
phique, et firent preuve d’une violence aussi grande – voire supérieure – que
celle des Blancs du Sud. Le compromis et la lutte apparaissant finalement
voués à l’échec, restait l’alternative du retour en Afrique. Dans un livre fonda-
teur de la critique historiographique noire américaine, The Mis-Education of the

130. Denis Benn note que Blyden a pressenti un point crucial de la thèse d’Eric Williams,
et donc en partie, de Rodney : le lien entre la production de coton réalisée par les esclaves
dans le Sud des États-Unis et la croissance économique de la région anglaise du Lancashire.
Benn lut également dans l’œuvre de Blyden l’esquisse d’une théorie de la « surproduction »
qui expliquait pourquoi l’Afrique devenait un terrain de conquête pour l’impérialisme
européen à la fin du XIXe siècle. La perte de certains marchés asiatiques et américains
amena l’Europe à voir en la colonisation de l’Afrique une alternative pour maintenir sa
prospérité économique. Dans son panorama de l’histoire intellectuelle et politique de la
Caraïbe, Benn fait de Rodney l’un des derniers héritiers d’une école de pensée qui unit
l’œuvre de Blyden à celle de Theophilus E.S. Scholes (1858-1940). Mentor du philosophe
noir américain Alain Leroy Locke (1885-1954) et du Sud-Africain Pixley Ka Issaka Seme
(1881-1951), Scholes fut beaucoup plus critique que Blyden envers la politique impériale
et commerciale des Britanniques. Avançant sous couvert d’humanitarisme, celle-ci appli-
quait à l’Afrique le modèle d’exploitation dont les Antilles avaient fait l’objet, à savoir la
monoculture qui obstrue toute possibilité de développement équilibré à l’échelle locale.
S’interrogeant sur le rapport de dépendance dans The British Empire and alliances, or Britain’s
duty to her colonies (1899), Scholes montra que la domination économique était entérinée par
une domination politique, ainsi que par un sentiment de supériorité raciale illustré par la
littérature de Kipling. D. Benn, 2004, p. 232-238.

134
 Comment les Afriques se sont libérées

Negro (1933), Godwin Carter Woodson ajouta qu’en dehors de quelques excep-
tions reconnues, qui sont d’autant plus remarquables, les Afro-Américains
étaient absents de l’histoire des arts, de la littérature, de la médecine et des
sciences. En outre, le « dixième de talent » défendu par Du Bois élargissait le
fossé entre les masses et une élite noire contre-productive et prisonnière des
querelles intestines. La hiérarchie de l’Église noire dominée par des ministres
éduqués maintenait également les masses dans un rapport de dépendance et
non d’émancipation. Alors que Du Bois réalisa d’importants travaux de socio-
logie des religions, le point fort de Garvey fut de travailler directement l’ima-
ginaire des masses et de lutter contre leur aliénation.
Né en 1887 à St Ann’s Bay, Garvey se forma de manière autodidacte en lisant
et en travaillant dans l’imprimerie, en organisant des mouvements de jeunesse,
en participant à des actions de grève, et en gagnant de l’expérience en publiant
de petits journaux131. Influencé par le Dr Robert Love, un Américain originaire
des Bahamas qui s’était installé en Jamaïque, Garvey découvrit peu à peu la
presse engagée sur la question noire. Installé à Kingston en 1906, il travailla
comme apprenti dans l’imprimerie de son parrain, puis il fut licencié en 1908
pour avoir organisé une grève. Il décida alors de voyager au Costa Rica, où il
fonda le journal La Nacionale, puis à Panama, où il édita La Prensa. Il visita
l’Équateur, le Nicaragua, le Venezuela et la Colombie, avant d’aller travailler à
Londres en 1912 auprès de l’Égyptien Duse Mohammed Ali pour The African
Times and Orient Review132. Ses voyages en Amérique centrale l’alertèrent sur la

131. Colin Grant, Negro with a hat: the rise and fall of Marcus Garvey, Oxford, Oxford
University Press, 2008.
132. Né en 1866 d’un officier de l’armée égyptienne et d’une Soudanaise, Ali fut éduqué
en Angleterre avant de voyager dans les Amériques, la Caraïbe et en Inde. Revenu à
Londres vers 1909, il se lança dans le journalisme en dénonçant la position belliqueuse du
président Théodore Roosevelt qui encourageait les Britanniques à réprimer toute opposi-
tion nationaliste en Égypte. En 1911, il publia ainsi un livre en grande partie plagié, In the
land of the Pharaohs. Après avoir participé au Congrès Universel des Races en compagnie
de W.E.B. Du Bois, il créa en 1912 la revue The African Times and Orient Review. Outre
Garvey, des figures comme le Sud-Africain Josiah Gumede, le Noir américain Booker T.
Washington, les nationalistes Mohammed Farid (Égypte), Sundara Raja (Inde) et Franck
O’Donnell (Irlande) contribuèrent à la revue. Celle-ci fut censurée dans les Indes en raison
de la nature séditieuse des articles. Ali tenta de s’allier avec des hommes d’affaires
ouest-africains et afro-américains, avant de se mettre au service du Negro World. Après
plusieurs échecs et des difficultés économiques, il décida de s’installer en 1931 au Nigeria.
Après avoir travaillé pour le Nigerian Daily Telegraph, il lança son propre hebdomadaire, le
Comet. Jusqu’à son décès, survenu en 1945 à Lagos, il continua à s’engager dans la vie
politique locale, auprès notamment du futur Premier ministre de la région occidentale
Obafemi Awolowo, et surtout du père de l’indépendance Nnamdi Azikiwe, dont le journal,

135
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

condition des peuples noirs. En juillet 1914, Garvey rentra en Jamaïque. Le 1er
août suivant, en compagnie de celle qui allait devenir sa première épouse et sa
collaboratrice, Amy Ashwood Garvey, il créa l’Universal Negro Improvement
Association (UNIA), l’Association pour l’Amélioration de la Race Nègre133. Le
but de cette organisation était de revaloriser les liens de fraternité et de solidarité
entre les Noirs du monde entier, et de leur offrir des facilités dans les domaines
économiques, éducatifs et sociaux. En 1916, Garvey gagna les États-Unis. Il
visita l’Insitut Tuskegee qui servait de modèle à sa vision du développement
professionnel des Noirs, puis il s’installa à Harlem. Depuis le quartier noir de
New York, soutenu par des activistes et des entrepreneurs originaires de la
Caraïbe, il ouvrit la première branche de l’UNIA dont la publication, le Negro
World, diffusée en Afrique et dans la Caraïbe, ainsi que sa compagnie maritime,
la Black Star Line, donnaient une crédibilité à son projet de retour en Afrique.
De 1918 à 1933, le Negro World dissémina la pensée panafricaine de Garvey en
Afrique, ainsi que dans l’ensemble des Amériques. Le journal, censuré par les
autorités coloniales britanniques, fut néanmoins lu par de nombreux activistes,
travailleurs et intellectuels noirs anglophones, hispanophones et francophones.
Quant à la Black Star Line, elle devait permettre à des hommes d’affaires afri-
cains, caribéens et afro-américains de constituer leur propre espace commercial
indépendant des compagnies de transport occidentales.

le West African Pilot, adopta des positions bien plus radicales que le Comet. Voir H. Adi et
M. Sherwood, Pan-African History, Londres, Routledge, 2003, p. 1-6.
133. Voici comment est présentée la création de l’UNIA par Amy Ashwood et Marcus
Garvey : « La naissance de ce qui devait plus tard devenir un mouvement international de
masse n’aurait pas pu être plus simple et plus modeste. Cela débuta avec deux membres
pour, comme la graine de moutarde, devenir une organisation ayant des millions d’adhé-
rents. Quiconque aurait assisté à la création de l’UNIA se serait sans aucun doute moqué,
par dérision et mépris. Cela pouvant aller jusqu’à reléguer les deux fondateurs au rang
d’idéalistes illuminés. Et la grande majorité des Afro-Américains de l’époque se seraient
certainement gaussés de ces notions apparemment ridicules », in OIF, 2007, p. 113. Si l’évé-
nement est présenté avec un certain romantisme, la relation entre Marcus Garvey et Amy
Ashwood tourna court très rapidement en raison, notamment, du caractère affirmé de sa
jeune épouse qui ne voulait pas rester dans un rôle de subordonnée et qui tenait à promou-
voir l’émancipation des femmes de couleur. Bien que moins médiatisée que son ancien
époux, l’ancienne « First Lady » de l’UNIA est devenue l’une des figures les plus charisma-
tiques de son époque. Elle présida notamment l’ouverture du Cinquième Congrès de
Manchester. Elle tenta en vain de lancer plusieurs projets économiques en Afrique, avant
de s’installer à Londres à la fin des années 1950, et de participer auprès de Claudia Jones à
la mise en place d’un mouvement caribéen engagé autour du festival de Notting Hill et de
la dénonciation des violences policières et des discriminations raciales. Revenue en Jamaïque
en novembre 1968, Amy Ashwood apporta son soutien à Rodney à la suite des émeutes
d’octobre. Elle décéda en mai 1969. Voir H. Adi et M. Sherwood, 2003, p. 69-75.

136
 Comment les Afriques se sont libérées

Dès 1919, les positions anticoloniales de Garvey, et son entente calculée

avec des activistes communistes et socialistes, conduisirent J. Edgar Hoover et
le Département de la Justice états-unien à surveiller le fondateur de l’UNIA.
Lors du jour anniversaire de l’Émancipation, le 1er août 1920, au Madison
Square Gardens de New York, la convention de l’UNIA réunit environ deux
mille délégués venus de vingt-cinq pays et des quatre continents. Garvey pro-
clama la Déclaration des droits des peuples nègres du monde, puis retourna en
Jamaïque. En 1921, il retourna à New York pour organiser la seconde conven-
tion de l’UNIA. Cependant, dès janvier 1922, à la suite de la faillite de la Black
Star Line, Garvey fut inculpé pour fraude et détournement de fonds.
Emprisonné en janvier 1925 au pénitencier d’Atlanta, il fut libéré en décembre
1927, à la suite d’une pétition adressée par les militants de l’UNIA au président
Coolidge. Conduit à la Nouvelle-Orléans, Garvey fut expulsé vers la Jamaïque.
Accueilli chaleureusement par les masses, il créa le Parti politique du peuple,
puis il organisa la Sixième Convention de l’UNIA à Kingston en août 1929. Il
reprit ses activités pour le compte de l’UNIA en créant le journal Black Man.
Régulièrement marginalisé par l’administration coloniale ainsi que par les poli-
ticiens locaux en raison de ses prises de position en faveur des travailleurs et
de la fin du système colonial, Garvey fut même condamné à six mois de tra-
vaux forcés pour avoir appelé à manifester après le résultat des élections locales
de 1929. Indésirable dans son propre pays, il reprit ses pérégrinations en
Amérique centrale, où il dénonça notamment les pratiques de la United Fruit
Company. Le centenaire de l’annonce de l’Émancipation, le 1er août 1934, fut
choisi pour organiser à Kingston la Septième Convention internationale des
peuples nègres du monde. Garvey tint un discours plus modéré, en raison de
ses déboires administratifs et financiers. En 1935, il décida d’établir sa base à
Londres, afin de relancer le mouvement. Il se rapprocha alors de l’association
des étudiants ouest-africains (WASU) menée par Ladipo Solanke, et il continua
à dénoncer le colonialisme. Il tenta de reconstruire sa popularité en critiquant
l’invasion italienne de l’Éthiopie mais il fut confronté à des difficultés écono-
miques insurmontables. En 1937 à Toronto, la Huitième Convention de
l’UNIA mobilisa à peine une centaine de personnes. Isolé, Garvey tomba dans
l’anonymat. Sa mort survenue le 10 juin 1940 à Londres contraste fortement
avec l’étendue de son action et de son influence sur le Black Power, le Rastafari,
le panafricanisme et l’éthiopianisme134. Le corps de celui qui ne mit jamais le
pied en Afrique ne fut rapatrié en Jamaïque qu’en 1964, en dépit de

134. Sur les « sources et les contours de l’éthiopianisme » introduit en Jamaïque depuis les
États-Unis en 1784 par l’esclave George Liele, voir G. Bonacci, Exodus !, Paris, Scali, 2007,
p. 95-151.

137
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

l’opposition initiale de sa première femme Amy Ashwood Garvey, qui y voyait

une manœuvre de récupération de la part du gouvernement. Rejeté toute sa vie
par la classe politique jamaïcaine, Garvey fut élevé au rang de « Premier Héros
National ».
Pour Rodney, toutes les figures citées dans les pages précédentes ont mis
l’accent sur la fierté raciale, mais à des degrés divers. Profondément américain,
égalitariste, abolitionniste et sensible à la cause féministe, Douglass garda une
sympathie pour Haïti, mais il s’exprima peu sur l’Afrique. B.T. Washington mit
davantage l’accent sur le potentiel technique, tandis que Du Bois et Garvey
s’affrontèrent sur la question raciale. Lors de la convention de l’UNIA à New
York en août 1920, Garvey exigea que le terme de « Negro » soit toujours
précédé d’un « N » majuscule pour désigner le peuple Noir135. Se sentant clai-
rement visé, Du Bois accusa Garvey d’être un « Napoléon noir » obnubilé par
la conquête de l’Afrique. Dans une réponse au linguiste français Roland
Barthes qui souhaitait remplacer le terme « Negro » par « personne de cou-
leur », le linguiste noir américain John Baugh cita cette déclaration faite en 1928
par Du Bois dans la revue The Crisis : « les noms ne sont que les signes conven-
tionnels pour identifier les choses. Seule la réalité des choses compte. […] Si
les hommes méprisent les Négros, ils ne les mépriseront pas moins si les
Négros sont appelés personnes de couleur ou Afro-Américains. » Né dans une
« famille de couleur », avec des origines diverses, Du Bois expliqua dans Dusk
of Dawn (1940) que le terme « personne de couleur » lui paraissait évident mais
que l’adoption de l’appellation « Nègre » peut être utile d’un point de vue
logique car elle stimule la réflexion sur les problèmes liés à la « race », pro-
blèmes qui font que le monde était divisé en des catégories de personnes dif-
férentes mais qui, par l’hérédité des traits physiques et les affinités culturelles,
appartenaient au même ensemble. En ce sens, pour le mulâtre Du Bois, le Noir
est Noir et Américain, tandis que pour Garvey, dans une vision essentialiste de

135. Paradoxalement, le terme « Nègre » enlevait la référence à l’Afrique présente dans les
dénominations des premières églises (African Baptist Church à Savannah, African Methodist
Episcopal Church) pour souligner l’importance du phénotype, qui avait déjà conduit des
affranchis à revendiquer le nom de « colored » (personnes de couleur), puis de « brown »
(marron) pour se distinguer des esclaves Nègres. Au début du XXe siècle, le terme « Negro »
fut préféré au terme « Afro-American », jusqu’aux années 1960, où le contexte de lutte
raciale exigeait de transformer le terme « Black » (Noir), utilisé pour marquer la « colour
line », en un instrument de fierté (Black is Beautiful). Dans la lignée du programme de
l’« Affirmative Action », et sous la pression des groupes de soutien noirs américains aux
mouvements de libération africains, le terme « African-American » fut finalement préféré
comme dénomination officielle des Noirs aux États-Unis. Voir Joseph Holloway (ed.),
Africanisms in American Culture, Bloomington, Indiana University Press, 1990, p. xiii-xx.

138
 Comment les Afriques se sont libérées

la race, le Noir est Nègre et uniquement Nègre. Booker T. Washington, bien

qu’il fut de teint clair, et surtout Garvey, émirent des réserves, voire de vio-
lentes critiques pour le second, devant l’apparition d’une élite qui assimilait son
teint « plus clair » à une marque de supériorité sur les autres Noirs dont elle se
voulait pourtant porte-parole. Dans son étude sur le retour des West Indians in
West Africa (2000), Nemata Blyden écarta étrangement Edward Blyden au
motif que celui-ci se considérait comme un Africain, et ne revint jamais aux
Antilles. Mais Blyden assista également aux conflits opposant les Créoles et les
Africains du Liberia et de la Sierra Leone à la fin du XIXe siècle.
Les quatre figures précitées entrent ainsi, à divers niveaux, dans la typologie
des « Pères fondateurs » du panafricanisme. Éclipsé par Du Bois en dépit du
fait qu’il organisa la première Conférence des Noirs (1891), Booker T.
Washington demeure pourtant une sérieuse référence panafricaine à travers ses
efforts pratiques pour proposer des programmes de développement en
Afrique. D’un point de vue idéologique, les correspondances qu’il entretint
avec les leaders de l’ANC Pixley Ka Issaka Seme et John L. Dube, ou avec
Duse Mohammed Ali, prouvent qu’il siégea à un carrefour du panafricanisme.
L’éditeur du Gold Coast Leader, le Ghanéen John Ephraïm Casely-Hayford, qui
fut également influencé par Blyden, parcourut l’autobiographie de Booker T.
Washington avant de lui écrire136. Marcus Garvey lut également Up From Slavery,
avant de proposer l’ouverture d’une antenne de Tuskegee en Jamaïque, puis de
donner le nom de Booker T. Washington à l’un des paquebots de la Black Star

136. Joseph Ephraïm Casely-Hayford est né en 1866 à Cape Coast, dans la colonie britan-
nique de la Gold Coast. Après des études à la Wesleyan Boys High School, au Fourah Bay
College de Sierra Leone puis à Cambridge, Casely-Hayford devient journaliste et avocat
pour la Société de Protection des Droits des Aborigènes de la Gold Coast (GCARPS). En
1912, alors qu’il était à Londres, il participa à la création du journal de Dusé Mohammed
Ali, The African Times & Orient Review. Au courant des premiers textes de Garvey, il fut
délégué par le GCARPS pour assister à une conférence organisée par Booker T. Washington
à Tuskegee en 1912. Membre nommé par les Britanniques au sein du Conseil législatif de
la Gold Coast de 1916 à 1925, il tenta de mettre en place un certain nombre de réformes
constitutionnelles. Décédé en 1930, Casely-Hayford laissa un héritage assez hétéroclite.
Inscrit dans la dynamique naissante du nationalisme de la Gold Coast, Casely-Hayford créa
le premier parti panafricain, le National Congress of British West Africa (NCBWA) à
Accra en 1920. Son roman d’inspiration autobiographique, Ethiopia Unbound, publié en
1911 à Londres, reprenait des thèses d’Edward Blyden et rappelait le discours prononcé
en 1906 par Piwley K. Issaka Seme sur la « renaissance » du continent africain. Casely-
Hayford contribua à la création de la WASU, qui servit ensuite de base à Padmore pour
interroger le rapport entre le nationalisme, le panafricanisme et le marxisme. Nkrumah
bénéficia de toutes ces influences pour relancer le panafricanisme après 1945, tandis que
J.B. Danquah rallia plutôt la branche conservatrice et modérée de la Gold Coast.

139
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Line. James Emmanuel Kwegyr Aggrey mit en pratique les principes de

Tuskegee dans son enseignement au sein de la première institution laïque du
pays, le Collège Achimota d’Accra137. Ce fut peut-être là que le jeune Francis
(Kwame) Nkrumah découvrit Garvey. En un certain sens, le projet de
Washington, pragmatique, moralisateur mais dépourvu de mysticisme, aurait
pu servir de base de départ aux projets de Blyden et de Garvey qui vantaient
l’effort de la « personnalité africaine ». Les faits montrent que l’ascension plu-
tôt réussie de Garvey entre 1916 et 1925 serait aussi en partie liée à un bon
timing résultant de plusieurs facteurs. Le fondateur de l’UNIA avait su mettre
à profit une période de désenchantement et de désillusion générale qui connut
un rebondissement avec la fierté nègre et la Harlem Renaissance des années
1920, puis la Négritude des années 1930. Jusqu’à quatre millions de personnes
intégrèrent l’UNIA car les propositions de Garvey pour se battre enfin pour
les Noirs et pour l’Afrique avaient un sens au lendemain de l’effort de guerre
qui avait vu des Afro-Américains, comme lors de la guerre d’Indépendance
puis de la Guerre Civile, sacrifier leur vie sans aucune reconnaissance de la part
du gouvernement. Par ailleurs, dans une période où l’économie nord-améri-
caine prenait un ascendant mondial, juste avant la crise de 1929, Garvey,
anti-communiste convaincu, apporta un soutien aux milieux d’affaires noirs. Il
gagna le monopole de l’écoute auprès des masses, et il développa toute une
propagande qui devait beaucoup à sa pratique journalistique. Ainsi, l’organisa-
tion de masse a produit, selon Rodney, la véritable rupture avec Du Bois, sans
que les intentions « petit bourgeoises » de Garvey ne soient réellement
démenties.
Selon Harold Cruse, les historiens ont oublié ou ont sous-estimé les ques-
tions basiques qui animaient le peuple pour se concentrer sur les caractéris-
tiques des leaders138. Parmi les contemporains, nota pour sa part Rodney,
Carter Woodson et Price-Mars avaient plutôt entériné la vision de Booker T.
Washington. En s’attaquant au « préjugé des races » dans La Vocation de l’élite
(1919), l’ethnologue haïtien Jean Price-Mars, observateur des initiatives noires
américaines au moment où Haïti tomba sous l’occupation américaine (1915),
prit position pour Washington en estimant que Tuskegee formait des masses
de travailleurs noirs conscients des enjeux sociaux et prêts à se montrer

137. Natif de la Gold Coast, Aggrey (1875-1927) étudia la théologie aux États-Unis avant
de retourner en Afrique (Congo, Gold Coast, Éthiopie, Tanganyika, Zanzibar, Rhodésie,
Afrique du Sud) pour mettre en place un enseignement agricole basé sur la promotion des
savoirs locaux, ainsi que des projets de développement qui, du moins en surface, s’appa-
rentaient à des rapports d’accommodation avec les métropoles. Voir L.H. Ofosuh-Appiah,
The Life of Dr. J.E.K. Aggrey, Accra, Waterville Publishing House, 1979.
138. Harold Cruse, Rebellion or Revolution, New York, W. Morrow, 1968.

140
 Comment les Afriques se sont libérées

solidaire avec la main-d’œuvre blanche pour dépasser l’antagonisme racial.

Garvey, qui fut en quelque sorte « élève » de Washington, reprit donc le clivage
entre Du Bois et Washington autour du progrès économique et du leadership
politique en radicalisant la question de la « ligne de couleur » énoncée par Du
Bois à la Conférence panafricaine de 1900. Ainsi, s’il est possible de distinguer
la vision nègre et africaine de Blyden du panafricanisme d’inspiration améri-
caine de Du Bois ou de Washington, ce qui distingue en revanche Blyden,
Garvey et Du Bois, de Washington, est la manière dont les trois premiers ont
fait de l’histoire de l’Afrique une source de revalorisation identitaire. Dans The
Negro (1915), Du Bois ne fait qu’appuyer les références antiques à l’Éthiopie et
à l’Égypte faites en son temps par Blyden. Dans des circonstances particuliè-
rement favorables, Garvey reprit, pour sa part, la référence non pas à l’Égypte
mais à l’Éthiopie. Auprès des masses, il développa un discours de fierté raciale
qui trouva un écho auprès d’un homme d’origine jamaïcaine dont le fils,
Malcolm Little, proposa d’inscrire la révolution noire américaine dans la
confrontation directe avec le système politique des États-Unis.

Quand le « Black Power » déracine l’arbre aux « fruits étranges »

La défaite du Sud lors de la Guerre Civile avait marqué la victoire du

capitalisme industriel du Nord mais ne signifiait pas la victoire contre le
racisme. Sur la gauche de l’échiquier politique, le Parti démocrate évoluait
dans la lignée historique du Parti démocrate-républicain de Thomas Jefferson
et de James Madison. Opposé à l’origine au Parti fédéraliste de George
Washington et d’Alexander Hamilton, puis lors du xixe siècle au Parti whig
d’Henry Clay et de John Quincy Adams, le Parti démocrate se divisa lors de
la guerre de Sécession entre des modérés, au Nord, et des partisans de l’es-
clavage, au Sud. Alors que les Afro-Américains marquaient majoritairement
leur attachement à la figure de Lincoln en votant pour le Parti républicain, la
défaite du Sud modifia la donne interne du Parti démocrate qui enregistra un
afflux massif d’anciens esclavagistes partisans de la ségrégation, les « dixie-
crats ». Grâce à ces militants racistes qui empêchaient les Noirs de voter en
faveur des candidats républicains, l’actuel Parti démocrate domina la vie poli-
tique du Sud des États-Unis durant la première moitié du xxe siècle. À partir
de l’élection du président Harry Truman (1948), le soutien des Grands
Électeurs démocrates du Sud (Alabama, Caroline du Sud, Louisiane,
Mississippi) devint crucial dans la course à la Maison Blanche. Ces Grands
Électeurs tenaient leur pouvoir d’un électorat sudiste blanc et raciste, inter-
disant aux Noirs de voter sous peine de lynchage. Le double mandat du

141
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

républicain Dwight Eisenhower (1953-1960) ne changea guère la donne, tan-

dis que l’assassinat de John F. Kennedy mit fin à son plan d’égalité raciale
contenu dans le projet de la « Nouvelle Frontière ». À la fin de l’été 1964,
alors que l’administration de Lindon B. Johnson venait de ratifier la loi sur
les droits civiques (Civil Rights Act), et à la veille des élections présidentielles
qui allaient confirmer l’ancien vice-président de Kennedy, Malcolm X invita
les Afro-Américains à « rapprendre la science de la politique » afin de choisir
entre « le bulletin de vote ou le fusil139 ».
Né en 1925 à Omaha (Nebraska), Malcolm Little eut une jeunesse violente
marquée par l’assassinat de son père, garveyiste, par des membres de l’organi-
sation raciste du Ku Klux Klan. À l’âge de quinze ans, Malcolm entama une
série de petits boulots entre Boston et New York afin de gagner sa vie, et de
se payer la drogue et l’alcool qui l’aidaient à fuir une réalité oscillant entre le
racisme et la violence. Au terme d’une expérience carcérale qui renforça son
sens autodidacte, il prit le nom de Malcolm X, pour contester l’héritage du
nom donné par le maître à son esclave. En 1952, Malcolm X fit le trajet de
Détroit à Chicago pour entendre Elijah Muhammad, le chef de la Nation de
l’Islam. De retour à Détroit, il s’engagea au sein de la mosquée locale, dont il
devint ministre adjoint dès 1953. En 1954, il fut envoyé par Elijah Muhammad
à Philadelphie puis à New York comme ministre de la Nation de l’Islam, mou-
vement séparatiste non orthodoxe appelant à un renversement de la hiérarchie
de couleur et à une reprise en main de son destin par l’homme noir.
L’esclavage forme avec la religion un couple fructueux de l’historiographie
noire américaine. En effet, si les religions africaines n’ont pas, à l’exception de
la Nouvelle-Orléans, opéré un syncrétisme avec le catholicisme présent en
Amérique du Nord, les Afro-Américains ont néanmoins développé une reli-
giosité originale, dont l’indépendance a été accentuée par l’esclavage et la ségré-
gation. La position de départ du christianisme justifiait l’esclavage et la traite
des Noirs. Ce ne fut qu’à partir du xviiie siècle qu’un débat s’instaura`avec un
mouvement d’évangélisation fondé sur l’apparition d’une plus grande liberté
religieuse en Amérique du Nord. Sous l’influence du méthodisme et du bap-
tisme, dont les formes d’accès étaient rudimentaires, les Africains dévelop-
pèrent une religiosité parallèle à celles de leurs maîtres blancs. Mais le message
de libération ne restait que spirituel, et seuls les Quakers faisaient preuve d’un
réel militantisme en faveur de l’émancipation des Noirs. Dans les plantations,
la religion formait un cadre spirituel, ainsi qu’un cadre de résistance et de soli-
darité entre esclaves. Les révoltes comme celles de Denmark Vesey à Charleston
en 1822, ou de Nat Turner en Virginie en 1831, étaient menées au nom des

139. Malcolm X, Le Pouvoir Noir : textes politiques, Paris, La Découverte, 2002, p. 72-73.

142
 Comment les Afriques se sont libérées

principes d’égalité et de fraternité contenus dans le Bible. Aussi, les planteurs

se montrèrent-ils de plus en plus hostiles à toute forme d’éducation religieuse
pour leurs esclaves. Dans le Nord, plus urbanisé, l’esclavage disparut plus tôt
du paysage, et la première grande dénomination religieuse noire, l’Église
méthodiste épiscopale africaine (African Methodist Episcopal Church) apparut en
1787, à Philadelphie. Alors que cette ville de Pennsylvanie voyait naître la pre-
mière Constitution de l’histoire, stipulant la fin de la traite dans un délai de
vingt ans, alors que les Quakers fondaient la première société abolitionniste
américaine, deux Afro-Américains, Absalom Jones et Richard Allen fondèrent
la Société américaine libre (Free American Society) de Philadelphie afin de soule-
ver le problème de la discrimination mise en place dans les églises méthodistes
blanches. Quelques années plus tôt, l’Église Africaine Baptiste avait été fondée
à Savannah par Andrew Bryan et George Liele. Dans la même période, un
autre ancien esclave dénommé Prince Hall, d’origine franco-américaine, fonde
la première loge maçonnique noire américaine, puis prend la parole devant
l’assemblée parlementaire du Massachussetts pour réclamer le droit de retour-
ner librement en Afrique, ou la possibilité d’une réelle émancipation pour les
Noirs en Amérique. Ces mouvements religieux prônaient à la fois un nationa-
lisme noir, une doctrine de libération du peuple noir fondé sur une prédesti-
nation dont l’épopée de Garvey fut par la suite la synthèse parfaite.
Cependant, la religion chrétienne posait une sérieuse contradiction, dans la
mesure où les Noirs priaient le même dieu que leurs oppresseurs, un dieu blanc,
bon, sauveur et miséricordieux. Le discours d’amour chrétien était sans cesse
contredit par la violence et la ségrégation raciale. L’islam et le judaïsme appa-
raissaient donc comme des religions contestataires, libératrices, ou tout au
moins vierges de toute compromission officielle avec cette violence raciale.
Dans la seconde moitié du xixe siècle, au cours de ses missions au Liberia et en
Sierra Leone afin d’étudier la possibilité du rapatriement ou de la colonisation
de cet État africain par les Afro-Américains, Edward Blyden avait déjà soulevé
la particularité de l’islam comme religion positive, capable d’unifier des hommes
d’origines différentes. Les expéditions de Blyden en Afrique, menées avec des
visées quasi impérialistes, ne doivent pas éclipser le fait que l’islam était présent
des États-Unis au Brésil, à travers notamment des captifs africains lettrés, dont
le plus célèbre, Ayuba Suleiman Diallo, rédigea plusieurs exemplaires du Coran
en langue arabe140. Soulignant la part de la mission coloniale de civilisation dans

140. Dignitaire musulman capturé en Gambie en 1731 alors qu’il allait lui-même vendre des
captifs, Ayuba alias Job Ben Solomon (1702-73) fut conduit dans le Maryland. Il obtint le droit
d’écrire à ses proches en Gambie. Une copie de la lettre traduite de l’arabe parvint à James
Oglethorpe, dirigeant de la RAC et fondateur de l’État de Géorgie, qui demanda le rachat

143
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

la tension religieuse palpable entre chrétiens et musulmans d’Afrique, et le

risque de voir se superposer une Afrique blanche et une Afrique noire sur des
concepts religieux, Fanon et Rodney soulignèrent également l’apparition d’un
protestantisme américain ouvertement anticatholique au Liberia et en Sierra
Leone. Quant à l’islam dont il est question avec les Musulmans Noirs (Black
Muslims), groupe qui se revendique de la Nation de l’Islam, il se distingue clai-
rement de la pratique classique de la religion musulmane. En effet, bien qu’elle
appelle au respect des cinq piliers de l’islam, la Nation ne semblait pas, dans les
années 1950, encourager ses membres à développer une réelle lecture critique
du Coran. Si l’Arabie Saoudite et l’Indonésie de Sukarno ont pu contribuer
financièrement à la construction de lieux de prière – appelés « temples » et non
« mosquées » – la Nation ne s’est réellement souciée des grands enjeux du
monde arabe tels que la cause palestinienne ou le panislamisme, ou d’un éven-
tuel rapprochement avec des organisations telles que la Ligue Arabe ou l’Orga-
nisation de la Conférence Islamique (OCI), qu’à partir du moment où elle devait
diversifier son champ médiatique. La Nation de l’Islam est avant tout une orga-
nisation politique et sociale américaine, avec une tendance religieuse nationaliste
et messianiste. Sa philosophie d’origine repose sur une relecture de l’histoire :
un dieu noir créa l’univers, et les hommes étaient tous noirs à l’origine. Ils furent
invités à se purifier dans les eaux du Jourdain. Les premiers à s’y jeter devinrent
blancs, et abandonnaient de ce fait leurs péchés. Ceux qui arrivèrent en dernier
ne purent que se purifier partiellement en trempant les paumes de leurs mains,
et leurs lèvres, mais restèrent noirs, donc entachés de péchés.
Faisant ainsi le lien entre l’idéologie de Garvey, les principes rigoristes de la
Nation, et le nationalisme noir hérité de Delany et Blyden, Malcolm X arriva
sur le devant de la scène à un tournant de la lutte. Après avoir porté pendant
un demi-siècle la voix des Afro-Américains, W.E.B. Du Bois, âgé et persécuté
par les autorités en raison de ses accointances communistes, avait pris ses dis-
tances avec les organisations pour les droits civiques. Si le mouvement de
Garvey occupa le devant de la scène dans les années 1920, la NAACP et la
Ligue Urbaine (Urban League) de Philip Randolph, un ancien garveyiste, prirent
le dessus dans les années 1930 et 1940. Autour de James Farmer et de Bayard
Rustin, le Congrès pour l’égalité raciale (CORE) assura la transition de la lutte
des travailleurs noirs vers la lutte pour les droits civiques en développant
notamment des « marches pour la liberté » (freedom rides) qui consistaient à faire
parcourir ensemble à de jeunes Blancs et Noirs les États ségrégationnistes du
Sud. En 1954, au terme d’un délibéré de plusieurs mois qui montre que ce fut
tout sauf une formalité, l’Arrêt Brown contre le Bureau de l’éducation de Topeka

d’Ayuba. Ce dernier gagna Londres en avril 1733, puis retourna en Gambie en juin 1734.

144
 Comment les Afriques se sont libérées

décréta à l’unanimité des neuf juges le caractère illégal de la ségrégation sco-

laire dans le Vieux Sud. Cette décision de loi conforta les Afro-Américains
dans le bien fondé de leur lutte pour l’obtention des droits civiques et l’aboli-
tion de la doctrine ségrégationniste. Un an plus tard, en décembre 1955, alors
que la Nation de l’Islam prophétisait la fin de quatre siècles d’esclavage en
Amérique, la ville de Montgomery, Alabama, comptait environ cinquante mille
Noirs et quatre-vingt mille Blancs. Lorsque Rosa Parks (1913-2005), une jeune
femme noire native de Tuskegee, refusa de céder sa place à un Blanc dans le
bus, le boycott de la compagnie de transport de Montgomery déclencha la plus
grande mobilisation collective depuis l’époque de Garvey.
Placé à la tête du mouvement, un jeune pasteur baptiste, Martin Luther
King Jr (1929-1968), voulait s’attaquer au milieu des années 1950 à deux points
ignorés par Garvey : la ségrégation raciale et le droit de vote141. En s’appuyant
sur le réseau des églises baptistes du Sud, le travail méticuleux du pasteur King
développa la lutte sur plusieurs échelles, dans une imbrication plus ou moins
réussie d’associations. Les mouvements à visée nationale (NAACP, CORE)
composèrent à partir de 1957, avec la Conférence des leaders chrétiens du Sud
(SCLC). Depuis Atlanta, le pasteur King sillonna les États ségrégationnistes du
Sud, et lança une série de campagnes locales (Montgomery, Albany,
Birmingham, Saint Augustine, Selma) dont les résultats devaient servir de juris-
prudence. Néanmoins, cet activisme était confronté au terrorisme. Cette même
année où Rosa Parks fit acte de résistance, la violence raciste fut le mobile de
l’assassinat d’un jeune adolescent de Chicago en vacances à Money, Mississipi.
Emmet Till n’aurait pas respecté l’une des « lois Jim Crow » qui interdit à tout
Noir de s’adresser à une Blanche d’une manière que celle-ci jugerait inappro-
priée. La photographie du corps mutilé du jeune garçon marqua profondément
l’opinion publique. En septembre 1957, une crise survint à Little Rock lorsque
le gouverneur de l’Arkansas refusa de faire inscrire neuf élèves noirs au lycée,
et mobilisa la garde nationale pour leur interdire l’accès au bâtiment scolaire,
empêchant ainsi l’application de la loi de déségrégation scolaire. Le gouverne-
ment fédéral dut retirer au gouverneur le contrôle de la garde, envoyer des

141. Le Nord fut également concerné bien avant le Sud, puisque la Cour générale du
Massachusetts avait retiré le droit de vote aux Noirs et aux Indiens dès 1776. Issu de
l’union d’un Noir affranchi et d’une Indienne, Paul Cuffe (1759-1817) lança alors une
pétition en soulignant que si les Noirs et les Indiens étaient privés du droit de représenta-
tion, ils devaient donc être exemptés de toute imposition fiscale. En 1783, leur droit de
vote fut rétabli par une décision de justice. Le 14e amendement de 1868 renforça la pro-
clamation de l’abolition en accordant la protection de la loi à tous. Le 15e amendement de
1870 donna le droit de vote à tous sans distinction de race ou de couleur. Mais l’inscription
des Noirs sur les listes nécessita un long combat jusqu’aux années 1960.

145
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

troupes sur place, et, alors qu’aucun élève blanc ne voulait s’asseoir à côté des
jeunes lycéens noirs, chacun d’eux se vit attribuer un garde du corps.
L’application de l’arrêt Brown rencontrait des résistances locales. Ce fut pour
avoir enquêté sur l’assassinat d’Emmet Till que Medgar Evers, l’un des respon-
sables de la NAACP, fut à son tour assassiné en juin 1963. La violence frappait
aussi de manière aveugle le 15 septembre 1963, lorsque l’explosion d’une
bombe à Birmingham, Alabama, tua quatre petites filles noires.
Son emprisonnement à Birmingham en avril 1963 conforta Martin Luther
King dans « l’affrontement entre un pouvoir immoral et une morale impuis-
sante ». À partir de 1964, en raison de la persistance d’une violence raciste dans
le Vieux Sud, de la découverte d’une situation raciale aussi explosive à Chicago
et dans les autres métropoles du Nord, ainsi que des erreurs de leadership
commises par son instigateur, le mouvement de King, prix Nobel de la Paix,
fut dépassé par l’activisme des étudiants ainsi que de Malcolm X qui appelait
les Noirs à mener des actions directes plutôt qu’à se chercher des représen-
tants. À l’inverse du pasteur King qui maintenait la nécessité de réaliser le
« rêve américain » et de garder la foi en des valeurs dites « bourgeoises » et
« chrétiennes », Malcolm X proposa un paradigme différent selon lequel ni les
revendications économiques du prolétariat noir, ni les revendications poli-
tiques de la bourgeoisie noire, ne devaient éclipser l’imminence d’un affronte-
ment racial. Rodney vit dans ces deux défenseurs de la cause noire américaine
une proximité, ou un rapprochement car la position de Malcolm X devint plus
modérée après son adhésion à l’islam orthodoxe, soit au moment même où la
position de King, qui avait obtenu du président Johnson le vote de la loi sur
les droits civiques (1964), se radicalisait afin de freiner la montée des mouve-
ments étudiants. Les émeutes survenues dans les ghettos noirs américains
(Brooklyn, Chicago, Harlem, Watts) après l’assassinat de Malcolm X en février
1965, accélérèrent la formation du Black Panthers Party (BPP) dont le slogan
du « Black Power », repris à l’écrivain Richard Wright, fut exprimé par un jeune
activiste originaire de Trinidad, Stokely Carmichael. Alors que King restait calé
sur l’appel à l’unité inter-raciale et à la liberté (Freedom Now !), les jeunes grou-
pés autour de Carmichael réclamaient l’exclusion des militants blancs du mou-
vement, et lorsqu’on leur demandait ce qu’ils voulaient à la place (What you want
now ?), répondaient frénétiquement : « Black Power ! ». Estimant que la non-vio-
lence avait atteint ses limites à la suite de la tentative d’assassinat du militant
James Meredith, les partisans du Black Power appelaient à se lever et à se battre
pour ses droits (Stand up for your rights !) plutôt que de s’asseoir pour protester
en attendant (Stand up, not sit in !), faire chanceler l’adversaire plutôt que de le
faire danser (Swing, not sing !). King ne s’opposa pas ouvertement au Black
Power, mais il jugeait cette démarche suicidaire, improvisée, fondée sur

146
 Comment les Afriques se sont libérées

l’amertume, alors que seul l’espoir pouvait mobiliser les énergies positives142.
Le concept devait être étoffé par les Black Panthers. Si le FBI contribua à créer
le climat qui rendit possible l’assassinat de King à Memphis le 4 avril 1968, le
Parti des Black Panthers qui assurait des services d’éducation, de santé, de
transport, d’alimentation, de défense et de loisirs à des dizaines de milliers
d’Afro-Américains, fut à son tour ciblé et détruit par les autorités. Huey
Newton, Bobby Seale, Fred Hampton, Eldridge Cleaver et les autres figures
éminentes du BPP se divisèrent sous les coups du programme de contre-es-
pionnage COINTELPRO, inspiré des méthodes du Maccarthysme. Quant à
Carmichael, il s’exila en Afrique, en Guinée, où il se lia à la chanteuse sud-afri-
caine engagée contre l’apartheid, Miriam Makeba. L’héritage de Malcolm X
resta ainsi divisé.
Peu avant de mourir, Malcolm X avait évolué sur la question raciale. Son
pèlerinage à la Mecque et sa rencontre avec l’ambassadeur d’Algérie à Accra lui
avaient fait comprendre l’intérêt d’ouvrir la « question noire » aux autres
peuples de couleur comme cela fut posé à la Conférence afro-asiatique de
Bandoeng (1955). Rodney reprit partiellement ce principe en soulignant que
les contradictions qui émergent à l’intérieur d’un groupe de débatteurs pro-
gressistes ne doivent pas être considérées sur le même plan que les contradic-
tions entre ce groupe de débatteurs dans son intégralité, et la position
réactionnaire des détracteurs qui cherchent à aliéner, diviser ou intimider les
progressistes. Ensuite, au contraire de Carmichael ou de Fanon, pour qui
l’ONU était « la carte juridique qu’utilisent les intérêts impérialistes quand la
carte de la force brute a échoué », Malcolm X décida d’internationaliser la
« question noire américaine » afin de profiter du poids des nouveaux pays afri-
cains entrés à l’ONU143. Depuis la tribune new yorkaise de l’ONU, il dénonça

142. Dans Black Power, la position de Martin Luther King est celle d’un stratège qui cherche
à épargner le plus grand nombre de vies et à gagner les consciences et non les couleurs à
sa cause. Maintenant la nécessité de s’allier avec les libéraux et progressistes blancs, rejetant
les thèses les plus radicales sur la violence dans les Damnés de la terre de Fanon, soulignant
les victoires obtenues pacifiquement dans plusieurs localités du Sud comme du Nord, et
peu convaincu par le principe de l’auto-défense, King compare également le slogan « Black
Power » au « Back to Africa Movement » de Marcus Garvey, et fustige le séparatisme noir.
Toutes ces formules représentent à ses yeux le fatalisme et « l’abandon d’une espérance »
en la victoire des Noirs en Amérique. Pour King, les Noirs doivent gagner la sympathie de
la majorité de la population pour espérer changer le système. Sans idéalisme, il reconnaît
un an avant son assassinat, que « nous ne sommes plus au temps des illusions romanesques
et des faux débats philosophiques. Nous sommes au temps de l’action. Ce qu’il nous faut
c’est une stratégie, un programme générateur de changements, pour que le Noir soit pris
le plus vite possible dans le courant de la société américaine. » in M.L. King, 2008, p. 61.
143. W. Rodney, 1990, p. 96-97 ; voir F. Fanon, Pour la révolution africaine, Paris, La

147
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

la philanthropie piégée du « dollarisme » qui permettait aux États-Unis de

supplanter les anciennes puissances coloniales en Afrique, et d’assimiler les
Africains indépendants aux Afro-Américains discriminés.
Conscient du recul de l’URSS devant les États-Unis, Malcolm X souligna
que la Chine populaire offrait aux Africains l’exemple d’un pouvoir continental
incluant la diaspora, dont la présence dans chaque pays étranger est un élément
de la puissance de la matrice originelle. Ainsi, le respect des dirigeants occiden-
taux à l’égard des populations africaines vivant sur leur territoire sera réel
lorsque l’Afrique, unie et puissante, exportera son unité et sa puissance derrière
chaque individu d’origine africaine dans le monde. Dans une lettre écrite le 10
mai 1964 depuis Lagos, Malcolm X soulignait que les Nigérians considéraient
les vingt-deux millions d’Afro-Américains comme des frères, mais que leur
retour en Afrique ne pouvait être aussi simple. Une autre lettre, datée du len-
demain et écrite depuis Accra, précisait que même si les Afro-Américains
devaient « rester physiquement en Amérique » et lutter pour les droits que la
Constitution leur garantit, ils devaient revenir dans leur continent d’origine
« philosophiquement et culturellement et créer une unité efficace dans le cadre
du panafricanisme ». Il précisa dans un entretien qu’il entendait par « migration
ou retour en Afrique » l’idée d’une main tendue entre Africains et Afro-
Américains. Après sa rupture avec la Nation de l’Islam, Malcolm X réalisa deux
tournées en Afrique. Du 13 avril au 21 mai 1964, il visita l’Égypte, le Liban,
l’Arabie Saoudite, le Nigeria, le Ghana, le Maroc et l’Algérie. Il effectua son
pèlerinage à la Mecque et prit le nom d’El-Hadj Malik El-Shabazz. Puis du 17
au 21 juillet 1964 au Caire, en sa qualité de président de la toute nouvelle
Organisation de l’Unité Afro-Américaine (OAAU), il participa en tant qu’ob-
servateur à la seconde Conférence de l’OUA. Dans sa déclaration aux diri-
geants africains, Malcolm X souligna qu’un Africain indépendant ne pouvait
espérer visiter l’Amérique sans risquer des mauvais traitements, à moins de
mettre bien en évidence son origine en arborant une tenue traditionnelle. En
comparant les Etats-Unis, qui prônaient l’intégration et pratiquaient la discri-
mination, avec l’Afrique du Sud qui prônait et pratiquait la ségrégation, il
estima que la question noire américaine relevait davantage des droits de
l’homme que des droits civiques.
Pour sa part, en s’interrogeant sur sa vision d’une « colonie noire » à l’inté-
rieur même d’une métropole blanche, Rodney estima qu’en raison de l’impos-
sibilité de fuir leur propre pays, la situation des Afro-Américains était plus
compliquée que celle des Africains ou des Antillais. La lutte des Afro-
Américains s’inscrivait dans le cadre d’une amélioration globale des États-Unis,

Découverte, 2006, p. 221.

148
 Comment les Afriques se sont libérées

dont la nature impérialiste dans le monde n’était que l’extension des structures
internes de ce pays. Malcolm X tenta de mobiliser les Africains et les Antillais
vivant en Occident autour de la connexion entre ces luttes. Quelques semaines
avant son assassinat, alors qu’il venait d’être interdit de descendre de l’avion à
Paris où des Africains et des Antillais l’avaient invité à venir parler, Malcolm X
souligna que la solidarité des oppresseurs exigeait une solidarité des opprimés
dont l’importance numérique leur assurerait la victoire. Malcolm X souligna
que la Grande-Bretagne, la France et les États-Unis ne formaient qu’un seul et
même ensemble colonialiste et impérialiste, avec des intérêts communs dans
l’oppression des peuples de couleur et l’accès à leurs ressources naturelles. Il
ajouta que le simple fait d’avoir voulu rencontrer les Noirs de France avait suffi
pour que les autorités françaises, à la demande des autorités américaines, lui
refusent le droit de sortir de l’aéroport. Par conséquent, continua-t-il en énu-
mérant tous les pays peuplés de Noirs, la présence à l’intérieur même de la
structure impérialiste d’un nombre conséquent de Noirs – cent millions selon
lui – est la force encore non-structurée qui inquiète le plus les
impérialistes144.
Enfin, Malcolm X développa une critique de l’impérialisme avec l’exemple
du Congo-Kinshasa. La crise au Congo était dans la lignée de la crise de Suez
qui avait vu les Français et les Britanniques tenter une intervention militaire
pour empêcher Nasser de nationaliser le canal et d’en obtenir des droits doua-
niers qui étaient nécessaires pour le financement de l’industrialisation de
l’Égypte en dehors du système bipolaire. Assimilant l’aigle des États-Unis à un
vautour assoiffé de sang, Malcolm X espérait que les pays africains nouvelle-
ment indépendants n’adopteraient ni le système capitaliste, ni le modèle socia-
liste en tant que tel, mais préféraient créer leurs propres systèmes socialistes,
dans une logique de non-alignement. Constatant également que la Belgique
était tombée en récession économique l’année où elle céda le Congo, porte
d’entrée atlantique sur l’arrière-pays du Sud-Ouest africain et l’Afrique du Sud
raciste et capitaliste, Malcolm X comprenait que l’intérêt de ce pays était de
garder coûte que coûte ses positions dans son ancienne colonie, quitte à passer
par un intermédiaire. L’Europe, à travers la mise en place du marché commun,
était une possibilité, car la France qui décolonisait en même temps, préservait
ses intérêts économiques et militaires à Brazzaville, Libreville et Yaoundé. Les
États-Unis, dont la première bombe atomique avait été fabriquée avec de l’ura-
nium importé du Congo, étaient une meilleure possibilité afin de contrer l’in-
térêt des Soviétiques. Au milieu de cette partie d’échec entre Moscou,
Washington et Bruxelles, Patrice Lumumba, le premier dirigeant du premier

144. Malcolm X, 2002, p. 196-198, p. 206, p. 249-250.

149
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

pays indépendant de cette zone de l’Afrique, était un nationaliste panafricain

et anti-impérialiste.
Au Congo belge, l’indépendance a été accordée dans la précipitation et sans
réelle préparation. La richesse du sous-sol exploité par les multinationales étran-
gères aggravait le contraste avec le faible niveau de vie d’une population qui s’ur-
banisait très rapidement. Écartée de la participation politique, les travailleurs
congolais se heurtaient à des colons fortement opposés à la formation d’une élite
locale. À la suite de graves émeutes survenues après l’interdiction d’une réunion
de l’ABAKO à Léopoldville en janvier 1959, des négociations furent ouvertes à
la « table ronde » de Bruxelles entre les différents courants politiques de la colonie.
La Belgique accorda l’indépendance au Congo l’année suivante. Le 30 juin 1960,
le discours spontané et incisif du Premier ministre Patrice Lumumba en présence
du Roi des Belges déconcerta ceux qui espéraient que l’indépendance ne change-
rait rien à leur position dominante et à leurs profits économiques. Au bout de
quelques jours, la riche région minière du Sud, le Katanga, fit sécession sous la
direction de Moïse Tshombé, soutenu et armé par des industriels belges, états-
uniens et sud-africains qui craignaient une nationalisation de l’économie, et qui
espéraient rattacher la région au bloc constitué par l’Afrique du Sud. La situation
dégénéra lorsque des mutineries éclatèrent au sein de l’armée. Lumumba, chef du
gouvernement, demanda l’intervention de l’ONU tout en agitant la possibilité de
faire appel aux Soviétiques en cas de refus. L’envoi de troupes onusiennes sous
contrôle indirect des États-Unis ne sauva pas le Premier ministre déchu d’une
arrestation. Après avoir tenté de rejoindre ses partisans, Lumumba fut finalement
livré aux autorités du Katanga avec la complicité des autorités belges ainsi que du
nouvel homme fort, le colonel Joseph Mobutu. Lumumba fut sauvagement assas-
siné le 17 janvier 1961, en compagnie de deux de ses camarades. Ni les Africains
du continent, ni ceux de la diaspora n’étaient intervenus de manière décisive pour
soutenir Lumumba qui ne cessait de scander « que l’Afrique n’est ni française ni
britannique, ni américaine, ni russe, mais africaine145 ».
En 1964, après un exil en Rhodésie puis en Zambie, Tshombé revint au
Congo, nommé Premier ministre par le président Kasa-Vubu. Laissant la

145. « Discours d’ouverture de Patrice Lumumba » à la Conférence panafricaine de Léopoldville,

25 août 1960, dans OIF, 2007, p. 325-331. Lumumba écrivit aussi ceci dans sa dernière
lettre à sa femme Pauline : « L’histoire dira un jour son mot, mais ce ne sera pas l’histoire
qu’on enseignera aux Nations Unies, Washington, Paris ou Bruxelles, mais celle qu’on
enseignera dans les pays affranchis du colonialisme et de ses fantoches. L’Afrique écrira sa
propre histoire et elle sera au Nord et au Sud du Sahara une histoire de gloire et de
dignité », dans P. Lumumba, La pensée politique de Patrice Lumumba, Paris, Présence Africaine,
1997, p. 390-91. Lire aussi F. Fanon, 2006, « La mort de Lumumba : Pouvions-nous faire autre-
ment ? », p. 217-223.

150
 Comment les Afriques se sont libérées

critique de Houphouët-Boigny ou de Senghor à Fanon et Rodney, Malcolm X

concentra ses attaques sur Tshombé, le « pire Africain », coupable d’avoir
assassiné de sang-froid Lumumba. Tshombé équivalait à l’un de ces « laquais
de l’impérialisme » dénoncés par Rodney dans les Groundings. Financé par les
États-Unis, Tshombé avait engagé des mercenaires en Afrique du Sud. Ces
derniers, ouvertement racistes, ont massacré en toute impunité des innocents
au Congo, bénéficiant de la bonne conscience des médias qui les présentaient
auprès de l’opinion publique comme des remparts à la menace venue de
Moscou et de La Havane146. Après avoir rencontré Nkrumah et Nyerere, et
accueilli Babu à Harlem, Malcolm X n’excluait pas de mobiliser l’opinion
publique et la jeunesse noire américaine pour dénoncer le sort imposé aux
Congolais. Mais lorsqu’il tomba sous les balles le 21 février 1965, il ne s’effaça
que pour laisser la place à un autre révolutionnaire, Che Guevara, qui, en vue
d’y ouvrir un front anti-impérialiste, mettait en place un groupe de soutien aux
combattants révolutionnaires Simba du Congo.
Tout en poursuivant la vision internationaliste de Malcolm X, Rodney pré-
serva la posture de Martin Luther King de la critique en soulignant que le com-
bat de ce dernier, inspiré par les figures de l’Indien Mohandas K. Gandhi
(1869-1948) et du Sud-Africain Albert Luthuli (1898-1967), présentait une
option pacifiste qui n’excluait pas la lutte armée. King avait également une lec-
ture panafricaine qui rejoignait Malcolm X sur de nombreux points, dont la
possibilité pour les Afro-Américains de « réformer par l’intérieur les structures
de l’impérialisme raciste […] » et de contribuer à la libération de l’Afrique.
Néanmoins, la libération noire prenait le chemin d’une guerre de guérilla qui
ferait d’autres martyrs. En ce sens, Rodney ressentit la mort du militant noir
américain George Jackson, l’un des trois « Soledad Brothers », comme la preuve
que depuis le temps de l’esclavage, les États-Unis ne sont qu’une grande prison
aussi pour les descendants d’Africains. L’assassinat de Jackson par des gardiens
de la prison de Saint Quentin intervenait trois semaines après une prise d’otages
au cours de laquelle le jeune frère de Jackson, muni d’armes fournies par l’acti-
viste Angela Davis, avait été abattu par la police147. En acceptant le risque de

146. W. Rodney, 2001, p. 18-19 ; Malcolm X, 2002, p.132-133.

147. Les deux autres se nommaient Fleeta Drumgo et John Clutchette, et furent acquittés
le 27 mars 1972, des charges de meurtre d’un gardien de la prison californienne de Soledad.
L’affaire George Jackson est à relier avec la révolte des prisonniers noirs américains du
centre correctionnel d’Attica en septembre 1971. Sans la comparer au cas de l’activiste du
BPP Mumia Abu-Jamal, la mobilisation pour Jackson reprenait les principes d’action mis
en place pour les neuf adolescents de Scottsboro (« Scottsboro Boys ») accusés en 1931
du viol de deux femmes blanches. Condamnés à mort à la suite d’un procès bâclé, ils furent
libérés entre 1940 et 1976 grâce à la mobilisation continuelle de l’opinion noire américaine

151
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

subir la répression policière et judiciaire, et en appelant à l’auto-défense selon le

droit inscrit dans la Constitution, le Parti des Black Panthers a révolutionné le
regard porté sur le ghetto et la prison en tant que construction de type concen-
trationnaire héritée de la mémoire de la plantation esclavagiste, visant à discipli-
ner, inférioriser, terroriser, soumettre et enfin tuer tous ceux qui en contestent
l’ordre. Ainsi, la prison devenait un lieu d’apprentissage du militantisme poli-
tique. Rodney constata que plusieurs dirigeants nationalistes africains avaient
obtenu leur dipôme dans les prisons coloniales, et que les prisons sud-africaines
et états-uniennes détenaient quelques-uns des Noirs les plus brillants. En
Afrique, dans un délai relativement court, Jomo Kenyatta, Kwame Nkrumah,
Hastings Banda, Ahmed Ben Bella, ou plus récemment Nelson Mandela, ne
sont-ils pas passés du statut de prisonnier à celui de chef de gouvernement ?
Les prisons américaines devenaient des lieux de mobilisation résultant de la
résistance civique et non violente des personnes qui se laissaient emprisonner
(jail-in). La mise en place d’une branche des Blacks Panthers, et la création par
des Mexicains emprisonnés de la Third World Coalition firent de la prison un
lieu d’écriture et de lecture, d’apprentissage de la contestation sociale, des droits
et des libertés individuelles. La prison avait « vocation » à « former » les cadres
de la révolution. Elle unissait la communauté noire qui, tout au long de sa stra-
tification sociale, du professeur d’université au jeune du ghetto, n’était pas à
l’abri d’une arrestation arbitraire et d’une bavure policière. Dans un contexte
d’opposition à la guerre du Vietnam, la résistance des prisonniers noirs motivait
également la résistance des révolutionnaires blancs.
L’université fut également un lieu de mobilisation. Le sociologue noir améri-
cain St Clair Drake constata que l’orientation des études noires (black studies) était
bien plus nationaliste que marxiste. En revanche, d’anciens leaders étudiants
comme James Forman, Courtland Cox et Stokely Carmichael, membres du
Comité non-violent de Coordination étudiante (SNCC), avaient introduit dans
le mouvement des droits civiques une sensibilité panafricaine et anti-impérialiste.
Ces jeunes leaders étaient conscients que la situation de minorité noire enclavée
« dans le ventre de la bête » les obligeait à défendre des revendications locales qui
pouvaient débloquer la situation néocoloniale de l’Afrique et des Antilles. Le
Black Power devait contraindre le gouvernement des États-Unis à tenir compte
de ses revendications afin de ne pas s’aliéner, au sein de la population noire, une
opposition destructrice interne148. Les Damnés de la terre de Fanon étaient lus sur

et communiste. Voir W. Rodney, « George Jackson : Black Revolutionary », novembre 1971. Voir
aussi George Jackson, Les frères de Soledad : lettres de prison, Paris, Gallimard, 1971.
148. S.C. Drake, 1984, p. 230-236 ; W. Rodney, 1990, p. 84-85, p. 105-110 ; Malcolm X,
2002, p. 208-209.

152
 Comment les Afriques se sont libérées

les campus noirs américains. Cependant, ce fut dans Peaux noires masques blancs
que Fanon posa trois points cruciaux : comment éviter le double écueil de la
« grande erreur blanche » et du « grand mirage noir » ? Comment sortir de la
gratitude inconcevable à laquelle s’attend l’ancien « bon maître blanc » et du désir
de vengeance mêlé de complexe qui ronge l’ancien esclave ? Enfin, comment
expliquer l’ambiguïté de la « passivité » du Noir français par rapport à la « com-
bativité » du Noir américain ? Les interrogations de Fanon rejoignaient celles des
écrivains engagés, tels que Richard Wright, Ralph Ellison et Maya Angelou149.
Tout en faisant de la domination coloniale le lien entre les différents peuples
noirs, et en précisant que son analyse des relations raciales était uniquement
valable pour l’homme noir martiniquais qu’il était, Fanon réfuta le « mythe d’une
nation noire unique et identique dans le monde » afin de laisser à chaque situa-
tion sa propre spécificité150. Empruntant à Fanon cette liberté de redéfinir chaque
situation à partir d’interrogations communes à d’autres cas, Rodney arriva à la
conclusion que les Afro-Américains étaient ceux qui avaient le mieux défini le
concept du Black Power en raison d’une histoire qui les situe au cœur de la nation
la plus développée issue du système esclavagiste capitaliste151. En cette année
révolutionnaire 1968, Rodney opéra une synthèse originale entre le Black Power
et le garveyisme, tout en affichant un soutien sincère au mouvement Rastafari,
né en Jamaïque en 1930, mais symboliquement situé en Éthiopie.

pour la révolution Jah-maïcaine : rodney à Kingston

« Ev’rytime I hear the crack of a whip,

My blood runs cold.
I remember on the slave ship,
How they brutalize the very souls
Today they say that we are free,
Only to be chained in poverty.
Good God, I think it’s illiteracy ;
It’s only a machine that makes money. »

Bob Marley, Slave Driver

149. Voir Paul Gilroy, 2010, en particulier le chapitre intitulé « Sans la consolation des
larmes » : Richard Wright, la France et l’ambivalence de la communauté », p. 209-261.
150. Irène Gendzier, Frantz Fanon, Paris, Seuil, 1976, p. 238.
151. W. Rodney, 2001, p. 19-20.

153
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Sur la terre des Marrons de la colère

« Découverte » en mai 1494 par Christophe Colomb puis conquise au nom

de la Couronne d’Espagne, la « Xaymaca » (pays des sources) était alors peu-
plée d’Indiens Arawaks. À partir de 1510, l’île devint une colonie, accueillant
notamment des Juifs séfarades qui fuyaient l’Inquisition, puis des Africains
déportés pour pallier la disparition des Indiens. Première étape des négriers en
provenance du continent africain, et pivot dans la navigation dans la mer des
Antilles (ante islas, étymologiquement « les îles avant le continent »), la Jamaïque
fut délaissée par les Espagnols qui étaient principalement attirés par les
richesses du Pérou. Les Anglais s’emparèrent de l’île entre 1655 et 1670.
Toutefois, les troupes envoyées par Cromwell durent affronter des anciens
esclaves en fuite ou libérés par les Espagnols, les Marrons (Cimaronnes), qui
s’étaient réfugiés dans les Montagnes bleues (Blue Mountains). Organisés et
rompus aux combats dans la brousse, les Marrons menés par Cudjoe,
Accompong, Cuffee, Quaco et Nanny, résistèrent aux troupes anglaises qui
durent recruter des Indiens Mosquitos. Le 5 mars 1738, la paix de Trelawney
Town assurait l’autonomie des Marrons mais les engageait à ramener tout
fugitif aux autorités et à s’allier avec les Anglais en cas d’invasion de l’île par
une autre puissance. La paix rompue en 1796 entraîna la déportation d’un
groupe de Marrons en Nouvelle-Écosse. Afin d’éviter une contagion révolu-
tionnaire, les soldats noirs qui combattirent à la même époque pour l’Angle-
terre à Saint-Domingue furent bannis, tandis que les Africains venus en
Jamaïque depuis Saint-Domingue furent traqués et déportés en même temps
que les Marrons152.
La tradition de résistance des Marrons inspira les Africains de la Barbade
(1816), de Trinidad (1819, 1825 et 1829) et d’Antigua (1831), avant une nou-
velle révolte organisée en Jamaïque en 1831 par un prédicateur baptiste, Sam
Sharpe. Finalement, au terme d’une période de quatre années d’émancipation,
l’abolition de l’esclavage fut prononcée le 1er août 1838. La vie des Africains de
la Jamaïque ne changea guère. Exclus des leviers économiques et politiques, les
Africains subirent la concurrence des travailleurs sous contrat venus d’Inde.
D’importantes crises sociales touchèrent l’île. Ainsi, en 1865, alors que l’île
souffrait du blocus consécutif à la Guerre Civile états-unienne, la ville de
Morant Bay fut le théâtre d’une révolte paysanne. Le mouvement s’étendit à
l’île entière et inquiéta les colons. Menée par un prêcheur noir, Paul Bogle, et
un propriétaire blanc, George William Gordon, la rébellion de Morant Bay fut

152. Hazell Bennett et Philip Sherlock, The Story of the Jamaican people, Kingston, Ian
Randle ; New York (N.J.), Markus Wiener, 1998.

154
 Comment les Afriques se sont libérées

violemment réprimée par les forces de l’ordre sous la direction du gouverneur

Edward John Eyre. Le 24 octobre 1865, Bogle fut pendu à bord du HMS
Wolverine. Gordon connut le même sort en public. Les autorités remplacèrent
l’Assemblée locale par un gouvernement colonial dépendant de la Couronne.
Les Anglais, qui étaient également établis à la Barbade depuis 1625, avaient
mis en place un système d’exploitation colonial différent du modèle de peuple-
ment instauré dans les colonies nord-américaines. Les plantations étaient sou-
vent gérées par des contre-maîtres, tandis que les propriétaires demeuraient à
Londres. La Jamaïque se spécialisa dans le sucre et dans la redistribution des
esclaves dans l’espace caribéen. Sherlock et Bennett estiment qu’on trouvait en
1765 environ quatre cent cinquante mille Noirs pour un million quatre cent
cinquante mille Blancs dans les colonies continentales nord-américaines. La
Jamaïque, qui comptait seulement mille quatre cents esclaves noirs en 1658,
puis huit mille en 1664 et neuf mille cinq cent en 1673, en comptait qua-
rante-cinq mille dès 1703, contre huit mille Blancs, puis quatre-vingt-dix-neuf
mille Noirs contre dix mille Blancs en 1739. En 1787, l’île abritait deux cent
dix mille esclaves et vingt-cinq mille Blancs. Sur la période allant de 1655 à
1807, correspondant à l’impact de la traite britannique en Jamaïque, un peu
moins de sept cent cinquante mille Africains furent introduits sur l’île, dont six
cent soixante mille entre 1701 et 1810153. Cette importation massive d’Africains
fit que la Jamaïque resta assimilée à une terre de révoltes tout au long du XIXe
siècle, et garda l’apparence d’une île africaine, peuplée très majoritairement de
Noirs. Ainsi, alors que les colonies de peuplement européen (Canada, Australie,
Nouvelle-Zélande, Afrique du Sud) accédaient au statut de dominion, la
Jamaïque resta soumise au Colonial Office : un conseil législatif composé
d’une vingtaine de membres gérait les affaires internes de l’île, mais un gouver-
neur nommé depuis Londres disposait du pouvoir exécutif et n’était respon-
sable que devant le chef du Colonial Office. Dans les années 1930, après le
passage fulgurant de Garvey, une petite élite politique se forma autour de
Norman Washington Manley et de son cousin William Bustamante154.

153. Sur la démographie, voir H Bennett et P. Sherlock, 1998, p. 93, p. 126-133.

154. Arrêté pour agitation par la police lors des grèves des dockers en mars 1938,
Bustamante fut défendu par son cousin, avocat de la United Fruit Company, Norman W.
Manley. En janvier 1939, Bustamante et Manley créèrent le Bustamante Industrial Trade
Union (BITU), le premier syndicat de la Jamaïque. Peu après, Manley créa le Trade Union
Congress (TUC). Bustamante répondit en créant le Jamaïcan Labor Party (JLP) qui rem-
porta les élections de 1944 avant de céder le pouvoir au People’s National Party (PNP) de
Manley en 1955. Si Manley négocia l’indépendance, l’échec du référendum sur le projet de
la Fédération permit à Bustamante de reprendre le pouvoir. Hugh Shearer lui succéda au
poste de Premier ministre pour le compte du JLP. De 1972 à 1980, Michael Manley, fils de

155
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Toutefois, dans une période de forte dépression, de hausse du chômage et de

mobilisation syndicale dans les ports et les plantations, la nouveauté vint fina-
lement d’un mouvement idéologique d’inspiration garveyiste et panafricaine,
le Rastafari, qui essaima au sein des masses jamaïcaines. Dans Exodus ! (2007),
Giulia Bonacci retrace l’évolution de ce mouvement en rappelant que Rodney
fut l’une de ces « nombreuses personnes dont la trajectoire est passée du
marxisme radical à la spiritualité militante des Rastas ou vice-versa ».
En la transposant en Jamaïque, où la population est donc majoritairement
noire, Rodney développa la doctrine du Black Power autour de la rupture avec
l’impérialisme raciste blanc (the break with imperialism which is historically white
racist) hérité du passé esclavagiste, autour de la création d’un véritable pouvoir
politique à partir des masses noires qui assumeraient leur passé historique (the
assumption of power by the black masses in the islands), et enfin autour d’une mise en
valeur de l’héritage africain (the cultural reconstruction of the society in the image of the
blacks). La couleur de la peau, note Rodney, est devenue importante parce que
les hommes blancs ont trouvé pratique d’utiliser le concept racial pour exploi-
ter les peuples noirs dans le monde. Le métissage et l’introduction des travail-
leurs sous contrat venus d’Inde conduisirent Rodney à déplacer l’antagonisme
Noir/Blanc en incluant dans la première catégorie des groupes qui ne sont pas
uniquement descendants d’Africains, mais dont l’exploitation s’inscrit dans la
lignée de celle des Africains. Ainsi, dans la Caraïbe, le terme « Black » ne ren-
voyait plus à la seule origine africaine mais à la communauté de personnes
non-blanches qui avaient été conduites en cet endroit pour y être exploitées.
Rodney appliquait à l’échelle micro-régionale de la Caraïbe l’esprit de Bandoeng
qui, soixante-dix ans après le partage de l’Afrique réalisé à Berlin (1885) en
l’absence des Africains, réunissait Africains et Asiatiques autour du même pro-
blème racial et en dehors de la présence des Européens.
Les révolutions menées par les Russes (1917) et les Chinois (1949) avaient
ébranlé ce que Rodney appela le « pouvoir blanc » (white power), c’est-à-dire un
pouvoir raciste exercé en priorité sur les Noirs et les personnes de couleur, indé-
pendamment du fait qu’ils appartiennent à la minorité ou à la majorité de la
population du pays concerné. La contre-partie de ce « pouvoir blanc » fondé sur
la force était de nourrir un pouvoir noir fondé sur une force égale, ou tout au
moins plus grande afin de rétablir dans un premier temps l’équilibre. Alors que
les Noirs aux États-Unis constituent une minorité raciale discriminée, et que les
Africains ou les Antillais vivant en Angleterre ne peuvent imaginer s’emparer de
l’économie anglaise à leur unique profit, Rodney jugeait que dans une société
noire et africaine comme celle de la Jamaïque, ainsi que partout en Afrique, les

Norman, reprit le pouvoir, qu’il céda à Edward Seaga en 1980.

156
 Comment les Afriques se sont libérées

autres groupes minoritaires de la société pouvaient jouir librement de tous les

privilèges et droits de citoyens, sauf celui d’exploiter les Africains et de leur refu-
ser précisément les privilèges inhérents à leur citoyenneté. Rappelant que le Black
Power n’exclut ni la tolérance raciale, ni la compatibilité avec une société multi-
culturelle et égalitaire, Rodney estimait que la répartition équitable du pouvoir
entre les différents groupes ethniques selon leur représentativité politique et
démographique les ferait disparaître en tant que tels, et permettrait, dans le cas
de la Jamaïque, de combattre le mythe d’une nation multiraciale qui opprime en
réalité et en priorité, les descendants d’Africains, c’est-à-dire la majorité de la
population jamaïcaine155. À l’échelle mondiale, la décolonisation de l’Asie et de
l’Afrique fait partie de cette entreprise de déconstruction du racisme, mais elle
n’avait pas éliminé les stigmates intériorisés par des siècles de domination. Aussi,
le Black Power vise à développer chez l’individu de couleur une lecture auto-
nome de sa situation dans le monde et la compréhension que la lutte contre
l’oppression subie ne devait pas le conduire à l’auto-censure. Rodney souligna
que le discours qui présentait Marcus Garvey ou Malcolm X comme des parti-
sans de la « suprématie raciale noire » était une « authentique erreur ou une falsi-
fication délibérée » qui servait à excuser le racisme envers les Noirs sous prétexte
que les Noirs soutiendraient eux-mêmes des dirigeants racistes. Or, il n’existe
tout simplement aucune raison valable pour un peuple opprimé d’aduler l’image
laissée par son oppresseur et de se sentir gêné d’écorner l’image de son oppres-
seur. Toutefois, le meilleur moyen d’afficher sa différence et son rejet d’une
société raciste et blanche n’est-il pas de refuser de prôner une société raciste et
noire ? Rodney invita chaque Antillais à s’emparer du concept du Black Power
(Black Power and You) pour l’enrichir de manière individuelle, puis collective, afin
de contribuer au recoupement des luttes identitaires.
Depuis l’indépendance obtenue en 1962, la Jamaïque connaissait un climat
de violence institutionnalisée par la lutte que se livraient les deux partis poli-
tiques par l’intermédiaire de gangs armés s’entre-tuant pour contrôler les quar-
tiers de Kingston. Le Parti travailliste de Jamaïque (JLP) monta ainsi les jeunes
de Kingston Ouest (Trench Town, Back O’Wall) contre ceux de Kingston Est
(Wareika, Rockfort), dominés par le Parti national du peuple (PNP). Des mou-
vements protestataires (le groupe du révérend Claudius Henry, le Parti poli-
tique garveyiste de Millard Johnson) et des émeutes régulières (Coral Gardens
en 1963, émeutes anti-Chinois de 1965, état d’urgence de 1966-67), main-
tinrent le pouvoir dans un état de tension permanent jusqu’aux élections rem-
portées en 1967 par le JLP156.

155. W. Rodney, 2001, p. 28, p. 29-30, p. 39.

156. Obika Gray, Radicalism and Social change in Jamaïca, 1960-1972, Knoxville, University of

157
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

À la fin de l’année 1967, Rodney quitta la Tanzanie. Après une escale à

Londres, la famille Rodney passa les fêtes en Guyana, puis elle arriva à Kingston
au début de l’année 1968. Rodney préféra s’installer à Trafalgar Park, en dehors
du campus de l’UWI. Après les années de formation en Angleterre, il souhai-
tait redécouvrir ses frères et sœurs de la Jamaïque dans leurs activités et leurs
difficultés quotidiennes. Il prit l’habitude de se rendre auprès des habitants des
squats et des bidonvilles de Kingston Ouest, transformée en « ville de tran-
chées » (Trench Town) par des travaux d’aménagement sans fin. Improvisées
dans la rue, dans les jardins publics, les stades et les centres culturels, les groun-
dings étaient des réunions ouvertes au cours desquelles chacun intervenait libre-
ment. Elles se tenaient dans les quartiers de Three Miles, d’Allman Town,
d’August Town et de Trench Town notamment. Il semble que Rodney fut
« introduit » au sein de la communauté Rasta par l’intermédiaire de Robin
Small, qui souhaitait sa contribution à la revue garveyiste Black Man Speaks.
Mais le jeune historien préféra se rapprocher de Franck « Abraham » Hafsal,
dont la revue plus radicale, Our Own publia des extraits des Groundings. En
interprétant comme une déception la difficulté de Rodney à se faire accepter
par les Rastas, les Renseignements Américains firent ainsi un contre-sens inté-
ressant, car en aucun cas celui que les Rastas surnommèrent « Brother Wally »
– et non plus « Docteur Rodney » – ne chercha à dominer les membres de cette
communauté. Il refusa de donner de l’argent ou d’acheter à boire aux
Jamaïcains, préférant « laisser cela aux gangsters politiques du système à deux
partis ». Dès le départ, les patriarches Rastas (Elders) jugèrent Rodney comme
un étudiant venu pour apprendre à leur contact, observer, et enrichir ses
connaissances sur la conscience et la cosmologie du rastafari. Ras Sam Brown,
qui se présenta aux élections de 1962 sous l’étiquette du « Parti du peuple dés-
hérité et de l’homme noir » (Suffering People’s and Black Man’s Party), et Ras Negus
qui s’impliqua auprès de la jeunesse de Kingston Est, avant de participer à la
rédaction du journal radical Abeng, testèrent régulièrement les intentions et les
connaissances de Rodney. En participant en compagnie de Filmore Alvaranga
et de Douglas Mack à la mission qui s’était rendue en 1960 en Afrique (en
Ethiopie, au Nigeria, au Ghana, au Liberia, en Sierra Leone) pour évaluer les
possibilités du rapatriement, Ras Mortimo Planno, qui se posa en médiateur
entre la foule et les autorités débordées lors de la visite de HIM Haïlé Selassié
à Kingston en 1966, était également l’une des figures du mouvement. Au cours
de ses pérégrinations dans Kingston Ouest, Rodney obtint également le rallie-
ment d’un groupe de « caïds » (rude boys), les « Vikings ». Aux côtés des Rastas
et des Vikings, Rodney visa un troisième groupe. Un Jamaïcain d’origine

Tennessee Press, 1991.

158
 Comment les Afriques se sont libérées

chinoise, Rupert Ahwee, présenta le jeune historien au révérend Claudius

Henry qui avait alimenté la chronique en vendant des billets fictifs pour
l’Ethiopie, et en préparant des actions subversives entre 1959 et 1963. Depuis
1966, Henry avait élu domicile à Clarendon, où il avait ouvert un nouveau lieu
de culte, le « Tabernacle des pacificateurs de la nouvelle création » (New Creation
Peacemakers Tabernacle). Pour les Renseignements Américains, il n’était pas exclu
que Henry puisse fournir à Rodney une structure toute prête dans l’optique
d’une révolution qui mobiliserait également les étudiants sensibilisés à la doc-
trine du Black Power157. Le 13 mai 1968, sur le campus, environ trois cents
personnes écoutèrent Rodney parler du Black Power. Une seconde réunion
rassembla plus d’une centaine de personnes. En dépit de ses efforts, les adeptes
du Black Power et du Rastafari entretenaient des liens difficiles et complexes
dans la gestion de leurs idéaux et de leurs pratiques. Au contraire des États-
Unis ou de Trinidad, le Black Power ne disposait d’aucune forme politique ou
associative nationale concrète en Jamaïque. Le mouvement ne pouvait que
s’enraciner à partir de la revalorisation de l’Afrique en tant que référence cultu-
relle, et donc emprunter à la démarche des Rastas.
Auprès des Rastas, Rodney expérimenta une vision du monde englobant la
cosmologie (le rapport de l’être humain à la foi et aux divinités), l’éthique (le
rapport moral et désintéressé de l’individu au genre humain), et l’esthétique (le
rapport à la beauté et à la création). Pour Barry Chevannes, l’anthropologue
spécialiste du Rastafari, Rodney ne fut pas le premier intellectuel à approcher
les Rastas mais il fut le premier à reconnaître leur potentiel révolutionnaire et
la nécessité de leur donner une place dans la société jamaïcaine158. Durant les
neuf mois qu’il passa en Jamaïque, Rodney échangea régulièrement avec les
Rastas. D’une certaine manière, les sources de l’histoire de Rodney auprès des
Rastas empruntent davantage à l’oralité qu’à l’écrit. Entre le « reasoning » et le
« groundation », les Groundings traitaient de la conscience d’une nation noire
enracinée dans l’histoire, et de la critique même du savoir. En brisant les pré-
jugés élitistes et en introduisant l’histoire dans la rue, le jeune maître de

157. M.O. West, « Walter Rodney and Black Power : Jamaican Intelligence and US
Diplomacy », African Journal of Criminology & Justice Studies (AJCJS), Volume 1, n° 2,
novembre 2005, p. 11-12 ; Linden Lewis, « The groundings of Walter Rodney », Race and
Class, vol. 33, juillet-septembre 1991, n°1, p. 77 ; R. Lewis, 1998, p. 99-102, sur « Ras Negus
and Ras Planno » Sur les deux premières missions en Ethiopie et la visite de Haïlé Selassie
à Kingston, voir G. Bonacci, 2007, p. 283-299.
158. Barry Chevannes cité dans Trevor A. Campbell, « The Making of an organic intellec-
tual – Walter Rodney 1942-1980 », Latin American Perpectives vol. 8, n° 1, 1981, p. 49-63.
Voir aussi Voir F.S.J. Ledgister, « « Intellectual murder » : Walter Rodney’s Groundings in the
Jamaican context », Commonwealth & Comparative Politics, vol. 46, n°1, fev. 2008, p. 79-100.

159
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

conférences cherchait à utiliser les opportunités offertes par les institutions

académiques pour éviter que ces mêmes institutions ne servent de lieu de
reproduction de la domination de classe. En proposant une vision radicale de
« l’intérieur », il relata la manière dont la connaissance du Rastafari participait
à la déconstruction des rapports de domination. Sa vision, proche de la péda-
gogie de la libération de Paolo Freire, rappelle les principes de la sociologie de
la connaissance élaborés par Karl Mannheim, selon lesquels seul « un savoir
qui ne figure pas simplement une accumulation objective d’informations por-
tant sur des faits et sur leurs relations causales, mais qui se sait concerné par la
compréhension des imbrications inhérentes au processus de l’existence » est
en mesure d’exprimer « les progrès réalisés par l’individu sur lui-même » et au
sein d’un groupe.
Les Rastas considèrent en effet qu’une connaissance individuelle est tou-
jours incomplète. Les Reasonings ou les Groundings sont alors l’occasion de
construire une connaissance commune, élargie à partir des expériences indivi-
duelles. Rodney partit du principe que le savoir n’est pas la connaissance passive
d’un fait, mais la démarche active, le processus, l’émulation et la réunion autour
de quelqu’un ou d’un groupe, d’un ensemble de conditions. Le savoir repose
davantage sur l’interaction que sur l’immersion, dans la mesure où il impose une
transformation de l’individu par lui-même. C’est la démarche vers la connais-
sance et non la connaissance en elle-même qui transforme l’individu. En ce
sens, l’expérience du quotidien des Rastas leur donne une perception différente
de celle des intellectuels ou des universitaires qui fondent leur science sur l’ob-
servation – et non sur l’exercice – des pratiques populaires. Pour inclure cette
différence de perception, il faut se confronter à ses lacunes, et faire preuve
d’humilité et d’autocritique. Rodney évoqua ainsi le cas du chercheur allemand
Janheinz Jahn qui conceptualisa le caractère performatif des rites d’origine afri-
caine à travers le concept du Muntu (1961). Les Rastas qui n’avaient pas accès à
l’Université connaissaient pourtant ce principe car ils l’expérimentaient quoti-
diennement. Il suffisait de les écouter attentivement pour avoir un déclic, pour
apprendre clairement de leur discussion ce qu’on retrouvait écrit de manière
moins évidente dans des ouvrages universitaires. Les Rastas connaissaient la
source du Verbe et le principe du Muntu, de l’homme et de la connaissance
cosmique. La culture et la connaissance déployées par les Rastas montrent qu’il
n’existe pas une classe d’intellectuels à part, mais que chaque classe au sein de
la population est en mesure de livrer à la société ses intellectuels. Ces derniers,
en raison de leurs origines sociales diverses, peuvent conceptualiser les expé-
riences et le ressenti de pans entiers de la population159.

159. K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Paris, Editions de la MSH, 2006, p. 129.

160
 Comment les Afriques se sont libérées

Rodney a vu dans la philosophie des Rastas une structure cannibale qui

ingère de multiples influences, et qui délivre une expression de la richesse de
la marginalité, une critique du préjugé de couleur frappant les Noirs, et une
possibilité pour la reconstruction d’un ethos positif des descendants d’esclaves
qui s’assument en tant que Noirs et descendants d’Africains. En outre, en
développant une créativité collective hors norme, le Rastafari conteste la super-
ficialité de la réussite vantée par l’individualisme capitaliste matérialisé par des
exigences consuméristes qui ont renforcé le fétichisme de l’argent ou l’osten-
tation des plus riches au détriment de l’humilité et de la solidarité. Ensuite, la
culture Rastafari s’élève contre le fait que les préjugés qui considèrent que les
Noirs ne sont bons que pour danser, chanter, courir, tout en maintenant leur
infériorité, revient à faire de la musique, de l’art en général, et du sport, des
domaines secondaires, inférieurs à ceux où la rationalité domine. Ces éléments
culturels, Rodney proposa de les lier à une force politique.
Au-delà de son discours, ce furent les endroits où Rodney se rendit qui
effrayèrent réellement les autorités. En allant à la rencontre de la population
déshéritée de Jamaïque, Rodney intriguait. Les autorités étaient de plus en plus
certaines qu’il préparait quelque chose. L’étau allait se refermer progressive-
ment. Après avoir voté la censure de toutes les publications liées à l’URSS, à la
Chine et à Cuba (Undesirable Publications Law de 1967), et interdit les écrits de
Malcolm X, Stokely Carmichael et Elijah Muhammad, les autorités perquisi-
tionnèrent des domiciles d’activistes de gauche, tandis que les nationaux et les
résidents étrangers qui se rendaient régulièrement à Cuba furent, soit contrô-
lés, soit expulsés de la Jamaïque. En dépit de ses contacts avec les autorités
consulaires cubaines et avec des activistes afro-américains, les Renseignements
Jamaïcains ne firent pas état, concernant Rodney, de « menace immédiate à la
sécurité de l’État » jusqu’au mois d’août 1968. À ce moment, l’audience de
Rodney grandit considérablement, grâce au soutien apporté par un jeune uni-
versitaire de gauche, Robert Hill. En diffusant les revues radicales Our Own et
Black Man Speaks, Hill et Rodney cherchaient à mettre en relation des groupes
subversifs de Cockburn Gardens et de Duhaney Park, deux ghettos de
Kingston, avec les groupes garveyistes de Saint Ann’s. Le Gouvernement eut
écho d’une phrase tenue par, ou attribuée à Rodney lors d’un meeting, incitant
des Rastas à attaquer des touristes à Montego Bay à partir de décembre. Le 14
octobre 1968, le Gouvernement déclara Rodney persona non grata. L’historien se
trouvait alors à Montréal, à la Conférence des Écrivains Noirs.
Au-delà de la « Révolution tranquille » qui traversa tout le Québec, Montréal
participa à la révolution mondiale de la fin des années 1960. La ville accueillait
régulièrement des mouvements liés à la lutte pour les Droits Civiques et contre
le racisme. Le Comité de conférence caribéen des affaires antillaises (CCWIA)

161
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

organisa une série de rendez-vous entre 1965 et 1968. Soutenu par C.L.R. James,
le poète George Lamming, l’économiste Norman Girvan, le sociologue
Orlando Patterson et Richard Moore, le CCWIA faisait écho aux actions menées
par la communauté caribéenne de Londres. En donnant plus d’une vingtaine de
conférences aux États-Unis et au Canada entre décembre 1966 et mars 1967,
C.L.R. James faisait le lien avec la Caraïbe et plaçait le mouvement dans une
perspective internationaliste160. En 1968, la Conférence des Ecrivains Noirs de
Montréal, regroupa un panel allant de l’activiste de gauche originaire d’Antigua
Tim Hector, l’activiste originaire de Saint-Vincent Alfie Roberts, le leader poli-
tique dominicain Rosie Douglas, la Canadienne originaire de la Barbade Ann
Cools, les intellectuels Walton Look-Lai, Franklyn Harvey, C.L.R. James, l’icône
du Black Power Stokely Carmichael, et les activistes James Forman, Harry
Edwards, Ted Joans, Richard Moore, Richard Small, Robert Hill…
Particulièrement attendu, Rodney se distingua de ceux qui, en référence à
Bandoeng et à la radicalisation du mouvement Black Power autour de Stokely
Carmichael, souhaitaient interdire l’accès des Blancs aux débats publics. Pour
Rodney, les Blancs avaient tout à fait le droit d’assister et d’écouter ce que les
Noirs avaient à dire. Cependant, il souligna la perte de temps et d’énergie qu’il
y aurait à exposer le passé glorieux de l’Afrique dans le but de convaincre les
Blancs de l’appartenance des Noirs à l’humanité et à la civilisation. Dans les
trois interventions qu’il fit lors de ce Congrès, note David Austin, Rodney
refusa de tomber dans le syndrome des rois et des reines de l’Afrique, syn-
drome qui mesurait la valeur d’une société à partir de l’existence et du pouvoir
de sa royauté, de la taille de son armée, de sa structure politique, de sa littéra-
ture, et ainsi de suite. Convaincu que les Blancs qui rallieraient la révolution
noire le feraient pour des motifs autres que leur adhésion à l’histoire de
l’Afrique, Rodney s’écarta du concept de la civilisation en tant que matérialisa-
tion de la puissance, pour privilégier des valeurs de solidarité et de justice
sociale.
Au lendemain de son intervention, Rodney pensait rentrer normalement à
Kingston, et reprendre ses activités universitaires. Il était loin de s’imaginer
qu’il allait entrer dans l’histoire politique de la Caraïbe, mais également dans
l’histoire littéraire, à travers l’œuvre du romancier engagé Andrew Salkey.
Publié en 1974, Joey Tyson est un roman inspiré des événements d’octobre 1968.
Dans ce livre dédié à Walter Rodney et à sa famille, Salkey décrit la manière
dont une famille fictive – les Tyson – a vécu de manière dramatique les événe-
ments survenus à Kingston entre le 15 et le 17 octobre 1968. Rodney, dans cet

160. C.L.R. James, You don’t play with revolution: The Montreal Lectures of C.L.R. James, AK
Press, 2009. Voir aussi David Austin, Small Axe, vol. 5, n°2, septembre 2001.

162
 Comment les Afriques se sont libérées

ouvrage, devient symboliquement le Dr. Paul Bogle Buxton. La première page

relate son arrivée à l’aéroport, où les agents de sécurité l’informent du fait qu’il
sera renvoyé dans le même avion qui repartait à Montréal. Rodney, alias Bogle
Buxton, ne pourra prévenir ses proches ni sortir de l’avion. Un entretien avec
un journaliste montre qu’il était conscient que son expulsion ne changerait rien
à la détermination des masses à en finir avec un ordre socialement injuste.
De retour à Montréal, Rodney fit une déclaration publique. Il attaqua per-
sonnellement le Premier ministre jamaïcain en l’accusant de représenter une
bourgeoisie néo-coloniale dont le seul intérêt était de transformer l’île en zone
de villégiature pour la bourgeoisie occidentale, en donnant une vision roman-
tique de la pauvreté du paysan ou de la marchande de bananes, et de donner
une image négative de la jeunesse noire. Sans confirmer la phrase qu’on lui
avait attribuée, Rodney critiqua effectivement l’industrie du tourisme. Déçu de
voir les anciennes îles esclavagistes devenir des aires de jeux véhiculant le sté-
réotype de la « république bananière » (Banana Republics), Rodney dressa une
comparaison avec le tourisme de safari qui donnait au Kenya et à la Tanzanie
l’image de « républiques sauvages » (Wildlife Republics). Le tourisme ne faisait
que renforcer les chaînes psychologiques entravant les Noirs, réduits à assurer
le service et la satisfaction des touristes occidentaux. Ensuite, Rodney souligna
qu’entre l’émancipation (1838) et les précédentes émeutes populaires (1938),
un siècle passa sans la moindre amélioration des conditions d’existence maté-
rielle de la population. Avec l’apparition d’une élite aux modes de vie occiden-
taux, Rodney répéta que ce qui caractérisait la Jamaïque n’était pas la misère
totale mais le contraste entre les plus nombreux qui n’ont pas assez d’argent
pour se payer un ticket de bus, et une minorité qui importe depuis les États-
Unis des véhicules rutilants qui sont trop larges pour circuler dans les rues
délabrées de Kingston. Entre les émeutes de 1938 et celles sur le point d’éclater
en 1968, l’indépendance (1962) n’était qu’une anecdote pour le peuple, tandis
que les autorités et les classes bourgeoises et possédantes se montraient fières
d’accéder au statut dévalorisant de « laquais locaux de l’impérialisme ». La
répression utilisée au cours de la période coloniale était devenue l’instrument
du pouvoir néocolonial. La justice servait un pouvoir corrompu qui avait inté-
riorisé le rapport entre la couleur de la peau, la pauvreté et la criminalisation.
Les policiers noirs agissaient à l’encontre des citoyens qu’ils étaient censés
protéger avec autant de violence que la police blanche envers les Afro-
Américains, tandis que les traques policières et les exécutions extra-judiciaires
(Gun-Court) rappelaient les lois sur le vagabondage appliquées dans le Vieux
Sud après l’émancipation161.

161. W. Rodney, 2001, p. 13-14.

163
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

En menant des actions symboliques (réhabilitation de Paul Bogle, rapatrie-

ment de la dépouille de Marcus Garvey), puis en réprimant les adeptes du
Rastafari et du Black Power, le régime développait la contradiction entre la culture
bourgeoise néocoloniale et les aspirations populaires d’une jeunesse jamaïcaine
qui réclamait plus d’histoire et de culture noire. En réponse à cette demande, la
radiotélévision nationale avait annulé une intervention de Rodney sur l’Afrique
et le Black Power. En revanche, le courant Rastafari se développait par-delà la
censure, grâce à la foi en la divinité de l’Empereur d’Ethiopie, dont la visite offi-
cielle en Jamaïque (1966) fut « volée » aux autorités par une foule qui déferla sur
la piste de l’aéroport à l’arrivée de l’avion de l’Empereur. Craignant à la fois le
Communisme, le Black Power et le Rastafari, les autorités décidèrent d’expulser
Rodney du pays. Croyant éteindre l’incendie, elles ne firent qu’allumer la mèche.

Les émeutes Rodney et la culture populaire afro-positive

Le 16 octobre 1968, alors que le Black Power était définitivement symbolisé

aux Jeux Olympiques de Mexico par la fronde de Tommie Smith et John Carlos,
deux médaillés afro-américains qui, tête baissée, et poing ganté noir levé, « boy-
cottaient » l’hymne des États-Unis à la manière des Black Panthers, la ville de
Kingston fut le théâtre de « la plus grande action de masse depuis la rébellion des
ouvriers de 1938162 ». La veille, à 21 heures, en apprenant que Rodney n’avait pu
débarquer de l’avion, neuf cents étudiants réunis dans le Mary Seacole Hall déci-
dèrent de déposer une pétition auprès du Gouvernement. Le lendemain matin,
constatant que les bus ne circulaient toujours pas, les étudiants guidés par Ralph
Gonsalves et Patricia Rodney qui arborait une pancarte de protestation, mar-
chèrent dans la rue jusqu’au quartier de la résidence du Premier ministre.
En 1968, le futur Premier ministre de Saint-Vincent n’était encore qu’un
étudiant en deuxième année d’économie dont Walter Rodney assurait le tutorat.
Sous l’influence de Rodney, qui n’avait que quatre années de plus que lui, Ralph
Gonsalves avait été élu président de l’Union des Étudiants (août 1968). En cette
qualité, il prit la tête du mouvement de contestation. Au fur et à mesure qu’il
progressait, des chômeurs et des marginaux vinrent s’ajouter à la marche, brisant
ainsi la cohésion étudiante, et obligeant le professeur Norman Girvan et Ralph
Gonsalves à s’adresser aux étudiants. Girvan souhaitait que Gonsalves fasse
preuve d’audace politique en poursuivant la marche en direction de Kingston
Ouest, afin de rallier davantage de mécontents du régime. Gonsalves refusa d’en-
traîner les étudiants dans une démarche aventuriste et « potentiellement

162. T.A. Campbell, 1981, p. 55.

164
 Comment les Afriques se sont libérées

suicidaire » en raison des risques de répression. « Alors que Pat Rodney était
enceinte de sa première fille, nous avons été frappés et gazés avec des bombes
lacrymogènes », raconta Gonsalves. Confronté à la réponse disproportionnée du
gouvernement de la Jamaïque, Gonsalves relata cette nuit qui le fit passer « d’un
petit bourgeois radical à quelqu’un qui était déterminé aussi longtemps que je
respirerai, à ne jamais admettre la poursuite de ce genre de barbarie sans que je
m’y implique pour la faire cesser dans la Caraïbe163 ». Selon Norman Girvan,
Rodney fut ainsi, indirectement, à l’origine d’une expérience politique directe et
inoubliable pour un grand nombre d’étudiants et de personnel de l’Université qui
firent la découverte « de l’usage arbitraire du pouvoir exécutif, du pur usage de
la force physique, et de la mobilisation des médias de communication derrière ce
pouvoir pour justifier son usage et encourager son usage répété » de la force.
Finalement, la mobilisation universitaire laissa place à la division, et les étu-
diants se retirèrent en petits groupes remplacés par des émeutiers qui se diri-
gèrent vers le quartier commercial et diplomatique de Kingston dans le but de
détruire précisément tous les symboles de la domination capitaliste. Selon l’édi-
tion du Daily Gleaner du 18 octobre 1968, près d’une centaine de bâtiments
(banques, entreprises, commerces) furent attaqués et sérieusement endommagés.
Treize bus furent détruits, et plus d’une soixantaine furent endommagés par les
émeutiers en guise de protestation contre l’augmentation injustifiée du prix du
ticket de bus. Le bilan humain fit état de deux morts parmi les manifestants, de
onze policiers blessés, et d’une vingtaine d’arrestations. Les émeutiers ne s’atta-
quèrent pas directement aux forces de police qui laissèrent faire un certain
nombre de destructions dans le but de justifier le caractère subversif des activités
de Rodney, et de souligner la dangerosité du mouvement de révolte qu’il incar-
nait. Le parti d’opposition (PNP) s’aligna sur la réponse du Gouvernement,
tandis que le JLP profita de cette occasion pour purger l’Université qui était jugée
trop ouverte aux influences extérieures. Dans une vision nationaliste et chauvine
qui rappelait l’opposition au projet de la Fédération des Antilles Britanniques, le
Gouvernement demanda l’expulsion des étudiants étrangers présents dans l’un
des derniers vestiges du fédéralisme caribéen. Si la propagande du Premier
ministre Shearer mit en avant l’influence de Cuba, les Renseignements Américains
virent plutôt une affaire interne liée au sentiment de frustration des masses
jamaïcaines, ainsi qu’à une réplique tropicale et dépassée du Maccarthyisme.
Quant à Rodney, avant de retourner en Tanzanie, il profita d’un bref pas-
sage à Londres pour remettre à Éric Huntley un manuscrit regroupant ses

163. « Saint Vincent to offer Walter Rodney Scholarship, by Miranda La Rose », Sunday
Stabroek, 12 juin 2005, p. 19. Voir aussi N. Girvan, Manjak, n° 1, 11 novembre 1973, GPI/
GB 2904 NEW/27/1.

165
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

interventions en Jamaïque, ainsi que son discours tenu à Montréal. Huntley, qui
avait dirigé un journal des employés de la Poste en Guyana, réalisa une collecte
auprès de la communauté antillaise de Londres afin de publier le manuscrit des
Groundings with my Brothers. Cet ouvrage marqua la naissance de la première
maison d’édition caribéenne de Londres, Bogle-L’Ouverture Publications164.
Dans la foulée, l’historien John Henrik Clarke s’engagea à trouver un éditeur
américain pour les Groundings. Ce « petit ouvrage d’un genre différent », qualifié
de « plus polémique qu’érudit », fut très tôt exposé dans la bibliothèque du
campus jamaïcain de l’UWI pour des « raisons historiques ». Il inscrit Rodney
dans un courant post-garveyiste particulièrement riche, nourri par la vigueur
du Black Power et du Rastafari, symboles des différentes formes de contesta-
tion culturelle issues de la Caraïbe.
Au-delà de la barrière de la couleur, le Cubain Emilio Ballagas (1908-1954),
auteur d’une anthologie poétique (Antologia de la poesia negra hispanoamericana,
1935), et le poète originaire de Porto Rico, Luis Palés Matos (1898-1959),
avaient déjà montré que des Blancs pouvaient incarner une intelligentsia pro-
gressiste caribéenne. Toutefois, Rodney prit comme référence l’œuvre intégrale
du Haïtien Jean Price-Mars (1876-1969), dont l’intérêt pour la culture popu-
laire (folklore) exprimé dans Ainsi parla l’Oncle (1928) fonde ainsi la période de
la Négritude. L’héritage de Price-Mars a été développé par l’intellectuel com-
muniste Jacques Roumain (1907-44), dont la vision militante et « intensément
nationaliste » fit dire à Rodney qu’il avait « réussi à préserver la culture haï-
tienne face à l’assaut américain » en y ajoutant à la fois l’héritage antiraciste
d’Anténor Firmin (1850-1911), l’auteur de De l’égalité des races humaines (1885),
et la verve anticoloniale de Bénito Sylvain (1868-1015), aide de camp de l’em-
pereur Ménélik et auteur de Du sort des indigènes dans les colonies d’exploitation
(1901). La vision passionnée et historique des enjeux de classe exposée par
Roumain dans son roman Les Gouverneurs de la Rosée préfigure la prose engagée
de Césaire et de Fanon, même si ce dernier délaissa les Antilles pour l’Afrique
du Nord. Avec C.L.R. James, George Lamming (In the Castle of my skin, 1994),
Roger Mais (Brotherman, 1974) ou Vic Reid (The Jamaicans, 1978) manifestent de
l’intérêt pour la culture populaire. Cependant, ces intellectuels furent eux-
mêmes potentiellement aliénés, rarement en contact avec les masses en raison
de leur statut d’exilé ou de l’utilisation contre-productive de leurs idées. Rodney
jugea ainsi que la Négritude de Senghor ou le Noirisme de Duvalier, en voulant
récupérer les thèses de Price-Mars, n’avaient favorisé ni la lutte des classes ni

164. Au cours de la même période, John La Rose fonde New Beacon Books en hommage
à la revue radicale de Trinidad, The Beacon. New Beacon et Bogle-L’Ouverture furent l’objet
d’attaques racistes tout au long des années 1970 et 1980.

166
 Comment les Afriques se sont libérées

l’émancipation des peuples. Au final, tout en se plaçant dans la lignée des

« intellectuels marrons », Rodney revint à la « solution cubaine », une « solution
métisse », incarnée à Cuba par le poète Nicolás Guillén165.
Dans ses rencontres avec les Rastas, Rodney s’intéressa au développement
de ces nouvelles formes culturelles et artistiques populaires reflétant la
conscience critique des conditions de vie. La musique reggae participa à la
conscientisation des masses jamaïcaines, ainsi qu’à la diffusion du message de
spiritualité. En revenant sur la figure de Leonard Howell, Le Premier Rasta
(1999), la journaliste Hélène Lee relate la naissance de la communauté du
Pinnacle, dans l’après-guerre, tandis que des branches se forment progressive-
ment après l’indépendance autour des figures charismatiques de Prince
Emmanuel avec les Bobo Shanti, et de Vernon Carrington alias Prophet Gad
avec les Douze Tribus d’Israël. La formation du groupe religieux des Douze
Tribus (1968) bénéficia de la popularité du chanteur Bob Marley (1945-1981)
pour toucher les classes populaires. Alors que la chanson « Ethiopia » de Lord
Lebby (1958) abordait pour la première fois concrètement la question du rapa-
triement, la chanson des Abyssinians « Satta Massagana » (1969), mélangeant
l’amharique à l’anglais, devint un véritable hymne rasta. Depuis les studios
Island du quartier londonien de Notting Hill, Bob Marley – qui avait déjà
composé « Jah Live » (1975) pour renforcer le mythe de l’immortalité de l’Em-
pereur Haïlé Sélassié I renversé en 1974 – chanta l’idéologie du retour dans
« Exodus, Movement of Jah People » (1977). Entre son voyage en Ethiopie et sa
participation à l’indépendance du Zimbabwe (avril 1980), il composa Survival
(1979), son album le plus engagé dans l’unité de l’Afrique (« Africa Unite »), puis
Uprising (1980), où l’ultime chanson « Redemption Song », encourageait claire-
ment les combattants africains à ne pas reculer devant la menace nucléaire
brandie par l’Afrique du Sud, et à ne pas rester assis à regarder les impérialistes
qui assassinent les « prophètes » de la libération166.
L’intérêt d’une étude des rapports entre la musique et les mouvements de
libération est riche d’instructions. Lors de la cérémonie des vingt-cinq ans de
sa disparition, Pat Rodney souligna à quel point Rodney aimait danser et écou-
ter de la musique. La célébration de sa disparition était ainsi une « véritable

165. L’expression « intellectuel marron » vient de Santiago-Valles, « The Caribbean

Intellectual Tradition that Produced James and Rodney », Race and Class, 42, n° 2, oct.-déc.
2000. Cette expression est appliquée à des figures plus ou moins oubliées de l’histoire de
la Caraïbe et de l’Amérique du Sud : Ofelia Dominguez Navarro, Anton de Kom, Patricia
Galvao…
166. H. Campbell, Rasta and Resistance: from Marcus Garvey to Walter Rodney, Trenton, N.J.,
Africa World Press, 1987, p. 147-148. Voir aussi Lloyd Bradley, Bass Culture : Quand le Reggae
était roi, Editions Allia, 2005.

167
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

célébration de sa vie ». À travers « la synthèse de la musique africaine et

indienne » qui anima ces célébrations, il s’agissait de réaliser de manière diffé-
rente l’objectif poursuivi par Rodney durant son existence : l’échange, le res-
pect et la compréhension mutuelle. Dans l’éclectisme musical des années 1970,
il faut imaginer Rodney en train d’écouter les disques de Bill Withers, Curtis
Mayfield, Bob Dylan, Al Green ou Jimmy Cliff. La musique reggae et soul des
années 1970 est également à relier à la littérature caribéenne, qui se veut de plus
en plus contestataire, au même titre que le roman noir américain qui faisait déjà
dans la protestation. Rodney fut conscient du fait que la domination impériale
ne négligeait aucun support, et que les musiques noires américaines (blues,
jazz, soul) étaient diffusées en Afrique par la radio La Voix de l’Amérique de
manière à être perçues comme de véritables hymnes à la résistance et à la
liberté, alors que l’Amérique opprimait sa propre population d’origine afri-
caine. Au croisement de la littérature et de la musique, la « poésie dub » (dub
poetry) émergea de l’engagement de Rodney167.
La poésie dub vint renforcer la culture rasta dont une partie de la créativité
résidait dans un « langage terrifiant », le Dread Talk (2000), mélange de patois
et d’anglais jamaïcain étudié par Velma Pollard. Ainsi, les Rastas ont opéré une
déconstruction de la langue anglaise, la langue du maître, pour briser et
« bris-coller » des mots phonétiquement plus proche de ce qu’ils signifient. Ce
qui fascina Rodney ne fut pas uniquement la connaissance historique mais la
capacité des Rastas à unir des concepts dans des mots affranchis de la langue
anglaise qui permettent d’exposer une vision du monde cohérente, de conden-
ser des idées dans une articulation qui devient difficilement réfutable. Ainsi,
« la force de cette culture qui redonnait forme au langage, à la musique et au
style de vie de beaucoup de Jamaïcains, et remettait en cause le statu quo »
attira sans surprise « des rebelles de la classe moyenne [qui] sentirent qu’ils ne
perdaient pas grand chose en sortant du chemin de la carrière
conventionnelle168 ».

167. À la définition de « dub poetry », l’Oxford Companion to Black British History cite ainsi
l’événement fondateur de toute cette culture, librement traduit ainsi : « Ces racines cari-
béennes ont germé quand l’académicien de la Guyana Walter Rodney fut interdit de
retourner en Jamaïque, où il enseignait au campus de Mona, en 1968, à la suite de sa pré-
sence à une conférence au Canada. Les étudiants, les académiciens, et les poètes protes-
tèrent contre le gouvernement du Jamaican Labor Party, descendirent dans les rues pour
soutenir la campagne de Rodney en vue d’apporter l’éducation dans le « jardin » public. La
publication de journaux suivit, notamment Savacou ¾ en 1970, dans lequel des poètes dub
furent représentés aux côtés de formes orales et d’écrivains de langue créole. », in D.
Dabydeen (dir.), 2007, p. 134.
168. R. Lewis, 1998, p. 102, traduction libre. En atomisant l’anglais, le Dread Talk illustrait

168
 Comment les Afriques se sont libérées

Après la musique et la littérature, les arts et les techniques. Rodney consi-

dérait que la production artistique devait être aussi engagée que la produc-
tion intellectuelle. L’intellectuel et l’artiste constituaient les deux facettes
d’une recherche de la vérité, non pas en tant qu’idée pure, mais en tant que
matière donnant un sens à la réalité vécue. En reprenant le créneau de
Cheikh Anta Diop qui avait démontré que l’archéologie et la paléontologie
participent à l’histoire, Rodney présenta aux Rastas les réalisations précolo-
niales en Ethiopie, dans la vallée du Nil, en Nubie, dans le pays Yoruba, au
Soudan Occidental, au Kongo et au Grand Zimbabwe. Il souligna que l’ap-
port de la civilisation pharaonique nègre à l’histoire universelle était démon-
tré, de même que le rôle central de l’Egypte dans la transmission des
pratiques agricoles (irrigation, cultures en terrasses et en jachères) depuis le
Moyen-Orient vers les régions du Sahel et du Rift. Indépendamment des
relations avec l’Asie, des cultures se sont développées (riz, ignames, fruits),
permettant aux populations africaines de croître et de se livrer au com-
merce. Le travail des métaux assura un artisanat de qualité, une production
d’outils et d’armes, ainsi que d’ornements royaux en or. Dans le cas des
royaumes d’Ifé et du Bénin, le matériel de production permit à ces orne-
ments de résister aux ravages du temps et des guerres, tandis que les sculp-
tures en bois furent détruites avant ou pendant la colonisation, ou
« récupérées » afin d’être exposés comme de véritables trophées dans des
musées occidentaux. Ainsi, Pablo Picasso, qui ne s’est jamais rendu en
Afrique, a néanmoins bénéficié au début du xxe siècle de l’apparition de
masques du Bénin, du Gabon, du Soudan ou du Nigeria pour prendre
modèle sur cet art africain. Le silence sur l’histoire de ces objets d’art expo-
sés en Europe pose un cas de conscience qui, selon Stuart Hall, est « une
manière de nous rendre l’Afrique étrangère, en la maintenant dans le passé »,
dans une forme atemporelle et exotique, loin des « langages brisés de l’art
moderne », ajoute Hall169.

cette fameuse volonté de « briser les chaînes de l’esclavage mental » par le rejet des syllabes
« négatives » (bad, dead, -ate) et des mots en – isme porteurs d’idéologie et donc vecteur de
domination. Rastafarisme devient « Rasta-far-see », (« le Rasta voit loin »). Au contraire,
« cigarette » devient « blind-garette », une valeur négative (fumer) ne pouvant comporter une
syllabe positive (« ci », correspondant au verbe anglais voir, « see ») sans qu’il n’y ait cécité
(« blind »). Le terme « oppression », qui contient la sonorité « up » (l’ascension, en haut)
devient « down-pression » pour souligner l’écrasement. La lettre « I » (« je », « moi »), graphi-
quement droite et symbolisant l’unité rasta (I and I signifie « Nous »), s’oppose au U
(« Toi », « Vous »), lettre dont les deux branches signifient la division.
169. S. Hall, 2007, p. 86. Sur cet art africain, considéré comme un art premier (autrefois
primitif) et purgé de toute problématisation historique, Hall rejoint les interrogations

169
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

L’histoire culturelle montre que les arts ont la faculté de hisser la culture d’un
groupe marginal en plein cœur de la société dominante qui œuvrait à sa margi-
nalisation en le privant des perspectives économiques et sociales nécessaires pour
accéder à la culture, au savoir institutionnel. Les artistes et les intellectuels sont
donc invités à déconstruire les processus et les conditions économiques et
sociales qui lient l’improductivité à la criminalité, afin de penser la marginalité
autrement que comme un produit de l’exclusion, autrement que comme une
forme périphérique soumise au centre. D’où l’intérêt de Rodney pour tout ce qui
se passe en dehors du campus, et notamment dans la « dungle », appellation nou-
velle des bidonvilles (shanty town) de Kingston, cette forêt urbaine (jungle) envahie
de détritus (dung). Les intellectuels doivent commencer par opérer une auto-cri-
tique de leur propre rôle car l’apparition en plein cœur de la société d’une culture
relevant d’un groupe marginalisé montre que « ce sont précisément les groupes
exclus de l’institution universitaire, et à la recherche d’une connaissance de soi,
qui étaient les mieux placés pour pointer la faiblesse des connaissances trans-
mises par cette même institution fonctionnant en vase clos170 ». En Jamaïque, la
sculptrice Edna Manley fit comprendre à toute une école de jeunes peintres que
l’art nègre n’était ni laid ni primitif171. Sa défense d’un art illustrant les réalités de
la Jamaïque favorisa plusieurs peintres issus du milieu rasta (Kapo, Ras Dizzy,
Everald Brown). En 1968, une intense activité intellectuelle et artistique émer-
geait ainsi des bas-fonds peuplés des couches sociales les plus déshéritées. Cette
activité plus riche que celle qui était visible sur le campus ne bénéficiait-elle pas
d’une plus grande liberté académique ? Le Père de l’Histoire afro-américaine
Carter Woodson n’avait-il pas conclu, de manière quelque peu caricaturale, que
les docteurs sortis de l’université perdent le contact avec les personnes ordinaires
et n’améliorent pas forcément leur capacité à créer des œuvres ? La critique du
déterminisme consiste aussi à étudier le détournement des normes. Si les règles
artistiques correspondent dans La critique de la faculté de juger, au critère kantien de
l’Art comme « production par liberté » d’une œuvre, les normes esthétiques sont
les règles encadrées d’évaluation de cette œuvre finie qui font qu’on ne devrait

posées par Coquery-Vidrovitch au sujet du « musée du Quai Branly ou l’histoire oubliée »,

dans Adame Ba Konaré (dir.), 2009.
170. H. Campbell, dans S.R. Cudjoe & W.E. Cain (eds.), 1995, p. 425.
171. L’épouse de Norman Manley participa à la création de la Jamaïcan School of Art, et
réalisa plusieurs œuvres engagées, dont « Le Noir rebelle » (1935) ou la statue de Paul Bogle
(1965) commémorant la révolte de Morant Bay. Voir David Boxer et Veerle Poupeye,
Modern Jamaïcan Art, Kingston, Ian Randle Publishers, 1998. Anne Walmsley, The Caribbean
Artist Movement 1966-1972 : a literary and cultural history, Port of Spain, New Beacon Books,
1992. Une partie des réflexions vient aussi de ma visite de l’exposition « Black is Beautiful,
Rubens to Dumas », à la Nieuwe Kerk d’Amsterdam, Pays-Bas.

170
 Comment les Afriques se sont libérées

pouvoir affirmer qu’une valse autrichienne est « plus belle » qu’une danse afri-
caine. Exposé en toute fin des Groundings, le cas du Rastafari constitue ainsi une
véritable révolution créatrice172.
Parmi toutes les réflexions sur les pratiques culturelles et identitaires nées de
la traite, la manière dont les Noirs ont vécu les représentations picturales et
dépassé les canons esthétiques qui leur étaient imposés est fondamentale. Une
déconstruction de l’esthétique faite par et pour les Européens est nécessaire pour
démanteler le processus d’aliénation. Arborant une coupe de cheveux afro tout
au long des années 1970, Rodney incarna l’idée qu’il était important que le Black
Power produise une mode bien distincte de celle véhiculée par le modèle euro-
péen, source de complexes pour les personnes d’origine africaine qui considé-
raient que de « beaux cheveux » étaient des « cheveux européens », un « beau
nez » était un nez droit, un « beau teint » signifiait un « teint clair ». Ce fut pour
rompre avec cette aliénation que le « Pouvoir Noir » revendiqua la « Beauté
Noire » (Black is Beautiful). Remarquant l’influence de l’habitude et des valeurs
sociales sur le goût, qui fait qu’on trouve beau ce qu’on connaît, le peintre anglais
William Hogarth n’a-t-il pas souligné, dans son Analysis of Beauty (1753), que « le
plus remarquable exemple, qui est donné en soutien à cela, est que le Nègre qui
trouve une grande beauté dans les femmes noires de son propre pays, puissent
trouver autant de difformité dans la Beauté européenne que nous en voyons
dans la leur173 » ? La coiffure afro popularisée par l’activiste Black Panther Angela
Davis constitua « sans doute la première création identitaire, sur le plan esthé-
tique, d’une communauté jusqu’alors condamnée au mimétisme174 ». Lorsqu’elle

172. Voir les propos librement traduits de Rodney à propos des Rastas : «… Ce sont des
frères qui, jusqu’à maintenant, réalisent chaque jour un miracle. Comment ces individus
vivent tient du miracle. Ils sont vivants, se portent bien, ont une vitalité d’esprit, un fan-
tastique sens de l’humour, et du recul. Etant données les conditions dans lesquelles ils
vivent, comment y arrivent-ils ? Et ils créent, ils ont toujours des choses à dire. Vous savez
qu’une partie des meilleurs peintres et écrivains sont issus du milieu Rastafari. Aux Antilles,
toute la culture produite vient du peuple noir, qu’il s’agisse du steelband ou de la musique
populaire. La bourgeoisie noire et les Blancs n’ont rien produit aux Antilles ! Le peuple
noir qui a souffert toutes ces années crée. C’est stupéfiant. », in W. Rodney, 2001, p. 68.
173. R. Hogarth, cité dans D. Dabydeen (dir.), 2007, p. 41-44. Voir aussi Ladislas Bugner
(dir.) et Hugh Honour, L’image du Noir dans l’art occidental, Paris, Gallimard, 1989. Voir les
analyses de Frantz Fanon dans Peau noire, masques blancs, et de Jean Price-Mars, La vocation
de l’élite, Port-au-Prince, E. Chenet, 1919, p. 191-209, sur « De l’esthétique des races » ; Bert
J. Thomas, « Caribbean Black Power: From Slogan to Practical Politics », Journal of Black
Studies, vol. 22, n° 3, mars 1992, p. 399-400 ; W. Rodney, 2001, p. 32-33.
174. Ben Arogundade, Black Beauty, Paris, Éd. du Collectionneur, 2001, p. 73. Voir ensuite
C.C. Liundi, « When Angela Davis visited our campus », Maji Maji, n°14, février 1974, p.
19. Membre des jeunesses communistes américaines, militante anticolonialiste lors de ses

171
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

se rendit à l’université de Dar-es-Salaam, le 24 août 1973, le Nkrumah Hall fut

plein à craquer pour admirer et écouter Angela Davis. À la même époque, Bob
Marley adoptait la coiffure des « mèches terrifiantes » (dreadlocks) pour revendi-
quer son attachement au Rastafari. Conscience politique et mysticisme religieux
seraient bien à l’origine des esthétiques afro-américaines.
Dans une lecture qui le rapproche d’Angela Davis et du féminisme noir
américain, Rodney nota que l’expression « Black is Beautiful » réhabilite la
mémoire de la femme esclave noire qui était réduite au rang de bête de somme
et d’outil de reproduction biologique de la main-d’œuvre. La femme noire était
abusée par tous les hommes, du propriétaire blanc à l’esclave noir chargé de
l’engrosser. Par conséquent, l’esclavage en Amérique a détruit toute l’organi-
sation familiale qui aurait pu être importée d’Afrique. Cette destruction de la
cellule familiale a laissé la femme noire dans une situation de marginalité et
d’insécurité extrême au moment même où la femme blanche se trouvait élevée
au rang de pureté et de beauté absolue. Dans l’idéologie raciste et ségrégation-
niste de l’époque, la sacralisation de la femme blanche comme gardienne d’une
« race pure » interdisait aux hommes noirs de pénétrer son intimité quels que
fussent leurs sentiments respectifs. Il fut aussi un temps où la femme noire ne
s’efforçait que de paraître aussi blanche que possible en traitant ses cheveux et
sa peau. Rodney considère que ces visions sexistes et racistes doivent être
définitivement rejetées dans le passé. L’esthétisme doit être révolutionnaire et
pratique dans la mesure où il ne doit pas promouvoir le Beau en tant que tel,
mais le Beau utile à la transformation de l’individu dominé, qu’il s’agisse d’un
homme ou d’une femme. Si tout ce qui apporte de la fierté est bienvenu, il
fallait aussi comprendre avec St Clair Drake les causes et les conséquences de
l’arrêt de la publication, à partir du milieu des années 1970, de la revue Negro
Digest, anciennement Black World, consacrée à l’esthétique noire.
Dans son approche de l’histoire, de la culture, de l’art ou de la religion,
Rodney a toujours inscrit sa démarche de connaissance dans une optique
originale en considérant qu’il fallait d’abord connaître les outils dont on se
servait pour la connaissance des choses. L’histoire ou l’art ne sont pas des
connaissances pures mais des outils de connaissance : c’est leur orientation
qui conditionne leur réception et par conséquent la nature de leur impact, et

études à la Sorbonne, élève d’Adorno puis de Marcuse, Angela Davis intégra les Black
Panthers à son retour aux États-Unis. Arrêtée par le FBI, puis acquittée après une mobi-
lisation mondiale, elle continue à militer pour l’abolition de la peine de mort, en référence
à Mumia Abu-Jamal, et pour l’amélioration des relations de race et de genre en donnant
des cours de « consciousness » (éveil de la conscience) à l’université Santa Cruz (Californie).
Voir Angela Davis, Angela Davis parle, Paris, Editions sociales, 1971, et Les goulags de la
démocratie : réflexions et entretien, Vauvert, Au diable Vauvert, 2006.

172
 Comment les Afriques se sont libérées

leur diffusion dans un processus créatif. En tant qu’historien, Rodney s’est

retrouvé devant un mouvement, le Rastafari, dont l’essence religieuse insiste
sur l’importance de la mémoire et du passé, tout en cherchant à faire de
l’histoire un outil de transformation de la réalité sociale. Parce qu’il incarnait
la volonté populaire d’établir des liens progressistes avec l’Afrique, le mou-
vement rastafari démontrait clairement la « stagnation culturelle » de la
Jamaïque sous influence anglo-saxonne, et il gardait une certaine lucidité liée
au fait que ses représentants n’avaient pas une vision imbue des forces
sociales en action.

Un regard critique sur la dynamique du Rastafari

Alors que les études anthropologiques se perdaient dans des explications

stériles sur le port des dreadlocks, l’usage de la ganja, ou la déification de Haïlé
Sélassié, la véritable infrastructure qui relie les Rastas à l’Ethiopie, aux Marrons
et à Garvey, semblait oubliée. Rodney formula une lecture historique des deux
principaux dogmes du Rastafari : la divinité d’Haïlé Selassié et le retour en
Afrique.
« Que des puissants viennent d’Égypte, que l’Ethiopie tende ses mains vers
Dieu… Tournez vos regards vers l’Afrique lorsqu’un roi noir sera couronné,
il sera le rédempteur… »
Au-delà de la surprise du poète Pablo Neruda devant la ferveur des
Jamaïcains pour le Négus, ce fut par une annonce similaire faite à la foule venue
l’accueillir lors de son retour en Jamaïque (1927) que Garvey marqua l’acte de
naissance officiel du mouvement Rastafari175. Trois ans plus tard, en apprenant
le couronnement d’Haïlé Selassié, les masses jamaïcaines confondirent l’Ethio-
pie impériale et l’Ethiopie biblique. Conscient de la nécessité de préciser les
références historiques, Rodney donna plusieurs lectures publiques sur l’histoire
de l’Afrique ancienne. Il insista sur le fait que les scientifiques occidentaux
(archéologues et paléontologues) se rendant en Ethiopie ou en Égypte, ne pou-
vaient que reconnaître la contribution des Africains à l’histoire universelle.

175. « Lorsque je me suis arrêté quelques jours à Kingston, j’ai lu, n’ayant rien d’autre à
faire, un poème dédié à Haïlé Sélassié. Œuvre du poète local le plus en vue, il venait de
paraître dans le Jamaica Times, le jour de mon arrivée. En le lisant, je me rendis compte que
son auteur ne s’adressait pas à l’empereur d’Ethiopie en tant que monarque mais en tant
que Dieu. Une nouvelle religion, aux coffres bien remplis, avec une multitude de temples
et de croyants, a choisi pour divinité le petit Négus. Le nouveau culte affirme que sa venue
à la Jamaïque, où l’attendent ses fidèles, provoquera un bouleversement cosmique et
ouvrira une nouvelle ère. » Pablo Neruda, Né pour naître, Paris, Flammarion, 1996, p. 303.

173
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Peuplées par les Agäw avant l’apparition du christianisme, entre 1000 et

400 avant Jésus-Christ, les hautes terres d’Ethiopie accueillirent des Sabéens
venus du Yémen et de l’Arabie, qui introduisirent la langue liturgique guèze.
Le commerce autour de la mer Rouge permit la fondation d’Axoum, sur les
hauteurs de la région du Tigré, qui servit de base à l’édification d’un royaume
mêlant des influences culturelles et architecturales arabes, éthiopiennes et
grecques. Avec à sa tête le « Roi des Rois », Axoum fixa la forme originelle du
royaume d’Ethiopie. L’autorité, à la fois religieuse et politique, assurait la
cohabitation entre des musulmans, des juifs, des animistes et des chrétiens
orthodoxes et coptes, appartenant à des groupes linguistiques différents (lan-
gues sémitiques des Amharas, langues couchitiques et nilotiques des Agäw).
D’un point de vue religieux, en affirmant que la présence des juifs noirs – les
Falashas – dans les royaumes nubiens chrétiens de Koush et de Méroé était la
preuve que le peuple noir avait été remplacé par le peuple juif dans la réécri-
ture des textes bibliques, Garvey incita les Rastas à accorder davantage de
force à l’interprétation d’un événement qu’à sa réalité historique. Quant à
Dieu, Il pouvait être juif, mais Il devait être noir avant tout. Tout au moins,
par rapport au fait que tous les personnages « positifs » de la Bible étaient
représentés sous les traits de Blancs, tandis que Lucifer apparaît toujours
comme un être à la peau sombre. Rodney rejoignit Garvey sur le principe que
toute image du Christ devrait être de la même couleur que les personnes aux-
quelles elle s’adresse (A picture of Christ could be red, white or black, depending upon
the people who are involved). Grande fut donc la surprise des Rastas de découvrir
que l’empereur Haïlé Sélassié I, leur Dieu vivant, était particulièrement clair
de peau. En revanche, le rattachement des Rastas aux Falashas doit être dis-
cuté dans le cadre de la théorie afrocentrée, car si leur présence particulière-
ment ancienne en Ethiopie les ferait descendre de l’une des « tribus perdues »
d’Israël, cette même présence permet surtout de prouver l’existence d’une
filiation, vierge de toute influence sacrée postérieure, avec les croyances héri-
tées de l’Ancien Testament. Par l’usage du guèze qui la distingue donc du
monde latin, l’Église d’Ethiopie accorda dès le départ une place importante
aux croyances et aux pratiques populaires. Si certaines pratiques alimentaires
s’inspiraient des principes hébreux, ou les inspirèrent de manière réciproque,
l’Église d’Ethiopie développa un corpus indépendant, incluant notamment
des traductions (livres d’Enoch, des Jubilées, des Ecclésiastes) considérés
comme « apocryphes » par l’Église d’Occident. L’Église d’Ethiopie, en rela-
tion avec le patriarche d’Alexandrie, développa le monachisme et
l’érémitisme176.

176. W. Rodney, 2001, p. 45.

174
 Comment les Afriques se sont libérées

Au xe siècle, la dynastie des Zagwe s’empara du royaume chrétien d’Ethio-

pie et développa une riche histoire culturelle et religieuse notamment sous le
règne de Lalibala. Lorsque la dynastie de Salomon revint au pouvoir en 1270,
elle soumit les juifs et les musulmans du royaume, tout en leur réservant une
place dans la vie économique et politique. Centrée à partir du xiiie siècle autour
de la Kebra Negast, texte écrit par des scribes du Tigré, la monarchie éthiopienne
s’inscrivit définitivement dans la lignée de l’union du roi Salomon et de la reine
de Saba. Évoquant les attaques dont cette légende et ce texte sacré datant de
l’époque pré-chrétienne ont fait l’objet de la part de chercheurs occidentaux,
Rodney souligna que l’Éthiopie dominait des territoires en Arabie, et que le
titre de « reine de Saba » pouvait tout à fait être l’un des titres de la « reine
d’Éthiopie ». Se tenant à l’écart du débat d’exégèse, il estima qu’en dépit de
l’impossibilité de valider historiquement l’une ou l’autre des thèses, l’existence
d’un livre comme la Kebra Negast souligne l’ancienneté des relations entre
l’Éthiopie de culture amharique et le monde hébreu, ainsi que des relations
entre l’Afrique et le Proche-Orient avant le début du calendrier chrétien.
Dotée d’une structure étatique et d’une armée qui lui permit de contenir les
puissances égyptiennes, ottomanes et européennes qui cherchaient à s’emparer
des côtes stratégiques de la mer Rouge, l’Éthiopie résista à la colonisation, tout
en étant une étape de la traite à destination de l’Orient. Au lendemain du
Congrès de Berlin, elle devint une cible pour les Italiens. Battus en 1887 à
Dogali, puis en 1896 à Adoua, les Italiens se maintinrent néanmoins en
Erythrée, grâce à la mansuétude du Ras Ménélik II, qui cherchait ainsi à affai-
blir le souverain du Tigré, et à diviser une région qui constituait la seule pro-
vince maritime de son territoire. Régent auprès de la fille de Ménélik II,
l’impératrice Zaouditou, Ras Tafari Makonnen fit entrer l’Éthiopie dans la
Société des Nations dès 1923, contre l’avis de Mussolini. Puis il voyagea en
Égypte, en Palestine, en Angleterre, en Italie et en France afin d’obtenir des
appuis diplomatiques et économiques pour son pays. Couronné empereur le 2
novembre 1930 dans la cathédrale Saint George d’Addis-Abeba, et se présen-
tant comme le descendant de Salomon et de la reine de Saba, le nouveau Roi
des Rois et le Lion de la Tribu de Juda, Ras Tafari Haïlé Sélassie I (littéralement
« la puissance de la trinité dont la tête est crainte ») devint, à partir de cette date, à la
fois l’incarnation d’un véritable mythe pour la diaspora noire caribéenne qui
prit son nom pour se désigner, et l’objet d’un culte, celui du messie à forme
humaine venu restaurer la grandeur de l’Afrique. Ce couronnement, qui fut
perçu comme la réalisation de la prophétie de Garvey, elle-même inspirée de
la Bible, montra à quel point le discours du fondateur de l’UNIA, qui n’avait
pourtant aucune sympathie particulière pour le Rastafari, avait travaillé l’ima-
ginaire des couches populaires jamaïcaines. Cette effervescence messianique

175
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

autour de Garvey et de Haïlé Sélassié les dépassa l’un et l’autre, confirmant la

capacité de l’utopie à naître « comme projection du désir, imagination d’un
individu isolé », puis à être récupérée, quand les conditions sont réunies « par
la volonté politique de larges couches […] ». On pourrait alors attribuer à
Garvey, le « Moïse noir », l’analyse de Karl Mannheim qui estime ainsi que
« dans de tels cas, on a coutume de parler d’un précurseur et de son travail
pionnier, et, sociologiquement, d’imputer sa contribution à la couche sociale
pour laquelle l’individu en question a conçu la vision177. »
La question du mythe et de l’utopie imprègne l’histoire messianique et mil-
lénariste du Rastafari. Il ne s’agit pas ici d’étudier la foi des Rastas en tant que
telle mais de revenir sur quelques éléments d’explication. Alors que Marx
considérait que la religion aliénait idéologiquement l’individu dans le sens où
les religions dominantes sont les religions d’une classe, d’une nation ou d’une
civilisation dominante, Max Weber estimait que les intérêts religieux pouvaient
diverger selon que le fidèle se trouve en situation de dominant recherchant
dans la religion la légitimation de l’ordre établi en même temps qu’une doctrine
de salut, ou en situation de dominé en quête d’une compensation à ses souf-
frances. Les masses défavorisées se trouvent alors orientées soit vers la magie
soit vers une religion de délivrance prêchée par un individu, devenu le sauveur,
ou le messie. Dans chaque alternative, le mythe, dont la source orale constitue
un condensé de discours mi-populaire et mi ésotérique, est, comme l’a montré
Claude Levi-Strauss dans ses travaux sur les « peuples sans écriture » compilés
dans Anthropologie structurale (1958), un mode de communication au même titre
que les échanges de biens ou de parenté. Le mythe accomplit ainsi une fonc-
tion sociale en indiquant les aspirations d’un groupe. Empruntant la thèse de
Georges Balandier qui soulignait la manière par laquelle certains ethnologues
présentèrent les sociétés africaines comme des sociétés « soumises à la souve-
raineté du mythe », l’émergence du Rastafari est le signe que le mythe dévoila,
au sein des masses africaines de la Jamaïque, une valeur cachée liée au « phé-
nomène de transfert » au cours duquel l’administration coloniale « s’est effor-
cée de geler en quelque sorte la vie politique indigène ». La réhabilitation des
cultures africaines, l’innovation religieuse révolutionnaire, et la révolte sociale
que l’on retrouvait dans le mouvement garveyiste étaient des réponses à cette
forme d’épuration coloniale. En outre, le Rastafari reprenait également la

177. K. Mannheim, 2006, p. 168-169. Voir par les suites les analyses de Max Weber,
Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 2006 ; Vittorio Lanternari, Les mouvements religieux de
liberté et de salut des peuples opprimés, Paris, Maspero, 1983 ; Georges Balandier, « Les mythes
et politiques de colonisation et décolonisation en Afrique », Cahiers internationaux de sociolo-
gie, n°33, 1962, p. 87.

176
 Comment les Afriques se sont libérées

ferveur de l’Ethiopianisme, un mouvement religieux de type millénariste qui

avait été introduit en Jamaïque depuis les États-Unis par George Liele. Lorsqu’il
fonda l’Église baptiste éthiopienne de Jamaïque sur le modèle de la même
dénomination africaine-américaine, Liele insista sur les passages bibliques
consacrés à l’Afrique afin de faire naître parmi les Africains libres et esclaves
le sentiment d’appartenir à une tradition et de tenir un rôle dans l’histoire. De
nature syncrétique en raison de l’influence biblique et protestante, l’Ethiopia-
nisme jamaïcain ou américain se distinguait d’un autre Ethiopanisme, influent
notamment en Afrique du Sud, mais plus proche du nativisme, de la revalori-
sation de la culture autochtone, opposée à l’intégration d’éléments de culte
étrangers.
Très rapidement, le psaume 68, 32, « Que les grands viennent de l’Égypte,
que l’Ethiopie s’empresse de tendre les mains vers Dieu », exerça donc une
fascination, et fut à l’origine de toute une doctrine de libération spirituelle
tournée vers l’Afrique, et fondée sur une certaine forme d’attentisme caracté-
ristique des mouvements millénaristes. Pour les Africains de la diaspora qui
fondaient leur foi en l’Ethiopianisme, le messie, qui devait prendre en charge
le mouvement religieux et les conduire vers une période future de bonheur et
de justice sociale, viendrait à leur rencontre depuis le continent-mère. Si le
mythe en la divinité d’Haïlé Sélassié est donc né d’une de ses prophéties histo-
riquement réalisée, Garvey, qui a pourtant grandi dans la période correspon-
dant à la fin du « Grand Réveil » spirituel (Great Revival), ne considéra jamais
l’empereur d’Ethiopie comme un « Dieu vivant », ni les Rastas comme un
groupe fréquentable. En revanche, Haïlé Sélassié I révéla publiquement le pou-
voir des Rastas lorsque le 21 avril 1966, cent mille d’entre eux, impatients
d’apercevoir leur « Dieu vivant » se massèrent frénétiquement sur la piste de
l’aéroport de Kingston, et « volèrent » aux autorités les premières heures de sa
visite officielle en Jamaïque. Cette visite, et la donation de terres en Ethiopie,
donnaient une dynamique nouvelle à l’initiative du retour en Afrique, un quart
de siècle après la mort de Garvey.
Le débat autour du retour en Afrique constitua un thème récurrent du
panafricanisme. Martin Delany et l’abolitionniste afro-américain Henry
Highland-Garnett soutenaient le projet pan-nègre de rapatriement en Afrique,
tandis que Frederick Douglass refusait une telle idée et privilégiait l’intégration
et l’assimilation des Afro-Américains à la nation états-unienne. Caricaturé dans
les années 1920 et 1930, autour de l’opposition exacerbée entre le projet de
retour pan-nègre et panafricain de Garvey et la recherche d’une intégration
fondée sur le dépassement de la double conscience du Noir Américain chez
Du Bois, ce débat reprend dans les années 1960 et 1970 entre les partisans d’un
nationalisme noir américain séparatiste et radical sur le modèle de la pensée de

177
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

Malcolm X et des Black Panthers, et les tenants d’une intégration et d’une

assimilation à la nation états-unienne fondées sur la lutte menée pour les droits
civiques derrière la figure christique de Martin Luther King. Le débat au niveau
de la Caraïbe anglophone fut également différent du débat mené aux
États-Unis.
Lieu d’immigration forcée depuis la période de la traite, la Caraïbe semblait
être devenue au lendemain de l’abolition de l’esclavage, et plus encore au début
du xxe siècle, un lieu d’émigration nécessaire. Si toute une migration inter-ca-
ribéenne – de la Barbade vers les Guyanes, de Curaçao vers le Venezuela et la
Colombie, ou de la Jamaïque vers Cuba et Saint-Domingue – n’entre pas à
proprement parler dans l’idéologie du retour, elle révèle néanmoins le dépla-
cement de travailleurs qui représentent des forces sociales qui structurent un
espace économique, politique et culturel. Dans les années 1910, l’industrie du
café et du sucre à Cuba attira ainsi plusieurs dizaines de milliers de travailleurs
venus de la Jamaïque et d’Haïti. Les plantations de café, de sucre ou de banane,
ainsi que la construction du canal de Panama attirèrent une forte main-d’œuvre
antillaise en Amérique centrale. À partir des années 1920, Harlem, New York,
ainsi que Toronto et Montréal connurent une immigration antillaise. Horace
Campbell estime qu’avant la mise en place des lois d’immigration, cent
soixante-trois mille Jamaïcains quittèrent leur île pour venir peupler les quar-
tiers périphériques de Londres, Liverpool, Manchester ou Birmingham. Entre
1950 et 1968, un nombre similaire de Jamaïcains prit la direction de l’Amérique
du Nord, désengorgeant ainsi les zones urbaines de Kingston et de Montego
Bay. Dans les années 1960, en Grande-Bretagne, le rapatriement, souvent lié à
la demande en réparation (repatriation and reparation) a pris un sens nouveau
dans le contexte politique national britannique. Face à l’immigration antillaise
supérieure à l’immigration irlandaise, face à la montée du chômage et des ten-
sions raciales, le Commonwealth Immigrants Act, voté en 1962, distinguait impli-
citement l’immigration venue des anciens dominions (Australie, Afrique du
Sud, Canada, Nouvelle-Zélande) de l’immigration de couleur venue de l’ancien
empire des Indes Orientales et Occidentales, et d’Afrique. À cette mesure
législative, s’ajouta un discours électoraliste et nationaliste d’extrême-droite
incarné par Enoch Powell. Lors d’un court séjour en Grande-Bretagne en
1965, Malcolm X répondit à la provocation en se rendant dans la ville indus-
trielle de Smethwick, West Midlands, où les habitants de toute une rue s’étaient
mobilisés pour que, en cas de victoire du candidat des Conservateurs, la muni-
cipalité rachète toutes les habitations pour les louer exclusivement à des Blancs.
Le slogan du candidat des Tories était clair : « Si vous voulez un nègre comme
voisin, votez Travailliste » (If you want a nigger for a neighbour, vote Labour !). En
octobre 1967, à Gloucester, Enoch Powell exigea le retour des étrangers dans

178
 Comment les Afriques se sont libérées

leur pays. En avril 1968, à Walsall, dans son discours évoquant les « Rivières de
Sang » (Rivers of Blood), Powell pointa l’opportunisme des Antillais possesseurs
des « privilèges » liés au Commonwealth, et demanda la « ré-émigration » des
immigrés, c’est-à-dire leur expulsion, au motif que les Britanniques (c’est-à-
dire les Blancs) devenaient étrangers dans leur propre pays.
Alors qu’un nombre croissant d’Antillais recréaient leurs Antilles en
Grande-Bretagne, la demande des Rastas pour le rapatriement en Afrique allait
à contre-courant des luttes politiques réelles. Celles-ci, menées contre le
racisme, autorisaient Rodney, alors étudiant londonien, à adapter aux Jamaïcains
de Londres le modèle du campement Marron qui symbolisait la liberté et la
résistance, et qui prouvait par dessus tout que l’exil des Antillais en Grande-
Bretagne n’était pas une fuite, mais la poursuite de la lutte sous d’autres hori-
zons. L’appel au rapatriement chez les Rastas créait l’amalgame avec la volonté
du Front National Britannique d’expulser les étrangers, rappelant ainsi des
épisodes anciens de l’histoire. La demande des Rastas était encore plus aty-
pique car elle ne visait pas le retour des Antillais en Jamaïque ou à Trinidad
mais le retour en Afrique. Les groupes de Rastas manifestaient leur méconnais-
sance des circonstances dans lesquelles ce retour avait été effectué à partir de
1787 de l’Angleterre vers la Sierra Leone, ainsi que l’histoire des luttes réalisées
auparavant par les Africains de Grande-Bretagne pour l’avancée de leurs droits.
Cependant, l’une des routes du retour, celle menant en Ethiopie, devenait
particulièrement symbolique en raison de la signification des terres de
Shashemene, données par Haïlé Sélassié I à la communauté caribéenne de
Jamaïque. La spécificité de Shashemene souligne ainsi, d’après les sources
recueillies par Giulia Bonacci, la diversité des processus de reconstruction
identitaire à l’œuvre dans une logique de déplacement dans l’espace et dans le
temps : « Comment pouvait-on être né à Kingston en Jamaïque et « rentrer » à
Shashemene ? Grandir à Londres et "retourner" à Addis-Abeba ? Quitter Port
of Spain à Trinidad, vivre à Brooklyn, New York et se "rapatrier" en
Éthiopie ?178 »
Spécialiste des cultures africaines déterritorialisées et re-territorialisées dans
les Amériques, Bastide notait que le premier axe de réflexion posé par le retour
en Afrique depuis divers horizons est celui du dédoublement culturel qui per-
met de « parler d’une double diaspora, celle des traits culturels africains, qui
transcendent les ethnies, et celle des hommes de couleur qui, eux, peuvent
avoir perdu leurs héritages africains, à force de mélanges, et s’être assimilés aux

178. G. Bonacci, 2007, p. 23. Sur le rôle de Marcus Garvey dans le projet de retour des
Caribéens en Ethiopie (voir p. 76-93) et sur les conditions du don des terres de Shashemene
par l’Empereur (voir p. 195-201).

179
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

civilisations environnantes, anglo-saxonne, espagnole, française, ou portu-

gaise179 ». Le second axe oriente le « retour » non plus en direction de l’Afrique,
mais en direction des Antilles. Selon Stuart Hall, cet axe souligne la capacité de
la diaspora à irradier dans un sens unique, puis à créer et entretenir « parfois le
fantasme d’un retour au pays natal, d’un recommencement et d’une remontée
du cours de l’Histoire ». Quand débute l’émigration massive d’après-guerre
vers l’Angleterre, le mythe du retour en Afrique se divise. La diaspora afro-ca-
ribéenne se dédouble entre le souvenir d’un déplacement originel de l’Afrique
vers la Caraïbe, et les migrations multiples et contemporaines de la Caraïbe
vers les Amériques ou l’Europe. La dynamique éclatée de ces déplacements
conduit ainsi à considérer la diaspora non pas comme étant organisée en tant
que périphérie en relation à un centre originel qui serait donc l’Afrique mais
comme un espace qui voit graviter des centres multiples reliés à une matrice
originelle qui est pensée en fonction d’un parcours de vie unique fait de migra-
tions forcées ou volontaires, de résistances ou d’accommodations.
Cette question de « l’essoufflement des identités fixes180 » problématise le
voyage et le retour dans l’Atlantique noir (Gilroy), et brise la linéarité qui fait
passer d’un point à un autre, en rappelant, comme le souligna Giulia Bonacci,
que les détours sont nombreux avant de regagner la « terre originelle ». En
revenant sur les thèses d’Edward Blyden et de W.E.B. Du Bois, de George
Shepperson, de Sydney Mintz et Richard Price (The Birth of African-American
Culture), ainsi que de Joseph Harris (The Global Dimensions of the African Diaspora),
la géographe Christine Chivallon éclaira le concept de la « diaspora classique »
par le prisme du « tryptique identité-mémoire-territoire » afin de le lier au
panafricanisme et au nationalisme noir. Chivallon exposa un modèle de la
« diaspora hybride » qui, chez Paul Gilroy et Stuart Hall, devient « emblématique
de ces formes identitaires fluides et mobiles que les mouvances postmodernes

179. R. Bastide, 1996, p. 17.

180. Le point de vue de Stuart Hall est éclairant : « Quand je suis arrivé en Angleterre, et
qu’à la population afro-antillaise se sont ajoutés les gens venus d’Inde, du Pakistan, du Sri
Lanka, la peau ne m’a pas paru être la raison de l’hostilité raciale qu’on leur manifestait. Ils
étaient foncés, donc ils n’étaient pas blancs, ils se définissaient comme non blancs, mais ce
n’était pas la cause du racisme. Le problème était qu’ils ne parlaient pas anglais : les gens
des Antilles parlaient du moins une autre sorte d’anglais, mais eux ne parlaient pas l’anglais.
Donc je me suis dit : l’ethnicité fonctionne plus ou moins comme le racisme. […] On n’a
pas affaire à une théorie de la race, mais à une théorie de la différence. La racialisation de
la différence. La construction de la différence racialisée. C’est là, théoriquement, ce sur
quoi porte ce champ – et non sur la race, qui, comme je l’ai dit précédemment, est un
concept sans valeur scientifique. [On assiste à] l’essoufflement des identités fixes. », in S.
Hall, 2007, p. 79. Voir aussi p. 87.

180
 Comment les Afriques se sont libérées

se dessinent à vanter ». Le troisième modèle, celui de la « non-diaspora », est

relatif au fait que le concept de diaspora n’est pas utilisé dans la langue française
pour penser les Amériques noires. Ces « trois conceptions de la diaspora pour
trois thèses relatives à l’univers culturel afro-américain » sont complémentaires
et se nourrissent les unes les autres en fonction des expériences individuelles
même si chaque groupe tente d’imposer son modèle de diaspora, et chaque lieu
de production de la théorie sur la diaspora renforce la diversité des modèles,
ainsi que la richesse des imaginaires. Chivallon propose ainsi d’articuler les expé-
riences et les théories de la diaspora noire en invoquant le terme de « commu-
nauté a-centrée ». De l’interrogation de ce terme, découle la nécessité de
repenser « la ressource de la terre ancestrale », et dans la foulée, le « panafrica-
nisme et [le] nationalisme noir comme projets d’une unité durable » qui donne
sens aux expériences et aux attentes de La diaspora noire des Amériques (2004).
Si le nationalisme noir est excluant d’un point de vue ethnique et localisé
d’un point de vue géographique et politique, le panafricanisme est incluant et
global. Le panafricanisme ne peut donc ignorer l’Afrique comme lieu concret
des origines. Le retour en Afrique dans un sens strict est un thème qui est né
dès la traversée de l’Atlantique, lorsque des captifs se révoltaient et tentaient
de prendre le contrôle du bateau afin de retourner vers les côtes africaines. Une
fois en Amérique, le traumatisme du Passage du Milieu, et l’arrivée régulière de
nouveaux Africains dans les plantations, maintenaient le souvenir de l’Afrique,
tandis que la mort qui libérait d’une vie de souffrance et de servitude, était
symbolisée par le retour de l’âme vers le continent d’origine, plutôt désigné
sous le terme de « Guinée ». Les premières églises noires mirent l’accent sur
l’Afrique comme lieu de la rédemption, tandis que les projets de Delany avant
l’émancipation, de Blyden pendant la Reconstruction, ou de Garvey dans
l’entre-deux-guerres tentèrent de réaliser concrètement ce retour.
Dans West Africa and the Atlantic Slave Trade (1967), Rodney rappela que, dès
1791, la création de la Compagnie de la Sierra Leone (Sierra Leone Company)
marqua la volonté des Anglais de remplacer la traite par un modèle de coloni-
sation plus rentable, fondé notamment sur des produits agricoles. La Sierra
Leone prétendait offrir un cadre relativement pacifié. Ce projet colonial prit
forme à une période où la propagande abolitionniste du groupe de Clapham
(Sharp, Clarkson, Wilberforce…) gagnait de l’ampleur. La décision prise par le
juge Lord Mansfield dans l’affaire Somerset donnait la liberté aux esclaves
présents sur le sol du royaume d’Angleterre. Des milliers de Noirs se trou-
vaient donc libres, mais réduits à vivre dans des conditions extêmement pré-
caires. Des Africains captifs de négriers en escale à Bristol ou Liverpool
parvenaient également à s’échapper. Le sort de tous ces Noirs libres motiva
Granville Sharp et le groupe de Clapham à monter le projet d’établissement

181
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

colonial sur la côte de Sierra Leone. En outre, des esclaves afro-américains qui
s’étaient libérés au cours de la Guerre d’Indépendance (1776) avaient préféré
rejoindre les Anglais plutôt que de rester dans les anciennes Treize Colonies.
Conduits en Nouvelle-Ecosse, ils furent ensuite ramenés en Sierra Leone où
des terres leur avaient été promises en 1791 par la Compagnie. Les projets de
colonie agricole inspirés par Henry Smeathman échouèrent, et la famine et les
maladies (dysenterie, fièvre) touchèrent les Africains rapatriés à Freetown.
Outre le fait que la traite rendait plausible le retour en esclavage de ces Noirs
libres, les relations entre les « retournés » et les administrateurs de la Compagnie
devinrent difficiles quand les seconds demandèrent aux premiers le paiement
d’une taxe exigée par Londres. Cela créa des escarmouches auxquelles partici-
pèrent également des groupes de Marrons qui avaient été déportés de la
Jamaïque en 1796 à la suite d’un soulèvement motivé par les événements de
Saint-Domingue. En 1808, la Compagnie transféra sa charte royale au gouver-
nement anglais qui, dans le cadre du décret d’abolition de la traite, se contenta
d’assurer que les captifs libérés des négriers continuant illégalement la traite
transatlantique soient ramenés en Sierra Leone. La colonie côtière évolua selon
un modèle différent de celui régnant à l’intérieur des terres, préparant ainsi la
compétition entre les Créoles de la colonie et les Africains du protectorat de la
Sierra Leone, établi en 1896. Par le biais de la présence des missionnaires qui
formèrent dans la seconde moitié du xixe siècle des Africains envoyés dans les
autres territoires ouest-africains, la Sierra Leone constitua une base importante
de la prise de conscience panafricaine, et du retour de la diaspora sur la terre
d’origine.
Le Liberia, qui accueillit environ quinze mille Afro-Américains entre 1822
et 1865, constitua une seconde porte de retour dans laquelle Garvey tenta de
s’engouffrer. Le Liberia avait été créé en 1847, à la suite des missions menées
par la Société américaine de colonisation (ACS). Celle-ci espérait résoudre le
problème noir aux États-Unis en rapatriant les Afro-Américains libres sur ce
territoire acheté à des chefs locaux. En rapatriant les Afro-Américains libres,
ces derniers ne pourraient plus continuer à inciter les esclaves à la rébellion.
En outre, ces Afro-Américains qui étaient au bas de l’échelle sociale aux États-
Unis se verraient donner la possibilité de construire leur propre État en sou-
mettant les populations locales avec le soutien de l’ACS. Toutefois, le Liberia
ne parvint pas à assurer son indépendance économique, et resta sous la menace
de la France et de la Grande-Bretagne qui souhaitaient agrandir leurs colonies
respectives de la Côte de l’Ivoire et de la Sierra Leone. Le gouvernement des
États-Unis soutint la jeune république en la rendant économiquement dépen-
dante, à la manière de ce qu’il réalisait à la même époque avec l’autre république
noire, Haïti.

182
 Comment les Afriques se sont libérées

Après la Première Guerre mondiale, l’UNIA de Marcus Garvey suggéra à

la Société des Nations que les colonies africaines perdues par l’Allemagne
(Cameroun, Ruanda-Urundi, Sud-Ouest Africain, Tanganyika, Togo) soient
réservées au retour des Africains du Nouveau Monde. Cette proposition fut
refusée par les puissances impérialistes qui préférèrent se partager les restes de
l’empire allemand entre elles sous couvert de mandats de la SDN. En outre,
l’absence d’un gouvernement représentatif de la diaspora africaine empêcha
juridiquement l’exécution du projet. Tout comme Du Bois était passé par la
légitimité de Blaise Diagne, le député français du Sénégal, pour organiser le
Congrès panafricain de 1919 à Paris en même temps que la Conférence de la
paix tenue à Versailles, Garvey prit directement contact avec le gouvernement
du Liberia qui se montra plutôt réceptif dans un premier temps. Ainsi, en
février 1921, Garvey envoya une mission de six hommes chargés d’établir, en
vain, une antenne pour l’UNIA au Liberia. En 1923, une nouvelle délégation
étudia, une nouvelle fois en vain, la possibilité de rapatrier entre vingt et trente
mille familles au Liberia, aux frais de l’UNIA. La dynamique progressiste et
anti-coloniale qui aurait résulté d’un accord entre l’organisation puissante et
structurée de Garvey, et les dirigeants libériens ne recueillit pas les faveurs des
métropoles coloniales européennes, qui se refusaient à imaginer l’émergence
d’une puissance ouest-africaine. Le gouvernement libérien fit volte-face après
avoir été informé d’un projet de Garvey tendant à prendre le pouvoir sur la
jeune république. Par ailleurs, les pressions de la France et de la Grande-
Bretagne, ajoutées à l’asphyxie économique et aux intérêts financiers améri-
cains, poussèrent les autorités du Liberia à contracter un arrangement avec la
firme Firestone. Celle-ci, en échange du paiement d’une redevance, se vit
accorder une part du territoire afin de développer une exploitation d’hévéas.
Critiqué pour avoir rencontré des dirigeants du Ku Klux Klan et des séna-
teurs du vieux Sud raciste, Garvey ne fut pas le premier à tenir des positions
ambigües. Si Martin Delany avait également proposé aux abolitionnistes blancs
de soutenir un projet de colonisation qui aurait permis de créer un État
afro-américain en Amérique du Sud, le sénateur de l’Alabama, John Tyler
Morgan suggéra de soutenir les projets de Booker T. Washington en renvoyant
les Afro-Américains dans le bassin du Congo, puis proposa, après 1898, d’en-
voyer des vétérans noirs préparer l’émigration, mais cette fois-ci, aux
Philippines. Exploitant les incohérences de Garvey dont la pensée était elle-
même dépassée par les initiatives des Rastas, George Padmore rappela que le
retour en Sierra Leone était donc fondé sur « un plan de Blanc pour se débar-
rasser des Noirs indésirables », tandis que le projet de colonisation philanthro-
pique du Liberia n’avait fait que précéder « l’impérialisme du dollar ». En dépit
de sa non-réalisation, précise Padmore, la plus grande initiative menée depuis

183
 Walter Rodney, historien engagé (1942-1980)

les Amériques pour le retour en Afrique émanait bien de Garvey, dont le

« Sionisme noir » s’opposait clairement au « panafricanisme » de Du Bois.
Selon Padmore, le panafricanisme ne se concevait pas comme le garveyisme
dans l’idée du retour en Afrique, « mais plutôt comme une dynamique philo-
sophie politique et comme un guide pour l’action des Africains en Afrique qui
jetaient les fondements des organisations de libération nationale181 ».
Par ailleurs, le développement d’un « droit au retour » s’accompagna aussi
d’un certain nombre d’interrogations que Ali Mazrui résuma, dans Towards a
Pax Africana (1967), sous « l’idiome de l’autodétermination » : le « choix » des
Afro-descendants de revenir en Afrique prenait-il en compte l’avis des Africains
natifs ? Le « droit au retour » n’aurait-il pas ouvert la voie à une colonisation
américaine ou anglaise, comme au Liberia ou en Sierra Leone, sous couvert
d’offrir à quelques Afro-descendants une terre en compensation ? Les Antillais
et Afro-Américains ne revenaient-ils pas en Sierra Leone, portés par le mes-
sage chrétien d’évangélisation, convaincus de leur supériorité morale, et cher-
chant à imposer aux Africains le modèle de civilisation américain ou
britannique182? Dans la lignée de Frederick Douglass, qui s’opposait déjà au
projet de retour de Martin Delany, de W.E.B. Du Bois qui voulait soutenir les
Africains sans leur opposer sa vision, et en opposition à Stokely Carmichael,
qui considérait que l’intégration en Amérique éloignait du retour en Afrique,
Rodney critiqua la doctrine du « mouvement de retour en Afrique » (back-to-
Africa movement) en soulignant que, puisque les Afro-Américains ont donné leur
sueur, leur sang et leurs larmes pour survivre aux États-Unis, la libération ne
passait pas par un lieu de fuite mais par la lutte quotidienne pour l’émancipa-
tion hic et nunc, ici et maintenant. Au contraire du panafricanisme, qui laisse
croire aux Afro-Américains que le combat se déroule ailleurs, l’impérialisme
les concerne directement en tant qu’ils constituent une part importante de la
population de la nation portant l’impérialisme à travers le monde. Aussi,
Rodney voulait-il que les Afro-descendants convertis à l’anti-impérialisme
comprennent que la lutte pour l’Afrique pouvait se faire aux États-Unis et
accessoirement en Grande-Bretagne. Tout en reconnaissant l’importance pour
chacun d’avoir une expérience en Afrique, Rodney dévoila sa position person-
nelle en affirmant que le retour en Afrique ne fut jamais une fin en soi, mais
un moyen pour atteindre une fin. Le retour en Afrique était, pour lui, le chemin
pour retrouver la Caraïbe. Rodney était conscient de la problématique du
retour : vers quoi retourne-t-on quand on est soi-même virtuellement le

181. G. Padmore, 1961, p. 117. Voir également le premier chapitre de l’ouvrage de

Padmore, sur « les mouvements pour le retour en Afrique », p. 31-49.
182. A. Mazrui, Towards a Pax Africana, Londres, Weidenfeld & Nicolsond, 1967, p.11.

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 Comment les Afriques se sont libérées

produit d’une société néo-coloniale ? En quoi le retour en Afrique permet-il

de traiter la situation néo-coloniale de sa société d’origine ?
Si la réinstallation globale des Africains de la diaspora en Afrique était une
opération techniquement impossible et politiquement non-souhaitable, en
revanche, les plus motivés, les plus conscients, devaient se rendre en Afrique
pour y établir des contacts. Quant à la grande majorité qui réside et vit dans les
Amériques, elle ne devait pas excuser son inaction par le fait qu’elle ne pouvait
retourner en Afrique. Cette majorité placée en situation de minorité de par ses
origines et son histoire doit mener sa propre lutte sur place. En revanche, il est
indéniable, note Rodney, que la lutte qui se déroule en Afrique est d’une plus
grande importance stratégique car son succès est à la fois cause et consé-
quence. C’est par la lutte des Africains vivants dans les Amériques que le capi-
talisme pourrait être vaincu, et c’est par la lutte menée en Afrique que
l’impérialisme qui est l’extension du capitalisme pourrait être contenu. Les
deux espaces de lutte sont donc incontestablement liés183.
En mettant personnellement en pratique ce principe, Rodney fit deux
séjours importants en Afrique. Le premier (1966-1967), le vit passer de Londres
à Dar-es-Salaam. Le second, bien plus long (1969-1974), le vit retourner dans
la capitale tanzanienne. D’après Harry Goulbourne, qui rencontra Rodney à
Dar-es-Salaam, Nyerere aurait affirmé en apprenant l’expulsion de Rodney par
les autorités de la Jamaïque, que « ce jeune homme est un fils de l’Afrique. Si
vous n’en voulez pas, nous avons une place pour lui ici ». Dans les deux cas,
depuis l’Europe comme depuis la Caraïbe, Rodney conçut ce retour en Afrique
comme une véritable opportunité de mettre en application son expérience
précédente. La réaction de Rodney à son expulsion de la Jamaïque et, plus tard,
à son interdiction d’enseigner en Guyana, montre qu’il était particulièrement
optimiste, puisqu’il voyait dans chaque difficulté une opportunité à saisir pour
aller de l’avant.

183. W. Rodney, 2001, p. 21 ; W Rodney, 1990, p. 33-34 ; H. Campbell, 1987, p. 219.

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