Pierre Hadot

L’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes

DR / collection particulière
 Pierre Hadot
L’enseignement des antiques,
l’enseignement des modernes

Sous la direction
d’ARNOLD I. DAVIDSON
et FRÉDÉRIC WORMS

Ouvrage publié avec le soutien

du Collège de France
 Ce livre a également bénéficié du concours du Centre international
d’étude de la philosophie française contemporaine (CIEPFC, ENS,
Département de philosophie) et du Centre de recherche sur les relations
entre littérature, philosophie et morale (CRRLPM, ENS, Département
littérature et langages et Département de philosophie).

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

© Éditions Rue d’Ulm/Presses de l’École normale supérieure, 2010

45, rue d’Ulm – 75230 Paris cedex 05
[Link]
ISBN : 978-2-7288-0436-8
 AUTEURS

Gwenaëlle Aubry : chargée de recherche de première classe au CNRS et

enseignante à l’université Paris IV.
Jean-François Balaudé : professeur à l’université Paris Ouest-Nanterre-La
Défense et directeur adjoint de l’Institut de recherches philosophiques
(EA 373).
Barbara Carnevali : ancienne élève de la Scuola normale superiore de
Pise, enseignante à l’université du Piémont (Italie).
Jean-Charles Darmon : professeur à l’université de Versailles-Saint-Quentin,
chargé de mission auprès de la direction de l’ENS, directeur du Centre de
recherche sur les relations entre littérature, philosophie et morale (ENS).
Anne-Lise Darras-Worms : maître de conférence à l’université de Rouen-
ERIAC.
Arnold I. Davidson : professeur à l’université de Chicago et à l’université
de Pise.
Philippe Hoffmann : directeur d’études à l’EPHE.
Sandra Laugier : professeur à l’université de Picardie-Jules Verne, membre
du CURAPP (UMR 6054).
Frédéric Worms : professeur à l’université Lille III et directeur du Centre
international d’étude de la philosophie française contemporaine (ENS).
 Remerciements

Le présent ouvrage est issu d’un colloque organisé à l’École normale

supérieure, le 1er juin 2007, par le Centre international d’étude de la
philosophie française contemporaine (CIEPFC), dans sa série « Passeurs », en
collaboration avec le Centre de recherche sur les relations entre littérature,
philosophie et morale (CRRLPM).
Il en restitue le mouvement de la façon la plus précise qui soit : un
entretien entre Pierre Hadot et Arnold I. Davidson, retranscrit puis réécrit
par les deux auteurs, d’abord, suivi de conférences (les « études » qu’on lira
ci-dessous) et d’une table ronde (comprenant les « interventions » sur lesquelles
se termine le volume et à laquelle avait participé Michael Chase).
La journée d’étude comme la transcription des interventions orales
n’auraient pas été possibles sans le travail de Giuseppe Bianco, responsable
de la série « Passeurs ».
Outre celui des institutions organisatrices, au sein de l’École normale
supérieure, le soutien du Collège de France a rendu possible la présente
publication, premier volume collectif consacré à l’œuvre de Pierre Hadot.
Qu’il en soit vivement remercié.
Les éditeurs du volume remercient aussi tout particulièrement Jean-Charles
Darmon, directeur du CRRLPM, pour son concours, les éditions Rue
d’Ulm qui accueillent ces études ainsi que madame Ilsetraut Hadot pour
son inestimable soutien.
Leur profonde gratitude va enfin à Pierre Hadot lui-même, qui n’a pas
seulement inspiré mais accompagné l’ensemble de ce livre, lequel ne lui
est donc pas seulement consacré, mais offert.
Introduction
 Apprendre à lire, apprendre à vivre

Arnold I. Davidson

À plusieurs reprises Pierre Hadot met en évidence le lien entre l’idée

d’exercices spirituels et sa pratique historico-philologique :
Au début [...] le problème était pour moi d’expliquer les incohérences
– apparentes – des philosophes [...] j’en suis venu à penser que ces apparentes
incohérences s’expliquaient par le fait que les philosophes antiques ne cherchaient
pas avant tout à présenter une théorie systématique de la réalité, mais à apprendre
à leurs disciples une méthode pour s’orienter aussi bien dans la pensée que
dans la vie 1.
Cette méthode d’orientation, la pratique des exercices spirituels, nécessite
une certaine forme d’attention et de rencontre : « tout exercice spirituel
est dialogique, dans la mesure où il est exercice de présence authentique, à
soi et aux autres 2 ». L’exercice dialogique de présence authentique est une
activité de toutes les facultés de l’esprit qui modifie même notre pratique
habituelle de lire.
En fait, parmi les cibles de Pierre Hadot, on trouve un combat contre
un mode de lecture philosophique, toujours plus répandu, qui essaie de
démontrer que le lecteur, le philosophe contemporain, est plus intelligent
que l’auteur du texte qu’il est en train de « lire ». Sans perspective historique,
sans travail philologique d’interprétation, il n’y a jamais de vraie rencontre,

1. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I.
Davidson, Paris, Le Livre de poche, 2003, « Biblio essais », p. 148.
2. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 44.

9
 PIERRE HADOT

mais simplement une projection de soi-même, sans souci dialogique de

l’autre, un subjectivisme au pire sens du terme.
[...] on ne peut traiter un texte ancien comme un texte contemporain, on
risque d’en déformer complètement le sens. C’est souvent l’erreur des philo-
sophes analytiques de traiter les philosophes sans aucun recul historique. On
croirait presque qu’ils s’étonnent du fait que, curieusement, Aristote ait ignoré
les Principia mathematica de Russell et Whitehead. Il me semble que la première
qualité d’un historien de la philosophie, et sans doute d’un philosophe, c’est
d’avoir le sens historique 1.
Ce sens historique qui nous permet de prendre du recul par rapport à
nous-mêmes est souvent absent dans nos façons de lire actuelles, y compris
dans la lecture philosophique universitaire. On pourrait appeler ce type
de lecture philosophique contemporaine, critiqué par Hadot, la lecture
égocentrique du texte, étant donné que, tout compte fait, ce n’est que
l’ostentation évidente de nos propres compétences d’argumentation
intellectuelle abstraite.
Dans son magnifique essai « Austin at Criticism », Stanley Cavell décrit,
avec une précision moqueuse, cette lecture égocentrique contemporaine :
Le philosophe semble incapable d’aller très loin sans critiquer son passé, de
même que l’art ne peut avancer sans l’imiter ou la science sans le récapituler.
Et rien de plus pénible que ces démonstrations répétées – reproductibles à
la demande par n’importe quel étudiant de bon niveau – de la manière dont
Descartes s’est trompé à propos du rêve, Locke à propos de la vérité, Berkeley
à propos de Dieu, Kant sur les choses en soi ou sur la valeur morale, Hegel sur
la « logique » et Mill sur le « désirable », etc., ou de la manière dont Berkeley a
mal compris Locke, Kant mal compris Hume, Mill rien compris à Kant, tout
le monde a mal compris Mill, etc. De telles « explications » sont sans doute
essentielles, et peuvent rendre compte de tout ce que vous voudrez – sauf des
raisons qui ont jamais pu pousser quelque esprit doué d’intelligence ou de la
moindre envergure à s’intéresser à la philosophie 2.
En revanche, pour Pierre Hadot, lire un texte antique, en essayant de
pratiquer la vertu d’objectivité, devient un exercice spirituel, c’est-à-dire
un détachement de soi-même, un dépassement de ses propres préjugés et

1. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 125.

2. Cité dans Arnold I. Davidson, « Éthique, philosophie et exercices spirituels », Europe, no 906,
2004, p. 153-154.

10
 INTRODUCTION

présuppositions, de ses habitudes implicites, voire aveugles. L’activité de lire

est ainsi en mesure de provoquer un changement de sa propre vision du
monde. Lorsque lire est une rencontre avec un texte étranger, l’opacité du
texte peut nous aider à examiner notre vision du monde, à nous poser des
questions sur nous-mêmes. Percevoir des choses comme étranges, « c’est
transformer son regard [...] en se libérant de l’habitude et de la banalité 1 ».
Mais les philosophes n’aiment pas l’étrangeté, car c’est une expérience
qui implique un moment, souvent pénible, d’incompréhension. On ne
comprend pas ce qu’on lit et, on le sait bien, les philosophes doivent tout
comprendre sans jamais admettre une limite à leur intelligence. Reconnaître
sa propre incapacité de comprendre réclame une certaine maturité qui est
plutôt une vertu spirituelle qu’intellectuelle.
Dans son livre de conversations avec Alan Clements, riche en exemples
d’exercices spirituels, Aung San Suu Kyi raconte sa lecture du livre de
George Eliot, Middlemarch :
On y trouve un personnage, le Dr Lidgate, dont le mariage a tourné au désastre.
Je me rappelle une remarque à son sujet, signifiant que ce qui lui faisait peur,
c’était de ne plus être capable d’aimer sa femme qui l’avait déçu. À la première
lecture, j’ai trouvé cela assez curieux. Ce qui montre que j’étais très immature à
cette époque. Je me demandais s’il n’aurait pas dû davantage avoir peur qu’elle
cesse de l’aimer. Mais maintenant je comprends son sentiment. S’il avait cessé
d’aimer sa femme, il aurait été complètement vaincu. Sa vie entière aurait été
une désillusion. J’ai toujours pensé que si j’avais commencé à haïr mes ravisseurs,
[...] je me serais vaincue moi-même 2.
Combien de philosophes sont prêts à affirmer, après la lecture d’un texte :
« Ce qui montre que j’étais très immature à cette époque » ? Et Aung San
Suu Kyi prend cette expérience de lecture comme point de départ pour
tirer une conclusion philosophique sur le rapport entre avoir peur et haïr.
Elle déclare qu’elle n’avait pas eu peur de ses ravisseurs : « [...] je ne les
haïssais pas et vous ne pouvez pas vraiment avoir peur de gens que vous
ne haïssez pas. La haine et la peur vont de pair 3.» D’une manière générale,
chez Pierre Hadot l’exercice de l’objectivité dans l’interprétation est lié

1. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 158. Dans ce contexte Hadot cite
l’historien Carlo Ginzburg.
2. Aung San Suu Kyi, Ma Birmanie. Conversations avec Alan Clements, Paris, Stock, 2008, p. 54.
3. Ibid., p. 55.

11
 PIERRE HADOT

à la nécessité de « se défaire de sa subjectivité 1 » ; de la même façon, Aung

San Suu Kyi affirme que sa recherche de la vérité est « en un sens la lutte
pour surmonter la subjectivité 2 ».
Ce n’est pas par hasard que Pierre Hadot a passé presque toute sa vie
comme traducteur de textes anciens. Comme Jorge Luis Borges qui affirmait :
« le traducteur est un lecteur particulièrement minutieux », on peut dire
que Pierre Hadot est un traducteur/lecteur toujours prêt à apprendre d’un
texte, à se mettre à l’épreuve ; il ne veut pas imposer sa subjectivité au texte 3.
En effet, l’exercice spirituel de lire un texte de Plotin ou de Marc Aurèle,
mais aussi de Nietzsche ou de Wittgenstein, peut être un mouvement par
lequel on est amené, selon les mots de Maurice Merleau-Ponty, cités par
Hadot, à « rapprendre à voir le monde 4 ». Ce mouvement qui transforme
notre propre vision du monde est lent et difficile ; jusqu’à un certain point
c’est même un mouvement contre soi-même qui se méfie des méthodo-
logies qui percent les textes « comme un couteau qui coupe le beurre 5 ».
Le sens de cette pratique d’apprendre, de désapprendre et de rapprendre,
est bien résumé par Carlo Ginzburg : « Apprendre le métier – soit celui de
l’interprète, soit le métier de vivre en général – veut dire alors apprendre
à apprendre 6. » Ce type de formation, de capacité spirituelle, exige une
attitude philologique, au sens large du mot « philologie » : « une habitude
mentale qui nous permet d’écouter et d’interpréter la voix des autres, du
passé mais aussi des contemporains, sans prévariquer 7 ». C’est une attitude
à la fois épistémologique et éthique, une manière de lire et de vivre,
précisément l’attitude à laquelle vise Hadot. Écouter, apprendre, s’exercer – ce
sont les activités philosophiques de Pierre Hadot. Pour finir je voudrais citer
les paroles de Confucius : « Le Maître dit : “Qui peut extraire une vérité

1. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 114.

2. Aung San Suu Kyi, Ma Birmanie, op. cit., p. 77.
3. Jorge Luis Borges, « Borges su Borges », in Norman Thomas di Giovanni (dir.), In quante lingue
si può sognare ?, Milan, Leonardo Editore, 1991, p. 87.
4. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 157, et Pierre Hadot, Exercices
spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 347.
5. Carlo Ginzburg et Arnold I. Davidson, « Il mestiere dello storico e la filosofia », Aut aut, avril-
juin 2008, p. 188. Il s’agit des propos de Carlo Ginzburg.
6. Ibid., p. 191.
7. Dino Messina, « Ginzburg, mio padre. Filologo della libertà », Corriere della Sera, 1er mai 2009,
p. 38. Il s’agit des propos de Carlo Ginzburg.

12
 INTRODUCTION

neuve d’un savoir ancien a qualité pour enseigner”1.» Au milieu de toutes

les modes philosophiques, Pierre Hadot reste un grand enseignant.

II

Frédéric Worms

Une seule et même erreur nous empêche de vivre et de lire, un seul et

même effort nous est nécessaire pour lire, mais aussi pour vivre.
Telle est en tout cas, à nos yeux, la thèse simple qui fait d’abord l’unité
de l’œuvre de Pierre Hadot, de sa philosophie, mais aussi sa diversité non
moins profonde, d’une lecture de la philosophie antique, profondément
renouvelée, à la philosophie contemporaine, entièrement traversée, sans
oublier le parcours de l’une à l’autre, que la présente étude collective
accompagne, pour la première fois, dans toutes ses dimensions.
Quelle est donc cette erreur, quel peut bien être cet effort, pour avoir
de telles conséquences ?
Ils peuvent paraître simples, voire trop simples. Ils ne portent « que » sur
ce que sont, ou sur ce que font, les textes de la philosophie.
L’effort qui nous est demandé est en effet le suivant : il consiste à
comprendre qu’un texte de philosophie ne nous met pas seulement en
relation avec un contenu ou avec un savoir, mais aussi, ou plutôt d’abord,
avec nous-même et avec la nature, en son sens le plus immédiat, de la vie
la plus individuelle à la plus cosmique, ainsi que, inséparablement, avec un
autre homme et avec la culture, en son sens le plus élevé, cette fois, de la
culture de soi à la culture commune et historique.
Ainsi, l’erreur ne consiste pas seulement à méconnaître la philosophie
comme « manière de vivre », même si c’est d’abord ce à quoi, selon Pierre
Hadot, il faut toujours revenir.
Elle consiste aussi à méconnaître la philosophie, dans sa tradition, comme travail
d’écriture mettant en œuvre ce travail de vivre, qui inséparablement témoigne

1. Confucius, Entretiens de Confucius, éd. Pierre Ryckmans, Paris, Gallimard, 1987, p. 15.

13
 PIERRE HADOT

d’un travail sur soi et le transmet aux autres, tissant ainsi, entre les singularités de
celui qui écrit et de celui qui lit, la trame de la culture et de l’histoire.
Plusieurs conséquences découlent de cette double tâche, dont il faut
toujours tenir ensemble les deux bouts. Nous en soulignerons, d’un mot,
les trois principales.
La première est l’invention, ou la reprise, par Pierre Hadot, de la manière
de lire la philosophie qui témoigne de la philosophie comme manière de
vivre. Celle-ci est clairement exposée dans le grand texte intitulé Exercices spirituels,
lequel comprend les quatre sections significatives suivantes : « Apprendre à
vivre », «Apprendre à dialoguer », «Apprendre à mourir » et, enfin, «Apprendre
à lire ». La première tâche est d’apprendre à lire des textes pour apprendre
à vivre. C’est ce sur quoi se termine ce texte magnifique :
Nous passons notre vie à « lire », mais nous ne savons plus lire, c’est-à-dire nous
arrêter, nous libérer de nos soucis, revenir à nous-mêmes, laisser de côté nos
recherches de subtilité et d’originalité, méditer calmement, ruminer, laisser
les textes nous parler 1.
On notera, ainsi, que lire, en ce sens fort, c’est à la fois revenir à soi et
« laisser les textes nous parler », en dépassant le conflit des vanités, celle de
« l’auteur » et de « l’exégète », pour permettre une rencontre plus profonde,
qui ne cherche pas tant à comprendre le texte en s’imposant à lui qu’en se
laissant affecter par lui, qui, surtout, retrouve dans le lecteur la suspension
nécessaire à l’exercice que fut l’écriture, et met ainsi en contact deux efforts
de travail sur soi, et non pas deux soi qui seraient donnés et n’auraient plus
qu’à se mirer l’un dans l’autre.
Mais si c’est là l’essentiel, cette dernière section aura été plus loin,
jusqu’à définir une méthode, une (la) manière de lire la philosophie comme
manière de vivre.
Le principe général en est le suivant : « Nous sommes ainsi conduits
à lire les œuvres des philosophes de l’Antiquité en prêtant une attention
accrue à l’attitude existentielle qui fonde l’édifice dogmatique.» Ce qui se
précise par exemple ainsi :

1. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 73-74, suivi, pour conclure, d’une
citation exemplaire de Goethe.

14
 INTRODUCTION

Dans ces œuvres philosophiques, en effet, la pensée ne peut s’exprimer selon la

nécessité pure et absolue d’un ordre systématique, mais elle doit tenir compte du
niveau de l’interlocuteur, du temps du logos concret dans lequel elle s’exprime 1.
Une série de règles concrètes en découle, qui définissent un véritable
art de lire. L’essentiel est donc d’abord là, qu’il ne faut pas oublier : définir
la philosophie comme « manière de vivre » ce n’est pas oublier la nécessité
de lire, c’est au contraire la reprendre et la transformer, la rendre plus
importante encore. Il faut s’opposer à la philosophie conçue comme seul
savoir, indépendamment de sa source et de ses effets dans notre vie ; mais il
faut aussi s’opposer à la philosophie comme rapport des vanités, de celui qui
parle ou écrit à celui qui écoute ou lit ; la seule manière de s’en déprendre
est une autre manière de lire ou d’entendre, rigoureuse et informée, qui à
la fois retrouve le souci de vivre dans la structure du discours, et en même
temps l’exercice de la pensée dans le souci de vivre.
Ce n’est bien sûr pas un hasard si ce double effort est mené par Pierre
Hadot, avec une rigueur admirable, sur la « philosophie antique » dans ses
diverses figures. Mais ce qu’il faut souligner ici, ce dont témoigne de manière
impressionnante le présent recueil d’études, c’est que cette thèse ne saurait se
restreindre, en aucun sens étroitement « historien », à la philosophie antique
si l’on entend par là un secteur déterminé des archives ou des bibliothèques.
Ce que Pierre Hadot retrouve dans la philosophie antique, c’est bien une
double direction qui ouvre à la fois à un travail intemporel ou universel
de chacun sur soi, et à la reprise constante, différente, discontinue, d’une
histoire. On ne sera pas surpris alors que son œuvre ait la double portée,
à partir et au-delà de la philosophie antique, d’une philosophie et d’une
histoire de la philosophie, d’une recherche singulière dont les fils, les nœuds, les
pointes, surgissent à chaque tournant, et d’un parcours intégral, ou si l’on veut
d’une série de rencontres singulières, jalonnant toute l’histoire de la pensée
jusqu’à aujourd’hui. C’est sur cet aspect, plus encore que sur « l’influence »,
décisive, exercée par Pierre Hadot sur nos contemporains, au premier rang
desquels Michel Foucault, qu’insiste le présent volume : de Montaigne
jusqu’à Wittgenstein, en passant par Goethe,Thoreau ou Nietzsche, c’est une
véritable orientation dans la culture que cette philosophie, comme toute
philosophie, nous permet aussi, dans son souci vital et cosmique même, de

1. Ibid., p. 66.
15
 PIERRE HADOT

retrouver. À chaque fois, la lecture met en œuvre sa multiple règle : retrouver

l’art d’écrire en tant que travail sur soi de l’auteur, mais aussi travail du style
et de la communication avec un lecteur, en se distinguant également des
autres exercices singuliers qui ont ensemble et dans leurs différences jalonné
une culture commune de la singularité. Par son œuvre propre comme par
son influence singulière, par les médiations entre tant de différentes figures
(parmi lesquelles Bergson depuis une citation donnée au baccalauréat, Jean
Wahl, premier directeur de thèse, et bien d’autres), ainsi que par le parcours
biographique qui s’entrecroise avec elles, notamment dans l’entretien inédit
avec Arnold I. Davidson, Pierre Hadot apparaît alors, à tous égards, comme
l’une des figures majeures de la philosophie contemporaine.
On reviendra cependant, pour finir, sur un dernier point, sur ce qu’il y a de
commun entre « lire » et « vivre » ici, c’est-à-dire, finalement, cette expérience
relationnelle que, dans les deux cas, le verbe apprendre, dans sa double portée
d’épreuve et d’enseignement, peut bien permettre de résumer. On « apprend »
à vivre, d’abord parce que la vie est épreuve ou expérience de soi, du monde,
d’autrui, dans une série de ruptures qui sont autant de questions, ou même,
d’abord, d’exclamations, et qui font, pour ainsi dire, « entrer » dans la philosophie.
Cet apprentissage de la vie est ce qui conduit à apprendre la philosophie, qui
en effet en part et y retourne. Au passage, ou dans le même mouvement, cet
apprentissage devient un enseignement, cette relation avec le monde devient
une relation entre les hommes. Sans doute l’était-elle déjà : il n’y a pas de
relation au monde qui ne passe déjà par une relation entre les êtres, par une
culture. Mais la rupture même de la relation au monde, dans l’épreuve diverse
de la vie, oblige à une sorte de redoublement de la relation entre les hommes,
qui passe par l’enseignement et par la culture, et qui définit la philosophie.
Apprendre, en français, peut aller dans les deux sens de la relation : j’apprends
de et j’apprends à quelqu’[Link] à vivre, comme apprendre à lire, c’est
apprendre que la vie est une relation à soi et à Tout, dans laquelle prend place
(ou qui prend place dans) la relation entre les hommes, en visant à la libérer
de tout ce qui la masque et la referme à elle-même, à soi et au monde. Ainsi
l’enseignement de Pierre Hadot sur l’enseignement (chez « les anciens et les
modernes », selon le titre de l’entretien inédit ici retranscrit), est bien d’abord
pour son lecteur, indissociablement, une rencontre avec quelqu’un, avec la
philosophie, et avec soi-même.

16
Entretien
L’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes

Entretien entre Pierre Hadot et Arnold I. Davidson

École normale supérieure, 1er juin 2007

ARNOLD I. DAVIDSON

Je voudrais commencer par une citation qui restera implicitement présente

tout au long de cet entretien, citation extraite de la Citadelle intérieure de
Pierre Hadot :
Je déteste ces monographies 1 qui, au lieu de donner la parole à l’auteur et de
rester près du texte, s’engagent dans des élucubrations obscures qui prétendent
réaliser un décodage et révéler le non-dit du penseur, sans que le lecteur ait
la moindre idée de ce que ce penseur a réellement « dit ». Une telle méthode
permet malheureusement toutes les déformations, tous les gauchissements,
tous les « coups de pouce ». Notre époque est captivante pour bien des raisons,
mais, trop souvent, on pourrait la définir, au point de vue philosophique et
littéraire, comme l’ère du contre-sens, sinon du calambour : n’importe quoi à
propos de n’importe quoi 2 !
Je vais conduire cet entretien à partir de citations de Pierre Hadot, pour
rendre doublement présente sa pensée. Pour ce qui est de l’enseignement
antique et moderne de la philosophie, on peut commencer par une citation
de Plutarque, très chère à Pierre Hadot et rapportée à plusieurs reprises
par l’auteur dans ses textes :

1. C’est déjà une chose assez importante et significative, parce que j’ai relu presque tous les textes
de Pierre Hadot, et il ne dit jamais « je déteste ».
2. Pierre Hadot, La Citadelle intérieure : introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, Fayard, 1992, p. 10.

19
 PIERRE HADOT

La plupart des gens s’imaginent que la philosophie consiste à discuter du haut

d’une chaire et à faire des cours sur des textes. Mais Socrate, lui, ne s’asseyait
pas sur une chaire professorale. Il n’avait pas d’horaire fixe, mais c’est en vivant
la vie de tous les jours qu’il a philosophé 1.
Dans un texte inédit 2, Pierre Hadot dit à propos des cours philosophiques
de l’Antiquité :
Leur principale caractéristique consiste dans le fait que choisir telle ou telle
école consiste à choisir un mode de vie. On peut comparer cela à la situation
du moderne apprenti philosophe. Celui-ci ne devient pas philosophe en
choisissant un mode de vie, il fait de la philosophie parce que cela fait partie du
programme de terminale, et c’est un hasard s’il rencontre un professeur partisan
de telle ou telle école philosophique. Au contraire, l’apprenti philosophe dans
l’Antiquité cherche l’école philosophique qui lui convient.
Pierre Hadot a aussi cité à plusieurs reprises une remarque de Nietzsche,
dans « Schopenhauer éducateur » :
On n’a jamais enseigné dans les universités l’unique méthode critique et la
seule probante que l’on puisse appliquer à une philosophie, celle qui consiste
à se demander si l’on peut vivre selon ses principes, on y enseigne seulement
la critique des mots par les mots 3.
Mais en même temps, Pierre Hadot a toujours souligné que l’Antiquité
n’était pas non plus l’âge d’or :
Il ne faudrait pas penser que tout discours philosophique dans l’Antiquité était
inspiré seulement par le souci d’apprendre à vivre une vie philosophique, puisque,
d’un bout à l’autre de l’Antiquité, on peut constater une constante dénonciation,
par les philosophes, des professeurs qui se contentent de briller par le discours
sans vivre de manière philosophique. Cela suppose bien que la tendance à se
contenter du discours existait déjà chez les philosophes antiques 4.
Je voudrais donc poser la question des principales différences entre
l’enseignement antique et moderne de la philosophie, et surtout le problème
actuel de la possibilité pour nous, aujourd’hui, de pratiquer des exercices

1. Plutarque, An seni res publica gerenda sit, 26, 796 d.

2. Pierre Hadot, « Enseignement antique et enseignement moderne de la philosophie », inédit.
3. Friedrich Nietzsche, « Schopenhauer éducateur », in Considérations intempestives, trad. fr. Geneviève
Bianquis, t. II, Paris, Aubier, 1966, p. 151.
4. Pierre Hadot, texte inédit cité.

20
 ENTRETIEN

spirituels. En effet, comme Pierre Hadot l’a bien montré, le contexte à la

fois social et intellectuel est complètement différent.

PIERRE HADOT

Quelles étaient les caractéristiques de l’enseignement antique de la

philosophie ? Il me semble, pour la philosophie antique, que l’essentiel a
été défini par Platon, à propos de Pythagore 1 : la philosophie implique un
certain mode de vie et une vie en communauté. Un exemple intéressant
se trouve dans l’école épicurienne : les disciples vivent dans la maison du
maître qui les dirige dans leur progrès moral, et l’enseignement théorique
de la philosophie n’a de sens que s’il apporte la sérénité.
Mais il faut apporter des nuances et des précisions à cette définition.
Tout d’abord, concernant la vie en commun. Selon Diogène Laërce 2, par
exemple, Théophraste aurait eu deux mille élèves. Étaient-ils tous là en
même temps ou venaient-ils de temps en temps ? Il est difficile de le dire.
Mais, apparemment, il y avait quand même une masse d’élèves. À l’époque
impériale, les élèves des nouvelles écoles (platonicienne, aristotélicienne,
stoïcienne) que Marc Aurèle avait fondées à Athènes, devaient être aussi
assez nombreux. Il n’était donc pas question de vivre en communauté.
Cette vie en communauté était réservée à un groupe de disciples fervents,
les « familiers », les « amis », les « compagnons », comme ceux qui vivaient
dans la maison d’Épicure, ou les disciples de Polémon le platonicien, qui
avaient construit des huttes près de son jardin pour vivre près de lui 3. Cette
distinction entre disciples fervents et simples auditeurs existait aussi dans
l’école de Plotin. On la faisait d’ailleurs remonter à l’école de Pythagore.
Il y avait donc, semble-t-il, deux motivations très différentes chez les
élèves des cours de philosophie. Les uns entraient en philosophie, comme
nous disons de quelqu’un qui veut se faire moine qu’il entre en religion.
Ils choisissaient une école en fonction du mode de vie qu’elle proposait
et se soumettaient à la direction de conscience du maître avec lequel ils

1. Platon, République, X, 600 b.

2. Diogène Laërce,V, 37.
3. Diogène Laërce, IV, 19.
21
 PIERRE HADOT

étaient en relation étroite. Les autres entendaient les cours de philosophie

pour perfectionner leur culture générale : c’était souvent de futurs admi-
nistrateurs, de futurs hommes politiques. Certains de ces futurs hommes
d’État, comme on peut l’observer grâce aux Entretiens d’Épictète et à la
carrière de son disciple Arrien, commençaient par vivre auprès du maître
une vie philosophique rigoureusement conforme aux principes de son
enseignement, et l’on voit, dans les Entretiens, Épictète s’inquiéter de ce
qu’ils vont devenir une fois engagés dans la vie publique. Loin d’oublier
sa jeunesse philosophique, Arrien, qui devint proconsul et général, écrivit
les Entretiens, et le Manuel qui devait aider à vivre en stoïcien.
Il faut également introduire des nuances concernant la notion de
philosophie comme mode de vie. En effet, il a indiscutablement existé,
dans l’Antiquité, des philosophes qui ne s’intéressaient qu’au discours
philosophique. Le platonicien Polémon se moque de ceux qui veulent
briller dans les argumentations syllogistiques et se contredisent dans la vie 1 ;
Plutarque parle des gens qui croient que philosopher, c’est parler du haut
d’une chaire et expliquer des textes 2 ; Sénèque déplore que la philosophia (amour
de la sagesse) soit devenue philologia (amour du discours) 3. Le platonicien
Plotin fait le même jeu de mots à propos du platonicien Longin qu’il traite
de philologue 4. C’est donc à l’intérieur des écoles qui, pourtant, proposaient
un choix de vie, que cette réduction de la philosophie au discours s’effectue, tout
simplement parce que les philosophes avaient alors, ont encore et auront
toujours une tendance presque indéracinable à se satisfaire de discours bien
construits qui provoquent l’admiration du public.
Mais il faut reconnaître que la préoccupation du mode de vie ne s’effaçait
pas totalement chez les amoureux du beau discours et de la rhétorique.
Apulée, au iie siècle, critiquant d’ailleurs des pseudo-philosophes incultes
et crasseux, qui prétendaient être des cyniques et qui n’avaient, dit-il, de
philosophe que le manteau, Apulée, donc, définit la philosophie comme la
discipline royale qui enseigne à bien parler et à bien vivre 5. Il est en cela

1. Diogène Laërce, IV, 18.

2. Plutarque, An seni res publica gerenda sit, 26, 796 d.
3. Sénèque, Lettres à Lucilius, 108, 23.
4. Porphyre, Vie de Plotin, 24, 20.
5. Apulée, Florides,VII, 10.

22
 ENTRETIEN

l’héritier d’une tradition qui remonte à Isocrate, au ive siècle avant notre
ère, laquelle allie le souci de l’art de vivre en s’acquittant notamment de
ses devoirs religieux, politiques et moraux, à l’exigence du bien parler. Ce
genre d’enseignement de la philosophie convenait aux auditeurs qui, nous
l’avons dit, considéraient la philosophie comme une culture générale les
préparant à leurs carrières politiques ou juridiques.
Si nous passons maintenant à l’époque moderne, une chose est sûre :
la vie en communauté des maîtres et des disciples disparaît complètement.
Comment expliquer ce changement ? Je ne développerai pas ici le rôle
du christianisme. On pourrait dire seulement très brièvement qu’en un
certain sens les ordres religieux avaient remplacé les écoles philosophiques
en proposant vie en communauté et mode de vie. Mais je crois que le
phénomène essentiel est celui de l’Université. C’est en effet au Moyen Âge,
et plus exactement au xiiie siècle, qu’apparaît le système universitaire. D’un
point de vue institutionnel, il s’agit de corporations (universitas signifiant
corporation), ayant une personnalité juridique reconnue par le roi et par
le pape, et se composant de différentes facultés : faculté de Théologie
évidemment, mais aussi faculté de Droit, faculté des Arts – cette dernière
étant le lieu où l’on étudie la philosophie. Ce qui caractérise les universités
depuis le Moyen Âge jusqu’à nos jours, c’est qu’elles délivrent des grades
universitaires, reconnus ou par l’Église ou par l’État. Au Moyen Âge, la
plupart des étudiants s’efforcent d’accéder à ces grades universitaires, surtout
à ceux délivrés par la faculté de Théologie, qui leur permettront d’obtenir
des bénéfices ecclésiastiques très confortables. Dans les siècles suivants et
jusqu’à nos jours, les grades universitaires permettent d’entrer dans différentes
carrières, souvent de fonctionnaires. Les motivations de l’étudiant médiéval ou
moderne sont donc très différentes de celle de l’étudiant antique. Pour ce
dernier, il s’agissait de faire un choix de vie ou d’acquérir une culture générale,
pour l’étudiant médiéval ou moderne, il s’agit de réussir des examens, dans
un but lucratif. Ce système suppose un enseignement dépersonnalisé et
très influencé par la perspective de l’examen.
Mais la conception antique de la philosophie comme mode de vie
n’en reste pas moins toujours vivante, dès le Moyen Âge, chez des penseurs
comme Aubry de Reims ou Boèce de Dacie, qui restent fidèles à l’idée
aristotélicienne selon laquelle la contemplation peut faire le bonheur de

23
 PIERRE HADOT

l’homme.À la Renaissance, Montaigne peut être considéré comme l’exemple-

type de ce retour à l’idéal antique. À l’époque moderne, les grands penseurs,
Descartes, Malebranche, Spinoza ont été extérieurs à l’Université. Les
méditations cartésiennes sont de vrais exercices spirituels et Descartes lui-
même peut être considéré comme un directeur de conscience, dans ses
lettres à la princesse Elisabeth. Spinoza propose clairement un mode de
vie philosophique dans son Éthique.
Au xviiie siècle, c’est aussi hors des universités qu’en Angleterre, en
France, en Allemagne, se développe la philosophie des Lumières, l’Aufklärung,
c’est-à-dire l’émancipation de la pensée par rapport aux autorités
religieuses et politiques. On revient au modèle socratique du philosophe
proche de tous et ramenant la philosophie des spéculations abstraites au
souci des choses humaines qui incluent d’ailleurs, pour ces philosophes,
les progrès scientifiques et techniques, et aussi et surtout les problèmes
sociaux et politiques. « Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire »,
s’exclame Diderot 1. Cette idée d’une philosophie populaire suppose que la
philosophie réponde aux questions que les hommes se posent quant à leur
propre vie. C’est dans cette perspective que Kant parle d’une philosophie
« cosmique » ou « cosmopolite » qu’il oppose à la philosophie des écoles,
scolaire ou scolastique, de ceux que Kant appelle les « artistes de la raison ».
Pour Kant, la philosophie cosmique est celle qui intéresse tous les hommes,
parce qu’elle pose précisément les questions sur la manière de vivre, sur
le mode de vie, et qu’elle a pour idéal la figure du sage 2. Et pour lui, les
anciens, Socrate, Épicure, Zénon, sont restés beaucoup plus près de l’idéal
du philosophe que ne l’ont fait les modernes 3. Finalement, pour Kant, le
véritable intérêt de la raison est un intérêt pratique.
L’Université avait continué, depuis le Moyen Âge, sous une forme qui
était inféodée à la fois à l’Église et à l’État, à enseigner une philosophie que
l’on pourrait appeler la métaphysique classique, représentée au xviiie siècle par
Wolff. Au début du xixe siècle, en Allemagne, probablement sous l’influence
de la critique kantienne, on assiste à une rénovation, mais aussi à une sorte

1. Denis Diderot, Pensées sur l’interprétation de la Nature, § 40.

2. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, éd. Ferdinand Alquié, Paris, Gallimard, 1980, p. 695.
3. Emmanuel Kant, Vorlesungen über die philosophische Enzyklopädie, in Kant’s gesammelte Schriften,
XXIX, Berlin, Akademie, 1980, p. 8.

24
 ENTRETIEN

d’épanouissement de l’Université, et aussi à toute une prolifération de

traités sur l’organisation de l’Université, dont les auteurs furent notamment
Hegel, Schelling, Fichte, Humboldt. Hegel oppose la philosophie antique,
qui était une affaire privée, à la philosophie moderne, qui est une affaire
d’État, parce qu’elle doit être enseignée dans l’Université, sous une forme
systématique 1.
Il y a alors eu la réaction de Schopenhauer dans son pamphlet intitulé :
Contre la philosophie universitaire. La philosophie comme amour de la sagesse
ne peut pas faire l’objet d’un enseignement scolaire, à plus forte raison s’il
est dispensé par des fonctionnaires. La philosophie n’est pas un métier. La
philosophie universitaire est coupée de toute réalité. Nietzsche intitulera
l’un de ses essais : « Schopenhauer éducateur ». Et par ailleurs, il écrit à un
de ses amis 2, quand il est professeur à Bâle, complètement découragé par
l’enseignement universitaire, qu’il voudrait fonder une académie hellénique,
dans laquelle il serait le maître et pourrait diriger ses disciples et leur indiquer
aussi des modes de vie.À ce sujet je recommande le livre de Horst Hutter qui
s’intitule Shaping the Future 3 et qui montre l’existence d’exercices spirituels
chez Nietzsche. Il y a tout un chapitre sur cette question de l’académie de
Nietzsche. C’était le rêve de toute sa vie : avoir des disciples et vivre en
communauté avec eux.
Au xxe siècle, Bergson me paraît extrêmement important, parce qu’il
conçoit la philosophie avant tout comme un acte, une décision, une attitude
à l’égard du monde, et non comme un discours. Lotte lui avait fait des
compliments à propos de son œuvre philosophique et Bergson lui avait
répondu : « La philosophie ne mérite pas d’être louée comme une construction
personnelle, mais c’est la résolution une fois prise de regarder naïvement
en soi et autour de soi 4.» Ce qui revient à dire que la philosophie n’est pas
une œuvre littéraire dont on pourrait tirer gloire, mais un mode de vie qui

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. fr. Jean-Louis Vieillard-
Baron, Paris, Flammarion, 1999, p. 69.
2. Friedrich Nietzsche, Lettre à Rohde (15 décembre 1870), in Friedrich Nietzsche, Sämtliche
Briefe : kritische Studienausgabe in 8 Bänden, éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, t. III, Munich,
Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003, p. 165-167.
3. Horst Hutter, Shaping the Future : Nietzsche’s New Regime of the Soul and Its Ascetic Practices,
Lanham, Lexington Books, 2006.
4. Lettre du 26 août 1907, in Henri Bergson, Mélanges, éd. André Robinet, Paris, Puf, 1972, p. 735.

25
 PIERRE HADOT

a sa valeur et, pourrait-on dire, sa récompense en lui-même. Je ne peux

manquer de raconter, une fois de plus, la joie que j’ai éprouvée quand j’ai dû
commenter ce texte au baccalauréat de [Link] au long du xxe siècle, la
philosophie, universitaire ou non, qu’il s’agisse de Husserl ou de Heidegger,
de Wittgenstein, de Jean Wahl, des existentialistes comme Merleau-Ponty
ou Sartre, ou encore de Jankélévitch et de Lavelle, s’est présentée comme
une activité existentielle, comme une transformation du rapport au monde,
comme une expérience, comme un engagement politique.
Et alors, évidemment, on peut dire que la plupart des philosophes, au
e
xx siècle, ont été de grands universitaires et de grands anti-universitaires.

ARNOLD I. DAVIDSON

C’est un peu paradoxal, parce que pratiquer les exercices spirituels dans
le contexte de l’Université actuelle pourrait prêter à rire... Qu’est-ce que
cela peut vouloir dire : pratiquer des exercices spirituels à l’intérieur de
l’enseignement classique de la philosophie à l’Université ? On peut étudier
des textes, mais pratiquer des exercices spirituels, ce n’est pas du tout
évident. Et en même temps (c’est du moins mon expérience personnelle
quand j’enseigne à Chicago, à Pise, à Paris, etc.) vos textes, par exemple
l’essai Exercices spirituels, ont un grand écho parmi tous les élèves qui me
demandent : « J’ai bien compris qu’il y a une autre manière de faire de la
philosophie, mais comment et où peut-on pratiquer les exercices spirituels ?
Comment peut-on trouver un lieu approprié à la pratique des exercices
spirituels ? » Et ils pensent tout de suite aux lieux de la religion, parce que
cela, c’est plus évident et, parfois, peut-être, plus dangereux. C’est pourquoi le
rapport qui a été indiqué, même aujourd’hui, entre la pratique des exercices
spirituels dans le contexte de la philosophie et de la religion pose, encore
une fois, la question du lieu actuel des exercices spirituels.
Peut-être peut-on penser à une chose que j’ai toujours trouvée
absolument extraordinaire, c’est l’idée de la lecture comme exercice
spirituel, parce qu’au moins, même dans le contexte universitaire, on peut
lire des textes en tant que textes d’information ou en tant que textes de

26
 ENTRETIEN

formation. Je souhaiterais donc citer plusieurs textes, et notamment la fin

de l’essai Exercices spirituels, où vous dites :
[...] nous passons notre vie à « lire », mais nous ne savons plus lire, c’est-à-dire
nous arrêter, nous libérer de nos soucis, revenir à nous-mêmes, laisser de côté
nos recherches de subtilité et d’originalité, méditer calmement, ruminer, laisser
les textes nous parler. C’est un exercice spirituel, un des plus difficiles : « Les
gens, disait Goethe, ne savent pas ce que cela coûte de temps et d’effort pour
apprendre à lire. Il m’a fallu quatre-vingts ans pour cela, et je ne suis même
pas capable de dire si j’ai réussi 1.»
Dans l’Avant-propos de La Citadelle intérieure, parlant cette fois de la
difficulté de lire le texte de Marc Aurèle, vous avez écrit :
Le sens général du livre, sa finalité, certaines de ses affirmations sont pour nous
très difficiles à saisir. D’ailleurs cela n’est pas propre à Marc Aurèle. Pour toutes
sortes de raisons, dont l’éloignement chronologique n’est pas la plus importante,
notre compréhension des œuvres antiques est de plus en plus obscurcie. Pour
y retrouver accès, il nous faudra pratiquer une sorte d’exercice spirituel, d’ascèse
intellectuelle, afin de nous libérer d’un certain nombre de préjugés et de
redécouvrir ce qui pour nous est presque une autre manière de penser 2.
Enfin, je voudrais citer un autre texte extrait de nos entretiens, qui
parle encore une fois de l’interprétation, de la lecture et de l’étude d’un
texte – et vous parlez surtout des textes de l’Antiquité, mais à mon avis ce
ne sont pas seulement les textes antiques qui exigent ce type d’exercice
spirituel – où vous écrivez :
Les savants qui ont le rare courage de reconnaître qu’ils se sont trompés dans tel
cas particulier ou qui essayent de ne pas se laisser influencer par leurs propres
préjugés, font un véritable exercice spirituel de détachement de soi-même.
Disons que l’objectivité est une vertu, d’ailleurs très difficile à pratiquer. Il
faut se défaire de la partialité du moi individuel et passionné pour se hausser
à l’universalité du moi rationnel 3.
Cela nous donne la possibilité de penser à l’exercice de la lecture d’un
texte antique, et peut-être aussi de quelques textes modernes, comme de

1. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 73-74.

2. Pierre Hadot, La Citadelle intérieure..., op. cit., p. 8.
3. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I.
Davidson, Paris, Le Livre de poche, 2003, « Biblio essais », p. 116.

27
 PIERRE HADOT

vrais exercices spirituels. Je voulais donc poser la question générale à la fois

du lieu, de la possibilité et des types d’exercices spirituels qui sont encore
actuels. Et puis encore celle de l’idée de la lecture comme exercice spirituel,
même dans le contexte universitaire : est-ce qu’on peut enseigner un texte,
antique ou moderne, comme un texte qui exige un exercice spirituel ?

PIERRE HADOT

Je voudrais, tout d’abord, revenir brièvement sur cette expression d’« exercice
spirituel », qui a prêté à beaucoup d’équivoques. Je l’avais choisie parce
que je l’avais trouvée employée par Georges Friedmann, dans son livre
La Puissance et la sagesse : « Chaque jour un exercice spirituel, seul ou avec
d’autres 1.» Et l’on ne pouvait soupçonner Friedmann d’être influencé par la
Compagnie de Jésus et Ignace de Loyola. J’entendais par « exercice spirituel »
une pratique susceptible de provoquer une transformation d’ordre existentiel
et moral dans le sujet qui la pratique. Il m’apparaît maintenant qu’il
faut distinguer deux types d’exercice. Le premier est un exercice ponctuel
comme l’examen de conscience, qui se pratique tout au plus le matin ou le
soir ; l’autre s’identifie avec le choix de vie philosophique, avec l’attitude et
les dispositions intérieures philosophiques – par exemple, chez les stoïciens,
l’attention à soi-même, qui, en principe, doit être constante. Dans l’Antiquité,
les deux types d’exercice étaient pratiqués individuellement, soit dans les
hasards de la vie quotidienne, soit dans l’intimité de chacun, qu’il s’agisse
de l’examen de conscience, de la méditation (par exemple les Pensées de
Marc Aurèle), de la concentration sur le moi, sur le moment présent, de
l’attention à soi. Dans la salle de cours, le discours philosophique pouvait
avoir valeur d’exercice spirituel, dans la mesure où il s’efforçait, par divers
procédés, de produire une transformation chez les auditeurs. Arrien a dit
de son maître Épictète que l’auditeur ne pouvait s’empêcher d’éprouver
ce que son maître voulait qu’il éprouve 2. Même le commentaire de textes

1. Georges Friedmann, La Puissance et la sagesse, Paris, Gallimard, 1970, p. 359.

2. Lettre d’Arrien à Lucius Gellius, in Epictète, Entretiens, texte établi et traduit par Joseph Souilhé,
Paris, Les Belles Lettres, 1943, p. 4.

28
 ENTRETIEN

pouvait avoir valeur d’exercice spirituel, aussi bien pour le maître que pour
les disciples, comme l’a bien montré Ilsetraüt Hadot 1.
Pour le philosophe actuel, il est évident que c’est chez lui ou dans la
vie courante qu’il peut éventuellement pratiquer des exercices spirituels.
Apparemment l’enseignement universitaire, destiné à préparer aux examens,
ne peut avoir de valeur psychagogique. Mais pourtant des philosophies
comme celles de Bergson, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Lavelle,
Wittgenstein, ne présentaient pas des systèmes abstraits qu’il suffirait
d’apprendre, mais elles invitaient, chacune à sa manière, à une activité
intérieure, à un travail de soi sur soi.
Mais c’est évidemment, comme vous l’avez laissé entendre, la lecture de
textes, qui, dans l’enseignement, peut donner lieu à la pratique d’exercices
spirituels. On pensera sans doute à des textes que l’on pourrait qualifier
d’édifiants, par exemple le Manuel d’Épictète, et dont le commentaire peut
amener à un progrès moral. Mais paradoxalement, je commencerai par ce
que j’appellerai la « lecture scientifique » que je me suis efforcé de pratiquer
aussi bien dans mes cours que dans mes livres. Ici, c’est plutôt celui qui
enseigne qui doit pratiquer un exercice spirituel. Car pour faire un travail
scientifique, il faut s’astreindre à l’objectivité, et l’objectivité ne peut être
que le résultat d’un travail de soi sur soi. Pour le biologiste Jacques Monod,
l’exigence scientifique d’objectivité suppose « un choix éthique » et non un
« jugement de connaissance ». Il faut se libérer des préjugés et des considérations
d’intérêt personnel. Cet exercice spirituel consiste à changer de point de
vue, à abandonner le point de vue égoïste et utilitaire du moi de la vie
courante, pour se hausser à un point de vue universel. C’est déjà ce que
doivent faire les interlocuteurs dans le dialogue socratique et platonicien :
se hausser au point de vue du logos, de la raison qui leur est commune,
pour juger objectivement de la valeur de leurs arguments respectifs. C’est
là le début de l’objectivité scientifique. Une métaphore peut illustrer cet
exercice, celle du regard d’en haut, qui laisse entrevoir le passage du point
de vue partial et partiel à un point de vue universel, le détachement et
l’élévation qui permettent l’objectivité.

1. Voir l’introduction d’Ilsetraut Hadot dans Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Épictète,
texte établi et traduit par I. Hadot, Paris, Les Belles Lettres, 2001, p. xc-c.

29
 PIERRE HADOT

Certains penseurs ont douté de la possibilité d’une objectivité dans le

domaine des sciences humaines et tout spécialement dans l’exégèse des
textes. Nietzsche disait qu’un texte peut avoir toutes les significations
possibles, qu’un texte n’a pas de signification fixe. Il a sur ce point fortement
influencé le poète Stefan George et son cercle, qui, à leur tour, ont inspiré
Hans-Georg Gadamer et sa conception de l’herméneutique, selon laquelle,
finalement, un être historique ne peut être [Link] avez cité, au début
de cet entretien, des textes qui montrent que je suis très hostile à cette
conception. Je ne peux ici me livrer à une réfutation détaillée. Il y a quarante
ans déjà, un livre d’Eric Donald Hirsch, Validity in Interpretation, que j’ai
en vain essayé de faire traduire en français, a mis les choses au point en
distinguant le sens voulu par l’auteur, que l’on peut découvrir par la lecture
scientifique, et les significations diverses que l’on peut donner – je dis bien
donner – à l’œuvre. La recherche du sens voulu par l’auteur exige cet effort
d’objectivité et donc ce choix éthique dont je viens de parler.
Cette lecture scientifique est très importante, parce qu’elle permet
de mettre à la portée du lecteur ou de l’auditeur contemporain des
textes anciens ou modernes. Ces textes ont été écrits dans des mondes, des
univers extrêmement différents du nôtre. Seule une lecture scientifique
peut les replacer dans la perspective de la mentalité générale de l’époque,
des traditions littéraires, des dogmes philosophiques qui exigent que l’on
dise ceci ou cela. Sans commentaire, les textes ne seront pas compris du
tout, ou bien seront mal compris ou provoqueront l’indignation, chez un
lecteur ou un auditeur imbu de la mentalité contemporaine. C’est donc
cette lecture scientifique, qui est elle-même un choix éthique, qui permet
dans l’enseignement universitaire de lire des textes qui pourront avoir une
valeur formatrice.
Il me reste à répondre à la question : quels types d’exercices spirituels
sont encore actuels ? Je répondrai : tous, dans la mesure où on les actualise, où
on les adapte à la mentalité contemporaine. Nous venons de voir l’exemple
du regard d’en haut, qui correspond à la démarche de l’objectivité
scientifique ou de l’indépendance du jugement, par exemple celle que
s’efforçait d’atteindre Hubert Beuve-Méry dans ses chroniques du Monde,
qui portaient un titre significatif : « le point de vue de Sirius ». Cette élévation
à une perspective universelle, sinon cosmique, nous délivre de l’étroitesse

30
 ENTRETIEN

du point de vue individuel, égoïste et intéressé. Par ailleurs, je dirais qu’il

ne faut pas avoir la hantise des exercices spirituels. Ils sont bons dans les
circonstances où on en a besoin, pour retrouver la sérénité par exemple,
ou pour prendre conscience du sérieux de la vie. À ce sujet, Marc Aurèle
disait qu’il fallait vivre chaque moment comme s’il était le dernier, ceci en
vue de remplir son devoir le plus consciencieusement possible. Pour ma
part, je dirais que, de temps en temps, il faut essayer de vivre le moment
présent comme s’il était le premier et le dernier : le premier, comme si
l’on découvrait pour la première fois le jaillissement de l’existence et sa
splendeur, le dernier afin de prendre conscience de sa valeur infinie.

ARNOLD I. DAVIDSON

Je vais poser une dernière question qui est tout à fait liée à ce que vous
avez expliqué. Pendant nos entretiens effectivement, il y a eu un moment
où nous avons parlé de l’exigence de l’objectivité et aussi de la possibilité
de l’actualité, et vous avez beaucoup insisté en disant que « l’exigence
d’objectivité ne doit jamais disparaître », parce qu’il y a toujours, bien
évidemment, le risque de déformer le sens d’un texte philosophique si
l’on ne le replace pas dans une perspective historique.
Cela, c’est pour le côté « objectivité en tant qu’exercice spirituel ». Mais
en même temps, dans un autre texte que j’avais cité dans la préface du livre
Exercices spirituels et philosophie antique, vous avez écrit :
L’historien de la philosophie devra céder la place au philosophe, au philosophe
qui doit toujours rester vivant dans l’historien de la philosophie. Cette tâche
ultime consistera à se poser à soi-même, avec une lucidité accrue, la question
décisive : « Qu’est-ce que philosopher ? » 1
Ces deux citations posent donc la question du rapport, dans votre œuvre
et dans votre pensée, entre la pratique de l’histoire de la philosophie et votre
vision particulière de la philosophie elle-même, parce que votre vision de la
philosophie n’est pas une vision en l’air, elle est vraiment liée à l’exigence

1. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 14.

31
 PIERRE HADOT

de comprendre les textes anciens. Quel a donc été le rapport entre votre
activité scientifique comme historien philologue de la philosophie et la
vision de la philosophie que vous avez développée ?

PIERRE HADOT

J’ai commencé à entrevoir très tôt ma représentation actuelle de la philo-

sophie, tout d’abord sous l’influence de Bergson – j’ai parlé tout à l’heure
du sujet du baccalauréat de 1939 – puis sous l’influence de l’existen-
tialisme au moment où j’ai fait mes études universitaires de philosophie,
déjà pendant la dernière guerre et surtout dans les années qui l’ont suivie.
C’était l’époque de Heidegger, Sartre, Camus – avec qui j’ai brièvement
correspondu à propos de son livre L’Homme révolté –, Merleau-Ponty, Jean
Wahl. J’essayais, tant bien que mal, de concilier la philosophie thomiste,
que les papes considéraient comme la doctrine officielle de l’Église, avec
mon existentialisme. Lors de ma soutenance de doctorat de philosophie
scolastique à l’Institut catholique de Paris, la leçon doctorale traditionnelle
que je fis ce jour-là, vers 1950, était consacrée à la distinction entre l’essence
et l’existence. J’avais choisi d’exposer cette doctrine thomiste précisément
à cause de mon penchant pour l’existentialisme, et je l’illustrai en citant la
célèbre extase du jardin de Bouville décrite dans la Nausée de Jean-Paul
Sartre. Pour moi, la philosophie était avant tout expérience de l’être-au-
monde, ce qui supposait, sans que je le formule explicitement, un travail de
soi sur soi, une transformation de soi. Je pensais à écrire, sous la direction
de Jean Wahl, une thèse sur les rapports entre Heidegger et Rilke, qui était
alors mon poète favori, mais ce projet échoua. J’ai découvert récemment
que le travail a finalement été fait en 1956 par Else Buddeberg, sous le
titre : Denken und Dichten des Seins, Heidegger, Rilke 1.
À cette époque, je n’avais pratiquement aucun sens historique. Je suis
devenu historien à la suite de ma rencontre avec le père jésuite Paul Henry.
Il travaillait alors à une monumentale et définitive édition des Ennéades

1. Else Buddeberg, Denken und Dichten des Seins, Heidegger, Rilke, Stuttgart, J. B. Metzler, 1956.

32
 ENTRETIEN

de Plotin. Mon intérêt pour la mystique m’avait amené à lire Plotin. Paul
Henry avait écrit aussi un livre intitulé Plotin et l’Occident, dans lequel il
avait repéré des citations littérales de Plotin chez divers auteurs latins. Son
principe était que l’on ne pouvait être scientifiquement sûr de l’influence
d’un auteur sur un autre que si l’on trouvait dans ce dernier des citations
littérales de cet auteur. Il avait découvert une phrase de Plotin chez un
théologien chrétien du ive siècle, Marius Victorinus, et me conseilla, avec
enthousiasme, de prendre cet auteur comme sujet de thèse. Jean Wahl fut
furieux de ma défection. Raymond Bayer, qui enseignait l’esthétique et
qui ne connaissait rien à la question, avait accepté de diriger ma thèse. J’ai
donc passé vingt ans de ma vie, de 1948 à 1968, date de soutenance de
ma thèse, à étudier un auteur dans lequel je ne trouvais ni Plotin – mais
peut-être son disciple Porphyre, ce qui pouvait expliquer la présence de la
phrase de Plotin –, ni mystique. Pourtant je ne regrette pas ces vingt ans.
Car, grâce à eux, j’ai appris ce qu’était la lecture scientifique des textes.
Avec Paul Henry, nous avons commencé par réaliser l’édition critique. Je
lisais les manuscrits, car j’avais suivi des cours de paléographie, et il fallait
décider entre les diff érentes leçons. Je fi s ensuit la traduction et le
commentaire de ce texte extrêmement difficile, dont on déplorait déjà
l’obscurité dans l’Antiquité, texte mystérieux dont on n’a pas encore percé
le secret aujourd’hui, car des parallèles avec des textes gnostiques sont
venus compliquer davantage le problème. Quoi qu’il en soit, j’ai ainsi été
préparé à d’autres lectures, on peut dire plus importantes, celles de Plotin,
de Marc Aurèle ou d’Épictète.
Je crois qu’il est bon que le philosophe ait bien conscience du fait que les
textes anciens, et même modernes (je m’en suis aperçu pour les traductions
françaises de Goethe et de Nietzsche), sont toujours problématiques et qu’il
faut prendre beaucoup de temps pour les comprendre : il m’est arrivé de
passer des journées entières pour comprendre le sens exact d’un mot grec
de Plotin ou de Marc Aurèle. Et, en plus, on ne peut comprendre un texte
sans le replacer dans le contexte d’une époque, qui a une certaine mentalité
dominante, sans le replacer dans le contexte aussi de la tradition du genre
littéraire dans laquelle il s’inscrit, et dans la perspective de l’intention de
l’auteur et de la nature de l’auditoire auquel il s’adresse. Tout cela, je l’ai
peu à peu découvert plus tard en travaillant sur d’autres auteurs, comme
Plotin, Marc Aurèle ou Épictète. C’est aussi en essayant d’interpréter ces

33
 PIERRE HADOT

auteurs que j’ai, peu à peu, pris la mesure de l’importance des exercices
spirituels dans la philosophie antique. Mon attention avait été éveillée sur
ce point par la lecture du livre de Paul Rabbow, Seelenführung, Methodik der
Exerzitien in der Antike 1, et, à partir de 1964, par les travaux de ma femme
sur la direction spirituelle dans l’Antiquité et chez Sénèque.
Il faut dire aussi que, pendant ces vingt ans, je n’ai pas travaillé que sur
Victorinus. Dans les années 1959-1962, j’ai été très occupé avec Wittgenstein,
qui posait le problème de la définition de la philosophie et qui m’amena,
par son concept de « forme de vie », à parler du discours philosophique
antique comme d’un exercice spirituel. En 1963, j’ai écrit Plotin ou la
simplicité du regard, qui posait aussi finalement le problème de la définition
de la philosophie.
Tout ce travail d’établissement et d’interprétation des textes philosophiques,
quels qu’ils soient, est extrêmement important, tout simplement parce qu’il
a pour but de conserver vivant le patrimoine de la philosophie et de le
rendre accessible à nos contemporains. Mais de même que le philosophe
ne doit pas se contenter de discourir, il ne doit pas non plus se contenter
de lire. Et c’est alors que nous retrouvons la philosophie comme vie. Mais,
aussi bien pour celui qui enseigne que pour celui qui écoute, ce passage à
l’acte ne va pas de soi. Il faut une décision, un choix, une prise de résolution,
pour transformer son mode de vie, non pas par le choix exclusif du style
de vie d’une école, comme dans l’Antiquité, mais par le choix de telle ou
telle attitude selon les circonstances. Il y a sur ce sujet un texte capital de
Nietzsche :
[...] les résultats de toutes ces écoles et de toutes leurs expériences nous appartiennent
et nous n’adopterions pas moins volontiers un secret stoïcien parce que nous
nous en serions approprié d’autres, épicuriens 2.
Évidemment, il y a encore bien d’autres modèles antiques, modernes ou
contemporains, mais ce qui compte, c’est de ne pas se contenter d’expliquer
des textes, ou de les lire, mais d’y découvrir l’expérience humaine qu’ils
impliquent et d’en tirer profit, comme dit Nietzsche, dans notre vie.

1. Paul Rabbow, Seelenführung, Methodik der Exerzitien in der Antike, Munich, Kösel, 1954.
2. Friedrich Nietzsche, « Fragments posthumes » (été 1881-été 1882) » : automne 1881, 15 [59],
in Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, trad.
fr. Pierre Klossowski, t.V, Paris, Gallimard, 1982, p. 530.

34
Études
 Rétroaction philosophique :
Pierre Hadot, les anciens et les contemporains

Jean-François Balaudé

J’esquisserai une lecture de la position de Pierre Hadot dans le champ

philosophique contemporain à partir d’une perspective, sans doute limitée,
qui est celle d’un antiquisant proche de ses travaux. Pour ce faire, je
proposerai une interprétation de ce que sa lecture d’ensemble de l’histoire
de la philosophie fait entendre dans le concert philosophique contemporain.
La lecture qui est celle de Pierre Hadot vise clairement à produire une
vraie rupture, non pas seulement du point de vue de la définition de
la philosophie, mais aussi et plus fondamentalement du point de vue du
positionnement face à la chose philosophique. Reste à expliquer comment
cette rupture dans la compréhension et la pratique de la philosophie se
produit, et quels effets en résultent.

ATOPIE ET INACTUALITÉ

Je parlerais de la position de Pierre Hadot, mais cela m’amène aussitôt à

l’évoquer sous forme de paradoxe. Mutatis mutandis, il y a quelque chose
d’atopique chez Pierre Hadot. Ce qui est atopique pour les Grecs n’a
pas de lieu assignable, mais est aussi étrange, insolite. Dans ces deux sens,
Pierre Hadot est atopique. Certes, comme tout penseur, il a subi un certain
nombre d’influences, qu’il évoque notamment dans ses Entretiens, mais je
ne crois pas pertinent de chercher à l’inscrire dans un lignage bien défini.
Il n’est ni nietzschéen, ni bergsonien, ni phénoménologue, ni heideggérien,

37
 PIERRE HADOT

ni existentialiste ni wittgensteinien, même s’il doit à tous ces auteurs et

à tous ces courants, même s’il s’est intéressé très tôt dans le cours de sa
formation intellectuelle à des auteurs contemporains comme Heidegger,
Husserl ou Wittgenstein. Lire son travail à la recherche d’un lignage de ce
genre serait à cet égard profondément trompeur. C’est en ce sens que je
le disais atopique : tout d’abord parce qu’on ne peut pas le reconduire à
l’un des courants philosophiques contemporains, pas plus qu’on ne peut
le réduire au statut de penseur chrétien qui aurait pris ses distances avec
le christianisme, ensuite parce qu’il nous parle aujourd’hui de stoïcisme
et d’épicurisme, comme si nos possibilités de vie en dépendaient. Cela
apparaît bien « étrange ».
Si l’on tenait en réalité à réinscrire Pierre Hadot dans une tradition
philosophique, ce serait celle de l’histoire de la philosophie la plus rigoureuse,
articulée à la philologie. Et de fait, c’est bien l’histoire de la philosophie
qui apparaît ici comme le moteur de la réflexion : elle autorise la
compréhension intime des philosophies fréquentées, parce qu’elle conduit
à la fois à l’immersion dans ces philosophies et à leur mise en perspective.
Toute philosophie s’inscrit dans une histoire, dans une ou des traditions,
avec laquelle ou lesquelles il y a continuité et/ou rupture. L’histoire de la
philosophie tente de maîtriser cela, et crée à la fois la plus grande proximité et
la plus grande distance avec telle philosophie. Cela représente à cet égard
une grande différence avec une démarche de philosophe qui revisite le passé
et se l’approprie, sans toujours avoir conscience de ses préalables et de ses
partis pris. Reste à user philosophiquement de l’histoire de la philosophie, ce
qui n’est guère simple, si l’on admet que cette dernière tend à une certaine
neutralité envers la philosophie qui est son objet d’étude. Bien sûr, il est
une autre manière séduisante de pratiquer l’histoire de la philosophie, qui
consiste à la soutenir d’une philosophie contemporaine de référence : le
passé de la philosophie est alors interrogé de façon plus ou moins élégante à
partir de nos intérêts propres, et cela donne lieu à des relectures quelquefois
assez excitantes, mais également relativement éphémères, dans la mesure
où elles se datent d’elles-mêmes.
L’originalité de Pierre Hadot est ici de dégager une nouvelle voie
interprétative de la philosophie dans son devenir historique, à partir de
sa pratique d’historien, du sein même du donné historique. Ni plate

38
 ÉTUDES

reconstitution, ni projection, les lectures de Pierre Hadot tirent leur force

de ce qu’elles proposent une interprétation renouvelée des textes philo-
sophiques anciens qui fait surgir leurs enjeux à partir de la reconsidération
des problématiques qui opéraient initialement dans les démarches des
philosophes anciens, et donc à partir de la prise en compte des pratiques
philosophiques, de la visée des écrits philosophiques, dialogues ou autres,
et non de ce que nous aimerions y trouver.
Qu’une telle interprétation ne soit pas le fait d’une projection à partir de
problématiques contemporaines, cela se signale par le décalage, à première
vue, entre la philosophie telle qu’elle se pratique, et la philosophie telle que
l’entend et la comprend Pierre Hadot, telle qu’il en retrouve l’inspiration
première lorsqu’il parcourt l’ensemble des philosophies antiques. Cette
interprétation peut être dite aussi inactuelle, et elle trouve là son crédit.
De façon assez fascinante, il est vrai, cette lecture de la philosophie et de
son histoire croise le trajet de philosophes contemporains, et rencontre un
intérêt public remarquable, par-delà le cercle des spécialistes. Cela incite à
penser que la démarche de Pierre Hadot est dans une certaine correspon-
dance avec la sensibilité contemporaine. Il suffit toutefois d’observer les
réserves que suscite cette compréhension renouvelée de la philosophie de la
part d’un certain nombre de philosophes professionnels pour se convaincre
que Pierre Hadot est moins dans l’air du temps des idées qu’il ne répond
à des attentes et des interrogations fondamentales, auxquels ses travaux
contribuent à apporter quelques réponses. Le rapprochement avec Michel
Foucault ne doit à cet égard pas nous tromper : ce n’est pas Hadot qui est
allé en direction des recherches de Foucault, mais au contraire ce dernier
qui a pensé trouver dans la thématique de la philosophie comme mode de
vie une voie féconde pour penser le soi et ses modes de constitution 1.
Je parlais donc également d’inactualité à propos de Pierre Hadot : c’est
une inactualité tranquille, qui ne s’affiche ni ne se dissimule, mais s’assume
simplement, à l’écart des [Link], je suppose que Pierre Hadot accepterait
de dire que les anciens (Socrate, Platon, Épictète, Marc Aurèle, Plotin notamment)

1. Je ne veux évidemment pas suggérer que Foucault serait, lui, seulement dans l’air du temps,
mais qu’il s’inscrit dans une constellation théorique très contemporaine, d’une manière qui n’est
précisément pas celle de Pierre Hadot.

39
 PIERRE HADOT

n’ont pas été moins importants à ses yeux que les contemporains, et qu’à
tout prendre ils l’ont sans doute été davantage. Toutefois, reconnaître cela
ne trahit pas une attitude de clôture de l’historien sur son domaine – bien
au contraire, c’est parce que Pierre Hadot a constamment eu aussi une
ouverture réelle sur la philosophie contemporaine, qu’il a pu faire ressortir à
quel point la compréhension antique de la philosophie pouvait nous éclairer
sur notre propre pratique de la philosophie, sur ce qu’elle est actuellement
et sur ce qu’elle pourrait être. L’inactualité de cette lecture fait bien tout
son prix philosophique, et lui donne au total sa grande pertinence, ni
moderne, ni postmoderne, mais en somme « extra-moderne ».

RÉTROACTION

Mais il me faut pousser plus loin à présent l’analyse, afin de tâcher de cerner
ce que j’ai désigné comme la rétroaction philosophique. Pour cela, je dois
rappeler un ou deux points de l’itinéraire intellectuel de Pierre Hadot,
qui me semblent avoir constitué sa chance, et finalement notre chance de
lecteur et d’auditeur. En effet, Pierre Hadot a reçu une éducation catholique
complète et très poussée, qui l’a conduit successivement au Petit et au
Grand séminaire, où il a étudié la philosophie thomiste. Grâce à cela, il a
véritablement assimilé, au sens le plus concret du terme tel que Nietzsche
l’entend, rien moins que l’histoire de la pensée occidentale. Ce point me
semble capital. Le christianisme n’a d’abord pas été pour lui, comme c’est
sans doute le cas pour nombre d’entre nous, un moment de l’histoire de
notre culture, en un sens toujours présent, mais aux effets relativement
estompés, et considéré désormais de façon plus ou moins extérieure. Il
est passé volens nolens par un moment religieux, par un âge de sa vie où
l’existence prenait sens, trouvait son fondement dans la religion catholique.
Et c’est parce que les choses lui sont apparues ainsi, qu’il les a vécues ainsi,
au moins un temps, qu’il lui a été possible de reprendre à nouveaux frais
la question même de la philosophie.
Comment ce pas de côté a-t-il été possible ? Hadot rappelle dans ses
Entretiens son intérêt précoce pour la philosophie, qui semble parallèle à

40
 ÉTUDES

la religion sans se recouper exactement avec elle ; il lie cet intérêt à des
expériences spirituelles, en particulier ce qu’il a appelé le « sentiment
océanique » – à la suite de Romain Rolland –, expériences qui confinent
au domaine large de la mystique, pour le dire schématiquement. Il me
semble ainsi que Pierre Hadot a été amené par sa formation, voire un peu
contraint, à identifier l’exigence philosophique à l’exigence catholique,
et la vie parfaite à la vie catholique, la vie en Jésus-Christ. Or, ses intérêts
intellectuels et ses expériences naturelles lui ont fait prendre conscience, et
de plus en plus nettement au fur et à mesure de son avancée dans ses études
philosophiques, que le christianisme avait pris en charge la philosophie et
la visée d’une vie parfaite, et qu’il en avait puissamment infléchi le sens.
Trois conditions, me semble-t-il, devaient ainsi être réunies, pour une
relecture critique et rétroactive de l’histoire de la philosophie. Il fallait
d’abord « habiter » le catholicisme, pour en comprendre intimement la
structure (l’articulation foi-raison, théologie-philosophie, etc.) ; il fallait
ensuite disposer d’un questionnement philosophique indépendant, tout à la
fois ouvert à son temps, et adossé à un rapport en somme non médiat à la
nature ; il fallait enfin une pratique rigoureuse d’historien, d’historien de la
philosophie, d’historien de la culture et des institutions, pour parvenir à proposer
cette relecture de l’histoire de la philosophie, qui modifie radicalement la
perspective habituelle dont nous avons tous hérité. Ainsi, c’est en « héritier
parfait », pour reprendre et détourner une autre formule de Nietzsche, que
Pierre Hadot s’est affranchi, et a affranchi ses lecteurs, de cette véritable
torsion chrétienne de la philosophie, pensée comme discipline théorique,
purement spéculative.
Le moteur de l’interprétation consiste, on le sait, dans une ressaisie du
rapport précis entre logos et forme de vie, et de leur interaction. La recherche
du meilleur mode de vie induit la mise en œuvre d’une recherche, d’une
enquête sur ce qui est et ce que nous sommes, pour faire de nos vies les
vies les plus accomplies, c’est-à-dire les plus conformes à ce qui est, en
accord avec ce qui est.
Il n’y a là rien d’antispéculatif, mais il résulte in fine de cette ressaisie
de l’enracinement pratique de la philosophie une certaine subordination
de la theôria à la praxis, ou peut-être plus exactement une compréhension
de la theôria comme praxis – on pourrait mieux encore parler d’une theôria

41
 PIERRE HADOT

innervant la praxis, ou encore d’une praxis théorétisée. L’activité philosophique

vise la transformation de soi et des autres par le biais de l’exercice de la
pensée, induisant toutes sortes d’exercices spirituels qui mettent également
en jeu le corps.
En ressaisissant en toute clarté cette destination première de la philo-
sophie telle que l’Antiquité l’a mise en œuvre, Pierre Hadot pouvait dès
lors mettre en évidence l’infléchissement progressif mais de plus en plus
profond que le christianisme allait faire subir à la philosophie. Se présentant
d’abord comme la vraie philosophie, la doctrine chrétienne tendait à s’imposer
comme l’exclusive dépositaire de la voie du bien, autorisant le rejet radical,
avec parfois quelques conciliations, de la philosophie païenne. En ce sens, la
philosophie ne se fondant pas sur la Révélation se trouvait ipso facto écartée.
Mais dans un second temps, au cours de la période médiévale, la philosophie
est devenue l’assistante de la théologie, retrouvant ainsi une place légitime
mais une place seconde (celle même de la raison naturelle).
La reconstruction du processus de christianisation de la philosophie
fait apparaître en pleine lumière le fait que la philosophie se comprenant
comme theôria est l’effet d’un processus historique global, qui a exercé une
contrainte extérieure sur la discipline, laquelle se comprenait et se pratiquait
initialement de façon tout autre : comme discipline de vie, recherche d’un
art de vivre éclairé par la theôria. Par ce mouvement rétrospectif, il devient
ainsi clair que la vocation première et fondamentale de la philosophie n’est
pas celle que le christianisme lui a imposée.
Mais il devient également clair que l’histoire moderne et contemporaine
de la philosophie s’inscrit toujours de façon dominante dans la suite de cet
infléchissement historique, et l’on pourrait soutenir la thèse provocante que
bien des courants philosophiques contemporains sont les ultimes avatars
de cet infléchissement, lorsqu’ils persistent à voir dans la philosophie une
discipline d’abord spéculative, qu’elle se veuille spéculative à nouveaux frais,
ou qu’elle spécule sur l’agonie du spéculatif. Certes, il convient de ne pas
trop schématiser, et le fait est que de nombreux courants contemporains ont
eu le souci de penser la vie, de se colleter avec elle, de la transformer. Mais
on peut ajouter que c’est à partir du concept et dans l’horizon du concept.
C’est ce qui explique qu’un certain nombre de philosophes contemporains

42
 ÉTUDES

aient pu alimenter la réflexion de Pierre Hadot sur la philosophie comme

pratique, mais que cela soit resté de l’ordre de la rencontre ponctuelle.
Plus largement, l’on ne doit pas perdre de vue non plus un plan auquel
Hadot accorde beaucoup d’importance, qui est celui du cadre social de la
pratique de la philosophie. Le fait est que la philosophie, en s’institution-
nalisant, en se fonctionnarisant, s’est condamnée à n’être qu’une discipline
de savoir, et que les philosophes dont c’est aujourd’hui la raison sociale
sont d’abord identifiés par une certaine compétence dans des domaines
philosophiques donnés. On peut ainsi aujourd’hui imaginer qu’un philo-
sophe, professionnellement reconnu comme tel, soit par ailleurs menteur,
vaniteux, lâche, plagiaire ou que sais-je encore : un état de fait inconcevable
dans l’Antiquité.
Voilà alors en quoi la lecture philosophique de l’histoire de la philo-
sophie que propose Hadot présente un remarquable, puissant et profond
effet de rétroaction : c’est qu’en nous confrontant à la pratique antique de
la philosophie, il fait surgir un certain impensé des philosophies spéculatives
(l’évacuation de la praxis et de la transformation de soi, ou son objectivation),
et oblige aussi bien chacun d’entre nous à s’interroger sur ce qu’il fait quand
il prétend philosopher, ou agir au titre de la philosophie. S’agit-il seulement
d’écrire un article, un livre, ou de donner un cours ? Ou bien une forme de
cohérence globale ne serait-elle pas à rechercher, entre ce que l’on pense
et ce que l’on fait, entre ce que l’on pense spéculativement et ce que l’on
ressent ? À partir de là, on peut ajouter qu’il n’est plus nécessaire d’être
professeur de philosophie pour philosopher (bien que ce ne soit pas, je
l’espère du moins, exclusif !). Le retour sur le passé de la philosophie, tel
que l’effectue Pierre Hadot, conduit ainsi à modifier rétroactivement notre
rapport contemporain à la philosophie.
Surgit alors le risque d’un malentendu, auquel s’est heurté Pierre Hadot
lui-même et auquel je voudrais parer à mon tour. L’on pourrait se dire que
tout cela revient à défendre une compréhension faible de la philosophie,
une compréhension qui la réduit à n’être qu’un art de vivre, qui emprunte
un certain nombre de recettes aux philosophies antiques, et s’accommode
d’un certain éclectisme qui trahirait l’ambition de savoir, laquelle est néanmoins
également présente dans toute démarche philosophique authentique. Si

43
 PIERRE HADOT

philosopher ne consiste pas d’abord à créer des concepts, philosopher

comporte aussi cette dimension.
Il me semble que Pierre Hadot n’est jamais allé contre cette idée. Bien
mieux, il a lui-même donné quelques clés pour comprendre notamment
comment la philosophie avançait au moyen d’une logique féconde du
débat, de l’exégèse, et finalement du contresens créateur. Il a, mieux que
quiconque, maîtrisé et reconstitué la logique conceptuelle à l’œuvre dans
les écrits de Marc Aurèle ou Plotin, montrant comment elles appuyaient
la démarche de vie philosophique. De ce point de vue, nul plus que lui
n’est à même d’accorder que la philosophie vit aussi de son mouvement
théorique propre. Mais le point essentiel est le suivant, que j’ai énoncé
et auquel je reviens maintenant : la vie des idées trouve sa raison et son
fondement dans l’expérience du réel, dans l’ouverture au monde et aux
autres, considérée non comme un complément ou un à côté, mais comme
le foyer même de tout investissement philosophique.
Et c’est cela qui permet de faire le départ entre une philosophie sans
réel enjeu existentiel, car elle n’ambitionne que de créer des concepts, et
une philosophie s’efforçant à l’autonomie, au sens où elle se veut expérience
totale, de vie et de pensée. C’est ainsi que l’on peut comprendre ce
phénomène remarquable bien souligné par Pierre Hadot, consistant dans
la résurgence périodique, peut-être déjà à l’époque médiévale, mais ensuite
régulièrement à la Renaissance, et du xviie au xxe siècle, d’une compréhension
de la philosophie comme discipline vécue, impliquant une démarche de
transformation intérieure totale du sujet philosophant. Et ce sont Montaigne,
Descartes, Pascal, Kant, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Thoreau,
Wittgenstein, Merleau-Ponty entre autres, qui constituent autant de phares
dans la modernité.
Par le pas en arrière historique que nous invite à faire Pierre Hadot,
nous prenons conscience du cadre dans lequel la tradition philosophique
s’est développée, car il nous fait découvrir aussi le hors-cadre, sur le fond
duquel la theôria a été découpée. En redécouvrant le cadre et le hors-cadre,
nous sommes à même de reprendre la question de la visée fondamentale
du philosophe et de ses conditions ; nous sommes par là aussi conduits à
réexaminer totalement la question de notre rapport à la vie et à la vérité.
En effet, le bien, le juste, ne sont pas fondamentalement ce dont il faut

44
 ÉTUDES

rendre raison mais ce qu’il s’agit de mettre en œuvre, et la vérité se situe

quelque part dans cette mise en œuvre raisonnée et réfléchie.
On le conçoit aisément, il y a évidemment une grande différence entre
une réflexion accompagnant une démarche de transformation intérieure,
et une réflexion supposée valoir par elle-même et pour elle-même. Or,
pour terminer, la question est de savoir s’il appartient encore à la philo-
sophie de prendre en charge cette recherche d’une transformation de soi,
et comment.
Le fait est que Pierre Hadot a, d’un bout à l’autre de son itinéraire,
parié en faveur de la philosophie, à la différence de Michel Foucault pour
qui le travail sur soi, cette subjectivation s’accomplissant dans l’esthétique
de l’existence, n’est pas – ou plus – spécifiquement philosophique. Des
philosophies antiques, Foucault retient des techniques de soi (souci de soi,
liberté de parole) qui sont extrapolables pour penser des formes de vie
en résistance, mais elles ne sont plus spécifiquement philosophiques, parce
que la philosophie est devenue tout autre chose. On pourrait juger cette
différence (cadre philosophique maintenu ou non) quelque peu secondaire,
mais je pense qu’elle rejoint les critiques de Pierre Hadot à l’endroit de
l’esthétique de l’existence, et plus largement pose la question du contenu
de la forme à donner à sa vie, et des modalités de ce « donner forme ».
Pensant la subjectivation comme un pouvoir dans un réseau de pouvoirs
et de contre-pouvoirs, Foucault ne pouvait que prôner l’invention, dans
une exploration des singularités.
Or, si cette problématique semble étrangère à Pierre Hadot, elle a
sans doute été rendue possible par lui, du moins en partie, et la question
qu’elle fait surgir est bien réelle, si l’on veut penser jusqu’au bout cet effet
de rétroaction produit par la lecture qu’il a donnée de la philosophie dans
son mouvement historique. Comme il n’est pas question de lancer un
programme de restauration de la philosophie telle qu’elle se pratiquait il
y a plus de 2000 ans, la rétrospection et la rétroaction qui s’ensuit ont un
autre rôle, que Pierre Hadot a commencé à cerner : celui de nous aider
à construire nos vies, avec une exigence de cohérence, donc d’universa-
lisation de sa conduite, un désir maîtrisé de plaisir et de bonheur dans le
souci maintenu d’un accord avec les autres et le monde. Cela étant, par-delà
cette exigence et ce désir, comment effectivement combler notre existence

45
 PIERRE HADOT

aujourd’hui ? Comment satisfaire notre besoin d’accorder action et pensée,

sur quel fondement asseoir ce désir d’accomplissement ?
Il n’y a pas de réponse simple à ces questions. Hadot en a certes esquissé
quelques-unes, en évoquant l’usage libre que nous pouvions faire de
l’épicurisme, du stoïcisme ou du platonisme (pris comme des types de
postures fondamentales face au monde), mais ce ne sont pas des réponses
figées et définitives. Des prolongements sont à donner et, dans une certaine
mesure, à inventer, comme l’envisageait Foucault. Une telle tâche revient
à chacun, dès lors qu’aucun dogme ne peut imposer sa règle.
L’important, cela étant, est peut-être moins la réponse que la question, et
c’est pourquoi la rétroaction philosophique nous maintient dans l’horizon
de la philosophie, comprise d’abord et avant tout comme posture réflexive
vis-à-vis de soi, des autres et du monde.
Aussi me plairait-il, pour finir, d’esquisser un rapprochement avec l’œuvre
de Maurice Merleau-Ponty, chez lequel se laissent entendre des échos,
ou plutôt des anticipations, de la compréhension de la philosophie que
développe Pierre Hadot. Avec sa sensibilité philosophique exceptionnelle,
Merleau-Ponty a lui-même compris la philosophie comme destinée à se
réaliser en vie philosophique ; il nous a également fait saisir que la philo-
sophie était tout entière dans la visée de vérité, et qu’en un sens nous ne
pouvions nous extraire de cette ambiguïté positive qui traverse nos vies et
nos pensées. En cela, la vie philosophique aujourd’hui n’est rien de figé ni
de fixé, mais quelque chose qui perpétuellement s’invente et s’expérimente,
à l’épreuve de ce qui devient, et qui reste une exigence permanente.
La rétroaction philosophique produite par Pierre Hadot est ambiguë au
sens positif que donne au concept Merleau-Ponty ; ambiguë parce qu’elle
nous ramène loin dans notre passé, mais nous projette simultanément dans notre
présent et notre futur, parce qu’elle nous indique ce que la philosophie devrait
être, sans nous donner toutes les clés, mais en nous incitant à chercher, à
nous chercher – tels les philosophes du passé – nous-mêmes.
« Je me suis cherché moi-même », disait Héraclite (B 101 DK).

46
 Le moi ineffaçable :
exercices spirituels et philosophie moderne

Barbara Carnevali

Pierre Hadot a élaboré son interprétation de la philosophie antique en

réaction à une certaine conception du rapport entre théorie et pratique
dominante dans la philosophie moderne. C’est justement le sentiment d’être
confronté à un genre littéraire de nature et de finalité très différentes qui
a poussé le spécialiste de l’Antiquité tardive à s’interroger sur la spécificité
de son objet d’étude, en aboutissant à la définition de cette forme parti-
culière de la réflexion philosophique qu’il a baptisée « exercice spirituel ».
De prime abord, donc, le rapport entre Antiquité et modernité se présente
sous la forme de l’opposition. Hadot précise que la transition entre les deux
modèles métaphilosophiques s’est opérée dans la scolastique médiévale.
Cette dernière a irréparablement marqué le divorce entre manière de vie
et philosophie en assignant à la religion chrétienne le rôle de seul légitime
modus vivendi et à la philosophie celui d’ancilla theologiae, vouée à la
spéculation abstraite. Cette division des tâches s’est ensuite transmise à l’âge
moderne et a conservé sa validité même après l’émancipation du discours
philosophique de la théologie. L’idée de philosophie qui triomphe dans
la modernité, et qui inspire nos institutions pédagogiques et la discipline
académique, est celle d’un discours théorique, un système de connaissances
logiquement cohérent et argumenté, mais autonome et indépendant des
exigences concrètes de la vie.
Dans la perspective de Pierre Hadot, toutefois, le rapport entre
Antiquité et modernité ne se réduit pas à l’exclusion réciproque. Bien
que sous une forme cachée et minoritaire, la tradition antique a survécu
jusqu’à aujourd’hui et son enseignement est encore reconnaissable chez des

47
 PIERRE HADOT

penseurs qui ont refusé le modèle dominant de philosophie. Les auteurs

modernes les plus cités par Pierre Hadot sont Montaigne, Kierkegaard,
Nietzsche,Thoreau et Wittgenstein ; mais à sa liste de dissidents on pourrait
ajouter des humanistes comme Pétrarque et Erasme – ce que propose le
spécialiste de la Renaissance Juliusz Domański 1 – mais aussi d’autres figures
de penseurs anti-académiques et anticonformistes, tels que Rousseau,
Sartre, Foucault.
C’est à cette lignée alternative de la philosophie moderne que sera
consacrée mon intervention. Je me concentrerai notamment sur la figure de
Rousseau, qui me semble particulièrement significative pour comprendre la
persistance de l’héritage antique à l’âge classique, aussi bien que les nouveaux
enjeux que la modernité a posés concernant l’idée de la philosophie comme
manière de vivre. La façon dont Rousseau a réinterprété et essayé d’incarner
dans sa vie philosophique l’idéal de la sagesse antique nous permettra de
faire apparaître une rupture décisive concernant le rôle de l’individualité
dans la morale, rupture qui transforme radicalement ce que, selon Hadot, la
philosophie antique a de plus propre : le rôle de l’exercice spirituel. Nous
pouvons pressentir la puissance de cette transformation dans la distance qui
sépare deux genres littéraires souvent comparés en raison de leur nature
autoréflexive et du fait qu’ils s’expriment tous deux à la première personne :
les hypomnèmata et l’autobiographie. La différence entre ces genres littéraires
correspond, sur le plan des conceptions éthiques, à la différence entre le
travail moral du sage ancien, qui essaie de transcender son moi dans la
perspective de l’universalité cosmique, et l’égotisme de l’écrivain moderne,
convaincu de l’importance et de l’intérêt de son existence individuelle, et
très souvent imbibé de narcissisme et d’exhibitionnisme.

1. Juliusz Domański, La Philosophie, théorie ou manière de vivre ? Les controverses de l’Antiquité à la

Renaissance, Paris, éd. du Cerf, 1996, avec une préface de Pierre Hadot.

48
 ÉTUDES

MONTAIGNE : L’HÉRITAGE DE L’ANTIQUITÉ ET L’ÉCRITURE DE SOI

Mais avant d’aborder Rousseau, je voudrais consacrer quelques considérations

à Montaigne, dont la position philosophique offre un premier et important
aperçu de la question qui sera au cœur de mon analyse. Comme Pierre
Hadot l’a souvent remarqué lui-même, les Essais sont l’œuvre moderne
la plus proche de sa conception de la philosophie antique. À la base de
cette proximité se trouve une profonde affinité d’esprit, une intuition
originale du monde et de l’essence de la vie humaine qu’il décrit d’une
manière qui rappelle le fameux éloge de Montaigne fait par Nietzsche dans
« Schopenhauer éducateur » : « En vérité, du fait qu’un tel homme a écrit,
le plaisir de vivre sur cette terre en a été augmenté 1. » Dans cet amour
pour la vie, toujours d’après Nietzsche, Hadot nous invite à reconnaître
l’héritage du socratisme, dont l’interprétation donnée par les Essais est un
portrait parfait de son idée de la philosophie comme manière de vivre :
Socrate y apparaît comme le sage aimant la condition humaine dans toutes
ses formes, les plus élevées et les plus humbles, le sage qui supporte avec
autant de grâce la condamnation à mort que les caprices de sa femme,
qui est prêt à faire la guerre pour défendre son pays ou à s’abandonner à
ses extases contemplatives au milieu d’une foule, mais aussi à danser ou à
jouer avec des enfants 2. Montaigne partage la même attitude à l’égard de
la vie humaine : il l’étudie avec curiosité et intérêt dans toutes ses mani-
festations, et, tout en reconnaissant ses limites et ses faiblesses, il apprend à
l’accepter avec joie. C’est ainsi que sa recherche de sagesse devient un art
de l’existence : Hadot a adopté la devise de Montaigne sur le « métier de
vivre », et dans l’épigraphe de Qu’est-ce que la philosophie antique ? il a placé
le passage fameux : « Je n’ay rien faict d’aujourd’huy. – Quoy ? Avez-vous
pas vescu ? C’est non seulement la fondamentale mais la plus illustre de
vos occupations 3.»

1. Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes : considérations inactuelles III et IV, Schopenhauer
éducateur, Richard Wagner à Bayreuth..., éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, trad. fr. Henri-Alexis
Baatsch, Pascal David, Cornélius Heim et al., Paris, Gallimard, 1992, p. 27.
2. Essais, I, 26 ; III, 5, 12, 13.
3. Essais, III, 13.

49
 PIERRE HADOT

Mais la présence de la philosophie antique dans les Essais ne se limite

pas à cette inspiration généralement socratique ; elle se concrétise aussi dans
la fréquentation assidue des auteurs classiques, qui inspirent presque chaque
méditation de Montaigne, et qui reviennent dans les innombrables citations,
allusions et anecdotes tissant ses pages. Parmi les sources les plus riches
on trouve les philosophies hellénistiques, dans lesquelles Montaigne puise
d’une manière tellement proche de l’exercice spirituel qu’il serait même
possible de donner cette signification au mot essai – qui renvoie, comme on
le sait, aux idées de tentative et d’effort. L’exercice de Montaigne consiste
dans la méditation répétée des dogmes du stoïcisme, de l’épicurisme et du
scepticisme – il n’est pas important d’ouvrir ici la question épineuse de la
dette spécifique envers ces différentes traditions – dans le but d’instiller dans
le moi une connaissance plus approfondie de la nature véritable des choses.
Cette connaissance, à son tour, est la condition théorétique indispensable de
la sagesse pratique, parce ce que ce n’est qu’en reconnaissant et en acceptant
sa véritable place dans l’ordre du Tout que le sujet peut apprendre à
transformer ses attitudes individuelles – pensées, passions, habitudes – et à se
façonner dans la perspective de la vérité et du bonheur. La proximité entre
la méditation de Montaigne et la tradition étudiée par Hadot est évidente,
entre autres dans l’essai Que philosopher c’est apprendre à mourir :
Il est incertain où la mort nous attende, attendons la par tout. La premeditation
de la mort est premeditation de la liberté. Qui a apris à mourir, il a desapris
à servir. Le sçavoir mourir nous afranchit de toute subjection et contrainte. Il
n’y a rien de mal en la vie pour celuy qui a bien comprins que la privation
de la vie n’est pas mal 1.
Et pourtant, c’est justement au beau milieu de ces considérations imprégnées
de l’enseignement d’Epicure et d’Epictète, qu’émerge chez Montaigne un
élément tout à fait inédit pour les antiques : la voix d’un moi individuel,
qui réclame de l’attention pour sa singularité particulière, empirique et
contingente. Cette voix privée use de la méditation morale sur le thème
de la mort pour nous raconter avec complaisance les circonstances précises
de sa naissance :

1. Montaigne, Les Essais, éd. Pierre Villey et Verdun Louis Saulnier, Paris, Puf, 1999, vol. I, p. 87 : I, 20.

50
 ÉTUDES

Je nasquis entre onze heures et midi, le dernier jour de Febvrier mil cinq cens
trente trois, comme nous contons à cette heure, commençant l’an en Janvier.
Il n’y a justement que quinze jours que j’ay franchi 39 ans, il m’en faut pour
le moins encore autant : cependant s’empescher du pensement de chose si
esloignée, ce seroit folie 1.
C’est simplement un échantillon du tropisme que j’appellerai
« autobiographique », en comprenant l’autobiographie moins comme un
récit historique de nature romanesque que comme un discours consacré à
sa propre vie, dans sa contingence empirique. Montaigne justifie l’impor-
tance et l’intérêt de cette forme de discours par un souci philosophique de
vérité, car il n’y a d’accès possible à la connaissance de l’homme que par
la connaissance de soi-même. Cependant, il est tout à fait conscient de la
nouveauté et des risques de son entreprise, qui rompt avec les conventions
rhétoriques et morales de son temps : « La coustume a faict le parler de soy
vicieux, et le prohibe obstinéement en hayne de la ventance qui semble
tousjours estre attachée aux propres tesmoignages 2.» Il ajoute néanmoins :
« Il faut passer par dessus ces regles populaires de la civilité en faveur de
la verité et de la liberté. J’ose non seulement parler de moy, mais parler
seulement de moy [...] 3.»
Il est important de rappeler que les conventions rhétoriques dominantes
à l’époque de Montaigne étaient fondées sur l’autorité et l’exemple des
anciens (Aristote, Cicéron et Plutarque, entre autres) et présupposaient à
leur tour une assomption morale généralement partagée : tout discours
sur soi est une forme de vantardise, une exaltation orgueilleuse et
illégitime du moi individuel, qui ne mérite en tant que tel aucun intérêt,
aucune considération particulière. La morale chrétienne, par l’autorité
d’Augustin, a appelé ce penchant à l’autoglorification « amor sui » (« amour-
propre », selon la tradition augustinienne qui a influencé en profondeur la
culture française moderne), et lui a attribué le rôle du péché originel de
la conscience. Mais la condamnation chrétienne ne fait que reproduire
sous une nouvelle forme religieuse l’interdiction de la morale antique.
La réaction presque unanimement scandalisée des premiers lecteurs des

1. Ibid., p. 84.
2. Ibid., vol. II, p. 378 : II, 6.
3. Ibid., vol. III, p. 942 : III, 8.

51
 PIERRE HADOT

Essais suffirait à le prouver : y convergent le blâme d’un humaniste comme

Scaliger et celui d’un augustinien comme Pascal. À ce dernier on doit
notamment la formule tranchante : « Le sot projet qu’il [Montaigne] a
eu de se peindre 1 ».
Certes, on pourrait répliquer que même des auteurs antiques comme
Sénèque ou Marc Aurèle ont parlé et écrit sur eux-mêmes. Mais comme
Hadot l’a toujours précisé, notamment à propos des rapprochements entre
sa notion d’exercice spirituel et la notion de « culture de soi » de Michel
Foucault, pour la philosophie antique le discours à la première personne
est seulement un outil, le vecteur d’un processus d’universalisation. La
vraie finalité de l’exercice spirituel est de transcender la composante la plus
particulière, et donc la plus insignifiante du moi, pour lui permettre de
retrouver sa vocation universelle en convergeant vers le principe rationnel,
la norme qui régit la nature. Il s’agit, pour le philosophe, d’abandonner sa
vision égoïste, relative et partielle de la réalité, pour se hausser et voir les
choses du point de vue de Dieu, de la raison, du Tout. Or, le geste autobio-
graphique inauguré par Montaigne se fonde justement sur la légitimation
et l’affirmation de cette composante particulière et insignifiante du moi
qui constituait la cible de l’exercice moral des anciens. Bien que Montaigne
soit sincère dans son souci de vérité et que les intentions de son geste ne
soient pas forcément narcissiques et vantardes, l’amour-propre pénètre dans
son discours, ouvrant un champ nouveau à la psychologie et à la morale
modernes. Il est donc temps de passer à Rousseau.

ROUSSEAU : L’EXPLOSION DE L’INDIVIDUALITÉ

Avec Rousseau, cette partie singulière du moi dont nous avons discerné
l’émergence chez Montaigne s’affirme ouvertement. Le cas est encore
plus intéressant dans la perspective de notre réflexion sur le rapport entre
Antiquité et modernité, car au maximum de renvois explicites à la tradition
antique correspond, chez Rousseau, le minimum de familiarité authentique

1. Blaise Pascal, Pensées, éd. Léon Brunschvicg, Paris, Garnier, 1961, no 62.

52
 ÉTUDES

avec la pratique de l’exercice spirituel. À la différence de Montaigne, qui

refuse toute posture exemplaire en se limitant à puiser dans le socratisme
son amour pour la vie, Rousseau joue intentionnellement le rôle du sage
et s’identifie publiquement aux modèles anciens. Son effort pour atteindre
une cohérence morale convergeant avec la normativité universelle de la
nature se heurte pourtant à la résistance d’une force opposée, dans laquelle
s’exprime justement cet amour-propre que la tradition antique s’efforçait
d’effacer.
Considérons d’abord le premier aspect : la façon dont Rousseau hérite
de la tradition antique. Née sous la forme d’une dénonciation morale – la
critique de la civilisation formulée dans le Discours sur les sciences et les arts
– la pensée rousseauiste s’est toujours proposée moins comme un système
de connaissances que comme un êthos vécu, une attitude existentielle
opposée contre la société et la culture de son temps. Ce n’est pas un
hasard si, quelques mois après avoir triomphé au prix de l’Académie de
Dijon, Rousseau prend la décision de changer radicalement son style de
vie : le philosophe qui a si violemment blâmé la décadence des mœurs
contemporaines ne peut pas se soustraire à la preuve de la cohérence et
tente de démontrer la validité de ses principes abstraits par l’évidence de
son exemplarité personnelle. Cet épisode justement célèbre, appelé par
Rousseau « ma réforme », inaugure la naissance du rousseauisme comme
manière de vivre philosophique, au sens précis que Pierre Hadot donne à
cette expression. J’évoquerai la réforme selon la description détaillée que
Rousseau en donne dans la troisième de ses Rêveries :
Je quittai le monde et ses pompes, je renonçai à toute parure, plus d’épée, plus
de montre, plus de bas blancs, de dorure, de coiffure, une perruque toute simple,
un bon gros habit de drap, et mieux que tout cela, je déracinai de mon cœur
les cupidités et les convoitises qui donnent du prix à tout ce que je quittois.
Je renonçai à la place que j’occupois alors pour laquelle je n’étois nullement
propre, et je me mis à copier de la musique à tant la page, occupation pour
laquelle j’avois eu toujours un gout décidé. Je ne bornai pas ma reforme aux
choses extérieures. Je sentis que celle-là même en exigeoit une autre plus
pénible sans doute, mais plus necessaire dans les opinions 1.

1. Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du Promeneur solitaire, in Œuvres complètes, éd. Bernard Gagnebin
et Marcel Raymond, 5 vol., Paris, Gallimard, 1959-1995, vol. I, p. 1014-1015. Pour une lecture du

53
 PIERRE HADOT

Dorénavant, Rousseau donnera une importance extrême aux détails

apparemment les plus banals et insignifi ants de sa vie privée. Dans les
Confessions, comme dans ses autres œuvres autobiographiques, il décrira
soigneusement sa façon de s’habiller (après le « bon gros habit de drap » il
choisira la parure plus bizarre d’un caftan arménien), le lieu où habiter (la
forêt de Montmorency, l’Hermitage, la campagne, des lieux encore proches
de l’état de nature qui s’opposent symboliquement à la ville corrompue, Paris),
et son régime alimentaire (qui privilégie évidemment des produits naturels
et non sophistiqués). Il éprouvera le besoin de justifier ses fréquentations
sociales (des gens du peuple par élection, des grands du monde seulement
par nécessité) et de proclamer que son travail manuel de copiste lui garantit
une indépendance matérielle et spirituelle. La réforme de Rousseau est, en
somme, une parfaite « conversion », selon la définition que Pierre Hadot en
donne dans ses Exercices spirituels : recommencement absolu par un retour à
l’originel et à l’originaire, à l’essentiel, à l’authentique, elle atteste la tentative
de faire converger chaque moment de la vie quotidienne vers le pôle
normatif de la nature. Ce dernier concept joue dans le système rousseauiste
un rôle équivalent sous plusieurs aspects à celui de la physis stoïcienne. C’est
l’aspiration à s’identifier avec la nature qui permet au sujet d’atteindre le
point de vue de la totalité cosmique et d’accepter son juste rang parmi
l’ordre naturel des êtres. Dans la Professions de foi du Vicaire Savoyard, la partie
de l’Émile contenant le cœur métaphysique de la pensée rousseauiste, on
peut lire la fondation philosophique de ce geste de « recentrage moral » où
résonne l’écho des exercices spirituels de la philosophie stoïcienne :
Ô homme ! resserre ton existence au dedans de toi, et tu ne seras plus misérable.
Reste à la place que la nature t’assigne dans la chaîne des êtres, rien ne t’en
pourra faire sortir : ne regimbe point contre la dure loi de la necessité, et
n’épuise pas à vouloir lui résister des forces que le ciel ne t’a point données
pour étendre ou prolonger ton existence, mais seulement pour la conserver
comme il lui plait et autant qu’il lui plait. Ta liberté, ton pouvoir, ne s’étendent
qu’aussi loin que tes forces naturelles et pas au-delà ; tout le reste n’est qu’esclavage,
illusion, prestige 1.

rousseauisme dans la perspective de Pierre Hadot, et pour une interprétation générale de l’individualisme
de Rousseau dans la perspective de l’amour-propre, je me permets de renvoyer à mon étude : Barbara
Carnevali, Romanticismo e riconoscimento. Figure della coscienza in Rousseau, Bologne, Il Mulino, 2004.
1. Émile, in Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, op. cit., vol. IV, p. 308.

54
 ÉTUDES

Rousseau connaît bien Sénèque, Epictète et les principes essentiels de

la philosophie épicurienne. Cette tradition jouera un rôle très important
dans l’Émile, où les exercices spirituels sont appliqués sous une forme
pédagogique, et reviendra occasionnellement dans ses écrits autobiographiques,
comme dans cette page fameuse des Rêveries, fort appréciée par Hadot,
où Rousseau parle du « sentiment de l’existence » et décrit son expérience
unitive avec la nature. L’influence du modèle antique est encore plus évidente
si l’on considère que, pour justifier la nécessité de vivre de façon plus cohérente,
Rousseau se réclame explicitement de l’exemple socratique, ainsi exalté dans
le Discours sur la vertu du héros, à côté de celui de Caton : « Si Socrate était
mort dans son lit, on douterait peut-être aujourd’hui s’il fut rien de plus
qu’un adroit sophiste 1.» Refusant la séparation entre théorie et pratique
qui s’est imposée dans la pensée moderne, et notamment dans cette nouvelle
sophistique qu’est à ses yeux la philosophie des Lumières, Rousseau essaie
de réactualiser la figure démodée du sage : il s’engage avec son public à faire
ce qu’il dit et à dire ce qu’il fait. C’est dans cet effort qu’il voit la différence
essentielle entre sa pensée et celle des « philosophes » :
Ce fut moins ma célébrité littéraire que ma réforme personnelle [...] qui m’attira
leur jalousie : ils m’auroient pardonné peut-être de briller dans l’art d’écrire ;
mais ils ne purent me pardonner de donner par ma conduite un exemple qui
sembloit les importuner 2.
L’imitation de l’Antiquité devient donc à son tour exemplaire, offrant à
ses disciples potentiels un modèle éthique dont l’efficacité est proportionnelle
à sa force vivante. Il faut remarquer, d’ailleurs, que le pari d’exemplarité
de Rousseau aura un succès extraordinaire. On ne saurait citer de penseur
moderne qui ait eu plus d’imitateurs, dans tous les domaines où il a exercé
son autorité : il existe un rousseauisme politique (les révolutionnaires de
1789), un rousseauisme littéraire (les fanatiques de la Nouvelle Héloïse et des
Confessions), et un rousseauisme existentiel, la mode de vivre à la manière
de Jean-Jacques qui s’est diffusée dans les milieux les plus insoupçonnables
comme la cour de la reine Marie-Antoinette. Si l’on mesurait l’efficacité
d’un enseignement philosophique par le nombre et l’enthousiasme de ses

1. Discours sur la vertu du héros, in Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, op. cit., vol. II, p. 1274.
2. Confessions, in Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, op. cit., vol. I, p. 362.

55
 PIERRE HADOT

élèves, le rousseauisme serait sans aucun doute une des principales écoles
de la modernité.
En somme, si l’on considère la morale de Rousseau à la lumière des
catégories de Pierre Hadot, on trouvera les réponses à beaucoup de questions
qui hantent la critique rousseauiste depuis longtemps, en commençant par
le problème du rapport entre les textes autobiographiques et les œuvres plus
traditionnellement « théoriques ». Beaucoup d’interprètes, embarrassés par
la pluralité de genres que Rousseau a pratiqués, se sont concentrés sur les
textes plus proprement philosophiques au détriment des écrits jugés trop
« littéraires ». Mais dans la perspective de la philosophie comme manière
de vivre, le récit des Confessions se révèle le complément naturel et
incontournable des idées rousseauistes : une auto-doxographie, une sorte
de Diogène Laërce à la première personne. Il ne faut pas s’étonner, en outre,
que le problème du rapport entre théorie et pratique ait toujours représenté
un point critique de la réception du rousseauisme ; encore aujourd’hui, le
personnage de Jean-Jacques est l’antonomase populaire de l’incohérence.
D’une certaine façon, Rousseau a recherché et mérité ce destin : dénonçant
des contradictions entre sa pensée et son comportement, ses ennemis ont
simplement pris à la lettre sa posture exemplaire. Telle était par exemple
l’intention de Voltaire quand dans le Sentiment des citoyens il rappelait au
public que l’auteur de l’Émile avait abandonné ses cinq enfants, ou quand
il se moquait de Rousseau en caftan arménien, moins semblable à un sage
ancien qu’à un « saltimbanque 1 », ajoutant par amour de l’hyperbole et du
sarcasme que ce débauché avait même tué sa belle-mè[Link] exagérait,
bien sûr, mais son propos était bien visé : l’homme qui adopte la vocation
antique de la philosophie s’expose tout naturellement à des critiques sur
sa manière de vivre.
La remarque de Voltaire sur le saltimbanque nous permet d’aborder un
autre aspect du rapport de Rousseau à la tradition antique : l’explosion
de cette conception différente de l’individualité, fondée sur la passion de
l’amour-propre, que j’ai appelée égotiste ou narcissique. Il semble en fait
y avoir toujours quelque chose d’excessif, de bizarre, d’exhibitionniste

1. Voltaire, « Sentiment des citoyens », in Voltaire, Mélanges, éd. Jacques Van den Heuvel, Paris,
Gallimard, 1961, p. 717.

56
 ÉTUDES

dans la manière dont Rousseau assume son rôle de sage : on a souvent le

soupçon de la mise en scène et de la vantardise. Ce n’est pas un hasard si,
tandis que Rousseau prétend s’inspirer surtout des modèles antiques les
plus « nobles », Socrate et les stoïciens, ses contemporains évoquent plutôt
le cynique Diogène, c’est-à-dire le philosophe antique célèbre par son goût
de la provocation et du scandale. En lisant les pages du Discours sur l’origine
de l’inégalité qui dénoncent la vanité des hommes civilisés – « cette ardeur
de faire parler de soi », « cette fureur de se distinguer qui nous tient presque
toujours hors de nous-mêmes » 1 – Voltaire commentera significativement :
« Singe de Diogène, comme tu te condamnes toi-même ! » On pourrait
remarquer, face à cette perplexité, que l’étrangeté de Rousseau ne fait
que reprendre un des aspects les plus spécifiques de la tradition antique, la
fameuse atopie socratique. Je vais donc rappeler brièvement l’histoire et la
signification de ce concept fondamental, auquel Pierre Hadot a consacré
des pages remarquables.
Atopos est un mot qui revient fréquemment dans les dialogues de Platon
pour décrire le caractère de Socrate (en particulier dans le fameux éloge
prononcé par Alcibiade dans Le Banquet). Il signifie étymologiquement
« hors lieu » ou « sans lieu », et peut donc être traduit comme étrange, extravagant,
absurde, inclassable, déroutant. Les philologues se sont beaucoup interrogés
sur la signification exacte de cette appellation, tandis que les philosophes l’ont
interprétée plus librement selon leurs sympathies théoriques : Montaigne
– on l’a vu – comme universalité et disponibilité pour toutes les formes
de vie ; Kierkegaard comme expression de l’individualité existentielle, de
l’Unique ; Nietzsche comme posture « intempestive » du philosophe contre
l’esprit du temps. Quant à Rousseau, il suffit d’évoquer une page emblé-
matique de ses Confessions, qui cristallise plastiquement la particularité de
son « attitude atopique ». Il s’agit de l’épisode qui raconte la représentation
du Devin du village devant la cour de Louis XV. Le philosophe, qui vient de

1. Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, op. cit., vol. III, p. 189. La philosophie de Rousseau
se rapproche du cynisme par sa critique de la civilisation au nom de la nature, par son goût du scandale,
par la revendication de la valeur de la parrhesia. Le rapport de Rousseau à la tradition cynique n’a pas
été suffisamment étudié et mériterait une recherche à part. Cf. Heinrich Niehues-Pröbsting, «The
modern reception of cynicism : Diogenes in the Enlightenment », in The Cynics, Robert Bracht
Branham et Marie-Odile Goulet-Cazé (éd.), Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California
Press, 1996, p. 329-365.

57
 PIERRE HADOT

publier son premier Discours et d’appliquer sa réforme, reçoit une invitation

officielle de la part du Roi, lequel veut lui proposer une pension à vie.
C’est un moment-clé, symboliquement crucial, de la vie philosophique
de Rousseau. Et voilà comment Rousseau lui fait face :
J’étois ce jour-là dans le même équipage négligé qui m’étoit ordinaire ; grande
barbe et perruque assez mal peignée. Prenant ce défaut de décence pour un
acte de courage, j’entrai de cette façon dans la même salle où devoient arriver
peu de tems après le Roi, la Reine, la famille royale et toute la Cour. J’allai
m’établir dans la loge où me conduisit M. de Cury, et qui étoit la sienne. C’étoit
une grande loge sur le theâtre vis-à-vis une petite loge plus élevée, où se plaça
le Roi avec Mme de Pompadour. Environné de Dames et seul d’homme sur
le devant de la Loge, je ne pouvois douter qu’on ne m’eut mis là précisément
pour être en vue. Quand on eut allumé, me voyant dans cet équipage au milieu
de gens tous excessivement parés, je commençai d’être mal-à-mon aise : je me
demandai si j’étois à ma place, si j’y étois mis convenablement ?
Barbe longue, cheveux mal peignés, parure intentionnellement négligée :
il ne manque rien au cliché de l’artiste en révolte contre la société qui
sera consacré par le romantisme et le décadentisme – et que nous retrouvons
aujourd’hui dans l’image populaire du génie rebelle (que l’on pense aux
icônes de Beethoven et d’Einstein) ou dans les attitudes faussement
provocatrices des rock stars. Certes, au moment où Rousseau fait ce geste,
la révolte romantique n’est pas encore devenue un cliché : ce qui pour
nous, habitués aux stéréotypes de la rébellion, n’est pas transgressif, l’était
énormément dans la société de cour du dix-huitième siècle. La recherche
intentionnelle du scandale dans la plus formelle des sociétés a été une des
conditions de possibilité du rousseauisme comme phénomène historique
et culturel.
Si Rousseau s’est approprié l’atopie, il l’a donc fait en extrémisant jusqu’au
bout son potentiel d’extravagance et d’excentricité. Même Spinoza vivait
retiré en faisant un simple travail manuel, mais son choix de véritable
stoïcien avait mûri dans l’ombre et dans la modestie. « Mon départ fit du
bruit, tout Paris en parloit » nous répète, en revanche, sans arrêt Rousseau :
plus que rappeler la modestie et la discrétion du sage ancien, son attitude
semble anticiper l’extravagance du dandysme, voir le culte contemporain
de la célébrité et de la publicité. Cette attitude exhibitionniste puise ses
racines dans un des courants de la morale antique – la tradition cynique a

58
 ÉTUDES

alimenté la tradition moderne de la contestation sociale, comme Foucault

et Sloterdijk l’ont démontré 1. Mais dans l’interprétation de Rousseau, on
perçoit une conception totalement nouvelle de la valeur d’individualité.
Le moi est le véritable protagoniste de la révolte de Rousseau. Au lieu de
s’effacer et de se dissoudre doucement dans l’universalité cosmique grâce
à la pratique de l’exercice spirituel, la singularité individuelle s’affirme et
triomphe dans l’attitude autobiographique. C’est dans le moi et à travers le
moi particulier, originel, différent, que la nature s’exprime, et que la vérité
et la justice se révèlent. Le geste au théâtre de Fontainebleau, au fond, ne
fait que reproduire dans la pratique le geste autobiographique qui ouvre
le récit des Confessions :
Être éternel, rassemble autour de moi l’innombrable foule de mes semblables :
qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils
rougissent de mes misères. Que chacun d’eux découvre à son tour son cœur
aux pieds de ton trône avec la même sincérité ; et puis qu’un seul te dise, s’il
l’ose : je fus meilleur que cet homme-là 2.
Cette voix, qui prend la parole en revendiquant le droit de parler de
soi et qui réclame l’attention de toute l’humanité, est encore plus privée et
nourrie d’amour-propre que celle de Montaigne. Les réactions du public
de Rousseau seront, par conséquent, encore plus scandalisées que celles des
lecteurs des Essais. Il serait préférable de ne pas utiliser des catégories abusives
comme celle de « moi moderne » ou de « subjectivité moderne », renvoyant
implicitement à une philosophie de l’histoire qui voit un développement
téléologique dans le passage de l’Antiquité à la modernité. Mais il est
évident que dans la façon dont Rousseau interprète la philosophie comme
manière de vivre, on assiste à l’émergence d’un phénomène nouveau, une
nouvelle conception de l’authenticité morale qui se fonde sur un rapport
très différent entre individualité et universalité.

1. Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, trad. fr. Hans Hildenbrand, Paris, Christian Bourgois,
1987 ; Michel Foucault, Le Courage de la vérité : cours au Collège de France, 1983-1984, éd. Frédéric Gros,
François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2009.
2. Confessions, in Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, op. cit., vol. I, p. 5.

59
 Langage ordinaire et exercice spirituel

Sandra Laugier

Pierre Hadot n’est pas seulement un des plus grands spécialistes de la philosophie
antique, il est aussi l’un des premiers à avoir introduit l’œuvre de Wittgenstein
en France, dans deux articles parus dans Critique en 1961 1. Ce n’est pas un
hasard. La pensée de Pierre Hadot possède une parenté intime avec celle
de Wittgenstein. Les interprétations de Wittgenstein proposées par Hadot
en 1961 sont passées relativement inaperçues chez les wittgensteiniens, et
ne pouvaient être, à l’inverse, perçues dans toute leur originalité chez tous
ceux qui ignoraient l’œuvre de Wittgenstein. Hadot, par la suite, n’a plus
parlé de Wittgenstein, sauf par allusions ponctuelles. Mais en élaborant un
modèle général de la philosophie antique, comme éthique, pratique du
discours et perfectionnement de soi, Hadot a légitimé une ouverture
ultérieure des interprétations de Wittgenstein vers des lectures originales :
celle de Stanley Cavell dans Les Voix de la raison 2, puis celles de James Conant
et Cora Diamond. Quarante ans après la découverte de Wittgenstein par
Hadot, le moment est venu de mettre en évidence l’actualité radicale de
son œuvre première, en montrant comment sa définition de l’exercice
spirituel nous offre un accès renouvelé à Wittgenstein et à la dimension
perfectionniste de son œuvre.

1. Textes repris avec d’autres études sur Wittgenstein dans un récent volume : Pierre Hadot,
Wittgenstein et les limites du langage, Paris,Vrin, 2003.
2. Stanley Cavell, The Claim of Reason, New York, Oxford University Press, 1979 ; trad. fr. Sandra
Laugier et Nicole Balso : Les Voix de la raison : Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, Paris,
Le Seuil, 1996.

61
 PIERRE HADOT

QU’EST-CE QUE LE PERFECTIONNISME ?

On peut partir, pour commencer, du lieu où se définit, à la fin du Timée,

une forme de perfectionnisme que l’on retrouve, comme l’œuvre de Pierre
Hadot l’a montré, dans toute la philosophie antique :
Les mouvements qui ont de la parenté avec le principe divin qui est en nous,
ce sont les pensées du tout et ses révolutions, ce sont celles que chacun doit
suivre... Il faut faire ressembler la partie intellectuelle de l’âme à ce qu’elle
contemple, en conformité avec sa nature originelle, en atteignant ainsi, par
cette ressemblance, la réalisation parfaite de la vie excellente proposée par les
dieux aux hommes, pour le présent et l’avenir 1.
Nous employons ici le terme de perfectionnisme, que Cavell propose
pour définir l’éthique du transcendantalisme américain. Ce n’est pas là un
rapprochement si étrange, car Hadot s’est intéressé de près à Thoreau, puis
à Emerson. Cavell confronte ce passage classique du Timée à un moment
de l’essai Experience d’Emerson :
Quand je converse avec un esprit profond ou ai de bonnes pensées, je n’arrive
pas immédiatement à des satisfactions, comme lorsque quand j’ai soif je bois de
l’eau... non, mais je suis d’abord informé d’une nouvelle et excellente région
de la vie. Quand je persiste à lire et à penser, cette région donne signe de vie
supplémentaire, comme par des éclairs de lumière, par des aperçus soudains
de sa beauté et de sa tranquillité profondes 2.
C’est là un passage très étonnant d’Experience, car c’est dans ce texte
qu’Emerson évoque la perte douloureuse de son fils Waldo ; cet effort de
vouloir en un tel moment approcher cette région, qu’il nomme plus loin
une « nouvelle Amérique inapprochable », reprend exactement la forme de
l’exercice spirituel tel que Pierre Hadot l’a défini 3 et en montre la présence
chez Marc Aurèle par exemple, dans La Citadelle intérieure 4.

1. Platon, Timée, 90 c.
2. Ralph W. Emerson, Essays, First and Second Series, New York, The Library of America, 1990.
Voir la traduction : Ralph W. Emerson, Essais, éd. Sandra Laugier, trad. fr. Christian Fournier et Sandra
Laugier, Paris, M. Houdiard, 2005.
3. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.
4. Pierre Hadot, La Citadelle intérieure, Paris, Fayard, 1992. Notons que le passage cité voit l’appa-
rition dans La Citadelle intérieure d’un des grands manifestes transcendantalistes des années 1990, le film
Le Cercle des poètes disparus, où un professeur disciple de Thoreau et d’Emerson apprend à ses élèves le
Carpe diem en leur montrant une photo de collégiens pleins de vie mais morts depuis longtemps.

62
 ÉTUDES

Cette recherche du meilleur moi et de cette autre région, associée

au perfectionnement de soi, est au fondement d’une morale que nous
appellerons, à la suite de Stanley Cavell, perfectionniste. Cavell l’invente
à propos d’Emerson, tout en en retraçant l’origine jusqu’à Platon. Elle
existe, disait Hadot dans l’article d’ouverture des Exercices spirituels, jusqu’au
Moyen Âge, et définit ces exercices spirituels par lesquels on travaille sur
soi-même. Cela implique alors une nouvelle définition de l’idée d’exercice
spirituel, en deux sens. D’abord, l’exercice philosophique n’est clairement
plus un « arrachement à la vie quotidienne », à la différence de ce qui est
suggéré dans l’essai Exercices spirituels. On sait que par cet arrachement,
Hadot signifiait une dimension fondamentale du choix philosophique :
décider de renoncer aux « conventions sociales 1 », de changer de manière
de vivre. Pour Hadot comme pour Emerson, la philosophie est fondée sur
l’ « aversion de la conformité » et le philosophe est un non conformiste
(c’est la définition émersonienne de la Self-Reliance, où l’on entend déjà le
mot de conversion). Mais avec le passage chez Hadot à la recherche d’une
définition du stoïcisme et, plus généralement, de la philosophie antique,
apparaît l’idée que ce changement philosophique peut s’accomplir dans
la vie quotidienne, par la compréhension de ce qu’est le quotidien, le
terre-à-terre (Hadot cite assez souvent Kierkegaard). Marc Aurèle décrit
les beautés de la vie ordinaire 2. La réhabilitation du quotidien serait une
nouvelle forme d’exercice, et le langage quotidien, comme chez Thoreau 3
et chez Wittgenstein, le nouveau lieu de la transformation-conversion
exigée par la philosophie.
D’où le deuxième sens où se transforme l’idée d’exercice spirituel : c’est
un exercice de langage. Exercice et usage de langage, habituel et répété :
langage parlé (le dialogue socratique comme exercice spirituel dans Exercices
spirituels), langage écrit (l’écriture comme exercice spirituel), et enfin, langage
lu (la lecture, lieu privilégié d’un rapport éthique au langage).

1. Pierre Hadot, La Citadelle intérieure..., op. cit., p. 190.

2. Ibid., p. 185.
3. Henry David Thoreau, Walden, ou la vie dans les bois [1854], (trad. fr. Louis Fabulet, Paris, Gallimard,
1990), ouvrage auquel Hadot a consacré un magnifique article : « Il y a de nos jours des professeurs
de philosophie...», in Henry [Link], Michel Granger (éd.), Paris, L’Herne, 1994.

63
 PIERRE HADOT

La lecture de Wittgenstein, proposée par Hadot en 1961, était délibérément

éthique et perfectionniste. Hadot est encore un quasi inconnu quand il
publie une série d’articles qui mettent en évidence un lien entre sa conception
de la philosophie antique comme pratique et la visée « thérapeutique »
qu’il lit, avant d’autres, chez Wittgenstein. Hadot s’est d’abord intéressé au
Tractatus logico-philosophicus, et au silence qui conclut l’ouvrage. Dans un
récent entretien, il avoue :
Il faut dire que cette fin du Tractatus est extrêmement énigmatique. On comprend
assez bien, je crois, que Wittgenstein a cherché à conduire le lecteur à la
constatation que toutes ses propositions étaient des non-sens (c’est peut-être
avant tout ce qu’il veut faire avec le Tractatus). Même si c’est compréhensible,
on se demande quand même pourquoi il faut se taire. Je n’ai pas du tout la
prétention d’élucider ce problème. D’ailleurs, on n’ose plus parler de Wittgenstein
après ce qu’en a dit Jacques Bouveresse. Son livre, La rime et la raison, est un
véritable chef-d’œuvre que j’admire beaucoup. Je n’ai pas la prétention de
faire mieux 1.
Hadot est le premier, bien avant Diamond, à assimiler la question du
non-sens et celle d’une « éthique silencieuse » qui serait dans ce que l’auteur
n’a pas écrit. Il précise du silence final :
Il peut prendre un sens dans la perspective d’une lettre à Ludwig von
Ficker de [Link] y écrit qu’il y a deux choses dans le Tractatus :
ce qu’il a dit et ce qu’il n’a pas dit, et ajoute que ce qu’il n’a pas dit est le plus
important, c’est-à-dire : « mon œuvre est surtout ce que je n’ai pas écrit ».
Or, justement, il dit que ce qu’il n’a pas écrit est la partie éthique 2.
Ce que Hadot découvre chez Wittgenstein est l’idée d’une éthique
silencieuse, inscrite dans la compréhension des limites du sens. Mais c’est
aussi l’idée d’un rapport au monde simple, naïf, ordinaire, qui préfigure les
interprétations de Cavell. Hadot inscrit alors délibérément Wittgenstein
dans la tradition de la philosophie du langage ordinaire.
On sait que Wittgenstein lui-même est revenu à la philosophie après
avoir revendiqué le silence à la fin du Tractatus. Tout cela pose la question
du rapport entre cette sagesse pratique et la [Link] prend

1. « “Qu’est-ce que l’éthique ?” : Entretien avec Pierre Hadot », Cités, no 5, 2001, p. 130.
2. Ibid.

64
 ÉTUDES

position contre l’existence même de quelque chose comme la philosophie

morale, puisque pour lui la philosophie n’est pas une théorie, un corps
de doctrines, mais une activité de clarification de nos pensées. L’éthique
serait plus une activité, une manière de vivre, qu’un ensemble de
propositions théoriques. Wittgenstein permet progressivement à Hadot
d’élargir son approche éthique, non seulement à l’Antiquité, mais à la
pensée en général.
Je me suis rendu compte que j’avais essayé de proposer une attitude philo-
sophique qui soit indépendante, d’abord, de toute philosophie particulière et,
ensuite, de toute religion. Quelque chose qui se justifie par soi-même 1.
En revendiquant le modèle de l’exercice spirituel comme « indépendant
de toute théorie », Hadot adopte une forme d’anti-théorisme parfois
revendiqué par les wittgensteiniens. On peut ainsi mettre en évidence
l’actualité radicale de cette lecture de Pierre Hadot : sa définition de
l’exercice spirituel nous offre un accès à Wittgenstein, et à la dimension
« perfectionniste » de son œuvre. Le Tractatus logico-philosophicus intéressa
d’abord Hadot pour le statut du langage tel qu’il est établi dans cet ouvrage.
On insistera beaucoup (lui-même l’a fait) sur le rapport entre la lecture du
Tractatus proposée par Hadot dans son article «Wittgenstein philosophe du
langage » 2 et le silence mystique qui semble être proposé par Wittgenstein
à la fin de son ouvrage. Ce qui n’a pas été sans encourager en France et
ailleurs certaines lectures mysticisantes, malgré l’interprétation lucide qu’en
avait donnée Hadot. Le « mysticisme » du Tractatus n’est en rien un rêve
d’ineffabilité, et le silence du Tractatus radicalise la question des limites du
langage et du monde, qui elles-mêmes ne peuvent être dépassées ni même
décrites. Hadot a récemment précisé :
Chez Wittgenstein par exemple, ce qui m’a intéressé, étant donné la mentalité
avec laquelle je le lisais en 1959, c’était avant tout le mystique ou plutôt, selon
moi, le positivisme mystique. C’était presque une contradiction dans les termes :
pourquoi Wittgenstein avait-il osé parler de mystique 3 ?

1. Ibid., p. 131.
2. Repris dans Pierre Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, op. cit.
3. « “Qu’est-ce que l’éthique ?” : Entretien avec Pierre Hadot », op. cit.

65
 PIERRE HADOT

Hadot échange alors une correspondance avec Elisabeth Anscombe,

s’interrogeant sur la formule qu’elle attribue à Wittgenstein : « que ce
qui était le plus important pour lui, c’était l’émerveillement devant le
monde ». Cette attitude devant le monde, que Pierre Hadot appelle ailleurs
« sentiment océanique », lui semble alors peu compatible avec le second
Wittgenstein, qui lui semblait (après une longue période de silence) être
tombé dans une forme de banalité. Hadot a néanmoins été le premier à
s’interroger sur la réflexion du Tractatus sur les limites du langage et son
rapport à la vie ordinaire. Le Wittgenstein du Blue Book, puis des Recherches ne
cherche plus à corriger ou à clarifier le langage ordinaire (dans le Tractatus,
déjà, le langage ordinaire était dit « parfaitement en ordre »), mais choisit
au contraire de le suivre, de se laisser guider par lui. Un lien indubitable
entre le Tractatus et les Recherches, c’est l’immanence au langage, le non-sens
qu’il y a à vouloir en avoir une vision ou une approche extérieure. Nous
sommes toujours à l’intérieur « d’une forme de vie » dans le langage. Les
exercices spirituels ne sont pas un contre-exemple, mais une confirmation
de cette immanence. Ils sont toujours explicites, dits : ce sont des exercices
de langage. C’est pourquoi la notion d’exercice spirituel est au moins aussi
proche du second Wittgenstein que du premier, et permet de comprendre
la continuité de l’un à l’autre. Il y a dans les Recherches, comme dans le
Tractatus, un projet de désublimation de la philosophie, une volonté de la
ramener sur terre (ramener les mots à la maison, dit Wittgenstein, de leur
usage métaphysique à leur usage dans la vie ordinaire 1). La continuité de
l’œuvre de Wittgenstein se traduit ainsi dans cette persistance de ce qui
dans le Tractatus est appelé « Umgangsprache », et dans les Recherches « unsere
alltägliche Sprache ». Pour Wittgenstein comme pour Hadot, le langage est
toujours nôtre, nous naissons en lui. C’est une vérité éthique, et difficile à
accepter : tous nos mots sont appris, sont ceux des autres, ont déjà été dits,
et nous ne pouvons nous élever sauf illusion au-dessus (hors) du langage

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, trad. G. E. [Link],

Oxford, Blackwell, 1953, §116 ; trad. fr. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004 ; voir aussi Stanley Cavell,
Conditions Handsome and Unhandsome, Chicago, Chicago University Press, 1989 ; Conditions nobles et ignobles,
trad. fr. C. Fournier et S. Laugier, Combes, l’Éclat, 1993 ;Statuts d’Emerson, constitution, philosophie, politique,
trad. fr. Christian Fournier et Sandra Laugier, Combas, L’Éclat, 1992. Ces ouvrages ont été repris dans
Stanley Cavell, Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, Paris, Gallimard, « Folio », 2009.

66
 ÉTUDES

hérité. Le langage est notre forme de vie, et il n’y en a pas d’autre. Cela a
été très clairement dit par Cavell :
Pour ces créatures pour lesquelles le langage est notre forme de vie, ceux
qu’Emerson appelle victimes de l’expression – des mortels – le langage est partout
où nous nous trouvons, ce qui veut dire partout dans la philosophie 1.
Ce qu’on appellera, à la suite du grand spécialiste de l’œuvre de Pierre
Hadot, Arnold I. Davidson, « les exercices spirituels de la philosophie »,
consiste à accepter ce destin. Les limites du langage sont les limites de mon
monde, et de ma vie : reconnaître ma forme de vie dans le langage, c’est
reconnaître ma finitude. L’exercice spirituel consisterait à comprendre ma
situation dans le langage, et est un apprentissage de la mort, comme de la
vie, dont les limites sont celles de mon monde. C’est ce qui définit le sens
éthique du Tractatus :
Ainsi, ce silence peut avoir un sens sceptique selon l’acception ancienne du
terme. C’est-à-dire qu’il s’agirait d’une attitude sceptique qui consisterait à
vivre comme tout le monde tout en ayant un détachement total intérieur,
qui implique le refus de tout jugement de valeur. Cela représente une forme
de sagesse 2.
Cette éthique wittgensteinienne définit alors une forme non religieuse
d’exercice spirituel. Dans Exercices spirituels, Hadot concevait ces exercices
en termes de maîtrise du discours (même intérieur), d’appropriation d’un
jeu de langage. La volonté, qui selon Hadot est une constante dans l’œuvre
de Wittgenstein, est justement de guérir du désir de sortir du langage et
même, ce qui est plus difficile, du désir de théoriser l’impossibilité d’en
sortir : ce serait cela, la véritable thérapeutique de l’œuvre de Wittgenstein,
qui ne vise pas à nous guérir de la philosophie, mais à nous faire comprendre
la nature du non-sens.

1. Stanley Cavell, This New Yet Unapproachable America, Albuquerque, Living Batch Press, 1989,
trad. fr. Christian Fournier et Sandra Laugier, Combas, L’Éclat, 1991, p. 117 ; repris dans Stanley Cavell,
Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, op. cit.,
2. « “Qu’est-ce que l’éthique ?” : Entretien avec Pierre Hadot », op. cit.

67
 PIERRE HADOT

LE LANGAGE COMME PRATIQUE

Une deuxième constante dans l’œuvre de Wittgenstein, également très

caractéristique de la démarche de Pierre Hadot, est l’alliance du langage et
de la pratique. Elle est déjà présente dans la distinction classique et féconde
entre ce qui est dit et ce qui se montre dans le langage.
Il ne s’agit pas de découvrir une signification authentique des mots,
mythe dont Wittgenstein s’est défait dans le Blue Book. Il n’y a pas
d’explication ostensive ni de signification originelle, il n’y a que d’autres
mots. Le langage est là avant moi. Je ne puis, de même, revenir aux origines
de la pensée. Les mots de ces écrivains morts que nous lisons aujourd’hui
ne vivent que de l’usage que nous avons maintenant pour leurs pensées. Le
sens éthique du retour au langage ordinaire tient à ce que le langage ainsi
vu est un accès à l’ordinaire de nos vies. Comme l’a dit Cavell, Thoreau
et Wittgenstein prolongent simplement l’oracle socratique : je sais que je
ne puis savoir ce que personne ne peut savoir ; je sais aussi que n’importe
quel autre peut savoir ce que je sais, en sait autant que moi. Hadot, dans
Exercices spirituels, cite un texte de Vauvenargues :
« Un livre bien neuf et bien original serait celui qui ferait aimer de vieilles
vérités. » [...] De vieilles vérités... car il est des vérités dont les générations
humaines ne parviendront pas à épuiser le sens ; non qu’elles soient difficiles
à comprendre, elles sont au contraire extrêmement simples, elles ont même
souvent l’apparence de la banalité ; mais, précisément, pour en comprendre le
sens, il faut les vivre, il faut sans cesse en refaire l’expérience : chaque époque
doit reprendre cette tâche, apprendre à lire et relire ces « vieilles vérités » 1.
Le pessimisme, la mélancolie devant le monde (la quiet desperation dont
parle Thoreau) ne sont pas un mépris de la vie ordinaire, de même que chez
Marc Aurèle la description lucide des réalités physiques et morales n’est
pas toujours du dégoût. Le monde n’est pas tel qu’il devrait être, chacun
en convient. Mais ce n’est que dans ce monde que je puis changer, il n’y
en a pas d’autre. C’est là ce qui définit le stoïcisme et sa forme d’exercice
spirituel (changer ici et maintenant, comme par des exercices physiques).

1. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 73.

68
 ÉTUDES

Il s’agit aussi chez Hadot d’une critique, centrale dans sa conception

de la philosophie antique, de la philosophie théorique. Il est vrai que
Wittgenstein déconseillait régulièrement à ses élèves de devenir philosophes
et leur disait de choisir plutôt quelque « métier décent » 1. Hadot a dans le
même esprit longuement commenté un passage de Walden de Thoreau :
« il y a de nos jours des professeurs de philosophie, mais pas de philosophes ».
C’est que pour lui, « être philosophe ce n’est pas seulement avoir de subtiles
pensées, mais c’est aimer assez la sagesse pour mener une vie de simplicité
et d’indépendance, de générosité et de confiance ». « Philosopher, c’est donc
résoudre quelques-uns des problèmes de la vie, non pas en théorie seulement,
mais en pratique.» 2
On découvre ainsi dans Walden une forme de morale plus proche de
la sagesse antique que de la morale puritaine à laquelle on associe parfois
les penseurs américains. La philosophie, pour Thoreau et Wittgenstein,
comme pour Hadot, est fondamentalement pratique. Ainsi, selon Hadot,
la philosophie dans l’Antiquité était essentiellement lecture et conversion.
Cette manière d’allier la conversion à la vie ordinaire est très présente
dans un type d’inquiétude philosophique qu’on entend chez Thoreau,
Kierkegaard et Wittgenstein. Selon Hadot :
[...] on peut se représenter toute l’histoire de l’Occident comme un effort sans
cesse renouvelé pour perfectionner les techniques de « conversion », c’est-à-dire
les techniques destinées à transformer la réalité humaine, soit en la ramenant à
son essence originelle (conversion-retour), soit en la modifiant radicalement
(conversion-mutation). [...] Plus et mieux qu’une théorie sur la conversion, la
philosophie est toujours restée elle-même essentiellement un acte de conversion.
[...] Sous toutes ces formes, la conversion philosophique est arrachement et
rupture par rapport au quotidien, au familier [...] 3.
La conversion serait alors, comme le suggère la philosophie de Pierre
Hadot, un retour au quotidien après cet arrachement – mais un quotidien
transformé, « un lieu où nous n’étions jamais allés », dit Cavell. Les choses
que nous croyons ineff ables ou invisibles sont déjà dites, sont là devant
nous, à nos pieds. Il suffit d’apprendre à regarder : la conversion est un

1. Voir Jacques Bouveresse, La Rime et la raison, Paris, Minuit, 1973, p. 73.

2. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 334.
3. Pierre Hadot, Exercices spirituels..., op. cit., p. 224 et p. 233.

69
 PIERRE HADOT

retournement du regard. Les limites du langage sont les limites de mon

monde et de ma vie : reconnaître ma forme de vie dans le langage, c’est
reconnaître ma finitude. L’exercice spirituel consisterait à comprendre ma
situation dans le langage, et est un apprentissage de la mort, comme de la
vie, dont les limites sont celles de mon monde. C’est ce qui définit le sens
éthique du Tractatus, comme Hadot l’a récemment précisé.
Cette éthique définit une forme non religieuse d’exercice spirituel.
Dans Exercices spirituels, Hadot concevait ces exercices en termes de maîtrise
du discours (même intérieur), d’appropriation d’un jeu de langage. La
volonté qui selon Hadot, est une constante dans l’œuvre de Wittgenstein,
est justement de guérir du désir de sortir du langage et même, ce qui est
plus difficile, du désir de théoriser l’impossibilité d’en sortir par l’invention
d’un point de vue global sur le [Link] est la dimension profondément
thérapeutique de l’œuvre de Wittgenstein, qui ne vise pas à nous guérir
de la philosophie, mais à nous faire comprendre la nature du non-sens.
Une deuxième constante dans l’œuvre de Wittgenstein, également très
caractéristique de la démarche de Pierre Hadot, est l’alliance du langage
et de la pratique. Elle est déjà présente dans la distinction classique entre
ce qui est dit et ce qui se montre dans le langage. Cette distinction, assez
féconde, a suscité une interprétation trompeuse de Wittgenstein en
termes d’ineffabilité (on montrerait ce qui ne peut être dit). Or, il n’y a
pas d’ineffable : ce qui est du non-sens est purement du non sens et ne
peut être pensé, et le reste peut être pensé et dit. L’éthique ne se trouve
pas dans l’ineffable, mais dans la vie même. On a une belle formulation de
ce point chez Thoreau :
Les choses à présent inexprimables, il se peut que nous les trouvions quelque
part exprimées. Ces mêmes questions qui nous troublent, se sont en leurs temps
présentées à l’esprit de tous les sages ; et chacun y a répondu suivant son degré
d’aptitude, par ses paroles et sa vie 1.
Dans les Recherches,Wittgenstein affirme aussi que ce qui paraît ineffable
est là, se montre (par les paroles et par la vie). Cette position prolonge
en fait celle du Tractatus (6. 54) : il n’y a pas d’en-dehors du langage, et
comprendre l’auteur du livre c’est comprendre que le livre est dénué de

1. Henry David Thoreau, Walden ou la vie dans les bois, op. cit., p. 107.

70
 ÉTUDES

sens. Cette insistance finale et inattendue sur l’auteur dans un ouvrage aussi
métaphysique comme le Tractatus (« celui qui me comprend ») montre bien
le statut du Tractatus, qui est de transformer le lecteur, pas de lui proposer
une théorie : de le transformer (en lui faisant comprendre que, et comment,
ce qu’il lit est dénué de sens), pas de lui énoncer quelque chose 1. Cela
rapproche cette œuvre, dans sa méthode, d’une certaine méthode de la
philosophie antique telle que Pierre Hadot l’a définie 2. Le but de l’œuvre,
chez Wittgenstein, n’est pas de produire une théorie du monde et un discours
systématique, il est d’agir sur son lecteur (l’interlocuteur des Recherches, qui
ont la forme du dialogue), de le changer (c’est ce que suggère la conclusion
du Tractatus). En ce sens, la lecture de Wittgenstein sera aussi, comme le
dit Hadot dans sa préface aux Exercices spirituels à propos du Tractatus, une
forme d’exercice. Mais toute lecture, comme l’a progressivement montré
Hadot, est de cet ordre. Elle appelle la transformation du lecteur et pas
(seulement) son instruction.

LA LECTURE COMME EXERCICE SPIRITUEL

Ces observations sur l’héritage wittgensteinien de l’exercice spirituel

suscitent une question : la tradition de l’exercice spirituel s’arrête-t-elle
vraiment à l’époque médiévale, pour n’être redécouverte, comme le suggère
Hadot, que dans l’existentialisme contemporain ? Il semble pourtant que
cette tradition de l’exercice spirituel philosophique soit découverte une
nouvelle fois en Amérique au xixe siècle, chez ces penseurs américains
méconnus en Europe que sont Emerson et Thoreau, qui inaugurent une
tradition de pensée refoulée par la suite lors de l’importation massive de la
philosophie analytique européenne au xxe siècle. Si nous sommes devenus
quasiment incapables de lire ces philosophes dans les termes proposés et

1. Pierre Hadot, «Wittgenstein philosophe du langage », Critique, 1961, II, p. 973 et p. 976. Pour
des versions récentes de ce point de vue, voir les travaux de James Conant et Cora Diamond : Cora
Diamond, L’Esprit réaliste, Paris, Puf, 2004 ; Sandra Laugier (dir.), Wittgenstein, métaphysique et jeux de
langage, Paris, Puf, 2001 ; id., Wittgenstein. Les sens de l’usage, Paris,Vrin, 2009.
2. Voir Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

71
 PIERRE HADOT

inventés par Hadot aujourd’hui, c’est peut-être à cause de leur trompeuse

appellation de « transcendantalistes », et parce qu’ils n’ont été redécouverts
que récemment, précisément à travers l’émergence d’une nouvelle lecture
de Wittgenstein. Comme les commentateurs américains l’ont remarqué,
Arnold I. Davidson 1 notamment, il y a une parenté entre la découverte
de Thoreau et Emerson par Cavell et la redécouverte de la philosophie
antique par Hadot. Hadot nous apprend à lire autrement. Plus généralement, il
nous apprend à lire (c’est le titre de la dernière partie de l’article inaugural
d’Exercices spirituels), et il nous apprend aussi que (pour parodier une de
ses expressions favorites) philosopher, c’est apprendre à lire, et que la lecture
est peut-être le plus difficile et le plus formateur des exercices spirituels,
par la façon très spécifique dont il met en jeu la subjectivité du lecteur et
de l’auteur.
Il y a une parenté entre la philosophie de la lecture présentée chez
Emerson et Thoreau, et celle que suggère Hadot. Emerson écrit dans
Self-Reliance ces mots qui permettent de parler de la lecture comme d’un
exercice spirituel :
Si familière que la voix de l’esprit eût été à chacun d’entre eux, le principal
mérite que nous attribuions à Moïse, à Platon et à Milton, c’est qu’ils ont tenu
pour nuls les livres et les traditions, et qu’ils n’ont pas dit ce que pensent les
hommes mais ce qu’ils pensaient, eux. Un homme devrait apprendre à repérer et
à surveiller en lui-même ce rayon de lumière qui, venu de l’intérieur, illumine
par éclairs son esprit, plutôt que l’éclat du firmament des bardes et des sages.
Pourtant, sans y prendre garde, il rejette sa pensée, parce que c’est la sienne.
Dans chaque œuvre de génie, nous reconnaissons nos propres pensées, que
nous avons rejetées : elles nous reviennent avec une certaine majesté née de
l’aliénation 2.
On peut confronter ce texte à un beau passage de Pierre Hadot :
Au fond, les livres qui m’ont influencé, ce sont les livres qui exprimaient ce
que je ressentais déjà confusément, qui disaient mieux que moi quelque chose
que j’aurais voulu dire... Dans cette longue fréquentation, je me suis laissé

1. Arnold I. Davidson, « Cavell, Hadot, et les exercices spirituels de la philosophie », L’Aventure

humaine, no 7, 1997.
2. Ralph W. Emerson, Essays, First and Second series, op. cit., p. 39.

72
 ÉTUDES

lentement imprégner aussi par ce qui en eux m’était étranger, et je ne sais plus
maintenant ce qui est en eux, et ce qui est à moi 1.
Cette philosophie de la lecture, loin de dévaloriser l’écrit (comme mort),
le conçoit comme quelque chose d’essentiellement vivant. Il ne suffit pas de
lire pour bien lire : il faut redonner, comme dit Wittgenstein, un sens, une
vie aux mots que nous disons et lisons. De ce point de vue, la lecture est
indissolublement liée à la vie quotidienne. C’est évident, notamment chez
Thoreau. Lire Walden (comme écrire Walden à Walden) consiste à ouvrir
les yeux, à retrouver le sens de ce que nous voyons quotidiennement, une
intimité perdue avec notre existence ordinaire.
Il y a ainsi un rapport entre lire et vivre. Il faut, selon Thoreau et Emerson,
réapprendre à parler et à lire, pour savoir ce qu’ont voulu dire ces auteurs
morts depuis longtemps et qui ont pourtant un langage commun avec nous,
dont nous sommes héritiers. C’est là un apprentissage difficile, car nous ne
savons plus parler. Il est surprenant que des auteurs réputés anti-intellectualistes
accordent tant d’importance à la lecture. Thoreau y consacre un chapitre
entier, Emerson quelques passages célèbres de ses Essais :
Il faut être inventeur pour bien lire [...] Puis il y a lecture créatrice tout comme
il y a écriture créatrice. Quand l’esprit est renforcé par le travail et l’invention,
quel que soit le livre, la page que nous lisons s’illumine d’allusions multiples.
Chaque phrase signifie doublement, et le sens de l’auteur est vaste comme
le monde 2.
Thoreau, dans Walden, ironise sur notre « niveau de langage » : « Notre
lecture, notre conversation et notre pensée sont tous d’un très bas niveau,
seulement dignes de pygmées et de nabots 3.»
C’est cette théorie du langage et de la lecture qui conduisait Thoreau
à inventer un concept des plus originaux : la langue paternelle.
Les livres doivent être lus avec autant de réflexion et de réserve qu’ils ont été
écrits. Ce n’est même pas assez de pouvoir parler le langage de la nation qui
les a écrits, car il y a un fameux écart entre le langage parlé et le langage écrit,
le langage entendu et le langage lu. L’un est en général transitoire, et nous
l’apprenons à notre insu, comme des brutes, de nos mères [...] [l’autre est] notre

1. Article du Monde, « La bibliothèque imaginaire ».

2. Ralph W. Emerson, «The American Scholar », trad. fr. Christian Fournier, Critique, no 541-542, 1992.
3. Henry David Thoreau, Walden..., op. cit., p. 108.

73
 PIERRE HADOT

langue paternelle, une expression réservée et choisie, trop significative pour que
l’oreille l’entende, et pour laquelle il nous faut renaître afin de la parler 1.
Bien lire, c’est re-naître. Nos mots, comme nos vies, ont perdu leur (s)
sens, et il nous faut apprendre à les retrouver. C’est bien là la tâche (pédagogique)
que se donne Walden, indissociable d’un diagnostic pessimiste sur notre
réelle capacité à lire. Comme le dit joliment Hadot :
Nous passons notre vie à « lire » mais nous ne savons plus lire, c’est-à-dire nous
arrêter, nous libérer de nos soucis, revenir à nous-mêmes, laisser de côté nos
recherches de subtilité et d’originalité, méditer calmement, ruminer, laisser
les textes nous parler 2.
Il s’agit de recouvrer un contact perdu avec notre propre langage, non
pour retrouver une signification mythique et originelle des mots, mais pour
arriver à une justesse dans l’expression qui définit l’éthique du langage. On
peut penser à ce que dit Emerson dans Self-Reliance :
Ce conformisme les rend [les hommes] non pas faux dans quelques cas, auteurs
de quelques mensonges, mais faux dans tous les cas. Leur vérité jamais n’est tout
à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable
quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrinent, et nous
ne savons par où commencer à les corriger 3.
Il s’agit bien d’apprentissage et d’exercice, d’apprentissage et d’éducation :
apprendre, c’est simplement continuer à grandir à l’âge adulte, ce qui
consiste, selon Cavell, dès lors que la croissance physique est achevée, à
changer, ou, puisque c’est la marque du véritable changement, à renaître.
C’est cette « seconde naissance » qu’exige la langue paternelle.

LE LANGAGE COMME POLITIQUE

Langage et pratique sont chez Thoreau, comme chez Wittgenstein, intimement

mêlés. Cela explique la fascination de Pierre Hadot pour ces deux figures.
L’écriture de Walden est donc un moyen de gagner sa vie par le « travail des

1. Ibid., p. 11.
2. Pierre Hadot, Exercices spirituels.., op. cit., p. 73-74.
3. Ralph W. Emerson, Essays, First and Second series, op. cit., p. 39.

74
 ÉTUDES

mains » 1, et une manière de rédemption par le langage. Nous ne manquons

ni de mots ni de pensées. Ce ne sont pas les philosophes seuls qui, comme
le disait Marx, ont interprété le monde : ce sont tous les hommes. Nous
tous. C’est pour cela qu’il nous faut changer, et agir. C’est la chose la plus
difficile (ce que Wittgenstein appelait : The bloody hard way). Thoreau,
Wittgenstein, et Hadot lecteur de la philosophie antique, provoquent la
même incompréhension, ou difficulté, devant ce qu’ils exigent de leur
lecteur : une lecture aussi attentive et réservée que l’écriture même du
texte original : une rédemption à la fois du langage et de notre vie (du
langage par la vie, et inversement). C’est dans ce retour à la pratique et cette
politique du langage que l’on pourra également trouver le sens véritable
de la lecture que nous offre Hadot de la philosophie antique.
Je ne puis revenir aux origines de la philosophie : il est trop tard, et la
grandeur de la philosophie de Pierre Hadot est de garder toujours cela
en principe. Les mots de ces écrivains morts que nous lisons aujourd’hui
ne vivent que de l’usage que nous avons maintenant pour leurs pensées.
Rechercher ainsi leur usage, c’est en quelque sorte ramener la philosophie
au niveau de l’ordinaire, non pas rejeter le langage ordinaire ni l’améliorer
ou l’analyser, mais se fonder sur lui pour voir qu’il contient peut-être les
réponses, toujours déjà présentes, aux questions que nous nous posons.
Le monde n’est pas tel qu’il devrait être, chacun en convient. Mais ce
n’est que dans ce monde que je puis changer (et qu’il y a un sens à parler
de changement) ; il n’y en a pas d’autre. C’est là ce qui définit le stoïcisme,
et sa forme d’exercice spirituel (changer ici et maintenant, comme par
des exercices physiques). Mais c’est aussi ce qui constitue la dimension
perfectionniste des exercices. Emerson dit ainsi dans Experience :
Je sais que le monde avec lequel je parle dans la ville et dans les fermes n’est
pas le monde que je pense. J’observe cette différence, et je l’observerai. Un
jour, je saurai le prix et la loi de cet écart. Mais je n’ai jamais trouvé que l’on
gagnât beaucoup à des tentatives manipulatoires pour réaliser le monde de
la pensée 2.

1. Henry David Thoreau, Walden..., op. cit., p. 111.

2. Ralph W. Emerson, Expérience, trad. fr. Christian Fournier, in Stanley Cavell, Qu’est-ce que la
philosophie américaine ?, op. cit., p. 527.

75
 PIERRE HADOT

Il n’y a pas d’autre monde que le monde réel, avec lequel je parle, le
monde physique que décrit Marc Aurèle. Le prétendu pessimisme de Marc
Aurèle et de Thoreau serait alors l’expression, non d’une nostalgie, mais
du fait que nous pouvons aspirer à un état nouveau de nous-mêmes, un
état où notre moi sera plus parfaitement exprimé. C’est cette conception
que Cavell nomme perfectionnisme moral. Mais c’est une conception
aujourd’hui méconnue, que ce soit chez Emerson et Thoreau ou dans la
morale antique dont ce perfectionnisme est issu.
Lorsque je demande, dit Cavell, si nous ne pouvons pas concevoir Emerson
et Thoreau comme faisant partie de notre héritage de philosophes, je suggère
que le fait d’être philosophiquement étrangers à ces auteurs (il est difficile
d’imaginer des auteurs qui soient plus étrangers à notre sensibilité philosophique
établie) pourrait bien être justement le symptôme d’un appauvrissement de
l’idée de philosophie, d’un éloignement des origines de la philosophie, de ce
qui lui est natif 1.
Ce qui est natif à la philosophie, à son origine, c’est sa capacité à nous
transformer. Philosopher c’est apprendre à mourir, et à vivre ; c’est la même
chose du point de vue de l’apprentissage.
Depuis ce temps, cette formule symbolise pour moi à la fois les Essais de
Montaigne et les essais de ma vie, la philosophie de l’Antiquité et la philosophie
elle-même. J’appris alors, encore confusément, mais pour toujours, que la
philosophie n’était pas une construction théorique et abstraite, mais un exercice,
un apprentissage, un entraînement non pas seulement à mourir, mais à vivre
selon un certain mode, dans la conscience et la lucidité, et que le discours
philosophique n’avait de sens que s’il conduisait à ce résultat, enfin que ce
genre de philosophie était précisément la philosophie telle que l’Antiquité
l’avait conçue et vécue 2.
Rien de nouveau là-dedans. Pas de grandes découvertes, de même, à
attendre de la lecture de Walden, et pourtant c’est un livre qui (dans son
apparente trivialité) a la capacité de nous changer. Cette problématique
du changement prend la forme de la conversion. Il s’agit, au sens propre,
de gagner sa vie, et l’insistance de Thoreau sur l’économie n’a pas d’autre
sens : « Mon but en allant à l’étang de Walden était non pas d’y vivre à bon

1. Stanley Cavell, « L’humeur Emerson », Critique, no 541-542, 1992, p. 447.

2. Pierre Hadot.

76
 ÉTUDES

compte plus que d’y vivre chèrement, mais de conclure certaine affaire
personnelle 1.»
Cette affaire personnelle, c’est affaire de salut personnel : gagner sa vie,
c’est régler les comptes une fois pour toutes, mais pour le faire, il faut être
capable de travailler de ses mains. C’est là un salut qui ne se gagne pas
par la morale, ni par la philanthropie, tant décriée par Thoreau comme
par Emerson, ni par la philosophie en tant qu’activité théorique. D’où un
refus de la morale « moralisante » partagé par Hadot et Thoreau : « D’une
manière générale, dit Hadot, je ne suis pas très moralisant, et je crains que
le mot “éthique” ne soit trop restreint, à moins qu’on ne l’entende au
sens de l’éthique de Spinoza 2.» L’hypocrisie de la morale au sens étroit est
constamment dénoncée par le perfectionnisme, d’Emerson à Nietzsche.
Combien de temps resterons-nous assis sous nos portiques à pratiquer des vertus
oisives et moisies que n’importe quel travail rendrait impertinentes ? Comme
si l’on devait, commençant la journée avec longanimité, louer un homme pour
sarcler ses pommes de terre ; et dans l’après-midi s’en aller pratiquer l’humilité
et la charité chrétiennes 3.
La philosophie, pour Thoreau et pour Hadot (comme pour Kant aussi,
longuement cité par Hadot dans La Citadelle intérieure) est fondamentalement
pratique. Cela rend à la fois évident et difficile le rapport philosophique à la
vie ordinaire. Le philosophe est étranger à l’ordinaire, mais cherche à s’en
approcher – ce que Cavell appelle l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire.
Comme dit Hadot :
Déjà le Socrate des dialogues platoniciens était appelé atopos, c’est-à-dire
« inclassable ». Ce qui le rend atopos, c’est précisément qu’il est « philo-sophe »
au sens étymologique du mot, c’est-à-dire amoureux de la sagesse. [...] C’est
l’amour de cette sagesse étrangère au monde qui rend le philosophe étranger
au monde 4.
Mais le philosophe ne peut pas non plus vivre ailleurs, hors du quotidien 5.
Pour aller au bout de la démarche de lecture de Pierre Hadot, il faut

1. Henry David Thoreau, Walden..., op. cit., p. 23.

2. « “Qu’est-ce que l’éthique ?” : Entretien avec Pierre Hadot », op. cit.
3. Henry David Thoreau, Walden..., op. cit., p. 330.
4. Pierre Hadot, Exercices spirituels..., op. cit., p. 268.
5. Ibid., p. 269.

77
 PIERRE HADOT

comprendre que c’est à la philosophie aussi de faire place à la vie, c’est-

à-dire, dépassant sa tendance classique à vouloir sortir du quotidien, de
devenir ordinaire. Ce devenir est de l’ordre du changement radical, de la
transformation de soi par la modification de la perception.
Mais il faudrait aussi imaginer, comme Thoreau, comme Cavell dans
À la recherche du bonheur 1, une forme de conversion immanente à la vie
quotidienne, dans la répétition des jours et des nuits. La véritable conversion
serait alors, comme le suggère toute la philosophie de Pierre Hadot, un
retour au quotidien après cet arrachement – mais un quotidien transformé,
un lieu où nous n’étions jamais allés.
Cela impliquerait de réinventer la philosophie (ou de la redécouvrir).
Est-ce toujours possible ? Là encore, le seul début de réponse serait pratique.
On peut penser à Wittgenstein (qui affirmait que s’il pouvait exister un véritable
livre de morale, cela ferait taire tout le reste). Mais Thoreau sait, mieux
que Wittgenstein, que son livre ne révolutionnera que ceux qui veulent
bien entendre ce qu’il dit, ceux qui verront que la réponse aux questions
que nous nous posons n’est pas à chercher bien loin : les choses que nous
croyons ineffables sont déjà dites, sont là devant nous, à nos pieds.
C’est cela – l’expression – que Thoreau voit comme solution aux « vies
de tranquille désespoir ».
Je désire trouver où parler sans limites ; car je suis convaincu que je ne pourrai
jamais assez exagérer même pour poser les bases d’une expression vraie. [...]
La vérité volatile de nos mots devrait continuellement trahir l’inadéquation
de ce qu’il reste d’une affirmation 2.
On retrouve la visée du politique ; retrouver une expression adéquate,
éviter ces « paroles qui nous chagrinent », sonnent faux. L’exercice spirituel
nous engage non pas à trouver une confiance subjective (ou transcendantale)
mais à retrouver la capacité à être expressifs. « L’homme est timide, il se
répand en excuses ; il n’est plus debout ; il n’ose pas dire “je pense”, “je
suis”, sans citer un saint ou un sage 3.» Thoreau aussi prône l’acceptation de
l’obscurité à soi. C’est également cela qui en fait un penseur du quotidien,

1. « Lien conjugal et recherche du bonheur », dossier publié dans Esprit, mai 1999, avec notamment
un article de Stanley Cavell, « Les comédies du remariage : une histoire du lien conjugal ».
2. Henry David Thoreau, Walden..., op. cit., p. 289.
3. Ralph W. Emerson, Essays, First and Second series, op. cit., p. 40.

78
 ÉTUDES

de l’ordinaire. Il nous reste à nous découvrir, c’est-à-dire à nous rendre

obscurs à nous-mêmes. À propos de Thoreau, Cavell écrit : « Nous avons
encore à « get our living together », à être un tout, et à être une communauté.
Nous ne sommes pas installés, nous ne nous sommes pas clarifiés à nous-
mêmes ; notre caractère, et le caractère de la nation, n’est pas transparent à
lui-même.» Thoreau cherche ainsi à accomplir « l’exploit de l’obscurité »
pour atteindre la véritable clarté :
Je ne prétends pas avoir atteint à l’obscurité, mais je serais fier si l’on ne trouvait
pas dans mes pages à cet égard de défaut plus fatal qu’on n’en trouve dans la
glace de Walden 1.
Ce qu’ont en commun des auteurs aussi éloignés géographiquement et
historiquement, voire (pour toutes sortes de raisons) théoriquement, que
Thoreau, Wittgenstein et Hadot, c’est la volonté de réinventer un statut
pour le langage, de voir comment le langage est à la fois clair et obscur,
public et privé, ordinaire et sortant de l’ordinaire : les signes sont morts
s’ils ne sont pas intégrés à notre (forme de) vie. N’est alors indicible que
ce que nous ne voulons pas dire, ou ne pas lire. Lorsque Thoreau évoque
« Les choses à présent inexprimables...» et qui seraient « dites ailleurs », il
désigne (comme Wittgenstein lorsqu’il parle des limites du langage dans
le Tractatus) ce qui est là, sous nos yeux : les mots qu’il est en train d’écrire,
son propre texte. Cette position paradoxale de l’auteur est peut-être ce
qui rend possible l’expérience véritable de la lecture du texte. Il nous faut
apprendre à lire ces choses « déjà dites » pour parvenir à les dire et à les penser
soi-même. C’est cet art de lire qui définit, de l’Antiquité au xxie siècle,
une autre histoire de la subjectivité, qui n’est pas le moindre apport de
l’immense et singulière œuvre philosophique de Pierre Hadot.

1. Henry David Thoreau, Walden..., op. cit., p. 290.

79
La philosophie comme manière de vivre et l’antiphilosophie

Gwenaëlle Aubry

La question que je poserai fait écho à une conversation que j’aie eue, il y a
quelques années, avec Pierre Hadot. Celui-ci m’avait fait l’honneur de me
demander de lire l’introduction de Qu’est-ce que la philosophie antique ? 1 qu’il
venait d’achever. Il se trouve qu’à la même époque je suivais le séminaire d’Alain
Badiou sur l’antiphilosophie contemporaine. Or, j’avais été frappée par le
fait que certaines thèses de Pierre Hadot pouvaient être (més) interprétées
comme allant dans le sens de l’antiphilosophie telle que Badiou l’entend.
L’insistance sur la dimension pratique de la philosophie, et notamment de
la philosophie antique, ne pouvait-elle être reçue comme participant de
la destitution antiphilosophique de la philosophie comme discours ? Je
parle ici d’interprétation, de réception, ou encore de vulgarisation : car
chez Pierre Hadot lui-même, il n’y a pas d’ambiguïté. Mais le motif de
« la philosophie comme manière de vivre » a eu tellement d’effets, dans
le champ non seulement de la lecture de la philosophie antique, mais du
rapport contemporain à la philosophie, qu’il a parfois pu occulter le fait
que, pour Pierre Hadot, la philosophie est aussi, et indissociablement, un
agencement théorique, une manière de penser.
Il vaut donc la peine de souligner ce qui, dans les propositions de Pierre
Hadot, résiste à ce type d’interprétation ; et cela peut être le moyen, aussi,
de s’interroger sur ce qu’il entend lorsqu’il parle de « causalité réciproque »
de la philosophie et du discours philosophique, ou encore lorsqu’il dit de
ceux-ci qu’ils sont « à la fois inséparables et incommensurables ».

1. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

81
 PIERRE HADOT

L’ « ANTIPHILOSOPHIE »

Si le terme d’« antiphilosophie » a été récemment réactivé par Alain Badiou,

il remonte en fait au xviiie siècle. En 1767, un jésuite, l’abbé Louis-Mayeul
Chaudon, publie un Dictionnaire antiphilosophique pour servir de commentaire
et de correctif au Dictionnaire philosophique [de Voltaire] et autres livres qui ont
paru de nos jours contre le christianisme. Autant que le titre, le sous-titre est
éloquent : Ouvrage dans lequel on donne en abrégé les preuves de la Religion
et la réponse aux objections de ses adversaires 1. Un tel projet n’a à l’époque
rien de singulier, même s’il se distingue ici par l’adoption de la forme du
dictionnaire 2. Il s’agit de manifester, en la religion, la vraie philosophie.
Voltaire, les encyclopédistes, les matérialistes, les athées et les « incrédules »,
sont qualifiés en bloc de « faux philosophes ». D’une façon générale, on
peut, sous l’appellation d’« antiphilosophie » regrouper, selon Didier Masseau,
un mouvement religieux hostile aux Lumières, mais sans réelle unité
doctrinale ni stratégique 3.
Avant de l’être par Alain Badiou, le terme a été réactivé par Jacques
Lacan. Dans un article intitulé « Peut-être à Vincennes...4 », Lacan définit
la tâche de l’analyste par rapport aux sciences universitaires : « Ce dont il
s’agit, écrit-il, n’est pas seulement d’aider l’analyste de sciences propagées
sous le mode universitaire, mais que ces sciences trouvent à son expérience
l’occasion de se renouveler.» Parmi ces sciences, Lacan cite la linguistique,
la logique, la topologie, et... l’antiphilosophie :
Antiphilosophie – Dont volontiers j’intitulerais l’investigation de ce que le
discours universitaire doit à sa supposition « éducative ». Ce n’est pas l’histoire
des idées, combien triste, qui en viendra à bout.
Un recueil patient de l’imbécillité qui la caractérise permettra, je l’espère, de
la mettre en valeur dans sa racine indestructible, dans son rêve éternel.

1. Je remercie Martine Groult pour ses commentaires sur ce texte.

2. Trois années plus tard, en 1770, un autre abbé, l’abbé Paulian, publiera à son tour un Dictionnaire
philosophico-théologique portatif, contenant l’accord de la véritable philosophie avec la sainte théologie et la
réfutation des faux principes établis par les philosophies modernes. L’antiphilosophique se traduit ici en
philosophico-théologique.
3. Voir Didier Masseau, Les Ennemis des philosophes. L’antiphilosophie au temps des Lumières, Paris,
Albin Michel, 2000.
4. Jacques Lacan, « Peut-être à Vincennes...», Ornicar ?, no 1, janvier 1975, p. 3-5.

82
 ÉTUDES

Le sens du terme, on le voit, n’est plus le même : il ne désigne plus

un courant historique mais une science, ou du moins une investigation, à
constituer. Et si cette science se définit encore par réaction ou par opposition,
c’est, cette fois, au « discours universitaire ». On aura à se demander si ce
sens lacanien du terme ne peut, au contraire du premier, être associé à la
démarche de Pierre Hadot.
Tel que l’emploie Badiou, le terme semble plutôt devoir s’entendre
en son sens premier 1. Dans son séminaire de 1992-1995, Badiou l’a
successivement appliqué à trois philosophes : Nietzsche, Wittgenstein et
Lacan. Or l’on sait, et ce sera un autre point à investiguer, que les deux
premiers, Nietzsche et Wittgenstein, ont eu sur Pierre Hadot une influence
déterminante. Dans l’usage qu’en fait Badiou, la notion d’antiphilosophie
varie selon qu’il l’applique à tel ou tel de ces auteurs. Mais cette variation en
est en quelque sorte constitutive, dès lors que, selon lui, toute antiphilosophie
a une stratégie propre d’identification de la philosophie, qui est aussi une
stratégie de discrédit. C’est pourquoi elle appelle, par un nouveau tour, une
nouvelle définition de, ou une nouvelle assignation pour, la philosophie :
L’antiphilosophie est toujours ce qui, au comble d’elle-même, énonce le nouveau
devoir de la philosophie, ou son nouveau possible dans la figure d’un nouveau
devoir 2.
On peut cependant dégager trois invariants 3 :
1. Tout d’abord, la destitution de la théorie au profit de l’acte. Ainsi,
dire de Nietzsche qu’il est un antiphilosophe signifie, selon Badiou, qu’il
« oppose au nihilisme spéculatif de la philosophie la nécessité totalement
affirmative d’un acte 4 » – un acte, c’est-à-dire ici le retournement de toutes
les valeurs en tant qu’il est lui-même soustrait à l’évaluation. Mais cette

1. Et ce, en dépit de la référence à Lacan : « Ce que Nietzsche et Wittgenstein ont en partage,

nous le désignerons d’un mot introduit par le troisième grand détracteur fasciné, en ce siècle, de la
philosophie : Jacques Lacan. L’antiphilosophie.» : Alain Badiou, « Silence, solipsisme, sainteté. L’anti-
philosophie de Wittgenstein », Barca, no 3, 1994, p. 14. Ce texte a été récemment repris et révisé dans
L’Antiphilosophie de Wittgenstein, Caen, Nous, 2009.
2. Alain Badiou, « Casser en deux l’histoire du monde ? », Les Conférences du Perroquet, no 37, déc.
1992, p. 25.
3. Enoncés dans Alain Badiou, « Silence, solipsisme, sainteté...», op. cit., p. 14-15.
4. Séminaire de [Link] aussi « Casser en deux l’histoire du monde ? », op. cit. Je remercie
Dimitra Panopoulos de m’avoir communiqué ces textes.

83
 PIERRE HADOT

opération est également repérable chez Wittgenstein, qui énonce : « La

philosophie n’est pas une théorie mais une activité » (Tractatus, 4. 112),
comme chez Lacan, pour qui la certitude réside dans l’acte (ici, analytique)
et dans ses effets, et qui énonce que « la vérité peut ne pas convaincre, le
savoir passe en actes 1 ».
2. Ce qui nous conduit au deuxième invariant de l’antiphilosophie : la
destitution de la catégorie de vérité. « Le monde-vérité, nous l’avons aboli »,
écrit Nietzsche dans Le Crépuscule des [Link] régime de la vérité se substitue
celui du sens, ou encore celui de la vie comme principe inévaluable de
l’évaluation. Et de là découle, selon Badiou, la destruction, chez Nietzsche,
de la dialogie et du régime argumentatif. S’y substitue « la surtension poétique
du texte », qui vient de ce qu’ « il faut exposer la vérité comme vie, ce qui
revient à l’exposer soi-même 2 ». Chez Lacan, de même, la catégorie de
vérité s’abolit au profit de celle de savoir, qu’exemplifie le mathème (et
Badiou établit un parallèle entre le mathème lacanien et l’élément mystique
de Wittgenstein : le mathème, dit-il, est du silence, mais qui s’écrit). Chez
Wittgenstein, enfin, la figure est quelque peu différente puisqu’il ne s’agit
pas tant de destituer la vérité que de la discréditer : l’antiphilosophie revêt
la forme de la thérapeutique, et non plus de la critique. Ce mouvement
s’accompagne cependant encore d’une promotion du sens, et de l’affirmation
de la suprématie du sens sur la vérité. Pour Wittgenstein, « il y a deux régimes
du sens » : le sens langagier ou propositionnel, et le sens éthique ou le sens
valeur. Or « l’absurdité de la philosophie résulte de ce qu’elle croit pouvoir
forcer l’indicible sens (Dieu, si l’on veut) à se dire dans la forme du sens
propositionnel 3 ».
3. La troisième opération caractéristique de l’antiphilosophie, Badiou
la caractérise comme « l’appel, fait contre l’acte philosophique, à un autre
acte, d’une radicale nouveauté » et qui « le surmonte affirmativement » 4.

1. Jacques Lacan, Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 305.

2. Ibid., séminaire de 1992-1993. D’une façon générale, « l’antiphilosophie exige que soit constamment
exhibé l’antiphilosophe, comme singularité existentielle [...] Pourquoi ? Parce qu’à la différence de
l’anonymat réglé de la science, et en opposition à ce qui de la philosophie prétend parler au nom de
l’Universel, l’acte antiphilosophique, sans précédent et sans garantie, n’a que lui-même et ses effets
comme attestation de sa valeur » (Alain Badiou, « Silence, solipsisme, sainteté...», op. cit., p. 20).
3. Alain Badiou, « Silence, solipsisme, sainteté...», op. cit., p. 33.
4. Ibid., p. 15.

84
 ÉTUDES

Chez Nietzsche, cet acte se dira archi-politique, chez Wittgenstein, archi-

esthétique, chez Lacan, archi-scientifique.
Des trois opérations repérées par Badiou, c’est la première, surtout, qui
nous intéressera, en ce qu’elle permet de reformuler et de préciser notre
question initiale : la promotion par Pierre Hadot de la philosophie comme
manière de vivre peut-elle être qualifiée d’antiphilosophique au sens où
elle s’accompagnerait d’une destitution de la théorie au profit de l’acte ?

DÉFINIR LA PHILOSOPHIE COMME MANIÈRE DE VIVRE, EST-CE ÊTRE UN

ANTIPHILOSOPHE ?

On pourrait être tenté, à première vue, de répondre oui : c’est-à-dire

notamment en lisant les premières pages de Qu’est-ce que la philosophie
antique ? Le livre s’ouvre en effet sur une série d’exergues (dont deux citations
de Nietzsche). Et dans certains d’entre eux, on peut bien lire cette
destitution de la théorie au profit de l’acte, tout comme celle, peut-être,
de la vérité au profit du sens.
Destitution de la théorie, d’abord : celle-ci est lisible dans la citation
d’Épictète – « Si les théories philosophiques te séduisent, assieds-toi et
retourne-les en toi-même. Mais ne t’appelle jamais philosophe et ne souffre
pas qu’un autre te donne ce nom 1 » –, ou encore dans celle de Nietzsche
– « nous n’adopterions pas moins volontiers un secret stoïcien, parce que
nous nous en serions approprié d’autres, épicuriens 2 » – deux textes qui
soulignent, donc, l’insuffisance de la théorie comme jeu conceptuel mais
aussi comme dispositif autonome et exclusif 3.
Cette forme de réduction critique de la théorie s’accompagne dans
d’autres citations d’une promotion de l’acte qui va de pair avec la
subordination de la vérité sinon au sens, du moins à ce qu’on pourrait
appeler « l’intérêt pratique ». Ces citations sont celles de Plotin (« C’est le

1. Épictète, Entretiens III, 21, 23.

2. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes (été 1881-été 1882) » : automne 1881, 15 [59], in
Friedrich Nietsche, Œuvres philosophiques complètes, éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, trad. fr.
Pierre Klossowski, t.V, Paris, Gallimard, 1982, p. 530.
3. Ces deux textes sont cités dans Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 12-13.

85
 PIERRE HADOT

désir qui engendre la pensée » et « Sans la vertu, Dieu n’est qu’un mot »)
et surtout de Pétrarque (« Il est plus important de vouloir faire le bien que
de connaître la vérité ») 1. Enfin, les citations de Pascal et de Montaigne
ajoutent à la double subordination de la théorie à l’acte et de la vérité à
l’intérêt pratique, la promotion de la vie comme valeur 2.
Or, Pierre Hadot paraît d’abord, dans son Avant-propos, faire écho à ces
textes avec ses propres mots. D’emblée il caractérise son projet, sa pratique
singulière de l’histoire de la philosophie, en ces termes :
L’histoire de la philosophie ne se confond pas avec l’histoire des philosophies,
si l’on entend par « philosophies » les discours théoriques et les systèmes des
philosophes. À côté de cette histoire, il y a place en effet pour une étude des
comportements et de la vie philosophique 3.
Et il apparaît bien vite qu’il ne s’agit pas seulement de constituer une
histoire parallèle à l’histoire officielle, d’écrire en marge de l’histoire des
doctrines une histoire des pratiques, en marge de l’histoire des idées une
histoire des actes, mais bien d’affirmer le primat de la seconde sur la première.
Ce primat, ou cette antériorité, on pourrait le qualifier, à la façon d’Aristote,
à la fois de chronologique, de logique et d’ontologique :
– chronologique, parce que le choix de vie précède le discours théorique :
« le discours philosophique prend donc son origine dans un choix de vie
et une option existentielle et non l’inverse 4 » ;
– logique, parce que le mode de vie éclaire le discours : « le discours
philosophique doit être compris dans la perspective du mode de vie dont
il est à la fois le moyen et l’expression 5 » ;
– ontologique (c’est-à-dire téléologique), parce que le discours lui-
même est pour l’acte :

1. Plotin, 24 (V, 6) 5, 9 et 33 (II, 9) 15, 39 ; Pétrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, in Guido
Martellotti (éd.), Prose, Milan, R. Ricciardi, 1955, p. 746-748. Cités dans Qu’est-ce que la philosophie
antique ?, op. cit., p. 12.
2. Blaise Pascal, Pensées, éd. Léon Brunschvicg, Paris, Hachette, 1971, §331 ; Montaigne, Essais III,
Paris, Gallimard, 1962, p. 1088 : « Je n’ay rien fait d’aujourd’huy. – Quoi ? avez vous pas vescu ? C’est
non seulement la fondamentale mais la plus illustre de vos occupations ». Cités dans Pierre Hadot,
Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 12-13.
3. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 16.
4. Ibid., p. 18.
5. Ibid., p. 19.

86
 ÉTUDES

Le discours philosophique théorique naît [...] de cette option existentielle

initiale et il y reconduit, dans la mesure où, par sa force logique et persuasive,
par l’action qu’il veut exercer sur l’interlocuteur, il incite maîtres et disciples à
vivre réellement en conformité avec leur choix initial, ou bien il est en quelque
sorte la mise en application d’un certain idéal de vie 1.
Pourtant, et j’en viens à l’essentiel, cette antériorité ne doit pas être
entendue comme une stricte subordination. Pierre Hadot préfère parler de
« causalité réciproque » 2 : si le choix de vie détermine le discours, à son tour
le discours vient à la fois fonder, justifier, spécifier et renforcer le choix de
vie. Il faudrait ici reprendre un à un les moments du parcours historique
de Qu’est-ce que la philosophie antique ? Le dialogue socratico-platonicien
vaut évidemment modèle en tant que le contenu doctrinal, la dimension
de l’information, y sont indissociables d’une expérience vitale de formation
et de transformation. Mais la démonstration intègre aussi des modes de
discours philosophiques plus homogènes à la modernité. Il faudrait être
particulièrement attentif à ce que Pierre Hadot écrit des systèmes, en quoi
l’on peut voir la forme accomplie, autarcique de la théorie. Car il montre
que loin d’aller dans le sens de son autonomisation, la systématicité renforce
l’incorporation 3 du discours théorique et, par là, son application. C’est le
cas par exemple du tetrapharmakon, du « quadruple remède » épicurien mais
aussi de l’imbrication organique, chez les stoïciens, des trois parties de la
philosophie, logique, physique et éthique ; non seulement chacune d’entre
elles a une dimension pratique (la logique comme maîtrise du discours

1. Ibid., p. 18.
2. « On pourrait dire qu’en une sorte de causalité réciproque, le choix de vie détermine le discours,
et le discours détermine le choix de vie en le justifiant théoriquement », Qu’est-ce que la philosophie
antique ?, op. cit., p. [Link] aussi p. 410-411 : « Il y a une sorte d’interaction ou de causalité réciproque
entre volonté et intelligence, entre ce que le philosophe veut profondément, ce qui l’intéresse au sens le
plus fort du terme, c’est-à-dire la réponse à la question « comment vivre ? », et ce qu’il essaie d’élucider
par la réflexion ». Voir enfin La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 168 : « On pourrait dire
en tout cas qu’il y a une causalité réciproque entre réflexion théorique et choix de vie. La réflexion
théorique va dans un certain sens grâce à une orientation fondamentale de la vie intérieure, et cette
tendance se précise et prend forme grâce à la réflexion théorique [...]. Autrement dit, la réflexion
théorique suppose déjà un certain choix de vie, mais ce choix de vie ne peut progresser et se préciser
que grâce à la réflexion théorique.»
3. Ce que Pierre Hadot appelle aussi, d’après la Grammaire de l’assentiment du cardinal Newman,
le « real assent », par opposition à l’assentiment simplement notionnel ou abstrait : voir La Philosophie
comme manière de vivre, op. cit., p. 99-100.

87
 PIERRE HADOT

intérieur, la physique comme élévation à la conscience du tout), mais la

pratique est ce qui en manifeste l’unité 1.
D’une manière générale, on peut dire que l’avantage de la structure systématique
des théories stoïciennes et épicuriennes, c’est que les raffinements doctrinaux
peuvent être réservés aux spécialistes, mais que l’essentiel de la doctrine est
accessible à un public plus large 2.
Ce qui apparaît du même coup c’est que, pas plus que discours et choix
de vie, on ne peut opposer théorie et pratique. Le mode de vie, la philo-
sophie aristotélicienne en témoigne, peut être théorétique, et le discours
peut avoir un effet pratique : « Il a toujours, directement ou indirectement,
une fonction formatrice, éducatrice, psychagogique, thérapeutique. Il est
toujours destiné à produire un effet, à créer dans l’âme un habitus, à provoquer
une transformation du moi 3.» Pierre Hadot illustre cette thèse par une très
belle citation de Plutarque :
Le discours philosophique ne sculpte pas des statues immobiles, mais, tout ce
qu’il touche, il veut le rendre actif, efficace et vivant, il inspire des élans moteurs,
des jugements générateurs d’actes utiles, des choix en faveur du bien 4.
La notion d’« exercice spirituel » vient dire cette unité. Pierre Hadot
l’emploie pour nommer des pratiques « destinées à opérer une modification
et une transformation dans le sujet 5 ». Mais ces pratiques sont la mise en
œuvre d’un discours, et le discours, il faut y insister, compte au nombre
de ces pratiques :
Ce que j’ai dit d’une manière générale dans mes livres sur les exercices spirituels
pourrait donner l’impression, bien que j’aie cherché à l’éviter, que les exercices
spirituels sont quelque chose qui s’ajoute à la théorie philosophique, au discours
philosophique, ce serait une pratique, qui compléterait seulement la théorie et le
discours abstrait. En fait, c’est toute la philosophie qui est exercice, aussi bien le
discours d’enseignement que le discours intérieur qui oriente notre action 6.

1. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 191 et p. 215. Voir aussi sur ce
point Pierre Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, Fayard, 1992,
notamment p. 106-117.
2. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 272.
3. Ibid., p. 271.
4. Le philosophe doit surtout s’entretenir avec les grands, 776 c-d, cité dans Pierre Hadot, Qu’est-ce que
la philosophie antique ?, op. cit., p. 271.
5. Ibid., p. 22.
6. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 144.

88
 ÉTUDES

Philosophie et discours philosophique se présenteraient donc comme

inséparables. Pourtant Pierre Hadot les qualifie aussi d’« incommen-
surables » : « Philosophie et discours philosophiques se présentent ainsi à
la fois comme incommensurables et comme inséparables 1. » Ce que
cette notion d’incommensurabilité paraît désigner, c’est, cette fois, un
excès de la pratique, ou/et de la vie, sur le discours. Cet excès, Pierre Hadot
l’illustre par des exemples, qui valent aussi comme des cas-limites. Ceux-ci
tendent à prouver que dans l’Antiquité la qualification de « philosophe »
peut s’autoriser d’un discours minimal voire absent : minimal dans le cas
des cyniques, absent dans le cas de certaines figures comme les stoïciens
Caton et Rutilius Rufus, ou encore Rogatianus, le disciple de Plotin 2.
Un autre cas-limite pourrait être celui du scepticisme. En celui-ci en
effet, écrit Pierre Hadot, « La distinction entre philosophie et discours
philosophique parvient à son point extrême puisque [...] le discours
philosophique sceptique aboutit à sa propre autosuppression, pour ne laisser
place qu’à un mode de vie qui se veut d’ailleurs non philosophique 3. »
Pourtant, précise-t-il aussi, « il faut bien un discours philosophique pour
éliminer le discours philosophique 4 ».
Parmi ces cas-limites, enfin, on pourrait ranger les mystiques, et les
néoplatoniciens, soit le discours philosophique comme tendu par
l’impossible dire de ce qui à la fois l’excède et le fonde. Mais précisément,
le discours est requis pour dire cet excès, tant pour poser la nécessité de
l’Un que pour tenter d’en décrire l’expérience 5. Et Pierre Hadot distingue
très nettement entre le néoplatonisme plotinien et le néoplatonisme post-
plotinien, où la pratique, en l’occurrence théurgique, tend à prendre la
place de la discursivité.
On pourrait en fait se demander si cette structure plotinienne n’est pas
pour lui paradigmatique de la philosophie antique, et si elle n’illustre pas au
mieux ce qu’il entend par la notion d’« incommensurabilité » (de même, la
structure stoïcienne illustrerait au mieux la notion d’« inséparabilité » – et

1. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 266.

2. Ibid., p. 266-267.
3. Ibid., p. 222.
4. Ibid., p. 223.
5. Ibid., p. 256-258.

89
 PIERRE HADOT

c’est peut-être pourquoi Plotin et les stoïciens ont, dans le champ antique,
constitué pour Pierre Hadot des objets d’étude privilégiés). Le fait est que
pour justifier ce terme, ultimement, il écrit :
Ce qui fait l’essentiel de la vie philosophique, le choix existentiel d’un certain
mode de vie, l’expérience de certains états, de certaines dispositions intérieures,
échappe totalement à l’expression du discours philosophique 1.
Ceci vaut non seulement pour l’expérience platonicienne de l’amour,
l’intuition aristotélicienne des natures simples, l’expérience unitive
plotinienne, mais aussi pour « l’expérience de la vie épicurienne ou
stoïcienne ou cynique ». L’incommensurabilité de la philosophie sur le
discours philosophique doit donc être entendue comme l’excès d’une
expérience fondatrice sur le discours qui en déploie non seulement la
nomination, mais la justification et les conditions.
Peut-on, dans cette structure, repérer un trait ou une tentation
antiphilosophique ? La réponse à cette question, Pierre Hadot la livre, me
semble-t-il, de façon indirecte, quand il parle de Wittgenstein. À plusieurs
reprises, il le compare à ces deux cas-limites exemplaires de l’incommen-
surabilité entre discours et vie philosophique que sont les sceptiques et
les mystiques. Les sceptiques, d’abord, dans la mesure où dans les deux cas
l’on a affaire à un discours thérapeutique, et à un discours qui, dans cette
mesure même, est autodestructeur 2. Les mystiques, ensuite. On sait que
le terme « mystique » se trouve dans le Tractatus (6, 522, notamment : « En
tout cas, il y a de l’indicible. Il se montre ; c’est cela le mystique »). Et c’est
la question des rapports, chez Wittgenstein, entre logique et mystique,
qui a d’abord suscité l’intérêt de Pierre Hadot (il y voyait une « énigme
fascinante 3 »).
Mais Pierre Hadot déclare aussi, dans La Philosophie comme manière de
vivre, que la notion de jeu de langage a eu une influence déterminante sur
celle d’exercice spirituel 4. Et il s’en explique dans la préface à Wittgenstein
et les limites du langage : l’idée de jeux de langage ancrés dans « une activité
déterminée », « une situation concrète », ou « une forme de vie », l’a aidé

1. Ibid., p. 267.
2. Ibid., p. [Link] aussi Pierre Hadot, Wittgenstein ou les limites du langage, Paris,Vrin, 2004, p. 20.
3. Ibid., p. 14.
4. Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 212-213.

90
 ÉTUDES

à résoudre le problème de l’incohérence apparente des textes antiques :

celle-ci venait de ce qu’ils se donnaient comme autant de consignes pour
un exercice :
Il fallait donc replacer les discours philosophiques dans leur jeu de langage,
dans la forme de vie qui les avait engendrés, donc dans la situation concrète
personnelle ou sociale, dans la praxis qui les conditionnaient ou par rapport à
l’effet qu’ils voulaient produire. C’est dans cette optique que j’ai commencé
à parler d’exercice spirituel 1.
On voit que la dette (ou du moins la reconnaissance de dette) à l’égard
de Wittgenstein est considérable, et qu’elle s’accompagne de l’héritage de
notions-clés de l’antiphilosophie, celles notamment d’acte et de vie.
Cependant, la prise de distance est aussi explicite : l’affirmation du
nécessaire enracinement du discours philosophique dans une praxis et une
expérience vitale ne vaut pas destitution du discours au profit de celles-ci.
Même s’il y a un élément que l’on ne peut que taire, il faut continuer à
parler (à la façon de Plotin, inventant sans cesse de nouvelles images, de
nouvelles procédures, de nouveaux raisonnements pour dire l’Un-Bien).
Pierre Hadot marque d’ailleurs la différence entre l’ineffable plotinien et
l’indicible wittgensteinien 2.
Au plan personnel, écrit Pierre Hadot, je n’admets pas tellement cette attitude
silencieuse, parce que je pense que la philosophie ne doit pas s’arrêter comme
ça, après un livre. Il n’y a pas de fin de la philosophie ; et cette dernière oscille
toujours entre deux pôles : le discours et la décision concernant le mode de vie 3.
Dans Qu’est-ce que la philosophie antique ?, de même, il met en garde
contre un malentendu : « Il ne s’agit pas d’opposer d’une part la philosophie
comme discours théorique et d’autre part la sagesse comme le mode de
vie silencieux, qui serait pratiqué à partir du moment où le discours aurait

1. Pierre Hadot, Wittgenstein ou les limites du langage, op. cit., p. 11.

2. Ibid., p. 14, sur la différence entre l’ineffable théologique des néoplatoniciens, celui de l’expérience
mystique traditionnelle, et celui de Wittgenstein. Le premier est l’aboutissement d’une méthode rationnelle ;
le deuxième ne se rapporte pas à la notion du Principe, mais à l’expérience extatique elle-même ;
chez Wittgenstein enfin, le “mystique” ne se rapporte ni à la théologie négative ni à l’expérience de
l’extase, mais à un sentiment et à une expérience fondamentale dont il témoigne lui-même en ces
termes : « Je m’étonne de l’existence du monde.» Voir de même « Apophatisme et théologie négative »,
in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 239-252.
3. « Qu’est-ce que l’éthique ? », entretien avec Sandra Laugier et Arnold I. Davidson republié à la
suite d’Exercices spirituels..., op. cit., p. 385.

91
 PIERRE HADOT

atteint son achèvement et sa perfection », selon le schéma proposé par Eric

Weil et par Wittgenstein 1. En vérité, le discours comme la vie tendent vers
la sagesse sans jamais l’atteindre 2. Et l’on pourrait dire que c’est l’écart entre
philosophie et sagesse qui pose la nécessité irréductible du discours.
De cela (et le jugement de Pierre Hadot sur l’un des antiphilosophes
répertoriés par Alain Badiou est un indice précieux), on peut conclure que
la première opération caractéristique de l’antiphilosophie telle que définie
par Badiou, à savoir la destitution de la théorie au profit de l’acte, ne se
trouve pas chez Hadot. On lit même chez lui, explicite, la revendication
inverse : « Un autre danger, le pire de tous, serait de croire qu’il est possible
de se passer de la réflexion philosophique 3.»
Qu’en est-il de la deuxième opération (la destitution de la vérité au profit
du sens) ? La question est plus difficile, car au contraire de celles de théorie
et de praxis, les notions de vérité et de sens ne sont pas explicitement mises en
œuvre par Pierre Hadot. Il me semble cependant que, là encore, on ne peut
parler de destitution. Il faut, de nouveau, tenir ensemble les deux notions
d’inséparabilité et d’incommensurabilité, ou encore de causalité réciproque
et d’antériorité : il y a bien primat (ou antériorité, ou excès) sinon du sens
sur la vérité, du moins de l’intérêt pratique sur la raison théorique – ou,
et parce que Pierre Hadot traduit lui-même Kant en Plotin, du désir sur
la pensée (Pétrarque disait cependant aussi : du bien sur la vérité). Mais la
notion de « causalité réciproque » peut encore être appliquée au rapport
de la volonté et de l’intelligence 4.

ANTIPHILOSOPHIE OU ARCHIPHILOSOPHIE ?

La question qui reste à poser est alors de savoir si, plutôt qu’en son sens
badiousien, la notion d’antiphilosophie ne s’appliquerait pas à la démarche
de Pierre Hadot en son sens lacanien. Le fait est que l’on trouve bien chez
lui une critique, vive et explicite, de la philosophie universitaire, qui paraît

1. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 19.

2. Ibid., p. 20.
3. Ibid., p. 422.
4. Ibid., p. 410.

92
 ÉTUDES

comparable à celle dont Lacan énonçait le projet. Telle que Pierre Hadot
la formule, cette critique s’appuie sur une analyse historique et englobe
plusieurs aspects, que je me contenterai d’énumérer sans les développer :
– la fonctionnarisation de l’enseignement de la philosophie, amorcée
dès le iie siècle av. J.-C., et consacrée par la fondation, par Marc Aurèle,
en 176, de quatre chaires impériales vouées à l’enseignement des quatre
grandes doctrines traditionnelles : platonisme, aristotélisme, épicurisme et
stoïcisme ;
– la pratique accrue, dès le ier siècle av. J.-C., du commentaire et de
l’exégèse, qui tend à se substituer à celle du dialogue et inaugure déjà une
forme de scolastique : « Désormais, on ne discute plus des problèmes eux-
mêmes, on ne parle plus directement des choses, mais de ce que Platon ou
Aristote ou Chrysippe disent des problèmes et des choses 1.» Il reste que,
comme l’a montré Ilsetraüt Hadot 2, cette pratique va encore de pair, dans
le néoplatonisme en particulier, avec celle d’exercices spirituels ;
– un autre trait, le plus décisif peut-être aux yeux de Pierre Hadot,
serait la dissociation entre l’enseignement et la communauté de vie maître-
disciples.
Si ces différents mouvements s’amorcent dès l’Antiquité, Pierre Hadot
fait cependant remonter la rupture fondamentale au Moyen Âge et
à la scolastique. C’est cette dernière qui réduit la philosophie au rang
de « simple matériel conceptuel » et la vide de tout enjeu pratique. Mais,
et c’est là le point sur lequel je souhaiterais insister, ce mouvement de
théorisation de la philosophie s’accompagne d’un transfert de l’intérêt
pratique, de l’enjeu existentiel, à la religion. Il ne s’agit plus seulement,
pour le christianisme, d’hériter de certaines pratiques philosophiques, de
certains exercices spirituels 3, mais bien plutôt de se les approprier. Pierre
Hadot décrit ce processus à la fin de Qu’est-ce que la philosophie antique ?
mais il faudrait aussi citer le petit livre limpide de Juliusz Domański qu’il

1. Ibid., p. 234.
2. Voir Ilsetraut Hadot : Le Problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris, Études
augustiniennes, 1978 et Introduction (chap. iii) à Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Épictète, Leiden,
E. J. Brill, [Link] enfin Ilsetraut et Pierre Hadot, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité. L’enseignement
du Manuel d’Épictète et son commentaire néoplatonicien, Paris, Librairie générale française, 2004.
3. Sur le mode décrit par exemple dans « Exercices spirituels antiques et “philosophie chrétienne”»,
dans Exercices spirituels..., op. cit., p. 75-98.

93
 PIERRE HADOT

a préfacé 1. Domański montre comment ce mouvement s’amorce dès les

premiers siècles du christianisme et se traduit par l’intégration-réduction de
la philosophie au trivium (grammaire, rhétorique, dialectique). La philosophie
peut alors n’être plus considérée que comme un simple outil théorique au
service de la théologie (ancilla theologiae). Le philosophe n’est plus qu’un
technicien, un commentateur d’Aristote, et la question du sens est abandonnée
à la religion. Selon Domański, la Renaissance s’efforce de réintégrer la
conception antique de la philosophie, et Pierre Hadot la retrouve pour
sa part chez Descartes, Malebranche et Spinoza, dans la philosophie des
Lumières, puis chez Schopenhauer, Thoreau, Nietzsche, chez Bergson et
dans l’existentialisme. La plupart de ces références dessinent un champ qui
n’a rien à voir avec celui de l’antiphilosophie, y compris dans l’acception
première du terme, par où il jouait contre la philosophie des Lumières.
Le projet propre de Pierre Hadot s’inscrit précisément dans la volonté de
restituer à la philosophie le poids existentiel, la tension spirituelle revendiqués
par la religion.
C’est pourquoi, dans son double désir de reconduire la philosophie à sa
formule principielle et d’en restituer la suprématie, sa démarche paraît
pouvoir être qualifiée non pas d’antiphilosophique mais, à l’inverse,
d’archiphilosophique.

1. Pierre Hadot, préface à Juliusz Domański, La Philosophie, théorie ou manière de vivre ? Les controverses
de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Le Cerf, Fribourg, Éditions universitaires, 1996, p. viii.

94
Interventions
 L’étude des anciens :
apprendre à vivre, apprendre à lire

Philippe Hoffmann

Je voudrais commencer par un témoignage. Il a été dit ici-même, à deux

reprises au moins, que pour commenter, pour comprendre, l’idée d’une
liaison de la vie et de la pensée, de l’existence et de l’étude, pour comprendre
ce que signifie la philosophie comme manière de vivre, il faudrait aussi
pouvoir parler de la vie de Pierre Hadot comme philosophe pratiquant la
philosophie comme manière de vivre. Je rebondirai sur les remarques faites
il y a un instant par Arnold I. Davidson sur la séquence « Apprendre à lire »
de l’article fondateur Exercices spirituels, en rappelant et en décrivant très
sobrement deux souvenirs. En 1973-1974, à l’invitation d’Alain Le Boulluec,
Pierre Hadot a donné à l’École normale supérieure un séminaire dans la
salle de Grec, aujourd’hui disparue, et intégrée à la bibliothèque de l’École,
un séminaire qui portait sur La Vie de Plotin par Porphyre. Et nous étions
quelques-uns, sortis des classes préparatoires, habitués à une conception
de la philosophie précisément comme système dogmatique, agencement
de concepts, à découvrir avec émerveillement, tout à la fois les notions de
néoplatonisme qui nous étaient dispensées par Pierre Hadot, mais aussi et
surtout deux idées : premièrement qu’un discours doit toujours être compris
dans l’horizon du style de vie qui est en quelque sorte son origine et vers
lequel doit convertir ce discours et, d’autre part, que la lecture d’un texte
est fondamentalement une nutrition – la lecture est ruminative.
À ce souvenir j’ajouterai un deuxième souvenir qui est celui du cours
donné dans une salle (actuellement salle Dumézil) de l’École pratique des
hautes études sur les Pensées de Marc Aurèle, l’année où le séminaire portait
sur la conscience cosmique dans les Pensées ; à cette occasion il nous fut

97
 PIERRE HADOT

donné de découvrir ce que Pierre Hadot vient de rappeler lui-même, à

savoir qu’il n’y a pas contradiction, mais complémentarité, entre une lecture
de type scientifique marquée par l’akribeia et par la rigueur philologique
la plus parfaite – intégrant tout à la fois les problèmes d’édition de textes
mais également les questions sémantiques complexes de la langue grecque
de l’époque impériale et du lexique philosophique –, qu’il n’y a pas, donc,
de contradiction entre une lecture marquée du sceau de la méthode philo-
logique et une lecture tout entière orientée vers la transformation, vers la
modification intérieure. Et je peux porter témoignage que ce commentaire,
cette lecture collective des Pensées de Marc Aurèle était un véritable exercice
spirituel que nous pratiquions en commun, sous la direction d’un maître,
ce qui correspond très exactement à ce que les professeurs grecs de
l’Antiquité tardive ont décrit sous le nom de sunanagnôsis.
Il me semble donc que, d’une certaine manière, il existe une réponse à
la question qui était posée tout à l’heure – « y a-t-il des lieux pour un tel
type de lecture ? » – et je pense que même à l’intérieur des établissements
d’enseignement supérieur il peut y avoir des lieux où la lecture comme
exercice spirituel est pratiquée.
Je voudrais intervenir modestement, n’ayant pas de compétence en
matière de philosophie moderne, pour témoigner en tant que chercheur
et en tant que professeur aussi, dans le domaine qui est le mien, celui de
l’Antiquité tardive et de la lecture des auteurs de l’époque impériale, et
plus particulièrement des ve et vie siècles. Je jouerai donc un peu sur les
mots, en considérant qu’après tout, ces gens-là étaient appelés, en grec, des
neôteroi, c’est-à-dire des modernes.
Si nous revenons, une fois de plus, sur la liaison réciproque du discours et
de la vie, du logos et du bios, en résumant ce qui a été souligné ici-même, il
apparaît clairement que le bios, dans les analyses de Pierre Hadot, s’entend
selon trois significations essentielles : c’est tout à la fois le lieu du choix
fondamental qui, par ailleurs, excède ultérieurement le discours, le logos ;
le bios est aussi, à un autre titre, absolument consubstantiel à la pensée,
au sens où, même chez Aristote par exemple, la theôria est totalement prise
dans les mailles d’un mode de vie théorétique ; et le bios est aussi la vie
elle-même qui est pratiquée, vécue, informée par la doctrine, au terme
d’une véritable innutrition. Quant au logos qui tout à la fois convertit vers

98
 INTERVENTIONS

le bios et en porte la trace, en recueille le souvenir, en recueille la mémoire,

Pierre Hadot nous a enseigné, tant dans ses cours que dans ses ouvrages,
qu’il est non seulement oral, mais aussi écrit. Je fais surtout allusion ici à
nombre de ses propres écrits, mais aussi à un cours très particulier donné
à l’École pratique des hautes études, cours spécifiquement consacré aux
genres littéraires philosophiques. Pierre Hadot nous a enseigné que
l’interprétation des textes et l’étude de la lecture doivent être réglées par
une juste appréciation du genre littéraire philosophique qui donne sa forme
à l’ensemble du discours philosophique. Ces références théoriques sont
essentiellement de deux ordres, en apparence distincts, mais qui se fondent
d’une manière très intéressante dans son œuvre. Il y a – et Sandra Laugier
en a parlé – les analyses proposées dans les articles qui ont été rassemblés
dans le livre Wittgenstein et les limites du langage et notamment cette notion
de « jeux de langage » qui a été d’une extrême fécondité dans les méthodes
de lecture proposées par Pierre Hadot sur les textes antiques. Mais il y a
aussi chez Pierre Hadot – et là l’historien n’est pas seulement un historien
de la philosophie, mais tout simplement un historien de l’Antiquité et un
helléniste – une connaissance extrêmement précise et féconde de l’histoire
de la rhétorique antique dans ses relations avec la [Link] se passe
comme si dans l’Antiquité on assistait à l’histoire d’une brouille suivie
d’une réconciliation. La brouille entre Platon et Isocrate laisse la place très
vite, à partir notamment de l’époque hellénistique, aux diverses modalités
d’une réconciliation. On peut dire qu’on ne comprend rien à la littérature
et aux textes de la fin de l’Antiquité et du début de l’époque byzantine si
l’on ne part pas du fait que la rhétorique et la philosophie étaient réconciliées,
comme l’atteste le nombre de philosophes (on pense notamment à Syrianus,
Simplicius et Damascius) qui furent, au moins pendant une partie de leur
carrière, des professeurs de rhétorique.
Il découle de ce point de vue et de cette double perspective théorique
– au fond : Wittgenstein et l’histoire de la rhétorique antique – une prise
en considération de la classification des genres philosophiques antiques qui
est d’une extrême importance dans notre travail de lecture et d’exégèse de
ces textes. Il faut en effet, comme nous y invite Pierre Hadot, bien faire la
distinction entre le dialogue, le discours long, le discours d’enseignement
et d’autres formes littéraires comme la rédaction de monographies ou ce

99
 PIERRE HADOT

genre très particulier qu’est la stoikheiôsis, la rédaction d’« éléments » – les

stoikheia sont des modes d’écriture que l’on trouve chez Epicure comme
chez Proclus – et il y a, à la fin de l’Antiquité, l’éclosion, pourrais-je dire,
du commentaire exégétique long des textes faisant autorité.
La liste pourrait s’allonger, s’affiner, mais ce ne sont que quelques éléments
particulièrement frappants de la variété de ces genres littéraires qui constituent
le cadre de toute interprétation rigoureuse des affirmations qui sont contenues
dans ces textes. Ces genres littéraires ne sont pas seulement le cadre de
l’appréciation véritable des propositions, ils correspondent également à
des stratégies diversifiées quant aux effets psychologiques que les textes ou
les discours doivent exercer, tant sur l’auteur, le locuteur ou le scripteur
que sur les destinataires – qu’il s’agisse de l’interlocuteur d’un dialogue,
de l’étudiant auditeur ou même d’un futur lecteur. Dans ces différents
schèmes de communication je remarquerai par exemple l’emploi, chez
un auteur comme Simplicius, à la fin de l’Antiquité, d’une formule très
intéressante, à savoir le participe futur oi enteuxomenoi – désignant les futurs
lecteurs auxquels le texte s’adresse. Les recherches et les analyses de Pierre
Hadot ont donc, en quelque sorte, balisé le terrain pour un travail général
d’herméneutique des textes antiques. C’est ainsi que ces textes peuvent
être considérés ; ces formules ne sont pas exclusives les unes des autres, elles
sont comme les traces d’une recherche : le genre littéraire est extrêmement
important, si l’on ne comprend pas cela on ne peut même pas comprendre
les principes de composition, en apparence très déconcertants, par exemple
des Traités de Plutarque, et je pense que cela pourrait être transposable dans
la littérature de la Renaissance, par exemple, à l’appréciation de la composition
de certains Essais de Montaigne. Trace d’une recherche, modèle offert à
l’imitation – c’est toute la question de l’éthique des dialogues, ou – trésor
d’une doctrine conservée et offerte à la remémoration, ces œuvres ont toutes
comme projet un effet de persuasion – il s’agit de persuader de la vérité –
et certaines d’entre elles doivent être appréhendées simultanément selon
un niveau de lecture protreptique ou gymnastique, ou comme s’adressant,
sous le mode de l’allusion, à des lecteurs beaucoup plus avertis.
À travers les articles et les ouvrages de Pierre Hadot, ce sont tous ces
modes d’appréciation, qui conjoignent très finement descriptions du genre
littéraire et descriptions de la stratégie rhétorique de communication, qui
nous sont proposés à titre de méthode.

100
 INTERVENTIONS

Dans la deuxième partie de mon exposé je voudrais procéder à un

commentaire de texte. Je commencerai par lire un passage d’Exercices
spirituels et philosophie [Link] ce que dit Pierre Hadot :
Lorsqu’on aborde les commentaires d’Aristote ou de Platon rédigés par les
néoplatoniciens, on a, tout abord, l’impression que leur rédaction est conduite
uniquement par des préoccupations doctrinales ou exégétiques. Mais à un
examen approfondi, il apparaît que la méthode de l’exégèse et son contenu
doctrinal sont, dans chaque commentaire, fonction du niveau spirituel des
auditeurs auxquels le commentaire s’adresse. C’est qu’il existe un cursus de
l’enseignement philosophique, fondé sur le progrès spirituel. On ne lit pas les
mêmes textes aux commençants, aux progressants et aux parfaits, et les notions
qui apparaissent dans les commentaires sont, elles aussi, fonction des capacités
spirituelles de l’auditeur. Le contenu doctrinal peut donc varier considérablement
d’un commentaire à un autre pourtant rédigés tous deux par le même auteur.
Cela ne signifie pas qu’il y a eu variation doctrinale chez le commentateur,
mais que les besoins des disciples étaient différents 1.
Cette page devrait être apprise par cœur par chacun d’entre nous, en
tout cas par les chercheurs qui travaillent sur la littérature de l’Antiquité
tardive. Les spécialistes savent que les vérités contenues dans cette page ne
sont pas encore assimilées par nombre de nos collègues.
Alors je voudrais proposer quelques réflexions très générales sur cette
littérature des commentaires, que l’on qualifie parfois de scolastiques, sur
Platon ou sur Aristote, en prenant plutôt mes exemples dans les commen-
taires sur Aristote. Tout d’abord je pense qu’il faut poser les questions :
« qu’est-ce qu’écrire ? », « qu’est-ce qu’écrire pour le commentateur ? »,
« qu’est-ce que lire ? » – ce qui signifie deux choses : « qu’est-ce que
lire pour un commentateur antique lisant un texte autoritatif ? ». Et aussi
« qu’est-ce que lire pour nous, chercheurs et philosophes modernes lisant
un commentaire tardo-antique d’un texte classique ? ». Et aussi « qu’est-ce
que commenter ? », ce qui n’est pas tout à fait la même chose encore.
Commenter pour le commentateur antique, commenter pour nous qui
faisons ce qu’un de nos collègues a joliment qualifié de « méta-commentaire »,
ce sont des actes encore distincts. Ce sont donc ces questions qu’il faut à
la fois distinguer et entrecroiser les unes par rapport aux autres. Pour cela,

1. Pierre Hadot, Exercices spirituels..., op. cit., p. 69.

101
 PIERRE HADOT

l’œuvre de Pierre Hadot nous a appris à distinguer entre divers points de

vue. Tout d’abord le phénomène de l’école, tel qu’il se solidifie à la fin de
l’Antiquité, établit, au cœur du dispositif, des textes qu’on pourrait qualifier
de textes autoritatifs, livrés à l’exégèse. Une page célèbre de la Vie de Proclus
par Marinus, qui décrit l’organisation de la journée de Proclus, est d’un
très grand intérêt. On y apprend que Proclus commence sa journée par
une prière au soleil, rejeton visible du Bien, puis qu’il donne des leçons
d’explication de textes des auteurs au programme, conformément au cursus,
après quoi il a un temps d’écriture – il écrit sept cent stikhoi par jour et il
s’agit évidemment de la mise par écrit des commentaires, ainsi que de la
rédaction des monographies ou des diverses œuvres qu’il a lui-même écrites.
Prière au soleil au milieu du jour, tandis que l’après-midi est consacré aux
discussions philosophiques avec les collègues et aux séminaires non écrits.
La journée se termine par une dernière prière au soleil, puis Proclus, qui
est un philoponos – il dort donc très peu et n’accorde au corps que le strict
nécessaire – passe sa nuit à résoudre des apories – des apories scientifiques
ou philosophiques restées en suspens pendant la journée –, à proclamer,
à réciter des hymnes en l’honneur des dieux, ou à écrire lui-même des
hymnes – et c’est l’origine nocturne des fameux Hymnes de Proclus.
On comprend très bien qu’écrire un commentaire ou une monographie,
pour un auteur philosophique de la fin de l’Antiquité, correspond
évidemment à un acte essentiel qui est lié à la pédagogie et qui s’inscrit
dans un cursus. Ce que nous apprend Pierre Hadot, c’est que l’intelligence
des règles d’écriture de l’auteur ancien est un préalable indispensable dans
le travail de l’exégète moderne, s’il veut comprendre quelles sont les règles
d’interprétation à appliquer aux textes de l’Antiquité. Nous serons ainsi
conduits à distinguer – c’est là que la considération des genres littéraires
intervient – entre une monographie qui a pour objet de dresser un panorama
théorique et dogmatique sur une question singulière – c’est le cas par
exemple du Traité de Damascius « Sur le nombre, le lieu le temps » – et un
commentaire qui suit l’ordre du texte autoritatif. Il faut que nous
comprenions ce que signifie lire un texte, pour un commentateur de
l’Antiquité. Pour Proclus ou pour Simplicius, qu’est-ce que lire un texte
de Platon ou d’Aristote ? Il faut passer par le détour de considérations
complexes. Il faut comprendre, d’abord, quelle est la philosophie néoplato-
nicienne de l’histoire de la philosophie, et nous avons là, par exemple, entre

102
 INTERVENTIONS

autres textes, la préface grandiose de la Théologie platonicienne de Proclus dans

laquelle nous voyons, d’une certaine manière, qu’il n’y a pas d’histoire de la
Vérité, mais simplement une histoire du déploiement de la Vérité. Il faut
également comprendre quel est le préjugé symphonique, qui a été d’une
certaine manière théorisé par Syrianus dans un traité perdu sur l’« Harmonie
d’Orphée, Pythagore, Platon, avec les Oracles chaldaïques ». Il faut comprendre,
plus profondément, ce qu’est un texte pour un auteur ou un philosophe
de l’Antiquité, et notamment quelle est la force, la présence et la réalité de
ce que j’appellerai l’implicite du texte. Pierre Hadot a exposé dès son article
séminal de 1968 sur « Philosophie, exégèse et contresens », qu’un commentateur
de l’Antiquité et du Moyen Âge a le sentiment subjectif, l’intention, d’expliciter
ce qui est présent dans le texte : ce qui explique que la nouveauté et la
création en philosophie soient non pas l’objet d’une intention mais d’une
certaine pratique réglée du contresens exégétique. Il y a une fécondité
philosophique du contresens philologiquement avéré, et parallèlement un
refus de l’originalité individuelle, un refus de la kainoprepeia. Ce sont des
éléments que je me contente de rappeler, et qui constituent le climat très
particulier de l’exégèse antique. Si l’on ne comprend pas ce climat on ne
peut pas interpréter correctement les textes de l’Antiquité.
Dernier point, et je m’arrêterai simplement là-dessus : la question de
la systématicité. Dans le travail que nous devons faire sur les auteurs de
l’Antiquité, Pierre Hadot a tracé des voies méthodologiques extrêmement
fécondes par la réflexion qu’il a engagée sur la notion de systématicité.
Certes la systématicité existe. On peut dire, par exemple, que les Éléments
de théologie de Proclus représentent, un des résultats les plus achevés dans
la recherche d’une systématicité théorique. Mais le plus intéressant et
le plus fécond dans l’œuvre de Pierre Hadot, pour nous historiens de la
philosophie ancienne, ce sont ses remarques, disséminées tout au long de
son œuvre, sur le fait qu’il existe des modalités non systématiques de la
rationalité philosophique, qui se réalisent dans la pratique des commentaires
au fil des textes. Je ne peux pas développer ce point, mais je crois qu’il y a
là un outil conceptuel extrêmement puissant pour nous.
Je terminerai en cédant la parole, si je puis dire, à un auteur qui m’est
cher : Simplicius. Simplicius dans le prologue de son commentaire aux
Catégories d’Aristote explique comment il a travaillé. Il a, dit-il, parmi toute
une série d’autorités, élu deux sources qui lui ont offert les matériaux,

103
 PIERRE HADOT

la matière première, de son magnifique commentaire sur les Catégories

d’Aristote. Et ces deux sources sont Porphyre et Jamblique : le grand
commentaire de Porphyre A Gedalios mieux connu grâce à Michael Chase,
et le commentaire de Jamblique aux Catégories. Simplicius explique avoir
voulu d’une part restreindre la masse de ces commentaires et d’autre part
traduire dans le sens de la clarté le commentaire de Jamblique qui, dit-il,
est inaccessible à la plupart des hommes en raison de son obscurité. Cet
exercice, à la fois de réduction quantitative et de simplification stylistique,
qui se nourrit de paraphrases et de transcriptions (apographè) et de longs
fragments des commentaires de ses illustres prédécesseurs, est décrit par lui
comme un exercice spirituel qui doit le conduire à une akribestera katanoèsis,
c’est-à-dire à une compréhension plus précise de la doctrine de la vérité.
Autrement dit, l’écriture du commentaire qui inclut la transcription
de textes issus de ces autorités est un exercice spirituel par écrit, et cette
notion d’exercice spirituel par écrit, qui est évidemment la notion directrice
pour interpréter les Pensées de Marc Aurèle, et dont Ilsetraut Hadot a
montré qu’elle caractérise également une œuvre comme le commentaire
de Simplicius sur le Manuel d’Épictète, cette notion fonctionne aussi très
bien pour décrire d’autres commentaires de Simplicius et notamment, de
son aveu même, le commentaire sur les Catégories. Mais on peut aller plus
loin : les commentaires sont des exercices spirituels par écrit d’un type plus
particulier encore lorsque l’objet du commentaire est lui-même une réalité
divine (comme le Cosmos, le Ciel ou le Démiurge). Je pense par exemple
au commentaire sur le Traité du ciel d’Aristote. Le commentaire tout entier
est décrit comme une sorte d’hymne au cosmos et au démiurge et des
analyses plus fines permettent de montrer que cette écriture du commentaire
correspond très exactement à la doctrine néoplatonicienne de la prière
telle que Proclus notamment l’a élaborée à partir d’une interprétation des
Oracles chaldaïques. Autrement dit, je pense que l’on peut affiner l’idée du
commentaire comme exercice spirituel en donnant à ce terme, au-delà de
l’exercice proprement intellectuel qui correspond à l’akribestera katanoèsis,
toutes ses dimensions et toute son ampleur, je dirai même religieuse, dans
le cadre de la religiosité néo-platonicienne : hymne et prière. Ce sont
simplement, et de manière inévitablement allusive, quelques exemples de
la fécondité des voies méthodologiques qui nous ont été proposées par
Pierre Hadot tout au long de son œuvre.

104
 Pierre Hadot et la question de l’art

Anne-Lise Darras-Worms

L’aspect que je voudrais brièvement mettre en évidence dans le travail de

Pierre Hadot est la façon dont il aborde la question de l’art : je voudrais insister
tout particulièrement non seulement sur la cohérence de la perspective
qui est la sienne, mais aussi et surtout sur l’intérêt majeur que présentent
ses analyses du point de vue de l’histoire de l’art et des interrogations que
celui-ci a suscitées et suscite encore aujourd’hui. Je m’appuierai sur deux
textes : le premier est la « Note sur l’esthétique » publiée en appendice de la
réédition, en 1963, de son ouvrage sur Plotin, Plotin ou la simplicité du regard 1 ;
le second est l’ouvrage paru en 2004 qui a pour titre Le voile d’Isis 2.
De manière générale, il me semble en effet que chacun de ces deux
textes témoigne bien du souci constant qu’a Pierre Hadot d’établir, entre
l’Antiquité et le temps présent, des correspondances, de comprendre le
monde qui nous entoure et notre place à nous dans ce monde non pas à
partir de mais, tout au moins, en liaison avec la façon dont les hommes de
l’Antiquité percevaient l’un et l’autre, tout en ayant soin, bien sûr, de laisser
à l’Antiquité sa spécificité, son autonomie et, sans aucun doute, l’identité
qui est la sienne, voire l’étrangeté qu’elle continue d’avoir malgré tout à
nos yeux. Ce sont les conditions d’un dialogue entre les époques qui se
trouvent ainsi, par lui, créées.
Certes, ces deux textes ont été publiés à plusieurs années d’intervalle
et diffèrent par leur nature : le premier est une « note » de quelques pages
sur le rapprochement entre, d’une part, les conceptions plotiniennes et,

1. Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Plon, 1963.

2. Pierre Hadot, Le Voile d’Isis : essai sur l’histoire de l’idée de nature, Paris, Gallimard, 2004.

105
 PIERRE HADOT

d’autre part, l’art de l’Antiquité, du Moyen Âge et de l’époque moderne

et contemporaine, tandis que le second est un ouvrage volumineux, qui
se présente à la fois comme un « essai » et comme un « récit » 1 de l’histoire
d’une idée, celle de « secrets de la nature », et couvre vingt-cinq siècles. Mais
les deux textes ont en commun plusieurs thèmes, interrogations et réponses,
qui révèlent la continuité d’une réflexion, d’une préoccupation. Il m’est
impossible ici de parcourir tous ces thèmes, mais j’en relèverai au moins
deux, qui m’intéressent tout particulièrement : le thème du regard – regard
de l’homme sur le monde médiatisé à travers la création et la contemplation
de l’œuvre d’art – et la notion de dévoilement. Les deux sont bien sûr liés. Car
parmi les questions que nous nous posons généralement à propos de l’art, ou
qui se posent à l’artiste, se trouvent celles-ci : comment voir, que voit-on
quand on regarde une œuvre d’art, quelle est la nature, la fonction de l’art
et aussi, surtout, comment rendre visible ce qui est invisible ? Ces questions
trouvent leur origine dans l’idée selon laquelle l’art peut donner à voir
autrement, et peut-être mieux, ce que voit la perception sensible, ce que
nous appelons la réalité ou le « réel » – qui nous demeure énigmatique ou,
au moins, n’est sans doute pas ce que nous croyons qu’il est. La démarche
entreprise par Pierre Hadot fait fonds sur ces questions et elle s’attache
à montrer de façon précise que non seulement les interrogations sont
communes, d’une époque à l’autre, mais aussi que les réponses elles-mêmes
peuvent parfois être communes, ou du moins se rejoindre par-delà leur
diversité.
Ainsi, dans sa Note sur l’esthétique, il part de ce portrait datant du
iiie siècle et identifié par le père L’Orange comme étant celui de Plotin,
portrait caractéristique de « la tendance « impressionniste » qui se fait jour
dans l’art romain du portrait au milieu du iiie siècle », où l’on « reconnaît
le « visage illuminé par l’intelligence » dont parle Porphyre » 2. Se référant
aux travaux d’André Grabar 3, il souligne tout d’abord les rapprochements
que l’on peut établir entre les conceptions plotiniennes et l’art de la fin

1. Ibid., p. 317.
2. Pierre Hadot, Note sur l’esthétique, in Plotin ou la simplicité du regard, op. cit., p. 163-164.
3. En particulier l’article d’André Grabar, « Plotin et les origines de l’esthétique médiévale »,
Cahiers archéologiques. Fin de l’Antiquité et Moyen Âge, t. I, 1945, p. 15-36. Cet article a été réédité in
André Grabar, Les Origines de l’esthétique médiévale, Paris, Macula, 1992.

106
 INTERVENTIONS

de l’Antiquité et du Moyen Âge. Pour Plotin comme pour les artistes de

cette époque, il s’agit de faire en sorte qu’artiste et spectateur découvrent,
dans l’œuvre d’art, « la forme intelligible, plus vivante, au-delà de l’objet
sensible 1 ». Ainsi la fonction heuristique, cognitive, de l’art, est-elle mise
en évidence. Mais, pour percevoir cette « forme transcendante », « l’œil »,
souligne Pierre Hadot, « doit transformer sa manière de voir, la vision doit
devenir intérieure » jusqu’à ne faire plus qu’un avec l’objet vu, comme le
dit précisément Plotin dans son premier traité 2. De fait, c’est cette vision
« idéale et transparente », selon les termes d’André Grabar, que l’on retrouve
dans les œuvres de cette époque : l’espace y est « absorbé », traversé de part
en part et envahi par la lumière, il n’y a plus de « limites entre le spectateur
et l’objet contemplé », le plan est unique. Et ce mouvement d’absorption
correspond bien à la conception de la vision que Plotin exprime dans
d’autres traités 3 : « l’artiste semble, comme Plotin, supposer que nous sommes
transportés par la vision à la place de l’objet représenté et que nous ne
fassions plus qu’un avec lui 4 ».
Comme Pierre Hadot le rappelle ensuite, ce sont aussi les conceptions
plotiniennes qui permettent à Georges Duthuit, dans Le Feu des signes 5,
de comprendre non seulement l’art byzantin mais aussi l’art moderne, en
particulier celui de la peinture. L’ouverture de l’espace – un espace
spirituel – à des hommes qui ne sont pas des « spectateurs », mais sont « dans
un état de grâce psychique et mental », et la métaphysique de la lumière se
retrouvent ainsi dans les propos de Matisse, cités par Georges Duthuit, qui
dit chercher « à traduire un état d’âme créé par les objets qui l’entourent »
et parle lui aussi « d’identification avec l’objet » qui se réalise « en prenant
appui sur les intervalles par lesquels la lumière fait irruption » 6.
Enfin, l’idée selon laquelle la création d’une œuvre d’art ou sa contemplation
relèvent de ou conduisent à une « expérience de la vision » se retrouve
aussi dans la phénoménologie, en particulier chez Maurice Merleau-Ponty

1. Pierre Hadot, Note sur l’esthétique, op. cit., p. 165.

2. Voir en particulier Plotin, Traité 1 (I, 6), chap. 9.
3. Pierre Hadot se réfère en particulier aux traités 35 (II, 8) et 41 (IV, 6).
4. Pierre Hadot, Note sur l’esthétique, op. cit., p. 166.
5. Georges Duthuit, Le Feu des signes, Genève, Skira, 1962.
6. Ibid., p. 177, cité par Pierre Hadot, Note sur l’esthétique, op. cit., p. 168.

107
 PIERRE HADOT

analysant l’œuvre de Cézanne dans L’Œil et l’esprit. Après avoir rappelé ces
phrases de Merleau-Ponty – « la peinture n’imite plus le visible, elle rend
visible, elle est l’épure d’une genèse des choses, le tableau montre comment
les choses se font choses, et le monde monde 1 », Pierre Hadot conclut : « Le
problème de la peinture moderne, qui est aussi celui de la phénoménologie,
était donc déjà le problème de la pensée plotinienne : la genèse du visible
– comment les choses peuvent-elles nous apparaître 2 ? »
Telle est précisément la question sur laquelle revient l’étude intitulée
Le Voile d’Isis et, de fait, Pierre Hadot précise, dans son Avant-Propos, s’être
intéressé à la notion de secret de la nature dans l’Antiquité et les temps
modernes dans les années 1960 3, c’est-à-dire au moment où paraissait
le livre sur Plotin. Il semble donc que la Note sur l’esthétique ait tracé un
chemin que poursuit l’essai sur l’histoire de l’idée de nature.
Plusieurs textes ont bien sûr guidé cette réflexion sur l’art et la genèse
des formes, mais je ne peux m’empêcher de penser à l’un d’entre eux en
particulier, cité dans le Voile d’Isis 4 et qui en constitue l’un des fils conducteurs :
c’est le premier chapitre du Traité 31 (V, 8) de Plotin :
Il faut savoir que les arts n’imitent pas simplement ce qui est vu, mais remontent
aux principes formels, dont provient la nature. Ensuite il faut savoir aussi
qu’ils créent beaucoup de choses par eux-mêmes et qu’ils améliorent ce qui
est déficient, parce qu’ils possèdent la beauté ; ainsi Phidias aussi qui créa son
Zeus sans se référer à quelque objet sensible, mais en le concevant tel qu’il
serait, si Zeus consentait à paraître à nos regards 5.
Rappelons ici le point de départ de l’ouvrage : sur la page de dédicace
de la version allemande de l’Essai sur la géographie des plantes d’Alexander
Von Humboldt (1807), l’on voit un personnage qui tient dans sa main
gauche une lyre et qui, de la main droite, dévoile la statue d’une déesse
dont le buste est formé de trois rangées de seins, la partie inférieure du
corps étant enserrée dans une étroite gaine ornée de figures d’animaux. Le

1. Maurice Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit, in Les Temps modernes, t. XXVII, 1961, p. 216
(cité par Pierre Hadot, Note sur l’esthétique, op. cit., p. 168).
2. Pierre Hadot, Note sur l’esthétique, op. cit., p. 169.
3. Pierre Hadot, Le Voile d’Isis, op. cit., p. 13.
4. Ibid., p. 226.
5. Plotin, Traité 31 (V, 8), 1, 34-40 (traduction personnelle).

108
 INTERVENTIONS

livre de Goethe, La métamorphose des plantes, est posé aux pieds de la statue.
Goethe interpréta cette « illustration flatteuse » en supposant qu’elle « laissait
entendre que la Poésie elle aussi pourrait soulever le voile de la Nature ».
Pierre Hadot établit un rapprochement entre, d’une part, cette illustration
et son interprétation et, d’autre part, le célèbre aphorisme d’Héraclite, « La
nature aime à se cacher » : il entame alors une véritable « enquête » sur ce
sujet.
Après avoir étudié l’élaboration de l’idée de nature dans l’Antiquité
(fondée sur la conception selon laquelle la nature est art) puis celle de
l’idée du secret de la nature, depuis l’Antiquité jusqu’aux temps modernes,
il retrace tout d’abord, pas à pas, l’histoire des exégèses de ce fragment. Il
montre en particulier que l’aphorisme devint, pour les néoplatoniciens,
« la nature aime à s’envelopper » et rappelle, à la suite d’Erwin Panofsky
et d’Edgar Wind, que cette interprétation a influencé les peintres de la
Renaissance :
Le vêtement représentant le corps et la nudité la puissance incorporelle, séparée
du corps, [...] la nature est représentée comme une femme nue, pour symboliser
sa simplicité et son caractère transcendant mais aussi pour suggérer que la
nature se dévoile à celui qui la contemple 1.
Dans un deuxième temps, il revient sur le thème du secret de la nature,
pour montrer – et c’est ce qui nous intéresse tout particulièrement ici – que
face à cette conception, deux attitudes sont possibles, qui ne s’opposent pas
nécessairement et parfois même se rejoignent : une attitude prométhéenne et
une attitude orphique. Après avoir procédé à l’historique de la première –
« volontariste » parce qu’elle « veut découvrir avec ruse et violence les secrets
de la nature », son histoire s’étend des « débuts de la mécanique grecque à la
révolution mécaniste du xviie siècle et ouvre la voie au monde technique
et industrialisé dans lequel nous vivons » –, il étudie « l’autre méthode »,
qualifiée, elle, de « contemplative » : « [...] elle cherche à découvrir les secrets
de la nature en s’en tenant à la perception, sans l’aide d’instruments, et
en utilisant les ressources du discours philosophique et poétique ou celles
de l’art pictural 2.» C’est dans l’analyse consacrée à cette seconde attitude,

1. Pierre Hadot, Le Voile d’Isis, op. cit., p. 78-79.

2. Ibid., p. 165.

109
 PIERRE HADOT

présente depuis le Timée de Platon jusqu’à Claudel, que l’on retrouve les
thèmes évoqués dans la Note sur l’esthétique.
En effet, ce que Pierre Hadot s’attache à démontrer, c’est l’identification
réciproque de l’art et de la nature que cette attitude présuppose ou implique.
L’œuvre d’art au sens large (et le discours philosophique en est une) est :
[...] un mode connaissance de la Nature, cette connaissance n’étant autre, selon
le mot de Paul Claudel, qu’une « co-naissance », parce que l’artiste épouse
le mouvement créateur de la nature et que l’événement de la naissance de
l’œuvre d’art n’est finalement qu’un moment de l’événement de la naissance
de la nature 1.
On retrouve là l’idée de Plotin, selon laquelle l’art imite, au sens de
« fait comme » la Nature, idée dont on retrouve la filiation chez Goethe,
qui disait « je présume que les artistes grecs procédaient selon les lois de la
nature elle-même, lois dont je suis sur les traces », mais aussi chez Picasso
(« Il ne s’agit pas d’imiter la Nature, mais de travailler comme elle ») ou
encore chez Paul Klee, pour qui « la nature naturante importe davantage
[au peintre] que la nature naturée » 2. Inversement, la fonction heuristique
de l’art et le rôle de véritable interprète de la Nature qui se trouve ainsi
attribué au poète (au sens large), parce qu’il en connaît les secrets, ont leur
origine dans l’idée que « la Nature elle-même agit comme un poète et
que ce que produit la nature est poème 3 » : la nature est art. De nouveau,
la filiation est claire, comme le montre Pierre Hadot, pour une conception
présente à la fois chez les hommes de l’Antiquité (Philon, les stoïciens,
Plotin) et, entre autres exemples, chez les romantiques allemands (Novalis,
Schelling, Hölderlin). De même, la proximité est grande entre, d’une part,
l’idée selon laquelle le « poème de la nature », le monde dans lequel nous
sommes, dont nous faisons partie et que nous sommes constitue un langage
à déchiffrer, détenteur d’une vérité cachée et, d’autre part, la question ou la
tâche commune aux artistes depuis le iiie siècle jusqu’à l’époque contemporaine :
comment rendre visible l’invisible ?

1. Ibid., p. 167.
2. Ibid., p. 226.
3. Ibid., p. 210.

110
 INTERVENTIONS

Il me semble donc que cette question est aussi celle que se pose à
lui-même Pierre Hadot, à travers sa réflexion sur l’art et la nature et sur
leur commune essence. Cela ne peut étonner si l’on songe, bien sûr, à la
perspective dans laquelle il lit les néoplatoniciens et les philosophes de
l’Antiquité en général, si l’on songe aussi à ses travaux sur les exercices
spirituels – l’étude de la nature et la contemplation d’une œuvre d’art
n’en sont-elles pas ? – si l’on pense, enfin, à son souci constant de ne
jamais dissocier les œuvres des auteurs philosophiques de l’Antiquité des
« conditions concrètes dans lesquelles ils écrivent », de mettre en évidence
leur aspect proprement littéraire, l’esthétique – au sens large – dont chacun
relève spécifiquement et de les considérer toujours, au fond, comme des
œuvres d’art qu’avec lui, grâce à lui, nous contemplons.

111
Pierre Hadot : philosophie, littérature et exercices spirituels

Jean-Charles Darmon

Chacun, dans cette table ronde, a pu à la fois faire état d’une réaction à
ce qui a été dit pendant cette journée, et évoquer les résonances que le
travail de Pierre Hadot a eu avec ses propres recherches. Si j’avais eu le
temps d’intervenir au nom des études dites littéraires (théorie littéraire,
critique littéraire), j’aurais aimé dire plus en détail à Pierre Hadot à quel
point l’étude des littératures peut être enrichie ou a déjà pu l’être, par
son travail. J’ai notamment été sensible à quatre types de questions au fil
de la journée, qu’il importerait d’approfondir ultérieurement, et que je
n’évoquerai que fort brièvement, en guise de pierre d’attente.
Première question : jusqu’à quel point l’écriture, et aussi la lecture d’un
texte « littéraire » peuvent-elles être conçues comme exercice de soi, comme
des formes d’« exercice spirituel » – au sens où Pierre Hadot l’entend ? Et
qu’advient-il alors si l’on envisage de ce point de vue le problème des
relations entre littérature et philosophie : s’agit-il, ici et là, du même type
d’exercice ? Question liée en profondeur à celle des frontières entre littérature
et philosophie, qui se renégocient sans cesse.
De manière plus précise, ne faudrait-il pas faire état de moments spécifiques
où la « littérature » semble prendre en charge ce que Pierre Hadot trouve
dans la philosophie, c’est-à-dire cette dimension vivante, d’exercice ? Je pense
notamment à ce moment très particulier au cours duquel, après et souvent
d’après Montaigne, en lien étroit avec certaines formes de la pensée morale
(comme l’essai) émerge la figure du « moraliste » ; moment de crise à tant
d’égard où, de Montaigne à Saint-Évremond, et au-delà, cette dimension
d’exercice de soi est parfois revendiquée ouvertement contre la philosophie,
considérant que cette dernière est du côté du discours théorique, et non

113
 PIERRE HADOT

d’une authentique transformation du sujet. (De ce point de vue on pourrait, du

reste, réinterpréter l’immense vogue des Vies de Diogène Laërce pendant
l’âge d’or des moralistes, Vies où l’on puise des exempla que l’on mobilise
volontiers contre le discours philosophique et dans ses marges, en exhibant
la vie qui se cache sous le système, en une démarche consistant à
retrouver une vitalité première du philosophe sous les catégories qui ont
été « scolarisées », si j’ose dire, par les écoles, la scolastique offrant à cet
égard à ces écrivains l’image d’un Mauvais Autre.)... Mais jusqu’à quel point
ces « moralistes » eux-mêmes peuvent-ils procurer à ceux qui les lisent des
exercices, exercices souvent qualifiés de « mondains », par opposition à ceux
des « doctes » ? On sait que la mondanité à l’âge classique n’est pas ce que
l’on croit, et qu’elle procède aussi d’une volonté de réactiver le discours,
du côté de la vie, et pas seulement dans le domaine des contenus doctrinaux,
quitte à détourner et transormer certains gestes topiques proposés par
telle ou telle tradition philosophique. J’ai eu l’occasion de m’attarder
tout dernièrement sur un exemple caractéristique : celui de la diversion
telle qu’on la trouve chez Lucrèce, chez lequel il s’agit essentiellement
d’une technique du détournement de l’attention, devant les phantasmes
pathogènes. Il est d’un grand intérêt d’analyser comment un point plutôt
marginal de la doctrine antique devient, pour certains modernes, l’élément
central d’une anthropologie ; et pour un moraliste comme Saint-Évremond
le concept-clé d’une éthique et d’une esthétique du divertissement, allant
bien au-delà du sens critique que Pascal donna à ce terme, et envisageant
l’homme comme un « être pour le divertissement », comme cette créature
très particulière qui a sans cesse besoin de se détourner de soi pour être
véritablement [Link]à donc un type d’exemple où le travail de cette figure
particulière qui est celle du moraliste consiste à se concentrer sur un point
de la doctrine philosophique dont elle s’inspire et à en faire une entrée
vitale de l’analyse morale ; mais au prix de quelles déviations, de quelles
transpositions, de quelles perversions ?
Troisième question qui a été éveillée par ce que j’ai entendu précédemment :
à quels moments de son histoire la philosophie elle-même a-t-elle éprouvé
le besoin de donner à la vie des philosophes et au concept de mœurs,
une consistance déterminante pour interpréter l’œuvre de philosophes
du passé ? Je pense en particulier à un philosophe comme Gassendi, dont

114
 INTERVENTIONS

l’ouvrage sur la vie et les mœurs d’Épicure a joué un rôle essentiel pour
la réinterprétation de sa philosophie et sa dissémination dans le domaine
de la « littérature » et des arts.
À partir de quel moment et en quelles circonstances la littérature peut-
elle être perçue comme offrant la possibilité d’un exercice de soi, d’un
exercice sur soi, mais sans terme fixe prédéterminé, sans accès à ce que Pierre
Hadot et d’autres nomment une sagesse (dans cet entretien interrompu avec
Foucault, Pierre Hadot dit que ce terme n’apparaît pas chez Foucault et que
Foucault parle plutôt d’une esthétique de l’existence). Or je me demande
si la littérature, tout en étant exercice, n’est pas, aussi simultanément, dans
bien des cas, un exercice d’antisagesse, un harcèlement des sagesses – l’expression a
été utilisée aujourd’hui dans un autre contexte –, harcèlement des sagesses,
représentées notamment par bien des héritiers de Michel de Montaigne
comme autant d’illusions de la philosophie, voire comme autant d’impostures
du discours dogmatique en philosophie, et de cette « comédie des philosophes »
mise en scène par tant de grands lecteurs de Lucien. On touche ici à une
autre dimension du questionnement que l’œuvre de Pierre Hadot peut
inspirer à qui réfléchit sur la littérature et ses différents usages possibles : que
serait-ce qu’un exercice sans sagesse ? Et il serait intéressant d’évoquer l’une
des grandes ruptures introduites par Montaigne dans ce qu’il nomme la
« science morale ». Car si, à certains égards, Montaigne peut être rattaché aux
exercices issus de la philosophie antique, les Essais témoignent aussi d’un
immense ébranlement en ce qui concerne la sagesse. De ce point de vue
il me semble qu’une grande part de la littérature s’affirme aussi comme
matière à exercices « déliés » du souci de fonder une vérité, refusant par
nature toute démarche « fondationnelle ». On pourrait par exemple lire
certaines fables de La Fontaine – on les a souvent réduites à n’être que
l’illustration d’une sagesse « topique » – comme un exercice de ce type. De
même, il arrive à Saint-Évremond, de donner un tour et une consistance
esthétiques à certains exercices propres à la sagesse du Jardin (ainsi lorsqu’il
s’approprie la mémoration affective, méditant sur des moments de bonheur
permettant de résister aux douleurs et aux infirmités – l’exemple topique
étant évidemment celui d’Épicure lui-même, neutralisant par ces exercices
mémoriels les troubles de la maladie qui l’accablait. « Je me sens en ce que
je dis.» L’écriture morale dans son ensemble, telle que Saint-Évremond la

115
 PIERRE HADOT

décrit dans une belle lettre au maréchal de Créqui, ressemble à maints égards
à ces exercices analysés par Pierre Hadot pour la philosophie antique. L’acte
d’écriture, comme mode particulier de « divertissement », ne peut être réduit
à n’être que la mise en forme rhétorique d’un contenu de pensée préalable,
d’une doctrine de référence. Écrire (mais aussi s’adonner à l’art de la
conversation), c’est s’exercer à être soi, c’est réajuster son rapport à soi en
parlant d’autre chose à autrui, et à soi-même, par l’imagination et par le
langage ; c’est modifier ce que Saint-Évremond nomme la « situation » de
son esprit. «Technique de soi » qui forme et transforme le sujet, à la fois
dans le monde et à distance du monde ; exercice d’émancipation de la
subjectivité à l’égard des discours d’autorité qui pèsent sur elle, où elle
ne peut se contenter d’imiter des modèles, de résumer abstraitement une
doctrine, mais s’y essaie, au besoin, dans une quête vivante de soi. Cependant,
l’analogie avec les « exercices spirituels » des philosophes s’arrête là. À la
différence de ceux que pratiquaient les apprentis philosophes dans la
parénétique des « écoles », on ne sait pas vraiment ici ce que l’on va trouver
au terme de l’exercice, ni par quel détour langagier et imaginatif le retour
à soi sera le plus juste et le plus vrai. À cet égard aussi, dans la pratique
récurrente de ce geste sans terme, qui accepte ses propres indéterminations
avec joie et désinvolture, Montaigne reste la référence par excellence, sans
précédent ni équivalent dans la tradition philosophique.
Ce n’étaient là que quelques remarques en désordre, qu’il faudrait
évidemment approfondir et enrichir, parmi bien d’autres possibles, l’œuvre
de Pierre Hadot éveillant tant de résonances parmi ceux qui réfléchissent
aujourd’hui sur les relations entre « littérature », philosophie et morale, dans
la longue durée, mais aussi au sein de chaque moment caractéristique de
leur histoire.

116
 Table des matières

7 Introduction
9 Apprendre à lire, apprendre à vivre
Arnold I. Davidson, Frédéric Worms

17 Entretien
19 L’enseignement des antiques, l’enseignement des modernes
Entretien entre Pierre Hadot et Arnold I. Davidson

35 Études
37 Rétroaction philosophique : Pierre Hadot, les anciens et les
contemporains
Jean-François Balaudé
47 Le moi ineffaçable : exercices spirituels et philosophie
moderne
Barbara Carnevali
61 Langage ordinaire et exercice spirituel
Sandra Laugier
81 La philosophie comme manière de vivre et l’antiphilosophie
Gwenaëlle Aubry

95 Interventions
97 L’étude des anciens : apprendre à vivre, apprendre à lire
Philippe Hoffmann
105 Pierre Hadot et la question de l’art
Anne-Lise Darras-Worms
113 Pierre Hadot : philosophie, littérature et exercices spirituels
Jean-Charles Darmon
 Collection « Les rencontres de Normale Sup’»

Résolument interdisciplinaire, la collection se propose de mettre en contact

acteurs et spectateurs du monde contemporain. Elle conjugue recherches et
controverses. Lancée en 2004, elle veut permettre aux lecteurs de participer
à certaines des rencontres événements qui se déroulent chaque année à
l’École normale supérieure autour de grandes questions d’actualité. Coéditée
avec les Presses universitaires de France pour les sept premiers titres, elle se
poursuit en 2010 sous la seule égide de l’École normale supérieure.

Dans la même collection :

Causes, pouvoirs, dispositions en philosophie. Le retour des vertus dormitives,
sous la direction de Bruno Gnassounou et Max Kistler
Le Communisme et les Élites en Europe centrale, sous la direction de Nicolas
Bauquet et François Bocholier, préface de François Fejtö
Éthiques d’aujourd’hui, sous la direction de Monique Canto-Sperber
Penser les frontières de l’Europe du XIXe au XXe siècle, sous la direction de
Gilles Pécout
Ahmed Zewail, Parcours d’un prix Nobel
Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?, sous la direction de Francis
Wolff
Cinéma et régimes autoritaires au XXe siècle. Écrans sous influence, sous la
direction de Raphaël Muller et Thomas Wieder
La maquette originale de la collection a été créée
par les Presses universitaires de France.

Imprimerie Jouve
N° d’impression :
Dépot légal : mars 2010