L'HOMME UNIVERSEL

Pierre Magnard

Presses Universitaires de France | « Revue de métaphysique et de morale »

2009/1 n° 61 | pages 19 à 32
ISSN 0035-1571
ISBN 9782130572947
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L'homme universel

RÉSUMÉ. — Développant la thèse soutenue dans Questions à l'humanisme, Pierre

Magnard montre ici comment, au déclin des universaux, l'émergence de la notion de
singularité prend le relais d'un formalisme dépassé, pour se constituer en universel
concret et entreprendre le remaillage du tissu social.

ABSTRACT. — Developing the theory he supported in Questions à l'humanisme, Pierre

Magnard shows here how, at the time when universal notions are on the wane, the notion
of uniqueness is emerging and gradually replacing an outdated and formal rigidity to turn
into a concrete and universal approach and start weaving social links anew.

Il est de belles infidèles qui sont des traits d'esprit, ainsi quand Joseph de
Courbeville publie en 1723 sa traduction de l'ouvrage de Baltasar Gracián El
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discreto sous l'intitulé L'homme universel 1. Le traducteur consacre sa courte
préface à défendre cette interprétation qui lui aurait été reprochée. Le « discret »
désigne l'homme réservé, « retenu, judicieux, modeste, prudent, capable de
secret ». Or on ne tient en réserve que ce dont la rareté fait le prix. Ainsi en est-il
de la perfection de celui dont la distinction naturelle et l'éducation ont fait « un
homme consommé en tout genre », ce que justement l'on appelle un « homme
universel ». Était-il dès lors traduction plus juste que celle qui conjugue univer-
salité et rareté ? Le « génie » est un don réservé à « un très petit nombre ». C'est
Gracián qui le dit.
La « grandeur d'âme » se manifeste dans la « générosité », qui ne saurait être
dispendieuse d'elle-même, car elle doit rester humble et modeste, se garder de
l'ostentation, ne point tarir ses ressources, ne pas être prodigue de son fonds. Le
rare entre ainsi dans le train du monde sans chercher à attirer les regards ; son
élévation reste « inconnue au commun des hommes », car rien n'est plus messéant
que la provocation. L'universel d'excellence et de perfection s'inscrit dans l'uni-
versel de civilité et de convenance. La distinction se veut d'autant plus effacée
qu'elle est plus rare. L'humanité est sauve en sa double acception, élitiste et
commune. Quelques années avant Méré et Pascal, Gracián avait défini l'« hon-
nête homme ». Joseph de Courbeville n'aura aucune peine à s'y reconnaître.

1. L'Homme universel, trad. Joseph de Courbeville, Paris, Noël Tissot, 1723. Éd. récente : Paris,
Ivrea, 1994.

Revue de Métaphysique et de Morale, No 1/2009

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L'universel de convenance s'était affirmé, au cœur du XIVe siècle, quand le

rasoir d'Ockham emportant les universaux affranchissait les individus de toute
classification formelle, leur donnant ainsi libre cours de se regrouper par affinités,
au nom d'une reconnaissance réciproque spontanée. Au carcan d'une apparte-
nance présumée générique ou spécifique, mais en fait sujette à la discrimination,
succédait le libre jeu d'associations électives. En perdant leur statut de « sub-
stances secondes » – puisque « l'universel est un rien » (Somme de Logique, I,
14) 2–, les universaux ne trouvaient plus de légitimité qu'au niveau d'une théorie
du signe ; il était dès lors aussi facile de les valider que de les récuser, puisque
c'était le sens attaché au symbole qui était à même d'en juger. L'unité d'une série
n'était plus fondée sur une nature commune aux individus sériés, mais sur la visée
de l'esprit auteur de la sériation. Et voici les individus libres de passer pacte ou
non avec d'autres individus. C'est là que joue la « convenance ».
Si chacun juge de la « convenance », celle-ci n'est-elle qu'un accident de la
substance ? De fait, si « animal » se prédique de l'homme et de l'âne, « la
ressemblance substantielle est plus grande entre deux hommes qu'entre un
homme et un âne » (op. cit., I, 18). Ainsi « Socrate et Platon conviennent
(conveniunt) plus que Socrate et un âne », mais ce n'est pas « en quelque
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chose » (in aliquo) qu'ils conviennent, c'est « par eux-mêmes » (se ipsis). Dire
qu'ils ne conviennent pas « en quelque chose », c'est dire que ce qu'ils ont de
commun ne tient pas à un genre ni à une espèce, puisqu'ils conviennent « par
eux-mêmes », autrement dit par leur idiosyncrasie. Nul besoin d'un tiers terme
pour les unir ; leur « commun », si l'on peut ainsi s'exprimer, c'est leur
« propre ». On sait l'heureux écho qu'auront ces propos chez Montaigne s'inter-
rogeant précisément sur la mystérieuse communauté qui avait fait son amitié
avec Étienne de la Boétie : « parce que c'était lui, parce que c'était moi »
(Essais, I, 28, p. 189) 3. Est-il expression plus pertinente de la « convenance » ?
Si telle est la « convenance », on conçoit qu'elle ait pu s'accorder avec la notion
d'excellence, mais alors ce ne sont pas exactement des individus qui conviennent
entre eux, mais des singularités ! Ockham parle déjà d'homo singularis. La notion
de « singularité » est l'objet d'un chapitre du petit ouvrage de Gracián : c'est pour
en relever l'ambivalence, car s'il est une singularité qui prend sa source dans la
grandeur d'âme et dans l'élévation des sentiments, singularité qui nous sépare de
l'ordinaire par des actions héroïques, il en est une autre vaine, chez ceux qui
affectent de ne point parler ni agir comme les autres, au point d'être si dissem-
blables d'eux-mêmes qu'ils en perdent jusqu'à leur identité. Raison de plus pour
l'authentique singularité d'approfondir toute connivence avec le commun des

2. Trad. Joël Biard, Mauvezin,TER, 1988.

3. Éd. P. Villey, Paris, PUF, 1992.
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mortels, sans que ce soit au préjudice de ce qu'elle peut avoir d'exceptionnel.

C'est cette exception que traduit chez Gracián la notion de « génie » qui veut
exprimer ce fait que tout homme, de par sa naissance, est unique, qu'il actualise
ou non dans son existence ce dont cette naissance était la promesse. Toutefois
qu'on n'érige pas « le génie en déité par cette folle exagération du besoin qu'en
ont les hommes, et par une idée superstitieuse de son excellence » (L'homme
universel, chap. 1).
On est tout près alors de comprendre la conjonction qui s'était établie entre
uomo unico et uomo universale au début du XVe siècle sous la plume de Léon-
Baptiste Alberti. Rare jusqu'à être unique, l'homme qui excellerait en tous les
domaines devient dès lors un paradigme : il assume l'humanité tout entière et
s'ouvre à chacun, de sorte que chacun se reconnaît en lui. On sait que Jacob
Burckhardt a voulu y voir l'expression de « l'entier développement de la per-
sonnalité » à l'époque de la Renaissance : « Dès son enfance, Léon-Baptiste a
excellé dans tout ce que les hommes applaudissent. On raconte de lui des tours
de force et d'adresse incroyables… Il voulait arriver à la perfection comme
marcheur, comme cavalier, comme orateur. Il apprit la musique sans maître…
Sous l'empire de la nécessité il étudia le droit… Il s'adonna à la physique et aux
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mathématiques, sans préjudice des notions pratiques… s'occupa de peinture et
de modelage » 4, et Burckhardt d'évoquer les écrits sur l'art, sur l'architecture,
sur les affaires domestiques, sans omettre les traités de morale, de philosophie et
d'histoire, pour conclure sur ce trait : « Tout ce qu'il avait, tout ce qu'il savait, il
le mettait généreusement à la disposition de tous, ainsi que font les riches et les
puissantes natures », et sur ce coup de sonde jusqu'aux raisons secrètes d'un tel
génie : « une vive participation à tout, une sympathie profonde, que l'on pour-
rait presque appeler nerveuse, avec toute chose ». Romantique attardé, l'histo-
rien suisse n'aurait-il pas créé un mythe 5 ?
Convenons, en ce cas, que le mythe vient de loin. Il nous faut remonter à
Cristoforo Landino, familier de Laurent le Magnifique, siégeant tant au cercle
de Camaldoli qu'à l'académie Careggi, auteur d'un De vera nobilitate et des
Disputationes camaldulenses, où la figure d'Alberti est exaltée, et ceci, notons-
le, de son vivant. Léon-Baptiste y est présenté comme « l'homme le plus uni-
versel et multiforme de la première génération humaniste ainsi que le plus grand
écrivain latin du siècle ». Et de poursuivre en évoquant Léon-Baptiste, « délice
de notre ville, homme d'une grande éloquence en langue latine et toscane, et né
pour examiner les secrets de la nature et établir les rapports entre les générations

4. Jacob BURCKHARDT, La Civilisation de la Renaissance en Italie, Paris, Gonthier, 1958, I,

p. 108.
5. Ibid., p. 109.
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scientifiques. Son esprit, poursuit-il, est aigu dans toutes les parties de la philo-
sophie et dans cette somme mathématique, ce De architectura qui dépasse tous
les écrits de notre siècle ». Et pour rendre raison de cet extraordinaire don
d'empathie qui met Léon-Baptiste en prise sur les êtres et les choses, Landino
propose cette métaphore reptilienne : « Tel un caméléon, il prend toujours la
couleur de la chose à propos de laquelle il écrit. » Façon de dire qu'il s'appro-
prie tout ce qu'il touche et l'assimile parfaitement. Landino rappelle que Léon-
Baptiste dominait le cercle de Camaldoli, tant par la profondeur de ses propos
que par le silence méditatif qui les précédait.
La question ne saurait être pour nous de savoir si le personnage fut à la hauteur
de l'éloge. Il importe davantage de souligner qu'Alberti est à l'origine de cette
conception d'un homme universel en sa singularité même. À considérer l'ébauche
d'une Autobiographie qu'il entreprit d'écrire à l'âge de vingt et un ans, cette Vita
anonima, plus prospective que rétrospective, qui n'était destinée ni à l'impres-
sion, ni à la divulgation, on voit que le projet identitaire cède le pas au projet
moral et qu'il s'agit moins de s'approprier le nom d'un père, qui fut pour lui sans
complaisance, que de porter en lui et par lui l'humanité à la plénitude de son
accomplissement. Cette humanité même n'est-elle pas présentée dans le Momus
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comme un défi et plus encore comme une tentation pour « les dieux (qui) suppor-
taient mal qu'une race rivale eût été créée et que grâce à la brise, aux sources, à la
maison, aux fleurs, au vin, au bœuf et autres avantages de ce genre, ils fussent bien
plus heureux qu'eux-mêmes » ? Les dieux cependant peuvent se rassurer, car le
privilège est d'autant plus exorbitant qu'il est moins répandu, comme en témoigne
la première page de cette « fable politique » : « La nature a toujours uni la grandeur
et l'étrangeté à la rareté, si bien qu'elle semble ne forger rien de beau et de grand
qui ne soit également rare. C'est peut-être la raison pour laquelle, lorsque nous
remarquons que certains êtres ont un génie exceptionnel et tranchent sur la masse
au point d'être par leur mérite singuliers et rares, nous les déclarons divins et,
suivant l'enseignement de la nature, les admirons et honorons presque à l'égal des
dieux. » 6 Pour Alberti, l'humanité se doit d'être héroïque, faute de quoi elle n'est
pas. Au demeurant, au royaume des mortels, l'humanité c'est l'exception.
L'héroïsation de l'homme passe, on l'aura deviné, par l'inspiration chré-
tienne. L'homme unique, qui comprend tous les hommes, est en effet Jésus-
Christ. Il conviendrait de faire valoir ce qu'a pu représenter, en un contexte
occamiste, l'ouvrage majeur de Raymond Sebond, Theologia naturalis seu
liber creaturarum. Ce livre, rédigé au temps du concile de Ferrare-Florence
(1436), maintes fois copié, ne sera imprimé et édité qu'en 1484 à Lyon sous

6. Léon-Baptiste ALBERTI, Momus ou le prince, trad. Claude Laurens, Paris, Les Belles Lettres,
1993, p. 40.
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l'intitulé Liber creaturarum sive de homine. La première traduction française,

due à Bernard Lescuyer, sortira en 1519, toujours à Lyon, sous le titre de Livre
pour l'homme ; la seconde, due à Montaigne, paraîtra en 1569 sous le titre de
Théologie naturelle et sera sept fois rééditée 7. Bref l'ouvrage circule beaucoup :
Nicolas de Cues, Lefèvre d'Étaples, Charles de Bovelles y ont accès par des
copies manuscrites ; Charles de Bovelles a même fait le voyage d'Espagne pour
le recopier. D'où vient le succès de cet ouvrage ? – De ce qu'une importante
christologie sert de fourrier à une anthropologie renouvelée. Il n'est pas indif-
férent de noter que sa nouveauté fut jugée quelque peu dérangeante et fut
sanctionnée par une mise à l'Index du pape Paul IV en 1559.
Contre son compatriote majorquin Anselme Turmeda, mort en 1425, Sebond
conteste que l'humanité constitue une espèce, à l'instar des espèces animales,
puisque l'homme a le privilège de réunir en sa personne l'ensemble des perfec-
tions distribuées à travers les espèces. « L'homme a ensemble ce que tous les
autres animaux ont à part » (chap. II, p. 10), de sorte que ne joue plus pour lui la
différence spécifique. C'est ce caractère « transpécifique » qui fait de l'humanité
le degré transitoire de la scala naturae, où les êtres se suivent par complexité
croissante, à la scala gratiae où l'homme précède l'ange. Un tel rapprochement
pose le problème de l'individuation au sein d'une espèce donnée : si l'ange, faute
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d'une individuation par la matière, est censé réaliser la plénitude de sa forme
spécifique et constitue singulièrement son espèce, qu'en est-il de l'homme ? Il
doit son individuation à la « chair viciée » d'Adam qui n'a fait, en le multipliant,
que multiplier le péché ; ce n'est, en revanche, que dans la « chair rédimée » de
Jésus qu'il retrouve une intégrité, c'est-à-dire dans l'unité du corps mystique du
Christ. L'individuation serait donc accidentelle et ainsi inessentielle à l'humanité.
Celle-ci ne serait pas une espèce au sein de laquelle devraient apparaître des
individus, mais une communion dans l'homme unique et universel qu'est Jésus-
Christ. Si l'individuation est le fruit d'une génération dans la « chair viciée »,
c'est en en inversant le cours dans une participation à la « chair rédimée » que
l'humanité comme telle se réalise. Et c'est pourquoi le rédempteur du monde doit
naître sans opération charnelle (chap. CCLIII, p. 591).
Liée à la condition lapsaire, l'individuation inscrit l'homme dans une espèce
qu'il doit dépouiller pour reconquérir son humanité perdue. Si le péché est fini
dans sa cause puisqu'il est imputable à l'individu, il est infini dans sa coulpe,
puisqu'il fait offense à Dieu, et c'est pourquoi il requiert une satisfaction infinie.
« Pour rentrer dans l'amitié première de Dieu, il faut que nous le payions infini-
ment à raison de notre obligation infinie » (chap. CCLII, p. 587). Cela un homme
ne le peut, « ni autant d'hommes et de mondes que nous pourrions imaginer

7. Nous avons travaillé sur l'édition de 1641, chez Jean de la Mare à Rouen.
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ensemble » (id., p. 588). Ne le peut faire que celui qui doit être « homme et Dieu
en une même personne… dans une si grande conjonction des deux natures
humaine et divine qu'un même soit Dieu et homme » (ibid.). Sebond ajoute :
« Afin que ce soit un plein payement, il faut qu'en cette unité de personne,
l'homme entier se trouve et Dieu entier se trouve, car il ne doit être fait que par
un entier homme, ni ne peut être fait que par un entier Dieu » (id., p. 589). Or
l'homme n'est « entier » que dans son union à « Dieu entier », ce qui ne peut se
faire que dans une « personne infinie », car seule une satisfaction infinie peut
solder une dette infinie et que « tout ce qui est plaisant et agréable à Dieu est
infini » (id., p. 589-590). Et voici l'humanité, en et par Jésus-Christ, portée à
l'infini. Le syntagme homo infinitus apparaît comme tel au chapitre CCLVII.
Revenant sur l'amende honorable requise de l'offense faite à Dieu par le péché
et sur l'exigence d'une compensation infinie, Sebond déclare que l'humanité,
conjointe à la divinité, se doit de l'être sur un mode « répondant et proportionné-
ment accommodé à la déité, par quoi tout ainsi qu'il n'y a point de comparaison
entre le fini et l'infini, aussi n'en y pourra-t-il avoir entre cet homme infini
(homo infinitus) et tous les autres hommes et créatures finies » (p. 607). Voici
donc l'homme porté à son plus haut niveau.
Revenons à la préface de l'ouvrage : la « lettre capitale des écrits de la main
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de Dieu » était l'homme, lettre majeure pour l'intelligence du « grand livre de la
nature », lettre manquante depuis le péché, rétablie par Jésus-Christ, mais si
l'homme a changé avec la Rédemption d'être et de nom, le cryptogramme divin
trouve enfin la plénitude de son sens. Sommet, en tant qu'homme, de l'échelle
de la nature, celui-ci est « la vraie et vive image de Dieu : tout ainsi que le cachet
engrave sa figure dans la cire, ainsi Dieu a empreint en l'homme sa semblance »
(chap. CXXI, p. 229). Dès lors, « les hommes se doivent estimer uns » (chap.
CXXV, p. 233) et « chaque homme est tout le genre humain, en tant qu'il est
homme, image de son créateur » (chap. CXXVI, p. 235). La loi d'amour n'est
pas une obligation surérogatoire au premier commandement, elle est constitutive
de l'humanité comme telle. Une expression est apparue dans la précédente
citation, expression fréquente sous la plume de Sebond, présente quatre fois
dans le chapitre XXXXIII : in quantum homo est, par laquelle l'auteur désigne
ce plus haut degré de perfection que l'homme ne réalise que quand il passe en
Dieu à qui, dans toutes ses œuvres, il est ordonné. La considération de ce
« quantum » d'humanité semble avoir déconcerté Montaigne, qui parfois va
jusqu'à éluder l'expression dans sa traduction. Que l'homme passe l'homme
siéra à l'héroïsme de Pascal. Plus réservé, l'auteur de l'Apologie de Raymond
Sebond conclura l'essai II, 12 en ces termes : « “Ô la vile chose et abjecte que
l'homme, s'il ne s'élève au-dessus de l'humanité !” Voilà un bon mot et un utile
désir, mais pareillement absurde. Car de faire la poignée plus grande que le
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poing […] cela est impossible et monstrueux. Ni que l'homme se monte au-
dessus de soi et de l'humanité […] Il s'élèvera si Dieu lui prête extraordinaire-
ment la main » (p. 604). Nous sommes au cœur du débat : pour Sebond, l'huma-
nité ne saurait être que dans ce dépassement d'elle-même. C'est au syntagme
d'homo infinitus qu'il nous faut revenir, l'homme se définissant comme tel non
par référence à un genre ou à une espèce, mais par sa participation à ce degré
supérieur d'humanité, qui ne se réalise que dans le Christ. Le Médiateur est-il
autre chose que la raison commune de ce qu'il rassemble ? Il tient le rôle du
concept, capable ici d'embrasser l'homme et Dieu. Si l'outillage notionnel a
changé, c'est que l'on n'est plus dans une logique classificatoire, s'exprimant
en genre et en espèce, mais dans une approche de la singularité. Tout homme est
unique et chacun réalise la plénitude de l'humanité. Comment l'unicité peut-elle
être expressive de la totalité ?
Nicolas de Cues sera celui qui tirera le meilleur profit des intuitions du Catalan.
Dans la Docte ignorance, III, 3 8, l'humanité est envisagée dans la dynamique
ascendante qui emporte tous les êtres et en fait le degré le plus haut de la nature
inférieure et le degré le plus bas de la nature supérieure. C'est dire que toutes
choses qui sont au monde parviennent, dans l'humanité elle-même, au degré
suprême. L'humanité est moins une espèce que la sommation de toutes les
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espèces affranchies de leurs déterminations. Dès lors chaque homme est en puis-
sance tous les êtres, ce qui ne l'empêche de ne pouvoir s'actualiser que sur le
mode de la contraction en tel ou tel. Et voici le « microcosme » dérisoirement
monnayé dans un processus d'individuation, qui s'effectue au rebours de cette
totalisation, envisageable seulement dans une unité recouvrée. La plénitude de
l'homme semble alors devoir requérir une unité absolue, auquel cas l'homme
n'est plus homme mais Dieu, puisqu'il est l'unique. Le paradoxe ne saurait être
levé que dans et par le mystère de l'Homme-Dieu, en qui se trouve porté à
l'« absolu » ce qui était à l'état « contracté » en tel ou tel homme. Le paradigme
humain est donc le Christ, homme total embrassant en lui-même toutes les natures
et tous les mondes, mais aussi tous les hommes, homme donc unique et universel.
Il n'est donc en définitive qu'un seul homme et cet homme est Dieu même, tout le
reste n'étant qu'image indéfiniment reproduite à son effigie. Cette ombre, multi-
pliée à l'infini, ne trouvera consistance qu'en se conformant à son modèle, réali-
sant ce que le Cusain appelle admirablement christiformitas, puisque ce n'est que
dans le Christ que l'humanité se réalise en plénitude, autrement il ne saurait y
avoir que dissémination monotone d'individualités indifférentes. Comment effec-
tuer ce passage de l'universel à l'unique ? – Par la mise en œuvre de la notion de
singularité.

8. Voir notre édition, texte et trad., à paraître chez Garnier-Flammarion en février 2009.
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Entrevue par Guillaume d'Ockham, celle-ci trouve son élaboration chez

Nicolas de Cues en son De venatione sapientiae 9. À quel titre chaque homme
se peut-il poser comme singulier ? L'improbable haecceitas dont se recomman-
daient les scotistes ne peut recevoir sa visibilité que du regard porté par Dieu sur
chaque être humain. Qui suis-je que Dieu ne me révèle que lorsque j'intériorise
en le réfléchissant le regard par lequel il me distingue et me singularise ? C'était
la leçon du De visione Dei que le De venatione approfondit en présentant Dieu
comme la singularité absolue. Que faut-il entendre par là ? Le Cusain répond par
une métaphore : la chasse de la Sagesse après avoir parcouru les champs de la
Docte ignorance, du Possest, du Non-autre, de la Lumière, de la Louange,
parvient à celui de l'Unité, où se trouve le « pré de la Singularité ». Bel itinéraire
que celui de ce Chemin de Sagesse qui aboutit à ce lieu où rien ne se rencontre
sur le mode sériel ou répétitif, puisqu'il ne s'y trouve que des originaux. La
Carte du Savoir ne le cède à la Carte du Tendre quand elle nous conduit en un
lieu où il n'est rien que d'unique, mais cela pourrait être aussi le jardin de
Desargues à Condrieu, où, selon le dire de Pascal, « il n'est pas deux grains de
raisins pareils » (Laf. 558). Ne renfermons pas, sous une même appellation,
comme en un coffre, ce que la nature diversifie à l'infini et la grâce, ô combien,
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quand elle distingue ce que l'amour singularise. Qualifié au chap. XXII de
singularissimus, Dieu est à la fois l'absolue singularité et le principe de singu-
larité (omnium singularium singularitas) auquel tout être fini doit sa propre
singularité : « L'Un, écrit le Cusain, est la cause de tous les singuliers, car il est
celui qui est singulier et non pluralité par essence. Il est en effet tout ce qu'il
peut être et la singularité de tous les singuliers… La singularité de tous les
singuliers est singulière par soi à tel point qu'elle ne peut pas être plus singu-
lière. La singularité de l'Un-Bien est donc la singularité maximale » (fol. CCX).
Nicolas de Cues crée alors un nouveau syntagme pour dire Dieu maxime implu-
rificabilis, « ce qui est le moins multipliable ». Dieu est l'Unique, il est le seul
singulier absolu parce qu'en lui tout ce qui est de l'ordre du sujet, de l'hypo-
stase, de la personne se résorbe dans le pur acte d'être. Qu'en est-il de
l'homme ? À quel titre peut-il être dit singulier ?
« Ce qui par son être est singulier, écrit le Cusain, n'est pas multipliable, car il
est tout ce qu'il peut être » (ibid.). C'est dire que Dieu, en son unicité, exprime la
plénitude de la divinité. L'être en revanche n'advient à l'homme que sous la
condition limitative d'une essence, ce qui nous renvoie à l'espèce, quand bien
même l'homme s'en voudrait dépouiller. Or qui dit « espèce » dit multiplication
d'individus à l'identique. L'homme retombe dans l'universalité formelle de la

9. Nicolaï Cusae Cardinalis Opera, éd. Jacques Lefèvre d'Étaples, Paris, 1514, t. 1, cap. XXII,
fol. CCX.
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définition, que l'impératif moral aura tenté d'élargir au maximum sans en ôter le
carcan. L'universalisme éthique peut certes permettre de passer de la famille à la
patrie, de la patrie à l'humanité, il ne conduit pas jusqu'à l'absolu de la singula-
rité. Nicolas de Cues introduit ici une gradation : « La singularité de l'espèce est
plus singulière que la singularité des individus qui la composent, de même que la
singularité du cosmos est plus singulière que celle de chaque singulier » (ibid.).
Entendons que de même qu'il n'y a qu'un cosmos, il n'y a qu'une humanité,
indivisible en sous-espèces particulières, comme c'est le cas chez les bêtes. Reste
que Nicolas de Cues ne rend pas raison de ce privilège éthique de l'humanité, se
contentant de l'affirmer, et que le singularior qui qualifie l'humanité en dit la
singularité toute relative, qui s'en tient à l'ensemble de la famille humaine sans
affecter les individus qui la composent. Ce n'est que face au Dieu unique, dans la
solitude du « devant Dieu », que l'homme peut éprouver sa singularité comme un
absolu, singulier parce que seul au monde avec Dieu.
C'est là que se produit un renversement déjà manifeste en Docte ignorance III,
3. Dans son face-à-face avec Dieu, l'homme fait l'épreuve d'une singularité
absolue, la sienne propre mais aussi, à travers lui, celle de l'humanité tout entière.
Si la forma humana s'actualisant dans une matière sub quantitate signata inscrit
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l'homme dans un processus d'individuation, seule la christiformitas définie dans
le De possest 10 lui permet d'atteindre à la conjonction du minimum et du maxi-
mum, à la coïncidence du restreint et de l'absolu, c'est-à-dire au singulier univer-
sel. Expressif de l'humanité tout entière, non pas seulement à titre symbolique,
comme en étant le signe, mais à titre réel, sur le mode de la communion, l'orant,
parmi les hommes, est celui qui les contient tous, sur un mode infiniment plus
effectif que pouvait le faire l'espèce, qui rassemblait sous quelques caractères
communs, dans l'exclusion de tous les autres.
Raymond Sebond et Nicolas de Cues auraient pu être les deux premiers degrés
d'une démarche ascendante qui semblait devoir conduire l'humanisme au plus
haut de lui-même, quand éclata au seuil de cet Occident conquérant une crise
profonde qui en brisa l'élan, en arrêta l'essor et le nantit d'une mauvaise
conscience, corrosive de toutes ses certitudes. Nous voulons parler de la Réforme,
qui vint déchirer la « tunique sans couture » de la Chrétienté et s'en prendre à son
âme, en détournant l'augustinisme de sa vocation romaine et en le subvertissant
pour mieux l'exposer aux coups de ceux qui, Contre-Réforme aidant, allaient
sans s'en rendre compte s'en prendre au Docteur latin par excellence. L'histoire
montrera que, quand bien même on aurait gravement souffert d'un gauchissement

10. Voir notre édition Trialogus de Possest, texte et trad., Paris, Vrin, 2006, pp. 62, 64, 68. Le
mot christiformis traduit le grec christoeidos, qu'on trouve chez les Pères grecs, notamment chez
Denys, Noms divins, 4, 592 B.
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de l'augustinisme, ce n'est pas en renonçant à celui-ci qu'on peut sortir de

l'impasse. La persécution vécue par Port-Royal en sera le témoignage. Augustin
avait édifié l'homme occidental en lui révélant la structure trinitaire de son âme.
Le nouage trinitaire délié, l'homme entrerait en déséquilibre et le monde en ces
catastrophes dont il n'est pas encore sorti.
Notre histoire voudrait cependant rester sur le seuil de cette modernité qu'un
volontarisme sans frein déjà précipite. On est encore à l'heure de cette mélanco-
lie dont Montaigne est encore le plus poignant témoin. Catholique, frère et neveu
de protestants, vivant au cœur d'une province déchirée, il désespère de cette
humanité accordée avec elle-même à laquelle il aurait bien voulu croire. Il est
comme Diogène, son philosophe de prédilection, cherchant avec une lanterne en
plein midi un homme pleinement homme, pour ne trouver que des gens se
présentant sous une particularité donnée, car chacun met son point d'honneur à
cultiver sa différence, plutôt que de chercher à approfondir sa ressemblance.
Jadis l'on se voulait guelfe ou gibelin, désormais l'on se dit papiste ou réformé.
C'en est trop. Trente années de ce qu'il appelle « notre mort publique » finissent
par lui arracher ce cri : « Il se trouve plus de différence de tel homme à tel
homme plutôt que de tel animal à tel homme » (II, 12, p. 466). Au moment où
tout vacille, comment ne pas chercher complicité chez l'animal domestique, son
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cheval, son bœuf ou encore ce chat familier, dont, au début de l'essai II, 12, il
tente de déchiffrer l'énigme. Suit une longue plongée au jardin des espèces, où le
philosophe semble vouloir éprouver toutes les accointances existant entre tel
animal et l'homme, et voici celui-ci avisé comme le renard, industrieux comme
le chien, pieux comme l'éléphant… Il n'est de prérogative humaine qui n'ait été
dignement assumée par une bête, jusqu'au calcul que l'on impute à la raison, au
point que l'humanité se trouve dépouillée de sa différence spécifique pour voir
ses propriétés dispersées à travers les différentes familles animales. Autant dire
en marche cette dédifférenciation, qui devrait autoriser de nouveaux partages
entre les vivants reclassés en raison de leurs affinités économiques ou domes-
tiques. Apparier l'homme à la bête n'est point bestialisme mais constitue la plus
sûre manière de s'affranchir de ce « spécisme » qui appliqué à l'homme engendre
le racisme, l'intolérance religieuse ou encore la lutte des classes. Mieux vaut
plonger dans une indifférenciation délibérée que de s'enfermer dans des isolats
au nom d'identités idéologiques, religieuses ou ethniques. Quand Montaigne se
défend de faire grande recette d'un « cousinage entre nous et les bêtes » (II, 11,
p. 434), c'est que l'enjeu pour lui est cette fraternité, autrement essentielle, de
tous les hommes entre eux. Il en est chez lui comme chez Plutarque qui, lorsqu'il
concède que les hommes ont quelque droit commun avec les bêtes brutes, ne vise
qu'à apprendre à l'homme le respect de lui-même. Mansuétude envers les bêtes
n'est que pitié envers l'humanité. Lorsqu'on se fut « apprivoisé à Rome aux
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spectacles des meurtres des animaux, on vint aux hommes et aux gladiateurs ». Il
est « un général devoir d'humanité » (id., p. 435) qui commence aux formes les
plus humbles de la vie. Peut-être alors ne traitera-t-on plus comme viande de
boucherie (sexe coupé, viscères déroulés, cœur ou tête exhibés en trophée…) le
sauvage du Nouveau Monde ou l'hérétique de l'autre côté de la rivière. On a vite
fait de charger la différence d'une fonction de spécification. On comprend que
Montaigne ait voulu dissiper l'ombre portée par les sociétés animales sur la
société humaine.
Si l'homme a vocation, par la domestication au sein de son domaine, d'ouvrir
les espèces animales les unes sur les autres, n'a-t-il pas davantage vocation
d'établir un commerce avec tous les hommes et de les apparier les uns aux
autres ? Pour cela renonçons à étendre l'homme sur le lit de Procuste de la
spécification, pour accueillir en sa plus grande altérité cet être « ondoyant et
divers », dont l'audace première est d'avoir osé dépouiller l'espèce. Au demeu-
rant, la différence est-elle si grande d'homme à homme qu'elle ne l'est de chaque
homme à lui-même ? C'est Montaigne encore qui nous le dit : « Nous sommes
tous de lopins et d'une contexture si informe et diverse, que chaque pièce, à
chaque moment fait son jeu. Et se trouve autant de différence de nous à nous-
mêmes, que de nous à autrui » (II, 1, p. 387). Chaque homme représente une
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combinaison originale, à nulle autre pareille ; il n'est que des singularités. Le
règne animal représente une humanité en lopins, chaque espèce se recomman-
dant de tel trait présumé humain, mais sans pouvoir en rassembler l'ensemble ;
l'homme en revanche, puissance de différenciation infinie, est à lui seul, en
chaque singularité, le royaume de la vie intégralement remembré. « Tout tombe
sous son alliance », dira un jour Pascal (Laf. 199), et c'est pourquoi il ne saurait
réaliser son humanité que dans l'accueil de toutes les différences. D'où, chez
Montaigne, cette vie au risque de l'autre pour ne point s'amputer d'une part de
lui-même ; d'où l'expérience du voyage à travers les peuples, les mentalités, les
ethnies, les confessions, réformé avec le réformé, juif avec le juif, ne faisant
point exception du malade, visitant jusqu'au fou, en la personne du Tasse, en sa
prison de Ferrare, pour être à Rome enfin, « seule ville commune et universelle »
(III, 9, p. 997), catholique dans l'acception la plus forte du terme. Véritable
passe-murailles, Montaigne n'aura de cesse qu'il n'ait en lui-même totalisé
l'humanité.
L'épreuve est rude. Comment ne pas être perplexe, à lire Pline et Hérodote,
quand ceux-ci nous donnent d'observer « ces formes métisses et ambiguës entre
l'humaine nature et la brutale » ? N'y a-t-il pas quelque limite ? L'anthropologie
zoologique cède le pas à l'éthique : c'est une décision morale que de dire « contre
nature » ce que nous réputons « monstrueux ». « Monstre » n'est-il pas le nom
que l'homme craintif donne à ce dont il entend se démarquer ? Alors Montaigne
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reprend la route, allant jusqu'à Rouen pour constater l'humanité de ces venus du
Nouveau Monde que l'on appelle trop vite « sauvages », ou encore pour obser-
ver, au hasard d'une foire, tel accident de la nature, comme cet enfant mal-né ou
cet autre établi pâtre en Médoc, en dépit de son infirmité (II, 30, p. 713). La
maison commune ne se limite plus à sa ménagerie de Gascogne, elle s'étend au
monde entier, n'écartant aucune allure de vie, sans discrimination du mutant, du
malade, de l'anomal, voire du tératologique… L'épreuve se veut étendre au plan
moral dans une tolérance à toutes les opinions, manières de vie, bizarreries. Peut-
on être homme si l'on n'est en puissance tous les hommes ? Toute intolérance à
l'endroit d'autrui est, de fait, refus d'assumer une part de soi-même, un possible
latent que l'on refuse de porter.
Montaigne fait l'épreuve de cette singularité universelle qui nous constitue
dans notre être propre comme le nouage d'un nombre croissant de relations,
s'ajoutant les unes aux autres non sur le mode extrinsèque, mais chacune actuali-
sant un possible que nous portons en nous. Le commerce des bêtes, des plantes,
des éléments aura permis de passer outre toute détermination spécifique, voire
générique, pour faire de « moi » une carte blanche sur laquelle tout nom peut
s'inscrire, un miroir en lequel chacun peut se reconnaître. Le voyage aura permis
de diversifier à l'infini l'humanité en chacun. Le singulier est devenu universel,
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d'une universalité non plus extensive, mais intensive : chaque homme est en
puissance tous les êtres, a fortiori tous les hommes. Si l'homme assume toutes
les différences, ce n'est pas pour les abolir, mais pour les porter tour à tour. Que
Montaigne ait voulu substituer, pour définir l'humanité, au critère de ressem-
blance, inutilement réducteur et monotone, celui de convenance, l'incite à accor-
der les disparates, jamais à les réduire. Cultiver sa différence, ce n'est pas se
retrancher sur soi-même, mais développer au gré des rencontres et des opportu-
nités un être toujours disponible. En cette épreuve, chaque singularité explore
tous ses possibles et devient capable de l'universel.
Voici deux élaborations analogues de la singularité universelle, recto verso
d'une même médaille. L'on ne jouera pas croix ou pile l'une contre l'autre, car
ce serait laisser entendre que cette dualité offre une alternative. Il s'agit en fait
de deux traitements différents d'une même conception, l'une s'inscrivant dans
une tradition dionysienne qu'illustrent alors Nicolas de Cues, Raymond Sebond
et Charles de Bovelles, l'autre dans la tradition augustinienne en laquelle se
complaît Montaigne. Du scalaire au circulaire, du sacral au convivial, du hiérar-
chique au social, l'on ne change que de style, de liturgie, bref de manière, mais
la réalité humaine est conçue et vécue de même façon. Ce que ces deux tradi-
tions ont de commun, c'est que seule la singularité est compréhensive de l'uni-
versel. Certes, on ne peut dénier à une forme d'embrasser une totalité, mais elle
ne le peut faire que sur le mode extensif, ne rassemblant, dans leur indifférence
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respective, que des individus. C'est précisément cet universalisme formel que
nous contestons, quelque parti que l'éthique, en période de dissémination
sociale, puisse en escompter. Quand bien même le tissu social se serait entière-
ment effiloché, le recours resterait, selon nous, la singularité dans son aptitude à
créer des liens et à nouer un nombre croissant de relations. L'être est relation ;
plus les relations sont nombreuses, plus l'être est consistant. C'est le nombre
limité de relations qui relativise et non la relation elle-même. On pourrait dire
absolu l'être qui aurait relation avec tous.
Faisons un pas de plus dans l'approche de la singularité. La rareté ne connote
pas nécessairement l'excellence ou la perfection, elle désigne plutôt l'unicité de
la singularité individuelle. Tout homme est unique. S'il mérite le nom d'uomo
universale ce n'est pas parce qu'il réunirait sur sa tête toutes les perfections
créées par Dieu pour les humains, mais par sa capacité d'être tout à tous par les
multiples facettes de sa personnalité. Cette capacité d'accueil peut être le fait de
la richesse du surdoué – pensons à L.-B. Alberti –, mais elle peut être aussi le
fait de l'humilité et de la pauvreté, qui parfois disposent à l'empathie plus
encore que le peut faire la richesse. Ne s'agit-il pas de réaliser d'une personne
à une autre ce « mélange si universel » qu'elles « se mêlent et confondent l'une
en l'autre », au point d'effacer et de ne pouvoir retrouver « la couture qui les a
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jointes » (I, 28, p. 188) ? C'est la disponibilité et non point la richesse qui
concourt à réaliser l'universalité. Ne s'agit-il pas en définitive d'entrer toujours
plus nombreux dans une « convenance de volontés » (id., p. 186) ? Montaigne
en avait fait l'épreuve sans qu'il lui ait été nécessaire de passer pour cela par le
biais d'un formalisme moral. De forme il n'est besoin que de la singularité d'un
chacun, si on en sait jouer comme d'une matrice universelle : « Chaque homme
porte la forme entière de l'humaine condition. Les auteurs se communiquent au
peuple par quelque marque particulière et étrangère, moi le premier par mon
être universel, comme Michel de Montaigne, non comme grammairien ou poète
ou jurisconsulte » (III, 2, p. 805). Ce ne sont pas les médiations particulières qui
font l'homme, non plus que le concept d'homme en son universalité extensive,
mais la singularité que le prénom – Michel – désigne à la compréhension de
l'humanité tout entière, compris par tous et les comprenant tous. Otage de la
multitude en sa vulnérabilité, le singulier devient capable de tous dans son
aptitude à aimer. L'universel n'existe que dans le singulier et le singulier témoi-
gne de l'universel. Nous avons invoqué humilité et pauvreté ; c'est du point bas
que l'universel surgit. Montaigne encore en témoigne : « La vertu d'Alexandre
me semble représenter beaucoup moins de vigueur en son théâtre, que ne fait
celle de Socrate en cette exercitation basse et obscure. Je conçois aisément
Socrate en la place d'Alexandre ; Alexandre en celle de Socrate, je ne puis. Qui
demandera à celui-là ce qu'il sait faire, il répondra : subjuguer le monde ; qui le
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demandera à cettuy-ci, il dira mener l'humaine vie conformément à sa naturelle

condition : science bien plus générale, plus pesante et plus légitime. Le prix de
l'âme ne consiste pas à aller haut, mais ordonnément » (III, 2, p. 809). On est
déjà sur le chemin qui conduit aux « trois ordres » de Pascal, en leur subversion
d'un certain ordre établi.

Pierre MAGNARD
Professeur émérite à la Sorbonne,
auteur de Questions à l'humanisme, PUF, 2000,
(grand prix de philosophie de l'Académie française)
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