MINISTÈRE DE L’ENSEIGNEMENT SUPÉRIEUR

ET DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE
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UNIVERSITÉ DE TOLIARA
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ÉCOLE NORMALE SUPÉRIEURE
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MENTION : LETTRES
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PARCOURS : PHILOSOPHIE
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LA THÉORIE DE L’ÂME CHEZ PLATON

MÉMOIRE EN VUE DE L’OBTENTION DU DIPLÔME DE

LICENCE D’ENSEIGNEMENT

Présenté par : CLADISSE Edith Maria

Sous la direction de : Madame RAMAROVOLOLONA Adeline Bakoarivelo,

Maître de Conférences

Année Universitaire : 2024-2025

LA THÉORIE DE L’ÂME CHEZ PLATON
 REMERCIEMENTS
Nous tenons à adresser notre profonde gratitude à tous ceux qui nous
ont aidés et soutenus, de près ou de loin, à la réalisation de ce mémoire. Nous
exprimons plus particulièrement nos plus vifs remerciements et
reconnaissances à :

- Monsieur BIALAHY William Zozol, Maître de Conférences, directeur de

l’École Normale Supérieure de l’Université de Toliara qui assure le bon
fonctionnement de cet établissement et a donné l’autorisation de
soutenance.
- Madame RAMAROVOLOLONA Adeline Bakoarivelo, Maître de
Conférences, qui nous a dirigées pendant la réalisation de ce mémoire.
Elle a voulu être encadreur malgré ses diverses responsabilités et
occupations.
- Tous les enseignants de l’École Normale Supérieure de l’Université de
Toliara qui nous ont transmis leurs connaissances.
- Nos chers parents qui n’ont jamais cessé de nous encourager et
d’apporter leur aide financière durant nos études.
- Et finalement, tous les amis et les étudiants de notre promotion qui nous
ont beaucoup aidées dans le cadre de la réalisation de ce travail de
recherche.
 1

INTRODUCTION

Platon fait partie des philosophes les plus connus de l’Antiquité grecque.
Il est né à Athènes, dans une famille aristocratique vers 428 avant notre ère et
a vécu jusqu’en 348 ou 347 avant notre ère. Il fut d’abord disciple de Socrate,
dont la mort l’a profondément marqué. Plus tard, il a parcouru des régions
comme la Sicile ou l'Égypte avant de rentrer à Athènes où il installe son école
qu’on appelle l’Académie. Dans le cadre de l’Académie, il s’engage dans une
activité intensif de rédaction et compose de nombreux dialogues où il traite de
la politique, de l’amour, de la connaissance et de la justice. Il est l’un des
philosophes qui s’intéresse le plus à l’âme, c’est le cas du Phédon, le Phèdre,
le Banquet, la République ou encore le Ménon. Dans ces livres, il tente
d’exposer une thèse qui est très portée vers le dualisme, c’est-à-dire le corps et
l’âme, le monde des idées ou monde intelligible et le monde sensible.

Il y a déjà un certain temps que Platon a été identifié comme le père de

la doctrine idéaliste de la tradition philosophique. Il est vrai que pour Platon, la
vraie réalité est dans le monde des idées. Dans sa réflexion, l'âme a un rôle
capital, en tant que facteur stratégique, parce qu'elle est ce qui aide l'homme à
découvrir la vérité et atteindre le Bien. À ses yeux, l'âme est plus que le simple
facteur vital, mais en même temps, elle est le facteur moral et sociopolitique,
parce qu'elle détermine la conduite humaine et la manière d'organiser la cité.
Sa réflexion eut un large succès, mais d’aucuns, tant anciens que modernes,
s’accordent à dire qu’elle comporte des faiblesses. Par exemple, Aristote, son
disciple, qui s'éloigne de Platon, en s’appropriant l’âme comme un principe non
plus détaché, mais la forme même du corps vivant. Plus tard, d'autres
penseurs, tel Descartes, ont, dans d'autres contextes, revisité la séparation
corps/âme. Dans un autre sens, certains philosophes plus contemporains, face
aux découvertes scientifiques portant sur le cerveau et la conscience,
s’attaquent frontalement à la position dualiste de Platon en la qualifiant
d’archaïque. Ces débats montrent que la question de l’âme chez Platon reste
toujours d’actualité et suscite des interrogations philosophiques importantes.
 2

C’est dans cette perspective que le présent mémoire se propose de

traiter le sujet suivant : « LA THÉORIE DE L’ÂME CHEZ PLATON ».

La problématique de ce mémoire sera la suivante : En quoi la théorie de

l’âme constitue-t-elle le fondement de la philosophie de Platon, dans ses
dimensions ontologique, éthique et politique ? À travers cette question, nous
voulons montrer que, pour Platon, tout est lié à l’âme, aussi bien la
connaissance que la conduite morale ou la structure de la société.

L’hypothèse que nous défendrons est que la théorie platonicienne de

l’âme est la clé de voûte de sa philosophie, parce qu’elle relie la métaphysique,
l’éthique et la politique en une même vision du monde et de l’homme.
Autrement dit, sans la théorie de l’âme, la philosophie de Platon perdrait sa
cohérence. Pour traiter ce sujet, nous utiliserons une méthodologie
principalement fondée sur l’analyse des textes de Platon, en nous appuyant sur
quelques commentaires d’auteurs anciens et modernes. Nous nous attacherons
surtout à exposer clairement la pensée de Platon, avec des exemples tirés de
ses dialogues, pour en montrer la cohérence.

Notre travail sera structuré en trois parties. Dans la première partie, nous
présenterons les fondements de la théorie platonicienne de l’âme, puis dans la
deuxième partie, nous étudierons la structure de l’âme et les fondements de
l’éthique et du politique, et enfin, dans la troisième partie, nous verrons la
destinée et la finalité de l’âme.
 PREMIÈRE PARTIE :

LES FONDEMENTS DE LA THÉORIE PLATONICIENNE DE

L’ÂME
 4

Dans cette première partie, nous présenterons les fondements de la

théorie platonicienne de l’âme, en montrant comment Platon définit l’âme
comme principe de vie et de connaissance, puis en expliquant son dualisme
entre monde sensible et monde intelligible.

I.1. L’ÂME COMME PRINCIPE DE VIE ET DE CONNAISSANCE

Pour comprendre la portée fondatrice de la théorie de l’âme chez Platon,
il convient d’abord d’en saisir la définition fondamentales : l’âme n’est pas
seulement ce qui distingue les vivants des êtres inanimés, elle est aussi ce par
quoi toute connaissance véritable devient possible. En ce sens, elle se présente
comme le principe à la fois vital et intellectuel qui structure l’ensemble du réel,
et non comme une simple entité psychologique.

I.1.1. L’âme comme moteur du vivant

Avant même d’aborder vraiment comment Platon concevait l’âme, il
paraît assez naturel à pas mal de gens de penser que l’âme serait, en quelque
sorte, le principe de la vie. Ce ne serait apparemment pas juste un souffle ou
une fonction biologique : il semble souvent admis qu’elle anime, oriente et
organise ce qui est vivant. On peut aussi se demander, un peu à la façon des
philosophes de l’Antiquité, si l’âme serait la forme même d’un corps vivant — ce
qui laisserait entendre que la vie ne se réduit pas forcément à la matière ou à
une série de mécanismes. L’âme est parfois vue comme bien au-delà d’un
simple principe vital : elle pourrait marquer une tension intérieure, une sorte
d’élan propre au vivant.

Dans ce contexte, l’idée platonicien de l’âme trouve un certain écho.

D’après Platon, il paraît que l’âme se meuve d’elle-même 1, ce qui la rendrait
indépendante par rapport au corps et, d’après lui, immortel. Il est affirmé qu’elle
n’a pas besoin d’autre chose pour se mettre en mouvement et qu’elle serait la
cause principale de la vie. Platon aurait ainsi soutenu que tout ce qui vit, qu’il
s’agisse des humains, des animaux ou même du cosmos, possède une âme ;
sans elle, le corps ne serait qu’une sorte de composition inerte. Dans cette
perspective, l’âme est vue comme un principe qui donne au corps de la

1
Platon, Phèdre, p. 68.
 5

cohérence, une direction et la possibilité d’agir – et ce, au-delà d’une simple

fonction biologique. Ce rôle en fait un élément fondamental, non seulement
pour penser l’être vivant, mais également pour fonder toute réflexion sur la
connaissance, la morale et la justice.

Chez Platon, il semble parfois que l’âme, parce qu’elle pourrait se

mouvoir par elle-même, serait aussi considérée comme immortelle et existant
indépendamment du corps. Cette idée paraît occuper une place importante
dans sa pensée, ce qui aurait contribué à placer l’âme sur un plan souvent
perçu comme ontologiquement supérieur et à renforcer un certain dualisme
caractéristique de sa philosophie. Il est souvent suggéré que, pour Platon, la vie
commencerait véritablement avec l’âme plutôt qu’avec les simples processus
organiques2. Il arrive que Platon utilise des images frappant pour essayer de
faire ressentir la complexité de l’âme, par exemple celle d’un attelage ailé dirigé
par un cocher. Comme dans ses propos-ci :

Comparons l’âme à la force réunie d’un attelage ailé et d’un

cocher. Les chevaux et les cochers des dieux sont tous
bons et d’un bon lignage, mais chez les autres êtres, il n’en
va pas de même. [...] Chez nous, le cocher conduit une paire
de chevaux, dont l’un est bon et de bonne race, tandis que
l’autre est de race opposée et de caractère opposé3.
On peut comprendre à travers cette métaphore que l’âme ne serait peut-
être pas une entité homogène, mais plutôt une réalité intérieure structurée par
différentes forces, parfois opposées. D’après certains interprètes, le cocher
pourrait figurer la raison, pendant que les deux chevaux symboliseraient des
tendances contraires.

Comme il semble, l’idée d’un principe intérieur de mouvement, qui serait

immortel et structuré, donnerait à l’âme une portée supposée plus large qu’une
simple fonction vitale. Elle pourrait apparaître comme un point d’articulation
entre des réflexions sur l’être, la morale et la politique. Il est souvent affirmé
qu’une cité ne serait pas juste si les âmes qui la composent sont désordonnées
ou inertes. De l’autre côté, il est parfois avancé qu’une philosophie négligeant
l’âme manquerait sans doute d’un fondement solide pour penser la vérité, le
2
Platon, Phédon, Paris, p. 71.
3
Platon, Phèdre, p. 69.
 6

bien ou la justice. En tout cas, la place centrale de l’âme dans la philosophie

platonicienne n’est généralement pas vue comme un choix arbitraire ; ce serait
plutôt une nécessité interne : il est dit que l’unité de cette pensée reposerait sur
cette réalité invisible, mais considérée comme première, qu’est l’âme.

I.1.2. L’âme comme sujet de la connaissance

Non seulement Platon considère l’âme comme la cause de la vie, mais il
l’attribue également à l’accès à la vérité. Selon lui, le corps est ancré dans le
monde de la sensibilité, qui est une source éternelle de changement de
perception et de sensation. Ainsi, l’homme ne peut acquérir ici qu’une opinion
capricieuse et son caractère changeante, mais jamais une vérité absolue. Au
contraire, l’âme seule a la capacité de s’élancer vers la sagesse et d’atteindre
l’éternité et l’immuabilité, où nait la vérité elle-même.

Cette conviction se révèle de façon frappante dans le fameux dialogue

où un jeune esclave, sans instruction préalable, parvient à résoudre un
problème géométrique simplement guider par des questions. Pour Platon, cet
exemple prouve que la connaissance véritable ne vient pas de l’expérience
sensible, mais qu’elle existe déjà dans l’âme sous forme de souvenirs.
Connaître revient ainsi à se souvenir de vérités contemplées par l’âme avant
son union au corps. Cette doctrine, qu’on appelle la réminiscence, conduit
Platon à penser que l’âme connaît pleinement lorsqu’elle se détache des
influences corporelles et se tourne vers le monde intelligible. Ainsi, la
philosophie devient une préparation à la mort, car la séparation d’avec le corps
permet à l’âme de contempler la vérité de façon pure.

Pourtant, cette conception d’une âme immatérielle et immortelle n’a

jamais fait l’unanimité. Certains penseurs de l’Antiquité ont soutenu que l’âme
est une réalité matérielle, composée de particules fines, inséparable du corps et
condamnée à se dissiper à la mort 4. Selon eux, toute connaissance serait
produite par le mouvement des atomes et les sensations corporelles. Une telle
conception matérialiste a certes l’avantage d’expliquer pourquoi notre pensée
dépend de nos sens et de notre corps, mais elle nous paraît réductrice. Car si
tout se limite à la matière en mouvement, il devient difficile de comprendre
4
Lucrèce, De rerum natura, III, p. 145–168
 7

comment l’homme pourrait accéder à des vérités stables, comme celles des
mathématiques ou des principes moraux, qui dépassent le simple flux
changeant du monde sensible. Pour d’autres, même s’ils s’éloignent de la
pensée platonicienne, ils reconnaissent cependant à l’âme un rôle essentiel. On
la définit parfois comme la forme d’un corps vivant, sans pour autant lui
accorder une existence autonome après la mort 5. Pourtant cette conception,
elle risque de réduire l’âme à un simple principe fonctionnel, sans dimension
transcendante, alors que pour Platon, elle est d’abord ce qui rend possible la
connaissance du Bien et des réalités éternelles.

I.1.3. La réminiscence et l’accès à la vérité

Sans doute l’une des idées le plus célèbres de la philosophie
platonicienne est la théorie réminiscence. Platon dit que l’âme a contemplé les
vérités qui touchent l’existence avant la vie et que ce que nous appelons «
apprendre » est plutôt réminiscence. L’épisode notable avec le jeune esclave «
inculte » qui à l’aide des questions de Socrate réussit à résoudre un problème
de géométrie est à ce moment-là marquant. Un tel exemple prouve que tout en
l’âme humaine est loin d’être donné à l’expérience sensorielle.

Cette croyance énonce la thèse que l’âme voyage d’un espace plus pur
que le sensible. L’âme étant un rayon d’ordre le monde intelligible qui a chuté
dans le monde ici-bas est à mon sens très révélateur. L’âme ici garde une très
profonde mémoire de l’ordre et des réalités immuables avant que tout ce qui est
ici-bas ne l’atteigne. La réflexion perdure à ce jour : pourquoi certaines vérités
semblent en nous, alors que d’autres semblent être le fruit d'expériences que
l’on a vécues ? Pour Platon, cela veut dire que la vérité n'est pas simplement le
résultat d'un raisonnement, mais plutôt le résultat d’une sorte d'éclaircissement
spirituel que s’auto-réalise l'être. Ce point de vue théologique apporte une
perspective de philosophie scolastique. Une telle perspective apporte une
vision de vérité qui ne fait que se poser de loin aux inquiétudes de l'Antiquité.

5
Aristote, De l’âme, II, p. 107
 8

I.2. LE DUALISME ONTOLOGIQUE ET ANTHROPOLOGIQUE

Loin de s’en tenir à une conception unifié de la réalité, la philosophie
platonicienne repose sur une profonde division du monde entre deux niveaux
d’être : le sensible et l’intelligible. Ce dualisme ontologique se répercute
également dans la compréhension de l’homme, dont l’âme, d’essence divine,
se trouve en tension avec le corps. Explorer ce double clivage permet de mieux
comprendre la fonction de l’âme dans la pensée platonicienne, à la fois comme
médiation entre les mondes et comme principe de libération.

I.2.1. La distinction entre le monde sensible et le monde intelligible

Chez Platon, il est généralement admis que la réalité pourrait être vue
comme divisée en deux ordres distincts : le monde sensible et le monde
intelligible. Le monde sensible serait celui qu’on perçoit avec les sens ; il
semble fait de choses matérielles, visibles, qui passent par la naissance, le
changement et la disparition. Les arbres, les humains, les animaux et les objets
apparaissent comme relevant de ce domaine. Par contre, il est souvent
considéré que ce monde serait imparfait et peut-être trompeur, puisqu’il change
constamment et ne donnerait pas accès à une vérité vraiment stable. D’après la
pensée platonicienne, il n’est pas certain qu’une connaissance limité à ce
monde puisse dépasser le niveau d’une opinion incertaine, ce qui rendrait
difficile d’atteindre la stabilité généralement associée à la science.

De l’autre côté, il semblerait que le monde intelligible soit souvent

considéré comme le domaine des Idées ou Formes, qui seraient des réalités
parfois perçues comme immuables, éternelles et parfaites. La Justice, la
Beauté ou le Bien, par exemple, sont généralement vues comme des Idées qui,
d’après cette perspective, ne changeraient jamais et serviraient de modèles
pour toutes les choses sensibles. On pourrait penser que lorsqu’un objet paraît
beau à nos yeux, ce ne serait que parce qu’il participerait, d’après cette
conception, à l’Idée de la Beauté. C’est ce lien entre les choses sensibles et les
Idées qui fondent la théorie dite de la participation, permettant à l’homme de
comprendre pourquoi des objets multiples et variés semblent néanmoins
partager des qualités communes.
 9

Ce partage de la réalité en deux mondes révèle le dualisme propre à la

philosophie platonicienne. Il ne s’agit pas seulement d’une division
cosmologique, mais aussi d’une thèse ontologique affirmant que la véritable
réalité ne se trouve pas dans les choses matérielles, mais dans les essences
intemporelles. Ce dualisme possède également une dimension épistémologique
: seul le monde intelligible peut être objet de science, parce qu’il est stable et
connaissable en soi. Il a enfin une signification éthique et politique.

Il faut donc distinguer deux règnes : l’un gouverne le monde

visible, l’autre le monde de l’intelligible. Imagine une ligne
coupée en deux parties inégales, l’une représentant le
visible, l’autre l’intelligible […] Ainsi, les ombres et les
reflets sont considérés comme des images ; les choses
sensibles, par contre, relèvent du monde de l’opinion ; le
second niveau de l’intelligible implique la pensée rationnelle
comme les mathématiques, tandis que le sommet est la
compréhension pure des Formes.6
Si l’âme appartient naturellement au domaine intelligible, cela implique
que la vertu et la justice dépendent de sa capacité à se détourner des illusions
sensibles pour contempler le Bien. Connaître le monde intelligible devient, dans
cette perspective, la condition non seulement de la science, mais aussi de la
morale et de la bonne gouvernance.

Il est vrai que cette séparation radicale n’a pas toujours été bien
accueillie. En effet, certains philosophes ont remis en question la théorie
platonicienne, estimant qu’en isolant complètement les Formes du monde
sensible, on créait un fossé infranchissable entre un univers idéal et notre
réalité tangible. D’autres, tout en s’inscrivant dans la lignée du platonisme, ont
enrichi cette dualité en distinguant différents niveaux de réalité, plaçant au
sommet un principe absolu. Dans cette vision, l’âme humaine joue un rôle clé,
agissant comme un pont entre le monde sensible et celui des idées. Plus tard,
certains penseurs iront même jusqu’à remettre en cause la possibilité de
connaître un monde en soi. Ils limiteront notre compréhension aux seules
apparences, tout en reconnaissant qu’il pourrait exister une réalité bien au-delà
de ce que nous pouvons appréhender. Cette réflexion sur la connaissance et

6
Platon, La République, pp. 370-373.
 10

notre rapport à la réalité continue d’alimenter des débats passionnants au sein

de la philosophie.

Pour notre part, il nous paraît difficile d’ignorer l’intuition platonicien selon
laquelle notre raison tend vers quelque chose d’universel et d’immuable. Même
si nous vivons dans le monde sensible, nous recherchons constamment des
vérités stables, qu’il s’agisse de principes moraux, de lois scientifiques ou de
justice sociale. Cela nous conduit à penser que, chez Platon, la distinction entre
ces deux mondes n’est pas un simple schéma théorique, mais le fondement
même de sa philosophie, car elle relie étroitement l’ontologie, l’éthique et la
politique. Sans ce dualisme, il serait difficile d’expliquer pourquoi l’âme humaine
aspire à la vérité, au Bien et à une cité juste.

I.2.2. Le rapport entre âme et corps : opposition et hiérarchie

La distinction entre le monde sensible et le monde intelligible se reflète
chez Platon dans la manière dont il conçoit la nature humaine. L’homme est
donc composé de deux principes distincts : l’âme et le corps. L’âme appartient
au monde intelligible ; elle est immatérielle, immortelle et capable de connaître
la vérité. Elle conserve le souvenir des Idées qu’elle a contemplées avant de
s’unir au corps. À l’inverse, le corps relève du monde sensible : il est matériel,
mortel, soumis aux sensations, aux désirs, aux plaisirs et à la douleur.

Dans plusieurs dialogues, Platon insiste sur le fait que le corps constitue
un obstacle pour l’âme. Les sensations, les besoins vitaux et les passions
attirent l’âme vers le monde sensible, la dispersent et l’empêchent de se
concentrer sur l’essentiel. Ce qui est perçue comme une forme de servitude
laissant la philosophie comme une préparation à la mort, car c’est seulement au
moment où l’âme se libère définitivement du corps qu’elle peut contempler
librement les réalités intelligibles. Pour Platon :

La mort, c’est la séparation de l’âme et du corps. Le

philosophe, lui, s’efforce de séparer autant que possible
l’âme du corps […] c’est pourquoi philosophé, c’est s’exercer
à mourir7.

7
Platon, Phédon, p. 109–115.
 11

Cette vision entraîne une hiérarchie nette entre l’âme et le corps. L’âme
est supérieure, car elle est le principe de vie, de connaissance et de moralité.
Platon estime que l’homme doit apprendre à dominer son corps et ses passions
pour permettre à l’âme de gouverner l’ensemble de l’être. C’est une idée
fondamentale, car elle fonde également sa conception de la morale : une âme
diriger par la raison conduit à une vie juste et équilibre, tandis qu’une âme
soumise aux désirs corporels sombre dans la démesure et l’injustice. Ainsi, le
dualisme platonicien ne se limite pas à une opposition métaphysique : il
possède aussi une portée éthique et politique, car l’ordre de la cité dépend de
l’ordre intérieur de chaque individu.

Cependant, cette distinction radicale entre l’âme et le corps n’a pas

toujours accepté à tout le monde. Certains penseurs, tout en reconnaissant
l’existence de l’âme, la conçoivent comme la forme d’un corps vivant,
inséparable de la matière qu’elle informe. Selon cette perspective, l’âme n’a pas
d’existence propre en dehors du corps, et ne peut être pensée que comme ce
qui actualise un organisme vivant. C’est notamment la position défendue dans
une tradition aristotélicienne, pour qui « l’âme est l’acte premier d’un corps
naturel ayant la vie en puissance »8.

Pourtant, il nous semble difficile de réduire l’âme à une simple fonction

cérébrale. Même si le corps influence incontestablement nos émotions et nos
perceptions, nous faisons l’expérience d’une intériorité, d’une liberté de
jugement et d’une capacité à nous orienter vers des vérités universelles. En ce
sens, l’idée platonicienne d’une âme gouvernant le corps nous paraît toujours
pertinente, car elle fonde la possibilité d’une maîtrise de soi, et constitue
également le socle d’une cité juste. Sans cette hiérarchie entre l’âme et le
corps, la philosophie platonicienne perdrait ce qui fait sa cohérence et sa force :
l’idée que la vérité, la justice et le bien naissent d’une âme capable de dominer
ses impulsions sensibles pour s’élever vers l’intelligible.

I.2.3. L’âme comme intermédiaire entre les deux mondes

Bien que Platon distingue fermement le monde sensible du monde
intelligible, il ne les isole jamais complètement l’un de l’autre. Au cœur de sa
8
Aristote, De l’âme, II, p. 101.
 12

philosophie, l’âme joue précisément le rôle d’intermédiaire entre ces deux

domaines. Par sa nature, elle appartient au monde des Idées : elle est
immatérielle, immortelle et tournée vers la contemplation des vérités éternelles.
Mais elle est aussi liée au corps et vit dans le monde sensible. Cette double
appartenance confère à l’âme une fonction singulière, qui constitue sans doute
la clé de voûte de l’ensemble de la pensée platonicienne.

D’une part, l’âme permet à l’homme de vivre, de sentir et d’agir dans le

monde matériel. Elle anime le corps, le met en mouvement et coordonne ses
activités. Sans elle, le corps ne serait qu’un amas de matière inerte, incapable
d’action ou de perception. D’autre part, elle possède également la capacité de
s’élever au-delà du monde sensible pour atteindre la connaissance des réalités
supérieure. C’est grâce à elle que l’homme peut réfléchir, raisonné, contemplé
les Idées et accéder à la vérité. Ainsi, l’âme est le lien vivant entre ce qui est
périssable et ce qui est éternel, entre la multiplicité désordonnée des choses
sensibles et l’unité parfaite du monde intelligible.

Cette fonction intermédiaire de l’âme possède une portée morale

profonde. Parce qu’elle est capable de connaître le Bien, l’âme est tenue de
gouverner les désirs et les passions du corps. Une âme guidée par la raison
permet à l’homme de mener une vie juste et équilibré, tandis qu’une âme
dominé par ses désirs conduit à l’injustice et à la confusion. Chez Platon, la
morale n’est jamais séparée de la métaphysique : connaître le Bien suppose
toujours une élévation de l’âme vers l’intelligible.

Cette même idée se prolonge jusque dans la pensée politique de Platon.

Une cité juste, selon lui, est celle où ceux dont l’âme s’est le plus élevée vers le
Bien autrement dit les philosophes dirigent ceux qui sont davantage gouvernés
par leurs désirs ou leurs émotions. Cette vision politique découle directement
de la fonction médiatrice de l’âme, seule capable d’unir les Idée immuables à la
réalité pratique de la vie sociale.
 DEUXIÈME PARTIE :

LA STRUCTURE DE L’ÂME ET LES FONDEMENTS DE

L’ÉTHIQUE ET DU POLITIQUE
 14

Cette suite du travail met en avant la structure de l’âme, notamment sa

tripartition, ainsi que les fondements de l’éthique et du politique pour savoir
jusqu’où l’âme joue un rôle important dans l’organisation de la cité selon Platon.

II.1. LA TRIPARTITION DE L’ÂME

Pour élucider la question essentielle de la justice tant personnelle que
politique, Platon a proposé une étude très précise de l'âme humaine, qu'il
imagine organisée en trois parties distinctes. Cette division de l'âme permet,
d'une part, d'expliquer les luttes internes de l'être humain et, d'autre part, de
poser les bases d'un système politique et moral sur l'équilibre et l'harmonie.

II.1.1. Les trois parties de l’âme : raison, thumos, désir

Dans La République, Platon soutient que l’âme humaine ne constitue
pas une singularité homogène, mais qu’elle se divise en trois parties. Cette
distinction a pour but d’illustrer pour quelle raison, au sein d’un être, il existe
des tensions entre ce qu’il considère raisonnable et ce qu’il attend avec désire.
Pour Platon, l’âme ne constitue pas un bloc monolithique, mais une réalité au
sein de laquelle coexistent des éléments parfois en tension. Cette analyse
permet d’établir un certain parallèle entre la structure de l’âme et celle de la cité
que nous approfondirons plus loin.

Platon désigne la partie de l’âme la plus noble, la raison, sous le nom de

« logistikon ». Cette dernière est le lieu de la pensée, de l’examen, de la
délibération, et de la recherche de la vérité. C’est elle qui applique le Bien et la
connaissance, et avec l’aide de celle-ci, il est possible pour l’homme de
dominer ses désirs et de choisir de vivre de manière juste. Il nous semble que
le souci de cette prééminence de la raison chez Platon ne relève pas tant d’un
cas de psychologie : il s’agit également de question d’ontologie et de politique.
Ontologique, car elle suppose que l’homme est capable d’atteindre des vérités
universelles ; politique, car elle fonde l’idée que seuls ceux qui possèdent cette
raison éclairée peuvent légitimement gouverner la cité.

La deuxième partie est le « thumos » ou esprit, que Platon situe entre la

raison et le désir. Le « thumos » est le siège de l’ardeur, du courage, de
l’indignation et même de la colère. Il est cette force intérieure qui pousse
 15

l’homme à défendre ce qu’il juge juste ou à résister à l’injustice. Le thumos peut

se ranger du côté de la raison ou se laisser entraîner par les désirs, selon qu’il
est bien éduqué ou non. Ce rôle médiateur du thumos est fondamental : il
montre que la moralité n’est pas qu’une question de froide rationalité, mais
aussi d’élan affectif et de passion orientée vers le Bien.

Enfin, la troisième partie est celle du désir (epithumia), liée à tous les
appétits corporels et matériels : la faim, la soif, la sexualité, mais aussi la
recherche du plaisir et des biens matériels. Cette partie de l’âme est tournée
vers la satisfaction immédiate. Platon ne diabolise pas le désir, mais considère
qu’il doit rester soumis à la raison pour éviter la démesure (hubris). De notre
côté, cette conception reste d’une grande actualité : elle exprime la conviction
que la liberté humaine consiste moins à supprimer ses désirs qu’à les
gouverner pour tendre vers un ordre supérieur.

II.1.2. Le conflit interne et la hiérarchie des parties

Le coexistence des trois parties de l’âme engendre des tensions et des
conflits intérieurs. Un homme peut savoir qu’il ne doit pas accomplir une action
(par exemple, manger un gâteau nuisible à sa santé), tout en en ayant vivement
envie. Ce genre de lutte montre que l’âme humaine n’est pas unifiée, mais
composée d’éléments hétérogènes parfois en désaccord. C’est pourquoi Platon
affirme que la justice individuelle n’est possible qu’à travers une hiérarchie
rigoureuse : la raison doit gouverner, le thumos doit la soutenir, et le désir doit
rester soumis. Lorsqu’un tel ordre est respecté, l’homme agit en accord avec le
Bien et devient véritablement maître de lui-même. Dans le Livre IV de La
République, Platon explicite la hiérarchie entre les parties de l’âme et insiste sur
le fait que la raison doit en être la partie dominante. Il affirme :

Il faut donc admettre que chacun est juste lorsqu’il

accomplit ce qui lui est propre, qu’il soit gouvernant,
gouverné, ou producteur. [...] Ainsi, dans l’âme, la justice
consiste à ce que chaque partie accomplisse sa tâche, et
surtout que la partie raisonnable commande, parce qu’elle
est naturellement apte à gouverner du fait de sa sagesse et
de sa prévoyance9.

9
Platon, La République, IV, pp. 263–267.
 16

Par cette affirmation, Platon défend une conception normative de la

structure de l’âme : la raison n’est pas seulement un guide parmi d’autres, mais
le principe qui doit orienter l’ensemble de la vie psychique. Ce gouvernement
intérieur n’est pas une simple répression des désirs, mais une mise en ordre qui
permet à chacun de tendre vers sa fonction propre. Ainsi, lorsque la raison
gouverne, elle permet au « thumos » de soutenir des causes justes, et au désir
de se maintenir dans des limites compatibles avec le Bien.

Cette structuration, fondée sur une idée d’harmonie, dépasse la seule

psychologie pour devenir le modèle d’une organisation politique juste. La
domination de la raison dans l’âme n’est donc pas une tyrannie de l’intellect,
mais l'expression d’un ordre dans lequel chaque force vitale trouve sa juste
place. C’est là que réside, selon Platon, la condition de la liberté véritable et de
la justice durable.

Le « thumos » occupe ici une position ambivalente. Bien orienté, il donne

à la raison la force d’imposer sa direction, notamment en s’opposant aux
appétits les plus désordonnés. Mais mal dirigé, il peut s’aligner sur les passions
et contribuer à la perte de contrôle. Ce rôle de médiateur souligne que la
maîtrise de soi ne dépend pas uniquement de la connaissance rationnelle, mais
aussi de la formation affective et morale. L’éducation du « thumos » est donc
centrale pour la construction d’un être juste.

C’est bien Platon qui, le premier, a formulé avec force l’idée selon
laquelle une âme désordonnée est source d’injustice et d’aveuglement moral. Si
Aristote affine certains aspects de cette théorie, il ne la contredit pas
radicalement : il la prolonge en intégrant davantage les nuances du vécu
concret. Il nous semble donc essentiel de revenir à Platon pour saisir l’enjeu
fondamental de cette hiérarchie intérieure : l’âme n’est pas simplement le siège
d’émotions contradictoires, mais un microcosme politique, dont l’harmonie
fonde l’éthique individuelle et préfigure l’ordre juste de la cité.

II.1.3. L’harmonie de l’âme et la justice individuelle

Platon définit la justice comme une forme d’équilibre dans l’âme : chaque
partie doit accomplir sa fonction propre sans interférer avec les autres. La
 17

raison doit gouverner, le thumos lui obéir et soutenir sa direction, tandis que le
désir doit être contenu. Cette harmonie intérieure est la condition d’une vie juste
et heureuse. Loin d’être imposée de l’extérieur, la justice est d’abord un ordre
intérieur, fruit d’une hiérarchie bien établie des fonctions psychiques. Comme le
formule Platon :

Ce n’est pas parce que nous voulons rendre heureux un

seul homme que nous avons entrepris cette enquête,
mais parce que nous voulions voir ce que sont la justice
et l’injustice dans l’âme10.
Cette remarque montre que la justice est comprise ici comme une
structure interne de l’âme, indépendamment de toute récompense ou utilité
extérieure. La véritable liberté réside dans cette unité intérieure, où l’homme
n’est plus esclave de ses impulsions, mais maître de lui-même. C’est cette
maîtrise qui permet d’agir selon le Bien, dans un équilibre durable entre le
corps, l’esprit et la raison.

Cette vision tripartite s’étend à l’ordre politique. À l’image de l’âme,

Platon conçoit la cité comme composée de trois classes : les philosophes
(raison), les gardiens (thumos), et les producteurs (désir). La justice politique
consiste alors à ce que chaque classe remplisse son rôle sans empiéter sur
celui des autres. Il affirme ainsi : « La justice dans la cité consiste en ce que
chacun y fasse ce qui lui est propre, et ne s’occupe pas de ce qui revient aux
autres11 ».Cette analogie entre l’âme et la cité n’est pas seulement illustrative :
elle exprime une conviction profonde selon laquelle l’ordre intérieur de l’homme
détermine l’ordre du monde collectif. Si les citoyens ne sont pas justes en eux-
mêmes, la loi, la constitution ou la technique politique ne suffisent pas à garantir
une cité stable. La politique véritable commence dans l’éducation de l’âme. Et
seul celui dont l’âme est parfaitement ordonnée — le philosophe — est apte à
gouverner justement.

Cette idée se prolonge jusqu’à Kant, qui, bien qu’il rompe avec la
métaphysique platonicienne, conserve cette priorité de la raison dans la vie
morale. Pour Kant, la liberté humaine réside dans l’obéissance à la loi que l’on
10
Platon, La République, II, p. 130
11
Platon, La République, IV, p. 263.
 18

se donne soi-même par la raison. Il écrit ainsi : « Agis de telle sorte que tu
puisses vouloir que la maxime de ton action devienne une loi universelle12 ».

Cela signifie que la loi morale ne découle ni du plaisir, ni du désir, mais

d’un principe rationnel que tout être raisonnable peut reconnaître. À l’instar de
Platon, Kant affirme que l’homme véritablement libre n’est pas celui qui suit ses
penchants, mais celui qui agit selon une norme universelle issue de sa raison.
Même si Kant ne partage pas la conception ontologique de l’âme platonicienne,
il en hérite l’idée centrale : la raison doit commander, car elle seule peut fonder
un ordre éthique valable pour tous.

La tripartition de l’âme et la hiérarchie que Platon y établit constituent

bien le fondement de toute sa philosophie. Ontologiquement, la prééminence
de la raison repose sur l’idée que l’âme humaine participe à un ordre intelligible,
stable et éternel. Éthiquement, cette structure justifie une morale fondée sur la
maîtrise de soi, où la vie bonne suppose une harmonie intérieure. Politiquement
enfin, cette même théorie permet de penser un ordre social juste, en analogie
avec la composition équilibrée de l’âme. Ainsi, la théorie de l’âme chez Platon
ne se réduit pas à une psychologie ancienne : elle est l’axe organisateur de
toute sa pensée, et demeure l’un des grands modèles philosophiques pour
penser l’unité de l’individu et de la cité.

12
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, p. 118.
 19

II.2. DE L’ÂME INDIVIDUELLE À L’ORDRE POLITIQUE

Après avoir établi la structure tripartite de l’âme, Platon élargit son
analyse en la mettant en parallèle avec celle de la cité. Cette analogie entre
l’individuel et le collectif ne relève pas du simple jeu conceptuel : elle fonde une
véritable philosophie politique, selon laquelle la justice dans la cité reflète
l’harmonie intérieure de l’âme. Comprendre l’homme, c’est dès lors comprendre
comment organiser la société de manière juste.

II.2.1. L’analogie entre cité et âme

Dans La République, il semblerait que Platon ne se contente pas
d’examiner uniquement l’âme individuelle : il la mettrait aussi en lien avec la
question politique, ce qu’il laisse entendre dans ce passage : « L’individu juste
ne diffère en rien de la cité juste, sauf en grandeur » 13. Cette comparaison
pourrait suggérer que des principes semblables d’équilibre et d’harmonie sont
susceptibles de gouverner à la fois l’ordre intérieur de l’être humain et l’ordre
politique d’une cité, comme si ces deux plans étaient liés. En s’intéressant à
l’âme humaine, il est alors possible que l’on puisse également mieux
comprendre ce qui rend une société plus juste.

Il est souvent avancé que le lien entre psyché et polis ne serait peut-être
pas qu’une simple image, mais pourrait reposer sur une forme de
correspondance structurelle. Selon Platon, il semble que chacune des trois
parties de l’âme – la raison, le courage et le désir – pourrait se retrouver dans
les classes sociales telles que les dirigeants, les gardiens et les producteurs.
On en vient ainsi à suggérer que l’ordre politique peut être compris comme un
reflet possible de l’ordre psychique : il est parfois soutenu que le bon
gouvernement, tout comme une âme bien dirigée, émergerait quand chaque
partie jouerait pleinement son rôle. On laisse alors entendre que cette sorte de
hiérarchie intérieure pourrait fonder l’idée que l’harmonie sociale dépend en
partie d’un équilibre interne entre les différentes fonctions humaines.

La justice consiste à ce que chaque classe remplisse sa fonction propre

sans empiéter sur celles des autres, à l’image de l’âme où chaque partie agit

13
Platon, La République, IV, p. 269.
 20

sous la conduite de la raison. Cette symétrie illustre la conviction platonicienne

que la justice est un ordre objectif, qui s’impose aussi bien à l’individu qu’à la
société.

Cette conception a suscité des critiques : Aristote reprochera à Platon de

réduire la cité à un « macro-individu », estimant que la justice sociale ne peut
se déduire mécaniquement de la psychologie individuelle. Mais n’empêche, on
trouve une formulation proche chez Aristote, qui reconnaît l’importance de l’âme
dans la constitution de la cité juste : « Ce n’est pas la loi qui rend les hommes
bons, mais l’âme bonne qui inspire des lois justes 14 ». Plus tard, Kant et
d’autres philosophes modernes distingueront plus nettement la morale
individuelle de la législation politique, refusant de fonder la justice sociale sur
une seule analogie psychologique. Néanmoins, il me semble que l’intuition
platonicienne demeure pertinente : une société désordonnée reflète souvent
des désordres intérieurs, tandis qu’un ordre politique stable suppose des
individus capables de maîtrise de soi.

II.2.2. L’éducation philosophique et la maîtrise de soi

La tripartition de l’âme implique chez Platon l’importance primordiale de
l’éducation philosophique. Seule la raison peut diriger l’âme, et par analogie,
seuls les philosophes peuvent légitimement gouverner la cité. Cependant, cette
raison ne s’impose pas spontanément : elle doit être cultivée. Platon décrit ainsi
la formation progressive des futurs dirigeants, qui comprend la gymnastique
pour le corps, la musique pour l’âme, les mathématiques, puis la philosophie,
discipline suprême permettant la connaissance du Bien.

Cette éducation vise à détourner l’âme du monde sensible pour l’élever

vers l’intelligible. La philosophie, loin d’être une spéculation abstraite, est un
exercice de purification et de conversion vers ce qui est stable et véritable.
Platon appelle sophrosynè la vertu qui permet à la raison de gouverner les
désirs : la maîtrise de soi consiste en un équilibre où l’individu ne se laisse pas
dominer par ses passions.

14
Platon, Les Lois, I, p. 82.
 21

Cette exigence platonicienne conserve toute son actualité. La liberté

véritable ne consiste pas à suivre tous ses désirs, mais à les gouverner par la
raison, tant pour l’individu que pour la cité. Platon avertit que lorsque les
classes inférieures prennent le pouvoir sans formation philosophique, la cité
sombre dans le désordre, tout comme une âme dominée par ses désirs sombre
dans l’injustice. Aristote critiquera cependant l’exclusivité accordée à la
philosophie, estimant que la vertu peut aussi découler d’une éducation pratique
fondée sur l’habitude et la mesure.

À notre sens, cette vision platonicienne invite toujours à la réflexion :

peut-on fonder une justice sociale sans éduquer les citoyens à la maîtrise de
soi ? Peut-on espérer une cité juste si les individus restent prisonniers de leurs
passions ? En plaçant l’éducation au cœur de la politique, Platon nous oblige à
concevoir la liberté comme discipline, non comme simple absence de
contraintes.

II.2.3. La vertu comme équilibre des parties de l’âme

Pour Platon, la vertu est essentiellement un équilibre. La justice consiste
à ce que chaque partie de l’âme remplisse sa fonction sans empiéter sur les
autres : la raison gouverne, le thumos la soutient, et le désir reste sous
contrôle. Cette organisation intérieure constitue la vertu elle-même. Il distingue
quatre vertus majeures.

Chez Platon, les vertus cardinales correspondent à l’harmonie des

différentes parties de l’âme, chacune accomplissant sa fonction propre. La
sagesse (sophia) est la vertu de la partie rationnelle : c’est elle qui permet de
s’orienter vers le Bien et de gouverner avec discernement. Le courage (andreia)
caractérise la partie irascible (thumos), dans sa capacité à soutenir la raison
face aux difficultés et aux désirs contraires. La tempérance (sôphrosunè)
désigne quant à elle l’accord entre les différentes instances de l’âme, lorsque
chacune reste à sa place sans empiéter sur les autres. Enfin, la justice
(dikaiosunè) résulte de cet équilibre général : elle survient lorsque la raison
commande, que le thumos l’assiste loyalement, et que la partie désirante obéit
à l’ensemble. C’est par cette organisation hiérarchique harmonieuse que l’âme
devient juste, comme la cité lorsque chacun y accomplit la tâche qui lui revient.
 22

Ces vertus forment un tout : une personne sage mais sans tempérance
ne saurait être juste. La justice individuelle est pour Platon la condition du
bonheur véritable, car une âme désordonnée est tourmentée et incapable de
félicité.

Cette conception morale a une portée politique majeure. Seuls des

hommes vertueux peuvent gouverner efficacement. La justice dans la cité
reflète celle dans l’âme des dirigeants. Si ces derniers sont guidés par la raison
et la sagesse, la cité sera harmonieuse ; sinon, elle sombrera dans la
corruption. Plotin prolongera cette idée en affirmant que l’âme du sage doit
refléter l’ordre cosmique et inspirer la cité juste.

On reste convaincu que cette conception de la vertu comme équilibre

reste profondément moderne. Malgré les changements sociétaux, l’idée que
justice, liberté et paix sociale reposent d’abord sur la maîtrise de soi demeure
pertinente. Platon nous rappelle que la politique ne se réduit pas aux lois ou
institutions, mais qu’elle exige aussi un équilibre intérieur. Ainsi, la tripartition de
l’âme chez Platon dépasse la psychologie : elle est la clé de voûte de sa
philosophie, unissant ontologie, éthique et politique en un système cohérent.
 TROISIÈME PARTIE :

LA DESTINÉE ET LA FINALITÉ DE L’ÂME

 24

Dernièrement dans cette troisième partie, nous verrons la destinée et la

finalité de l’âme, en abordant la question de son immortalité, des mythes
eschatologiques et de la purification philosophique.

III.1. L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME CHEZ PLATON

Chez Platon, l’âme ne se limite pas à une fonction vitale ou éthique : elle
est un principe immortel, qui précède et survit au corps. Cette idée, centrale
dans sa pensée, s’appuie sur des démonstrations philosophiques, mais aussi
sur des récits mythiques porteurs d’enseignements moraux, et s’inscrit dans
une vision cyclique de l’existence où chaque âme poursuit un chemin de
purification.

III.1.1. Les preuves philosophiques de l’immortalité

Dans la philosophie de Platon, l'immortalité de l'âme ne se limite pas à
une simple croyance religieuse ou mythologique. Au contraire, elle constitue le
cœur de sa réflexion, touchant à des domaines aussi variés que l'ontologie,
l'éthique et la politique. Platon consacre plusieurs de ses dialogues, notamment
le Phédon et le livre X de la République, à démontrer de manière rationnelle
que l'âme ne meurt pas avec le corps, mais qu'elle continue d'exister après la
mort.

Dans le Phédon, Platon avance plusieurs arguments en faveur de cette

immortalité. L'un des plus connus est celui des contraires : il fait valoir que tout
ce qui naît provient de son opposé, ce qui implique que l'âme doit exister
indépendamment du corps. Il dit ainsi : « De la vie vient la mort, et de la mort
vient la vie15 ». De là, il conclut que l'âme doit préexister au corps et lui survivre.
Un autre argument repose sur la simplicité de l'âme : tout ce qui est composé
est sujet à la corruption, tandis que l'âme, étant immatérielle et simple, ne peut
se décomposer et donc disparaître. Enfin, Platon souligne que l'âme est
intrinsèquement liée au monde des Idées, ce qui la rend plus proche de
l'immortel que du périssable. Pour lui, ces raisonnements établissent que l'âme
appartient à un ordre supérieur à celui du corps et qu'elle subsiste après la
mort.

15
Platon, Phédon, p. 71.
 25

À notre propos, ces preuves vont au-delà de la métaphysique ; elles

servent également un objectif éthique. Platon cherche à convaincre que l'âme
doit se préparer à la vie après la mort, ce qui confère une signification profonde
à notre existence morale. Si l'âme est immortelle, alors nos choix ici-bas ont
des conséquences éternelles. La philosophie devient ainsi un chemin spirituel,
orienté vers la purification de l'âme.

Dans la République, au livre X, Platon renforce cette conviction en

affirmant que l'âme ne peut être détruite par aucun mal. Même lorsqu'elle subit
des injustices ou des erreurs, l'âme demeure intacte. En elle réside un principe
indestructible qui garantit sa survie au-delà des épreuves terrestres. Il déclare :

Aucun mal ne peut détruire l’âme. Si un mal devait la détruire,

ce serait par l’injustice, la lâcheté ou un autre vice. Or, ces
vices, bien qu'ils soient nuisibles, ne suffisent pas à la faire
périr. Donc, si rien de ce qui est mauvais pour elle ne peut la
détruire, rien ne peut la détruire. Ainsi l’âme est immortelle 16.
Pour Platon, cette indestructibilité est la base même de la justice. Si
l'âme disparaissait avec le corps, alors la notion de justice n'aurait plus de sens,
car il n'y aurait plus de récompense ni de châtiment après la mort. Cela illustre
bien que, pour Platon, l'ontologie de l'âme est intimement liée à la morale et à la
politique. Sans l'immortalité de l'âme, toute la philosophie platonicienne perdrait
sa cohérence.

III.1.2. Les mythes eschatologiques : Ér et Gygès

Si Platon s’efforce de démontrer rationnellement l’immortalité de l’âme, il
n’hésite pas non plus à recourir à des récits mythologiques, appelés « mythes
eschatologiques », pour enrichir sa réflexion et rendre ses idées plus
accessibles. Ces récits, qui parlent de la fin des temps ou du destin de l’âme
après la mort, visent à éveiller l’imagination et à illustrer des vérités que le
raisonnement seul ne parvient pas toujours à exprimer de manière
convaincante.

Le mythe d’Ér, que l'on trouve à la fin du livre X de la République, est

sans doute le plus célèbre. Ér, un soldat qui a été tué au combat, revient à la

16
Platon, La République, livre X, Paris, Flammarion, coll. GF, 2002, p. 450-451.
 26

vie après douze jours et raconte ce qu’il a vu dans l’au-delà. Dans ce récit, les
âmes sont jugées en fonction de leur conduite sur terre, récompensées ou
punies, puis choisissent une nouvelle vie à laquelle elles seront liées par la
nécessité. Platon y explore le cycle des destinées tout en insistant sur la liberté
de l’âme : c’est elle qui, en fin de compte, choisit la vie qu'elle va mener. Ce
mythe est particulièrement profond, car il montre que même dans un univers où
tout semble déterminé, l’âme conserve une part de responsabilité et de liberté.

Un autre mythe important est celui de Gygès, évoqué au livre II de la

République. Il raconte l’histoire d’un berger qui découvre un anneau lui
conférant l’invisibilité. Profitant de ce pouvoir, il commet des actes injustes sans
craindre de conséquences. Ce récit soulève la question de la nature de la
justice : pratiquerions-nous encore la justice si elle ne rapportait rien ou si elle
ne comportait aucun risque ? Platon répond en affirmant que :

L’homme juste ne permettra jamais que les différentes

parties de son âme empiètent les unes sur les autres [...]. Il
mettra de l’ordre en lui-même et sera en harmonie avec lui-
même17.
Même invisible, l’homme injuste demeure intérieurement désordonné et
malheureux. Cela démontre une fois de plus que la conception de l’âme chez
Platon est à la fois le fondement de l’éthique individuelle et de la politique.

Ces deux mythes, en apparence très différents, éclairent de manière

complémentaire les fondements de la théorie platonicienne de l’âme dans ses
dimensions ontologique, éthique et politique. Le mythe d’Èr révèle une structure
cosmique où l’âme est principe de mouvement, de responsabilité morale et
d’immortalité, inscrite dans un ordre intelligible qui fonde l’être même. À travers
ce récit eschatologique, Platon souligne que le destin de l’âme dépend de ses
choix éthiques, confirmant que la justice ne concerne pas seulement l’agir
extérieur, mais la formation intérieure de l’âme. Le mythe de Gygès, en
exposant l’illusion d’une impunité possible face à l’injustice, montre que la
véritable dignité de l’homme réside dans l’harmonie de l’âme avec elle-même,
et non dans la satisfaction des désirs ou la domination politique. Ainsi, ces deux

17
Platon, La République, livre IV, p. 201-202.
 27

récits illustrent que la philosophie de Platon repose sur une anthropologie dans
laquelle l’âme est à la fois le fondement de l’ontologie (par sa participation à
l’ordre des Idées), de l’éthique (par sa structuration en parties hiérarchisées) et
du politique (par sa transposition dans l’organisation juste de la cité).

À notre sens, ces mythes eschatologiques ne doivent pas être

considérés comme de simples histoires imaginaires. Ils jouent un rôle
pédagogique essentiel, car ils traduisent en images la conviction platonicienne
que la vie de l’âme se poursuit après la mort. En ce sens, ils confèrent à la
philosophie une dimension morale et existentielle : la justice et la vertu ne sont
pas de simples conventions sociales, mais des conditions indispensables au
salut de l’âme

III.1.3. La transmigration et le cycle des réincarnations

La doctrine de la transmigration des âmes, ou métempsychose, occupe
une place centrale dans la pensée de Platon, notamment à travers le mythe
d’Èr, mais aussi dans le Phédon et le Phèdre. L’âme, immortelle par nature,
traverse une succession de vies, quittant un corps pour en habiter un autre
selon la qualité morale de son existence précédente. Ce cycle des
réincarnations n’est pas un simple retour mécanique, mais un processus
profondément éthique : les choix de l’âme, son orientation vers le Bien ou vers
les plaisirs sensibles, déterminent la condition de ses renaissances. Ainsi, l’âme
injuste peut déchoir vers des formes de vie inférieures, tandis que l’âme
purifiée, guidée par la raison et la contemplation, peut s’élever vers des
existences plus nobles, voire accéder à la libération finale du cycle. Cette
conception établit un lien étroit entre cosmologie, morale et finalité spirituelle :
connaître et transformer son âme devient alors l’enjeu philosophique par
excellence, condition de la véritable liberté.

Pour Platon, cette croyance n’est pas simplement une théorie religieuse.
Elle a un rôle moral essentiel : elle enseigne que nos choix présents
déterminent notre sort futur. Une âme vertueuse se réincarnera dans un corps
digne et aura la possibilité de progresser vers la sagesse. Une âme dominée
par ses passions pourra régresser et tomber dans des formes d’existence
 28

moins élevées. Platon veut ainsi montrer que la justice n’est pas seulement utile
ici-bas, mais qu’elle conditionne aussi le destin éternel de l’âme.

Je trouve personnellement que cette doctrine de la réincarnation a un

intérêt philosophique considérable. Elle donne un sens à la vie morale et à
l’effort philosophique. Elle rappelle que l’homme n’est pas uniquement un être
terrestre, mais un être spirituel appelé à dépasser la condition sensible. Même
si certains philosophes modernes, comme Kant, rejettent l’idée de
transmigration, ils gardent néanmoins l’idée que la moralité suppose une forme
d’immortalité, au moins comme postulat pratique pour fonder la justice et la
liberté18.

Ainsi, chez Platon, la théorie de l’âme immortelle n’est pas seulement

une croyance métaphysique. Elle constitue le socle de sa philosophie, en reliant
ontologie, morale et politique. Sans cette conviction, l’ensemble de son système
perdrait sa cohérence. L’immortalité de l’âme est ce qui donne à la philosophie
platonicienne sa profondeur et sa force : elle fonde l’idée que la justice, la vérité
et le Bien dépassent la vie terrestre et appartiennent à un ordre éternel.

18
Kant, Critique de la raison pratique, p. 139-141.
 29

III.2. LE DESTIN DE L’ÂME ET LA QUÊTE DU BIEN SUPRÊME

Dans la philosophie de Platon, le destin de l’âme ne se limite pas à une
explication biologique ou psychologique : il s’inscrit dans une dynamique
métaphysique, orientée vers une finalité supérieure. L’âme n’est pas seulement
ce qui anime le corps ou ce qui connaît le monde sensible, mais ce qui est
capable de se tourner vers le Bien, de s’en rapprocher et, à travers cet effort,
de se transformer. Dès lors, la vie humaine prend un sens tout entier déterminé
par cette tension vers l’intelligible, qui est aussi un mouvement de purification
intérieure. En s’élevant au-dessus des illusions sensibles, l’âme accomplit sa
véritable vocation, et trouve dans l’ordre du cosmos une harmonie qui reflète sa
propre perfection retrouvée.

III.2.1. L’âme et la contemplation du Bien

D'après Platon, l'immortalité de l'âme est bien plus qu'une simple survie
après la mort, car elle est connectée à la contemplation du Bien. Constamment
en quête de vérité, Platon la considère comme la plus haute des réalités,
puisque c'est elle qui illumine toutes les autres Idées et leur confère un sens.
Dans la République, il fait l’analogie entre le Bien et le Soleil : tout comme le
Soleil donne la vie et fait rendre visible les objets, le Bien donne la
connaissance ainsi que la vertu tout en rendant intelligibles les Idées.

L’âme, faisant partie du monde intelligible, a pour vocation de se tourner

vers le Bien. Cela étant, selon Platon, le fait de contempler le Bien, mène à la
vérité tout en se redécouvrant soi-même. Pour moi, cela est indissociable d'une
éthique, car pour Platon, le Bien en toute chose, et cela à l’inverse est
inséparable d’agir.

Cependant, Platon comme bien d'autres nous rappelle que le Bien n'est
pas ailleurs qu'atteint à la première épreuve. Ce dernier tout en se libérant des
illusions du monde, doit surmonter céder à ses passions ainsi qu'orienter vers
ce qui. Cette quête du Bien suprême constitue, chez Platon, le véritable
accomplissement de l’âme humaine, comme il l’affirme : « Il faut que l’âme
 30

s’accoutume peu à peu à contempler les réalités d’en haut […] Elle doit être
tirée hors de la caverne vers la lumière19. »

Ainsi, la théorie platonicienne de l’âme ne se limite pas à une conception

psychologique : elle inscrit l’âme dans une dynamique ontologique vers le Bien,
fondement de toute réalité. C’est parce que l’âme est orientée vers ce principe
suprême qu’elle peut fonder un comportement éthique juste et éclairé. Et c’est
parce que cette élévation est commune à tous les êtres humains qu’elle rend
possible une organisation politique fondée sur la justice. En ce sens, la
contemplation du Bien ne relève pas d’une mystique individuelle, mais constitue
la clef de voûte de toute la philosophie platonicienne.

III.2.2. L’élévation philosophique et la purification de l’âme

L’un des grands thèmes de Platon repose sur le fait que l’âme nécessite
une purification pour se rapprocher du Bien. Dans ce sens, la philosophie n’est
pas une activité seulement académique : c’est avant tout une transformation,
une conversion de l’âme. Pour Platon, cela s’apparente à une « médecine de
l’âme » : le philosophe soigne les passions et les désirs, afin de tourner son
regard vers ce qui est éternel.

Dans le Phédon, Platon soutient que les vrais philosophes s’exercent à

mourir20 . Certes, les philosophes ne méprisent pas l’existence, mais cherchent
à libérer l’âme des lourdes entraves corporelles. Cette purification progressive
permet à l’âme de communier aux Idées et retrouver la nature divine. Pour
nous, ce thème est essentiel, cela démontre à quel point la philosophie, chez
Platon, est une pratique éthique, spirituelle, et non seulement théorique.

Plus tard, Plotin prolongera cette idée dans le néoplatonisme, en

insistant sur la nécessité pour l’âme de « se convertir à elle-même » afin de
s’unir à l’Un. À l’inverse, des penseurs comme Aristote critiqueront l’excès de
dualisme chez Platon, estimant que l’homme doit aussi trouver la vertu dans le
monde concret, sans mépriser totalement le corps. Pour ma part, je pense que
l’exigence platonicienne de purification garde une grande valeur : elle rappelle

19
Platon, La République, livre VII, p. 332.
20
Platon, Phédon, p. 130.
 31

que la liberté intérieure suppose un travail sur soi, condition indispensable pour
accéder à la vérité et au bonheur.

La nécessité de purifier l’âme révèle que, pour Platon, la transformation

éthique est le préalable à toute connaissance véritable. La philosophie devient
alors un chemin vers la vérité qui engage l’être tout entier, et non une simple
activité intellectuelle. Ce processus de libération intérieure fonde aussi, de
manière implicite, la légitimité des philosophes à gouverner : seuls ceux qui ont
discipliné leur âme peuvent diriger avec justice. Ainsi, la purification de l’âme lie
directement la pensée ontologique du Bien à l’exigence morale et à l’idéal
politique de la République.

III.2.3. La béatitude de l’âme et l’ordre du cosmos

Dans la philosophie de Platon, le destin final de l'âme et le plus grand
bien est la pure contemplation de l'être suprême et la participation à l'ordre
cosmique. Une âme s'élevant au-delà du monde sensible obtient une joie
véritable et profonde. Pour Platon, la contemplation de l'être suprême donne à
l'âme une lumière et une stabilité dépassant tout plaisir terrestre. C'est la
véritable libération, car cela libère un homme du bondage de ses passions.

Ce n’est qu’à grand-peine que l’âme aperçoit le Bien. Mais

lorsqu’elle l’a vu, elle comprend que c’est cela qui cause tout
ce qu’il y a de beau et de juste, qu’il faut contempler le Bien
pour agir avec sagesse dans la vie publique ou privée 21.
Ce bonheur profond de l'âme n'est pas le bonheur solitaire d'un individu.
Pour Platon, l'ordre de l'âme et l'ordre du cosmos sont fortement liés. Le Bien
n'est pas seulement une idée morale, c'est aussi le principe organisateur de
l'univers. Ainsi, une âme juste incorpore en elle-même l'harmonie du cosmos.

Pour ma part, je suis frappé par la modernité de cette vision. Même si

nous ne parlons plus tous de réincarnation ou d’Idées transcendantes, l’idée
que la liberté véritable exige un ordre intérieur reste d’une grande actualité.
Platon nous rappelle que la justice et la paix, tant individuelles que politiques,
supposent d’abord une âme tournée vers ce qui la dépasse.

21
Platon, La République, livre VI, p. 325.
 32

CONCLUSION
Étudier la théorie de l’âme chez Platon, c’est véritablement entrer dans le
cœur de sa pensée. Pour lui, l’âme est le centre invisible d’où rayonne
l’ensemble de sa philosophie. Elle n’est pas simplement une entité secondaire
ou un principe vital ; elle constitue le fondement de l’être humain, le lien qui unit
le monde sensible à celui des idées, et le reflet de l'ordre cosmique. C’est à
travers l’âme que se posent les questions fondamentales de la connaissance,
de la justice, de la vérité et du salut. Ce mémoire a donc cherché à éclairer
comment la conception platonicienne de l’âme structure sa pensée dans ses
dimensions ontologique, éthique et politique, tout en tissant un lien entre le
destin individuel et l’harmonie universelle.

En premier lieu, nous avons découvert que, pour Platon, l’âme est un
principe de vie et de mouvement autonome. Elle est immortelle, immatérielle, et
tend naturellement vers l’intelligible. À travers sa théorie de la réminiscence, il
affirme que connaître, c’est en réalité se souvenir. Avant de s'incarner, l’âme a
contemplé les Idées, ce qui lui permet d’accéder à la vérité, à condition de se
détourner des distractions du corps. Cette quête de l’être véritable fait de l’âme
une médiatrice entre le monde visible et l’invisible. Ensuite, en explorant la
tripartition de l’âme — raison, thumos (le courage) et désir — nous avons
compris comment cette structure aide à expliquer les conflits intérieurs et à
fonder une éthique de la maîtrise de soi. Mais au-delà de la morale individuelle,
cette organisation interne de l’âme inspire une analogie politique : selon Platon,
la cité juste est le reflet d’une âme harmonieuse, où chaque classe sociale
correspond à une fonction spécifique de l’âme. Enfin, nous avons examiné la
destinée ultime de l’âme à travers les mythes eschatologiques et les arguments
philosophiques qui soutiennent son immortalité. En se purifiant des
attachements corporels, l’âme devient capable de contempler le Bien. Cette
contemplation représente l’accomplissement suprême de l’être humain, car elle
libère l’âme de la servitude du devenir et lui permet de participer à la réalité
éternelle.

Ce parcours nous révèle que Platon conçoit l’homme comme un être

scindé, partagé entre le monde changeant des apparences et le monde stable
 33

des essences. L’âme est l’arène de ce combat. Elle est douée de raison,
orientée vers le Bien, mais elle est aussi habitée par des désirs qui peuvent la
détourner de sa vocation supérieure. C’est pourquoi la philosophie, telle que
Platon la comprend, est d’abord une ascèse, un travail patient sur soi-même :
elle vise à purifier l’âme, à l’ordonner, à la préparer à recevoir la lumière de
l’intelligible. Ainsi, la pensée platonicienne n’est pas seulement spéculative : elle
est éthique et existentielle. Penser, pour l’âme, c’est se transformer ; connaître,
c’est se souvenir de ce qu’on est en vérité.

Mais ce qui frappe peut-être le plus, c’est que cette conception, pourtant
ancrée dans une autre époque, conserve une pertinence inattendue dans notre
monde contemporain. Dans une société dominée par le matérialisme, le
relativisme et la quête de satisfaction immédiate, la voix de Platon résonne
comme un appel à la conversion intérieure. Il nous rappelle que la véritable
liberté ne se conquiert pas en cédant à tous nos désirs, mais en les ordonnant
à une fin supérieure. Il affirme, contre les nihilismes modernes, que la justice, la
vérité et le Bien existent — non comme des constructions humaines, mais
comme des réalités accessibles à l’âme qui s’élève. Cette élévation n’est pas
un repli sur soi, mais un éveil à une vie plus authentique, plus lucide, plus juste.

En ce sens, la théorie de l’âme chez Platon n’est pas seulement une

doctrine antique, figée dans les dialogues de l’Académie. Elle demeure une
voie de réflexion pour notre temps, une invitation à nous interroger sur ce que
signifie « vivre bien », non pas dans l’abondance des biens extérieurs, mais
dans l’harmonie de l’âme avec elle-même, avec autrui et avec le cosmos. Par-
delà les siècles, Platon nous tend un miroir : y reconnaîtrons-nous l’âme
humaine telle qu’elle peut être — libre, raisonnable et orientée vers le Bien ?
 I

BIBLIOGRAPHIE
 OUVRAGES DE PLATON
1. La République, livre VI, trad. A. Jolivet. Paris : GF-Flammarion, 1966.
2. Les Lois, livre I, trad. Luc Brisson. Paris : GF-Flammarion, 2006.
3. Phédon, traduction et note par Émile Chambry. Paris : Garnier-
Flammarion, 1966.
4. Phèdre, trad. Léon Robin. Paris : Les Belles Lettres, 1950
5. Ménon, trad. Monique Dixsaut. Paris : GF Flammarion, 2004.
6. Timée, trad. Luc Brisson. Paris : GF Flammarion, 2000.
7. Apologie de Socrate, trad. Luc Brisson. Paris : GF Flammarion, 2005.
 OUVRAGES GÉNÉRAUX
8. ARISTOTE, De l’âme, livre II, trad. par un collectif. Paris : GF-Flammarion,
2000.
9. ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, trad. Jules Tricot. Paris : Vrin, coll.
Bibliothèque des textes philosophiques, 1990.
10. DESCARTES, René, Méditations métaphysiques, trad. Jean-Marie
Beyssade. Paris : GF Flammarion, 1992.
11. ÉPICURE, Lettre à Ménécée, dans Lettres et Maximes, trad. Marcel
Conche. Paris : PUF, 1987.
12. KANT, Immanuel, Critique de la raison pratique, trad. Victor Delbos.
Paris : PUF, coll. Quadrige, 1990.
13. KANT, Immanuel, Fondements de la métaphysique des mœurs, livre I,
trad. Luc Ferry. Paris : GF-Flammarion, 1993.
14. LUCRÈCE, De la nature, livre III, trad. Alfred Ernout. Paris : Les Belles
Lettres, 1962.
15. PLOTIN, Ennéades, trad. Émile Bréhier. Paris : Les Belles Lettres, 1924–
1938, t. IV.
 MÉMOIRE ET THÈSE
16. RAHARISOA Nomenjanahary Hasina, La justice base de la cité idéale
selon Platon dans la République livre VII, Mémoire de CAPEN de l’ENS
Université de Toliara, dirigé par Dr. MAMITIANA Claris Hubert, année
2019-2020, 61 pages
 II

17. MAMITIANA Baptistine Banou Gilidà, La réflexion sur la théorie politique

platonicienne à travers La République, Mémoire de CAPEN de l’ENS
Université de Toliara, dirigé par BIALAHY William Zozol, année 2019-
2020, 58 pages
18. RIVO HERY SOLONIAINA Jean Aimé, De la théorie platonicienne de
l’éducation à l’essai d’une nouvelle théorie éducative,Projet de thèse de
doctorat nouveau régime en vue de l’obtention du Diplôme d’Etudes
Approfondies en philosophie, à l’Université de Toliara. Année
universitaire : 2008-2009, 64 pages
 DICTIONNAIRES ET ENCYCLOPÉDIES
19. Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris :
PUF, 1990.
20. Encyclopædia Universalis, article « Platon »
21. Dictionnaire des philosophes, sous la direction de Denis Huisman, Paris,
PUF, 2011, entrée « Platon ».
22. Encyclopédie philosophique universelle, tome I : L’Encyclopédie, sous la
direction d’André Jacob, Paris, PUF, 1990, entrée « Âme ».
 WEBOGRAPHIE
23. Article « Platon », Stanford Encyclopedia of Philosophy,
[Link] consulté le 19 Mai 2025
24. Article « L’âme chez Platon », Philopedia, [Link] consulté
le 7 Juin 2025
25. Article « Tripartition de l’âme », Persée, [Link] consulté le
21 Mai 2025
26. Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, entrée « âme »,
[Link] consulté le 3 Juillet 2025
27. Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, rubrique Philosophie antique,
[Link] consulté le 15 Juin 2025
 III

TABLE DES MATIÈRES

REMERCIEMENTS..............................................................................................i

INTRODUCTION.................................................................................................1

PREMIÈRE PARTIE :..........................................................................................3

LES FONDEMENTS DE LA THÉORIE PLATONICIENNE DE L’ÂME................3

I.1. L’ÂME COMME PRINCIPE DE VIE ET DE CONNAISSANCE..................4

I.1.1. L’âme comme moteur du vivant..........................................................4

I.1.2. L’âme comme sujet de la connaissance.............................................6

I.1.3. La réminiscence et l’accès à la vérité..................................................7

I.2. LE DUALISME ONTOLOGIQUE ET ANTHROPOLOGIQUE....................8

I.2.1. La distinction entre le monde sensible et le monde intelligible............8

I.2.2. Le rapport entre âme et corps : opposition et hiérarchie...................10

I.2.3. L’âme comme intermédiaire entre les deux mondes.........................12

DEUXIÈME PARTIE :........................................................................................13

LA STRUCTURE DE L’ÂME ET LES FONDEMENTS DE L’ÉTHIQUE ET DU

POLITIQUE....................................................................................................... 13

II.1. LA TRIPARTITION DE L’ÂME................................................................14

II.1.1. Les trois parties de l’âme : raison, thumos, désir.............................14

II.1.2. Le conflit interne et la hiérarchie des parties....................................15

II.1.3. L’harmonie de l’âme et la justice individuelle...................................16

II.2. DE L’ÂME INDIVIDUELLE À L’ORDRE POLITIQUE..............................19

II.2.1. L’analogie entre cité et âme.............................................................19

II.2.2. L’éducation philosophique et la maîtrise de soi................................20

II.2.3. La vertu comme équilibre des parties de l’âme................................21

TROISIÈME PARTIE :.......................................................................................23

LA DESTINÉE ET LA FINALITÉ DE L’ÂME......................................................23

 IV

III.1. L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME CHEZ PLATON........................................24

III.1.1. Les preuves philosophiques de l’immortalité...................................24

III.1.2. Les mythes eschatologiques : Ér et Gygès.....................................25

III.1.3. La transmigration et le cycle des réincarnations.............................27

III.2. LE DESTIN DE L’ÂME ET LA QUÊTE DU BIEN SUPRÊME................29

III.2.1. L’âme et la contemplation du Bien..................................................29

III.2.2. L’élévation philosophique et la purification de l’âme.......................30

III.2.3. La béatitude de l’âme et l’ordre du cosmos.....................................31

CONCLUSION.................................................................................................. 32

BIBLIOGRAPHIE..................................................................................................I