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L’Etat

PHILOSOPHIE POLITIQUE
 A-t-on intérêt à se soumettre à l’Etat ?

Faut-il craindre l’Etat ? Vivrait-on mieux sans Etat ? Faut-il préférer la Notions au
programme : l’Etat,
sécurité à la liberté ? L’Etat a-t-il pour seul rôle de garantir la paix ? la justice, le travail,
L’Etat est-il un obstacle à la liberté ? La société peut-elle se passer de la nature, la liberté,
l’Etat ? La politique a-t-elle pour fin l’élimination de la violence ? la raison, le bonheur.

Attention : ce chapitre est organisé de manière à fournir des pistes de réponses à

plusieurs sujets de dissertation. Il faut adapter le cours pour répondre à la question
posée précisément par le sujet.

1
DEFINITIONS

Cf. la fiche « la difficile conceptualisation de l’Etat ».

L’État est l'institution chargée d'organiser une société humaine sur un territoire donné.
Ce pouvoir politique est relayé par diverses administrations et par des services publics.
Parmi ces services publics, on peut mentionner l'institution judiciaire, la police et
l’armée : même si la violence n'est pas le seul moyen d'action, pour l'État, elle fait partie
L’Etat
de ses privilèges. Comme l'explique le sociologue Max Weber : l'État est l'institution
qui possède le monopole de la violence légitime. Seul l'État a le droit d'utiliser la force
pour se faire obéir.
« L’État est cette communauté humaine, qui à l’intérieur d’un territoire déterminé (...)
revendique pour elle-même et parvient à imposer le monopole de la violence physique légitime. »
Max Weber, Le Savant et le politique

On Nous en tant qu’humanité et/ou en tant qu’individu.

Avoir intérêt à Ce qui convient à une personne, une collectivité, une institution, ce qui lui est
quelque chose avantageux, bénéfique dans un domaine moral, social et parfois matériel ; ensemble des
avantages appartenant à quelqu'un.

Se soumettre
Céder, obéir de manière volontaire ou parce que l'on y est contraint, à quelqu'un ou
(à qqn / qqch)
quelque chose dont on reconnaît la force, l'autorité, la nécessité.

PROBLEMATISATION
Opinion courante : Limite à l’Opinion courante :
On conçoit généralement l’État comme une institution Cependant, les citoyens ont-ils vraiment besoin d’une
indispensable à l’existence de la société. En effet, les humains contrainte extérieure pour accepter des règles communes
n’étant pas naturellement unis et la société étant menacée permettant de vivre ensemble ? N’ont-ils pas une raison leur
par les risques de conflits, l’Etat semble nécessaire à la permettant de suivre des obligations et d’organiser la vie
coexistence pacifique des citoyens et à la survie de la société. commune en se passant de la violence ?
Garant de la sécurité, l’Etat fait respecter les lois en
imposant une certaine contrainte aux individus. Cela
explique que, selon l’expression de Max Weber, la violence
de l’Etat soit « légitime », c’est-à-dire reconnue comme juste,
ou du moins acceptée comme un moindre mal.

2e approche : Limite à la 2e approche :

L’Etat maintient l’ordre en faisant appliquer des lois qui Mais, paradoxalement, n’est-ce pas pour que la liberté de
s’imposent comme des contraintes aux individus. Dès lors, chacun soit respectée que les citoyens ont donné à certains
la concentration du pouvoir apparaît comme une menace représentants de l’État le droit de faire appliquer la loi, y
potentielle pour les libertés et les citoyens ont des raisons de compris par la force ? En considérant que l’Etat soit
s’en méfier. On pense en effet aux risques de dérives que sont l’ennemi de la liberté naturelle, ne peut-il pas, sous certaines
le despotisme, la dictature et le totalitarisme. conditions, être le garant des libertés civiles et politiques ?
OU OU
Il semble dès lors constituer l’instrument de domination Mais, n’est-ce pas précisément le rôle de l’Etat de limiter les
idéal permettant de maintenir en place des privilèges au sein trop grandes inégalités de positions socioéconomiques entre
d’un ordre social injuste. Ainsi, les anarchistes (et certains citoyens pour assurer une certaine justice sociale ?
libertariens) regardent alors l’Etat comme un obstacle à
l’épanouissement des citoyens et prônent sa disparition
totale.

FORMULATION DU PROBLEME
« L’Etat est-il indispensable à la coexistence de citoyens ayant ainsi un intérêt à se soumettre à son pouvoir, ou
fait-il au contraire obstacle à l’avènement de sociétés débarrassées d’un pouvoir central et capables de
s’organiser par elles-mêmes ? »

« Peut-on s’assurer de la légitimité d’un État pouvant alors être reconnu comme autorisé à exercer le pouvoir,
ou faut-il au contraire saper son autorité et chercher à vivre débarrassé de sa contrainte ? »

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1. L’Etat est une construction politique nécessaire à l’existence de la société :
il permet sa formation effective (concrète) et son bon développement. Nous
avons intérêt à nous soumettre à sa puissance afin de vivre dignement.

1.1. Il est dans l’intérêt des individus de sortir de l’état de nature et de renoncer à
leur droit naturel sur toutes choses pour rechercher la paix. L’Etat est une
construction artificielle essentielle afin que la société puisse se protéger de sa
propre violence.

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 Thomas HOBBES s’intéresse à la nature humaine
(anthropologie) à partir de laquelle il s’agit de trouver de trouver
le type d'organisation sociale et politique qui convient le mieux
aux humains.

Mais comment démêler en l'homme le naturel et le

culturel, l'inné de l'acquis, ce qui vient originellement de notre
nature et ce qui est fabriqué par les sociétés ? L'homme est un être
culturel, éduqué depuis son enfance, transformé, il semble donc
impossible de le voir « tel qu'il serait en sortant des mains de la
nature » ; ce qu'il est, ce qu'il pense et croit, sa morale ou sa
violence, son rapport au droit, aux autres, à lui-même sont le fruit
de ses divers apprentissages. Comment savoir ce que sont les
humains en dehors de nos sociétés actuelles ? L'homme est-il
bon ou mauvais, sociable ou insociable ? Cette question est
fondamentale car la réponse permettrait de définir ce qui est
bon ou nécessaire à un tel être.

Pour y répondre, il est donc nécessaire d’envisager ce qu’est la vie des hommes et ce qu’ils sont
avant qu’ils n’entrent en société. D’où l’hypothèse de l’état de nature.

L’état de nature = situation théorique où se trouveraient les individus sans loi

ni Etat (ne correspond ni à la préhistoire ni à la société des primitifs en tant
qu’on y trouve des coutumes et donc une forme de pouvoir politique institué). Il
permet de mettre entre parenthèses les représentations traditionnelles et
théologiques de l’humanité. C’est une fiction, une hypothèse de travail
permettant d'imaginer comment les humains pourraient être en dehors des
sociétés politiques. Elle permet de déduire les caractéristiques du contrat social
(origine rationnelle de l’État).
≠ L’état civil = situation dans laquelle une autorité politique et des lois ont été
instituées.

Chez HOBBES, l’homme se définit d'abord par ses passions ou désirs, sans quoi rien ne serait
entrepris. Il ne partage donc pas la vision assez classique au 17e siècle (et qui perdurera jusqu’aux
Lumières d'un homme essentiellement défini par sa raison). La raison n'est qu'un instrument de calcul
des plaisirs et des peines, elle n'a pas vraiment de sens moral au sens de l'ouverture à l'autre et du
désintérêt. HOBBES présente une théorie matérialiste, mécaniste du réel : tout est matière, mouvements,
relations de causes à effets. Aucune valeur absolue n'existe. La raison n’est pas une faculté qui s’arrache
au réel, elle n’est pas métaphysique. L’homme se définit d’abord comme un être de désir et son premier
désir est de se maintenir en vie.

Pour HOBBES, l’état de nature est un état de guerre généralisée, de lutte permanente pour sa
propre conservation, où règnent la crainte et l’insécurité. Pour HOBBES, « l'anarchie », sur un plan
vertical, comme absence de pouvoir supérieur, entraîne « l'anomie », sur un plan horizontal, comme
absence d'ordre dans les relations entre individus : il ne peut y avoir d’ordre social (plan horizontal
des relations entre individus) sans une régulation par un État (plan vertical de la relation entre l’État et
les individus).
« Il apparaît clairement par là qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect,
ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. »
Thomas HOBBES, Léviathan, chap. XVIII

HOBBES développe une anthropologie pessimiste : les causes de l'état de guerre sont dans la
nature humaine (et non dans des circonstances extérieures, contingentes). Du fait même que nous
soyons des êtres de désirs, nous sommes naturellement violents. A l’état de nature, chacun cherche à
satisfaire ses désirs en se servant de tous les moyens qu’il a à disposition. Les intérêts particuliers des

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uns et des autres ne coïncident pas naturellement avec l’intérêt général et les hommes entrent
mécaniquement en conflit.
Pour HOBBES, les hommes se montrent violents les uns envers les autres d’abord parce qu’ils
sont des rivaux : ils ont fortement tendance à désirer les mêmes biens, ils désirent intensément ce que
l’autre possède ou simplement désire.
Le désir conduit à une course entre les individus, puisque les chances que l’un a de s’approprier
l’objet de son désir augmentant à mesure que l’autre est moins à même de le faire sien. Alors que les
ressources sont limitées, les désirs illimités des individus se portent tôt ou tard sur les mêmes objets.
Les autres deviennent non seulement des concurrents, mais bien des adversaires, car le meilleur moyen
d’empêcher le désir de l’autre de me barrer la route est de le tuer. Parce qu’il faut se procurer les
moyens et donc le pouvoir de rendre ce désir efficace, le désir devient désir d’accumulation de pouvoir.
Il s’agit d’un contexte de rivalité et de méfiance permanente où chacun est un être de désir
aux intentions incertaines, donc une menace potentielle et un ennemi probable. Dans la psychologie
HOBBESienne, tous les comportements sont interprétés comme des manifestations de la crainte. Chacun
anticipe la violence possible et, dans la recherche de sureté et d’apaisement, doit prendre les devants
en développant sa puissance pour neutraliser les autres. C’est ainsi que la crainte, sentiment partagé
par tous, engendre un désir de domination chez les individus.

« Dans un tel état, il n'y a aucune place pour une activité laborieuse, parce que son fruit est incertain ; et par conséquent aucune
culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour
déplacer ou soulever des choses telles qu'elles requièrent beaucoup de force ; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du
temps ; pas d'arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui est le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente ; et la vie de
l'homme est solitaire, indigente, dégoûtante […] et brève. »
Thomas HOBBES, Léviathan, chap. XVIII

Cela empêche toute vie en commun possible. Chaque individu ne peut compter que sur lui-
même, aucune association stable donc aucun progrès n’est possible.
Il s’agit d’un état de misère sociale et psychologique, mais également culturelle et intellectuelle :
pas d'agriculture, d'entreprises, de commerce, de technique, de science, d'arts. Parce que tous les
hommes cherchent à se dominer mutuellement, et qu’aucun n’y parvient absolument, ils se rendent
compte que cette guerre est insupportable parce qu’elle conduit à une vie misérable, précaire,
incertaine et qui n’a d’autre issue que la mort.

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 La crainte de la mort violente qui devient ainsi
la passion dominante va conduire les humains, dans
une insécurité généralisée, à rechercher
rationnellement le moyen de sortir de l’état de guerre
pour établir la paix.
Les passions naturelles, avec le concours de la
raison (se rapporte au calcul permettant de se
préserver) portent à la paix. Aussi longtemps que
l'homme dispose d'une liberté naturelle (droit
naturel), il vit dans un état de guerre où sa
conservation n'est pas assurée.
Donc, paradoxalement, il faut (raison, qui est ici
un moyen, un outil pour survivre) renoncer à sa liberté
naturelle. Selon HOBBES, le besoin de sortir de l’état de
nature s’explique par le fait qu’il serait dans l’intérêt des
individus de rechercher la paix (première loi de
nature), laquelle suppose une renonciation
réciproque à son droit naturel sur toutes choses
(deuxième loi de nature).

Solutions :
Pour sortir de l’état de guerre et que chacun respecte son engagement à renoncer à son droit naturel sur
toutes choses, il est nécessaire d’avoir des lois et un pouvoir pour les faire respecter.

Comparaison avec le dilemme du prisonnier dans la P1 : Pour sortir de l’état de guerre et rendre la paix
théorie des jeux : il est collectivement rationnel de possible, chacun doit renoncer à son droit naturel sur
coopérer, mais individuellement rationnel de ne pas le toutes choses.
faire.
P2 : Le respect de ses engagements (troisième loi de
nature) n’est justifié que si les autres respectent aussi leurs
engagements. Certes, chacun comprend rationnellement
qu’il est dans son intérêt et dans l’intérêt de tous, que
tout le monde renonce à son droit naturel sur toutes
choses, nous y compris. Mais tant qu’on n’a pas la
certitude qu’autrui va coopérer, il n’est pas dans notre
intérêt d’assurer notre engagement, ce serait se mettre en
danger. Sans garantie, la méfiance, donc la recherche de
pouvoir, donc la guerre semblent inévitables.
P3 : Le simple engagement ne suffit pas, il faut une
Cf. YOUTUBE – Chaine « Science étonnante »,
épisode « La Théorie des jeux ».
garantie pour que cet engagement ne soit pas juste une
parole, mais un acte effectif.

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 L’Etat est alors nécessaire pour garantir le respect de l’engagement à renoncer à son droit sur
toutes choses par la menace de la sanction (justice rétributive, pénale). L’efficacité des sanctions repose
: sur une forme de calcul d’intérêt ; et sur un déplacement de la crainte : « Sans le glaive, les pactes ne sont
que des mots ». (ibid.)
L’Etat a le pouvoir de faire appliquer la loi pour sanctionner ceux qui ne respectent pas leur
engagement. Le respect de l’engagement passe par le déplacement de la crainte : on passe de la méfiance
généralisée vis-à-vis d’autrui (dans l’état de nature), à la crainte du pouvoir (dans l’état civil). Pour
éviter la recherche indéfinie de l’accumulation de la puissance individuelle, les humains acceptent de
se soumettre à un pouvoir politique absolu, c’est-à-dire avec lequel aucun autre ne peut rivaliser.
La métaphore de cette puissance artificielle est le Léviathan, un monstre biblique dont il est
dit qu’aucune puissance sur terre ne lui est comparable.

Le contrat social est chez HOBBES un pacte de soumission par lequel chacun s‘engage à se
démettre du droit d’utiliser sa force au profit de l’État, un tiers terme qui ne contracte pas et qui devient
seul à pouvoir légitimement exercer la violence.

Souveraineté : étymologie venant du latin « superus » = supérieur.

La souveraineté est le principe de l'autorité suprême. En matière de politique, la

souveraineté est le droit absolu d'exercer une autorité (législative, judiciaire
et/ou exécutive) sur une région, un pays ou sur un peuple.
La souveraineté a été définie par Jean Bodin (1530-1596) dans son traité Les Six
livres de La République comme un attribut essentiel de l'État : « La souveraineté
est la puissance absolue et perpétuelle d'une République. » Aucun pouvoir n'est
supérieur à la puissance souveraine qui ne peut être anéantie, mais elle n'est pas
sans limite (s'exerce sur le domaine public et non privé).

Le souverain recueille
donc la force particulière de
chacun des contractants et
devient une force publique
qui agit en leur nom. Les
humains contractent avec le
souverain et sont placés à
égale distance du pouvoir,
dans la même situation de
sujétion par rapport à lui.
Le souverain dispose
de tous ses droits de nature et
est autorisé à exercer tout son
pouvoir pour faire sortir les
individus de l’état de guerre.
Le but visé est la sécurité, le
souverain est maintenant
juge des moyens d’atteindre
ce but.

L’État est ainsi fondé sur un pacte de soumission passé entre les individus, auquel ils
transfèrent l’ensemble de leurs droits de nature : une fois le pacte signé, les individus perdent tous
les droits naturels sauf le droit à la vie (et ceux que le gouvernement trouvera bon de maintenir).
HOBBES fait de la sécurité personnelle le motif de l’institution d’un Etat. Il admet alors une
restriction au devoir de soumission au souverain : le droit de sécurité personnelle est considéré comme
absolu et les sujets ont le droit de légitime défense même contre le monarque. Il justifie la résistance au
souverain uniquement en cas de légitime défense ; la résistance pour autrui est toujours coupable. Un

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homme a le droit de refuser de combattre même quand le gouvernement l’y force. Autre exception : un
sujet n’a aucun devoir vis-à-vis du souverain qui n’a pas le pouvoir de le protéger.

Contractualisme : fiction théorique inventée par les jurisconsultes et philosophes du droit naturel (Grotius, HOBBES, Locke,
ROUSSEAU, etc.) qui sert de modèle fondateur pour justifier la nécessité d’un Etat et définir sa légitimité d’un État à partir de la volonté
des citoyens.

L’origine rationnelle (volontaire et non temporelle) de l’État est le résultat d’un accord passé entre les citoyens qui s’unissent autour de
règles politiques bien définies, se mettent d'accord pour un certain type de régime, afin de sortir de l’état de nature et de se soumettre à
l’autorité d’un Etat.

Le consentement mutuel est un fondement du pouvoir moins discutable que le droit divin et moins arbitraire que la force (Machiavel).

Les auteurs qui s'intéressent à cette fiction de l'état de nature ne pensent pas, comme Aristote, que la vie politique est naturelle pour
l'homme : ils estiment qu'elle est artificielle, culturelle, qu'elle a été créée pour répondre à des soucis de vivre-ensemble. Si l’État résulte
d'une convention, cela signifie que l'on a fixé sa création d'après des buts à accomplir. Les respecte-t-il ? Peut-on les changer ? Si l’État
n'améliore pas les choses, ne peut-on pas abolir l’État ?

Les contractants abandonnent leur liberté naturelle (limitée par notre capacité physique de nuisance ; Ex. : prendre un fusil et tirer dans
la foule) et acceptent la contrainte (se conformer aux lois) pour bénéficier des avantages que l’État permet : évoluer dans la société avec des
garanties (droits juridiques). Ils acceptent de se soumettre à l’autorité d’un État à condition qu’il leur assure certains avantages. Si par la
suite l’Etat n’assure pas sa fonction, les individus n’ont plus d’avantage à rester dans le contrat social qui est alors rompu : ils renoncent
à leur état civil et retrouvent leur droit de nature sur toutes choses.

La conception contractuelle de l'Etat est le produit d’une culture qui définit l’être humain comme un être rationnel, c’est-à-dire non
seulement raisonnable, donc intelligent et moral, mais aussi intéressé, donc capable de calcul. La société civile n’est pas un accident fortuit
mais le fruit d’un calcul utilitaire des individus pour déterminer ce qui vaut mieux pour le plus grand bien du plus grand nombre
d’individus.

1.2. Mais un Etat dont le seul fondement est la sécurité ne garantit pas
nécessairement l’existence d’une « société » où les individus se reconnaissent
comme ayant des objectifs communs et nouent des liens solidaires. Il faut que
l’Etat garantisse surtout la liberté.

Critique de la thèse de HOBBES :

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  Dérive autoritaire possible … Le Souverain se situe au-dessus du contrat par le fait même de
son institution + les individus doivent s’en remettre totalement à sa volonté et à son jugement.
Donc les individus sont des sujets vraiment « assujettis » qui ne possèdent plus de liberté, pas
même liberté de conscience.

 Paradoxe : climat de défiance qui doit déboucher sur un accord de confiance … les hommes qui
se méfient doivent s’en remettre à … un homme, lui-même animé de passions et d’orgueil.
Quelle est sa légitimité ? Comment choisir cet homme ou cette assemblée d’homme ?

 Selon HOBBES, il y a seulement 2 voies

possibles : la guerre civile ou la soumission au
pouvoir. Mais n’est-ce pas là une fausse
alternative qui joue sur la peur du pire et nous
fait croire à l’idée que notre nature est de faire
la guerre pour …
- affirmer la nécessité d’un souverain et
l’importance de son autorité ?
- rendre tout gouvernement légitime,
même si celui-ci est despotique, car il
serait préférable à l’état de guerre ?
- rendre toutes les lois justes (pour lui, ce qui est juste est ce qui est sûr) car elles seraient
préférables au désordre ?

 Le rôle du peuple prend complètement fin après choix du type de gouvernement par la
majorité ; le pouvoir politique des individus n’existe plus. HOBBES ne considère même pas la
possibilité d’élections périodiques qui imposeraient un frein à la tendance des assemblées à
sacrifier l’intérêt public à l’intérêt particulier de ses membres.
 Tout en acceptant qu’il faut assurer l’ordre car chaque communauté soit menacée par le danger
de l’anomie, il faut reconnaître qu’elle l’est également du danger du despotisme. S’arrêter au
seul souci d’assurer l’ordre ne protège pas de la dictature.

Critique de la thèse de HOBBES par Jean-Jacques ROUSSEAU.

 Analyse erronée de l’état de nature.

ROUSSEAU accuse HOBBES d’avoir projeté dans l’état de nature les

comportements et les vices des sociétés « civilisées » :

« Ils parlaient de l’homme sauvage, et ils peignaient l’homme civil ».

J.J. ROUSSEAU, Discours sur l’inégalité

HOBBES peint le portrait de l’homme naturel avec les vices et

les défauts de l’homme civilisé. Or ces vices (amour-propre ; la fierté ;
cupidité ; cruauté) n’existent précisément pas avant la naissance de la
société, contrairement à ce que nous dit HOBBES.
Comme HOBBES, le philosophe des Lumières admet un état de
guerre généralisé, mais contrairement à lui, cet état n’est pas originel
mais correspond au terme de la période de l’état de nature, et il ne le voit
pas comme un fait naturel mais comme la conséquence d’une histoire.
Le portrait de la brute égoïste et injuste que décrit HOBBES n'est pas celui de l'humain naturel
mais celui de l'humain civilisé.

« Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais
aucun d’eux n’y est parvenu. »
J.J. ROUSSEAU, Discours sur l’inégalité

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 ROUSSEAU conçoit dans son Discours sur l’inégalité un état présocial dépourvu d’inégalités :
l’état de nature. Celui-ci lui permet de démontrer que les inégalités criantes de son époque, injustes,
disproportionnées, et causes de souffrance, ne sont pas naturelles ; elles sont le produit de la seule
société.

L’état de nature est antérieur à la société.

ROUSSEAU y décrit une situation, sans État, où la vie, si elle peut être brève, est toujours
heureuse ou au moins paisible. L’humanité étant dispersée, l’individu y évolue de manière
indépendante, un peu à la manière d’un animal. Il correspond au chasseur-cueilleur qui, jouissant d’une
relative abondance naturelle, ne travaille que très peu. Il ne vit pas en familles, et les rencontres du
mâle et de la femelle sont aléatoires. Pour ROUSSEAU, les violences sont quasiment absentes de l’état
de nature, sur lequel Hobbes, qui le décrit comme la « guerre de tous contre tous », aurait simplement
projeté la violence de la société.
L’état de nature rousseauiste est foncièrement égalitaire, car les inégalités naturelles (âge, force,
santé) sont réduites, stables et ne s’expriment que de façon intermittente, quand le hasard met aux prises
deux individus. L’homme de l’état de nature est libre ! L’homme naturel vit pour lui et il est
authentique puisqu’il est borné au souci de sa simple survie. Il est absolument indépendant. De-là
règne également une profonde égalité entre les individus car personne ne se rend le maître d’un autre.

L’état de nature révèle les caractéristiques de l’homme originaire.

Celui-ci est un être de simples besoins (à satisfaire), qui ne connaît pas les désirs (à éteindre),
ni bon ni méchant, seulement farouche. Les deux caractéristiques qui l’animent sont le souci de la
« conservation de nous-mêmes », et la « répugnance à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement
nos semblables » (ibid.), c’est-à-dire l’amour de soi et la pitié. Cet homme de l’état de nature proche de
l’animal s’en distingue toutefois par sa liberté et sa perfectibilité, laquelle signifie que la nature
humaine n’est pas fixe, mais ouverte au changement. Il ne cherche cependant pas à se perfectionner
de lui-même, car ses désirs ne dépassent jamais ses besoins, imagine ROUSSEAU. Enfin, il ne pense pas
véritablement (la raison apparaîtra dans un second temps) et il ne possède pas le langage, dont il n’a
pas besoin en l’absence de société.

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Fin de l’état de nature et dénaturation de l’homme sauvage : l’homme civil.

La sortie de cet état de nature heureux a été causée par une série de catastrophes écologiques
qui ont conduit l’humanité à se rassembler mais sur lesquelles ROUSSEAU donne peu de précisions.
Commence alors la dénaturation de l’homme qui au contact de ses semblables va se
transformer. On vit regroupé et naissent des liens affectifs qui
nous font dépendre des autres. On ne sait plus se passer de
la compagnie des autres : on en vit.
Apparaît alors l’amour de la comparaison et donc un
sentiment nouveau, inexistant pour l’homme sauvage :
l’amour-propre. L’homme de nature ne vit plus pour lui-
même mais devient sensible au regard des autres, ce qui va
modifier profondément sa psychologie. Il devient davantage
soucieux de l’image de lui-même (le paraître) que de sa
propre existence (l’être) et alors qu’il avait des besoins
simples, il s’épuise désormais à satisfaire une multitude de
désirs desquels il devient esclave.

C’est le début des passions qui tourmentent (la jalousie, l’amour, la concurrence, etc.) et surtout
la fin de son indépendance psychologique car il dépend tout entier du regard des autres pour donner
sens à son existence.

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 L’amour-propre est une passion artificielle. ROUSSEAU la définit précisément comme la
propension, née et excitée dans la société, à se comparer aux autres. Vivant ensemble et se côtoyant,
les individus n’ont de cesse de se comparer ; consciemment ou inconsciemment, ils se jugent les uns
les autres, évaluent leurs mérites et
défauts respectifs et constituent
dans leurs esprits respectifs une
hiérarchie sociale, où chacun se situe
lui-même. L’amour propre est donc
la propriété qui comprend les effets
de l’intersubjectivité : elle exprime le
constat que le regard des autres est
important pour l’homme ; qu’il est
très rarement ignoré, très
généralement intégré et qu’il modifie
ce faisant la psychologie et le
comportement du sujet :

« L’amour propre n’est qu’un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que
de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l’honneur. »
(ibid.)
Comme ses congénères le regardent comme lui les regarde, l’homme doit s’aimer lui-même
selon le regard des autres. Il s’imagine, d’une part, comment ils le perçoivent et le jugent, et il s’évalue
lui-même, d’autre part, selon des critères qui ne sont pas les siens – il sait ou croit savoir qu’ils sont ceux
de ses semblables. ROUSSEAU en conclut que l’amour propre « exige que les autres nous préfèrent à eux ».

Développement de l’humanité et consécration de l’inégalité.

De même, la vie en communauté entraine développement des facultés humaines comme la

raison et avec elle le goût du calcul, de la ruse et de l’efficacité. Ce développement rationnel entraine
un recul de la sensibilité au point de rendre l’homme civil incapable de se laisser toucher par le sort de
ses congénères : la pitié est étouffée en son cœur.

« C'est la raison qui engendre l'amour-propre, et c'est la réflexion qui le fortifie ; c'est elle qui replie l'homme sur lui-même ; c'est
elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l'afflige : c'est la philosophie qui l'isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme
souffrant : « Péris si tu veux, je suis en sûreté ». Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du
philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses
oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. »
(ibid.)

Le développement de la raison entraîne aussi l’émergence de techniques nouvelles

(métallurgie). Le progrès technique produit irrémédiablement une nouvelle organisation des activités
nécessaires à la survie du groupe et une nouvelle organisation de la répartition des tâches (agriculture) :
c’est la naissance de la division du travail et avec elle la fin de l’auto-suffisance. Le travail, sous la
forme d'arts spécialisés, a joué un rôle dans la genèse de l'inégalité sociale et politique en rendant les
hommes dépendants et en introduisant une première différence de statuts.

« Pour le poète, c'est l'or et l'argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et
perdu le genre humain. »
(ibid.)

A terme apparaît l’accaparation injuste des terres par certains. C’est la naissance de la
propriété privée : fin de l’indépendance matérielle et développement de l’inégalité.

« Le premier qui, écrit-il, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut
le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain
celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous
oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. »
(ibid.)

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 L’état de nature prend
fin véritablement avec la
naissance de la propriété privée
car la situation dégénère. La
propriété privée engendre
l’envie, le désir d’en avoir
toujours plus (cupidité), des
conflits naissent entre les
hommes, les forts exploitent les
plus faibles : les riches sont
assez riches pour acheter les
autres, tandis que les pauvres
sont eux obligés de se vendre.

La propriété privée (et son

expansion stimulée par les
élans de l’amour-propre)
introduit une division telle
entre les individus que les
puissants défendent leurs biens
et les miséreux se révoltent et
tentent de reprendre les terres
privatisées. Donc la situation
est conflictuelle et violente qui
menace toute la communauté.

Solution : naissance des premières lois et d’un premier Etat pour obtenir la sécurité. Fin de l’état
de nature. Début du 1er état civil.
Apparition d’un droit positif (= lois civiles) qui départage et sécurise « le tien et le mien » et le
« chez soi ». Autrement dit, le droit vient légitimer les propriétés privées déjà existantes en les
reconnaissant par une règle absolue, la loi.
L’institution de la sécurité, institutionalise du même coup l’inégalité parmi les hommes.

« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir »
J.J. ROUSSEAU, Du Contrat social.
Conclusion :
On passe d’un état de nature où les individus sont indépendants à un état civil inégalitaire
où les hommes sont divisés, à la fois intérieurement (psychologiquement) entre l’être et le
paraître et extérieurement (matériellement) puisque certains deviennent les maîtres d’autres, lesquels
sont condamnés à les servir.

« L’homme est né libre ; et partout il est dans les fers. »

J.J. ROUSSEAU, Du Contrat social.

Que faut-il faire ?

 Retour à l’état de nature ? Impossible. La dénaturation est entamée. Le mal est
fait.
 Mais l’homme est perfectible. Donc cet état de fait n’est pas une fatalité.
Possibilité de donner à l’histoire humaine une trajectoire différente.

 Comment garantir la liberté naturelle de l’homme tout en formant société ? A

quelles conditions un peuple est-il « un peuple » ?

13
 Produire un nouveau contrat social.

ROUSSEAU va poser les principes d’une société égalitaire où les individus restent libres dans son
ouvrage Du Contrat social.

ROUSSEAU pose le problème abordé plus haut en ces termes :

« ’’Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la
personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous,
n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant’’ Tel est le problème
fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

 Pour ROUSSEAU, le seul moyen de garantir la liberté, et donc l’égalité entre les
hommes, est que l’élaboration de la loi se fasse par ceux qui précisément s’y
soumettent, à savoir le peuple.
 Il faut donc que le peuple soit souverain.
 C’est le peuple tout entier qui détient l’autorité politique et qui décide pour lui-
même. Pour que le peuple devienne souverain il doit se constituer en un corps
moral et politique au terme d’un pacte d’association (≠pacte soumission chez
HOBBES) :
« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême
direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie
indivisible du tout.»
 Par ce contrat, le peuple se constitue alors en une totalité unifiée qu’on appelle
l’Etat (quand il est passif) ou Le Souverain (quand il est actif) et où chaque individu
est l’égal de son pair.
 Les individus se soumettent ainsi tous ensemble à la loi, qui est la même pour
tous (isonomie) et qui n’est rien d’autre que l’expression de la « volonté générale »,
l’expression de ce que veut le peuple lui-même lorsqu’il parle d’une seule voix.
Ce faisant, chaque individu, en obéissant, ne perd pas sa liberté puisque chacun se
soumet à des lois qu’il s’est donné lui-même :
« l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » (autonomie).

Si le peuple n’est plus à l’origine de la loi alors la loi sera faite par des particuliers
en vue de leur intérêt et l’inégalité réapparaîtra et les hommes perdront leur liberté
(hétéronomie).

[ZOOM sur la volonté générale :

La volonté générale doit être le fondement de la société. Le contrat social permet au peuple de
se constituer en un corps moral et politique. Les individus forment ainsi un corps social qui constituera
une personne publique avec un Moi, une vie et une volonté. Cette volonté c’est « la volonté générale ».
Elle est l’expression du peuple qui veut des lois garantissant l’intérêt général.
En ce sens elle n’est ni l’addition des volontés particulières (volonté de Mélissa + volonté de
Sylvain + volonté d’Antoine + … + etc.), sinon la loi redeviendrait l’expression d’intérêts privés et
contradictoires. Et elle n’est pas non plus la Volonté de la Majorité, sinon la loi serait l’expression d’une
domination d’une partie de la société sur une autre.
Elle est l’expression unanime d’un peuple qui aspire au bien commun, et non au bien particulier
d’un tel ou d’un tel.]

14
  La seule finalité de l’Etat est donc la liberté et le seul Etat légitime est un Etat
républicain démocratique.

[ZOOM sur La problématique de la représentation du peuple.

ROUSSEAU est conscient de la difficulté d’appliquer le contrat social dans un Etat-nation à forte
démographie. Il ne conviendrait que pour de petits Etats. Comment faire pour de grands Etats ?
Comment le peuple peut-il collectivement rédiger la loi et exercer sa souveraineté ?

On est tenté de solutionner ce problème en établissant une représentation du peuple. C’est ce que
prévoit la Constitution Française de la Ve République de 1958 : « La souveraineté nationale appartient au
peuple qui l'exerce par ses représentants et par la voie du référendum. Aucune section du peuple ni aucun individu
ne peut s'en attribuer l'exercice. »

Mais ce principe est pour ROUSSEAU profondément contradictoire et reconduit la dépossession du

peuple de sa souveraineté.

« Le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se
transmettre, mais non pas la volonté. »
ROUSSEAU, Du Contrat Social

Parce qu’il est un être collectif, le souverain ne peut être représenté par des particuliers sans
perdre sa généralité, et parce qu’il est essentiellement une volonté, nul ne peut vouloir en lieu et place
du peuple souverain. La volonté générale est donc doublement irreprésentable : en tant que volonté et
en tant qu’elle est générale. Le second motif peut être qualifié de motif « technique » : toute
représentation simplifie et réduit les différences de sorte que la décision d’un conseil représentatif est
moins générale que celle d’une assemblée où tous sont comptés.]

15
 [ZOOM sur les failles du contrat.

Que faire de celui qui ne joue pas le jeu du contrat ?

« Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint

par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être
libre. » ROUSSEAU, (ibid.)]

1.3. Mais les théories du contrat soulèvent des problèmes qui nécessitent de
bien repenser quelles sont les missions de l’Etat. Aussi comprendrons-nous qu’il
ne saurait y avoir d’Etat, et a fortiori de société, sans des individus éduqués qui
sont capables de se représenter, au-delà de leur intérêt privé, un intérêt commun.

S’ils ont des vues différentes sur ce que doit être l’Etat, HOBBES et ROUSSEAU se rejoignent pourtant
sur l’idée que l’Etat est une construction artificielle qui n’apparaît qu’au terme d’un contrat passé entre
les individus. Individus qui sont vus par les deux auteurs comme étant incapables (Hobbes) ou ne
désirant pas (Rousseau) accéder naturellement à une quelconque forme de sociabilité. Ceci est lourd de
présupposés. Il faut faire la critique de ces thèses contractualistes.

Toutes les théories du contrat partent de ce point de départ que les individus contractent ensemble un
pacte par lequel ils instituent un Etat.

Or pour mener à bien une telle chose, cela présuppose que :

- non seulement les individus sont capables de parvenir à un consensus (au moins
provisoirement), ce dont on peut être sceptique.
- mais surtout que les individus soient déjà des « individus » avant de participer au
contrat, c’est-à-dire qu’ils soient déjà des êtres qui se pensent eux-mêmes comme des
personnes à part entière avec leurs intérêts propres et qui seraient capables de se
représenter une façon judicieuse de les conserver, ce qui est paradoxal.

Or pour qu’un individu soit un individu, il doit être éduqué. L’Etat doit alors prendre à sa
charge la formation des consciences particulières pour les élever vers le souci du bien commun. C’est
notamment le rôle de l’Ecole Républicaine, qui est l’institution centrale de tout Etat Républicain.

Posons autrement le problème : n’est-il pas réducteur de ne voir dans l’Etat qu’un instrument de la
survie des individus et de la poursuite de leurs intérêts particuliers ? Il est vrai que l’Etat dans sa réalité
historique n’a jamais résulté d’un contrat, et que si sa fonction théorique se réduit à être un instrument
permettant la défense des intérêts privés, son rôle effectif est bien plus étendu. L’Etat a en effet une
fonction morale propre, totalement irréductible aux intérêts privés. L’Etat par ses différentes institutions
objective ce qu’est le bien commun et permet aux hommes de transcender leurs particularismes et les
affranchir de leur pure subjectivité.

« Ce qui constitue l'Etat n'est pas une forme de vie en commun dans laquelle la liberté de tous les
individus doit être limitée. On s'imagine que la Société est une juxtaposition d'individus et qu'en limitant leur
liberté les individus font de sorte que cette limitation commune et cette gêne réciproque laissent à chacun une
petite place où il peut se livrer à lui-même. C'est là une conception purement négative de la liberté. Bien au
contraire, le droit, l'ordre éthique, l'Etat constituent la seule réalité positive et la seule satisfaction de la liberté.
C’est seulement dans l’État que l’homme a une existence conforme à la Raison. Le but de toute éducation
est que l’individu cesse d’être quelque chose de purement subjectif et qu’il s’objective dans l’État. L’individu peut
certes utiliser l’État comme un moyen pour parvenir à ceci ou à cela. Mais le Vrai exige que chacun veuille la chose
même et élimine ce qui est inessentiel. »
HEGEL, La Raison dans l’histoire.

16
 HEGEL voit dans l’Etat la manifestation
spécifique de la liberté. La société civile ne
suffit pas à réaliser la nature de l’homme :
elle vise simplement à satisfaire ses besoins
naturels. Seul un Etat bien distingué de la
société civile peut lui apporter des valeurs
morales objectives qui lui permettent de
dépasser ses intérêts particuliers. Ces
valeurs sont incarnées non pas dans de
vagues aspirations de la conscience individuelle (purement subjective), mais dans des
institutions fixes et propres à la collectivité.

TRANSITION

L’Etat apparaît ainsi comme une condition essentielle de la vie humaine en société.
Avant l’Etat, la société n’est que l’agrégation instable et provisoire d’individus : il nous faut
donc l’Etat pour que les hommes forment une société ordonnée et péréenne où les individus
se tournent ensemble vers le bien commun.

Pourtant l’anthropologie a montré qu’il existait des sociétés humaines organisées et

stables qui n’ont pas eu besoin de cette structure politique qu’est l’Etat : ce dernier n’est en
fait qu’une des manières historiquement et culturellement déterminées de répondre à des
besoins humains, sans pour autant être une nécessité naturelle.

17
2. L’Etat est une forme historique et donc contingente. Voir dans l’Etat une
nécessité absolue peut se révéler dangereuse : en tant qu’il est le seul
détenteur de la force et qu’il est l’organe organisateur de la vie des hommes,
l’Etat peut être une menace pour l’individu.

2.1. L’Etat n’a pas la nécessité qu’on aimerait lui donner. Il n’a pas toujours été et
ne sont pas rares les sociétés qui font sans lui. Si certaines sociétés n’ont pas
d’Etat c’est parce qu’elles se construisent contre l’idée même d’une division du
pouvoir.

Cf. lecture des textes de Pierre CLASTRES, La Société contre l’Etat.

Des sociétés n’ont pas d’Etat … Comment l’expliquer ?

 Tentation d’y voir une forme de retard dans leur développement politique. Toutes les grandes
civilisations ont connu des Etats semble-t-il … Si certaines sociétés font sans c'est qu'elles n'ont
pas encore atteint la maturité politique.
 C'est là un préjugé ! Juger ainsi ces sociétés c’est faire preuve d'ethnocentrisme. C'est prendre
pour référence sa propre culture comme étalon de mesure et donc c'est analyser la différence
en hiérarchisant les peuples. Pierre CLASTRES en étudiant la tribu des Guayaki (Aché)
revendique l’idée que s'ils n'ont pas l'Etat c'est par refus et non pas retard. La communauté
refuse d'introduire une division dans le corps social en abandonnant le pouvoir à un tiers
qui se serait chargé de l’exercer car une telle organisation suppose toujours une fracture entre
des individus qui obéissent et des individus qui commandent et donc l'émergence inévitable
d'une forme de domination et de violence.
 Autrement dit, c'est parce que l'Etat est « le signe achevé de la division dans la société »
que les Aché n'en veulent pas. Ils rejettent profondément l’idée d'être des êtres d'obéissance et
veulent absolument maintenir disjoint chefferie et pouvoir.
 Ils ont pourtant un chef. Oui mais le chef n'est pas un « chef » justement c’est-à-dire que le chef
n'a pas de pouvoir de contrainte sur les autres membres de la communauté. C’est un chef sans
pouvoir dont le sens ne peut se comprendre que comme le privilège d’être celui par la parole
peut résoudre les conflits.

18
 La société contre l’État montre que l’État n’est pas la finalité de la société.
Après avoir étudié différentes tribus au cours d’un long séjour en Amérique
du Sud, Pierre CLASTRES affirme dans La société contre l’État que l’État n’est
en réalité qu’une forme spécifique de pouvoir. Les sociétés primitives « sans
État » le révèlent dès lors qu’elles sont observées sans ethnocentrisme.

Alors que les Occidentaux voient communément dans l’expression

« société sans État » un manque qui s’ajoute à d’autres – les communautés
primitives seraient sans écriture, sans histoire, sans marché, sans technologie,
etc. – Pierre CLASTRES y voit lui une volonté explicite d’empêcher la
naissance d’une certaine institution de pouvoir. Ainsi, dans sa perspective,
c’est l’émergence de l’État qui a fait disparaître le modèle de la société
primitive et institué une coupure politique entre « sauvages » et « civilisés » :

« L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des
classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au
moins, l’histoire de leur lutte contre l’État » (CLASTRES, La société contre l’État).
Pierre CLASTRES identifie plus précisément deux moyens utilisés par ces
sociétés pour empêcher l’émergence de l’État. Il est tout d’abord nécessaire
d’organiser les flux démographiques, car une population trop importante
entraînerait probablement l’unification des unités élémentaires sous une
autorité centralisatrice – la nature du pouvoir dépend donc en partie de la
taille du groupement. Ensuite, il faut que la société prévienne l’apparition de
« chefs » qui commenceraient à exercer le pouvoir. Pierre CLASTRES évoque
à ce propos le cas des Tupi-Guaranis (Est de l’Amérique du Sud), où des
prédicateurs ont joué le rôle de garde-fou contre l’installation d’un pouvoir
politique centralisé.

Pierre CLASTRES caractérise la société contre l’État par la solidarité.

La société contre l’État fonctionne avec un pouvoir non coercitif. Pierre CLASTRES oppose les
sociétés avec État à celles sans État, et non pas les sociétés avec pouvoir à celles sans pouvoir. En effet,
la coercition ne serait qu’une caractéristique propre au pouvoir politique occidental. Les peuples « sans
État », eux, conçoivent le pouvoir à partir de l’impérieuse nécessité de le limiter. « La propriété
essentielle (c’est-à-dire qui touche à l’essence) de la société primitive, écrit CLASTRES, c’est d’exercer
un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’autonomie de l’un
quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c’est de maintenir tous les mouvements internes,
conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par
la société. La tribu manifeste entre autres (et par la violence s’il le faut) sa volonté de préserver cet ordre
social primitif en interdisant l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé » (La
société contre l’État). Dans les sociétés amérindiennes, par exemple, le chef est un « faiseur de paix »,
une instance modératrice du groupe, obligatoirement généreux de ses biens et ne pouvant repousser les
demandes des « administrés ». En somme, le chef n’a pas de pouvoir de coercition ; il est sous la
dépendance du groupe et il jouit seulement de l’autorité que donnent la sagesse reconnue, la générosité
et l’habileté oratoire.

La société contre l’État est égalitaire et solidaire. Pour Pierre CLASTRES, les règles derrière le
prestige sans pouvoir du chef amérindien viseraient à empêcher la société égalitaire de dégénérer, par
le développement des richesses et des pouvoirs, en un État inégalitaire. En effet, les « sociétés sans État
» ne sont pas stratifiées socialement, de telle sorte qu’elles sont animées par une grande solidarité. Les
activités collectives y sont courantes et les seules différences faites entre les membres reposent sur l’âge,
le sexe et les relations de parenté. Les rites d’initiation marquent les corps de manière identique pour
rappeler à l’individu la stricte égalité qui l’unit aux autres membres du groupe. Cette grande cohésion
permet notamment d’affecter consensuellement le pouvoir à un chef, placé dans une complète
dépendance à l’égard du groupe.

19
« Le chef qui veut faire le chef, décrit Pierre CLASTRES, on l’abandonne : la société primitive est le lieu du refus
d’un pouvoir séparé, parce qu’elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir » (ibid.).

Ainsi, son autorité individuelle demeure très fragile afin qu’elle ne puisse pas se muer en
autorité politique. De ce point de vue, la « société contre l’État » refuse la loi naturelle fondée sur la
domination du plus fort et invalide le préjugé des « peuples de nature », puisque les peuples soumis à
un État seraient en réalité les plus proches de la loi naturelle.

 Pierre CLASTRES nous montre ainsi que l’organisation étatique n’est pas une
organisation nécessaire mais qu’elle est contingente. Elle a une existence
spécifique et historique et certaines sociétés font sans. Il nous force ainsi à nous
relativiser la supposée essence de l’Etat qui pour nous qui y sommes habitués
possède dans nos représentations beaucoup de force.

2.2. L’Etat est le produit de la lutte des classes. En tant que tel il n’est jamais
que l’instrument de la classe dominante. La critique marxiste de l’Etat dénonce
ainsi la prétendue neutralité des institutions et l’idéalisme qui consiste à voir
en l’Etat une structure politique extérieure à la société civile au service de
l’intérêt commun.

L’Etat n’existe qu’à travers des institutions dans lesquelles s’affirment des décisions politiques.
Il n’est pas une réalité neutre qui existerait au-dessus des individus.

 l’Etat est toujours incarné par des hommes qui le font exister. Quels intérêts
ont ces hommes à gouverner et à participer à l’organisation politique ?
« Comme l'État est né du besoin de refréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même
temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l'État de la classe la plus puissante, de celle
qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et
acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. C'est ainsi que l'État antique
était avant tout l'État des propriétaires d'esclaves pour mater les esclaves, comme l'État féodal fut l'organe
de la noblesse pour mater les paysans serfs et corvéables, et comme l'État représentatif moderne est
l'instrument de l'exploitation du travail salarié par le capital. La forme d'État la plus élevée, la république
démocratique, qui devient de plus en plus une nécessité inéluctable dans nos conditions sociales modernes,
et qui est la forme d'État sous laquelle peut seule être livrée jusqu'au bout l'ultime bataille décisive entre
prolétariat et bourgeoisie, la république démocratique ne reconnaît plus officiellement, les différences de
fortune. La richesse y exerce son pouvoir d'une façon indirecte, mais d'autant plus sûre. D'une part, sous
forme de corruption directe des fonctionnaires, ce dont l'Amérique offre un exemple classique, d'autre part,
sous forme d'alliance entre le gouvernement et la Bourse.»

F. ENGELS, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat.

20
 Pour MARX et ENGELS, l’Etat est le produit de la
lutte des classes et en tant que tel il n’en est que le
résultat. L’Etat est la réalisation d’un « Ordre », celui
de la classe dominante. Ordre que l’Etat organise lui-
même et qu’il fait maintenir par la force, lui qui
détient le monopole de la violence légitime.

L’Etat est donc l’instrument de la classe dominante

qui est parvenue à s’emparer de la force. Mais
l’histoire, comme le montre ENGELS, s’est toujours
écrite dans le même sens. La classe dominante a
toujours été la classe bourgeoise qui, conscience de ses
intérêts (classe en-soi et pour-soi), réussit à
monopoliser le pouvoir.

 Il y a un renversement avec la conception classique de l’Etat. Puisque chez MARX

et ENGELS, l’Etat n’est pas un préalable à l’existence de la société. Mais le résultat,
le rejeton des crises et des antagonismes que connaît la société.

La question que se posent MARX et ENGELS est alors de savoir comment la classe bourgeoise peut
dominer. Comment un tel Ordre (l’ordre bourgeois) peut-il perdurer étant admis qu’il est dénoncé
comme étant l’Ordre d’une minorité et qu’il est injuste ?

- La contrainte physique. L’Etat n’est rien d’autre que l’armement de certains hommes.
(Les forces de l’Ordre.)
- L’écriture de la Loi. Le droit donne l’illusion d’une objectivité à l’établissement de
l’Ordre et permet de reconduire les intérêts de la classe dominante. MARX fait une
critique virulente des Droits de l’Homme en ce sens, dénonçant ces droits comme des
droits bourgeois qui fixent la propriété privée comme droit inaliénable.
- L’idéologie : le discours dominant qui tend à légitimer l’Ordre établi en faisant la
démonstration de son impossible changement et de son bénéfice.

21
[RAPPEL sur le système capitaliste selon MARX :

Marx a produit l’analyse majeure du capitalisme en s’efforçant de faire une lecture économique
et scientifique de l’histoire et de la société. Il définit le capitalisme comme le système économique fondé
sur un principe injuste : la propriété privée des moyens de production qui permet l’accumulation sans
limite à titre privatif du capital. Il plaide, lui, pour la mise en commun des moyens de production, soit
la mesure fondatrice du « communisme » qui serait l’étape finale de cette histoire qu’est la lutte des
classes.

Le capitalisme résulte de l’évolution historique des modes de production.

Après un communisme tribal primitif, la société a connu une succession de « modes de

production », définis par les conditions techniques d’exploitation de la nature et par une certaine
division du travail. Marx affirme en effet que l’histoire est travaillée par le conflit fondamental entre le
mode de production et les rapports de production : « homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et
serf, maître de jurandes et compagnon, bref oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une lutte
ininterrompue » (Manifeste du parti communiste, MARX et ENGELS).

Les grandes étapes de la production matérielle sont les modes de production tribal (propriété
communautaire), antique (propriété collective), féodale (propriété par ordres dans les campagnes et
corporative en ville), et bourgeois (propriété mobilière et salariat). Historiquement, la bourgeoisie
capitaliste est apparue avec l’arrivée des paysans du Moyen Âge à la ville, pour échapper au servage.
Les grandes découvertes du XVIe siècle lui ont donné un champ d’action nouveau, et les besoins nés
des nouveaux marchés ont conduit à une nouvelle division du travail, la manufacture. Les marchés
grandissant toujours, la grande industrie et la bourgeoisie moderne propres au capitalisme dont était
contemporain le philosophe sont apparues, puis se sont renforcées grâce au développement du
commerce.

Pour Marx, le capitalisme est l’exploitation du prolétariat par la bourgeoisie.

Le capitalisme moderne est l’œuvre de la

bourgeoisie. Pour Marx, en effet, cette classe
dominante a vraiment révolutionné le système.
Ayant détruit le monde féodal, elle a développé
les mœurs marchandes, ce qui a abouti à
substituer aux rapports sociaux traditionnels, qui
étaient essentiellement des rapports entre
personnes, des rapports entre choses. Elle a
également introduit l’efficacité économique et
mondialisé l’économie. D’une part, son mode de
production a conduit à un transvasement des
populations de la campagne à la ville ; d’autre
part, elle a donné un caractère essentiellement
cosmopolite à la production et à la
consommation, forçant ainsi toutes les nations
d’adopter le style de production bourgeois. « Tous les liens complexes et variés qui unissent l’homme féodal
à des supérieurs naturels, elle [la bourgeoisie] les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister d’autre lien, entre
l’homme et l’homme, que le froid intérêt les dures exigences du paiement au comptant » (ibid.). Les prolétaires
sont en revanche les perdants de la révolution bourgeoise. Ayant quitté le petit atelier du « maître
artisan patriarcal », leur travail a perdu tout attrait dans le capitalisme industriel à cause du
développement du machinisme et de la parcellisation des tâches. Il est de moins en moins bien payé et
de plus en plus pénible, en raison de l’augmentation continue des temps et des cadences de travail.

Le prolétariat désigne alors la classe qui ne possède pas les moyens de production et qui est
contraint de vendre sa force physique ou intellectuelle pour survivre. La bourgeoisie à l’inverse désigne

22
la classe dominante en possession des moyens de productions, qui dès lors a entièrement souveraineté
sur la production des marchandises.

La bourgeoisie ne désigne donc pas simplement les individus riches. Posséder un revenu ne
vous transforme pas en capitaliste. Posséder les moyens de productions permettant d’accumuler du
capital en faisant travailler autrui, si.

Le capitalisme prospère sur l’exploitation du prolétaire.

Marx le caractérise par le vol pur et simple de la valeur créée par le travail du prolétaire. Dans
sa perspective, le capitaliste qui ne travaille pas la matière ne travaille pas du tout. Son profit est donc
égal à la différence entre la valeur créée par le travail et la valeur payée au travail, laquelle tend vers un
plancher (le salaire de subsistance). « La plus-value, écrit Marx, c’est-à-dire cette partie de la valeur
totale de la marchandise où est incorporé le surtravail, le travail impayé de l’ouvrier, voilà ce que
j’appelle le profit » (Le Capital). Le capitaliste prospère plus précisément dans un circuit argent-
marchandise-argent’ (A-M-A’), où la marchandise est le simple intermédiaire de la spéculation
financière, et non dans un circuit où l’argent serait l’intermédiaire d’échanges concrets de marchandises
(M-A-M). C’est cependant cette inhérente cupidité qui va causer la perte du capitalisme, voué selon
Marx à connaître des crises et, finalement, à disparaître. Cette providence s’explique par le mécanisme
de la baisse tendancielle du taux de profit : l’investissement croissant dans le capital fixe (machines,
équipements, brevets, etc.) ne permet plus au capitaliste d’extorquer au prolétaire la valeur de son
travail. Paradoxalement, Marx a aussi appelé de ses vœux un processus révolutionnaire qui renverserait
le capitalisme et établirait la suprématie politique du prolétariat : la dictature du prolétariat afin de
défaire les lois de propriété de privée.

Le communisme serait ainsi le reversement de cet ordre injuste où les travailleurs retrouveraient
la souveraineté sur la production et se libérerait de l’exploitation.]

Petites videos-synthèse au besoin :

a) Sur la théorie de l’exploitation. b) Infrastructure et Superstructure

YOUTUBE : chaîne « Novomir » YOUTUBE : chaîne « Marxism Today »

[ZOOM sur « l’idéologie » selon MARX :

Marx la définit comme un ensemble de fausses représentations produites par les dominants afin
de légitimer leur exploitation des dominés, telles que l’humanisme bourgeois des libéraux, lesquels
exaltent l’égalité des droits entre les citoyens pour mieux dissimuler la réalité de l’inégalité entre
capitalistes et travailleurs.

Est idéologique, au sens marxiste, tout système de pensée qui a des racines socio-économiques
inconscientes. Ainsi les phénomènes économiques peuvent se traduire dans les idées des hommes sans
que ceux-ci le sachent. Le penseur croit développer ses pensées de façon autonome. Il croit être maître
de ses pensées quand il ne fait que refléter une certaine situation historique et économique.

23
Il faut souligner que l'idéologie a une fonction de classe. Elle traduit, sans le savoir, les intérêts d'une
classe sociale et est donc partiale. Comme les penseurs se sont longtemps recrutés dans les classes
dominantes, la philosophie développe largement les intérêts de la classe dominante. En termes
marxistes elle est une idéologie de classe dominante. Par exemple, le mépris de la pensée antique vis à
vis de la technique au profit du savoir désintéressé ne serait que la transposition idéologique de la
division de la société antique en maîtres (ceux qui disposent du loisir philosophique et pensent) et
esclaves (ceux qui travaillent). En théorisant l'utile comme servile et méprisable (Aristote disait que la
noblesse des mathématiques est de ne servir à rien), on ne ferait que conforter le système de l'esclavage.
Il apparaît en effet dans cette idéologie que l'esclave est méprisable par son activité. L'idéologie de classe
dominante conforte le système en place, se met à son service.

« Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes, autrement
dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante
spirituelle. Les pensées dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idéale des rapports matériels
dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme d'idées, donc l'expression des
rapports qui font d'une classe la classe dominante; autrement dit, ce sont les idées de sa domination »]

Ainsi, si la classe bourgeoise se maintient c’est parce qu’elle parvient à réaliser un double tour de force.
Elle dissuade par la contrainte physique et « fait adhérer » la classe prolétarienne à son idéologie, en
faisant consentir les individus à l’ordre établi.

[ZOOM sur la Fabrication du consentement :

La Fabrication du consentement : De la propagande médiatique en démocratie est un essai co-écrit

par Edward S. HERMAN et Noam CHOMSKY sur l'industrie médiatique aux États-Unis. Les deux
auteurs proposent un « modèle de propagande » pour comprendre la mesure dans laquelle « les médias
constituent un système qui sert à communiquer des messages et des symboles à la population », et sont les
instruments d'une vaste communication idéologique visant notamment à promouvoir le libéralisme
économique et à légitimer la politique étrangère des États-Unis. En outre, « le modèle permet de reconstituer
par quels processus le pouvoir et l'argent sélectionnent les informations. »

Il met aussi en lumière la tendance des médias de

masse à ne pas considérer, dans le traitement qu'ils
font de l'information, que les victimes d'exactions
sont toutes également dignes d'intérêt. Dans La
fabrication du consentement, Noam Chomsky et
Edward Herman avancent l'idée que les médias
diffusent avant tout une propagande au bénéfice d'un
groupe de dominants. Loin de constituer un
« quatrième pouvoir » en démocratie, la principale
fonction des médias est, selon eux, de traiter et de
manipuler l'information afin de servir les intérêts des
élites politiques et économiques. En outre, ces mêmes élites possèdent et contrôlent les médias, soit
directement à travers les financements (possession du capital des entreprises de presse, mais aussi
subventions d’État), soit indirectement à travers les sources d'information reconnues par eux-mêmes
comme seules officielles et crédibles, constituant ainsi ce qu'on appelle le Parti médiatique.

Selon Chomsky et Herman, ce modèle de propagande s'exerce à travers cinq filtres :

- 1) la dimension économique du média
- 2) le poids de la publicité
- 3) le poids des sources officielles
- 4) les pressions de diverses organisations ou individus sur les lignes éditoriales
- 5) le filtre idéologique de la société (par exemple l'anticommunisme, l'islamophobie, la
dette, etc.)]

24
25
26
 2.3. Enfin, l’Etat peut apparaître comme une machine dangereuse,
profondément étrangère, au corps social. Entre la bureaucratie écrasante et le
risque totalitaire, l’Etat semble par nature voué à des excès qui menacent
l’individu.

2.3.1. L’Etat coûte que coûte : lorsque l’Etat devient la priorité politique.

Croire en la nécessité absolue de l’Etat peut s’avérer dangereux car cette croyance permet alors à
l’Etat d’être maintenu dans toutes les circonstances. Puisqu’il serait absolument nécessaire alors il faut
que l’Etat soit pérenne. La violence d'État, légitime ou illégitime, apparait comme une
composante inséparable de l'exercice de la souveraineté : l'État a pour fin la sécurité de la société qui l’a
institué, mais également sa propre sécurité s’il veut que la première soit assurée. C'est sur l'existence de
cette violence, sur un territoire déterminé, que se fonde le sociologue allemand Max Weber pour décrire
le phénomène de l'Etat moderne. Afin de justifier cette violence, on parle parfois
de « raison d'Etat », notamment pour désigner l'impératif au nom duquel le pouvoir politique
transgresse le droit ou la morale dans l'intérêt de l'État lui-même. Cette raison d’Etat apparait comme
une justification supérieure au droit ou à la morale : la sécurité de l'Etat justifierait, sous certaines
conditions, un acte immoral ou illicite.

La raison d'État est le principe politique en vertu duquel l’intérêt de l’État, conçu comme une
préoccupation supérieure émanant de l'intérêt général, peut nécessiter de déroger à certaines règles
juridiques ou morales, notamment dans des circonstances exceptionnelles. Donnant lieu à des pratiques
très variées, cette notion se rattache en particulier à celle de souveraineté nationale, en ce que sa finalité
principale est d'assurer la conservation et la pérennité de l'État. La raison d'État est généralement
invoquée lorsqu'il apparaît nécessaire de
sacrifier les droits d'une personne ou d’un FOCUS sur « le droit naturel ».

groupe de personnes pour sauvegarder Le droit naturel (en latin jus naturale) est l'ensemble des normes
l'intérêt de l'État, compris comme un théoriques modernes prenant en considération la nature de l'Homme et
moyen d'assurer la sécurité du groupe. sa finalité dans le monde.

L'idée de raison d'État ne saurait donc se Au sens large, le droit naturel désigne toute recherche objective de
limiter à une simple théorie de l'État, et normes de droit en fonction des seules caractéristiques propres à l'être
humain, indépendamment des conceptions du droit déjà en vigueur dans
doit être entendue comme une forme
les sociétés humaines (droit positif). Juridiquement le droit naturel est une
particulière de hiérarchisation des valeurs, « règle considérée comme conforme à la nature (de l'homme ou des
où l'intérêt de l'État prend le pas sur celui choses) et, à ce titre, reconnue comme de droit idéal. »
de l'individu, autrement dit où le tout
Le droit naturel est supposé exister partout même s'il n'est pas
prime la partie. Elle s'oppose notamment à effectivement appliqué et sanctionné. Etant fondé sur la nature humaine
la théorie juridique individualiste, qui met et non sur la réalité sociale dans laquelle vit chaque individu, le droit
en avant la primauté de certains droits naturel est réputé universellement valable même dans les lieux et aux
époques où il n'existe aucun moyen concret de le faire respecter. Le droit
personnels inaliénables ; ce qui interdit à naturel s'oppose donc au positivisme juridique.
l'État de passer outre, fût-ce pour un
éventuel intérêt supérieur du groupe.

On ne voit trop bien alors quelle dérive cette violence d’Etat peut constituer. L’Etat peut toujours
faire valoir son mode d’action sous couvert d’une raison d’Etat pour calmer ou délégitimer toute forme
de contestation à son égard alors même que l’action elle-même ne garantit pas une véritable nécessité.
Si bien sûr l’action au nom de la raison d’Etat reste une action rare et ne peut constituer la règle normale
du gouvernement, on admettra cependant que cette exception constitue une caractéristique
essentiellement dangereuse. Dans la mesure où il est difficile de déterminer si telle ou telle action sur le
moment ne nécessite pas le recours à des moyens d’exception, il est probable que les populations s’en
remettent par crainte à l’action décidée et donc laisse totalement le champ libre à l’action étatique. De
l’action légitime à l’abus il n’y a donc qu’un pas.

27
 2.3.2. Une puissance tutélaire étrangère à la société.

Le développement moderne de l'État peut mener à l'aberration de l’Etat bureaucratique, enfermé

dans sa logique administrative, qui finit par devenir totalement étranger aux préoccupations du citoyen.
Plus l'Etat grossit, plus il se met à ressembler à une micro-societé à l'intérieur de la société comme dans
l'ancien Etat soviétique, la « nomenklatura » qui compose cette micro-
société en viendra peut-être à méconnaitre totalement les intérêts de la
société qu'elle est censée servir, et à s'approprier l'appareil d'Etat pour
poursuivre ses propres intérêts particuliers. La langue administrative et
ses règlements, au lieu d'apporter un mieux-être à la société civile,
devient alors un moyen d'asseoir le pouvoir de l'administration sur cette
même société incapable de maitriser les méandres de règlements et de
maintenu dans un état de sujétion et de dépendance.
Cette aberration d'un appareil bureaucratique d'État finissant
par devenir inhumain est au coeur des célèbres descriptions de Kafka
dans son roman Le Procès : l'idée d'Etat kafkaïen est devenu synonyme
de la césure qui s'institue alors entre l'individu et un appareil
administratif incompréhensible, hostile, labyrinthique.

Le risque d'un État finissant par vider la société civile de sa vie et de ses libertés à force de
règlements et de lois censés pourtant les protéger, avait été bien mis en évidence par TOCQUEVILLE
dans De la démocratie en Amérique. Le premier, il avait anticipé ce risque propre aux Etats modernes,
d'assécher toute initiative, de détruire toute liberté véritable, en multipliant, par leur activité inlassable
de réglementation, les garde-fous censés éviter tout dysfonctionnement. Sous couvert de rechercher
notre bien, on peut en effet constater que l'État entre de plus en plus au cœur de toutes nos actions ; là
où l'État, aux siècles passés, laissait à l'individu la responsabilité de ses actes, l'Etat moderne tend à
s'insinuer partout, dans toutes nos actions : manger, conduire, fumer, boire, faire du sport, bâtir, parler
même, sont des activités sur lesquelles l'Etat n'hésite plus à légiférer, parfois de façon très approfondie
; l'idée n'est pas ici de contester des lois qui, toutes, prétendent vouloir notre bien : on fera simplement
remarquer que, plus que jamais, l'Etat est partout.
Sous couvert de rechercher notre bien, il institue en fait une sorte de despotisme doux : à force
d'encadrer la liberté au prétexte de la préserver d'elle-même, on la fait effectivement disparaitre. Protégé
de toutes parts par l'action incessante de l’Etat, le citoyen moderne
n'est pas nécessairement le plus libre, bien au contraire. Cette sujétion
à l'Etat, identifié à une force impersonnelle, insidieuse, mais dont
l’action est décelable partout, finit par créer une sorte de divorce entre
l'Etat et les citoyens.
C’est l’apparition du système technocratique où l’Etat
apparait comme un appareil dirigé par des experts mais dont
l’expertise froide et calculatrice reste toujours étrangère aux réalités
sociales. Ce risque est sans doute le risque majeur auquel sont
confrontées les démocraties modernes. Ne se reconnaissant plus dans
cet Etat anonyme qui, à force de multiplier les règlements, apparait
contraire aux libertés, le citoyen commence par le dépersonnaliser au
lieu de s'identifier à lui : l'Etat devient le « eux » impersonnels contre
le « nous » de la société civile.

Lire sur ce point le texte de :

Alexis de TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique.

28
 « Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs mœurs, à l'étendue
de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées,
à la retenue qu'ils conservent presque tous dans le vice comme dans la vertu, je ne crains pas qu'ils rencontrent
dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs. Je pense donc que l'espèce d'oppression dont les peuples
démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l'a précédée dans le monde; nos contemporains ne
sauraient en trouver l'image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise
exactement l'idée que je m'en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent
point. La chose est nouvelle, il faut donc tacher de la définir, puisque je ne peux la nommer.
Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une
foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de
petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la
destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au
demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n'existe
qu'en lui-même et pour lui seul, et s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.
Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de
veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si,
comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer
irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il
travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il “pourvoit à leur sécurité,
prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle
leurs successions, divise leurs héritages; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de
vivre?
C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme
l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même.
L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses: elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder
comme un bienfait.
Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise,
le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles
compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus
vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie
et les dirige; il force rarement d'agir, mais il s'oppose sans cesse à ce qu'on agisse; il ne détruit point, il empêche
de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à
n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.
J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se
combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait
pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple.
Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies: ils sentent le besoin d'être
conduits et l'envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l'un ni l'autre de ces instincts contraires, ils s'efforcent
de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les
citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se
consolent d'être en tutelle, en songeant qu'ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu souffre qu'on
l'attache, parce qu'il voit que ce n'est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la
chaîne.
Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y
rentrent.
Il y a, de nos jours, beaucoup de gens qui s'accommodent très aisément de cette espèce de compromis entre
le despotisme administratif et la souveraineté du peuple, et qui pensent avoir assez garanti la liberté des individus,
quand c'est au pouvoir national qu'ils la livrent. Cela ne me suffit point. La nature du maître m'importe bien
moins que l'obéissance. »

Alexis de TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique (1835)

29
 Alexis de TOCQUEVILLE est la figure de proue du libéralisme en philosophie politique. Lors
de son voyage aux États-Unis, il a pu décrire la démocratie naissante. La problématique au cœur de
l'ouvrage De la Démocratie en Amérique est celle-ci : Comment le peuple peut-il se protéger de lui-
même ?
On comprend donc que cet ouvrage n'est pas un simple éloge naïf de démocratie mais, au
contraire, qu'il cherche à attirer notre attention sur les failles et les fragilités de ce système politique qui
nous est si cher : la démocratie.
La démocratie est une société où l'égalité est considérée comme une valeur essentielle, où la
participation de tous aux affaires publiques est garantie et où, en droit, la mobilité sociale interdit la
constitution de catégories de privilégiés (isonomie).
Mais la démocratie est aussi, et en conséquence, individualiste. L'âge démocratique se caractérise par
l'avidité des hommes pour les jouissances matérielles du fait de cette règle cardinale de pouvoir vaquer
librement à ses propres occupations. Puisque chacun revendique pour lui-même le même droit qu’un
autre, alors le sentiment individualiste est accentué. L’homme de démocratie pense alors la vie sociale
comme un second temps de l’existence et la politique comme une activité accessoire. C'est parce qu'ils
comprennent leur véritable intérêt que les égoïsmes se mettent au service de la prospérité générale et
non parce que les hommes auraient le goût d’œuvrer pour le bien commun car ils se sentent porter par
un idéal supérieur.
Ainsi, l'amour du bien être pour soi, la rivalité, favorisent en réalité un ordre social stable. Ce
qui menace la société démocratique n'est pas la révolution mais le conformisme, l'oubli de la liberté au
nom de l'égalité.
La démocratie n'est en effet pas sans danger. Son principe même risque de voir émerger des
problématiques inédites : la tyrannie de la majorité, la dictature de l'opinion ou encore de la
centralisation des pouvoirs.
Le danger réside dans la démission de la sphère politique, le renfermement sur soi, bref le
triomphe de l'individualisme. Les individus s'en remettent au pouvoir collectif et naît alors une
servitude consentie. L'individualisme brise la communauté, le désengagement laisse le terrain libre à
l'Etat et ouvre donc la voie au despotisme et à l'absolutisme de l'Etat dont le pouvoir protecteur s'étend
d'autant plus qu'il prétend mieux protéger.
L'opinion publique n'est alors plus l'instance qui protège de l'arbitraire de l'Etat mais, au
contraire, un instrument de conformisme du nombre où l'intelligence de chacun est écrasée par l'esprit
de tous. Ainsi s'ouvre la voie à un despotisme prévoyant et doux. La politique est alors réduite à sa
forme la moins noble et la plus triviale : l’homme de démocratie ne considère comme « politique » que
le moment où il vote, c’est-à-dire le moment où il sort de son sommeil habituel pour se choisir un maître.
L’homme de démocratie ne vise plus à vivre ensemble mais se cherche le tuteur lui permettant de
s’enfermer dans ses intérêts privés.

Comment prévenir ces

dangers ? Comment préserver la
liberté politique ? Il faut pour cela la
décentralisation, la séparation des
pouvoirs, l'existence de contre-
pouvoirs (associations, presse) et le
respect des croyances religieuses.
La décentralisation a une
portée civique puisqu'elle multiplie
les occasions des citoyens de
s'intéresser aux affaires publiques et
les accoutume à la liberté. Les
associations habituent les hommes à
se passer du pouvoir. La presse doit
faire entendre la voix spontanée du peuple en parallèle avec la volonté du peuple que prétendent
exprimer les Assemblées. Tout ceci est néanmoins inutile sans le civisme démocratique : c'est à

30
l'individu de vouloir la liberté et à lui d’entretenir la chose politique. Il faut donc faire appel à l'esprit
de liberté de chacun.

Malheureusement, les démocraties modernes semblent aller dans l'autre sens et l'individu
risque de préférer un confort médiocre mais sûr, affaiblissant ce goût pour la liberté. Le goût pour
l'égalité est trop fort, accroissant la convoitise à l'égard des plus favorisés. La démocratie devient alors
conservatisme parce que la majorité craint d'avoir plus à perdre qu'à gagner dans la révolution. Elle est
une société à la fois turbulente, à cause des inévitables inégalités de conditions qui entraînent la
convoitise, et stable.
Ainsi, TOCQUEVILLE montre que le système démocratique contient en lui-même les causes
possibles de son propre dévoiement et de sa propre disparition puisqu'il conduit à voir apparaître une
forme de despotisme particulière, spécialement sournoise. C'est le « despotisme démocratique ».

2.3.3. L’Etat total : lorsque l’Etat devient l’horizon d’existence des hommes.

Bien sûr dans sa forme extrême, l’Etat peut, plus qu’une machine étrangère à la société civile,
apparaître comme une menace profonde pour celle-ci. Prétextant l’enjeu de faire disparaitre la
conflictualité, d’unifier la société pour mieux rationaliser les rapports et mettre fin à la violence entre
les individus, laquelle est peut-être inévitable dans nos sociétés modernes, l’Etat a pu vouloir intervenir
à tous les niveaux et gérer l’ensemble des dimensions du corps social pour le conduire vers une unique
direction, forçant les individus à se conformer à son pouvoir. Cette tendance de l’Etat à s’insinuer à tous
les niveaux de la société et de mettre au pas la totalité des secteurs du corps social est celle du
totalitarisme.
Dans cet esprit, l'Etat totalitaire qui s'est incarné dans
l'Italie fasciste, l'Allemagne nazie ou l'URSS staliniste, n'a pas
voulu concevoir la société comme la coexistence d'individus
séparés, ni même comme un système de solidarités soudées par un
idéal de justice sociale. Il a voulu y voir un organisme où comme
son nom l'indique chaque individu ne peut exister qu'en fonction
d'un tout qui le dépasse et le comprend. C'est à l'État qu'il revient
d'assurer la cohésion des parties au tout en les mobilisant autour
d'un parti unique qui incarne selon le cas le fer de lance d'une
volonté de puissance. Dans un tel système il y a identité entre les
finalités individuelles et les finalités collectives. Ce qui signifie que
les relations de la partie au tout sont pensées sur le mode de la
réciprocité : la partie est dévouée au tout parce qu'elle doit savoir
que sa participation à l'action collective conditionne
l'accomplissement de sa propre finalité, et inversement le tout est
en droit d'exiger de la partie des sacrifices lesquels les finalités
collectives ne pourraient être atteintes.

S'il en est ainsi, il est évidemment impensable que l'individu revendique en tant que partie des
droits qui préexisteraient au tout. Quand Rousseau montrait que l'individu n'aliénait à la communauté
que la seule partie qui était nécessaire au pacte social, il supposait que les droits de l'homme antérieurs
au pacte social ne pouvaient être détruits fut-ce au nom de l'intérêt collectif (le contrat social a d’ailleurs
pour but de conserver, sous une autre forme, la liberté) ; il n'en est pas de même dans un État totalitaire
car seul l'État confère des droits puisqu'il en est à l'origine.
Dans cette optique, il ne peut exister de droit de résistance à l'oppression ; en vertu de l'identité
des parties au tout cela reviendrait en effet à donner à l'individu le droit de s'opposer à lui-même, ce
qui est absurde. C'est cette identité qui par ailleurs justifie l'abolition des frontières qui dans un État de
droit protège la vie privée de la vie publique. A terme il n'est plus un aspect de la société civile qui
puisse échapper à l'emprise de l'Etat. Il pénètre à l'intérieur des familles ou des entreprises, contrôle ce
qui demeure de la vie intellectuelle ou religieuse sans oublier les associations comme la vie privée, il en
devient également l'animateur ; gestionnaire, sportives ou culturelles. Mais non content de contrôler la

31
vie publique il ne se prend pas seulement à assurer la prospérité, il se charge encore de l'orienter et de
la repartir ; s'il dirige le travail, il ne manque pas d'organiser les loisirs ; et quand il instruit l'enfant c'est
toujours dans la perspective d'éduquer l'homme qu'il deviendra, décidant de ses gouts et de la rectitude
de ses désirs. Totalitaire, il l'est jusqu'à descendre dans le secret des consciences pour en juger les
intentions comme les omissions. En un mot, il n'encadre pas la société, il se substitue à elle dans le but
de la réaliser pleinement.
Bien sûr, au-delà de ce qui leur est commun, les Etats totalitaires présentent des différences
sensibles. Si le nazisme soumet la société cent pour donner à l'État les moyens d'une unité sans faille qui
augmentera la puissance du parti au pouvoir dans sa lutte pour la domination mondiale, il n'en est pas
de même, du moins en théorie pour l'Etat totalitaire de l’URSS, car celui-ci ne fait pas de la domination
un but, mais un simple moyen pour précipiter l'avènement d'une société sans classes.

« Le libéralisme niait l’État dans l’intérêt de l’individu ; le fascisme réaffirme l’État comme la véritable réalité
de l’individu. Et, si la liberté doit être l’attribut de l’homme réel, et non du fantoche abstrait auquel pensait le
libéralisme individualiste, le fascisme est pour la liberté. Il est pour la seule liberté qui puisse être chose
sérieuse, la liberté de l’État et de l’individu dans l’État. En effet, pour le fasciste, tout est dans l’État, et rien
d’humain ni de spirituel n’existe et a fortiori n’a de valeur, en dehors de l’État. En ce sens, le fascisme est
totalitaire, et l’État fasciste, synthèse et unité de toute valeur, interprète, développe et domine toute la vie du
peuple. »

Benitto Mussolini, La doctrine du fascisme.

TRANSITION :

Ainsi, nous aurons montré que l’Etat n’est pas une forme d’organisation politique qui existe de
toute éternité. Des sociétés ont fait sans et font encore sans lui. Voir en l’Etat une nécessité absolue
peut être dangereux et a historiquement conduit à des formes violentes et injustes d’organisation
sociale. Puisque l’essence même de l’Etat est de concentrer le pouvoir pour organiser de l’extérieur
le corps social, alors on ne peut nier que par définition l’Etat contient en lui-même les germes de ses
propres dérives et peut constituer une menace pour l’individu plus qu’un salut. Reste donc la
question de savoir à quelles conditions l’Etat peut être légitime ...

32
3. Face à la menace potentielle qu’il représente, ne faut-il pas en finir avec
l’Etat ? Ou, si nous ne savons pas faire sans lui, ne faut-il pas alors
considérer qu’il ne peut être toléré que sous certaines conditions ?

3.1. De la révolution à l’anarchie : les théories politiques qui dénoncent

l’ordre comme désordre.

3.1.1. La disparation de l’Etat est la suite logique de l’histoire humaine : son existence
n’est que le symptôme de la division sociale en classes. La fin de l’histoire : le
communisme.

Cf. Partie de ce cours 2.2. sur la fin de l’histoire chez MARX.

Dans le cadre éthique, MARX milite pour le projet révolutionnaire

communiste, c'est-à-dire une société débarrassée du salariat, du capitalisme,
des classes sociales, des États, et des frontières.

Le dépérissement de l'État est un concept marxiste conçu par Friedrich

ENGELS, se référant à l'idée que, avec l'application des normes socialistes,
les institutions sociales appliquées par l’État finiront par devenir obsolètes
et s'éteindront, comme la société sera en mesure de se gouverner sans son
application coercitive des lois.

L'expression a été inventée par Engels1 dans son

ouvrage Anti-Dühring :

« L'intervention du pouvoir d'État dans les relations sociales

devient superflue dans un domaine après l'autre, et s'assoupit
ensuite d'elle-même. Au gouvernement des personnes se
substituent l'administration des choses et la direction du
processus de production. L'État n'est pas « aboli » ; il dépérit.
»

Une autre citation liée à Engels de L'Origine de la

famille, de la propriété privée et de l’État, (1884) :

« Ces classes [sociales] tomberont aussi inévitablement qu’elles

ont surgi autrefois. L’État tombe inévitablement avec elles. La
société, qui réorganisera la production sur la base d’une
association libre et égalitaire des producteurs, reléguera toute la
machine de l’État là où sera dorénavant sa place au musée des
antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze. »

Bien que ce soit Engels qui ait introduit cette notion de dépassement de l’État, attribuée au
concept sous-jacent à Karl Marx ; d'autres théoriciens marxistes se sont étendus par la suite à ce sujet.
Selon ce concept, une société communiste ne nécessitera plus une coercition pour amener les individus
à se comporter d'une manière qui profite à tout le monde. Une telle société aurait lieu après la période
temporaire de la dictature du prolétariat.

33
 Il procède au concept de la transformation de l'État
lors de la période dite « socialiste ». Dans le socialisme, Engels
postule qu’une société socialiste devrait essentiellement se
préoccuper des questions techniques tels que l'allocation
optimale des ressources et la détermination de la production
par opposition à la rédaction et à l'application des lois, et donc
les fonctions traditionnelles de l'État seraient progressivement
devenues vides et inutiles pour le fonctionnement de la
société, et l’Etat ne serait donc pas un État dans le sens
traditionnel du terme. Ce scénario dépend de la vision de
Marx du pouvoir coercitif comme un outil de ceux qui
possèdent les moyens de production, à savoir certaines classes
sociales (la bourgeoisie) et l'État capitaliste. Dans une société
communiste, les classes sociales disparaîtraient et les moyens
de production n'auraient pas de propriétaire unique ; par
conséquent, une telle société sans classe ne nécessitera plus de
lois, et la société sans État va se développer.

En 1875, Marx indique dans

un de ses derniers textes (La
critique du Programme de Gotha)
sa vision du communisme :

« Dans une phase supérieure de la

société communiste, quand auront
disparu l'asservissante subordination
des individus à la division du travail et,
avec elle, l'opposition entre le travail
intellectuel et le travail manuel ; quand
le travail ne sera pas seulement un
moyen de vivre, mais deviendra lui-
même le premier besoin vital ; quand,
avec le développement multiple des
individus, les forces productives se
seront accrues elles aussi et que toutes
les sources de la richesse collective
jailliront avec abondance, alors
seulement l'horizon borné du droit
bourgeois pourra être définitivement
dépassé et la société pourra écrire sur ses
drapeaux : ‘’De chacun selon ses
capacités, à chacun selon ses besoins !’’ »

Le concept du dépérissement de
l’État se différencie du socialisme
d’État (qui accepte le maintien des
institutions publiques) et de
l'anarchisme (qui exige l'abolition
immédiate de l’État, sans avoir
besoin de périodes transitoires).

34
 3.1.2. L’anarchie : une théorie politique sans pouvoir coercitif.

« Quel est le meilleur régime politique ? » Voilà la question fondamentale à laquelle la philosophie
politique occidentale s’est traditionnellement attribué le devoir de répondre, dénombrant généralement
trois types purs de régimes (la monarchie = pouvoir d’un seul, l’aristocratie = pouvoir des meilleurs et
la démocratie = pouvoir du peuple). Sous certaines conditions, ceux qui exercent le pouvoir dans ces
trois régimes purs peuvent chercher, défendre et promouvoir la réalisation du « bien commun » pour
l’ensemble de la communauté politique, ainsi que la « vie bonne » pour chacun de ses membres.

À l’inverse, ceux qui exercent le pouvoir dans les régimes dégénérés (la tyrannie, l’oligarchie, etc.)
cherchent uniquement à jouir égoïstement d’une bonne vie (d’un point de vue matériel plutôt que
moral) au détriment du bien commun et de la réalisation de la vie bonne pour leurs sujets. Quant à
“l’anarchie”, les philosophes les plus influents de la tradition occidentale l’ont identifiée comme la
forme dégénérée et pathologique de la démocratie.

Mais cette lecture est contestable et l’anarchie peut

être pensée comme une organisation politique à part
entière. L’anarchie peut être pensée comme un
quatrième type de régime politique pur dans lequel
tous les citoyens se gouvernent ensemble directement
grâce à des délibérations consensuelles, sans avoir
recours à une autorité dotée d’appareils coercitifs.

D’un point de vue étymologique, « anarchie » vient

du mot grec anarkhia, la racine an signifiant « sans » et
arkhia signifiant « principe », « commandement » ou
encore « chef militaire ». Donc, étymologiquement, «
anarchie » veut dire « absence de chef », « de
transcendance ». Si l’on se réfère à des exemples
historiques d’anarchies (des communes libres, des
ZAD, des groupes militants, des syndicats, etc.), on
constatera qu’il n’y a pas d’autorité formelle et
officielle, pas de chef(s). Et pourtant, l’anarchie est une forme d’organisation politique dans laquelle :

(1) tous les membres peuvent participer directement au processus de prise de décision qui est
délibératif et collectif, et lors duquel
(2) sera recherché l’atteinte de consensus.

Conséquemment, l’absence de chef ou de despote ne signifie pas l’absence de politique et de

procédures collectives de prise de décision. En anarchie, il n’y a pas de chef(s) ou d’autorité exerçant un
pouvoir coercitif sur des personnes, car toutes (se) gouvernent ensemble de façon consensuelle, c’est-à-
dire qu’elles sont toutes d’accord avec la décision collective.

Il faudrait donc supprimer l’Etat parce qu’il faut chercher à supprimer

toute possibilité de voir apparaitre un appareil politique extérieur à la
société civile et qui exercerait sur ses individus une forme de violence.
L’Etat constitue aux yeux des anarchistes une aliénation.

Max STIRNER (19e siècle) défend un anarchisme individualiste : «

Tout État est une tyrannie, que ce soit la tyrannie d'un ou de plusieurs ». Que la
force que l’Etat exerce sur les individus soit plus ou moins forte n'est pas
l'enjeu pour l'anarchisme... cette force est toujours pour lui une oppression
sur l'individu en réglementant sa vie sociale par la violence coercitive.
Ainsi, pour STIRNER, l'Etat est la puissance hostile aux forces
individuelles :

35
 « Nous classons habituellement les États suivant la façon dont le « pouvoir suprême » y est partagé ; s'il
appartient à un seul, c'est une Monarchie ; s'il appartient à tous, une Démocratie, etc. Ce pouvoir suprême, contre
qui s'exerce-t-il ? Contre l'individu et sa volonté d'individu. La puissance de l'État se manifeste sous forme de
contrainte ; il emploie la « force », à laquelle l'individu, lui, n'a pas le droit de recourir. Aux mains de l'État, la
force s'appelle « droit », aux mains de l'individu, elle s'appelle « crime ».»

Max STIRNER, L'Unique et sa propriété. (1844)

En d'autres termes toutes les formes que prend l'État sont des formes coercitives. Pour l'anarchisme
l'homme dans l'État se retrouve toujours brimé car il n’est jamais autonome. L’hétéronomie constituant
une finalité dépravée et inhumaine.

Rejetant la notion d'État et plus ouvertement toute forme de

pouvoir (juges, police, armée), les anarchistes mettent la valeur
suprême dans l'individu et prônent la révolution. Selon eux,
seule une vie de type communautaire fondée sur de libres
associations et sur la fraternité et l'entraide mutuelle pourrait
éviter cette forme de soumission nécessairement contenue dans
la notion d'État.

« Nous pensons que la politique, nécessairement révolutionnaire,

du prolétariat, doit avoir pour objet immédiat et unique la destruction
des États. »

Mikhaïl BAKOUNINE, Lettre du 5 octobre 1872

« Nous n’admettons pas, même comme transition révolutionnaire, ni les Conventions nationales, ni les
Assemblées constituantes, ni les gouvernements provisoires, ni les dictatures soi-disant révolutionnaires ; parce
que nous sommes convaincus que la révolution n’est sincère, honnête et réelle que dans les masses, et que,
lorsqu’elle se trouve concentrée entre les mains de quelques individus gouvernants, elle devient inévitablement et
immédiatement la réaction. (…) Les marxiens professent des idées toutes contraires. Comme il convient à de bons
Germains, ils sont les adorateurs du pouvoir de l’État, et nécessairement aussi les prophètes de la discipline
politique et sociale, les champions de l’ordre établi de haut en bas, toujours au nom du suffrage universel et de la
souveraineté des masses, auxquelles on réserve le bonheur et l’honneur d’obéir à des chefs, à des maîtres élus. Les
marxiens n’admettent point d’autre émancipation que celle qu’ils attendent de leur État soi-disant populaire
(Volksstaat). (…) Il existe entre la politique bismarckienne et la politique marxienne une différence sans doute très
sensible, mais entre les marxiens et nous il y a un abîme. Eux, ils sont les gouvernementaux, nous les anarchistes
quand même. » (ibid.)

Difficultés :

Bien évidement toute la question reste de savoir dans quelle mesure l’anarchie représente un régime
viable. La question de la démographie pose nécessairement question. Si l’anarchie revendique des
formes d’organisations consensuelles, comment les réaliser dans une forte population ? Peut-être
d’ailleurs faut-il envisager la fin des grands ensembles tels que nous les connaissons aujourd’hui ?
De même, la question de l’anarchie suppose aussi la question de la défense du territoire sur lequel
cette anarchie peut s’épanouir. S’il n’existe aucun corps d’armée (corps qui suppose d’ailleurs d’être un
individu obéissant : le militaire est par essence autoritaire), comment garantir l’intégrité du territoire
sur lequel on pourrait faire naître cette forme de politique ? Autrement dit, l’anarchie n’est pas
condamnée à être une organisation fragile à la merci de puissances étrangères ?
Enfin, comment faire apparaître cette autogestion ? Comment passer de l’organisation que nous
connaissons vers cette organisation-là ? Cela suppose nécessairement de repenser profondément nos
manières de nous représenter la politique et nos rapports aux autres … Il faudra donc une révolution
(laquelle est toujours violente, physiquement ou symboliquement) pour faire naître un tel régime.
Face à ces difficultés, on peut peut-être préférer de ne pas immédiatement se défaire de l’Etat et de
vouloir renforcer la garantie d’un Etat où le pouvoir peut être suffisamment contrôlé pour ne pas
devenir abusif.

36
 3.2. Le seul Etat légitime est « l’Etat de droit », dans lequel « le pouvoir
arrête le pouvoir » (Montesquieu).
Un Etat de droit est celui qui non seulement limite le pouvoir par la loi, ce qui par conséquent l'oblige,
mais encore qui traite les hommes comme des sujets de droits et non comme des individus privés ; ce
qui l'intéresse autrement dit chez les hommes, ce sont toutes les catégories qui les unissent comme
citoyens en puissance ou en acte (écolier, contribuable, électeur), et non les opinions ou les choix qui les
singularisent.

La neutralité de l'État est par conséquent la condition de sa reconnaissance. Neutre, l'État ne doit
pas l'être seulement vis-à-vis du pouvoir, il doit encore affirmer son indépendance à l'égard de la morale
et des Eglises, des convictions et des opinions, si l’enthousiasme qu'elles suscitent est susceptible de
dresser les individus les uns contre les autres.

Et cela s'applique d'abord au pouvoir, qui en changeant de forme change de statut. Dans un Etat
de droit en effet, le pouvoir ne saurait être prétexte à satisfaire des ambitions personnelles, mais
l'occasion de servir la collectivité. L'image n'en est pas nouvelle. Si Cincinatus, appelé à sauver Rome
des plus grands périls, et retournant, sa tâche accomplie, aux joies simples de la vie familiale n'a pas
cessé, chez Rousseau, Washington ou Robespierre, de nourrir le modèle de l'intégrité politique et
morale, c'est que la leçon qu'on en tirait était claire : le pouvoir n'est pas une chose que l'on possède,
comme le disait Cicéron, mais une fonction que l'on assume (Dignitas), qui n'a pour avantage que
l'honneur d'avoir su servir l'intérêt général.

En admettant avec Hobbes que l’Etat est nécessaire car il reste la seule alternative contre
l’anomie, nous penserons un contrat social qui n’est pas un pacte de soumission et les conditions
d’un Etat légitime. L’enjeu est de concilier l'exigence de liberté avec la nécessité d'un Etat, en faisant
en sorte qu’il ne soit pas un outil de domination, mais un moyen de préserver nos libertés
individuelles ou de réaliser notre liberté civile.

Conditions institutionnelles de la légitimité : l'Etat de droit ou Républicain semble pouvoir

réaliser l'idéal d'une organisation politique au service de la liberté.

37
 La pensée libérale se construit entre le milieu du 17e et du 18 e siècle, sous l’impulsion des
philosophes des Lumières. Le libéralisme naît en opposition à l’absolutisme politique comme volonté
de protéger la liberté individuelle face au pouvoir de l’Etat et de l’Eglise.

Conception libérale de la liberté : liberté négative, absence de contrainte et indépendance

individuelle, privée. Un citoyen est libre si sont garanties ses libertés individuelles consistant à faire tout
ce qui ne nuit pas à autrui.

Libéralisme politique : doctrine de philosophie politique qui exige la distinction entre l’Etat (la
sphère publique) et la société civile (la sphère privée), ainsi que la limitation du rôle de l’État à la seule
protection des droits individuels. Il vise à préserver les individus des abus du pouvoir, à désabsolutiser
la puissance publique en séparant les pouvoirs. Le but est de garantir un espace maximal de libertés
pour tous, selon l’idée que chacun disposer d’un espace privé sur lequel la société ne doit pas empiéter.
Cela permet à chacun de mener sa vie comme il l’entend et donc de trouver son bonheur dans la forme
de vie qui lui convient. Le libéralisme affirme que la société est composée d’une pluralité d’individus
dont chacun possède sa propre conception du bien, ses propres buts et intérêts.

Ce qui caractérise le libéralisme (et réunit les libéraux), c’est l’idée d'une séparation irréductible de
la société civile et de l’État et la nécessité corrélative de spécifier les relations qui existent entre eux. Cela
signifie que les libéraux rejettent toutes les approches tentant de subordonner unilatéralement l'un des
pôles de la distinction à l'autre.

Mais cela suppose alors de développer une théorie consistante permettant de rendre compte
adéquatement du type de relations qui doit prévaloir entre ces deux entités que sont la société civile et
l’État. Il existe plusieurs manières de rendre compte de ce type de relations. On peut distinguer trois
grandes stratégies de justification :

38
  La stratégie contractualiste. Chez Locke, les limites du gouvernement civile sont
déduites des « droits » des individus et des fins que ceux-ci ne peuvent pas ne pas
rechercher.
 La stratégie de l'équilibre des pouvoirs ne se réfère pas nécessairement à des droits
naturels. Elle trouve son origine, non pas dans une réflexion a priori sur les conditions de
la légitimité (schème contractualiste), mais dans une réflexion historique sur la spécificité
de la constitution anglaise qui fascine.

Ces stratégies ne coïncident pas nécessairement ; elles peuvent se mêler aussi.

3.2.1. Le libéralisme politique : les droits naturels comme moyen de définir les limites de
l’Etat pour préserver les libertés individuelles (John Locke ; 1632-1704)

Avec la stratégie du contrat social, le libéralisme assure la distinction entre l’Etat et la société civile
en se basant sur l'idée qu'il existe des droits naturels inaliénables et sacrés de l'homme (vie, liberté,
propriété) précédant toute association politique, et qu'aucun État n'a le droit de violer. L’État n'est établi
qu'afin de garantir des droits et des relations qui lui préexistent et qu'il n'a pas établis.

 Les droits naturels et le contrat social.

John Locke est le fondateur de l’empirisme et du libéralisme philosophique.

Contre Hobbes, Locke estime que la société des humains est

réglée antérieurement à la fondation de l’État par une loi naturelle,
fondée sur des droits fondamentaux que l’individu possède à sa
naissance ou qu’il acquiert par son travail. Contrairement à
Hobbes, Locke considère que l’état de nature ne se réduit pas à un
état de guerre de tous contre tous, mais se définit comme un état
de liberté et d’égalité. L’état de nature n’est autre que la description
de l’attitude que les humains adoptent en l’absence d’un système
de justice avec un juge impartial pour régler les différends : chaque
homme peut défendre ses droits naturels (sa vie, sa liberté et sa
propriété) directement, et peut rendre justice lui-même selon ce
qui lui parait approprié en fonction d’un sentiment du juste qu’il
possède par nature.

A l’état de nature, il manque des lois clairement établies et connues, un juge impartial (les victimes
étant trop souvent influencées par un intense désir de vengeance) et une force puissante pour faire
appliquer les lois. Les individus choisissent eux-mêmes par conventions de renoncer à l’état de nature,
en remettant l’exercice de la justice à une autorité capable d’arbitrer de manière impartiale les conflits.
Le pacte social permet de suppléer aux défauts de l’état de nature, par la promulgation de lois, ainsi que
par l’institution d’une instance d’arbitrage impartiale et d’une puissance exécutive. L’Etat est institué
afin d’avoir une protection juridique de leurs droits naturels : à la vie, la liberté et la propriété.

Chez Hobbes, une fois le pacte signé, les individus perdent tous les droits naturels alors transférés,
sauf le droit à la vie et ceux que le gouvernement trouvera bon de maintenir. Les sujets n’ont aucun
droit contre le souverain sauf ceux qu’il leur accord volontairement. Pour Hobbes, le contrat social est
un pacte de soumission.

Chez Locke, la représentation politique est une forme de mission de confiance. Les représentants
ont l’autorisation de gouverner seulement s’ils respectent cette mission de confiance, qui intègre le
respect des droits des individus, et qui définit ainsi un cadre d’exercice du pouvoir (analyse de l’idée
d’un État de droit) :

39
 « Un pouvoir arbitraire et absolu, et un gouvernement sans lois établies et stables, ne sauraient s'accorder
avec les fins de la société et du gouvernement. En effet, les hommes quitteraient-ils la liberté de l'état de nature
pour se soumettre à un gouvernement dans lequel leurs vies, leurs libertés, leur repos, leurs biens ne seraient point
en sûreté ? »
J. LOCKE, Traité du gouvernement civil.

Le libéralisme classique considère que l’institution de l’État est nécessaire pour faire respecter
l’interdiction de la violence. Chacun doit renoncer à utiliser la violence, selon le principe fondamental
de responsabilité individuelle, et en confier à l’État le monopole, au service de la protection de chacun
contre tous les autres.

Les libéraux pensent que le risque que les humains qui composent L’État abusent de ce monopole
de la violence est permanent. En même temps qu’il est le garant des libertés, l’État est donc perçu comme
la plus grave menace pour ces mêmes libertés. Lui accorder « le monopole de la violence légitime » (Max
Weber) a pour contrepartie nécessaire de limiter son domaine d’action de façon rigoureuse. Pour les
libéraux classiques, l’État légitime est un Etat minimal, qui se réduit à ses fonctions régaliennes, celles
qui assurent la protection du citoyen : police, justice, diplomatie et défense nationale. L’Etat doit
protéger et non pas étouffer les droits naturels, c’est pourquoi s’il est nécessaire son rôle « doit se réduire
à mettre en sûreté et à conserver les propriétés de chacun ». En conséquence, l’État est le gardien de la
société civile et lui est subordonné.

« S'il est vrai qu'en entrant en société, les hommes abandonnent l'égalité, la liberté et le pouvoir exécutif
qu'ils possédaient dans l'état de nature, et qu'ils les remettent entre les mains de la société pour que le législatif
en dispose selon que le bien de cette même société l'exigera, il reste cependant que chacun ne le fait que dans
l'intention de préserver d'autant mieux sa personne, sa liberté et sa propriété (car on ne peut supposer qu'une
créature rationnelle change de situation dans l'intention de la rendre pire). Le pouvoir de la société, ou du législatif
qu'elle institue, ne peut jamais être censé s'étendre au-delà de ce que requiert le bien commun ; il est obligé de
garantir la propriété de chacun, en remédiant aux trois défauts que nous avons mentionnés ci-dessus, et qui
rendaient l'état de nature si incertain et si inconfortable. Par conséquent, quiconque détient le législatif ou le
pouvoir suprême de la république est tenu de gouverner selon des lois fixes et établies, promulguées et connues du
peuple, et non par des décrets improvisés ; de gouverner par le moyen de juges impartiaux et intègres, appelés à
trancher tous les différends en fonction de ces lois ; enfin, de n'employer à l'intérieur la force de la communauté
que pour l'exécution de ces lois, et à l'extérieur pour prévenir les atteintes de l'étranger ou en obtenir réparation,
afin de garantir la communauté contre les incursions et les invasions. Tout ceci ne doit être dirigé vers aucune
autre fin que la paix, la sûreté et le bien public du peuple »
Locke, Le Second Traité du gouvernement, 1689.

« La raison pour laquelle les hommes entrent en société, c’est qu’ils veulent sauvegarder leur propriété ; la fin
qu’ils se proposent lorsqu’ils choisissent et habilitent un pouvoir législatif, c’est de faire adopter des lois et établir
des règles, qui servent de protection et de clôture à la propriété dans la société entière, de façon que chaque élément,
ou chaque membre de celle-ci, détienne seulement un pouvoir limité et une autorité tempérée. En aucun cas, on ne
saurait imaginer que la société veuille habiliter le pouvoir législatif à détruire l’objet même que chacun se proposait
de sauvegarder quand il s’est joint à elle et que le peuple avait en vue quand il s’est donné des législateurs de son
choix ; chaque fois que les législateurs tentent de saisir et de détruire les biens du peuple, ou de le réduire à
l’esclavage d’un pouvoir arbitraire, ils entrent en guerre contre lui ; dès lors, il est dispensé d’obéir et il n’a plus
qu’à se fier au remède que Dieu a donné à tous les hommes contre la force et la violence. Aussi, dès que le pouvoir
législatif transgresse cette règle fondamentale de la société, dès que l’ambition, la peur, la folie, ou la corruption
l’incitent à essayer, soit de saisir lui-même une puissance qui le rende absolument maître de la vie des sujets, de
leurs libertés et de leurs patrimoines, soit de placer une telle puissance entre les mains d’un tiers, cet abus de
confiance le fait déchoir des fonctions d’autorité dont le peuple l’avait chargé à des fins absolument opposées ; le
pouvoir fait retour au peuple, qui a le droit de reprendre sa liberté originelle et d’établir telle législature nouvelle
que bon lui semble pour assurer sa sûreté et sa sécurité, qui sont la fin qu’il poursuit dans l’état social. Ce que je
viens de dire du pouvoir législatif (…) s’applique aussi à l’exécuteur suprême (…). Le peuple supportera, sans
mutinerie, ni murmure, certaines erreurs graves de ses gouvernants, de nombreuses lois injustes (…) et tous les
écarts de la faiblesse humaine. Par contre, si une longue suite d’abus, de prévarications et de fraudes révèle une
unité de dessein qui ne saurait échapper au peuple, celui-ci prend conscience du poids qui l’opprime et il voit ce
qui l’attend ; on ne doit pas s’étonner, alors, qu’il se soulève et qu’il s’efforce de porter au pouvoir des hommes qui
soient capables de garantir les avantages qui constituent la fin même du gouvernement. » (ibid.)

40
  Les droits de l’Homme et du citoyen.

Les droits de l’homme se sont développés à la fin du XVIIIe siècle à partir de la théorie des
droits naturels et ont été reconnus lors des révolutions américaine (1787) et Française (1789). La
DDHC pose le Droit naturel comme principe fondateur de la société politique. La DDHC n’est
pas simplement inspirée des théories du contrat social, elle est le Contrat social rédigé par les
révolutionnaires. « Les Représentants du Peuple Français (…) ont résolu d’exposer, dans une
Déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’Homme ». « Le but de toute
association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme : ces
droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression » DDHC, 1789. En
proclamant les droits de l’homme, l’État révolutionnaire français de 1789 et avant lui le jeune
État américain en 1776, reconnaissent pour la première fois qu’il existe des droits naturels de
l’homme antérieurs et supérieurs à toute autorité politique, et que le but principal de l’État est
de les préserver. Les droits naturels participent à définir les limites du pouvoir de l’État. L’État
doit respecter et garantir les droits naturels à travers son droit positif pour être légitime. Les
droits de l’Homme, indépendants et universels, servent de référent pour juger les lois légales
(droit positif).

 La critique de l’absolutisme et le droit de rébellion.

Locke appartient au parti contraire de celui de Hobbes, celui des bourgeois, hostiles à l’absolutisme
royal anglais. Chez Hobbes, il n’y a pas de droit à la révolte puisque le gouvernement n’est lié par aucun
contrat : « le prince n’a pas les mains liées ». Le roi est dans une situation d’Etat de nature par rapport à
ses sujets. Chez Locke et Rousseau, le pacte sera au contraire signé entre les citoyens et l’autorité
dirigeante. Si l’Etat ne protège plus ou viole les droits naturels des individus en confisquant leurs biens
(ne garantit pas la propriété et les échanges) ou en les persécutant (s’il dégénère en absolutisme ou en
tyrannie), s’il use de ses prérogatives de manière arbitraire au lieu de défendre les libertés des individus,
il perd sa légitimité. Si le pacte a été brisé par les humains au pouvoir, le peuple n’est plus tenu d’obéir
et la résistance devient légitime. Il peut renverser le régime devenu illégitime, reprendre sa liberté
naturelle et s’associer par un nouveau contrat pour jeter les bases d’un nouveau gouvernement. Il a
exercé une influence fondamentale sur la pensée des Lumières. Près d’un siècle plus tard, les colonies
américaines se sont saisies du droit à la résistance en déclarant leur indépendance vis-à-vis de la
monarchie britannique (révolution américaine de 1775). Dans la déclaration de 1776, Thomas Jefferson
mobilisera le contractualisme Lockéen pour justifier la révolution en invoquant l’autorité des droits
naturels, supérieure et antérieure à tout gouvernement existant, pour établir le nouveau régime :

« Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont
doués par le créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche
du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane
du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le
peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur des principes
et en l’organisant en la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sureté et le bonheur »

Ses doctrines politiques, avec les développements de Montesquieu, sont incorporées dans la
Constitution américaine.

41
 3.2.2. Le libéralisme politique : la séparation des pouvoirs comme moyen d’éviter les
abus de pouvoir pour préserver les libertés individuelles (Montesquieu ; 1689-1755)

La stratégie de la séparation des pouvoirs ne trouve pas son origine dans une réflexion a priori sur
les conditions de la légitimité (contractualisme), mais dans une réflexion historique sur la spécificité de
la constitution anglaise qui repose sur le mécanisme de séparation des pouvoirs.

Selon Hobbes, la guerre civile d’Angleterre a eu lieu parce que le pouvoir était divisé entre le Roi,
les Lords et les Communes. Il considérait que le partage de l’autorité souveraine ainsi que la doctrine
que tout souverain est soumis aux lois civiles sont des causes pouvant amener la dissolution de l’Etat.
Contrairement à ce que dit Hobbes, le pouvoir absolu du souverain n’est pas la meilleure manière de
prévenir l’anomie : quelques concessions dans la voie du partage des pouvoirs pourront empêcher la
guerre civile.

Le fait de réaliser que toute communauté est menacée par l’anomie

(Hobbes), mais également par le despotisme, conduit les libéraux (dont
Locke) à la doctrine de la séparation des pouvoirs, c'est-à-dire d’une
division des fonctions exercées par les pouvoirs actifs de l’État, et de
l’équilibre des forces. Locke s’est éloigné du monarchisme hobbesien en en
esquissant la distribution des pouvoirs exécutif et législatif et en identifiant
d’autres finalités que la seule conservation. Alors que Hobbes attribue le
pouvoir législatif au Souverain, Locke affirme que dans tout gouvernement
bien réglé, « le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif sont entre différentes
mains » (Traité du gouvernement civil.)

Montesquieu est un opposant à la monarchie absolue, gouvernement par la crainte et l’obéissance

généralisée où « un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et ses caprices ». Parce que
quel que soit le régime en place, la possession même du pouvoir va avec une tendance à en abuser («
c’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu’à ce
qu’il trouve des limites ») il faut lui définir des limites.

« Il y a, dans chaque état, trois sortes de pouvoirs ; la puissance législative, la puissance exécutrice des choses
qui dépendent du droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première,
le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites.
Par la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit, la sûreté, prévient les invasions.
Par la troisième, il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance
de juger ; et l’autre, simplement la puissance exécutrice de l’état. La liberté politique, dans un citoyen, est cette
tranquillité d’esprit qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté : et, pour qu’on ait cette liberté, il faut que
le gouvernement soit tel, qu’un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque, dans la même personne
ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n’y a point
de liberté ; parce qu’on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques, pour
les exécuter tyranniquement. Il n’y a point encore de liberté, si la puissance de juger n’est pas séparée de la
puissance législative, et de l’exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté
des citoyens serait arbitraire ; car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge
pourrait avoir la force d’un oppresseur. Tout serait perdu, si le même homme, ou le même corps des principaux,
ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs ; celui de faire des lois, celui d’exécuter les résolutions
publiques, et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers »

Montesquieu, De l’esprit des lois, 1748.

« Pour qu’on ne puisse pas abuser des pouvoirs, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir
arrête le pouvoir » (ibid.)

Si l’on veut déjouer la tendance absolutiste d’un gouvernement, il faut en prévenir tout monopole
(sa concentration au sein des mêmes mains) : chaque pouvoir doit être clairement distingué et exercé
par des individus différents. Il s’agit d’éviter tout « abus » de pouvoir : d’empêcher que le pouvoir soit
dans les mains d’une personne qui décide de façon arbitraire et sans limites.

42
 On distingue le législatif (dit ce qu’est la loi), l’exécutif (le gouvernement dirige la politique) et le
judiciaire (la Justice fait appliquer la loi dans l’Etat). C’est ainsi, par exemple, que le pouvoir des juges
peut limiter celui du gouvernement, en empêchant celui-ci de se placer au-dessus des lois. La justice
doit être indépendante : le juge applique la loi décidée par le corps législatif – ce qui l’empêche de régler
les litiges selon son arbitraire – et délègue son exécution. De même, les membres du législatif et de
l’exécutif ne sauraient être au-dessus des lois et peuvent, le cas échéant, se voir sanctionnés par la Justice.
Cette séparation rend possible une vigilance réciproque où chaque instance agit sous la surveillance
d’une autre. Une fois chacun de ces trois pouvoirs doté d’une puissance propre, ils sont à même de
s’équilibrer mutuellement. Le risque d’abus de pouvoir se voit alors réduit par la constitution même de
l’Etat.

Pour illustrer cette idée, on peut prendre l'exemple des différents degrés de juridiction, ou encore
l'exemple de la première génération des droits humains. L’existence des contre-pouvoirs se constate
avec le bicamérisme : la distinction au sein du pouvoir législatif entre deux chambres (en France :
l’Assemblée nationale et le Sénat) ; le bicéphalisme : la distinction au sein du pouvoir exécutif entre le
chef de l’État et le gouvernement ; le double degré de juridiction : la distinction au sein du pouvoir
judiciaire entre un Tribunal de première instance et une Cour d’appel.

Etat de droit ou république : Etat organisé selon le Droit et non selon la force, l’arbitraire ou la
tradition. Désigne avant tout un mode de gouvernement qui passe par la médiation des Lois. Régime
où ce qui est au centre du pouvoir, ce ne sont pas des hommes, mais des lois. Les lois sont la référence
suprême en politique, avant la personnalité et les décisions individuelles des gouvernants. Les
gouvernants sont au service de l’intérêt général, ils n’occupent qu’une fonction qui leur est ouverte sous
certaines conditions (certaines compétences sanctionnées par des diplômes ou un concours par
exemple) et dans certaines limites (celui qui gouverne ne le fait qu’au nom d’un mandat qu’il doit
remplir dans un temps limité et qu’il devra abandonner au bout d’un certain temps). Il ne doit pas
concevoir son pouvoir comme un privilège lui appartenant, mais comme une fonction à remplir. Les
décisions de l’Etat ne sont pas arbitraires (ne dépendent pas du bon vouloir de certains individus, non
prédictibles) mais sont prises dans le cadre du Droit (la constitution). Le gouvernement n’est pas au-

43
dessus des lois mais est soumis aux mêmes lois que les citoyens, lesquels sont ainsi protégés contre
l'arbitraire.

Montesquieu est le principal inspirateur de la Déclaration des Droits de l’homme de 1789 et de celle
de 1793. « Toute société dans laquelle la séparation des pouvoirs n’est pas déterminée, n’a pas de
Constitution » (XVI, 1789). De l’Esprit des lois a inspiré les constitutions démocratiques parlementaires
libérales, notamment américaine et française. Il a joué un rôle important lors de la constitution du
système judiciaire et pénal français à l’issue de la révolution de 1789 et s’y retrouve encore aujourd’hui.
La séparation des pouvoirs, formulée et espérée par Montesquieu, est inscrite dans la constitution de la
Cinquième République.

Du reste, cette règle cardinale doit être soutenue par d’autres mesures lesquelles permettent
réellement de mieux s’affranchir des dérives de l’Etat.

 Il faut décentraliser le pouvoir. Il faut donner davantage d’autonomie aux communes (ou aux
petites collectivités.) La démocratie touche à sa forme la plus pure dans les petites organisations
car les hommes y gèrent des problèmes proches de leur existence et prennent donc des
initiatives politiques au service de l’intérêt de la collectivité. L’implication de tous dans la
politique permet ainsi la diversification des opinions et empêche l’uniformisation par le haut.

 En ce sens, il est important de pouvoir faire exister à un niveau local des associations. Les
associations permettent de faire entendre les voix minoritaires et de donner un espace de parole
à la diversité des opinions. Ce qui nécessite de leur permettre d’exister réellement en ne freinant
pas leurs possibilités d’existence (financement, administration dissuasive, etc.).

 Il faut garantir la liberté de la presse. Considéré comme le 4e pouvoir, la presse doit permettre
par la transmission d’informations non partisanes d’éclairer au mieux les citoyens dans les
décisions politiques et de dévoiler les fautes et les turpitudes du pouvoir. En ce sens, la presse
doit être indépendante et ne pas être une presse au service de l’Etat. Le risque alors c’est qu’elle
soit accaparée par des particuliers qui peuvent en monopoliser l’usage et l’utiliser comme le
levier de leurs intérêts privés. C’est pourquoi il est essentiel de permettre une diversification
des sources d’informations et combattre toute forme de monopole de l’information.

 Garantir l’éducation des citoyens. Il n’y a pas de liberté là où les individus sont ignorants. Le
pouvoir est toujours fragile face à des esprits matures et critiques. C’est pourquoi l’Etat doit
garantir un système de formation des citoyens afin qu’ils puissent se déterminer eux-mêmes et
s’emparer de la question politique. Uniquement manière d’être acteur dans la communauté et
non de la subir.

Bien sûr ces grands principes sont essentiels et la difficulté n’est pas de les identifier mais de garantir
qu’ils soient respectés et ce avec toute la rigueur nécessaire. Reste que malgré ces garanties, l’Etat peut
toujours, puisqu’il détient la force physique, de se retourner contre ses administrés. La question de la
police est donc centrale dans l’Etat de droit.

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