Dieu

entité divine, être suprême et objet principal de la foi monothéiste

Pour les articles homonymes, voir Dieu (homonymie) et Divin (homonymie).

Cet article traite de « Dieu » (nom propre, avec une majuscule). Pour le concept de
« dieu » (nom commun), voir l'article Divinité. Le présent article traite principalement du
Dieu unique du monothéisme et de la réflexion philosophique. Des articles spécifiques
concernent le dieu unique du judaïsme (YHWH et Elohim), du christianisme (Trinité
chrétienne), de l'islam (Allah) et du zoroastrisme (Ahura Mazda), entre autres.

Dieu (hérité du latin deus, lui-même issu d'une racine indo-européenne *deiwos, « divinité »,
de la base *dei-, « lueur, briller » ; prononciation : ) est un être ou une force suprême
structurant l'Univers ; il s'agit selon les croyances soit d'une personne, soit d'un concept
philosophique ou religieux. Principe fondateur dans les religions monothéistes, Dieu est l'être
suprême, unique, transcendant, universel, créateur de toutes choses, doté d'une perfection
absolue, constituant le principe de Salut pour l'humanité et qui se révèle dans le
déroulement de l'histoire2,3. Comme entité philosophique, Dieu est le « principe d'explication
et d'unité de l'Univers »4.

William Blake, L'Ancien des jours (Urizen

mesurant le Monde),
gravure à l'eau-forte et aquarelle (1794),
British Museum1.

L'existence réelle d'un être suprême et les implications politiques, philosophiques,

scientifiques, sociales et psychologiques qui en découlent font l'objet de nombreux débats à
travers l'Histoire, les croyants monothéistes appelant à la foi, tandis qu'elle est contestée sur
les terrains philosophique et religieux par les libres-penseurs, agnostiques, athées ou
croyants sans Dieu.

La notion de Dieu revêt un considérable impact culturel, notamment dans la musique, la

littérature, le cinéma, la peinture, et plus généralement dans les arts. La représentation de
Dieu et la façon de nommer Dieu varient en fonction des époques et des systèmes de
croyances.

Étymologies et désignations

Étymologie
Articles détaillés : Noms de Dieu dans le judaïsme et Noms de Dieu en islam.

Le mot dieu vient du latin deus, lui-même issu de la racine indo-européenne dei- « briller »
qui, élargie en deiwo- et en dyew-, sert à désigner le ciel lumineux en tant que divinité ainsi
que les êtres célestes par opposition aux êtres terrestres, les hommes5. Étroitement liée à
cette notion de lumière, c'est la plus ancienne dénomination indo-européenne de la divinité
qui se retrouve dans le nom du dieu grec Zeus dont le génitif est Dios. De la même racine
est issue la désignation de la lumière du jour (diurne) et du jour, lui-même (dies en latin)6.

Dans la langue française, le mot est attesté dès le tout premier texte français5, les Serments
de Strasbourg, en 842 sous les formes Deo au cas régime et Deus au cas sujet7,8. Dans ce
texte, le terme désigne avec une majuscule la divinité du monothéisme chrétien. On trouve
ensuite Deu et Dieu aux xie et xiie siècles5. Il indique également une divinité du polythéisme à
partir du xiie siècle5. Considéré comme un nom propre, le nom « Dieu » prend alors une
majuscule9 ainsi que les métonymies ou les pronoms qui s'y substituent10.

Les termes qui désignent Dieu dans les langues germaniques (𐌲𐌿𐌸 Guþ en gotique, Gott en
allemand, God en anglais et en néerlandais, Gud dans les langues scandinaves, Guð en
islandais) ont une autre origine, elle aussi indo-européenne, liée à la notion d'« appel » ou
d'« invocation »11. Sa plus ancienne mention écrite se trouve dans le Codex Argenteus, au
vie siècle. Ce Codex est une copie de la traduction de la Bible effectuée selon l'alphabet

inventé par l'évêque Wulfila deux siècles plus tôt.

Les termes qui désignent Dieu dans les langues slaves (Бог en biélorusse, bulgare,
macédonien, russe, serbe, ukrainien ; Bog en croate ; Bóg en polonais ; Bůh en tchèque) sont
issus du proto-slave bogъ lui-même issu de l'indo-européen bhag-12.

Dans le Tanakh (la Bible hébraïque), le Nom sacré par excellence s'écrit YHWH et ne se
prononce pas.
‫هللا‬
Le nom de « Dieu » en arabe est « Allah » (‫ )هللا‬issu de l'arabe préislamique ʾilāh-13.

Dans le calendrier, le nom dimanche14 vient du titre « Seigneur » donné dans la plupart des
religions chrétiennes aussi bien au Père qu'à Jésus, le fils. Il est aussi donné indirectement,
dans plusieurs langues romanes, au jeudi, jadis consacré à Jupiter15.

Difficulté de définition
Le concept de Dieu possède des aspects religieux et métaphysiques très divers, ce qui rend
particulièrement difficile sa définition16. Certains auteurs estiment même que Dieu est si
grand qu'il échappe à toute tentative de définition par des mots humains17. C'est en
particulier le cas de ceux qui s'inscrivent dans une approche apophatique. Ainsi, par
exemple, Jean Scot Erigène a pu écrire :

« Nous ne savons pas ce qu'est Dieu. Dieu lui-même ignore ce qu'il est
parce qu'il n'est pas quelque chose. Littéralement Dieu n'est pas, parce
qu'il transcende l'être. »

Et le Pseudo-Denys l'Aréopagite :

« Là, dans la théologie affirmative, notre discours descendait du

supérieur à l'inférieur puis il allait s'élargissant au fur et à mesure de sa
descente; mais maintenant que nous remontons de l'inférieur jusqu'au
Transcendant, notre discours se réduit à proportion de notre montée.
Arrivés au terme nous serons totalement muets et entièrement unis à
l'Indicible. »

— Pseudo-Denys l'Aréopagite, De la théologie mystique.

Élaboration de Dieu

Naissance des dieux

Fait religieux

Abordée au xixe siècle, l'étude de l'évolution religieuse de l'humanité est un champ de

recherche longtemps délaissé, victime d'une part de conceptions souvent « évolutionnistes »
sous-tendant la démarche — présupposant un « sens » de l'histoire jalonné d'étapes
précises, ou fondé sur l'idée de l'accomplissement d’une rationalité immanente — et,
paradoxalement, victime de la spécialisation de la recherche au fil de l'accroissement de la
connaissance des religions elles-mêmes. Certains grands noms de la sociologie des religions,
parmi lesquels Émile Durkheim, Marcel Mauss, Georg Simmel et Max Weber18, ont
cependant jeté les bases de cette étude. Le sociologue des religions Yves Lambert,
développant une grille d'analyse avancée par Karl Jaspers, propose la poursuite de cette
approche par la sociologie historique et comparée des religions afin de présenter des clefs
d'analyse pour l'appréhension du « fait » religieux, sans éluder la singularité de chacun des
grands ensembles religieux. Jaspers a souligné la contemporanéité de changements radicaux
intervenus à travers de grandes aires civilisationnelles en Iran, en Palestine, en Grèce, en
Inde ou en Chine entre le viiie et le iiie siècle av. J.-C. (particulièrement au vie siècle av. J.-C.),
permettant des innovations culturelles fondamentales — parmi lesquelles l'unicité et
l'universalité de Dieu — lors d'une étape qualifiée par Jaspers de « période axiale »19.

Suivant Yves Lambert, une religion est à considérer comme une « organisation supposant
l'existence d'une réalité supra-empirique avec laquelle il est possible de communiquer par
des moyens symboliques (prière, rites, méditations, etc.) afin de procurer une maîtrise et un
accomplissement dépassant les limites de la réalité objective »20. Cinq types de religions
peuvent être distingués, qui correspondent à autant de moments « nouveaux » de l'histoire
humaine, sans qu'il faille y voir pour autant une forme « évolutive », les modèles émergents
n'étant pas exclusifs des précédents : aux premières religions connues (celles des peuples de
chasseurs-cueilleurs) succèdent les religions orales agraires corrélatives à la sédentarisation,
au développement de l'agriculture et de l'élevage. Les grandes civilisations antiques
s'accompagnent de l'émergence des polythéismes auxquels succèdent les religions du salut,
qui se transforment ensuite à partir du xvie siècle. L'apparition du concept de « Dieu »
s'opère à l'époque de l'« âge axial » qui, suivant Jaspers, correspond à « la naissance
spirituelle de l'homme »21.

Apparition des dieux

La religion mésopotamienne se distingue des religions orales agraires par différentes

caractéristiques telles que l'apparition d'un panthéon, d'épopées, d'une caste sacerdotale
nombreuse et hiérarchisée, de grands édifices religieux, de théodicée, etc. La plus ancienne
liste de dieux connue figure sur des tablettes datant du xxviie siècle av. J.-C. et compte les
noms de 560 dieux22.

Les dieux locaux perdent peu à peu de leur prestige au fil de la domination étrangère pour
constituer progressivement un « polythéisme au seuil du monothéisme »21. C'est à cette
époque, vers le vie siècle av. J.-C. qu'apparaît au sein du peuple hébreu la mutation d'une
monolâtrie — caractérisée par un aniconisme inédit — au monothéisme23 et qu'émergent
« l'Unicité et la Transcendance absolues de Dieu »24.
Vers le(s) monothéisme(s)

Bas-relief représentant (de droite à

gauche) Akhenaton, Néfertiti et deux de
leurs filles célébrant le culte d'Aton
représenté sous la forme d'un disque
solaire coiffé de l'uræus et d'où
s'échappent des rayons solaires terminés
par des mains, Amarna,
xive siècle av. J.-C.

Au xive siècle av. J.-C., le règne d'Akhenaton est le cadre d'une brève révolution monothéiste
fondée sur le culte d'Aton, dont la portée réelle est discutée. L'archéologue Alain Zivie
souligne que les changements radicaux n'ont peut-être atteint que les élites, la cour royale et
les grands temples, « avec de nettes limites géographiques aussi bien que thématiques et
conceptuelles »25. Ce culte s'effondre dès la disparition de ce pharaon26. On a longtemps
voulu y puiser l'origine du monothéisme biblique, ce qui est contesté par les historiens
actuels27 : le monothéisme juif n'apparaît que huit siècles plus tard et ne revêt sa forme
« exclusive » actuelle qu'au cours du vie siècle av. J.-C.28, au retour du peuple juif de l'exil de
Babylone29,27.

Pour Mireille Hadas-Lebel, l'idée du Dieu unique, à la fois créateur, miséricordieux et tout-
puissant, s'est faite au terme d'une lente évolution dans le cas du monothéisme juif, qui était
au contact de cultures et d'empires polythéistes30. Citant à ce propos Marcel Gauchet,
l'historienne souligne la nécessité d'une « extraterritorialité » religieuse pour le peuple juif :
celui-ci peut alors s'affranchir du pouvoir impérial et du « culte de souverains puissants
aisément divinisés par leurs sujets ».

Le monothéisme judaïque s'élabore dans un contexte plus propice à de telles idées : le roi
babylonien Nabonide tente de faire du dieu lunaire Sîn le dieu unique de son empire, en
Grèce, les présocratiques défendent l'unicité de la divinité contre le panthéon et les
successeurs achéménides de Cyrus II le Grand — considéré lui-même comme un messie de
YHWH — influencent le monothéisme judéen en faisant d'Ahura Mazda le dieu officiel de
l'empire31.

Zoroastrisme
Le zoroastrisme est la première religion attestée proposant un salut éternel32. Également
appelé « mazdéisme », elle doit son nom à Zoroastre ou Zarathustra, apparaissant
probablement à une époque que les spécialistes contemporains situent — malgré le silence
des textes sacrés à ce sujet33 — vers le ixe siècle av. J.-C., avant qu'elle devienne la religion
officielle du royaume de Darius Ier, vers 520 av. J.-C.32. La minceur des sources conservées,
composées à peine d'une vingtaine de Gathâs34, des hymnes en vieil-avestique longtemps
transmis oralement35, pose des problèmes d'interprétations considérables qui partagent les
chercheurs entre deux types d'interprétations36.

La première fait du zoroastrisme la première religion monothéiste faisant état d'un salut dans
un autre monde32,37. Ce point de vue se fonde sur deux observations, d'une part le rejet des
daivas38, les dieux traditionnels, et d'autre part l'omniprésence d'un seul dieu dans ces
textes, une divinité unique dûment nommée, Ahura Mazda, le Maître attentif39. Celui-ci, dont
dérive le terme mazdéisme, est le dieu unique et créateur qui se révèle à Zoroastre et dont le
règne doit s'établir à l'issue de la lutte dualiste entre le Bien et le Mal, personnifiés par deux
agents divins jumeaux créés par Ahura Mazda qui est assisté par six « Immortels
bienfaisants », six Entités40 qu'il a suscitées pour aider l'homme à faire le bien32.

La seconde36 y voit le fruit de l'évolution religieuse d'un culte assez proche du védisme, en
réformant les dérives ritualistes et sacrificielles mais conservant sa nature polythéiste41 ;
toutefois, cette dernière position peut admettre un processus de monothéisation allant de
pair avec un processus de théogenèse qui continue de peupler le panthéon de divinités
nouvelles39.

Si Zoroastre a pu être monothéiste — ou monolâtre42 —, il apparaît que ses héritiers inclinent

vers une re-polythéisation, divinisant les Entités et réintroduisant des divinités antérieures
dans une évolution qui peut faire penser à l'Égypte et diverge radicalement de celle du
yahwisme judaïque. Cette tendance s'accentue au sein de l'empire perse43, dans un
processus de re-mythologisation qui conserve et accentue le dualisme44. L'influence du
zoroastrisme est débattue mais il est possible qu'elle ait existé dans une certaine mesure sur
le judaïsme à partir de la libération des Israélites de Babylone par Cyrus II en 539 av. J.-C., à
une époque où apparaissent les notions de résurrection, de jugement et de royaume de
Dieu, sans qu'on puisse toutefois prouver formellement ces possibles emprunts45.
Du Dieu national au Dieu exclusif
Quand un monothéisme accepte la coexistence avec le polythéisme ou conçoit sa divinité
« nationale »27,46 comme simplement « supérieure » à d'autres, on parle plutôt de
« monolâtrie » ou d'« hénothéisme »47, termes de création récente27.

Dans le judaïsme antique, si un premier yahvisme monôlatrique remonte probablement à la

sortie d'Égypte, on ignore comment le dieu YHWH devient précisément le dieu national des
deux royaumes de Juda et d'Israël48. Yahvé revêt alors de multiples formes, fonctions et
attributs : il est vénéré comme une divinité de l'orage à travers une statue bovine dans les
temples de Béthel et de Samarie49 alors qu'à Jérusalem, il est plutôt vénéré comme un dieu
de type solaire48.

Le Deutéronome — proposant toujours une formulation monolâtrique qui ne nie pas encore
les autres dieux50 — semble avoir été écrit vers 622 av. J.-C. quand le roi Josias entend faire
de YHWH le seul Dieu de Juda et empêcher qu'il ne soit vénéré sous différentes
manifestations comme cela semble être le cas à Samarie ou à Teman51, dans l'idée de faire
de Jérusalem le seul lieu saint légitime de la divinité nationale52.

« Sur les rives des fleuves de

Babylone » : le Psaume 137 (136) dans le
Psautier de Saint-Alban, v. 1130.

L'émergence du monothéisme judaïque « exclusif » est liée à la crise de l'Exil. En

597 av. J.-C., l'armée babylonienne défait le royaume de Juda, l'occupe et déporte en exil à
Babylone la famille royale et les classes supérieures. Dix ans plus tard, les Babyloniens
ruinent Jérusalem et détruisent son Temple ; s'ensuit alors une deuxième déportation. C'est
au sein de cette élite déportée et de sa descendance que l'on trouve la plupart des
rédacteurs des textes vétérotestamentaires qui vont apporter la réponse du monothéisme au
terrible choc et la profonde remise en question de la religion officielle engendrés par cette
succession de catastrophes53.

Non seulement la défaite n'est pas due à l'abandon par YHWH, mais c'est au contraire
l'occasion de le présenter comme seul et unique Dieu : dans les récits que les intellectuels
judéens écrivent alors, la destruction de Jérusalem, loin d'être un signe de faiblesse de
YHWH, montre la puissance de celui qui a instrumentalisé les Babyloniens pour punir ses rois
et son peuple qui n'ont pas respecté ses commandements. YHWH devient dès lors, au-delà
de son peuple, le maître des ennemis de Juda54.

Ainsi les rédacteurs du Deutéronome articulent leur réflexion théologique sur le thème de
l'« élection » qui permet de répondre à la question que pose la conception d'un dieu unique
de l'Univers entier et de sa relation spéciale avec le peuple d'Israël : c'est alors tout le peuple
— se substituant au roi — qui devient l'élu de Dieu sur un mode d'exclusion, interdisant
parfois le contact avec les peuples idolâtres55. Le concept de « communauté d'Israël »
apparaît alors et le culte de YHWH devient le ciment de l'identité judéenne56.

Dieu premier des philosophes grecs

La philosophie antique, si elle a largement influencé les réflexions classiques et modernes
sur Dieu, ne s'est paradoxalement qu'assez peu intéressée aux questions divines, considérant
que le nombre important de dieux — les Grecs nourrissent le sentiment d'un monde tout
entier habité par le divin57 — ne méritait pas un chapitre singulier de la philosophie58. Par
exemple, dans l'œuvre d'Aristote, qui alimente de manière considérable les réflexions
théologiques tant juives que chrétiennes ou musulmanes59, seule une portion ténue est
consacrée à la question du divin60. Ainsi, contrairement à la plupart des lectures
rétrospectives qui en seront faites, lorsque Aristote évoque le divin (to théon), il s'agit d'un
« universel abstrait », un être primordial, autosuffisant mais qui n'est nullement un « Dieu »
unique et transcendant au monde57.

On trouve néanmoins chez Platon la première occurrence connue du terme theologia en tant
que « discours que l'on tient sur les dieux »61. Le philosophe apporte diverses réponses au fil
de ses différents Dialogues62 à la question de savoir quelle sorte d'être peut prétendre au
titre de dieu61, un principe divin exprimé parfois au singulier (theos), parfois au pluriel (theoi),
parfois au neutre (theion)63 sans que le philosophe précise sa conception d’un être
suprême64, ni ne hiérarchise avec précision les êtres « divins » de la métaphysique65. Ce
n'est qu'au iiie siècle, avec le néoplatonisme, lorsqu'une concurrence intellectuelle et morale
se produit avec le christianisme émergent, que des philosophes comme Plotin, Porphyre ou
Proclus font des questions théologiques l'objet principal de leur réflexion intellectuelle. Plotin
(207-270) promeut l'idée du « Un » (en grec : to en), un principe premier transcendant qui
domine la réalité57 et qui n'est connaissable qu'au travers de ses attributs.

Dieu unique et Dieu d'Israël

Les religions abrahamiques voient Dieu comme le principe créateur, selon l'analyse de
Mireille Hadas-Lebel : « Chez les Grecs, l’idée d’un principe unique qui anime le monde
relevait de la philosophie. Chez les Juifs, il n’y avait peut-être pas de philosophes, mais cette
idée de principe unique, cette intuition que l’on appelle monothéisme, était commune à tous,
du plus grand au plus humble, et s’accompagnait de l’interdit de la représentation de la
divinité, ce qui, dans un environnement idolâtre, paraissait la chose la plus étrange du
monde.

Ce Dieu n’était cependant pas un principe abstrait, mais une force tutélaire : roi, père, juge
qui veillait sur les Hommes et exigeait d’eux un comportement moral dont aucune divinité de
l’Olympe ni de l’Orient antique ne pouvait donner l’exemple. Tel est le Dieu que prient encore
aujourd’hui les Juifs »66.

Il se peut que le culte de YHWH ait été prédominant parmi les Hébreux dès le
xe siècle av. J.-C.67, opposé à un polythéisme dès lors minoritaire. Cette hypothèse se fonde
notamment sur l'étude statistique des occurrences des noms yahvistes68. Toutefois, suivant
une partie de l'exégèse moderne du début du xxie siècle, l'idée de YHWH comme étant le
Dieu unique apparaît pendant la période perse à la suite d'une réflexion monothéiste qui
aboutit à l'affirmation — dans une polémique anti-idolâtrique — de cette unicité que l'on
retrouve dans le Livre d'Isaïe69 rédigé dans une période comprise entre le milieu du vie et le
début du ve siècle av. J.-C.70, le seul parmi les livres prophétiques bibliques à affirmer cette
unicité71. Probablement influencée par les conceptions religieuses des Achéménides72, cette
conception devrait également beaucoup à l'approfondissement de la tradition aniconique, le
rejet des images étant un trait fondamental du judaïsme qui semble remonter aux origines
de celui-ci73.

Dieu dans les religions abrahamiques

Les religions abrahamiques sont monothéistes, elles affirment l'existence d'un Dieu unique et
transcendant.
Judaïsme

Le manuscrit Kaufmann, considéré

comme l’exemplaire le plus exact de la
Mishna, xe ou xie siècle.

Au Moyen Âge, sous l'impulsion de la pensée arabe et grecque, la pensée juive élabore une
théologie d'où ressort, entre autres, un principe énoncé par Saadia Gaon : « la pensée
humaine, don de Dieu, est valide et source de vérité à l'égal de la Révélation ». Dès lors, la
rationalité pour appréhender Dieu est légitimée comme devoir religieux, ce qui trouve un
meilleur accueil, à l'époque, que la seule foi. Toutefois des désaccords apparaissent sur la
question de savoir si la réflexion rationnelle concernant Dieu constitue ou non une forme
suprême d'expérience religieuse. Juda Halevi apporte une réponse négative, affirmant que
les preuves logiques ne permettent pas d'aboutir au Dieu d'Abraham, seule une
« communication immédiate », une « Révélation divine » le permet74.

Dans la Bible, Dieu est décrit en termes psychologiques : coléreux, content, triste, déçu,
ayant de la pitié, aimant ou haïssant. Depuis Maimonïde, la tradition théologique hébraïque
insiste sur la distinction entre le sens littéral des expressions parlant de Dieu et ses qualités :
une manière d'en parler convenablement serait de lui attribuer des œuvres et des actions, et
non des intentions ou des émotions car l'essence de Dieu est inconnaissable et dépasse
l'entendement humain. Toutefois il parait assuré que Dieu et ses « attributs essentiels » ne
forment qu'un74.

La théologie judaïque s'attache à « fonder la croyance qu'il [Dieu] agit dans la nature et dans
l'histoire, ce qui le met en relation avec l'homme de telle sorte que celui-ci se sente tenu de
répondre »74.

La Kabbale distingue le « Dieu en soi, caché dans la profondeur de son être » et le Dieu
révélé qui se manifeste à travers sa création et de qui, seulement, on peut dire quelque
chose, tout en mettant l'accent sur l'unité de ces deux aspects. Dans cette tradition, on
insiste sur la présence de Dieu dans l'ensemble de sa création, disant que la Torah est
l'incarnation vivante de la sagesse divine. La question « comment le monde peut-il exister si
Dieu est partout ? » s'est alors posée. Pour y répondre, Isaac Louria a développé la doctrine
du tsimtsoum74.
À la suite des œuvres de David Hume et de Kant, les théologies judaïques se sont tournées
vers la raison pratique et l'idéalisme moral pour parler de Dieu. Au xxe siècle, ont été
développées des problématiques déistes modernes : Samson Raphaël Hirsch, Mordecai
Kaplan, Franz Rosenzweig, Abraham Joshua Heschel, etc.74.

Christianisme
Dieu un
Articles détaillés : Dieu (christianisme) et Unitarisme (théologie).

Manuscrit du Mémorial de
Blaise Pascal (1654),
Bibliothèque nationale de
France.

Dès le début, la foi chrétienne s'appuie sur le Chema Israël : « Écoute Israël, Yahvé notre
Dieu est le seul » (Deutéronome 6, 4), le modifiant dans un sens chrétien en adjoignant au
Père le Fils et l'Esprit Saint pour former le Dieu trinitaire. Pour défendre la vision chrétienne
de Dieu contre les accusations d'athéisme et la propager dans les milieux érudits, Justin de
Naplouse (mort vers 165) et les premiers apologistes s'inspirent de l'apologétique judaïque et
des tendances monothéistes hellénistiques75. La conception chrétienne de Dieu s'élabore
dans les premiers siècles du christianisme par une hybridation [réf. nécessaire] entre la pensée
biblique et la pensée grecque notamment le néoplatonisme76. Athénagoras d'Athènes (133-
190) et Théophile d'Antioche (mort en 183) ont développé chacun des arguments en faveur
de l'existence de Dieu. Irénée de Lyon (130-202), Clément d'Alexandrie (150-215) et Origène
(185-253) ont développé chacun les deux idéaux spirituels de la connaissance de Dieu, celle
passant par l'amour de Dieu, et l'autre par la contemplation77. En s'inspirant de la doctrine
philosophique du moyen platonisme, Clément d'Alexandrie, puis plus tard Grégoire de Nysse,
(335-395) et plus tard encore le Pseudo-Denys l'Aréopagite qui vécut vers 500, ont proposé
les trois voies suivantes d'accès à Dieu : l'affirmation, la négation et la voie d'éminence. Selon
eux, on peut attribuer à Dieu une perfection rencontrée dans la création, à condition de
préciser qu'elle ne se trouve pas en lui telle que nous la connaissons sur terre, mais de
manière infiniment parfaite78. Augustin d'Hippone (354-430) [source insuffisante] a approfondi la
différence entre la foi procédant d'un témoignage auriculaire et la connaissance rationnelle
de Dieu79.

À la différence du Dieu impersonnel des néo-platoniciens, le Dieu chrétien est incarné80,

c'est un Dieu lumière intérieure qui « travaille » les humains au plus intime de leur être.
Augustin insiste sur ce point dans ses Confessions : « Mais Toi, tu étais plus profond que le
tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi »81,82. Dans le christianisme, deux
conceptions de Dieu, celle de la religion et celle de la philosophie, tantôt cohabitent comme
chez Augustin, tantôt sont séparées. Pour Goulven Madec, Blaise Pascal dans son Mémorial
instaure Interprétation abusive ? une césure quasi définitive entre le Dieu des philosophes et le
Dieu de la Bible en opposant nettement les deux : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de
Jacob, non des philosophes et des savants »83 [pertinence contestée].

La question du mal donne lieu à un certain nombre de théodicées. Pour Augustin, et le

christianisme après lui avec des variations, Dieu ne crée pas les vices du genre humain mais
il en prend acte et traite les pécheurs comme il convient84. La providence divine « en partie
naturelle, en partie volontaire… gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la
croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux… mais aussi les actions des
hommes « qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs,
administrent les sociétés, s'adonnent aux arts », etc. »85.

Selon B Studer, "la conception patristique est dominée par la thèse universellement
répandue selon laquelle Dieu est absolument transcendant, tout en demeurant immanent à
la création et, spécialement, à l'âme humaine"86. Sur le point de la transcendance divine, il
existe des divergences. Pour Augustin et les pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse
ou Grégoire de Nazianze, Dieu est transcendant, c'est-à-dire bien au-dessus des hommes. La
plupart des théologiens de l'Église d'Occident ont une optique différente et tentent selon
l'expression de Lucien Jerphagnon de « donner de Dieu et de ses volontés l'idée claire et
distincte s'imposant à tout le monde »87 [pas clair], bref les desseins de Dieu sont relativement
accessibles à la pensée humaine. Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la
part insondable pour les hommes de la dimension divine, pensée résumée dans son dialogue
philosophique sur L'Ordre par la formule « Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne
l'étant pas »88.

Selon Augustin notamment, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu
sur terre89. Dieu a également mis en place la dispensatio temporalis, ou« l'économie du
salut »90,91. Chez Augustin, la rédemption n'est pas systématique car elle est déterminée par
le mystère de la grâce et la prédestination. Reprenant le thème paulinien de l'homme temple
de Dieu, il écrit que Dieu construit « sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple,
prépare son Royaume, pour l'avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle
s'accomplira sa promesse : « je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12) »92.

Dieu trinitaire
Articles détaillés : Christologie et Trinité (christianisme).

La version la plus ancienne du Scutum

Fidei, manuscrit de Pierre de Poitiers, v.
1210.

Dès le début, le Christianisme primitif fait entrer les convertis dans la communauté de Jésus-
Christ par le baptême au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit (Matthieu 28, 19 et Didachè
7). Ce faisant, on fait prévaloir la terminologie Père, Fils, Esprit Saint, suggérant que les trois
appartiennent de la même manière à la sphère divine. Au cours des deux premiers siècles,
on tend à mettre en relief la préexistence du Christ en lui attribuant des noms indiquant au
sein du judaïsme son origine céleste, et on manifeste un intérêt croissant pour la divinité du
Christ que l'on appelle Dieu. En outre on ne semble pas douter de l'origine divine de l'Esprit
Saint93.

Les réactions anti-gnostiques et certains courants judaïques ayant tendance à fondre le Fils
et l'Esprit dans l'unité divine. Théophile d'Antioche (iie siècle) réunit le Père, le Fils et l'Esprit
en une trias (Trinité) divine. Dans le Christianisme latin,Tertullien,(150-220), Hippolyte de
Rome (170-235) et Novatien (220-258) cherchèrent à formuler la distinction entre le Père, le
Fils et l'Esprit en se servant de la notion de personne, tandis que dans le monde de langue
grecque, Origène d'Alexandrie (185-253) applique aux trois Personnes le terme d'Hypostase
les considérant toutes les trois comme distinctes incorporelles et adorables. Toutefois, il ne
formule clairement ni l'égalité ni l'union éternelle des trois personnes divines94.

Arius qui excluait toute connaissance positive de Dieu, radicalisa les positions d'Origène en
ce qui concerne le Père en tant que principe et contesta pour cela la divinité du Christ, ce
qui conduisit à la réunion du concile de Nicée (325) pour clarifier définitivement la question.
Celui-ci proclama la foi en Dieu unique, Père, Fils et Esprit Saint, affirmant que le Christ est
de même substance que le Père, mais ne précisant rien concernant l'Esprit Saint95.
Concernant le Fils, il affirme« Jésus-Christ est le Fils unique de Dieu », « Dieu né de Dieu,
lumière née de la lumière, engendré et non pas créé, consubstantiel au Père »96.

La question de l'Esprit Saint n'ayant pas été précisée, le courant issu d' Arius qui contestait
les décisions de Nicée mit en doute la divinité de l'Esprit Saint. Le concile d'Alexandrie de
362 enseigna qu'il y a en Dieu trois hypostase et une seule substance (ousia)97. Dans le
prolongement les pères cappadociens Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Grégoire de
Nazianze élaborerent la théologie de la Trinité qui fut adoptée par le concile de
Constantinople en 38198. Concernant la troisième personne divine, le concile affirme la foi
"en l'Esprit Saint qui est Seigneur et donne la vie, qui procède du Père, qui avec le Père et le
Fils est co-adoré et co-glorifié, qui a parlé par les prophètes"99.

Quelques années plus tard, entre 400 et 418, Augustin d'Hippone écrit un ouvrage, De la
Trinité, qui marque le christianisme latin et insiste sur l'unité de la Trinité « Unitas Trinitas,
Deus Trinitas, Deus Trinitatis »100, dont le mystère reste toutefois au-delà de ce qu'on peut
en dire. Malgré tout la position nicéenne a du mal à s'imposer. Vers 500, à la suite
notamment des invasions menées par des peuples professant l'arianisme, seul le royaume
franc de Clovis et de Clotilde (465-545) adhère au christianisme nicéen101. C'est à partir de
cette base que le symbole de Nicée-Constantinople gagne l'Occident médiéval.

Au début de xxie siècle, le symbole de Nicée-Constantinople est toujours considéré par la

très grande majorité des chrétiens comme un des fondements de leur foi98.

Dans l'iconographie chrétienne, il arrive qu'une colombe représentant le Saint-Esprit fasse le

lien entre le Dieu le Père et Dieu le Fils102. D'une façon générale, François Bœspflug103
distingue « six grandes périodes dans l'histoire iconique de Dieu et de la Trinité dans l'art ».
La première période, celle du christianisme des deux premiers siècles, semble se refuser à la
représentation de Dieu103. Durant la seconde, qui court jusqu'à la fin du viiie siècle, le mystère
trinitaire est peu représenté. La troisième période (du ixe siècle au xie siècle) est dominée par
l'image du Dieu-Christ en majesté103. La quatrième période voit l'apparition, à côté du Dieu-
Christ de gloire, d'un « Christ de pitié »103. Durant la cinquième période, émergent des
motifs nouveaux, tels que la « compassion du Père » et le couronnement de la Vierge103. La
sixième période voit le déclin de la représentation trinitaire, qui disparait pratiquement au
xxe siècle104 au profit du Christ seul.
Islam

Calligraphie du nom d'Allah en

arabe (se lit de droite à
gauche).

Dans l'islam, Dieu porte le nom d'Allah et constitue le cœur de la foi et de la pratique des
croyants musulmans dont chaque aspect de la vie lui est ainsi relié à travers la religion105.

Différentes sourates déclarent à propos de Dieu : " Il est le premier et le Dernier, l'Extérieur
et l'Intérieur" (57, 3). "Où que vous vous tourniez, là est la face de Dieu." (2, 115). "Dieu est
unique et il n'a pas d'associé." 6I, 63, 25, 2)"106

Le métaphysicien persan Ghazali (1058-1111) dit de Dieu que "l'existant est son visage seul ",
et qu'il est l'Unique Réalité tandis que le soufi de Tlemcen Abou Madyane (1126-1198)
originaire d'Andalousie affirme de Dieu dans son Diwan que "sans Lui, toute la création, toi
compris se dissipe et s'efface. Celui qui n'a pas dans son essence la racine de son existence,
est radicalement impossible sans Lui (…) C'est Lui leur créateur, qui tient en main toutes les
choses" Quant au persan Djalâl ud-Dîn Rûmî (1207-1273), il s'adresse ainsi à Dieu : Nos
existences ne sont que non existences ; Tu es l'Être absolu (…) Ton souffle invisible nous
déploie sur le monde." (Mathnavî I, 598)107.

Traditionnellement dépourvu de genre, c'est un créateur omnipotent, omniscient et

omniprésent qui transcende toute sa création. Divinité centrale d'un monothéisme intégral et
intransigeant, un et unique, maître des mondes et des destinées, juge du Jugement dernier, il
s'est révélé à chaque prophète depuis Adam jusqu'à Mahomet. La sourate 112 — al-ikhlas —
rassemble l'essentiel de la conception musulmane de Dieu : « Lui est Allah un, Allah
l'impénétrable, Il n'engendre pas, il n'est pas engendré, et nul n'est égal à Lui »108. Le Coran
affirme également le caractère absolument transcendant de Dieu qui est pourtant tout à la
fois d'une grande proximité avec l'homme109 et sa création dans et par laquelle il se
manifeste105. Hallâj (858-922) écrit à propos de la manière dont Dieu se manifeste : "Alors
que le saint indique Dieu du dedans, la création indique Dieu au-dehors."110 Et Mohamed
Iqbal (1873-1938) commente la sourate (50 16, "Nous avons créé l'homme, et nous savons
tout ce qui se passe dans son cœur, et nous sommes plus proches de lui que sa veine
jugulaire" en traduisant " En vérité, je suis prêt de toi."111 L'amour divin est également présent,
comme l'atteste par exemple Fakr Irâqui (1211-1289) écrivant : "Sais-tu les paroles que
l'amour me murmura à l'oreille? Je suis l'amour (…) au ciel et sur terre rien n'est pareil à moi."
Et Ahmad al-Rifâ'i fait dire à Dieu s'adressant à lui :" C'est par moi qu'a eu lieu le pacte
d'amour entre Moi et toi"112.

De nature indivisible, insécable, irréductible à une interprétation en termes de trinité à

l'instar du christianisme trinitaire, Allah constitue une monade, seule vérité et seule réalité.
L'islam insiste très fortement sur la foi en l'unicité d'Allah113 — le tawhid — et condamne
vivement toute atteinte à cette unicité en lui adjoignant des associés. Ainsi, dans l'islam,
l'associationnisme (shirk) est la seule faute catégoriquement impardonnable114.

Coran datant de 1867 avec la première

sourate, nommée traditionnellement Al-
Fatiha (« l'ouverture »).

Allah mène les hommes dans une destinée dont ils ignorent et le sens et l'issue ; il peut à la
fois les guider et les égarer, les punir et leur pardonner. Connaissant leurs moindres pensées,
c'est le juge du Jugement dernier qui châtie les pécheurs et les incrédules et récompense les
fidèles. Si sa fureur est régulièrement affirmée — il est parfois surnommé « le Terrible »115 ou
« le Redoutable »116 — sa dimension la plus importante est la miséricorde dont il fait preuve,
un trait caractéristique d'une grande intensité et universelle qui est rappelée au début de
chaque sourate du Coran105. Il ne faut pas oublier la beauté divine que chanta Rabi'â bint
Ismâil al-'Adawiya (viiie siècle) qui fut vendue comme esclave dans son enfance, suppliant
Dieu de ne pas la priver de Sa beauté éternelle," et dont Abou Madyan dit qu'il s'est égaré
dans son extraordinaire beauté." (Diwwan)117.

Le texte coranique donne 99 noms différents à Dieu118 qui sont parfois répartis en deux
catégories par la tradition entre ceux qui décrivent un Dieu proche de l'homme ou de la
création et, d'autre part, ceux qui soulignent sa transcendance et son incompatibilité avec
cette création119.

Le Coran rapporte en outre des descriptions ou attributs anthropomorphiques de Dieu dont

la portée sera disputée dès le début de l'islam119 : le Coran mentionne sa face120, ses yeux121,
ses mains122 ou encore le trône sur lequel il siège123. Pour la révélation du texte sacré de
l'islam, Dieu s'exprime à travers l'ange Gabriel et le prophète Mahomet qui entend la parole
divine mais pas sa voix. Dès le xe siècle, le théologien sunnite Al Ash'ari considère qu'avec la
puissance, la science, la vie, la volonté, la vue, l'ouïe et la durée, cette parole fait partie des
éléments anthropomorphiques attributs de l'essence divine là où les premiers mutazilites ne
voyaient que des métaphores124. À la fois proche et lointain, humain et impénétrable, Dieu
tel qu'il est décrit dans l'islam est — suivant le texte coranique — essentiellement un
« mystère » (« ghayb »125) qui ne saurait être ramené ou comparé à rien de semblable dans
la création. C'est la « matrice exclusive de tous les univers »119 qui enjoint aux croyants, à
travers Mahomet, de concentrer sur l'unicité de Dieu dans une affirmation qui devient le
dogme fondamental de l’islam119.

Eva de Vitray Meyerovitch cite un passage du Coran précisant la juste réponse de l'homme à
Dieu : « L'homme bon est celui qui croit en Dieu (…). Celui qui pour l'amour de Dieu, donne
son bien à ses proches, aux orphelins, aux pauvres, aux voyageurs, aux mendiants et pour le
rachat des captifs. Celui qui s'acquitte de la prière ; celui qui fait l'aumône. Ceux qui
remplissent leurs engagements; ceux qui sont patients dans l'adversité, le malheur, et au
moment du danger, voilà ceux qui sont justes ! Voilà ceux qui craignent dieu ! » (Sourate II,
177)126.

Dieu en Asie

Hindouisme
Dans l'hindouisme, les Upanishads sont une méditation spéculative introvertie qui ouvre la
voie de la découverte de Dieu ; ce qui permet de parvenir à la connaissance de l'unité ultime
du soi authentique (Brahman). Le rapport personnel à Dieu laisse la place à une identité
panthéiste avec une divinité impersonnelle, « le monisme absolu étant selon, Radhakrishnan,
l'aboutissement du dualisme avec lequel commence la conscience pieuse ». Ce qui n'exclut
pas qu'on trouve dans les Upanishads des formes théistes d'une vénération de Dieu.

Le Trimurti est une triplicité de dieux : Vishnou qui soutient et apporte le salut, Shiva
réunissant en lui la mort et la vie, la destruction et la fertilité, qui s'offre à l'extase et à la
méditation et Brahma, créateur du monde127.

Bouddhisme
Article détaillé : Notions de dieu et de divinité dans le bouddhisme.

Gautama Bouddha a rejeté l'existence d'un dieu créateur128, a refusé d'approuver de

nombreux points de vue sur la création129, et a déclaré que les questions sur l'origine du
monde ne sont pas en fin de compte utiles pour mettre fin à la souffrance. La tradition
bouddhiste ne nie pas pour autant l'existence d'un créateur mais ne s'y intéresse pas
vraiment, ne cherchant pas, par ailleurs à savoir qui a créé l'univers, ce qui serait une perte
de temps et risquerait de retarder l'abolition de la souffrance, ni à tenter de concilier un
amour qui serait divin avec la masse des souffrances présentes dans l'univers130.

Le Bouddha historique n'était pas un athée, même si on a qualifié sa voie de religion sans
Dieu. Son inspiration est l'éveil à l'illumination et à la vraie réalité dans le cycle des choses et
des existences. Selon le Bouddhisme, ce qui est la fin ultime est ineffable, le rien absolu,
dépassant ce qui est et ce qui n'est pas. En outre, au sein du Bouddhisme, l'une de ses
composantes, le Petit Véhicule (hinayana), parle du Nirvana en termes de détachement et
d'évanouissement, tandis que sa seconde composante, le Grand Véhicule (mahayana), le fait
en termes d'illumination et de libération131.

Sikhisme

La Mul Mantra, en écriture

gurmukhî.

Inspirée entre autres des traditions religieuses hindoue et islamique, le sikhisme connaît lui
aussi un Dieu « strictement monothéiste »132. Pour cette religion, le Dieu unique est créateur
du monde133, tout puissant134, transcendant et immanent133, infini et éternel134, sans
forme133,134, juste et plein d'amour133. Être personnel, il est inconnaissable dans son
essence133.

La Mul Mantra, qui marque le débute du Livre saint du sikhisme, le Guru Granth Sahib,
énumère en une formule les attributs de la Divinité134. Cette prière commence ainsi : « Une,
Énergie créatrice, Manifestée, Vérité est son nom… »135.

Dieu et les attitudes spirituelles

Dieu des mystiques

Le mysticisme, mot qui vient du grec mystikos signifiant « caché »136, postule que l'on peut
acquérir une connaissance de réalités qui ne sont pas accessibles à la perception sensorielle
ou à la pensée rationnelle. C'est un phénomène que l'on retrouve dans de nombreuses
cultures, généralement associé à une tradition religieuse137, caractérisé par une recherche de
l'invisible et le témoignage de la présence de l'absolu (Dieu ou divinité), dont la révélation
finale se fait au terme de dévoilements successifs138. L'expérience mystique, marquée par un
profond impact émotionnel139, est généralement le résultat d'un entraînement spirituel
impliquant une combinaison de prières, de méditation, de jeûne, de discipline corporelle et
de renoncement aux préoccupations terrestres.

Dans les monothéismes abrahamiques, à la différence du bouddhisme et certaines variétés

de l'hindouisme où il n'y a pas à proprement parler de figure divine personnifiée, les
mystiques décrivent l'expérience mystique comme accordée par Dieu lui-même dont ils
affirment souvent ressentir la proximité. La mystique se présente comme une théologie de
l'expérience, parallèlement à une connaissance de Dieu fondée sur les Écritures. Depuis les
xvie et xviie siècles, dans un univers culturel où s'affrontent la foi et la raison, la mystique reste

l'objet de suspicions face aux théologies institutionnelles140. Selon Michel de Certeau, elle
peut donc apparaître comme une « théologie humiliée »141, rejetée comme inférieure142.

Mais l'extase peut également révéler des éléments théologiques précis, comme chez certains
mystiques chrétiens une vision de la Trinité139. La mystique propose une lecture intériorisée
de l'indicible et exprime souvent Dieu en termes de négation : Dieu n'est pas dans le sens où
les créatures sont et le seul moyen de s'approcher de son infinie transcendance est, dans un
premier temps, d'éprouver ce qu'il n'est pas143. La révélation du Dieu invisible nécessite le
recours aux images, à un langage métaphorique souvent proche de la poésie, éloigné des
spéculations théologiques, et dont la lumière est un élément récurrent. On la retrouve par
exemple dans le Sefer HaBahir – le Livre de la Clarté – un texte de la Kabbale du xiie siècle
mais aussi, vers la même époque, chez le grand maître du soufisme Ibn Arabi, dans
Tardjumân al-ashwâq - L’interprète des désirs ardents144.

Dieu du déisme
Article détaillé : Déisme.

Le déisme — forgé sur le terme latin deus — désigne l'affirmation rationnelle de l'existence de
Dieu, proposant une forme religieuse conforme à la raison, exclusive des religions
révélées145, proposant d'arriver à Dieu par des voies exclusivement humaines146, sans pour
autant pouvoir en déterminer les attributs147. C'est un Dieu du raisonnement plutôt qu'un
Dieu de foi ou de culte, bien que Kant ait proposé « culte de Dieu » ramené à la pratique
morale « en esprit et en vérité »148. Le concept se développe essentiellement en Angleterre
et en France à partir du xviie siècle, mais est difficile d'accès et ambigu, car il réfère à
plusieurs systèmes distincts145. On ne l'utilise plus guère en dehors de ses applications
historiques147.
À l'instar du terme « théisme » dont il est assez proche, le mot apparaît en France dans les
violentes luttes théologiques et religieuses du xvie siècle dans un usage péjoratif cherchant à
discréditer l'adversaire. Il apparait en relation avec les antitrinitaires sociniens149 et est
attesté pour la première fois sous la plume du pasteur Pierre Viret en 1534 qui y voit des
blasphémateurs, des « athéistes » qui s'ignorent. À partir du xviie siècle, lorsque, sous
l'influence de la science nouvelle et de l'émergence de nouvelles manières de penser, la
perception du concept de nature — fondamentale en théologie et en philosophie — se
modifie, le déisme évolue vers une forme de religion naturelle145.

L'édition originale du Traité

théologico-politique de
Spinoza, 1670.

Pour leurs critiques apologètes chrétiens, les déistes, prétendant arriver à Dieu sans l'aide de
Dieu, en se passant de la Révélation, sont impies et pécheurs. Les déistes ne forment
cependant pas un groupe homogène et il existe une grande variété de positions, suivant les
auteurs déistes, par rapport à ce qui a trait tant à la nature de Dieu, qu'à la providence ou
encore à l'immortalité de l'âme. John Locke développe ainsi un « christianisme raisonnable »,
tandis que Spinoza est classé ou non, selon les époques, dans leurs rangs. La question
centrale est, plutôt que celle de l'existence de Dieu, celle de sa Révélation que les déistes
rejettent avec l'immortalité de l'âme, à la différence des théistes145.

Le xviiie siècle voit l'apparition d'une nouvelle logique des questions philosophiques, qui
amène à l'effacement de Dieu comme le personnage central autour duquel s'articule la
métaphysique : la question de son existence et de sa nature est désormais disputée, passant
du stade de vérité première à celui d'hypothèse bientôt dispensable150. Rousseau, suivant
lequel la nature est plus éloquente sur Dieu que les subtilités scolastiques, propose le Dieu
de la foi déiste comme volontaire et intelligent, mouvant l'Univers et animant la nature,
tandis que l'homme est libre dans ses actions et doté d'une âme immatérielle. À la différence
de Kant, il associe la nature à l'ordre divin, tandis que ce dernier établit une différence
ontologique entre les deux. Pour Kant, le déisme envisage Dieu comme la « cause du
monde », un principe régulateur qui ne peut satisfaire complètement les attentes de
l'homme ; pour le philosophe, le déisme « recourt à Dieu pour penser la science en tant
qu'elle progresse »151. Plus tôt, Voltaire, admirateur de Newton et de sa mécanique
rationnelle du monde, voit en Dieu l'« horloger de l'Univers » et tourne la providence en
dérision152.

La difficulté de donner des contours clairs au concept de Dieu et la fragilité et l’ambiguïté de

celui-ci dans le déisme ont empêché ce dernier d'avoir une postérité réellement significative
en tant que courant religieux. « Effort pour penser sans préjugé et sans dogmatisme le
concept de Dieu », des éléments du déisme peuvent cependant être reconnus dans le cadre
du renouveau de la théologie naturelle depuis la fin du xxe siècle152. Certaines enquêtes
montrent d'ailleurs qu'en France, la religion naturelle est une option philosophique — souvent
inconsciente — de certains croyants non pratiquants qui envisagent Dieu comme le créateur
et le gouverneur du monde, jugeant les individus sur leur conduite morale et rétribuant les
mérites, dans une attitude assez proche du déisme145.

Théisme
Article détaillé : Théisme.

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Comment faire ?

Athéisme
Articles détaillés : Athéisme et Mouvement des brights.

En grec ancien, l’adjectif ἄθεος / átheos composé du mot θεός / theós, « dieu » précédé
d'un « ἀ- » privatif, signifie « sans-dieu ». La constitution étymologique des mots
« athéisme » et « athée » n'est pas sans poser de problème chez les auteurs qui traitent de
ce sujet : le « a- » privatif peut être compris de différentes manières, exprimant parfois la
négation — l'affirmation que Dieu n'existe pas — parfois la privation — l'accusation de
méconnaitre la divinité ou les divinités comme il le faudrait, ainsi que dans l'antiquité gréco-
romaine, les Romains en faisaient le reproche aux chrétiens, puis, au Moyen Âge, les
courants orthodoxes contre les christianismes hétérodoxes153. Ainsi, cette terminologie
relativement pauvre pour définir un phénomène complexe est restée longtemps négative, les
termes même enfermant les athées « dans la catégorie négative des négatifs négateurs »154.
Il existe ainsi différents athéismes, variés « dans leurs expressions et dans leurs
fondements »153.
Dans l'antiquité grecque, le préfixe « a » indique une absence de dieu revendiquée dès le
ve siècle av. J.-C. et prend le sens de « rompre la relation avec les dieux » ou « nier les

dieux » à la place de l’ancien sens grec ἀσεβής / asébês, « impie, sacrilège ». Cette notion
— qui suppose l'idée de divinité donc probablement postérieure aux religions155, mais
antérieure aux trois monothéismes — est présente chez les atomistes grecs — au rang
desquels on compte Démocrite et Épicure — mais aussi chez les Indiens dès le
vie siècle av. J.-C. avec les Charvakas156. Mais il s'agit souvent davantage d'un type

d'agnosticisme, voire de laïcité dont la portée est débattue par les chercheurs155. On peut
identifier un penseur réellement irréligieux avec le poète et philosophe romain Lucrèce qui,
prolongeant Épicure, explique au ier siècle av. J.-C. que l'homme invente des dieux pour
expliquer ce qu'il ne comprend pas157.

On peut distinguer l’« athéisme pratique » consistant à vivre comme s'il n'y avait pas de dieu
— ce qui n'empêche pas par ailleurs de se déclarer croyant, indifférent ou incroyant — et
l'« athéisme théorique » qui se fonde sur des spéculations philosophiques, morales ou
scientifiques156.

Ce dernier processus a pris du temps et les bases de l'athéisme moderne puis contemporain
se posent au cours des xvie et xviie siècles156. On trouve notamment chez Baruch Spinoza
(1632-1677) — qui ne se dit pas athée — une résurgence de l'inspiration critique et rationaliste
de l'Antiquité : celui-ci identifie Dieu et la nature (Deus sive natura, « Dieu ou la nature ») ce
d'où découle un naturalisme (la nature est tout, le surnaturel n'existant pas) ou un
panthéisme (Dieu est tout)157, qui sera d'ailleurs longtemps confondu avec l'athéisme156. À
partir du xviiie siècle, l'athéisme — même très minoritaire158 — se structure autour du refus
radical de toute transcendance, de tout surnaturel et même de toute foi. D'Holbach (1723-
1789) est ainsi l'auteur d'une œuvre philosophique profondément anticléricale et athée que
précède une œuvre radicale mais longtemps peu connue, celle du curé Jean Meslier (1664-
1729)157. Les arguments relèvent essentiellement de la notion de nature — qui n'obéirait qu'à
ses propres lois et non à un créateur imaginaire — et à celle de matière, présentée comme
éternelle dotée de son énergie propre. La réflexion porte également sur la notion de mal qui
contredit l'existence d'un Dieu bon et omnipotent, un Dieu dont par ailleurs l'adoration et le
service s'opposent à la liberté et à la dignité humaines156.

Cette base humaniste de l'athéisme s'épanouit au cours du xixe siècle — essentiellement dans
le monde germanique — et celui-ci cesse d'être une exception philosophique, dans le sillage
du philosophe hégélien Ludwig Feuerbach (1804-1872) qui publie en 1841 l’Essence du
christianisme. Selon lui, le divin n'est que l'essence de l'homme objectivée et hypostasiée ;
« l'homme a créé Dieu à son image » et en toute religion, c'est donc l'homme qu'on adore.
L'athéisme devient une « religion de l'homme », postulant Homo homini deus (« L'homme est
un dieu pour l'homme »)159. Karl Marx poursuit la démarche humaniste de Feuerbach mais
en conteste bientôt la dimension religieuse en soulignant sa dimension politique, arguant
que « l'essence humaine […] dans sa réalité effective, […] est l'ensemble des rapports
sociaux » et non « une abstraction inhérente à l'individu isolé », ajoutant que tout élément
poussant au mysticisme devrait trouver « [sa] solution rationnelle dans la pratique
humaine ». Chez Marx, pour lequel critique de la religion et critique de la société vont de
pair, il ne convient plus d'interpréter différemment le monde mais de le changer156.

Un peu plus tard, Friedrich Nietzsche (1844-1900) — qui déteste le socialisme dont il
considère qu'il prolonge le christianisme159 — confère une radicalité nouvelle à l'athéisme en
développant le thème de la « mort de Dieu »156. Il explique que l'homme cherche un principe
au nom duquel mépriser l'homme, et s'invente un monde imaginaire qui lui permet de
calomnier ce monde-ci, ne saisissant qu'un néant dont il fait un Dieu, dans lequel la religion
projette toutes les valeurs, dévalorisant de ce fait le monde réel160.

L'athéisme trouve une dimension supplémentaire avec les travaux de Sigmund Freud (1856-
1939), notamment dans son ouvrage L'avenir d'une illusion, publié en 1927156. Celui qui
considère la foi comme un symptôme exprimant la détresse, voit en Dieu un « père
transfiguré » — meilleur et plus puissant que l'autre — et en la religion une « névrose
obsessionnelle universelle », qui, si elle est souvent utile tant pour l'humanité que pour
l'individu, n'en demeure pas moins une illusion : croire en Dieu, c'est prendre ses désirs pour
des réalités160.

New Age
Un trait commun aux divers courants du New Age est le rejet du dualisme au profit d'une
recherche de l'harmonie. Ainsi les adeptes n'opposent pas la matière à l'esprit ou le visible à
l'invisible et considèrent que l'ensemble de l'Univers est constitué de la même essence
divine. Selon ce mouvement, il n'y a pas de véritable séparation entre la Création et son
Créateur, dans une approche qui ne correspond pas à celle du Dieu personnel et
transcendant des monothéismes : au contraire, cette vision immanente de la divinité se
rapproche des conceptions panthéistes. Ainsi, pour certaines franges du New Age « Dieu est
en tout et tout est en Dieu » ; Dieu s'apparente alors à un « Grand Être universel » qui
n'appartient à aucune religion et qui vibre au plus profond des êtres, le salut passant
essentiellement par la transformation de soi161.

Philosophie

Principe premier ou unique

Article détaillé : Conceptions de Dieu.
Les philosophes ont conçu la divinité de manières très diverses. Chez certains, le
polythéisme n'exclut pas un principe divin suprême à l'instar du logos ou « raison immanente
de l'Univers » chez les stoïciens, mais il s'agit davantage de principe premier plutôt que de
principe unique57 dans un monde pour lequel, comme le rappelle Platon, « tout est plein de
dieux »162. Platon voyait une divinité « bonne » et unique comme une cause première57,
créatrice ou démiurge163 assistée de dieux subalternes, ordonnateur d'une matière qu'il n'a
pas créée, et Aristote comme la fin de toutes choses. Descartes le voit comme transcendant
infiniment le monde qu'il a créé, Spinoza le pense immanent (Deus sive Natura), une tradition
néo-platonicienne avance que Dieu n'est pas car il est au-delà de l’Être (théologie
négative), etc.164.

Principe explicatif ou être actif

Dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie165, sous la direction d'André
Lalande, Dieu est analysé suivant deux axes principaux :
Dieu considéré comme un principe explicatif :
Au point de vue ontologique : principe unique et suprême de l'existence et de l'activité
universelle, résumé par la phrase « Dieu est l'être des êtres, la cause des causes, la Fin
des fins : voilà comment il est le véritable absolu ».
Au point de vue logique : principe suprême de l'ordre dans le monde, de la raison dans
l'homme et de la correspondance entre la pensée et les choses.
Dieu considéré comme un être actif :
Au point de vue physique : être personnel, supérieur à l'humanité, qui donne des
ordres et fait des promesses, auquel on adresse des prières et qui les exauce s'il le
juge bon. Généralement allié et protecteur d'un groupe social, il peut être un dieu
parmi d'autres avec lesquels il entre en conflit, dans la mythologie.
Au point de vue moral : être personnel tel qu'il soit, par son intelligence et sa volonté,
le principe suprême et la garantie de la moralité.
Kant est alors un exemple d'une vision de Dieu principalement comme principe explicatif :
Dieu existe comme « Idéal de la Raison pure ». La définition de Dieu par Descartes, « Dieu
est l'être parfait », malgré son équivoque peut être comprise comme une identification de
l'ordre ontologique et de l'ordre moral. La monadologie de Leibniz est un effort de synthèse
de toutes ces facettes166.

Arguments sur l'existence de Dieu

Article détaillé : Arguments sur l'existence de Dieu.
 Cette section ne cite pas suffisamment ses sources (septembre 2012). [Développer]

Au cours de l'histoire de la philosophie de nombreux arguments ont été fournis en faveur et

en défaveur de l'existence de Dieu ou de la croyance en cette existence. Les arguments sur
l'existence même de Dieu peuvent être des arguments métaphysiques ou empiriques, ceux
portant sur la croyance en Dieu sont dits arguments épistémiques.

De nombreuses positions existent aussi bien chez les défenseurs de l'existence de Dieu que
chez leurs adversaires. On peut les regrouper et distinguer schématiquement les grandes
positions suivantes :
L'athéisme fort : « Dieu n'existe pas »
L'athéisme faible : « Il est presque certain que Dieu n'existe pas »167
L'agnosticisme : « on ne peut pas savoir si Dieu existe »
Le théisme faible : « Dieu existe, mais cela ne peut être prouvé ni réfuté » (L'« existence »
qui suppose une insertion dans l'immanence n'appartient pas aux attributs de Dieu168
[réf. incomplète].)

Le théisme fort : « Dieu existe, et cela peut être prouvé »

Une discussion détaillée des arguments soutenant ces différentes positions se trouve dans
l'article arguments sur l'existence de Dieu. Voici une présentation volontairement limitée des
principaux arguments en faveur de l'existence de Dieu et de leur réfutation par Emmanuel
Kant.

Arguments classiques en faveur de l'existence de Dieu

Trois arguments classiques sont a posteriori : partant de l'expérience prise comme

conséquence pour remonter à son principe169.
L'argument ontologique a notamment été formulé par Saint Anselme170, Descartes171, et
réécrit par Gödel172, il se présente sous la forme générale du syllogisme suivant :
1. Dieu est un être parfait.
2. L'existence est une perfection.
3. Dieu a pour propriété l'existence
L'argument cosmologique. Proposé par Aristote173, et surtout réutilisé par les théologiens
chrétiens174, il peut se présenter ainsi :
1. Si l'Univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une
cause et ainsi de suite.
2. Or, si la suite est infinie alors l'Univers n'est pas compréhensible (ce qui viole la
première prémisse)
 3. Donc la suite n'est pas infinie. Il existe une cause ultime ou cause première qui n'est
causée par rien et que l'on peut appeler Dieu.
L'argument téléologique peut se formuler sous la forme du syllogisme suivant :
1. Il existe de l'ordre dans la nature
2. Or la matière ne produit pas spontanément de l'ordre
3. Donc la cause de l'ordre de la nature est intentionnelle
Ces trois arguments sont, comme tous les autres, l'objet d'une vive controverse depuis leur
premier énoncé, et de l'avis de la majeure partie des commentateurs aucun ne peut
emporter l'adhésion à lui seul. Pascal qui n'acceptait comme arguments en faveur de
l'existence de Dieu que les prophéties et les miracles (le pari pascalien n'étant pas présenté
comme une preuve)164, en parle en ces termes : « Les preuves de Dieu métaphysiques sont
si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquées, qu’elles frappent peu, et quand
cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette
démonstration, mais une heure après, ils craignent de s’être trompés »175.

Anselme de Cantorbéry, le premier169 proposa un argument a priori : l'idée de Dieu, et ses

conséquences, rend nécessaire l'existence de Dieu sans qui il ne saurait y avoir d'idée de
Dieu. Cet argument se retrouve aussi chez Descartes et Leibniz169.

Kant (dans Critique de la raison pratique) et Nédoncelle ont développé des preuves, dites
morales, où l'existence de Dieu est seule capable d'expliquer la conscience morale, chez le
premier, ou l'ordre des personnes humaines, chez le second169.

Position des grandes religions

Articles détaillés : Théologie apophatique, Théologie cataphatique et De la docte ignorance.

L'Église catholique, depuis l'encyclique Æterni Patris (1879), réaffirme la validité des Quinque
viae, les « cinq voies » de Thomas d'Aquin qui reposent sur l'analogie métaphysique de l'être
et s'inspirent du « Je suis celui qui suis » du Livre de l'Exode176.

Ce point de doctrine a été rappelé par le pape Jean-Paul II dans l'encyclique Fides et Ratio et
plusieurs déclarations177. Il déclare aussi que "quand on parle de preuves de l’existence de
Dieu, il faut souligner qu’il ne s’agit pas de preuves scientifico-expérimentales." Mais plutôt
d'une façon pour l'intelligence humaine de ne pas abdiquer face à la complexité du monde et
une stimulation pour la réflexion. Elles sont d'abord un soutien de l'intelligence à la foi des
croyants, et non destinée à la conversion des sceptiques178.

Dans le judaïsme, la question ne se pose pas, non par tabou mais du fait même de la
conception de la transcendance : Dieu dépasse totalement l'entendement humain. Vouloir
cerner son concept de manière analytique est voué à l'échec par sa nature même. Certains
auteurs juifs n'hésitent pas à nier toute possibilité de « parler » de Dieu179.

Critique de la preuve ontologique

Au livre II de la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant montre que l'argument

cosmologique et l'argument téléologique (qu'il nomme argument physico-théologique) se
fondent sur l'argument ontologique. En effet, après avoir observé la contingence du monde,
l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de
recourir à l'argument ontologique, qui déduit du concept de Dieu qu'il existe. Quant à
l'argument physico-théologique, à partir de l'observation de fins dans la nature, il en conclut
qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce
créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).

Si l'argument ontologique est réfuté, l'argument cosmologique et l'argument téléologique

tombent avec d'après Kant. Kant propose donc une réfutation de l'argument ontologique
dans l'espoir de ruiner toutes preuves de l'existence de Dieu. Pour Kant, l'existence n'est pas
une propriété intrinsèque, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne au
concept de Dieu : c'est confondre le contenu conceptuel et le prédicat existentiel d'une
chose. Ainsi, pour Kant, le concept de Dieu demeure le même, qu'il existe ou pas : ce
« concept de Dieu » ne prouve rien, n'indiquant qu'une possibilité180,181. Afin de l'illustrer,
Kant prend l'exemple suivant : « Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent
thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels,
l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon
concept n'en serait pas le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels
qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire avec leur possibilité). »

En bref : la conséquence du raisonnement ontologique est que l'« idée de Dieu » existe,
mais l'existence elle-même de Dieu n'est pas une idée169.

Question repensée à nouveaux frais

La philosophie des religions, et la question des preuves de l'existence de Dieu, ont connu un
grand renouveau dans le sillage de la tradition analytique. Des auteurs tels que Peter Geach,
Richard Swinburne182, Alvin Plantinga, Antony Flew, John Leslie Mackie183, et Jordan Howard
Sobel se demandent quelles raisons nous avons d'affirmer ou de contester l'existence d'un
être surnaturel dont dépendrait l'existence du monde.

Tandis que les autres philosophes sont soit catholiques, soit protestants, soit anglicans, la
caractéristique d'Antony Flew, qui lui a assuré un surcroit de notoriété ces cinq dernières
années, consiste à avoir été, des années durant, un éminent philosophe des religions et
d'avoir revendiqué son athéisme. Il a fini par considérer, autour de sa 81e année, que non
seulement la question de l'existence de Dieu était importante mais encore que l'existence de
Dieu184 était possible selon une variante de l'argument téléologique, que les Anglo-Saxons
nomment fine tuning(de la cohérence du monde et de la vie humaine), en quelque sorte,
l'argument du meilleur des mondes possibles185. Il considère que, plus la complexité du
monde apparaît dans les connaissances humaines, plus cet argument est puissant pour
fonder le théismenote 1,186. Quelques militants de la cause de l'athéisme s'en sont trouvés
gênés et ont déclaré pour les uns, que cette conversion était un vœu pieux des croyants, en
dépit de la lettre de Flew à Philosophy Now (http://www.philosophynow.org/issue47/47flew.h
tm) [archive] et pour les autres que l'auteur était déjà âgé [réf. nécessaire].

Philosophies contemporaines
Maîtres du soupçon et « mort de Dieu »
Articles détaillés : Théologie de la mort de Dieu et Dieu est mort (Friedrich Nietzsche).

Depuis Paul Ricœur187, on nomme habituellement « maîtres du soupçon »188 les penseurs
Marx, Nietzsche et Freud189.

En Occident, à partir de René Descartes, Blaise Pascal et Grotius notamment, l'existence de

Dieu est devenue sujette à la démonstration, et de plus en plus exposée à la critique,
concomitante à la crise de la religion chrétienne et l'apparition du protestantisme. Les
philosophes du xviiie siècle sont critiques mais non pas athées190.

On doit à Friedrich Nietzsche la formule « Dieu est mort », mais c'est Feuerbach qui ouvre le
feu. La théologie de la mort de Dieu le prendra au mot191. Ce courant de pensée n'est,
d'ailleurs, étranger ni à l'islam192 ni au judaïsme193.

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué !
Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le
monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a
perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec
quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux
sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle
pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir
nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître
dignes d'eux ? »

— Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir194

Feuerbach, l'essence du christianisme, 1841

Ludwig Feuerbach fait écho aux mutations de la société occidentale moderne que sont le
scientisme, la théorie de l'évolution de Darwin, le socialisme, partageant, entre autres, une
critique des dogmes religieuxnote 2, qui ouvre la voie à l'athéisme en considérant la notion de
Dieu comme un construct social étranger à la réalité.

Le concept principalement développé dans l'Essence du christianisme195 peut se résumer en

deux points, à savoir, d'une part, Dieu comme aliénation et, d'autre part, l'athéisme comme
religion de l'homme.

Ce n'est plus l'homme qui dépend du divin mais le divin qui dépend de l'homme196 : « le
progrès historique des religions consiste en ceci : ce qui dans la religion plus ancienne valait
comme objectif, est reconnu comme subjectif, c'est-à-dire, ce qui était contemplé et adoré
comme Dieu, est à présent reconnu comme humain […]. Ce que l'homme affirme de Dieu, il
l'affirme en vérité de lui-même »197. Feuerbach voit ainsi la théologie comme une
anthropologie renversée et Dieu comme une sorte de surmoi social, relevant de la sociologie
des religions ou de la psychologie individuelle ou collective, en aucun cas de la
philosophie198.

Philosophie et théologies du process

La théologie du process est le nom sous lequel on rassemble les œuvres de cette
métaphysique sur la nature de Dieu199. Cette métaphysique, au contraire des précédentes,
transcende les frontières des dénominations religieuses. Même si les penseurs chrétiens
(protestants avec John B. Cobb ou catholiques avec, d'une certaine façon, Pierre Teilhard de
Chardin et Jean-Luc Marion200, ou encore laïcs avec Henri Bergson) ont publié plus
d'ouvrages, on trouve aussi des penseurs du Process dans le judaïsme201, dans l'hindouisme
et dans une moindre mesure dans l'islam. Elle s'est développée autour de deux pôles :
la critique du cataphatisme par une distinction entre la représentation du Dieu et sa nature
ontologique. Ainsi Paul Tillich invite à penser la distance entre les représentations de Dieu
(transcendant, donc au-delà des possibilités d'expressions humaines) et la réalité de Dieu.
La maxime qui résumerait cet aspect de la pensée de Tillich serait « Dieu est autre chose
que ce qu'on en dit ». Dans Dieu au-delà de Dieu202 [source insuffisante], il invite donc à une
extrême prudence dans l'affirmation que telle doctrine serait la vérité ultime et, par là,
poursuit une réflexion déjà entamée par Maïmonide dans son Guide des égarés, et dans
une moindre mesure sous certains aspects par Ibn Arabi.
la critique du thomisme203 des sept attributs, en particulier l'omnipotence, l'omniscience,
l'immuabilité, l'ubiquité qui a fait la célébrité dans le monde anglo-saxon du livre de
Charles Hartshorne Omnipotence and other theological mistakes204. Quoique ce livre date
 des années 1980, la version anglaise n'a pas été traduite en français ; on trouve des échos
à cette critique chez un théologien français bien antérieur Wilfred Monod, dans ses
conférences Aux croyants et aux athées205 données autour de 1926.
Toutefois, le chef de file de cette théologie est le mathématicien Alfred North Whitehead
dont le livre Procès et réaliténote 3,206 semble constituer la théologie systématique qui
demeure peu connue en Europe207 faute de traduction de son œuvre théologique alors que,
aux États-Unis, ses textes sont au programme des études secondaires.

Si la théologie du process est plus particulièrement développée aux États-Unis, elle trouve
néanmoins un certain écho en Europe grâce aux travaux d’André Gounelle qui a donné une
introduction aux diverses théologies du process sous le titre Le Dynamisme créateur de
Dieu208.

Whitehead ne donne aucune définitionnote 4 de Dieu. Il en décrit les trois fonctionnalités208 :

injecter du possible dans le réel et, par là, lui ouvrir des potentialités, du devenirnote 5,
trier entre le potentiel et le possible et, par là, permettre efficacement le libre arbitre,
à défaut de donner un sens, donner une direction au possible. En cela les philosophes du
process apportent une relecture de la prédestination chère à Augustin d'Hippone puis aux
théologiens protestants. Cette direction est proposée (et non imposée) en sorte de
favoriser la meilleure réalisation de chaque entité actuelle209 et de tendre vers un monde
harmonieux208.
Phénoménologie chrétienne

Pour le philosophe chrétien Michel Henry, Dieu n’est rien d’autre que la vie
phénoménologique absolue qui donne en permanence chaque ego à lui-même et qui se
révèle à nous dans la souffrance comme dans la jouissance de soi210,211 :

« Dieu est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la
vie est Dieu. Disant cela, nous savons déjà ce qu’est Dieu, nous ne le
savons pas par l’effet d’un savoir ou d’une connaissance quelconque,
nous ne le savons pas par la pensée, sur le fond de la vérité du monde ;
nous le savons et ne pouvons le savoir que dans et par la Vie elle-même.
Nous ne pouvons le savoir qu’en Dieu212. »
Psychanalyse

Sigmund Freud
Freud considère que la foi est un symptôme qui exprime un besoin d'être protégé et la
détresse qui prolonge celle de l'enfant : Dieu représente un père transfiguré, supérieur au
vrai père et meilleur que lui213 : Dieu a été inventé par l'homme comme « substitut
psychotique de la protection parentale que l'homme perçoit comme défaillante », inventant
un Dieu bon ainsi que la croyance en la vie éternelle214. Même s'il considère que la religion a
rendu de grands services à la civilisation215, Freud ne pense pas qu'il faille croire à ce qu'il
estime être une « névrose obsessionnelle universelle », croire en Dieu revenant par ailleurs à
prendre ses désirs pour des réalités213. En 1927, dans L'Avenir d'une illusion, Freud écrit : « Il
serait certes très beau qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de
bonté, un ordre moral de l'Univers et une vie après la mort; mais il est cependant très curieux
que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-même »216.

Carl Gustav Jung

Carl Gustav Jung, pour qui un symbole est quelque chose qui « renvoie toujours à un
contenu plus vaste que son sens immédiat et évident »217, dit de Dieu qu'il est « le symbole
des symboles »218. C'est une expression qui ne se veut pas révolutionnaire, mais au contraire
dans la continuité des diverses expressions du divin. Les recherches de Jung, dans l'alchimie
ou la philosophie chinoise, tentent de relier ce qui est universel dans le ressenti de Dieu219.
Ces archétypes communs (qui constituent l'inconscient collectif), seraient exprimés par
chaque religion de façon différente, mais toujours pour exprimer cette même symbolisation.

Analyse scientifique

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Le mathématicien et logicien Kurt Gödel (1906-1978) qui a ruiné définitivement le grand

projet de David Hilbert d'axiomatisation des mathématiques, par son théorème
d'incomplétude, adhérait à un Dieu personnel non panthéiste proche de celui de Leibniz, tout
en récusant la spécificité des différentes religions. Il a par ailleurs tenté d'établir à Princeton,
vers la fin de sa vie, une preuve formelle de l'existence de Dieu utilisant la méthode
axiomatique connue sous le nom de preuve ontologique de Gödel : partant de différents
postulats et définitions, elle débouche par voie déductive sur les théorèmes régissant
l'existence de Dieu. Ajoutons qu'elle procède dans la ligne de la preuve ontologique
d'Anselme de Canterbury220. Précisons en outre, que la preuve de Gödel a été depuis remise
en question par Jordan Sobel221.

Incompatibilité avec la science ?

La question de l'incompatibilité entre les magistères de la religion et la science a été
théorisée par l'agnostique Stephen Jay Gould co-inventeur avec Niles Eldredge de la théorie
des équilibres ponctués, dans son concept de non-recouvrement des magistères. Il y prône
« le respect mutuel sans empiètement quant aux matières traitées, entre deux composantes
de la sagesse dans une vie de plénitude : notre tendance à comprendre le caractère factuel
de la nature (c'est le magistère de la science) et notre besoin de trouver du sens à notre
propre existence et une base morale pour notre action (le magistère de la religion) »222.

Des théologiens, tels qu'Alister Edgar McGrath, font également valoir que l'existence de Dieu
ne peut être statuée sur le pour ou le contre à l'aide de la méthode scientifique223. C'est ainsi
que Georges Lemaître, étant prêtre catholique, fut très attentif à tenir soigneusement à
l'écart de sa foi catholique ses travaux concernant la théorie du Big Bang dont il fut l'un des
premiers initiateurs224.

Association avec la science

Selon le biologiste athée Richard Dawkins, un scientifique peut porter un regard scientifique
sur l'éventuelle gouvernance d'un dieu sur la nature en ce sens qu'un astronome est plus
qualifié qu'un théologien à propos des questions cosmologiques225. À l'argument qu'on lui
oppose de n'être pas suffisamment formé dans les matières qu'il critique, il explique qu'il
n'est pas besoin d'étudier la théologie pastafarienne pour ne pas croire au Monstre en
Spaghettis volant ni d'être dépositaire d'une particulière érudition pour désavouer les contes
de fée ou l'astrologie226. Son ouvrage a suscité une controverse nourrissant des critiques
souvent issues de milieux confessionnels chrétiens227 tandis que certains estiment que les
publications de Dawkins ouvrent l'ère d'un fondamentalisme athée228.

Exposant son approche de l'argument cosmologique au cours d'un débat sur la science et
Dieu avec John Lennox au Musée d'histoire naturelle de l'université d'Oxford en
octobre 2008229, Dawkins explique que, selon lui, il existe un aspect « inconnaissable » à la
création de l'Univers que l'on pourrait attribuer à un dieu si on entend par là une « singularité
qui aurait donné naissance à son existence ». Selon lui, s'opposant à la vision théiste des
miracles auxquels croit John Lennox, un plaidoyer sérieux pourrait être élaboré en faveur
d’une explication déiste de l'Univers, à laquelle lui-même ne souscrirait cependant pas230.
Explicitant Stephen Hawking et la notion d'« esprit de Dieu » qu'il rapproche de la
conception d'Albert Einstein, Dawkins voit le terme comme une métaphore, une manière
poétique d'exprimer un état ou un moment où les physiciens auraient unifié leurs théories et
auraient l'explication et la compréhension de tout. Dieu est ainsi une manière de désigner
« ce que nous ne comprenons pas »231. Néanmoins, pas plus Hawking qu'Einstein n'ont foi
en un Dieu personnel : suivant Dawkins qui partage le même point de vue, ce qu'Einstein
appelle « Dieu » correspond aux lois de la nature dont le mystère inspire un sentiment de
révérence, que Dawkins se refuse pour sa part à nommer de la sorte232.

Philippe Quentin, professeur de physique à l'université de Bordeaux, rapporte qu'Einstein a

soutenu que la science ne peut pas contredire sa conception de la religion, au sujet de
laquelle le célèbre savant a écrit dans son ouvrage Out of my later year233 : « Je ne peux pas
concevoir un Dieu personnel qui pourrait influencer directement les actions des individus
(…). Ma religion consiste en une humble admiration pour l'esprit infiniment supérieur qui se
révèle lui même dans le peu que (…) nous pouvons comprendre de la réalité »234.

À côté du renouveau de la philosophie thomiste (le néothomisme) il s'est développé au tout

début du xxe siècle une métaphysique contemporaine qui tient compte du progrès
scientifique tel que le représentent la physique quantique, les théories de l'évolution, la
psychanalyse [réf. nécessaire]. C'est ainsi, par exemple que l'espagnol Mariano Artigas (1938-
2006), membre de l'Académie pontificale saint Thomas d'Aquin, à la fois théologien et
physicien a travaillé en épistémologie de manière à distinguer mais sans dissocier l'ontologie
métaphysique qui traite de Dieu, et les démarches scientifiques qui sont autonomes. Il a écrit
en particulier: Ciencia, Razon y Fe (2004), Filosofia de la naturaleza (2003), Filosofia de la
Scientia (1999). En outre il a collaboré avec Karl W. Giberson à un ouvrage visant à répondre
aux critiques visant Dieu provenant de divers savants athées, dont le prix Nobel de physique
Steven Weinberg, Stephen Hawking et Richard Dawking235 [source secondaire nécessaire].

Théologies

Sexe
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Sur les attributs féminins du Dieu judaïque, voir Thomas Römer, Dieu obscur : le sexe, la
cruauté et la violence dans l'Ancien Testament236.

Si Dieu est souvent représenté comme un homme, cette question est objet de débats,
notamment chez les philosophes, voir, par exemple, sous la direction de Jacques Maître,
Religion et sexualité237.
Noms de Dieu
Articles détaillés : Noms de Dieu, Noms de Dieu dans le judaïsme et Noms de Dieu en islam.

C'est une difficulté si le Dieu dont on parle relève de la transcendance et si l'on souhaite
dépasser le cadre confessionnel.

Selon John Hick : « Au premier cercle, nous rencontrons un problème de terminologie auquel
aucune solution satisfaisante ne peut être proposée. Comment devons-nous nommer cette
réalité transcendante à laquelle nous supposons que la religion constitue la réponse
humaine ? On peut pencher initialement pour le rejet de « Dieu », parce que trop théiste - si
l'on retient que l'éventail des religions inclut les plus grandes traditions non-théistes comme
les théistes - et considérer des alternatives telles que « Le Transcendant », « Le Divin »,
« Le Dharma », « l'Absolu », « Le Tao », « L'Être en soi-même », « Brahman », « L'ultime
réalité divine ». Le fait est que nous ne disposons pas d'un terme parfaitement libre vis-à-vis
d'une quelconque tradition ou susceptible de les transcender. C'est pourquoi on en vient à
utiliser le terme fourni par l'une de ces traditions, toutefois l'utilisant (ou ayant conscience de
mal l'utiliser) d'une façon qui force ses frontières. Comme chrétien, je serais assez d'accord
pour utiliser « Dieu » mais je ne l'utiliserais pas dans son sens absolument théiste. C'est
donc un danger pour l'auteur comme pour le lecteur de passer sans l'avoir remarqué et de
régresser au sens strict et standard de ce terme ; tous deux doivent demeurer vigilants
contre cela. Je parlerai donc de Dieu dans ce qui suit, avec cette restriction importante que
c'est une question ouverte de savoir, à ce moment du propos, si Dieu est personnel. Nous
serons conduits, je le présume, à distinguer Dieu de « Dieu comme il est conçu et perçu par
les hommes ». Dieu n'est ni une personne ni un objet mais la réalité transcendante telle
qu'elle est conçue et expérimentée par diverses mentalités humaines, notamment soit de
façon personnelle, soit de façon non-personnelle »238. Dieu peut avoir un nom défini, comme
YHWH ou Allah, nom que les croyants énoncent souvent avec réserve et déférence, préférant
l'usage de ses surnoms ou attributs, qui tendent à approximer son ineffabilité foncière.
Certaines religions demandent ou édictent qu'on ne prononce jamais son nom hors d'un
contexte rituel et sacré.

Médias

Art
Lors de la mutation du monolâtrisme — ou de l'hénotéisme — yahviste vers le début du
vie siècle, le Dieu unique, transcendant, devient « un souverain invisible plus puissant

encore » et par là frôle l'idolâtrie [pas clair]239. On en vient donc à ne pas le représenter, même
au moyen d'un objet ou d'un symbole.
Ainsi, les trois monothéismes dits abrahamiques s'accordent pour déclarer Dieu
irreprésentable240, qu'il ne peut exister aucune représentation qui lui ressemble, de par sa
nature transcendante. Cependant, la foi en l'Incarnation du Verbe de Dieu en Jésus de
Nazareth a singularisé sur ce plan le christianisme : croire que Jésus est Dieu fait homme
permet d'affirmer la représentativité de Dieu en Jésus-Christ241. Le christianisme,
particulièrement latin - est ainsi le seul des trois monothéismes abrahamiques « qui ait
toléré, puis accepté, légitimé, suscité et pratiqué une formidable galerie de portraits du Dieu
unique »242.
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Articles détaillés : Iconoclasme et Querelle des images.

Littérature
Romans / nouvelles
G. K. Chesterton, Le Nommé Jeudi, Folio
Pierre Daninos, Les Carnets du bon Dieu, Livre de poche
Fiodor Dostoïevski, Le Grand Inquisiteur
Franco Ferrucci, La Création, Autobiographie de Dieu, rééd. Pocket
Jean d'Ormesson, Dieu, sa vie, son œuvre, Gallimard, 1986 ; rééd. Folio
Éric-Emmanuel Schmitt, L'Homme qui voyait à travers les visages (2016).
Théâtre
Éric-Emmanuel Schmitt, Le Visiteur
Autre
Alfred Jarry, « De la surface de Dieu »243, dans Gestes et opinions du docteur Faustroll,
pataphysicien.
La Saint Dieu, retraité est célébrée le 6 gidouille du calendrier pataphysique, soit le 20
juin.
Boris Vian, Mémoire concernant le calcul numérique de Dieu par des méthodes simples et
fausses, Cymbalum pataphysicum, 1977.
René Daumal, Le Catéchisme, 1953, Collège de ’Pataphysique ; rééd. le Signe de la
Licorne, 2016 et la Part Commune, 2016.
Musique
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Cinéma et télévision
Article détaillé : Liste d'acteurs et actrices ayant joué une divinité à l'écran.

Notes et références

Notes
1. Il ne s'agit pas d'une conversion à une religion, par exemple chrétienne, mais de la
conviction que Dieu est possible.
2. En cela, ils sont une critique des christianismes mais pas des autres religions. En effet,
le christianisme est la seule religion qui s'est dotée d'un corpus de doctrines
obligatoires.
3. Le titre exact est Process and Reality sa traduction par Procès et Réalité ne rend pas
justice à la pensée de l'auteur, en ce sens que le mot procès en français s'est spécialisé
dans le domaine juridique alors qu'en anglais il garde son sens de processus, comme
l'indique André Gounelle dans sa préface au Dynamisme créateur de Dieu dans l'édition
de 1975.
4. parce que qui dit définition dit limites. il s'agirait d'enfermer Dieu dans la limite de
paroles humaines comme le fait le dogme.
5. se reporter à la note concernant Exode 3:14.
Références
1. Illustration d'Europe, une prophétie, planche I. « Cette figure de Dieu en vieillard vu
agenouillé de face (…) penché sur un compas qu'il tient de la main gauche à bras
étendu remonte à 1794. Le compas à pointe sèche, attribut traditionnel de Dieu en tant
que créateur, représente souvent chez Blake la construction sans âme », François
Bœspflug, Dieu et ses images, éd. Bayard, 2011, p. 346. Description du British Museum :
« … L'Ancien des Jours, un nu masculin barbu (probablement Urizen) accroupi dans une
sphère céleste, sa lumière partiellement couverte par les nuages. Son bras gauche
tenant un compas descend mesurer l'obscurité environnante… » en ligne (https://www.
britishmuseum.org/system_pages/beta_collection_introduction/beta_collection_object_d
etails.aspx?objectId=1344764&partId=1&searchText=&images=) [archive].
 2. Informations lexicographiques (http://www.cnrtl.fr/lexicographie/dieu/0) [archive] et
étymologiques (http://www.cnrtl.fr/etymologie/dieu/0) [archive] de « dieu » dans le
Trésor de la langue française informatisé, sur le site du Centre national de ressources
textuelles et lexicales, I.B.2.
3. « Dieu (https://www.larousse.fr/encyclopedie/philosophie/Dieu/191487) [archive] »,
Grande Encyclopédie Larousse.
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chez les chercheurs fait précéder le terme ilāh de l'article al-, si bien que la contraction
(ISBN 978-2-226-01867-0)
des deux a donné Allah. Ce nom était déjà utilisé à l'époque préislamique, notamment
Jean-Christophe Attias et
en milieux chrétiens, Esther
ainsi qu'enBenbassa,
atteste uneDesinscription
cultures etdudes
vie dieux
siècle :trouvée
Repèresàpour une
Um el-
transmission du faitcomme
Jimal ou encore religieux , Paris,leFayard,
semble 2007,
signifier 435du
le nom p. (ISBN de Mahomet, ’Abdullah (« Le
père 978-2-213-62473-0)
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constituées de 17 Gathâs restant ainsi que de sept hymnes attribués à la première
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connaissait ? : Actes; cf.
pas l'écriture 3e cycle
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Articles connexes
51. Ainsi que l'exprime l'ouverture primitive du texte.
Principaux noms de Dieu ou du Divin
52. Thomas Römer, « Yahvé l'Unique », dans Le Monde des religions : 20 clés pour
Noms de Dieu Allah, Noms de Dieu en islam
comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 35.
Noms de Dieu dans le judaïsme, YHWH Être suprême , Grand Architecte de
53. Thomas Römer, « Exil à Babylone, creuset du monothéisme », dans Thomas Römer
l'Univers
Dieu le Père,
(dir.), Jésus-Christ,
Enquête sur le DieuSaint Esprit,
unique , éd. Bayard, 2010, p. 107-113.
Trinité chrétienne
54. Thomas Römer, « Les monothéismes en question », dans Le Monde des religions :
Concepts
20 clés connexes
pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 35-36.
Arguments sur l'existence de Dieu Déisme, Théisme
55. Thomas Römer, « Exil à Babylone, creuset du monothéisme », dans Thomas Römer
Paradoxe de l'omnipotence
(dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard,Déité,
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Simon vie siècle
Dogme, avant notre
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Hétérodoxie
notrepremière,
Cause ère : DesCause
prêtres aux rabbins
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Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible,
Monothéisme, Polythéisme, Panthéisme Philosophie de la religion, Théologie, Liste
2010, p. 145-153.
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Liens externes
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on/34585)
60. À peine relative
Ressource quelquesà la
pages, moins
bande de 10,: sur
dessinée le corpus
Comic Vine de 1 500 parvenues jusqu'à nous ;
(https://comicvine.gamespot.com/w
cf. Philippe Hoffmann, op. cit., p. 28.
d/4005-10526/)
61. Andrédans
Notices Laks,des
« Philosophie
dictionnairesantique », dans Régine
ou encyclopédies Azria et Danièle
généralistes Hervieu-Léger
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ritannica.com/topic/God-Judeo-Christian-Islamic-deity) France,· coll. « Quadrige
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(http://www.sapere.it/enciclopedia/Dio.html) [archive] · Gran Enciclopèdia
Catalana
62. (https://www.enciclopedia.cat/EC-GEC-0098724.xml)
A la différence de ce qu'il a fait pour des sujets comme la justice [archive] · Hrvatska), la
(La République
Enciklopedija (http://www.enciklopedija.hr/Natuknica.aspx?ID=8349)
science (Théétète ) ou l'amitié (Lysis) et bien que les dieux et la catégorie du ·divin sont
[archive]
Internetowa
constamment encyklopedia PWN les
présents dans (https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/;3880148)
Dialogues, Platon n'a pas écrit de dialogue avec pour·
[archive]
Larousse
thème (https://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/Dieu/43390)
le divin ou la divinité ; cf. André Motte, « Jérôme Laurent (éd.), · Store
Les dieux
[archive] de
norske leksikon
Platon (https://snl.no/gud)
», Kernos. Revue internationale · Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedi
et pluridisciplinaire
[archive] de religion grecque antique,
no 18,‎[archive]
a/dio) 1er janvier 2005, p. 533 (ISSN 0776-3824 (https://portal.issn.org/resource/issn/0776-3824)).
Notices
63. Gillesd'autorité
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(données
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monothéismes et le désenchantement du monde ) · , Parenthèses, 2005
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(ISBN(http://id.loc.gov/authorities/sh85055517)
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GND (http://d-nb.info/gnd/4021662-7) ·
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Israël (https://www.nli.org.il/en/authorities/987007533764905171) ·
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J) [archive]) ; voir particulièrement contribution de Francesco Fronterotta, « La divinité du
Portail de la philosophie Portail de la théologie
Bien et la bonté du dieu producteur (phutourgos-demiourgos) », p. 53-76
Portail des religions et des croyances Portail du judaïsme
65. Georges
PortailLeroux, « Les dieux, la divinité,Portail
du christianisme le « dieu
de»l’islam
: Mythologie, théologie et
métaphysique chez Platon », dans Luc
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Portail et Yves-Charles Zarka (éds.), Les
du bouddhisme
philosophes
Portail deet la question de Dieu, Presses
l’hindouisme universitaires
Portail de France, coll. « Fondements
de l’athéisme
de la politique », 2006 (ISBN 9782130542766), p. 31.
66. Mireille Hadas-Lebel, « Pourquoi rester juif » (http://www.massorti.com/Pourquoi-reste
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11 novembre 2008.
67. Bernard Renaud, « Est-ce Moïse qui inventa le dieu unique ? », dans Thomas Römer
(dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 103.
68. En assimilant toutefois les noms théophores « El », le plus fréquent jusqu'à la période
du roi David, à celui de « YHWH » ; cf. Bernard Renaud, op. cit., 2010, p. 103.
69. Is 43. 10-11 (http://www.biblegateway.com/bible?language=fr&version=2;32&passage=IS
A%2043%3A10-11) [archive], Is 44. 6 (http://www.biblegateway.com/bible?language=fr&
version=2;32&passage=ISA%2044%3A6) [archive], Is 45. 5-7,18,21-22 (http://www.bible
gateway.com/bible?language=fr&version=2;32&passage=ISA%2045%3A5-7,18,21-2
2) [archive], citées par André Lemaire dans Thomas Römer (dir.), Enquête sur le Dieu
unique, op. cit., p. 99.
70. Thomas Römer, « Le Dieu de la Bible hébraïque », dans Le Monde des Religions, hors-
série no 11, septembre 2009, p. 33.
71. Francolino J. Gonçalves, « Monothéisme et idolâtrie chez les prophètes », dans Thomas
Römer (dir.), Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010,
p. 114-115.
72. Thomas Römer, « Le Dieu de la Bible hébraïque », dans Le Monde des Religions, hors-
série no 11, septembre 2009, p. 36.
73. André Lemaire, « L'émergence du Dieu unique en Israël », dans Thomas Römer (dir.),
Enquête sur le Dieu unique, éd. Bayard/Le Monde de la Bible, 2010, p. 97-100.
74. Article Dieu du Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, éditions Robert Laffont, 1989
(ISBN 2-221-08099-8).

75. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, vol. I, Paris, Cerf, 1990,

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76. Plotin, Ennéade, IX, et (en) John Hicks, God has many names, Birmingham University
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77. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Vol I, Paris, Cerf, 1990,
p. 687-688.
78. Dictionnaire du Christianisme Ancien, Vol I, Paris, Cerf, 1990, p. 688.
79. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien Vol I, Paris, Cerf, 1990, p. 688.
80. Jerphagnon 2002, p. 76-77.
81. Madec 1998, p. 91.
82. « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo. » Confessions III.6, 11.
 83. Pascal, Œuvres complètes, Paris 1964, p. 553-554, in Goulven Madec, Le Dieu
d'Augustin, Cerf, 1998, p. 105.
84. Madec 1998, p. 144.
85. La Genèse, VIII, 9, 17 (BA 49,p. 36-39) in Madec, 1998, p. 143.
86. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Vol I, Paris, Cerf, 1990, p. 688..
87. Jerphagnon 2002, p. 88.
88. L'Ordre, II.44, cité in Jerphagnon, 2012, p. 88.
89. Madec 1998, p. 148.
90. Madec 1998, p. 150.
91. Isabelle Bochet, « L'Écriture et le maître intérieur selon Augustin » (https://www.persee.
fr/doc/rscir_0035-2217_1998_num_72_1_3429) [archive], Revue des sciences religieuses
72 no 1, 1998.
92. Madec 1998, p. 152.
93. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Vol II, Paris, Cerf, 1990, p. 2483.
94. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Vol II, Paris, Cerf, paris, p. 2485.
95. Denzinger, Paris, Cerf, 1996, no 125-127.
96. Baubérot 2009, p. 18.
97. Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, Vol II, Paris, Cerf, 1996, p. 2486.
98. Baubérot 2009, p. 19.
99. Denszinger, Paris, Cerf, 1996, no 150.
100. Caron 2004, p. 45.
101. Baubérot 2009, p. 24.
102. Bœspflug 2008, p. 487.
103. Bœspflug 2008, p. 488.
104. Bœspflug 2008, p. 489.
105. Paul Ballanfat, article « Allâh » in M.A. Amir-Moezzi (dir.) Dictionnaire du Coran, éd.
Robert Laffont, 2007, p. 40-43.
106. Eva de Vitray Meyerovitch, Anthologie du Soufisme, Paris, Sindbad, 1978, p. 241 et 244.
107. Eva de Vitray Meyerovitch, Anthologie du Soufisme, Paris, Sindbad, 1998, p. 254-256.
108. cité par Paul Ballanfat.
109. Cf. Coran, sourate 50,16, cité par Paul Ballanfat.
110. Eva de Vitray Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, Sindbad, 1978, p. 299..
111. Mohamed Iqbal, Le Livre de l'Eternité, Paris, Albin Michel, 1962, p. 22.
112. Eva de Vitray Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, Sindbad, 1998, p. 110-111.
113. Cf. par ex. : Coran, sourate 28,70 : « Il est Allâh qui est tel qu’il n'y a pas de divinité
excepté Lui », cité par Paul Ballanfat.
114. Cf. Coran, sourate 4,48 ; cité par Paul Ballanfat.
115. al-Jabbâr.
116. al-Qahhâr.
117. Eva de Vitray Meyerovitch, Anthologie du Soufisme, Paris, Sindbad, 1978, p. 113 et 154.
118. dont, entre autres, « la Lumière », « le Vengeur », « le Très Sage », « le Très bien
veillant », « Celui qui pardonne toujours », « Celui qui fait vivre », « Celui qui fait
mourir », etc.
119. Abdennour Bidar, « La Lumière des cieux et de la terre », in Le Monde des Religions :
20 clés pour comprendre Dieu, hors série no 11, septembre 2009, p. 44-47.
120. Cf. Coran, sourate 55,27 ; cité par Paul Ballanfat.
121. Cf. Coran, sourates 11,37; 52,48; 54,14 ; cité par Paul Ballanfat.
122. Cf. Coran, sourate 48,10 ; cité par Paul Ballanfat.
123. Cf. Coran, sourates 20,5 ; 57, 4 ; cité par Paul Ballanfat.
124. Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, éd. Gallimard/Folio, 1999, cité par
Abdennour Bidar, op. cit., présentation en ligne (http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/index
6322.html) [archive].
125. Cf. Coran, sourate 2,2 ; cité par Paul Ballanfat.
126. Eva de Vitray Meyerovitch, Anthologie du Soufisme, Paris, Sindbad, 1978, 363 p., p. 264.
127. H Waldenfels, Manuel de Théologie fondamentale, Paris, Cerf, 1990, p 167-170.
128. (en)Approaching the Dhamma: Buddhist Texts and Practices in South and Southeast
Asia par Anne M. Blackburn (éditrice), Jeffrey Samuels (éditeur). Pariyatti Publishing:
2003 (ISBN 1-928706-19-3) p. 129.
129. (en) Bhikku Bodhi, The All Embracing Net of Views : Brahmajala Sutta, Kandy (Sri
Lanka), Buddhist Publication Society, 2007 (lire en ligne (http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/
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130. Edward Conze, Le Boudhisme, traduction de l'anglais de Buddhism, Oxford, 1951., Paris,
Petite bibliothèque Payot, 1995, p. 45.
131. H Waldenfels, Manuel de Théologie dogmatique, traduit de l'allemand, Paris, Cerf, 1990,
p. 170-171.
132. Yves Lambert, La Naissance des religions, éd. Armand Colin, 2009, p. 429.
133. Giovanni Filoramo (trad. Noël Lucas), Qu'est-ce que la religion ? : thèmes, méthodes,
problèmes, Cerf, 2007, 353 p. (ISBN 978-2-204-08243-3), p. 165.
134. Denis Matringe, Les Sikhs. Histoire et tradition des « Lions du Panjab », Paris, Albin
Michel, coll. « Planète Inde », 2008, 376 p. (ISBN 978-2-226-18282-1), p. 59-60.
135. The Encyclopaedia of Sikhism dirigée par Harbans Singh, tome III, pages 139 et
suivantes, (ISBN 81-7380-349-8).
136. Il s'agit de la même famille que mystèrion (« mystère ») et que le verbe myein
(« chercher », « enseigner ») ; cf. François Trémolières, article
« Mystique/Mysticisme », in Dictionnaire des faits religieux, éd. Quadrige/P.U.F., 2010,
p. 776.
137. (en) William E. Mann, article « Mysticism » in Robert Audy (éd.) The Cambridge
Dictionary of Philosophy, 1999, p. 593.
138. Leili Anvar, « Le « visage de beauté » », in Le Monde des religions : 20 clés pour
comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 49.
139. (en) William E. Mann, article « Mystical experience » in Robert Audy (éd.) The
Cambridge Dictionary of Philosophy, 1999, p. 593.
140. Michel de Certeau, La Fable mystique, p. 148-149.
141. Michel de Certeau, La Fable mystique, p. 44.
142. Michel de Certeau, La Fable mystique, p. 326.
143. Leili Anvar, « Le « visage de beauté » », in Le Monde des religions : 20 clés pour
comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 50.
144. Leili Anvar, « Le « visage de beauté » », in Le Monde des religions : 20 clés pour
comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 51.
145. Jacqueline Lalouette, article « Déisme et théisme », in Dictionnaire des faits religieux,
éd. Quadrige/P.U.F., 2010, p. 232.
146. Bernard Sève, « Le Dieu des philosophes déistes », in 20 clés pour comprendre Dieu, in
Le Monde des Religions, h.-s. no 11, septembre 2009, p. 54.
147. Jacqueline Lalouette, op. cit., 2010, p. 233.
148. Bernard Sève, op. cit., 2009, p. 56.
149. Selon certains auteurs, il est utilisé par ces derniers pour se distinguer des « athées »
— le mot, fort injurieux, n'avait pas la même signification qu'à présent — et, pour
d'autres, il est appliqué aux sociniens par leurs détracteurs ; cf. Jacqueline Lalouette,
op. cit., 2010, p. 232.
150. Michel Puech, Kant et la causalité : étude sur la formation du système critique, éd. Vrin,
1990, p. 59, extrait en ligne (https://books.google.be/books?id=sIeYp5Eogg0C&pg=PA5
9) [archive].
151. Henri d'Aviau de Ternay, Traces bibliques dans la loi morale chez Kant, éd. Beauchesne,
1986, p. 143, extrait en ligne (https://books.google.be/books?id=1r9L3nSbrl8C&pg=PA14
3) [archive].
152. Bernard Sève, op. cit. 2009, p. 57.
153. Jacqueline Lalouette, « Agnosticisme et athéisme », in Dictionnaire des faits religieux,
éd. P.u.F./Quadrige, 2010, p. 15.
154. Robert Dalian cité par Jacqueline Lalouette, op. cit., 2012, p. 15.
155. André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions :
20 clés pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 58.
156. Jacqueline Lalouette, « Agnosticisme et athéisme », in Dictionnaire des faits religieux,
éd. P.u.F./Quadrige, 2010, p. 16.
157. André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions :
20 clés pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 59.
158. La plupart des philosophes de cette époque ne sont pas athées : par exemple, Voltaire
est déiste, David Hume est sceptique, Emmanuel Kant est luthérien…
159. André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions :
20 clés pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 60.
160. André Comte-Sponville, « Le Dieu des penseurs athées », dans Le Monde des religions :
20 clés pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009, p. 60-61.
161. Serge Lafitte, « Le Dieu du New Age », Le Monde des religions, Paris, no hors-série
no 11, 20 clés pour comprendre Dieu,‎2010, p. 65-67. .
162. Selon une formule attribuée à Thalès de Milet par Platon dans les dialogues des Lois
(Livre X, 399b) ; cf. Philippe Hoffmann, op. cit. 2009, p. 148.
163. en grec ancien, dèmiourgos signifie « artisan ».
164. Article Dieu de Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, sous
la direction de Marie-Louise Morfaux et Jean Lefranc, éd. Armand Colin, édition
originale de 1980, réédition de 2004, (ISBN 2-200-26981-1).
165. édition 1980.
166. Article Dieu dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie (édition 1980),
sous la direction d'André Lalande.
167. (en) Richard Dawkins, « Why There Almost Certainly Is No God (http://www.huffingtonp
ost.com/richard-dawkins/why-there-almost-certainl_b_32164.html) [archive] », sur The
Huffington Post (consulté le 10 janvier 2007).
168. Point de vue apophatique qui affirme que Dieu est autre chose que ce qu'on en dit, voir
par exemple Dieu au-delà de Dieu de Paul Tillich, 1955.
169. Article Dieu, preuves de son existence, dans le Dictionnaire de la philosophie, éditions
Universalis, juin 2009 (ISBN 2-226 14361-0).
170. Anselme de Canterbury, Proslogion, xie siècle, chapitres 2 et suivants.
171. Méditations Métaphysiques, René Descartes, Méditation cinquième : De l'essence des
choses matérielles ; et, derechef de Dieu, qu'il existe accès en ligne.
172. Voir l'article preuve ontologique de Gödel.
173. Aristote, Métaphysique, Livre IV, chapitre 7, traduit par J. Barthélemy-Saint-Hilaire lien
en ligne (http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque4.htm#VI
I) [archive].
174. Thomas d'Aquin (1225-1274), héritier d'autres penseurs, dont Albert le Grand, chercha
ainsi le Dieu chrétien dans le « premier moteur immobile » d'Aristote, en se débattant
avec le dieu seulement moteur du monde éternel selon Aristote face au Dieu chrétien
éternel et créateur d'un monde appelé à finir, et ainsi que la multitude des moteurs
immobiles d'Aristote qui sont interprétés plus ou moins comme étant des anges, et
autres difficultés. Le cœur du problème étant que le monde aristotélicien est composé
d'êtres ayant chacun en soi le principe de ses mouvements, alors que le monde chrétien
est fait d'êtres incomplets, hiérarchisés et déterminés par Dieu. L'ensemble de la
doctrine de Thomas d'Aquin porte le nom de thomisme. Voir : tome I, p. 582-607 de
Histoire de la philosophie par Émile Bréhier, Tomes I à III, Éditeur PUF, 1931, réédité en
1994 (7e édition), (ISBN 2-13044-378-8).
175. Blaise Pascal, Pensée 543-190 in Pensées, coll. « Le Monde de la Philosophie », éd.
Flammarion, p. 200.
176. H Waldenfelds, Manuel de Théologie fondamentale. Traduit de l'allemand, Paris, Cerf,
1990, p. 198.
177. Une section entière de l'encyclique, intitulée « La constante nouveauté de la pensée de
Thomas d'Aquin », est dédiée à la pensée de ce dernier, texte en ligne sur le site du
Vatican (http://www.vatican.va/edocs/FRA0075/__PA.HTM) [archive].
178. Audience générale de Jean-Paul II du 10 juillet 1985 reprenant les Quinque viae.
179. Marc-Alain Ouaknin, Dieu et l'art de la pêche à la ligne : « Dieu en cent pages. Voilà, j'ai
accepté le défi. Mon premier mouvement est d'offrir à l'éditeur cent pages vides. Non
par jeu mais par respect. La seule chose qu'on puisse vraiment dire sur Dieu, c'est rien.
Ne rien dire ! Théologie négative radicale.
Ne rien dire mais le dire bien !
Je renonce à cette possibilité. Non parce que cela aurait pu être interprété comme une
facilité, mais parce que l'idée n'est pas originale. Je retrouve un livre sur les rayons de
ma bibliothèque : “tout ce que les hommes savent sur les femmes”. 200 pages
blanches ! Lucide ! »
180. « Quand donc je pense une chose, si nombreux que soient les prédicats au moyen
desquels je veux la penser (même en la déterminant complètement), par cela seul que
j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute rien à cette chose. Car autrement ce ne serait
plus la même chose qui existerait mais quelque chose de plus que ce que j'ai pensé
dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept
qui existe. » Emmanuel Kant in Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale
chap. III, 4e section.
181. Pour une autre présentation, Mathieu Horeau, Emmanuel Kant et le concept de Dieu, in
Philosophie Magazine no 5, décembre 2006 article en ligne (http://www.philomag.com/
article,exemple,emmanuel-kant-et-le-concept-de-dieu,184.php) [archive].
182. (en) Richard Swinburne, Is there a God?, Oxford University Press, 1996.
183. (en) John Leslie Mackie, The miracle of Theism, argument for and against the existence
of God, Clarendon, 1982.
184. (en) Antony Flew, God and Philosophy, Paperback, 2005.
185. La théorie du Meilleur des mondes possibles de Leibniz est exposée et évaluée dans le
détail dans le support de cours de Jacques Bouveresse au Collège de France, texte en
ligne[PDF] (http://podcastfichiers.college-de-france.fr/bouveresse-20100113.pd
f) [archive].
186. Préface à la dernière édition de God & Philosophy, celle de 2005.
187. Cf. Paul Ricœur, « Démystification de l’accusation », in Démythisation et morale, éd.
Montaigne, 1966, p. 51-53.
188. Cf. André Lacroix et Jean-François Malherbe (dir.), L'éthique à l'ère du soupçon, éd.
Liber, 2003, présentation en ligne (http://www.editionsliber.org/catalogue.html?page=sh
op.product_details&category_id=58&flypage=flypage.tpl&product_id=114) [archive].
189. pour cet auteur, voir L'avenir d'une illusion, texte téléchargeable (http://classiques.uqac.
ca/classiques/freud_sigmund/avenir_dune_illusion/t1_avenir_une_illusion/avenir_une_illu
sion.html) [archive] sur le site de l'UQUAM.
190. André Comte-Sponville, les philosophes athées, Le Monde des religions, mars-avril
2009.
191. Cf. Théologie de la mort de Dieu (http://www.protestants.org/index.php?id=3258
0) [archive].
192. Abdennour Bidar, L'Islam face à la mort de Dieu, Actualité de Mohamed Iqbal, éd.
Bourin, 2010.
193. (en) Richard L. Rubenstein, After Auschwitz : Radical Theology and Contemporary
Judaism, éd. Bobbs-Merrill, 1966.
194. Livre troisième, 125.
195. das Wesen des Christenthums, Leipzig 1841.
196. L'Essence du christianisme, trad. Jean-Pierre Osier, éd. Maspér, 1968.
197. Feuerbach, L'Essence du christianisme, Leipzig, 1841.
198. Paul Clavier, Le débat contemporain, entre éviction et renouveau, Le Monde des
religions, mars – avril 2009.
199. Cf. John B. Cobb, David Ray Griffin Process theology: an introductory exposition, éd.
Westminster John Knox Press, 1976, extraits en ligne (https://books.google.fr/books?id=r
VbZjQTCNmkC) [archive] ; Alfred North Whitehead, Process and Theology, version
révisée par David Ray Griffin et Donald W. Sherburne, éd. Simon and Schuster, 1979
(éd. orig. 1925), extraits en ligne (https://books.google.be/books?id=uJDEx6rPu1Q
C) [archive].
200. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être, PUF, 1re édition 1999 et Jean-Luc Marion, L'idole et la
distance, Grasset, 1989.
201. avec les penseurs et théologiens Samuel Alexander (1859–1938), les Rabbins Max
Kaddushin, Milton Steinberg, Levi A. Olan, Harry Slominsky. Abraham Joshua Heschel
peut aussi se rattacher à ce courant.
202. édition originale 1955, réédition en français : Les bergers et les mages, (1997)
(ISBN 2-85304-127-1).
203. (es) Miquel Sunyol s.j. Empachado de teología (http://www.tinet.cat/~fqi_sp04/empach
o.htm) [archive] qui en montre un exemple simple.
204. State University of New York Pr (juin 1984) (ISBN 0-87395-770-9).
205. première édition chez Fishbacher en 1906, réédition chez Phenix Éditions (2001)
(ISBN 2-7458-0656-4).

206. Première édition en anglais en 1929 (ISBN 0-02-934570-7), traduit en français chez
Gallimard sous le titre Procès et Réalité (ISBN 2-07-072907-9) dans les années 2000.
207. Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead, une libre et sauvage création de concepts,
éd. Seuil, 2002, recension (http://methodos.revues.org/index527.html) [archive].
208. André Gounelle, Le Dynamisme créateur de Dieu, Essai sur la Théologie du Process, éd.
Van Dieren, 2000 (éd. orig. 1981), extraits en ligne (https://books.google.be/books?id=m
CFTmfaNGEICR) [archive].
209. Pierre Livet, La notion d’événement chez Whitehead et Davidson, Noésis, no 13, 2008,
en ligne (http://noesis.revues.org/index1631.html) [archive].
210. Michel Henry, C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1996,
p. 255-260.
211. Michel Henry, Paroles du Christ, éd. du Seuil, 2002, p. 107.
212. Michel Henry, C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1996,
p. 40.
213. André Comte-Sponville, « Le dieu des penseurs athées. L'illusion aliénante », in Le
Monde des religions : 20 clés pour comprendre Dieu, hors-série no 11, septembre 2009,
p. 61.
214. Frédéric Lenoir, « Naissance de l'athéisme moderne. Les prophètes de la mort de
Dieu », Le Monde des religions « Les athées »,‎janvier 2006 (lire en ligne (http://www.lemon
dedesreligions.fr/archives/2006/01/01/les-athees,7821203.php) [archive]).

215. in L'Avenir d'une illusion, 1927, cité par A. Comte-Sponville, cf. infra ; traduction française
de 1932, éditions P.U.F., 1973, disponible en ligne (http://classiques.uqac.ca/classiques/f
reud_sigmund/avenir_dune_illusion/t1_avenir_une_illusion/avenir_une_illusion.htm
l) [archive].
216. cité par André Comte-Sponville, op. cit., septembre 2009.
217. Carl G. Jung (trad. de l'anglais), L'homme et ses symboles, Paris, Robert Laffont, 1964,
320 p. (ISBN 2-221-02720-5), p. 20-21
 « Un mot ou une image sont symboliques lorsqu'ils impliquent
quelque chose de plus que leur sens évident et immédiat. Ce mot
ou cette image ont un aspect "inconscient" plus vaste, qui n'est
jamais défini avec précision, ni pleinement expliqué. Personne
d'ailleurs ne peut espérer le faire. Lorsque l'esprit entreprend
l'exploration d'un symbole, il est amené à des idées qui se situent
au-delà de ce que notre raison peut saisir. »

218. Carl G. Jung, La Vie symbolique : psychologie et vie religieuse, Albin Michel
(ISBN 978-2-226-03668-1 et 2-226-03668-7) [réf. incomplète].

219. Carl G. Jung, Commentaire sur le Mystère de la Fleur d'Or, Albin Michel
(ISBN 978-2-226-06883-5 et 2-226-06883-X) [réf. incomplète].

220. (en) Wang Hao, A logical Journey. From Gödel to Philosophy, Cambridge, MIT Press,
1997, p. 8, 104-106, 316.
221. (en) Jordan Howard Sobel, Godel's Ontological proof in On Being and saying / Essays
for Richard Cartwright, Cambridge, Massachussets, MIT Press, 1987, p. 41-261.
222. Stephen Jay Gould, Et Dieu dit « que Darwin soit », Éditions du Seuil, Paris, p. 163,
2000.
223. (en) « The scientific method is incapable of delivering a decisive adjudication of the
God question. Those who believe that it proves or disproves the existence of God press
that method beyond its legitimate limits, and run the risk of abusing or discrediting it. »,
conférence d'Alister Mc Grath, 09/11/2004 à Cambridge, sur le site du The Faraday
Institute for Science and Religion, St-Edmund College, université de Cambridge,
conférence en ligne (http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/cis/mcgrath/) [archive] ; voir
aussi Dawkins'God:genes, memes, and the meaning of life (https://books.google.com/bo
oks?id=V9dr6167AJ8C) sur Google Livres et Practical Christian Theology (https://book
s.google.com/books?id=Jb5aRB7OxWsC) sur Google Livres.
224. Michel Heller, Lemaître, Big Bang, and the Quantum Universe with his Original
Manuscript, Tucson, Pachart Pub. House, 1996, p. 15.
225. Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, éd. Robert Laffont, p. 63-70, 2008.
226. (en) Richard Dawkins, The God Delusion, éd. Houghton Mifflin Harcourt, 2006, p. 14-15
extrait en ligne (https://books.google.be/books?id=yq1xDpicghkC&pg=PA14) [archive].
227. (en) Alvin Plantinga, The Dawkins Confusion - Naturalism ad absurdum, in Books &
Culture, a Christian Review, mars/avril 2007, vol. 13, no 2, p. 21, article en ligne (http://w
ww.uw.ruf.org/the-dawkins-confusion) [archive] et Alister McGrath, Alister, The Dawkins
 Delusion ?, SPCK, p. 20, lue le 3-dec-2010 (http://www.theosthinktank.co.uk/The_Dawki
ns_Delusion.aspx?ArticleID=50&PageID=47&RefPageID=11) [archive].
228. (en) Simon Watson (Spring 2010). "Richard Dawkins' The God Delusion and Atheist
Fundamentalism". Anthropoetics: The Journal of Generative Anthropology 15, no. 2. lu
en ligne le 3 décembre 2010 (http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap1502/1502Watson.ht
m.) [archive].
229. En juin 1860, un tel débat opposant alors l'évêque d'Oxford, Samuel Wilberforce au
biologiste Thomas Huxley sur les théories de Darwin s'était tenu au même endroit ; cf.
La science a-t-elle enterré Dieu ? (Has Science Buried God ?), 21 octobre 2008,
enregistrement en ligne (http://richarddawkins.net/audio/3911-richard-dawkins-and-joh
n-lennox-at-the-oxford-university-museum) [archive].
230. « I contrasted his theistic beliefs in miracles with deistic beliefs, for which I said that a
serious case could be made, although not a case that I would accept myself. » ; cf.
Richard Dawkins and John Lennox at the Oxford University Museum, 21 octobre 2008.
231. (en) Richard Dawkins, Snake Oil and Holy Water, in Forbes, 10/04/99, article en ligne (ht
tps://www.forbes.com/asap/1999/1004/235.html) [archive].
232. Entretien avec Richard Dawkins dans l'émission Belief de la BBC, 05/04/2004,
transcription en ligne de l'interview (https://www.bbc.co.uk/religion/religions/atheism/p
eople/dawkins.shtml) [archive].
233. (en) Albert Einstein, Out of my latter years, Westport, Greenwood Press, p. 26 et
suivantes.
234. Philippe Quentin, Sciences. Obstacles ou chemins vers Dieu, Paris, L'Emmanuel, 2007,
p. 174.
235. (en) Karl W. Giberson and Mariano Artigas, The Oracles of Sciences. Celebrity Scientists
versus God and Religion, Oxford, Oxford University Press, 2006.
236. éd. Labor et Fides, 1996, extraits en ligne (https://books.google.be/books?id=s7stj2P5L
R4C) [archive].
237. éd. L'harmattan, 2004, extraits en ligne (https://books.google.be/books?id=hhH-btMXW
DIC) [archive].
238. (en) John Hick. God Has Many Names. Birmingham University Press, 1988, p. 102,
traduction Mulot
239. « Or il y a un danger d'idolâtrie dans tout théisme. Tout théisme qui s'exprime est une
idolâtrie, car l'expression le signifie et, par là, le fige ; sauf si, d'une certaine façon, son
discours se nie lui-même et devient donc athée. Autrement dit, les paradoxes du
langage et de ses significations sont tels que le seul discours sur Dieu qui ne soit pas
 idolâtre ne peut être qu'un discours athée. Ou encore, que dans tout discours, le seul
Dieu qui ne soit pas une idole est un Dieu qui ne soit pas un Dieu. » (Henri Atlan,
Niveaux de signification et athéisme de l'écriture, La Bible au présent, Idées/Gallimard,
1982).
240. François Bœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l'Éternel dans l'art, éd. Bayard,
2011, p. 13.
241. François Bœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l'Éternel dans l'art, éd. Bayard,
2011, p. 16.
242. François Bœspflug, Dieu et ses images. Une histoire de l'Éternel dans l'art, éd. Bayard,
2011, p. 446.
243. « De la surface de Dieu » (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k113964m/f124.ite
m) [archive] chapitre numérisé sur Gallica.