GRAND SEMINAIRE DE THEOLOGIE
SAINT JEAN-PAUL II
DIOCESE DE GOMA
B.P: 50 GOMA
Fides et Ratio Fides et Ratio
Chap. II. QUID DU NOUVEL ORDRE
POLITIQUE ?
Travail de fin de l’année
Présenté Par : TUMUSIFU HARINDA Jean Baptiste
Promotion : Deuxième année de Théologie
Dirigé par : Abbé MASUMBUKO Arsène
ANNEE DE FORMATION 2023-2024
1
CHAPITRE II. QUID DU NOUVEL ORDRE POLITIQUE ?
Introduction
Dans ce chapitre, nous allons montrer la signification de la politique et ses tâches au sein
d'une communauté. Pour cela, nous allons d'abord cerner l'importance du politique dans une société,
en analysant certains éléments-clés de la structure politique grecque. Ensuite, nous présenterons les
rapports politiques, le bien commun, le pouvoir et droit comme des impératifs pour permettre
l'éclosion du dynamisme chez les citoyens. Celui-ci est nécessaire à la vie politique d'une société.
Car habités par ce dynamisme, les citoyens donnent sens à leur existence politique, s'investissent
pour construire eux-mêmes leur pays.
I .1. Notion de politique
I .1.1. Définition
La politique « désigne donc l'activité qui organise et gère une cité (polis), plus
généralement une collectivité dont les membres font corps, par entente tacite ou explicite, dans une
destinée commune »1. Dans cette définition, nous voulons souligner que l'idée d'association est
essentielle. On peut y entrevoir le caractère intentionnel de la société : les membres font corps. Nous
allons l'élucider davantage à l'aide de quelques éléments repris de la structure politique de la Grèce
antique. Pour la précision, nous allons utiliser « le politique » pour désigner le domaine politique, et
« la politique » au sens que nous en donnons ci-haut.
I. 1.2. Quelques éléments de la structure politique grecque
En nous appuyant sur TOUCHARD et ses collaborateurs, nous trouvons que la vie politique
grecque antique s’était dotée d’une structure politique riche dont les éléments nous permettront de
cerner l’importance et les tâches du politique dans une communauté. A présent, gardons-en vue
l’idée d’association. De ses éléments, nous avons :
I.1.2.1 La polis
La vie politique des Grecs dans l’antiquité classique était conditionnée par l’existence de la
« polis », la cité qui jouait dans l’univers politique le même rôle que jouent nos Etats modernes
aujourd’hui. La seule différence restant la référence permanente aux dieux pour la conduite des
affaires de la polis et la non jouissance de la citoyenneté par l’esclave. Celui-ci était hors de la
réalité politique dans la cité grecque ; il n’existait pas politiquement2, attestent Touchard et ses
collaborateurs. La cité commandait la nature des rapports internes et externes. Elle exerçait, disent-
ils, une emprise réelle sur les citoyens de façon que ces derniers s’investissaient beaucoup pour
1
Sylvain AUROUX, Les notions philosophiques, à l'entrée de politique in «Encyclopédie philosophique universelle
II», P.U.F, Paris, 1981, p. 1978.
2
Cf. TOUCHARD Jean ea, Histoire des idées politques1, des origines au XVIIIe s, P.U.F., Paris, 1959, p. 6.
2
contribuer à son bonheur, pour l’embellir ou la célébrer par leurs activités, leurs créativités
artistiques, philosophiques, littéraires. La cité est donc «la protectrice des individus contre
l’individualité elle-même ; elle est l’hyperorganisme délivrant les hommes de la tyrannie de leur
organisme individuel qui a la prétention de leur donner le critérium du vrai et du bien. La cité doit
être le salut terrestre de l’homme »3.
De cela retenons ici la polis comme espace propice de la vie sociale où les citoyens pouvaient se
réaliser. Elle constituait un cadre pour canaliser les forces sociales vers la prospérité de la société,
grâce aux bons rapports entre les citoyens qui étaient en harmonie entre eux et mobilisés pour la
cause de la polis. Par rapport à l’Etat, l’équivalent de la polis, la tâche politique doit être celle de
transformer le pays en un espace propice où les hommes puissent se réaliser, s’intégrer, en le dotant
des structures appropriées.
I.1.2.2. La loi
La nécessité de se doter des lois pour établir l'ordre s'était fait sentir chez les Grecs vers le
7ème siècle, suite à la lutte des classes. Les politiques et les philosophes montraient que la loi et le
respect de la loi étaient le seul garant d'une vie politique saine. Leurs idées ont ouvert une nouvelle
perspective dans la conception de l'ordre qui devait régner entre les citoyens. Plus tard, le triomphe
de la loi dans la mentalité grecque est revenu irrécusable ; elle était devenue quelque chose de
spécifique à eux4.
La loi, atteste Monseigneur MONSENGWO, avait acquis un triomphe tel dans la vision
politique grecque que dans son évolution sémantique et noétique, elle a été un moment synonyme
de polis, la cité dont le gouvernement est réglé par la politique (politikè).
Personne n'ignore que, malgré la contrainte qu'elle exerce, la loi contribue à réglementer les
rapports sociaux en vue du bonheur de tous. La politique a ce devoir de régler ces relations sociales
entre les individus, à leur indiquer la conduite à suivre au sein d'un Etat. Cela reste, encore
aujourd'hui, le bien-fondé de la loi. Une politique anomique, poursuit Monseigneur MONSENGWO,
n'en est pas une5. Aujourd'hui, la culture de la loi, la loi écrite, est une chose recommandable à nos
sociétés, à nos dirigeants, pour souligner son importance. Dans ce domaine, la tâche politique est
donc celle de créer l'harmonie par la loi. Car sans lois, c'est l'arbitraire, l'injustice, l’anarchie,
3
Jean BRUN, Platon et l’académie, in « Que sais-je ?», P.U.F., Paris, 1960, p. 119.
4
Cf. Jean TOUCHARD ea et ses collaborateurs racontent qu'à la défaite de Grecs face aux Perses dans la deuxième
guerre médique, les Grecs ont pris conscience accrue de la loi comme quelque chose qu'on ne pouvait pas leur enlever,
p. 14.
5
MONSENGWO Pasinya L.(Mgr), « Eglise et politique », in Nouvelle Revue théologique, t. 116, n° 4, juillet-août 1994, p.
484 .
3
l'oppression... qui règnent. « Le but essentiel du législateur doit être d’assurer la stabilité et la
permanence des lois de façon à guérir la cité de la corruption du devenir»6.
I.1.2.3. Démocratie-égalité-liberté
Suite aux déséquilibres sociaux qui ont surgi dans les cités grecques, la nécessité de se doter
d'une structure politique démocratique s'est faite sentir également. Pour les Grecs, la démocratie était
conçue comme gouvernement du peuple par opposition à la tyrannie, à la monarchie et à
l'oligarchie. Deux éléments la caractérisaient :
- Attachement à l'égalité. D'où les termes isonomia, isegoria et isocratia pour souligner qu'est
démocratique un Etat où la loi est la même pour tous (isonomie), égale aussi la participation aux
affaires (isegoria), au pouvoir (isocratia).
- Tendance morale. Dans le système démocratique grec, l'égalité devait servir de barrière contre
l'abus de la force (hybris) et les appétits excessifs (pléonexie)7. Ainsi le système démocratique des
Grecs s'était-il dosé de quelques harmoniques morales.
Etre libre pour eux c'est ne plus être esclave de qui que ce soit ni de quoique ce soit. Le
contenu politique de cette liberté n'excluait pas la dépendance vis-à-vis de la loi. La liberté aura cette
ambivalence : liberté par la loi, mais sujétion à la loi. La liberté et l'égalité sont la raison même d'être
de la politique. Le souci de l'égalité et de la liberté de tous dans un pays s'est manifesté pour
répondre à un besoin : échapper à la mort. Il a débouché sur la découverte d'un système, le moins
mauvais jusque-là, la démocratie. Cela étant, la politique apparaît comme une action qui vise à
sauvegarder la liberté des individus, à préserver l'égalité entre eux.
I.1.2.4. Les idées de la justice et du bonheur
Il n'y a pas de doute que la pensée politique grecque a été enrichie par les philosophes. Nous
allons nous limiter à Platon et à Aristote. L'idée de la justice est soulignée par Platon. Il conçoit une
société hiérarchisée et unifiée à la fois. Cette double exigence naît de son expérience de voir les
divisions dans la cité de son temps. Ce sont ces divisions qui l'amènent à concevoir une cité qui soit
une, politiquement et moralement. Pour combiner l'exigence de l'unité et la donnée de la diversité, il
est nécessairement amené à concevoir une sorte d'unité fonctionnelle, où chaque partie différenciée
comme un organe jouerait son rôle séparément, mais dans l'intérêt commun8. D'où une cité en classes
: les philosophes, les soldats et les esclaves. Platon veut, d'une part soustraire la politique à
l'empirisme pour la lier à des valeurs éternelles que seuls les philosophes peuvent connaître, et
d'autre part il prône que la politique doit se mesurer seulement à l'idée de la justice qui n'est rien
6
Jean BRUN, Platon et l’académie, Op. Cit., p. 113.
7
Cf. Jean TOUCHARD , ea, [Link]., p. 17.
8
Ibidem, p. 34.
4
d'autre que le vrai ou le bien appliqué au comportement social. «Le gouvernement de la cité idéale
sera assuré par les philosophes parce qu’eux seuls connaissent le vrai et le bien »9. Pour Platon,
seule la référence à la justice permet d’exclure les points de vue de l'utilité, de l'intérêt ou de la
convenance qui dominaient les manœuvres politiques des aristocrates. Ce qui compte chez Platon,
c'est la justice et les valeurs comme référence.
Si Platon conçoit une cité juste, Aristote, lui, cherche à établir une cité heureuse. Aristote
modèle les formes politiques sur la diversité du social et essaie de dépasser la vanité des formules
politiques trop tranchées, trop systématiques ou trop abstraites employées par Platon. Contre Platon,
il affirme que la supériorité dans l'ordre de la vertu ne crée pas un droit à commander et à régner en
maître. Au nom de la diversité, il ne faut pas oublier l’individualité. Ce qui compte pour Aristote,
c'est le bonheur : «tout le monde donc, le commun des hommes comme les esprits cultivés, s’accorde
pour admettre que le but le plus élevé de la pratique, c’est le bonheur»10.
Ces éléments de la structure politique de la Grèce antique sont d'une importance capitale. La
tâche du politique est de rendre justice et de travailler pour le bonheur individuel et collectif. En plus,
les valeurs doivent servir de norme de référence de l'agir politique pour faire du pays un espace
propice où les membres peuvent vivre égaux et libres socialement et politiquement. Ces éléments
contiennent l'essentiel de la tâche politique. Si l'on s'organise politiquement, c'est pour que les
hommes vivent dans la justice à tout niveau, pour qu'ils atteignent le bonheur dans la mesure du
possible. La loi, les rapports d'égalité et de liberté entre les hommes sont fonction de la politique en
tant qu'ils permettent d'atteindre ce but. La politique a aussi la tâche d'inventer constamment l'Etat : «
l’homme est un animal politique, une âme douée de raison»11.
Mais alors, si pour le politique, l'idée de communauté ou d'association apparaît essentielle,
cependant la particularité des communautés politiques se caractérise par la nature des liens qui
unissent chaque fois les membres et par le type de hiérarchie qu’elles intègrent, nous dira-t-on. De
ces liens, nous allons présenter quelques-uns. La qualité détermine la qualité de la vie dans une
société. Cela montre que la société comporte une dimension intentionnelle. Pour la construire, les
hommes s’y investissent par volonté. Nous sommes donc amenés à parler des rapports politiques.
I.2. Les rapports politiques
Qu’entend-on par rapports politiques ? Pour une bonne compréhension, il convient de dire ici
un mot sur ce que sont les rapports politiques. C'est une réalité qu'on ne peut pas toucher
matériellement. Essayons de la présenter en partant de sa nécessité. Les hommes, quand ils se
9
Jean BRUN, Platon et l’académie, Op. Cit., p. 104.
10
ARISTOTE, Ethique de Nicomaque, Traduction, préface et notes par Jean Voilquin, , Garnier-Flammarion, Paris 1965,
p. 9.
11
ARISTOTE, Idem
5
décident de constituer une communauté politique, nouent entre eux des rapports ou des relations. La
théorie de contrat de J. J. ROUSSEAU le montre bien, quand elle stipule que l'homme quitte un état
naturel pour adopter un état politique. En adoptant ce nouvel état, l'homme entre dans des nouvelles
relations, les relations politiques. Sans ces relations, les individus seraient sans liens, dans
l'indifférence absolue ou la violence perpétuelle. D'où la nécessité des liens entre eux. Ces liens
seront un mode d'exister d'un individu envers l'autre, au sein de la communauté politique.
Les liens politiques créent une certaine détermination de la part des membres liés, chacun à
l'égard de l'autre et de lui-même. Grâce au dynamisme et à la volonté que requièrent ces rapports ou
liens, les individus arrivent à se constituer en une communauté politique socialement organisée où le
bien commun joue à la fois le rôle de vecteur principal et de mobile . Le bien commun se trouve être
la fin poursuivie. Nous allons prendre en considération les liens de la reconnaissance et du bien
commun.
I.2.1. La reconnaissance
La situation de violence permanente, de force, nous disent les théories politiques
contractuelles, a amené les individus à poser la nécessité de relations ou rapports politiques : pour
leur protection, leur sécurité, leur survie. La politique est apparue comme pour neutraliser cette
violence ; d'où le rôle de l'Etat que Max Weber énonce comme celui de s'approprier pour lui-même et
contre les groupes ou les individus l’exercice de la violence physique en la légitimant sous des lois12.
Assurément ce rôle de l'Etat reste valable aujourd’hui. Le rapport politique vient limiter ces
individus d'une part et protéger les libertés des gens contre les caprices et passions des autres : c'est
un premier moment, le moment contractuel. Ce moment est dépassé par un deuxième : protéger ma
liberté par le politique me fait découvrir autrui comme égale liberté. Je dois arriver à trouver en
l'autre un partenaire. Il n'est pas uniquement cet autre contre qui je dois me défendre; je dois arriver
à voir en lui un compagnon de route. Ce deuxième moment, moment de rencontre entre libertés,
rend possible un rapport politique fondamental, où s'amortit la violence. On se reconnaît.
A quoi sert cette reconnaissance ? Politiquement parlant, cette reconnaissance de même
liberté, au même titre que moi-même, me fait quitter l'état de violence ou l’état de nature, qui dans la
perspective de Thomas HOBBES est « l'enclos où l'homme est un loup pour l'homme »13, pour entrer
dans l'état de société où je puis vraiment rencontrer autrui avec ses droits. Non seulement je
reconnais l'autre comme sujet de droits inviolables, mais encore je découvre le vrai sens de ma
liberté. Je respecte ces droits et je prends des engagements pour le laisser jouir d'une vie meilleure.
12
Cf. Paul VALADIER, Agir en politique. Décisions morales et pluralisme politique, Cerf, Paris, 1980, p. 19.
13
Narcisse NANA , «L’Etat, entre conflits et droit. Paradoxe du mal politique et humanitaire» in Raison Ardente. Organe
des Etudiants., Faculté de philosophie Saint Pierre de Canisius n°48, Mars, 1997, p. 45.
6
Au fond, nous dit Georges BURDEAU, le premier moment correspond à la liberté individuelle ou
fondamentale qui est antérieure (absence de contrainte physique et spirituelle) et le deuxième, à la
liberté politique14.
Ce rapport de reconnaissance permet aux hommes d'une même communauté de cohabiter, de
mener une vie ensemble arrachée à la lutte, à la mort. Il permet le respect mutuel des droits, car on
s'accepte comme partenaires au sein d'une communauté. Il traduit une dynamique de tolérance, de
respect de l'autre, de ses droits fondamentaux. Au niveau des individus, cette reconnaissance doit
alors être promue par le pouvoir. Celui-ci doit créer des conditions favorables à travers les lois et les
institutions. Concrètement la tâche du politique, à ce niveau, est celle de trouver et de formuler des
principes de conduite politique, sociale, économique qui soient traduits dans des termes de lois : code
de justice, code pénal, de travail, tribunaux...Ce rapport de reconnaissance doit être manifeste et
réciproque, non seulement entre les citoyens, mais encore entre la communauté et l’individu. C'est
pourquoi, à cause de cette double réciprocité, les individus doivent tisser un autre rapport : le rapport
du bien commun.
I .2.2. Le bien commun
Le rapport de reconnaissance ne suffit pas. Le politique n'a pas que la tâche de produire une
législation pour protéger les gens les uns contre les autres. Une communauté politique doit viser
aussi l'épanouissement de ses membres. Le bien commun comme rapport politique amène les
membres de la communauté, les gouvernants et les gouvernés, à mener des actions socialisantes et
humanisantes au sein de leur pays. Ce rapport traduit des sentiments de solidarité entre les membres
et de responsabilité vis-à-vis de leur communauté. Le bien commun est la finalité de leurs efforts. La
notion de bien commun est essentielle à l'existence politique d'une communauté; il importe de
l'approfondir.
Nous venons de présenter le bien commun comme un rapport politique fondamental. Il est plus que
cela. Maintenant nous allons voir brièvement sa portée politique. Comme nous venons de le dire plus
haut, il est la finalité du politique. En plus, il garantit la dignité humaine et stimule le nationalisme
chez les membres. Il est aussi un principe régulateur de la décision en tant qu'il est finalité du
politique.
I .2.2.1. Bien commun, garantie de la dignité humaine
Le bien commun n'est pas un but en soi. Sa raison d'être, c'est l'être humain. Il n'a de sens que
par rapport à l'épanouissement des membres de la société, nous dit Romain LUHANGU-SWA-
14
Cf. Georges BURDEAU, La démocratie, éditions du Seuil, Paris, 1966, p. 20.
7
MUTEBA15. Dans son travail de fin d'études, l'étudiant LUHANGU-SWA-MUTEBA s'attelle à
montrer que là où l'on perd de vue le bien commun, la dignité de l'homme est violée, et par le fait
même son épanouissement constamment menacé. Nous sommes tout à fait de son avis. Dans ce sens,
le bien commun exige du pouvoir politique une attention toute particulière portée à l’homme. On ne
saura le réaliser sans voir les valeurs, dit le pape Jean XXIII (P T n°57).
I. 2.2.2. Bien commun et conscience politique
Garantie de la dignité humaine, il incombe aux responsables politiques et aux gouvernés de
déceler ce bien commun. Que tous concentrent leur effort pour l'atteindre et le préserver. C'est un
but, affirme Georges BURDEAU, vers lequel tendent désormais toutes les forces individuelles,
socialement organisées, lequel s'actualise en un certain nombre d'objectifs précis 16. La sollicitude,
que doivent manifester les citoyens et les dirigeants pour sauvegarder le bien commun, traduit leur
état de conscience politique. D'où ils développent un sens de responsabilité et un certain
comportement civique dont on peut déceler certains critères :
- Le respect du bien commun. Tout le monde s'engage à le préserver, chacun à son niveau.
- Le bien commun exige certains actes des individus et leur en interdit d'autres; de la part de
l'Etat, il doit servir de loi suprême de son activité17.
La conscience politique suppose la conscience du but social que tous auront acquise. Le
comportement qui s'ensuit est celui de l'obéissance, de la discipline envers le bien commun. La
conscience du but social est une étape très importante de la conscience politique. Un pays dont les
membres ont pris conscience de la nécessité de préserver le bien commun et qui, par conséquent, ont
ordonné leur conduite tant individuelle que sociale dans le sens de le sauvegarder, est un pays
politiquement développé. C'est un pays riche même si, matériellement, il est moins nanti. Car le bien
commun est alors le vecteur, un mobile qui pousse les gens à l'édifier de tout cœur.
I .2.2.3. Bien commun, principe régulateur de décision
Un autre aspect du bien commun est celui d'être un principe de décision morale. Dans les cas
délicats où l'on ne sait pas quelle option il faut prendre, le bien commun pourra servir de référence.
Le choix est guidé par le bien commun. Parler du bien commun, dit le Père VALADIER renvoie à un
désir de vie commune, et à un désir de fonder une organisation sociale humaine, donc éthique 18. Ce
15
Cf. Romain LUHANGU-SWA-MUTEBA, Le bien commun ; la garantie et la réalisation des droits fondamentaux de la
personne. Une perspective de l'enseignement social de Jean XXIII. Selon Jean-Yves CALVEZ, Mémoire présenté en vue
de l'obtention du baccalauréat en Théologie, Institut Saint Eugène de MAZENOD, Kinshasa, 1996, inédit, p.62.
16
Cf. Georges BURDEAU, Traité de science politique, t. I : le pouvoir politique, Librairie générale de Droit et de
Jurisprudence, Paris, 1949, p. 58, cité par CALVEZ Jean-Yves, Introduction à la vie politique, éditions Aubier-Montaigne,
Paris, 1967, p. 32-33.
17
Cf. Romain LUHANGU-SWA-MUTEBA, [Link]., p. 38.
18
Cf. Paul VALADIER, [Link]., p. 129.
8
désir de vie commune doit sous-tendre tout échange social fructueux surtout en cas de décision
délicate. On peut éviter le pire, si l'on s'accorde à un désir de vie commune. Nous percevons là
encore le caractère intentionnel de la constitution ou construction d'une communauté politique digne.
Rien ne se fait, ne se construit fatalement. Les discriminations dans les relations que les groupes ont
entre eux, relèvent de leur responsabilité. Nous partageons le point de vue du Père VALADIER qui
déclare a contrario :
« Quiconque veut une vie sensée, pour lui-même et pour son groupe, est conduit aussi à vouloir
ordonner humainement l'ensemble des relations sociales, et par conséquent à vouloir adopter une
perspective éthique, qui, sans écarter les lectures scientifiques du social, s'inscrit comme instance
apte à saisir des éléments essentiels à l'existence sociale humaine»19.
Si nous reconnaissons le caractère intentionnel de la constitution de la société, nous noterons
cependant qu'il n'y a pas que cela. Ce n'est pas de l'intentionnel coupé du spirituel. Prenons un
exemple. Quand Laurent Désiré KABILA menait la guerre contre Mobutu, le gouvernement Kengo,
coincé, dans l'incapacité de supporter la guerre, a sollicité, sans vergogne, l'effort de guerre auprès
des Kinois clochardisés par ce même gouvernement. Les femmes et les autres gens, pas
nécessairement nantis, ont fait un acte de sacrifice ultime en donnant le peu qu'ils pouvaient avoir en
vue du bien commun du pays.
Au nom du bien commun, ils se sont donnés. Peut-être l'exemple paraît banal. Bien sûr nous
ne concluons pas que cet acte prouve que les femmes ont toujours servi le bien commun. En tout cas,
nous voulons indiquer que préserver le bien commun ne peut se faire sans le moindre sacrifice des
citoyens. Cela exige de chacun une certaine disposition spirituelle, une ascèse.
La notion du bien commun n'est pas fixiste. Selon le Père VALADIER, elle est liée à celle
d’auto-engendrement ou genèse de la société. Elle englobe les conditions rigoureuses grâce
auxquelles une société (une famille ou une nation) se rend plus humaine; elle pose les éléments
formels à prendre en compte pour que cet auto-engendrement ait lieu20.
I. 2.2.4. Contenu du bien commun
Le bien commun comprend « l'ensemble des conditions de vie sociale qui permettent aux
hommes, aux familles et aux groupements de s'accomplir plus complètement et plus facilement»
(G.S. n°74 §1). Il renferme trois catégories ou trois impératifs :
- L'ensemble des richesses d'un pays (une communauté, richesses publiques et privées, richesse
en énergie, infrastructures et ressources humaines) ou bien de la communauté.
19
Ibidem, p. 130.
20
Cf. Idem
9
- L'ensemble des valeurs morales, religieuses, modes de vie auxquels les citoyens d'un pays
donné ont droit à la communauté de bien.
- Et le bien de la communion qui crée la cohésion, au nom duquel, on peut déceler dans le présent
et engendrer de nouveaux rapports sociaux21.
En quoi consiste la portée politique du bien commun ? C'est en tant qu'il garantit la dignité humaine,
en tant qu'il promeut la conscience politique du peuple et en tant qu'il fonctionne comme principe
régulateur dans les décisions politiques qu'il est très important. Point n'est besoin de démontrer que
tout pouvoir digne doit le promouvoir, veut permettre aux hommes et à leur société de s'accomplir.
Retenons que de ces deux rapports politiques fondamentaux dépend la qualité de vie des personnes et
de la société. Plus la qualité de ces rapports est bonne, plus on tend vers plus de prospérité. On peut
les distinguer l'un de l'autre; le second rapport est toutefois le sommet du premier. Ils sont à la fois le
lien et le terme de tous les liens qu'on peut tisser dans la société, dira CALVEZ22. Ces rapports
président à l'autodétermination que poursuit normalement une communauté politique dans
l'histoire23.
Ils engendrent un dynamisme qui porte les membres à se constituer en acteurs acharnés de la
communauté; chacun la prend comme sa chose et s'y investit de cœur et d’âme. Pour qu'ils soient
effectifs, il faut du pouvoir qui suppose l'idée du droit. C'est pourquoi nous allons voir en quoi le
pouvoir est utile dans la formation de ces deux rapports politiquement significatifs.
I .3. Le pouvoir et le droit
I .3.1. Le pouvoir pour organiser la vie sociale
Si, pour une bonne organisation d'un pays et une bonne participation de chacun à l'édification
de ce pays, il est impérieux que les membres se dotent de sentiments de reconnaissance mutuelle et
des sensibilités au bien commun, il lui faut pourtant du pouvoir. Le rôle du pouvoir se manifeste en
tant que moyen pour servir la société. Le pouvoir politique, nous dit BURDEAU, c'est ce par quoi
une société, une fois fondée par la solidarité des membres les uns à l'égard des autres, pourra vivre et
devenir une réalité historique; c'est la force d'impulsion qui déclenche le mouvement en vue duquel
est agencé l'organisme social. Le pouvoir rend tangibles et concrètes aux membres l'unité, la fin et
les limites de la société24. Claude BRUAIRE souligne le rôle coordinateur du pouvoir. Pour lui, le
pouvoir coordonne les rapports sociaux, pas de n'importe quelle manière, mais en vue de l'unité des
gens: « c'est lui (c'est-à-dire le pouvoir), et lui seul en effet, qui fait exister et subsister tous les
21
Cf. Gaston FESSARD, Autorité et bien commun, éditions Aubier-Montaigne, Paris, 1944, pp. 77-79.
22
Cf. Jean-Yves CALVEZ, [Link]., p. 39.
23
Cf. Ibidem, p. 41.
24
Cf. Georges BURDEAU, Traité de science politique, t. I : le pouvoir politique, Librairie générale de Droit et de
Jurisprudence, Paris, 1949, p. 58,
10
rapports sociaux, c'est lui et lui seul qui assure leur coexistence et leur coordination, par quoi
advient et se maintient l'unité nécessaire à l'existence d'une société »25.
I .3.2. Le pouvoir au service des droits
En soi, le pouvoir est conçu comme une force. Mais une force au service des droits. Le
pouvoir politique n'a de sens que parce qu'il est normalement ordonné à assurer les droits aux sujets.
Sa première fonction est en ce sens d'assurer la justice. Pour cela, il doit établir des conditions pour
faire cette justice, doit garantir aux citoyens les conditions réelles de leur liberté dans la société en
leur donnant partout des droits effectifs26. Il ne doit donc pas s'exercer aveuglement. D'où l'exigence
d'une constitution adaptée, des décisions politiques qui répondent aux vrais besoins des gens.
I. 3.3. Le pouvoir et les dirigeants
Il importe de dire un mot sur les dirigeants. La mauvaise compréhension qu'ils ont souvent du
pouvoir engendre beaucoup de maux sociaux. Tout d'abord le détenteur du pouvoir doit se comporter
comme un serviteur. Le pouvoir, comme on le dit, appartient au peuple; c'est lui le souverain. Les
dirigeants, le mot le suggère, doivent diriger, orienter les actions de l'Etat. Et Gaston FESSARD de
déclarer : « le pouvoir dans les mains d'un prince ou d'un chef ne peut pas servir à n'importe quelle
fin; sous peine de se nier, leur autorité doit viser à la croissance du corps social »24. De toutes les
façons pour éviter les bévues et les comportements arbitraires des gouvernants, le pouvoir doit
appartenir à l'Etat et non aux individus, ni non plus à un parti politique. Cela permettra non
seulement de le dépersonnaliser, de dissocier de l'arbitraire les décisions ou les mesures politiques,
mais aussi de canaliser les forces sociales, de créer chez les citoyens des sentiments civiques et
patriotiques.
Le rapport entre dirigeant et pouvoir ainsi défini, celui-ci demeurera présent, prévisible et
situé dans un cadre institutionnel même si le détenteur actuel venait à mourir. En plus, avec un tel
pouvoir, les gens sont motivés pour les choses de l’Etat27. L'on comprend pourquoi le pape Jean
XXIII parle de l'autorité comme une qualité que doit avoir le détenteur du pouvoir et non un aspect
du pouvoir comme tel : « Etant au service de la communauté, à la recherche du bien commun, dit-il,
le détenteur doit avoir l'autorité; son action doit être efficace. Elle sera donc soumise à la loi pour
être raisonnable, et sa force impérative lui viendra de l'ordre moral qui repose sur Dieu » (PT n°47).
25
Claude BRUAIRE, La raison politique, Fayard, Paris, 1974, p. 19.
26
Cf. Gaston FESSARD, [Link]., p. 14.
27
Cf. Jean-Yves CALVEZ, Op. Cit., p. 85.
11
Conclusion partielle
Au regard de ce que nous venons de voir dans ce chapitre, le politique n'est pas un domaine
de la fatalité. Si les hommes continuent à s'imposer de dures épreuves en politique, ce n'est pas parce
qu'il est voué à la malédiction. C'est un domaine tout à fait à créer continuellement, laissé à la
responsabilité de l’homme. Il lui faut du bon sens et de l'amour envers ses prochains. C'est un
domaine que les hommes peuvent bien organiser en vue de leur bien-être, si seulement ils respectent
la loi, pratiquent la justice, tissent entre eux de bons rapports, valorisent le bien commun. Il suffit de
tout cela et du pouvoir exercé suivant sa fin pour que naissent, de la part des citoyens, le dynamisme
et la détermination de fonder une communauté politique de convivialité. La tâche politique est
ordonnée à la cohabitation. Il relève de leur bon vouloir, même s'il faut tout de même concevoir une
dimension spirituelle de la part des hommes. Vatican II ne nous dit-il pas que la politique est un
domaine qui requiert de la charité ? (cf. G. S n° 75, § 6).
