Le soufisme : mystique de l’islam

1. Introduction

 Le soufisme – terme dérivé de l’arabe taṣawwuf (‫ – )تصّوف‬désigne la

dimension mystique et intérieure de l’islam, c’est-à-dire la quête
d’une relation directe et personnelle avec le divin au-delà des
observances formelles. Étymologiquement, le mot soufi (‫صوفي‬, ṣūfī)
pourrait venir de ṣūf (« laine » en arabe), en référence aux premiers
ascètes musulmans qui portaient un manteau de laine en signe de
pauvreté et de détachementsacred-texts.com.
 Certains y voient aussi la racine safâ (« pureté »), soulignant l’idéal
de pureté du cœur.
 Quoi qu’il en soit, le soufisme se définit avant tout comme la voie
spirituelle de l’Islam, orientée vers l’intériorité et la
transformation de soi. On le qualifie volontiers de mysticisme
islamique, le mot « mystique » venant du grec mustikos (« fermé » –
en référence aux anciens mystères initiatiques) : il s’agit en effet
d’un chemin intérieur menant le croyant à l’expérience du sacré
caché au fond de l’âme.
 Le grand poète persan Jalâl ud-Dîn Rûmî (1207–1273) a incarné de
façon éclatante cette quête intérieure du soufi, à travers sa poésie
de l’amour divin et son aspiration à l’union avec Dieu – Je
m’intéresse à lui parce que seule traductrice vivante en France, Leili
Anvar professeure à l’INALCO, m’a fait cours à l’ENS de Lyon et je l’ai
simplement apprécié. Après une période compliquée l’an passée
médicalement, j’ai simplement décider, qu’en tant que dans mes
recherches, je souhaitais faire quelque chose qui m’animait et me
sortait de la banalité du quotidien. Rûmî fut ce qui me vint d’abord à
l’esprit, je l’ai ensuite beaucoup étudié, en parallèles d’autres
choses, et sa poésie me plaît toujours autant, sinon plus depuis que
je peux lire tout doucement quelques vers en version originale. Je
trouve simplement que Rumi (que je compare par ailleurs avec
Rimbaud) trouve dans sa façon d’être et ses écrits de l’inédit, de la
créativité et aussi beaucoup de clarté dans ce qu’il dit), je trouve
que le lire façonne notre regard et que faire ce pas vers quelque
chose de profondément différent de notre héritage judéo-chrétien
française, à savoir le soufisme en Iran, peut beaucoup nous apporter
pour se regarder depuis un autre endroit.

2. Naissance du soufisme dans l’islam

 Le soufisme puise sa source au cœur de l’islam primitif, même s’il ne

s’est constitué en courant distinct qu’au fil des siècles. Les soufis
font traditionnellement remonter leur enseignement à Mahomet lui-
 même (Muhammad, 570–632), qu’ils considèrent comme le premier
maître spirituel (shaykh) de la voie intérieure. En particulier, un
célèbre hadith (parole prophétique) définit l’ihsân (‫احسان‬,
l’« excellence spirituelle ») ainsi : « Adore Dieu comme si tu Le
voyais, car si tu ne Le vois pas, Lui te voit » – une injonction à la
présence de Dieu en soi que les soufis considèrent comme le
fondement de leur démarche.
 Après l’époque prophétique et des premiers compagnons, la ferveur
mystique s’est surtout manifestée chez des ascètes pieux
recherchant une vie frugale et tournée vers Dieu. Durant le 8e siècle
(2e siècle de l’Hégire), un mouvement ascétique s’est développé
en réaction à l’enrichissement du califat omeyyade et à la
mondanité croissante . C’est dans ce contexte que le terme
taṣawwuf (« soufisme ») et l’appellation soufi apparaissent. Ces
premiers soufis se distinguaient par leur habit de laine grossière
(ṣūf), symbole de détachement des plaisirs matérielsal-islam.org, à
l’imitation peut-être des moines chrétiens d’Orient.
 Parallèlement aux influences ascétiques, le développement du
soufisme a été enrichi par des courants philosophiques et
mystiques extérieurs. À partir du IXe siècle, la pensée néo-
platonicienne – transmise via des œuvres grecques traduites en
arabe – marque certains soufis par son idée de l’Un suprême et de
l’émanation de toute chose depuis cet Un., ce qui fait écho à la
doctrine soufie de l’unicité de l’Être (wahdat al-wujûd) formulée
plus tard par Ibn’Arabi. Toutefois, le soufisme demeure avant tout
enraciné dans la spiritualité coranique et la méditation intérieure
plus que dans la spéculation philosophique. On peut dire que le
soufisme est né d’une double source : d’une part, interne à l’islam
(une lecture profonde du Coran et l’exemple de la piété
prophétique), d’autre part, externe (emprunts à la mystique
chrétienne, néo-platonicienne, voire à d’autres sagesses). Ainsi s’est
forgée, entre le VIIIe et le Xe siècle, une tradition spirituelle originale
au sein de l’islam.

Définitions soufies de l’âme : Les soufis ont élaboré une véritable

psychologie spirituelle, définissant plusieurs aspects de l’être intérieur.
Trois termes arabes reviennent souvent :

 Nafs (‫ – )نفس‬l’âme individuelle ou le moi inférieur. C’est le « soi »

égoïque, siège des passions et de l’ego, que le disciple doit purifier.
Le nafs est changeant et passe par des états : non éduqué, il est
nafs al-ammâra (l’âme qui incite au mal); discipliné, il devient nafs
al-lawwâma (l’âme qui se blâme pour ses fautes); enfin, pacifié, il
accède au stade de nafs al-muṭmaʾinna (l’âme apaisée). Le travail
 spirituel vise à transformer ce moi impur en un moi purifié et soumis
à Dieu.

 Qalb (‫ – )قلب‬le cœur. Pour les soufis, le cœur spirituel est le centre
subtil de l’être humain, l’organe de perception intérieure de la
vérité divine. En arabe, qalb signifie « qui tourne, qui bascule » : le
cœur est sans cesse en oscillation entre l’attirance du monde
matériel et celle de Dieu. C’est pourquoi il doit être poli et purifié
afin de refléter la lumière divine (nûr). Les soufis disent que les
péchés font apparaître une « rouille sur le cœur » qui voile la
lumière.

 Rûh (‫ – )روح‬l’esprit. Ce terme désigne en islam le souffle divin

insufflé par Dieu à l’Homme (ainsi le Coran dit que Dieu a insufflé de
Son Esprit en Adam). Dans la perspective soufie, le rûh est la part
divine en l’homme, l’étincelle spirituelle qui anime le cœur et aspire
à retourner vers sa source céleste. Le chemin soufi consiste
précisément à opérer un retournement intérieur : il s’agit de
détacher la conscience du nafs et du monde éphémère, pour la
recentrer vers le cœur puis vers l’esprit (rûh), afin que l’âme s’unifie
dans la contemplation de Dieu. C’est en ce sens que Martin Lings
décrit « un mouvement intériorisant vers le cœur pour neutraliser
l’attraction du monde extérieur » – en d’autres termes, un retour au
centre spirituel de l’être.

3. Caractéristiques du soufisme

Le soufisme s’est structuré au fil du temps en une voie organisée, avec ses
principes, ses méthodes et son mode de vie particuliers. On peut en
résumer les caractéristiques générales ainsi :

 La voie (tarîqa) : Le terme ṭarīqa (‫طريقة‬, littéralement « chemin »)

désigne le cheminement spirituel soufi. Il en est venu à signifier
aussi une confrérie soufie donnée, avec ses enseignements et
pratiques propres. Le soufi est souvent appelé voyageur spirituel
(sâlik) qui avance sur la voie intérieure menant à Dieu. Cette
progression est jalonnée d’étapes ou stations (maqâmât) – par
exemple la repentance, la gratitude, la confiance en Dieu – et
d’états spirituels (ahwâl) que Dieu accorde (extase, paix,
proximité divine, etc.). L’océan est un symbole fréquent : on
compare parfois la tarîqa à une route vers l’océan divin, par
opposition à la rive du monde matériel. Martin Lings : Le soufi aspire
en effet à quitter les formes finies pour atteindre « l’océan » de
l’Infini.
 Le maître spirituel (shaykh) : Sur ce chemin exigeant, le rôle du
maître est central. Chaque aspirant (ou disciple, appelé murîd)
s’attache à un guide spirituel expérimenté, souvent appelé shaykh (
‫شيخ‬, « vieux sage ). La relation maître-disciple est filiale : le maître
oriente le cheminant, luis enseigne les sciences mystérieuses du
dévoilement, lui enseigne les méthodes de purification de l’âme.
Chaque ordre soufi revendique une chaîne initiatique (silsila)
remontant d’un maître à son maître, et ainsi de suite jusqu’au
Prophète lui-même – par exemple, l’ordre Qâdiriyya se réclame de
‘Abd al-Qâdir al-Jilânî (Bagdad, XIIe s.), l’ordre Mawlawiyya (Mevlevi)
remonte à Rûmî, etc

 Le dhikr : La pratique centrale de tous les soufis est le dhikr Allah

(‫)ذكر الله‬. Dhikr signifie « souvenir, évocation » en arabe. Il s’agit de
la réminiscence constante de Dieu, par la répétition de formules
sacrées. Le dhikr peut être collectif ou individuel. Typiquement, on
répète un des Noms divins (par exemple Allâh ou Subḥân Allâh,
« gloire à Dieu »), ou la shahâda (profession de foi islamique) d’une
voix rythmée. Le dhikr peut prendre des formes très sobres
(méditation silencieuse du Nom divin) ou au contraire très
expressives (samâ‘, séances de chants mystiques et de musique
sacrée). Dans tous les cas, il est le souffle vital de la voie soufie,
maintenant le soufi en présence de Dieu à chaque instant.

 La mort mystique (fanâ’) et la subsistance (baqâ’) : Le but

ultime du soufisme est décrit comme l’union à Dieu, non au sens
d’une fusion matérielle, mais d’une communion totale de la volonté
et de l’amour. Pour y parvenir, l’ego doit s’éteindre : c’est le concept
de fanâ’ (‫فناء‬, « anéantissement » mystique). Le soufi aspire à
« disparaître » en Dieu, c’est-à-dire à effacer tout orgueil et tout
attachement égotique pour ne plus vouloir que Dieu. Ainsi le novice
reçoit la khirqa, un manteau symbolique que le maître soufi revêt
sur ses épaules, signifiant la transmission de l’influence spirituelle et
le dépouillement de l’ancienne personnalité. Un verset souvent cité
est : « Tout ce qui est sur [la terre] est voué à disparaître (fanâ’) ;
seule subsistera la Face de ton Seigneur, plein de majesté et de
générosité (baqâ’) » (Coran 55:26-27). Après cette extinction du
moi, le soufi connaît baqâ’ (‫بقاء‬, le « demeure » en Dieu) : il reste
vivant mais transformé, établi dans la conscience de Dieu.
Certains maîtres évoquent à ce propos l’ivresse et la sobriété :
l’extase de la Présence divine peut rendre le soufi comme ivre
d’amour (sukr), mais il doit revenir à la tempérance pour guider à
son tour (demeurer sobre dans l’Esprit, saḥw.
  Un enseignement initiatique et universel : Des soufis ont
préféré la poésie ou le langage symbolique pour communiquer des
vérités subtiles. Par exemple, le cercle est utilisé par Martin Lings
pour figurer la perfection spirituelle : « le cercle n’est pas une image
arbitraire, mais une forme enracinée dans la Réalité qu’elle
illustre », c’est-à-dire l’âme revenue à sa nature originelle. Bien que
né en terre d’Islam, le soufisme revendique une portée
universelle. Selon l’écrivain soufi Martin Lings (1915–2005),
« tous les mysticismes conduisent à la Vérité une (cf. l’Advaitai,
quête qui converge autour de l’Unité absolue)). En ce sens, la quête
soufie rejoint celle des mystiques d’autres traditions : la Vérité
ultime est unique, seuls les chemins diffèrent. Cette universalité
n’empêche pas la fidélité à l’islam – pour Lings, la particularité
islamique du soufisme coexiste avec son essence universelle. En
résumé, le soufisme se caractérise par une vie intérieure intense,
Le soufi chemine donc vers l’intérieur (c’est un « retour »), vers la
racine de son être, pour y découvrir la présence divine qui y
demeure depuis l’origine.

4. Grands représentants du soufisme

Au cours de l’histoire islamique, de nombreuses figures éminentes ont

illustré et enrichi la tradition soufie. Parmi les grands représentants du
soufisme, on peut citer :

 Hasan al-Basrî (728–642 ,‫ – )حسن البصري‬Considéré comme l’un des

premiers ascètes de l’islam, il prêchait le détachement des vanités
du monde à Basra (Irak). Ses paroles empreintes de sagesse et de
crainte de Dieu ont influencé les générations suivantes. Par exemple
Les propos rapportés par Abou Sa’îd al-Kharrâz dans Le livre de la
véracité : « Qui connaît Dieu L’aime, et qui connaît le monde y
renonce. ». Hasan al-Basrî est souvent vu comme un précurseur du
soufisme, même si le terme n’existait pas à son époque.

 Al-Junayd de Bagdad (‫الجنيد البغدادي‬, v.830–910) – Surnommé « le

Prince des soufis », Junayd a été un théoricien important de la voie
mystique. Il prônait la sobriété spirituelle (saḥw) et la conformité
totale à la loi religieuse, même au sein de l’extase mystique. Son
enseignement, appelé « sobriété dans l’ivresse », a défini le cadre
d’un soufisme « sobre » très influent. Junayd fut aussi l’oncle et le
maître spirituel de Manṣūr al-Ḥallâj.

 Al-Ḥallâj (922–858 ,‫ – )الحالج‬Abû Manṣûr al-Ḥallâj est l’un des soufis

les plus célèbres pour son destin tragique. Mystique extatique, il
s’écria un jour « Anā l-Ḥaqq » (« Je suis la Vérité [divine] ») en plein
 ravissement, signifiant par là que seul Dieu existait en lui à cet
instant. Cette proclamation scandaleuse lui valut d’être accusé de
blasphème. Il fut exécuté à Bagdad en 922 (tensions avec
l’orthodoxie religieuse), devenant un martyr de l’amour divin (cet
épisode a été minutieusement étudié par l’islamologue Louis
Massignon). Les soufis ultérieurs ont souvent interprété son cri non
comme une prétention égotique, mais comme l’expression de Dieu à
travers lui.

 Abû Hâmid al-Ghazâlî (1111–1058 ,‫ – )الغزالي‬Théologien et juriste

persan de grand renom, il vécut une crise spirituelle au faîte de sa
carrière académique. Délaissant ses fonctions, il partit en retraite
soufie pendant plusieurs années. De cette expérience, il sort
convaincu que seule la voie mystique apporte une certitude
profonde. Son fameux récit autobiographique « Al-Munqidh min al-
ḍalâl » (« Délivrance de l’erreur » : C’est par l’expérience
spirituelle, pas par les arguments, qu’on atteint la certitude
profonde.). Al-Ghazâlî a ainsi légitimé le soufisme auprès des
oulémas (docteurs de la loi) en montrant qu’il ne contredit pas la
charia, mais en est l’âme.

 Muḥyiddîn Ibn ‘Arabî (1240–1165 ,‫ – )ابن عربي‬Grand maître

andalou, surnommé le « Shaykh al-Akbar » (le « Plus grand
maître »), il expose la doctrine de l’unicité de l’Être : wahdat al-
wujûd, idée que toute existence manifeste l’unique Être divin. Ibn
‘Arabî développe une métaphysique de l’amour et de la
connaissance, où Dieu se révèle dans les formes multiples du monde
tout en demeurant l’Un sans second.

 Jalâl ud-Dîn Rûmî (1273–1207 ,‫ – )موالنا جالل الدين الرومي‬Poète

persan et maître spirituel qui fera l’objet d’un focus détaillé plus loin,
Rûmî a fondé l’une des plus connues des confréries : l’ordre
Mawlawî (ou Mevlevi, les derviches tourneurs). Son Mathnawî,
vaste poème mystique, est considéré comme un chef-d’œuvre de la
littérature spirituelle soufie. Rûmî a surtout mis l’accent sur le
langage de l’amour : pour lui, l’amour divin est la force motrice de
l’univers, et la poésie, la danse, la musique sont autant de moyens
d’exprimer l’ineffable de cette union avec l’Aimé éternel.

5. Soufisme et islam légaliste : l’exotérisme et l’ésotérisme

Le soufisme s’insère dans l’islam global, dont il représente la dimension

intérieure (bâtin). Il coexiste donc avec l’islam légaliste – c’est-à-dire
l’islam centré sur le respect strict de la loi religieuse (sharîʿa, ‫)الشريعة‬.
Historiquement, la relation entre soufisme et orthodoxie légale a connu
des phases tantôt d’harmonie, tantôt de tension.
Du point de vue soufi, la loi religieuse (prière, jeûne, rites, morale
islamique…) est indispensable, mais insuffisante si elle est suivie sans
ferveur intérieure. Le jurisconsulte Taj al-Dîn al-Subkî (XIVᵉ s.) exprimait
déjà cette complémentarité en classant les sciences religieuses en trois :
le droit (fiqh) pour l’islam (soumission extérieure), la théologie (ʿaqîda)
pour la foi (îmân), et le soufisme (taṣawwuf) pour l’ihsân (perfection
spirituelle)file-apltdtkwt64olmridvd2jr. Dans cette optique classique,
l’islam complet comporte ces trois dimensions indissociables.

Cependant, d’un point de vue exotérique (littéraliste), certains ont

accusé le soufisme de diverger du strict cadre de la loi. En effet, les soufis
se permettent des interprétations allégoriques du Coran, des pratiques
non explicitement mentionnées dans la Sunna prophétique (telles que le
samâ‘, audition musicale. Un exemple concret donné par Martin Lings : le
rituel des ablutions avant la prière. Pour le légaliste, il s’agit avant tout
de se laver conformément aux normes afin d’obtenir une pureté rituelle
suffisante aux yeux de Dieu. Pour le mystique, cette ablution revêt un sens
plus profond : elle prolonge et manifeste extérieurement la pureté
intérieure que le soufi s’efforce de réaliser en lui-même. Ainsi, l’acte est
le même, mais l’intention et l’accent diffèrent.

Malgré ces approches différentes, soufisme et charia ne s’opposent pas

nécessairement. De nombreux maîtres soufis étaient aussi des juristes
respectés (par exemple Al-Ghazâlî était un docteur en droit shaféite, Abdul
Qadir al-Jilani un juriste hanbalite, etc.). Ils ont montré par leur exemple
qu’on peut être rigoureux dans l’application de la loi tout en étant
enflammé d’amour divin. Dans les écrits soufis, la sharîʿa est comparée
au coquille et la ḥaqîqa (vérité mystique) au noyau : l’un protège l’autre
et l’un sans l’autre est stérile

Les diverses branches de l’islam ont eu des attitudes spécifiques envers le

soufisme :

 Sunnisme : Le soufisme s’est largement épanoui dans le sunnisme,

au point que, du XIIᵉ au XIXᵉ siècle, la plupart des musulmans
sunnites adhéraient d’une manière ou d’une autre à une confrérie
soufie. Au XXᵉ siècle, des courants modernistes ou fondamentalistes
sunnites ont combattu les confréries soufies, en particulier en Arabie
Saoudite (wahhabisme, plus littéraliste et considérant que vénérer
des cheikhs comme si c’était des saints, c’est du shirk)

 Chiisme duodécimain (Imâmisme) : Le chiisme possède sa

propre tradition mystique appelée ‘irfân (‫عرفان‬, gnose,
connaissance). Toutefois, le chiisme institutionnel s’est
historiquement méfié des confréries soufies sunnites. Néanmoins,
la culture chiite iranienne est profondément marquée par le
 soufisme à travers la poésie (Rûmî, Ḥâfeẓ, etc., très populaires) et
une propension à l’allégorie mystique

6. Focus : Jalâl ud-Dîn Rûmî, le chantre de l’amour mystique

Des derviches tourneurs exécutant le samâ‘ (cérémonie du « concert

spirituel ») à Konya, en Turquie. Cette danse tournoyante, inspirée par
l’enseignement de Rûmî, symbolise l’harmonie cosmique et l’ascension de
l’âme vers le divin.

Parmi tous les soufis, Jalâl ud-Dîn Rûmî – appelé Mowlânâ en persan,
« notre maître » – est sans doute le plus universellement célèbre. Poète
mystique d’expression persane né en 1207, Rûmî a laissé une empreinte
profonde à la fois dans la tradition soufie et dans la littérature mondiale.
Son histoire est intimement liée à la rencontre avec son guide spirituel,
Shams ed-Dîn de Tabriz.

Biographie brève : Rûmî voit le jour en 1207 dans le Khorasan (actuel

Afghanistan), dans une famille de savants religieux. Fuyant les invasions
mongoles, sa famille s’installe à Konya, en Anatolie (l’Asie Mineure alors
seldjoukide). Rûmî y devient à son tour un érudit en sciences islamiques et
un prédicateur respecté. Mais en 1244 survient un événement qui
bouleverse sa vie : la rencontre à Konya d’un derviche errant originaire du
Khurasan, Shams-e Tabrîzî. Shams (« le Soleil de Tabriz ») est un
mystique enflammé, à l’allure marginale, dont la sagesse non-conformiste
fascine Rûmî. Les deux hommes passent des mois en communion
spirituelle intense, discutant de Dieu, de poésie et d’amour divin. Cette
amitié fusionnelle provoque l’incompréhension de l’entourage de Rûmî
(certains disciples jaloux auraient même fomenté le meurtre de Shams,
selon la légende). Quoi qu’il en soit, Shams disparaît subitement – on ne
sait s’il fut assassiné ou s’il s’exila discrètement. La douleur de la
séparation transperce Rûmî et le transfigure : de théologien austère, il
devient un poète de l’amour ardent. Il chante la nostalgie de l’Aimé (qui
est à la fois Shams et Dieu à travers lui) dans des odes extatiques
rassemblées plus tard dans le Dîwân-e Shams-e Tabrizi (Recueil de poésie
dédié à Shams). Puis, durant les dernières années de sa vie, Rûmî
compose son grand œuvre, le Mathnawî-ye Maʿnawî (« Mesnevi » en turc)
– un long poème didactique en six volumes, truffé d’allégories, d’histoires
et d’exégèses mystiques du Coran, que l’on surnomme parfois le « Coran
persan » tant il est vénéré. Rûmî meurt à Konya en 1273, en ayant atteint
une renommée de sainteté. Fait significatif, il avait demandé que son
décès ne soit pas un jour de deuil mais de fête : encore aujourd’hui,
l’anniversaire de sa mort est commémoré comme sa « nuit de noces »
(shab-e ‘arûs), c’est-à-dire l’union de son âme avec son Bien-Aimé divin.

L’amour et le samâ‘ :

Une des contributions marquantes de Rûmî à la pratique soufie est

l’importance qu’il donne à la musique et à la danse sacrée, formalisée
dans le samâ‘ (‫سماع‬, littéralement « l’audition [spirituelle] »). Certes,
l’écoute de la musique mystique existait déjà chez les soufis précédents,
mais Rûmî l’éleva au rang de rituel central. La légende raconte qu’un jour,
entendant le marteau d’un orfèvre frappant le métal, Rûmî fut saisi d’une
telle joie qu’il se mit à tournoyer sur lui-même en extase, les bras ouverts,
pivotant au rythme du chant du marteau. C’est l’origine mythique de la
danse des derviches tourneurs. Rûmî voyait dans le mouvement
circulaire une expression de l’harmonie cosmique : les planètes tournent,
les atomes tournent, tout tourne autour du Centre divin. Son ordre soufi –
fondé par son fils Sultan Walad après sa mort, et appelé Mawlawiyya
(Mevlevi) – institue le samâ‘ comme cérémonie initiatique. Les derviches y
tournent vêtus de robes blanches évasées (blanches, comme un linceul),
retire un manteau noir (le tombeau, le manteau se nomme « hirqa ») et
garde sur leur tête le sikke (leur ego par ce chapeau), au son du ney
(flûte) et des tambours. La symbolique est profonde : au début, les
derviches croisent les bras (qabd, posture fermée) puis, lorsque la
musique commence, ils déploient leurs bras en tournant (bast, expansion.
Le corps devient comme l’axe de l’univers, autour duquel tout gravite.
Cette rotation contrôlée amène le derviche dans un état de profonde
méditation dynamique : il goûte l’unité tout en étant conscient –
« intérieurement ivre, extérieurement sobre ». Le samâ‘ est ainsi pour les
Mevlevis une façon de vivre le fanâ’ (extinction de l’ego) de manière
extatique et collective, suivi du baqâ’ (retour à soi) lorsque la danse
s’arrête et que les derviches se figent, retrouvant le monde ordinaire mais
transformés. La postérité de Rûmî tient en ce qu’il a su marier la poésie,
la musique et la spiritualité pour en faire un chemin d’accès au divin.

7. Situation contemporaine du soufisme

Qadiriyya (Afrique du nord jusqu’an Irak et Iran)

Nakshbandiyya (asie centrale inde, confrérie silencieuse)

Turquie Ataturk, interdiction en 1925 des tariqas

Iran : problème entre gouvernement et Gonabadi

En Occident, des confréries soufies en France aux UK et Rûmi

poète le plus traduis aux EU au début du XXe siècle

En conclusion
Soufisme = branche mystique de l’Islam

Importance de l’esotérisme (en plus de l’exotérisme qui seul ne suffit pas,

Marting Lings dit que le soufisme est exclusif sur ce point, œcuménique
mais sans athée ni agnostiques)

Chemin vers son Soi, disparition de l’ego, purification s des nafs, retour
vers l’océan divin. ( "l’Océan de l’Être" en arabe : baḥr al-wujūd ( ‫بحر‬
‫)الوجود‬

Différentes confréries et interprétations aujourd’hui. Selon Martin lings, si

le soufi perdure, c’est parce que les membres ne sont pas dispensés de
faire du prosélytisme même si les membres de la communauté sont
comme une famille (doctrine de l’Unicité), c’est un chemin intérieur, pas
extérieur.

🌿 7. Situación contemporánea del sufismo

 Hoy en día, el sufismo sigue muy vivo, pero su situación depende

mucho de las regiones.

 Qadiriyya:
Se encuentra desde el norte de África hasta Irak e Irán.

 Naqshbandiyya:
Es muy fuerte en Asia Central y en India.
Es una confradía silenciosa, enfocada en el recuerdo interior de
Dios, sin manifestaciones externas.

✨ Turquía

 Después de la caída del Imperio Otomano, el gobierno de Atatürk

prohibió todas las ṭarīqas (hermandades sufíes) en 1925.

 Aunque siguen existiendo de forma discreta o cultural, ya no

tienen el mismo reconocimiento oficial.

✨ Irán

 En Irán, ha habido conflictos entre el gobierno y algunos grupos

sufíes,
como los Gonabadi, una rama importante de los Nimatullahis.

 A veces, el sufismo es visto con sospecha por las autoridades

chiitas oficiales.
✨ Occidente

 En Occidente, el sufismo también se ha expandido:

o Hay confradías sufíes en Francia, en Reino Unido y en

otros países.

 Además, Rûmî se ha convertido en uno de los poetas más

traducidos en los Estados Unidos
—sobre todo desde comienzos del siglo XX—.

🎤 Conclusión

 El sufismo es la rama mística del islam.

 Da mucha importancia al esoterismo (dimensión interior),

porque el exotérico (cumplimiento exterior de la ley) por sí solo
no basta.

 Según Martin Lings, el sufismo es exclusivo en este punto:

es abierto a todas las religiones, pero no a los ateos ni a los
agnósticos.

 El sufismo propone:

o Un camino hacia el verdadero ser (hacia el "Soi").

o La desaparición del ego (nafs purificados).

o El regreso al Océano divino.

➔ En árabe, ese "Océano del Ser" se dice baḥr al-wujūd (‫)بحر الوجود‬.

 Hoy existen diferentes hermandades e interpretaciones del

sufismo.

 Según Martin Lings, el sufismo ha sobrevivido porque:

o No busca el proselitismo masivo,

o Sus miembros son como una familia espiritual,

o Es un camino interior, no un movimiento exterior.

 Lo esencial es el viaje del corazón hacia la Unicidad.

🎤 Frase final oral

"El sufismo sigue vivo hoy porque es un camino interior que no depende
de los números, sino de la transformación del alma."

Conclusión

 El sufismo = rama mística del islam.

 Búsqueda de la transformación interior (ihsân).

 Camino hacia el verdadero ser y el Océano del Ser (baḥr al-

wujūd).