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Settell
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Une extase partagée : La poétique mystique andalouse de

Saint Jean de la Croix et Ibn al-Arabi

La poésie de Saint Jean de la Croix est un hommage sublime au pouvoir de

croyance. En tant que théologien influent de l'Église catholique, San Juan de la Cruz a initié une

réforme parmi les Carmélites qui a ancré la Contre-Réforme; il a été plus tard

béatifié et fait docteur de l'Église. Saint Juan de la Cruz, en bref, est le saint poète

du catholicisme, et de manière plus générale, du christianisme en général.

Dans le même temps, sa poésie résonne avec les échos des autres abrahamiques

foi. «Le cantique spirituel», comme le note Damaso Alonso, est en dialogue poétique avec

Garcilaso de la Vega ; en même temps, cela reflète le Cantique des cantiques biblique sacré dans

Les traditions judaïque et chrétienne (32). Miguel Asín Palacios, dans Huellas del Islam, écrit à

longueur de ce qu'il appelle « la cristianisation de l'Islam » (240) dans la péninsule ibérique

durant la période de domination politique et culturelle hispano-arabe. Sa thèse centrale

c'est une grande partie de la symbologie de la tradition mystique carmélite, celle qui a atteint

son apogée avec San Juan de la Cruz, a ses origines dans la pensée soufie, qui à son tour s'est inspirée

s'appuie fortement sur les traditions monastiques chrétiennes primitives (248). Luce Lopez-Baralt, en revanche,

suggère que « face à certains traits de sa littérature, nous devons commencer à parler non d'un

«Islam cristianisé»… sinon d’un «christianisme islamisé»(91).

Dans cet essai, j'explore l'affirmation des érudits d'une ahuella del Islam en espagnol.

poétique mystique à travers une analyse comparative de la poésie de San Juan de la Cruz

(1542-1591 EC) et le théologien soufi hispano-arabe, Ibn al-Arabi (1165-1240 EC).

Asín Palacios a soutenu qu'al-Arabi, un théologien soufi influent qu'il appelle un

Musulman chrétien, a initié un processus de restitution de la pensée chrétienne ancienne et

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tradition mystique à travers l'islam soufi, une tradition qui influencerait profondément l'espagnol

les mystiques et la réforme de la tradition carmélite (Frazee 239). Je vais arguer ici que al-

Arabi, un écrivain prolifique de hadiths et de poésie d'amour soufi, fait partie de l'intellectuel, spirituel,

et le patrimoine artistique de San Juan de la Cruz. J'ai l'intention de dévoiler ce patrimoine en le localisant

ce que Asín Palacios et Lopez-Baralt ont soutenu être une confluence du soufisme et

Le mysticisme chrétien dans la poésie dévotionnelle des deux clercs.

Pour ce faire, je me concentre sur trois domaines. Tout d'abord, j'examine l'influence de la pensée soufie.

et la poésie amoureuse hispano-arabe sur la tradition des troubadours qui a donné naissance à l'amour

cortés, et son rôle dans "Noche escura del alma" de San Juan de la Cruz et "L'al-Arabi"

Hadith d'amour. Je continue à situer la nuit obscure dans le concept soufi de qabd.

ou ce qu'Asín Palacios définit comme asapretura, à travers une analyse comparative de celle d'al-Arabi.

« Alors que la nuit abaisse ses rideaux en plis. » Enfin, j'examine la fonction de l'interne

illumination et feu comme métaphores pour bast, oranchura, dans "Llama de amor viva," et

les deux poèmes d'Ibn Arabi.

Charles Frazee a trouvé de nombreuses preuves de croisement religieux et intellectuel.

fertilisation, en donnant comme exemple l'analyse comparative des préceptes théologiques

énuméré par les poètes cléricaux : « al-Arabi avertira le musulman aspirant, « Ne pas

chercher de Dieu quoi que ce soit d'autre que Lui-même, ne pas aspirer à atteindre un autre objet que

lui," tandis que Jean de la Croix, dans un ton remarquablement similaire, déclare : "Ne laissez pas le temporel

les biens et les plaisirs et les délices corporels entravent ou s'opposent à Dieu" (238). Il va

il convient de noter qu'Asín Palacios trouve "la doctrine des stades d'al-Arabi dans la vision de

Dieu, encouragement à la prière liturgique, et pratique de la présence de Dieu, pour avoir

équivalents exacts dans le mysticisme chrétien", que Asín Palacios explique par "un
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processus d'influences en deux volets : d'abord, la vie ascétique chrétienne a été adoptée par les soufis, (al-

Arabi est crédité d'un « caractère profondément chrétien »), et ensuite le mysticisme musulman

le mouvement est apparu comme le fondement du mouvement mystique du seizième siècle dans

Espagne” (239).

La thèse de restitution culturelle et de fertilisation croisée d'Asín Palacios n'est pas une qui

Frazee soutient pleinement, car il note les "différences profondes" en théologie entre les deux.

mouvements. Il conclut en déclarant que la vérité "se trouve quelque part entre" ceux qui

argumenter la domination d'une influence islamique, et des historiens comme E. Allison Peters qui

trouver la Bible, les Pères et l'expérience mystique comme les seuls facteurs de l'essor de

Le mysticisme espagnol. Les remarques finales de Frazee laissent ouverte la possibilité d'une unicité.

Fécondation croisée ibérique des traditions poétiques mystiques : "On peut à peine imaginer St.

Sainte Thérèse et Saint Jean de la Croix existent ailleurs qu'en Espagne au seizième siècle.

siècle. Leur pensée et leur vie étaient façonnées par l'héritage de l'Espagne du passé et faisaient partie de

cet héritage était la contribution faite par des hommes comme Ibn al-Arabi et les soufis de

L'Espagne musulmane (240).

L'Espagne musulmane est tombée dans un déclin rapide après la reconquête et la suite.

pragmatiques du seizième siècle interdisant la prière islamique et demandant la prière chrétienne

conversion de la population hispano-arabe vaincue. Pourtant, Lopez-Baralt soutient

convaincant que des communautés isolées de morisques ont conservé le soufisme et d'autres éléments hispano-

Les traditions arabes restent vivantes, comme en témoigne le corpus littéraire produit au seizième siècle.

siècle en Aljamiado, la script arabe utilisé pour transcrire les langues romanes (20). San

Juan de la Cruz a vécu entièrement durant la période post-reconquête de l'Espagne, mourant longtemps

avant que l'expulsion des moriscos ne commence en 1610 de notre ère; il est tout à fait plausible, bien que non
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facilement documenté, que San Juan de la Cruz aurait été en contact avec des morisques

et aurait été au moins notionnellement familier avec l'islam soufi qui était leur

héritage spirituel. En fait, comme l'écrit Gerald Brennan, San Juan de la Cruz, à l'origine Juan

de Yepes et Álvarez, on pense qu'il vient d'une famille toledane d'origine juive,

« bien qu'aucune preuve n'ait été mise en lumière » (4). Tolède est largement connue pour avoir été un centre de

Le savoir islamique et juif avant sa reconquête en 1085, et est devenu un centre pour

la traduction des livres arabes et hébreux après 1085 (Boase 71). Frazee a raison de

notez que seul l'héritage historique et culturel de l'Espagne pouvait produire un poète mystique

comme San Juan de la Cruz au seizième siècle.

L'islam soufi était largement pratiqué en al-Andalus avant la reconquête.

les preuves de l'hybridation unique de la convivencia, J. Vahid Brown note que

Le soufisme s'est développé en partie comme une réponse interconfessionnelle à la suite de l'islam.

conquêtes des communautés de chrétiens et de juifs, y compris des moines chrétiens et

monastères imprégnés des traditions néoplatoniciennes de la première église chrétienne gnostique

(70). Alors que la conquête musulmane s'étendait en Espagne et au Portugal, le soufisme est devenu dominant.

tendance en théologie islamique, prenant une forme unique sur la péninsule ibérique en tant que Sadili

École, nommée d'après le chercheur islamique et soufi nord-africain Abul Hasan Ali ash-

Sadili. Plus tard, des clercs nés sur la péninsule ibérique, tels qu'al-Arabi et Ibn Abbad.

Rundi (de Ronda) apporterait des contributions majeures à la pensée soufie et

la philosophie, et a aidé à faire d'al-Andalus un centre de savoir et d'apprentissage islamique.

Le soufisme, défini de manière large, est un mouvement ascétique qui cherche une union mystique avec

Dieu, souvent à travers des « rencontres directes » se produisant sous de nombreuses formes. Rencontres directes avec

Dieu prend de nombreuses formes, de la danse extatique en Turquie et en Europe musulmane (on se souvient
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les fameux "derviches tourneurs ", la musique et le chant extatiques dans l'Inde moghole, à l'amour

poésie d'al-Rumi et de Hafiz en Perse, et, à travers al-Arabi, dans la péninsule ibérique.

Les théologiens soufis utilisaient fréquemment l'extase et l'amour érotique comme des métaphores de l'union avec Dieu.

similaire à bien des égards à la Kabbale juive et aux précédentes traditions néoplatoniciennes et gnostiques chrétiennes

traditions (Frager 49). Smith, décrivant les trois chemins soufis vers l'union avec Dieu (soi-

la connaissance, l'amour et l'extase) écrit : « Les soufis honorent leurs extatiques, mais ils les appellent

(avec affection) comme des "ivrognes spirituels" parce que leur ivresse divine les dissocie

du monde ordinaire"(11).

L'amour et l'extase sont les deux chemins soufis vers l'union avec Dieu qui nous concernent le plus.

ici. Robert Frager, écrivant sur la question de savoir s'il est mieux d'aimer ou d'être aimé

dans la tradition soufie, note que, « pour le soufi, la réponse est d'aimer. Parce que, si tu aimes

les autres, vous serez aimé par eux en retour. Les vrais amoureux sont toujours aimés. Le but de la

Le soufi doit être accepté comme un amoureux par le Bien-Aimé, c'est-à-dire par Dieu" [emphase ajoutée] (33).

Dans son travail sur la poétique mystique d'al-Arabi, Ian McAuley a noté que

influence profonde des écrits d'al-Arabi sur la pensée islamique et décrit plusieurs des

concepts centraux de sa théologie. Les concepts de l'homme sont particulièrement pertinents ici.

la perfection et la sainteté, et la manifestation de Dieu sous toutes ses formes. Les deux sont à la

cœur de la révérence soufie de l'amour, car ils voient Dieu en toutes choses, y compris en eux-mêmes.

Ces concepts sous-tendent également la pratique d'atteindre l'extase à travers l'ascétisme.

La souffrance, une fonction du qabdoften comparée à l'amour non réciproque, implique un rejet de

les charismes et conduisent les ascétiques sur un chemin vers la perfection, se terminant dans un état extatique

l'union avec Dieu (14). L'extase, en tant que fonction de bast, est décrite par les soufis comme

métaphoriquement comme la passion et, dans un certain sens, les sensations physiques de l'amour érotique.
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L'extase est aussi un chemin vers l'union céleste, atteint par le jeûne, la danse,

contemplation, purification, ou d'autres moyens.

Tous ces concepts jouent des rôles clés dans la poétique mystique soufie : humain

perfection; Dieu dans toutes choses; amour érotique comme métaphore de "l'aimé" ou devenir

L'amant de Dieu ; et l'extase dans l'union avec Dieu. Leur centralité dans la tradition soufie explique

l'utilisation de poèmes d'amour comme outils dévotionnels pour montrer le chemin vers l'union avec Dieu. C'est

il n'est donc pas surprenant que des traces de poésie d'amour soufie hispano-arabe puissent être trouvées dans le

la tradition des troubadours médiévaux tardifs, et dans l'évolution du concept d'amour courtois.

Roger Boase décrit comme un consensus parmi les érudits médiévaux que la chevalerie

la tradition peut être en partie retracée dans la poésie d'amour et les chansons hispano-arabes (61). Le

L'étymologie de "trobar" est particulièrement utile pour comprendre ces influences. Comme l'a souligné Boase

Il est souligné que de nombreux chercheurs ont soutenu que le verbe trobare, composer de la poésie, vient

fromtarab, arabe pour musique ou chanson ; le mot arabe pour troubadour était starabi(62).

Le onzième siècle, qu'il décrit comme une « période de tolérance remarquable », a vu

interaction culturelle extensive entre les musulmans et les chrétiens en Espagne, dans le sud de la France,

et Palerme : « Des musiciens et chanteurs maurétaniens étaient invariablement présents aux mariages

festivités"(69) et "les traités arabes sur la musique [et la poésie] ont été largement traduits dans

Toledo" (71). Il note que "la suprématie culturelle du monde islamique pendant la période

immédiatement précédant l'essor de la lyrique troubadour est indiscutable, et l'importance

de la scholarship arabe en tant que moyen de transmission des textes classiques grecs est largement

reconnu" (62). À la lumière des travaux de Boase liant l'hispano-arabe au tarabito

La tradition des troubadours français et espagnols, la naissance d'Ibn al-Arabi au XIIe siècle

nouvelle signification. Si la thèse de Boase est correcte, alors il est probable que l'influente d'al-Arabi
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et la poésie d'amour dévotionnelle largement diffusée aurait été chantée et lue par

Muslimtarabiat de nombreux tribunaux chrétiens, et pourrait également avoir été largement disponible dans

traduction.

Abordant la polémique de longue date sur les origines de la poésie troubadouresque, un

souvent présenté comme Arabiste contre Romantique, María Rosa Menocal note que Boase "s'affirme fermement

a placé la théorie des contributions hispano-arabes substantielles à ses origines parmi les

rangs des plus acceptables et précieux en termes de compréhension de ce qu'est l'« amour courtois »

était et comment et pourquoi cela est devenu une école de pensée poétique innovante et influente

(64). Réfutation de l'argument selon lequel il existe des similitudes entre la poésie amoureuse arabe et le

les paroles des troubadours sont fortuites, Boase décrit trois parallèles importants : d'abord,

éléments formels et stylistiques communs ; deuxièmement, thèmes et motifs communs ; et troisièmement,

des conceptualisations similaires de l'amour dans chaque tradition lyrique.

Boase a noté que « presque toutes les dichotomies de la fin du Moyen Âge européen

La poésie d'amour peut être trouvée dans les œuvres mystiques d'Ibn al-Arabi : délice et tourment ; vie

et la mort ; l'absence et la présence ; la maladie et la médecine ; l'espoir et le désespoir ; le secret et

auto-expression" (66). À cette liste de dichotomies, j'ajoute celle de la nuit et du jour, retour à

Asín Palacios pour souligner les concepts de qabd (apretura) et bast (anchura) que

sous-tend chacun d'eux (250). Boase souligne que "l'amour udhri est "un littéraire et

thème philosophique lié à l'amour platonique des Grecs dont il est dérivé,

et à l'amour courtois des temps médiévaux chrétiens occidentaux qu'il a inspiré" (65). Il

soutient que l'amour „udhri et l'amour courtois partagent les mêmes principes fondamentaux : la fidélité,

souffrance, secret, servitude et soumission.

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Dans "Noche escura del alma," il est frappant de constater que chacun des principes de l'amour udhri et

l'amour courtois émerge, bien qu'avec deux inversions subtiles de l'amor cortés,

celui du Marqués de Santillana poursuivant sa "moza tan fermosa." La première inversion de

l'amour courtois comme mécanisme poétique se manifeste dans l'utilisation de la voix féminine par le poète,

et dans le rôle de l'amadain poursuivant et cherchant heramado. G.E. von Grunebahm,

écrivant sur le traité d'Avicenne sur l'amour, décrit l'amour non partagé comme étant important

élément de l'amour courtois hispano-arabe. Mais dans cette canción del alma, dans un autre renversement

de amor cortés, l'amour est réciproque : « Dans ma poitrine fleuris, / qui est entièrement pour lui seul se

je gardais / là il est resté endormi / et je lui offrais" (262). L'amadais unie avec le

amadoin une scène d'amour érotique d'une beauté troublante dans deux derniers vers, « quand je sus

cavellos éparpillé... le visage appuyé sur l'aimé,” avec l'extase de la rencontre

servant de métaphore pour l'extase de l'union avec Dieu.

Le poème d'Ibn al-Arabi, "Le Hadith de l'Amour", contient un certain nombre de ressemblances,

en termes de thèmes et de symboles ; l'utilisation du vent et de la respiration comme un dispositif métaphorique pour

les mots et les sons de Dieu sont parmi les similitudes les plus frappantes, ainsi que le

l'extase d'une rencontre avec Dieu. Une comparaison des poèmes dans leur arabe original ou,

à la suite de nouvelles investigations académiques, un 16thsiècle

permet une discussion plus nuancée de la forme poétique, de l'assonance et de la consonance, et de la rime

schéma ; ces poèmes en anglais, traductions modernes par Michael Selis, suffisent pour le

objectif de l'analyse comparée de la symbolique et du contenu. Poème d'amour d'Al-Arabi

identifié comme un hadith dans le titre et, en ce sens, un ouvrage dévotionnel, se déroule la nuit

(« Il a vu l'éclair briller/et aspirait à l'Est »)

Le vent d'est m'a dit 9

une tradition à leur sujet, à partir de
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l'épave de mon cœur, de
ecstasy, chagrin, mon désarroi

De l'ivresse, la raison, 13
désir, la blessure de l'amour,
des larmes, mes paupières,
le feu, mon cœur :

Celui que vous désirez 17

est entre vos côtes,
tourné de côté à côté
dans la chaleur de ton soupir (108).

Dans le poème d'al-Arabi, les mêmes cinq principes de l'amour courtois émergent : fidélité, souffrance,

secret, servitude et soumission. L'amour est une "blessure", tout comme le "mano serena"/

mi cou est blessé" de Saint Jean de la Croix. Le désir dans les deux textes vit dans le corps,

spécifiquement, "entre les côtes," et "en mi pecho florido." L'amour alors, émerge ici dans

de manière similaire les voies dualistes, s'inspirant de la riche héritage de la poésie d'amour hispano-arabe : c'est

une blessure qui apporte une grande joie (tourment/délice); un désir douloureux qui apporte l'ultime

soulagement (absence/présence). Dans les deux poèmes, l'objet de l'amour est masculin, et le sujet

est explicitement féminin, dans le cas de San Juan de la Cruz, ou implicitement féminin, dans le

cas d'Ibn al-Arabi. Les deux poèmes inversent de manière ludique le concept traditionnel de l'amor cortés.

des façons dévotionnelles utiles. Avec le poète en tant qu'auteur devenant métaphoriquement le bien-aimé

de Dieu et en prenant un rôle de passivité féminine, les poèmes transmettent un sens de céleste

pouvoir, celui qui suggère que la soumission est le chemin vers Dieu et, finalement, vers l'extase.

Saint Jean de la Croix utilise l'assonance d'un é répété et d'un accentué et

un o non accentué avec le mot « cessó », pour créer une impression sonore de le

« vent parfumé » qui a commencé à souffler au moment de l'union érotique (« el ventalle de

cedros aire daba), un son qui berce de manière rythmique et réconfortante, comme la respiration :

Je me suis arrêté et je me suis oublié / le visage reposé sur l'aimé ; / tout s'est arrêté, et je me suis laissé / en me laissant
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mi cuydado / entre les lis oublié (262). Tout comme l'« ayre del almena », le vent

joue un rôle essentiel dans le hadith d'al-Arabi, à la fois comme une voix parlante (« le vent leur a dit »)

et comme une indication de l'unité humaine avec Dieu (« Il... est entre vos côtes... dans la chaleur de

votre soupir”). La rime interne et l'assonance suggérant le vent et la respiration dans “Noche”

attire l'attention du lecteur sur le "pecho florido," maison du cœur et nonnelle

lieu de résidence de Dieu, et maison des poumons, source de vent et de respiration. Pour al-

Arabi, Dieu "est entre vos côtes" et dans "votre soupir;" pour San Juan de la Cruz, le son

d'un soupir est écrit dans le moment d'extase et d'union avec Dieu.

Le poème dévotionnel de San Juan de la Cruz contient une claire "huella del islam," avec

son inversion ludique mais pédagogique de l'amour courtois, son utilisation de l'extase et du désir comme

métaphores pour une union avec Dieu, et la présence des cinq principes dualistes de "udhri"

la poésie d'amour. Elle reflète de nombreuses manières le poème dévotionnel beaucoup plus ancien d'Ibn al-Arabi et le

la tradition des troubadours influencée par les musiciens et poètes hispano-arabes. Alors qu'il n'est plus

il n'est plus possible de prouver que San Juan de la Cruz a pu lire le poème d'Ibn al-Arabi,

des similitudes thématiques remarquables suggèrent qu'il s'est inspiré de la riche tradition culturelle

échange de la convivència.

Je me tourne maintenant vers les concepts soufis de qabd et bastin "Noche escura." Dans Huellas

del Islam, Asín Palacios se concentre sur l'écriture théologique des soufis hispano-arabes

le théologien Ibn Abbad al-Rundi (1333–1390 de notre ère) dont l'œuvre a profondément influencé les Sadili

école de pensée musulmane. Asín Palacios décrit Ibn Abbad comme un précurseur théologique.

aux mystiques espagnols, San Juan de la Cruz et Santa Teresa de Ávila, en arguant qu'Ibn

L'écriture d'Abbad, elle-même façonnée par la préservation des premiers écrits chrétiens grecs et gnostiques

la philosophie en arabe, a profondément influencé la tradition mystique espagnole

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(259). Il nomme comme "patrimoine privatif des écoles adiliy de la mystique de Saint Jean"

de la Cruz,” les concepts précédemment mentionnés de qabd et bast : “la largeur de l'esprit

(bast) est un sentiment de réconfort, de plaisir ou de douceur spirituelle qui remplit l'âme de

joie et bien-être. La contraction (qabd) est un état d'angoisse et de désolation qui plonge dans

alma en profonde tristesse et malaise" (250). Asín Palacios continue à montrer cette dualité à

travail dans le poème de San Juan de la Cruz, "Noche escura del alma," écrivant que ces termes

fonctionne[n] dans les textes arabes avec la même riche variété d'idées, sœurs des

que San Juan de la Cruz exprime avec des voix castillanes suivantes, que à chaque ligne se

Selon Asín Palacios, la nuit sombre est une restitution chrétienne du soufisme.

concept de qabd, avec jour comme bast.

Dans "Noche escura," le sens de l'apretura émerge comme une métaphore centrale ; le

la "nuit noire de l'âme" gagnera finalement un statut quasi mythique en tant qu'expression de

confusion spirituelle agonisante et doute, rendu populaire tout récemment par Mère Teresa

mémoires nouvellement publiées sur sa propre nuit noire de l'âme. Étonnamment, dans le texte

la "noche escura" est une de délice et de pouvoir, décrite à son tour comme "dichosa," "amable,"

et « celle qui me guidait / plus certaine que la lumière de midi. » Cette apparente

la contradiction devient claire lorsqu'elle est comprise dans le contexte de la théologie soufie, ou celle de

le néoplatonisme qui a influencé les soufis (Brown 73). Henosis, le terme grec ancien

pour l'unité avec Dieu, a été atteinte dans la pensée néoplatonicienne par une purification de soi,

de manière similaire aux traditions ascétiques des Soufis. Noche oscura de San Juan de la Cruz

représente cette étape finale de la purification du soi, métaphorisée dans le romantique et l'érotique

l'amour. Comme métaphore, l'extase de l'amour érotique et le dépouillement du corps humain mènent à
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perfection et union avec Dieu : “quand je dispersais ses cheveux / avec sa main sereine /

en mon cou blessait / et tous mes sens suspendaient” (262).

Asín Palacios associe cette conceptualisation de la nuit à qabd : « nuit = affliction et

désespoir de l'âme par sa purification, obtenue passivement avec les tribulations ; nuit

sécheresse et désolation spirituelle, dans laquelle Dieu plonge l'âme pour la détacher de tout ce

que ce n'est pas Lui, même des charismes; nuit = obscurité et cécité de toute perception

(260). En tant que mécanisme par lequel il cherche et trouve la vérité divine, sa perfection

à travers l'union avec Dieu, Saint Jean de la Croix décrit la nuit obscure de manière purement positive

termes. Sa nuit sombre est un triomphe spirituel ; dans la nuit sombre, incapable de percevoir le

"largeur du jour," battu par la tribulation et la désolation spirituelle, nié les charismes

de Dieu, San Juan de la Cruz devient un charisme extatique de renonciation, le « spirituel »

ivrogne" de la tradition soufie décrite précédemment.

Asín Palacios souligne que le fondateur de l'école Sadili de l'islam soufi, Abu-l-

Hasan, était "[le] premier à concevoir et à mettre en circulation ce symbolisme lyrique, au

comparer les deux états mystiques du qabdybast avec la nuit et le jour... qabd = nuit

obscurité dans laquelle Dieu se révèle à l'âme, plus souvent que dans le jour de la

éclairage et largeur [bâton] (261). Dans une illustration de l'utilisation de la nuit par l'école Sadili

qabd, considérez les strophes suivantes du poème nocturne d'al-Arabi, "Alors que la nuit laisse son

rideaux tombant en plis

Ils sont partis comme la nuit 9

laissons ses rideaux tomber en plis.
Je leur ai parlé d'un amoureux
étrange et perdu...
…
Elle sourit, montrant ses dents de côté. 17
Un éclair a flashé.
Je ne pouvais pas dire lequel des deux
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fendre l'obscurité.

Ce n'est pas assez, dit-elle 21

Je suis dans son cœur
où chaque instant il me voit,
n'est-ce pas, non ? (59)

Dans le texte, un poème dévotionnel qui utilise le désir érotique et l'amour de manière métaphorique.

dans la tradition soufie, la nuit est le moment du qabd. L'amant est "étrange et perdu / entouré par"

désirs, / frappé par leurs flèches" illustrant parfaitement ce que Asín Palacios appelle un

"double paralelisme": à la fois nuit et désir ; nuit et perte ; nuit comme

maladie et douleur ; la nuit comme une obscurité "fendue" par un moment d'illumination. Et pourtant,

le sens de qabdin dans le poème évoque le sourire de la femme utilisée pour symboliser

Dieu. Elle dit au amoureux errant qu'elle est "dans son cœur", présente à "chaque instant."

La souffrance et la renonciation aux charismes apportent un sourire, lui-même symbole de jouissance,

le visage de la femme, une métaphore de Dieu. De cette manière, alors, le poème reflète le

concept de qabd et bast, dans le sens sadili de la nuit et du jour comme métaphores de la souffrance

et états extatiques.

Plus tôt, j'ai noté qu'Asín Palacios a déjà argumenté de manière convaincante que "Noche

escura" contient des traces des principes soufis de qabd et bast. En localisant le même

les principes dans la poésie d'Ibn al-Arabi, et particulièrement dans le dévotionnel ci-dessus

poème de la nuit, une sorte de nuit sombre soufie de l'âme, j'ai cherché à fournir un texte

preuves de l'héritage spirituel et artistique de San Juan de la Cruz. La présence de la

Concept soufi de bastasanchura et d'illumination, dans "Llama" de San Juan de la Cruz

L'amour vivant" et le poème d'al-Arabi, "Le Hadith de l'Amour," offrent des preuves supplémentaires d'un

tradition mystique andalouse partagée.

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Écrire sur Ibn Arabi et l'influence des soufis sur la mystique espagnole,

Frazee note que :

Un mouvement aux tendances mystiques est apparu dans les villes avec le

organisation de sociétés connues sous le nom d'Alumbrados, qui montrent un certain nombre de

des parallèles avec les confréries soufies. Les Alumbrados furent placés sous suspicion

œil de l'Inquisition. […]En conséquence, le mysticisme espagnol a déplacé son centre vers le

monastères [culminant] dans les œuvres de Sainte Thérèse et Saint Jean de la Croix

(236).

Luce Lopez Baralt, décrivant "un autre des symboles les plus importants de San Juan de la

Cruz, l'éclairage intérieur écrit, "le mysticisme islamique s'obsède avec la similitude de la

éclairage depuis très tôt - peut-être, comme le proposent Edward Jabra Jurji et

Annemarie Schimmel, parce qu'elle fusionne fréquemment les idées de Plotin et de Platon avec

les de Zoroastre et d'autres sages persans anciens" (42). La deuxième strophe d'Al-Arabi

Le hadith utilise le feu comme métaphore du désir de Dieu comme motif central, établissant...

le sens de l'illumination comme le résultat final d'une longue nuit d'qabd :

Je brûle pour l'éclair, 5

pour le flash,
pas pour ça ou cela–
un morceau de terrain (108).

Les deux dernières strophes développent le thème du feu, de la combustion et de la purification dans ce contexte.

d'une rencontre érotique :

Je leur ai dit de lui dire 21

c'est lui
qui a allumé le feu
brûlant dans mon cœur.

Il est éteint uniquement 25

dans notre rassemblement. Si
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cela brûle hors de contrôle,
qui peut être blâmé pour aimer ? (109)

Dans les strophes précédentes, "la chaleur de ton soupir" est utilisée comme métaphore pour la présence de

Dieu, servant une fonction similaire à l'assonance dans "Noche." Le feu est éteint.

à travers l'union avec Dieu, en utilisant une métaphore de rencontre sexuelle, « se rassembler » ; si cela

le feu "brûle hors de contrôle", il ne peut qu'amplifier la gloire du chemin vers Dieu à travers l'amour,

pour "qui peut être blâmé d'aimer ?" Ainsi, le poème sert de véritable hadith de l'amour,

suggérant que l'amour pour Dieu est comme un feu qui ne s'éteint que dans une union parfaite, et

exhortant les dévots à "allumer un feu" pour éclairer l'obscurité de leurs nuits.

Le poème de San Juan de la Cruz, "Llama de amor viva," contient une résonance étrange

de ce thème de brûlure, d'amour érotique et d'extase, reflet de bast : "¡O llama de amor"

viva, / que tu blesses si tendrement / mon âme au plus profond centre! / car tu n'es plus

esquive, / acava déjà si tu veux ; / déchire le tissu de cette douce rencontre” (263).Je reviens à

Lopez-Baralt, qui écrit que, malgré l'universalité du symbole de la lumière et

illumination parmi les traditions abrahamiques, “en San Juan beaucoup des détails du

symbole semblent, une fois de plus, soufis" (42). Elle note que la métaphore de "flamme de

"amour vivant," le moment de transformation et d'union avec Dieu, "est la même métaphore

que les passionnés soufis utilisent tout au long du Moyen Âge, des siècles avant que le

emblème du cœur de Jésus et de Marie enflammé de flammes d'amour deviendrait populaire,

ce qui se produit, selon le Dictionnaire de Spiritualité (t. 2, Paris, 1953), vers les

« XVII ou XVIII siècles » (43). Comme elle le souligne, Attar de Nishapur, dans un poème dévotionnel,

demande, « Qu'est-ce que wujud ? (extase) … devenir le feu sans la présence du soleil. »

L'utilisation de la symbologie soufie du feu et de la lumière pour décrire le moment de l'union avec

Dieu, bien que sans précédent dans la théologie chrétienne, évoque la secte de la
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Alumbrados avec lesquels Saint Jean de la Croix aurait voulu se distancer.

lui-même. Sans remettre en question son orthodoxie, son utilisation de la métaphore suggère ce que

Lopez-Baralt appelle une approche théologique "culturellement mestizo" (52). Son exhaustive

et une critique convaincante de la « simbología mística musulmana », dont une grande partie

se concentre sur la symbolique partagée de l'illumination, des lanternes et du feu dans le mysticisme soufi et

dans « Llama deamor viva » (« ¡O lámpara de fuego … chaleur et lumière donnent auprès de son cher ! »)

mérite un traitement beaucoup plus approfondi que le champ que cet essai permet. Elle

conclut que, «nous ne pouvons pas, avec honnêteté intellectuelle, ignorer le fait que

que San Juan et Santa Teresa utilisent en grande partie un langage technique et une

simbologie que les musulmans avaient codée dans une littérature spirituelle complexe

des siècles avant que les réformateurs carmélites ne voient la lumière" (91).

J'ajoute à la bourse de Lopez-Baralt une brève analyse de trois aspects d'un partage.

poétique mystique dans à la fois « Llama » et « Hadith », avec l'objectif de faire davantage de lumière sur

le patrimoine andalou commun des deux poètes. Le premier domaine de symbolisme partagé,

thématiquement critique dans chaque poème, est illumination asbast. Pour al-Arabi, cela émerge dans

l'éclat et la beauté du sourire d'une femme illuminé par sa lumière. Pour San Juan de la

Cruz, l'illumination est symbolisée par une lanterne. Un deuxième domaine, l'intériorité, ou

la demeure intérieure de Dieu émerge pour al-Arabi comme un feu dans la poitrine et le cœur ; pour

San Juan de la Cruz, Dieu est une "flamme d'amour vive" dans son "seno," similaire à la

l'intériorité de Dieu dans son "pecho florido" dans "Noche." Pour les deux, l'intériorité de Dieu est

conceptualisé comme un feu ardent. Enfin, l'utilisation de l'amour érotique, spécifiquement comme un chemin vers

l'extase et comme métaphore de l'union avec Dieu, est un concept majeur dans les deux poèmes ; alors que
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commun dans la poésie soufie hispano-arabe et perse, cela était inhabituel en espagnol, français,

et la poésie de la Renaissance italienne.

Ce n'était pas mon intention ici de remettre en question l'orthodoxie de San Juan de la

Cruz ; ni ce n'a été mon objectif de suggérer un crypto-judaïsme ou une affinité secrète pour l'islam.

découvrir l'héritage spirituel et artistique de la péninsule ibérique, incarné dans le

poétique mystique de San Juan de la Cruz, j'ai cherché simplement à ajouter à la re-

la contextualisation de la tradition mystique espagnole comme une tradition qui puise dans une riche histoire

de l'hybridité culturelle et de l'interconnexion humaine. La remarquable poésie d'amour d'Ibn

L'arabe n'aurait jamais pu être écrit sans les rencontres du monde islamique avec les débuts.

L'ascétisme chrétien. De même, la beauté presque incomparable de San Juan de la Cruz

les chefs-d'œuvre poétiques tirent d'un récit ininterrompu de pensée mystique et

pratiquer ; sans cet échange culturel, les nuits de l'humanité seraient vraiment très sombres.
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