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Anthropologie et Sociétés

Les trajectoires de conversion et l’identité sociale chez les

jeunes dans le contexte postcolonial Ouest-africain
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire
Conversion and Identities among Muslim and Christian Youth
in Post-Colonial Ivory Coast
Marie Nathalie LeBlanc

Volume 27, numéro 1, 2003 Résumé de l'article

Dans le contexte postcolonial africain, les jeunes contribuent activement à
Le religieux en mouvement l’émergence de nouvelles identités sociales qui s’articulent autour de la
pratique religieuse, surtout en ce qui a trait aux nouvelles pratiques du
URI : [Link] christianisme et de l’islam. Dans un grand nombre de cas, l’émergence de ces
DOI : [Link] nouveaux mouvements religieux s’affirme à travers des notions de modernité
et de tradition. Dans un tel contexte, l’objet de cet article est de décrire le rôle
des jeunes dans la construction de l’expérience religieuse. À partir d’études de
Aller au sommaire du numéro
cas réalisées auprès de jeunes musulmans et de membres de nouvelles Églises
indépendantes en Côte-d’Ivoire, nous examinons, dans un premier temps, les
modalités selon lesquelles la religion définit les pratiques et les enjeux de la
Éditeur(s) modernité. Par la suite, nous explorons dans quelle mesure la religion permet
aux jeunes de se négocier un espace de légitimité sociale face aux diverses
Département d'anthropologie de l'Université Laval
relations de pouvoir, dont la gérontocratie. La juxtaposition de ces cas
permettra de mettre en relief les dynamiques qui sont propres à chaque
ISSN expérience religieuse, au contexte de leur manifestation, ainsi qu’aux
0702-8997 (imprimé) différentes notions de la modernité qui sont renouvelées par ces jeunes.
1703-7921 (numérique)

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Citer cet article

LeBlanc, M. N. (2003). Les trajectoires de conversion et l’identité sociale chez
les jeunes dans le contexte postcolonial Ouest-africain : les jeunes musulmans
et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire. Anthropologie et Sociétés, 27(1), 85–110.
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LES TRAJECTOIRES DE CONVERSION ET
L’IDENTITÉ SOCIALE CHEZ LES JEUNES
DANS LE CONTEXTE POSTCOLONIAL
OUEST-AFRICAIN
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens
en Côte-d’Ivoire1

Marie Nathalie LeBlanc

Les transformations religieuses et les jeunes en Afrique

Un dimanche matin, en déambulant dans les rues du quartier d’Air France
Un à Bouaké, nous croisons une parade chrétienne avec fanfare. Les
participants portent tous un uniforme à l’effigie de Jésus et chantent un
hymne en brandissant des pancartes portant le nom de leur église. En
tournant à droite, nous entendons une chorale qui chante des gospels
baptistes. Les chanteurs sont vêtus de violet et brandissent leurs mains vers
le ciel en implorant la bénédiction de Dieu. En remontant vers le quartier du
Commerce, quartier administratif, nous voyons, dans un local exigu, un
autre groupe de chrétiens qui tentent de repousser le pouvoir corrupteur du
Diable. Au son de la batterie, leurs voix chantent : « Dieu est bon, le diable
vous guette ». Les manifestations religieuses sont omniprésentes à Bouaké.
Entre autres, dans Air France Un, un quadrilatère s’étendant sur l’équivalent
d’un km, la présence d’institutions religieuses est bien établie. On y retrouve
une église catholique, une église adventiste, environ cinq locaux qui ser-
vaient de lieu de culte pour des nouvelles églises indépendantes protes-
tantes dont l’Église de Dieu, une mosquée en construction, mais en fonction,
deux mosquées situées dans des cours familiales, une école coranique et un
centre Bahaï.
(Rapport de terrain, automne 1995)

Cet extrait introduit le thème de cet article qui s’articule autour de l’impor-
tance récente de la religion dans les revendications identitaires en Afrique. Nous
nous penchons plus précisément sur la question de l’attitude des jeunes face à la
religion. À partir des années 1990, plusieurs études ont souligné la multiplication des

1. L’auteure tient à remercier les fonds FCAR (1999-2002), CRSH (1991-1994) et

l’Association des Universités du Commonwealth (1991-1995) qui ont financé la recherche
empirique sur laquelle repose cet article. Elle remercie aussi Jean-Francois Werner pour ses
commentaires et Alexandrine Boudreault-Fournier pour la révision du texte.

Anthropologie et Sociétés, vol. 27, n° 1, 2003 : 85-110

86 MARIE NATHALIE LEBLANC

mouvements religieux en Afrique, ainsi que la visibilité croissante des identités

religieuses comme des lieux cibles de revendications politiques (Constantin et
Coulon 1997 ; Gifford 1995). À un point tel que certains auteurs, dont Bayart (1993)
et Amselle (1996), ont avancé que les identités religieuses en viennent à supplanter
celles de l’ethnicité.
L’intérêt ici est de cerner les enjeux de ce renouveau religieux qui, par
ailleurs, ne caractérise pas seulement les sociétés africaines. Cette recrudescence du
religieux peut être considérée comme un des moments spécifiques de ce que l’on a
appelé la « modernité tardive », interrogeant à ce titre le classique weberien de la
relation privilégiée entre la modernité, la rationalité et la laïcité (Hefner 1993). Ainsi,
ces tendances religieuses sont aussi présentes dans les sociétés occidentales, comme
le soulignent Fenggand Yang et Helen Rose Ebaugh (2001) dans un article sur le
changement religieux et la migration aux États-Unis. La spécificité de l’Afrique se
situe toutefois dans l’histoire de sa relation aux divers mouvements religieux dont
l’islam et le christianisme, ainsi qu’à leurs rapports avec la colonisation (Falola et
Adediron 1983).
Quatre principaux axes d’analyse tentent d’expliquer ce renouveau religieux
dans la littérature africaniste : la déconstruction des notions d’État et de citoyenneté
remettant en cause la rationalité imputée à la modernité ; la description des proces-
sus de libéralisation économique des années 1990 qui ont élargi les possibilités de
créer de nouvelles structures sociales ; la spécificité des relations politiques en Afri-
que, ou ce que certains auteurs ont nommé « la politique du ventre » (Bayart 1993 ;
Mbembe 1988) ; et finalement les processus de la mondialisation qui entraînent de
nouvelles formes de marginalisation. En ce qui concerne les jeunes, les transfor-
mations religieuses ont principalement été attribuées à l’exclusion économique et
politique (Cruise O’Brien 1996 ; Mbembe 1988, entre autres), et analysées en termes
d’opposition entre tradition et modernité (Meyer 1996, 1998a, 1998b ; van Djik
1998 ; Schoffeleers 1985 ; De Boeck 1995 ; Devisch 1996). Cruise O’Brien, entre
autres, soutient que les jeunes Africains des années 1990 constituent une « généra-
tion sacrifiée » par les instances du pouvoir politique et par les acteurs économiques
qui contrôlent la distribution des ressources. Face aux inégalités socio-économiques,
trois possibilités s’offrent aux jeunes, à savoir poursuivre leur formation scolaire,
prendre les armes ou embrasser la religion. Cet argument s’apparente aux explica-
tions récemment avancées pour comprendre la « montée de l’islamisme » au Moyen-
Orient ainsi que l’émergence d’un christianisme libérateur de gauche en Amérique
latine (voir, entre autres, Hefner 1993). Meyer, pour sa part, tout en reconnaissant la
dimension planétaire des transformations religieuses, soutient, à partir du cas du
pentecôtisme au Ghana, que l’émergence de nouvelles identités religieuses auprès
des jeunes relève de phénomènes locaux. Pour elle, les dynamiques postcoloniales
de la relation entre le monde de la tradition ancestrale et les modèles de la modernité
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 87

occidentale proposés par le paradigme du développement sont au cœur des enjeux

de la religiosité chez les jeunes. Selon Van der Veer (1996), Mbembe (1988) et
Meyer (1996), entre autres, la participation aux églises indépendantes chez les jeunes
Africains correspond à un désir de modernisation qui se traduit, à son tour, par la
volonté de s’émanciper du pouvoir de la gérontocratie.
Dans cet article, nous adoptons ces deux points de vue en soulignant le
caractère à la fois mondial et local des transformations religieuses. Dans une logique
ethnographique toutefois, nous nous attachons plus spécifiquement à décrire les
enjeux locaux qui articulent ces phénomènes globaux. Nous insistons ainsi sur
l’impossibilité de généraliser quant à l’émergence d’un fondamentalisme religieux
doctrinaire et homogénéisant. Il importe de souligner deux spécificités propres au
contexte africain. D’une part, la marginalisation socio-économique vécue par les
jeunes Africains correspond, en partie, aux rapports entre les générations guidées par
des principes de gérontocracie. Le rôle essentiel des relations entre les générations
n’est pas un élément nouveau d’analyse (voir Kopytoff 1971) ni celui de la coloni-
sation dans la construction de la gérontocracie (voir Ranger 1983). D’autre part, nous
avons déjà démontré que la relation entre les idéologies de la tradition ancestrale et
celle de la modernité, qui se révèle à travers le paradigme du progrès et de la
modernisation, ne correspond pas nécessairement à une opposition dichotomique
(LeBlanc 1999, 2000a, 2000b). Le cas de l’émergence d’un islam arabisant2 chez les
jeunes musulmans de Côte-d’Ivoire démontre clairement que le contraste binaire
entre la modernité et la tradition se voit entrecoupé d’un troisième élément, l’islam,
dont l’Oumma3 est l’ancrage. Nous proposons ici que les dynamiques de la construc-
tion d’un islam arabisant peuvent s’appliquer de la même façon aux contextes des
églises indépendantes. En d’autres termes, est-il possible que les jeunes convertis
aux églises indépendantes élaborent aussi des identités et des pratiques religieuses
qui les situent en dehors de la dichotomie entre la tradition et la modernité4? Dans
cette perspective, la religion offre-t-elle aux jeunes une vision du monde en marge
de celles de la tradition ancestrale et de l’idéologie occidentale de la modernité?
Afin d’aborder ces questionnements, nous examinerons les récits de conver-
sion chez les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens appartenant à des églises
indépendantes en Côte-d’Ivoire. Au cours des années 1990, la Côte-d’Ivoire, comme

2. Cette version arabisante de la notion d’islam est principalement liée à l’émergence d’une
nouvelle élite intellectuelle arabisante issue des madrasas, écoles franco-arabes, de Côte-
d’Ivoire et d’ailleurs. L’arabisation peut être définie par la position centrale qu’y occupent
la langue arabe, les méthodes réformées d’enseignement coranique, ainsi que la prise de
position pour l’islamisme, dans certaines causes opposant celui-ci au monde occidental
(Brenner 1993). Dans le cadre décrit, l’arabisation correspond principalement à l’alphabé-
tisation en langue arabe et à la capacité de lire le Coran dans sa langue originale.
3. Communauté universelle des musulmans, sans distinction ethnique, nationale ou raciale.
4. Il est à noter que divers auteurs ont observé un phénomène similaire chez les jeunes maghré-
bins des banlieues françaises (voir entre autres Kepel 1991).
88 MARIE NATHALIE LEBLANC

plusieurs pays d’Afrique, a vécu une recrudescence des mouvements religieux, tant
chez les musulmans que chez les chrétiens. La comparaison de jeunes musulmans et
de jeunes chrétiens permet de situer l’analyse au-delà de la spécificité de chaque
religion et de décrire ce qui concerne plus précisément les rapports entre les
générations. Cette approche est novatrice dans la mesure où la plupart des études sur
les jeunes et la religion décrivent les jeunes musulmans ou les jeunes chrétiens
exclusivement, sans effectuer de liens ou de comparaisons empiriques entre les deux
groupes.
Avant d’explorer la question de la conversion, nous décrirons brièvement le
contexte religieux de la Côte-d’Ivoire. Cette description permettra de souligner la
place relative de chaque dénomination religieuse dans l’ensemble national et de
contextualiser les enjeux sociaux et politiques que constitue la religion. Par la suite,
nous identifierons les phénomènes récents de conversion et les logiques identitaires
qui les sous-tendent. Finalement, nous présenterons des récits de conversion afin de
dépeindre l’expérience subjective. Ce faisant, nous examinerons la relation entre les
récits de conversion et l’émergence de nouvelles subjectivités religieuses. Cette
compréhension de l’expérience religieuse montre que s’élaborent de nouvelles
formes d’individualité.

Le contexte religieux de la Côte-d’Ivoire

La pénétration de l’islam et du christianisme en Côte-d’Ivoire correspond
généralement à une conversion communautaire, liant ainsi la religion aux diverses
identités ethniques. Ce modèle de conversion est présent dans la plupart des pays
côtiers d’Afrique de l’Ouest. La Côte-d’Ivoire, le Ghana, le Nigeria et le Cameroun,
principalement, sont géographiquement divisés entre musulmans au nord et
chrétiens au sud. Historiquement en Côte-d’Ivoire, les groupes du Nord du pays,
dont les Dioula et les Sénoufos, se sont convertis à l’islam avant ou après la
colonisation, tandis que les groupes établis dans la partie forestière du pays, dont les
Bétés, les Gourous et les Attiés, se sont convertis au christianisme dans le contexte
de la colonisation européenne.
Jusqu’à récemment, la Côte-d’Ivoire était perçue comme un pays catholique,
bien que dans les faits cette identité religieuse soit plutôt un construit politique
qu’une réalité démographique. Cette construction politique découle de l’affiliation
religieuse du premier président de la république (Félix Houphouët-Boigny), des liens
privilégiés maintenus avec la France et de la construction de la basilique de Yamous-
soukro dans les années 1980. Toutefois, malgré la présence des missionnaires
catholiques dans les institutions scolaires au tournant du 20e siècle, la conversion au
catholicisme n’a jamais eu un impact spectaculaire en Côte-d’Ivoire. Parmi les
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 89

chrétiens qui composent environ le quart de la population ivoirienne, approxima-

tivement 10 % sont de confession catholique5. Très tôt, un certain nombre de
mouvements chrétiens locaux, surtout les mouvements prophétiques associés à la
notion de « prophète guérisseur », sont apparus en Côte-d’Ivoire, faisant concurrence
à l’Église catholique (Mary 1997b). Parmi les plus illustres prophètes du 20e siècle,
il y eut William Wade Harris, Albert Atcho et Koudou Jeannot (Augé 1975 ; Mary
1997a ; Dozon 1995 ; Perrot 1993 ; Shrank 1994 ; Bureau 1996). L’émergence du
prophétisme s’est accompagnée de nombreux autres mouvements charismatiques et
pentecôtistes.
Dans cet article, nous utiliserons l’expression « églises indépendantes » pour
faire référence à ces mouvements religieux. De façon générale, elle désigne les
chrétiens qui ne se disent ni catholiques, ni protestants, d’où la notion souvent
invoquée de « néo-protestantisme » (voir Barbier 1998a). En Afrique, les églises
indépendantes ont pris racine avec les grands mouvements prophétiques du tournant
du 20e siècle qui revendiquaient la spécificité des cultures africaines. Depuis quel-
ques décennies, le pentecôtisme et les mouvements charismatiques ont pris le relais
en défendant une mondialisation chrétienne homogénéisante. Ces mouvements
incluent une revitalisation des églises évangéliques missionnaires américaines de
dénomination pentecôtiste et baptiste, une implantation du pentecôtisme brésilien et
des groupes africains tels que le christianisme céleste du Bénin et l’Église Aladura
du Nigeria (Mary 1997a et 2002a). Ces nouvelles Églises insistent sur la conversion
des âmes et sur le retour à l’Évangile. Elles ont acquis beaucoup de popularité auprès
des jeunes Ivoiriens dans les années 1990.
Les musulmans, pour leur part, forment approximativement 40 % de la popu-
lation ivoirienne6. Malgré leur nombre, les musulmans sont politiquement peu
représentés. Cette situation s’articule autour du débat sur la citoyenneté et l’accès à
la terre qui marque la Côte-d’Ivoire depuis le début des années 1990. Avec les
premières élections multipartites en 1990, les différences ethniques et religieuses
sont devenues l’emblème des divisions sociales et économiques7. Dans ce contexte,

5. Ces pourcentages comprennent les chrétiens ivoiriens et les chrétiens d’origine étrangère,
principalement ghanéens, libériens, nigérians, togolais et béninois, qui résident en Côte-
d’Ivoire.
6. Les chiffres officiels dénombrent 40 % de musulmans en Côte-d’Ivoire. Toutefois, les
chiffres officieux semblent se situer plutôt autour de 60 %. Cette différence est en grande
partie due au caractère politique du dénombrement des musulmans en Côte-d’Ivoire dans la
mesure où les débats autour de la citoyenneté et la crise actuelle sont politiquement et
socialement exprimés en termes de différences ethniques et religieuses. Ces chiffres incluent
les musulmans d’origine ivoirienne et d’origine étrangère.
7. Dans le contexte des premières élections multipartites en 1990, le principal parti
d’opposition (Front Populaire Ivoirien), a soulevé la question de la distribution de fausses
cartes de vote aux étrangers par le parti politique au pouvoir depuis l’indépendance en 1960
(Parti Démocratique de Côte-d’Ivoire, PDCI). Ce scandale qui cherchait initialement à
90 MARIE NATHALIE LEBLANC

il est possible d’associer les transformations au sein de la communauté musulmane

à un processus de renforcement identitaire (LeBlanc 1998, 2000b, 2002 ; Sava-
dogo 2002 ; Miran 2002). Cette collectivité est devenue beaucoup plus visible sur le
plan sociopolitique et elle s’est systématiquement réorganisée afin d’avoir un impact
à la fois local et national (LeBlanc 1999 ; Miran 2000 ; Savadogo 2003).
La religion revêt ainsi une dimension politique dans les années 1990. Chez les
musulmans, cette tendance est visible avec la naissance du mouvement de la dawa
— mouvement musulman prosélyte — qui fut construit comme une forme de jihad
pacifique œuvrant surtout parmi les jeunes musulmans des grandes villes (Mi-
ran 2000). Chez les chrétiens, les églises catholiques, protestantes et indépendantes
sont elles-mêmes actives dans la propagande anti-islamique, aussi bien pendant les
campagnes de prosélytisme que dans le contexte des sermons religieux (Mary
2002b). Cette politicisation du religieux correspond aussi à une ethnicisation du
politique en raison du caractère communautaire de la conversion.
Afin de cerner le rôle des jeunes, il nous paraît nécessaire d’élargir le champ
de l’analyse au-delà des conflits ethniques et politiques, afin d’explorer le rôle
possible d’autres dynamiques sociales. Alors que notre comparaison des transfor-
mations religieuses qui marquent les jeunes chrétiens et musulmans n’ignore pas la
signification des idiomes ethniques et leurs liens avec la religion, nous explorons ces
dynamiques au-delà de l’unique analyse des enjeux nationaux de la citoyenneté et
de l’accès à la terre.

La conversion et la logique des choix identitaires

Il existe plusieurs façons d’aborder empiriquement le sujet de l’identité
religieuse (voir nos travaux sur les jeunes musulmans : LeBlanc 1998, 1999, 2000a,
2000b et 2002, entre autres). Le choix d’examiner les discours de la conversion se
fonde sur deux constats. En premier lieu, le thème de la conversion a joué un rôle
prépondérant dans l’étude des sociétés africaines, surtout en regard des conséquences
de la colonisation (Comaroff 1989 ; Mary 1997b ; Fischer 1973 ; Horton 1971 ;

souligner la corruption du PDCI en matière électorale a tourné en débat sur la citoyen-

neté. Ce débat fut accentué par le contexte économique difficile qui sévissait en Côte-
d’Ivoire depuis la crise du cacao et du café dans les années 1980. Comme la Côte-
d’Ivoire accueille une portion significative de travailleurs étrangers provenant des pays
limitrophes du nord, qui sont en partie islamisés et associés aux populations du Nord de
la Côte-d’Ivoire, le processus politique a encouragé un lien symbolique entre étranger,
nordique et musulman. Ce lien est soutenu même si les étrangers ne sont pas tous
musulmans ni ne proviennent de pays au nord de la Côte-d’Ivoire, même si beaucoup
d’Ivoiriens sont musulmans, et même si les habitants du Nord de la Côte-d’Ivoire ne sont
pas tous musulmans ni d’origine étrangère.
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 91

Kirby 1994). En second lieu, les discours de la conversion captent simultanément la

logique des choix identitaires et la rhétorique de l’identité. Ils permettent ainsi de
mettre à jour les formes privilégiées de la subjectivité et celles de la communauté.
L’étude de la conversion, en anthropologie comme dans d’autres disciplines,
souligne l’histoire des missions, les processus sociologiques de la conversion et les
trajectoires personnelles qui mènent à la foi (Cusack 1996). Toutefois, la majorité
des travaux, en débutant avec les écrits de Peel sur la conversion yoruba (1968) et
ceux de Horton sur la conversion africaine en général (1971), font porter leur analyse
sur les dimensions historiques et sociologiques de la conversion, c’est-à-dire sur ses
dimensions extra-religieuses. De plus, dans le contexte des sociétés africaines, la
problématique de la conversion, comme le souligne Mary (1997b), a été celle de la
période missionnaire. Au-delà de sa dimension religieuse, elle est associée à un
processus de « civilisation » et, par extension, de « modernisation » (voir Comaroff
1989). La conversion a d’abord été comprise comme un passage vers le mono-
théisme (voir Horton 1971) et l’émulation d’un mode de vie s’apparentant à celui
des sociétés occidentales et industrialisées à l’image du modèle capitaliste.
Dans cet article, nous analysons les manifestations subjectives de la conver-
sion. Nous abordons le thème de la conversion lié aux modalités du rapport entre
l’individu et la société. Cette perspective permet de soulever la question du rapport
entre les conversions de masse et la conversion individuelle. Dans le contexte post-
colonial contemporain, la conversion individuelle s’apparente souvent à la recherche
de nouveaux espaces de l’affirmation du soi ou encore, selon une terminologie
moderniste, à un processus d’individualisation (pour une analyse de ce type de
processus à travers l’analyse des itinéraires de citadins, voir Marie 1998).
Chez les jeunes étudiés, la conversion revêt deux formes. Dans le cas des mu-
sulmans, elle correspond à ce que nous nommerons une « conversion interne »,
c’est-à-dire une transformation radicale du mode de vie et de la vision du monde,
mais sans transfert vers une autre religion que celle déjà transmise par les parents8.
Les jeunes musulmans interrogés, ainsi que la majorité des musulmans arabisants
que nous avons rencontrés au cours de nos enquêtes, ont des parents musulmans.
Toutefois, ils rejettent généralement la pratique religieuse de leurs parents en la
taxant de syncrétisme (LeBlanc 2000b). Par contre, chez les jeunes chrétiens inter-
viewés, la conversion correspond à un changement de dénomination religieuse, plus
généralement lors du passage d’une religion chrétienne, catholique principalement,
sinon protestante, vers une nouvelle église indépendante. Dans certains cas, le
transfert religieux chez les jeunes chrétiens s’est opéré à partir de pratiques animistes

8. La notion de « conversion interne » a été utilisée par Geertz (1973) afin de décrire les pro-
cessus à l’aide desquels les religions dites traditionnelles « se rationalisent » à travers la
construction de codes légaux et moraux. L’utilisation de la notion de « conversion interne »
dans cet article se distingue de celle de Geertz.
92 MARIE NATHALIE LEBLANC

vers une église indépendante. Chez les jeunes chrétiens et chez les jeunes musul-
mans, les changements identitaires décrits impliquent une transformation des
pratiques religieuses, une nouvelle forme d’orthodoxie et une altération radicale des
pratiques de la quotidienneté. C’est pour cette raison que nous appelons « conver-
sion » ce qui constitue la « conversion interne ».
Il importe de noter que la notion de conversion est, jusqu’à un certain point,
inhérente à la spécificité de chaque pratique religieuse. Par exemple, dans l’islam, la
réaffirmation de la foi est une condition de l’identité religieuse dans la mesure où un
commandement islamique la requiert quand l’individu peut le faire de manière
responsable et autonome. Pour cette raison, la « conversion interne » fait partie de
l’imaginaire religieux de beaucoup de jeunes musulmans. Ceux-ci affirment qu’au
fur et à mesure qu’ils vieilliront, leur comportement se modifiera afin d’adopter une
conduite plus conforme au modèle « musulman » local. Toutefois, de nombreux
musulmans n’effectueront cette transformation religieuse qu’à un âge avancé.
Chez les jeunes qui procèdent à une « conversion interne », celle-ci se réalise
par l’adoption d’une identité islamique arabisante. Elle est aussi souvent associée à
la revendication d’un islam sunnite par opposition à un islam soufiste en Afrique de
l’Ouest (voir, entre autres, Kane [2002] et Augis [2003] pour des phénomènes
similaires au Nigeria et au Sénégal). L’islam arabisant revendiqué dans le cadre des
associations de quartier rattache l’orthodoxie à l’alphabétisation en langue arabe.
Cette version arabisante de l’islam rejette fortement les pratiques religieuses des
aînés taxées de syncrétisme par les jeunes arabisants, pour qui le syncrétisme
implique une confusion entre culture et religion9. Dans le cadre des églises indépen-
dantes, principalement chez les pentecôtistes, l’identité religieuse est liée à la
nécessité d’une expérience de « renaissance » ou de « renouveau de l’être ». L’indi-
vidu doit adopter une nouvelle identité similaire au processus biologique de la
naissance. Dans ce contexte, l’orthodoxie est intimement liée au rejet du passé, tant
personnel qu’historique. L’identité religieuse dépend d’un processus de protection,
impliquant un rejet des pratiques religieuses des aînés, principalement des aînés
catholiques ou animistes10.

Les récits de conversion et les jeunes adeptes

Les récits de conversion décrits dans cet article sont tirés d’enquêtes de terrain
qui s’étendent sur une période de 10 ans. Nous travaillons en Côte-d’Ivoire depuis
1992, surtout dans les villes de Bouaké11 et d’Abidjan. Nos études empiriques ont
9. Hefner a noté des processus similaires chez les jeunes musulmans ailleurs que dans le
contexte africain (1993).
10. Meyer utilise le terme « sealing off » en anglais pour qualifier ces processus de protection
chez les pentecôtistes du Ghana (1998a).
11. Bouaké est la seconde ville de Côte-d’Ivoire, située au centre du pays, à l’intersection entre
le sud christianisé et le nord islamisé. Elle est aussi le principal lieu de la migration malienne
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 93

porté sur l’islam arabisant et les jeunes, puis sur les jeunes chrétiens qui fréquen-
taient des églises indépendantes à Bouaké entre 2000 et 2002. Nous avons
initialement travaillé sur les associations de quartier de jeunes musulmans, phéno-
mène nouveau dans les années 1990 en Côte-d’Ivoire, et sur les enjeux sociaux de
l’émergence d’un islam arabisant. Ces premiers travaux nous ont amenée à remettre
en question la spécificité des transformations religieuses chez les jeunes musulmans
et à étendre nos réflexions chez les jeunes chrétiens.
Nos enquêtes sur les jeunes chrétiens s’étalent sur quatre mois entre 2000 et
2002 et elles portent spécifiquement sur la conversion aux églises indépendantes
tandis que nos travaux auprès des jeunes musulmans s’étendant de 1992 à 2000 sont
orientés vers une participation à la vie quotidienne. À la différence de notre
recherche participative au sein de la communauté musulmane, nos enquêtes auprès
des jeunes chrétiens ont été menées principalement par des assistants de recherche.
Ce choix méthodologique a été motivé par le contexte politique des années 1990 qui
a progressivement cristallisé la division sociale entre les musulmans et les chrétiens
dans la ville de Bouaké. Cette division est observable dans la plupart des champs de
l’action sociale, incluant l’espace domestique. Au début des années 1990, il était
fréquent de voir des cours communes habitées tant par des musulmans que des non-
musulmans, tandis qu’au début du 21e siècle cela a pratiquement disparu. Étant
donné notre ancrage dans la communauté musulmane de Bouaké, il s’avérait impos-
sible de mener une enquête participative auprès des jeunes chrétiens sans perdre
notre crédibilité professionnelle et personnelle.
Les récits de conversion présentés dans cet article sont tirés de 50 entretiens
menés en 1995 et en 1998 auprès de jeunes musulmans répartis également entre
hommes et femmes. Les entretiens semi-directifs ont été menés auprès des membres
d’associations de quartier de jeunes musulmans, principalement dans les quartiers
Air France Un, Koko, Soukoura et Dar Es-Salaam où vivent la majorité des
musulmans. Ces associations se sont développées au début des années 1990. Leurs
membres sont principalement des jeunes de 13 à 35 ans. (Voir LeBlanc 1998, 1999,
pour une description plus détaillée de l’histoire, de la composition et du fonction-
nement de ces associations). Les entretiens auprès de jeunes chrétiens sont au
nombre de 60 et comportent, eux aussi, un nombre égal d’hommes et de femmes.
Les récits ont été recueillis dans le contexte d’une enquête plus générale sur les
nouvelles églises indépendantes créées au cours des années 1990, dont l’Assemblée

en Côte-d’Ivoire. Depuis la colonisation française, la Côte-d’Ivoire est une terre d’immi-

gration, accueillant principalement des immigrants originaires du Burkina Faso, du Mali, du
Sénégal et du Ghana, par ordre d’importance décroissante. Depuis 1988, les individus
d’origine étrangère, nés en dehors de la Côte-d’Ivoire mais y résidant, représentent au moins
28 % de la population au niveau national et 33 % dans les villes.
94 MARIE NATHALIE LEBLANC

de Dieu (1991), la Mission Internationale d’Évangélisation (1997), l’Église Conso-

lation (1999), l’Église Protestante Méthodiste (1993), l’Alliance des Églises Évangé-
liques de Côte-d’Ivoire (1990) et l’Église Évangélique Internationale Foursquare
(1995)12. Dans certains cas, ces Églises sont des filiales des communautés religieuses
ivoiriennes, africaines ou internationales dont la Fédération des Églises évangéliques
de Côte-d’Ivoire. Dans d’autres cas, ce sont des Églises indépendantes qui fonction-
nent sur une base individuelle comme c’est le cas pour l’Église Consolation et
l’Église Évangélique Internationale Foursquare. La majorité de ces Églises se situent
dans le quartier de Ahougnanssou, situé près du campus universitaire. Dans la
plupart des cas, elles comptent un nombre significatif de jeunes âgés de 21 à 33 ans.
Les entretiens auprès des jeunes chrétiens et musulmans portaient sur leur
pratique religieuse et celle de leur famille. Les entretiens visaient à cerner la trajec-
toire religieuse de ces jeunes. Dans tous les cas, les entretiens étaient semi-directifs
et les jeunes enquêtés étaient libres d’orienter la discussion selon leur bon vouloir.
Dans certains cas, les entretiens ont été enregistrés et transcrits tandis que dans
d’autres cas la discussion a directement été transcrite.
Les jeunes ayant pris part à l’enquête sont âgés de 17 à 35 ans. Nous avons
adopté la définition locale de la catégorie « jeune », c’est-à-dire un individu qui ne
possède pas encore la capacité économique de fonder une maisonnée, qui n’est pas
encore marié et qui n’a pas encore d’enfant (LeBlanc 1998). Le passage au statut
d’adulte implique certains devoirs et certains droits comme celui de prendre des
décisions qui ont un impact sur la trajectoire de vie des plus jeunes. Les critères qui
marquent le passage au statut d’adulte varient selon le genre. Chez les hommes, le
passage au statut d’adulte relève principalement de la capacité économique de fonder
une maisonnée et de la capacité de contracter un mariage. Chez les femmes, le statut
d’adulte dépend beaucoup plus du mariage et de la maternité. Malgré ces critères
généraux, il existe des variations relatives à l’appartenance à un groupe ethnique, à
un groupe socio-économique et à une religion sur lesquels nous reviendrons au
moment de l’analyse des récits de conversion.
Les jeunes convertis participent aux activités religieuses en tant que disciples
ou guides religieux. Certains guides religieux sont relativement jeunes, âgés de
moins de trente ans. Cela n’est pas exceptionnel dans la mesure où certains auteurs
mentionnent la présence de jeunes prophètes âgés de 9 ans (voir van Dijk 1998).
Chez les musulmans et chez les chrétiens, les femmes composent une forte majorité
de disciples, parfois dans une proportion de dix pour un, dans certaines associations
de quartier et dans certaines chorales. Les disciples musulmans féminins sont
souvent très jeunes, entre 13 et 17 ans. La participation de très jeunes femmes aux

12. Cette enquête a été effectuée par des assistants de recherche sous la direction d’Aminata
Traoré qui a coordonné leurs activités.
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 95

associations islamiques résulte en partie des pratiques nuptiales de la plupart des

musulmans qui privilégient le mariage à un jeune âge chez les femmes, de préfé-
rence avant 25 ans ; les femmes mariées participent rarement aux activités des
associations islamiques de quartier.
Ces jeunes convertis, musulmans et chrétiens, se démarquent socialement par
l’adoption d’un style vestimentaire spécifique et d’une attitude corporelle d’humilité
qui les distingue des autres jeunes de leur âge et de leurs aînés. Les jeunes
chrétiennes, par exemple, portent un fichu plié en pointe sur la tête, et les jeunes
musulmanes portent un voile, qui ressemble au hijab arabe et nord-africain, plutôt
qu’au foulard traditionnellement porté par les autres musulmanes de l’Afrique de
l’Ouest. Finalement, les pratiques religieuses adoptées par ces jeunes s’étendent au-
delà du rituel religieux pour inclure la chorale chez les chrétiens, et les sermons et
les débats publics chez les musulmans. Ces deux types d’activités s’adressent à une
communauté plus large de croyants et aspirent au prosélytisme, élargissant ainsi le
concept de communauté religieuse au-delà des convertis.

Quatre études de cas

Dans cette section, nous présentons quatre récits de conversion : deux récits
de jeunes musulmans et deux récits de membres d’églises indépendantes (deux
hommes et deux femmes). Les quatre récits illustrent les trajectoires individuelles
de conversion et les logiques identitaires qui en ressortent. Ils permettent de cerner
la spécificité des processus qui marquent chaque religion, ainsi que les éléments
d’identification qui sont communs à l’ensemble des jeunes.
Les extraits de discours inclus dans cet article ne comprennent ni les tech-
niques de conversion, ni les critères socialement construits pour pardonner ou punir
les conversions. Bien que ces deux derniers éléments soit significatifs dans la
conversion, nous avons préféré nous concentrer sur les éléments qui entourent les
transformations identitaires marquant les jeunes convertis étant donné le thème de
ce numéro spécial. Il est à noter que les techniques de conversion sont beaucoup plus
élaborées parmi les jeunes chrétiens que chez les musulmans. Cette différence est
principalement due aux prescriptions distinctes de chaque religion.

Mama Sow
En 1995, Mama avait 25 ans. Elle a été scolarisée dans le système scolaire
national laïque de langue française. À la fin des années 1990, elle travaillait comme
secrétaire. Au moment de l’entretien en 1995, elle n’était pas encore mariée, mais
elle a ensuite épousé un membre de l’association de jeunes musulmans à laquelle
elle appartenait.
96 MARIE NATHALIE LEBLANC

Elle raconte qu’au début de la vingtaine, jeune femme « occidentalisée »,

portant des jupes courtes et serrées, fréquentant les boîtes de nuit et les cinémas,
buvant de l’alcool, elle est devenue « bonne musulmane ». Cette transition implique
le respect d’un code vestimentaire particulier et des rituels islamiques publics : les
prières cinq fois par jour, le port du châle de prière et de vêtements discrets. Au
contact des autres musulmans de son voisinage, elle a pris conscience de qui elle
était et de ce dont elle avait besoin pour réparer ses torts, si elle souhaitait se marier
et mener une vie de famille. Elle expliquait ceci :
Avant je connaissais trois sourates du Coran. En raison de ma participation
à une association islamique, j’en connais plus maintenant. Dieu merci.
Avant, je portais des pantalons et des minijupes. Si les gens me demandaient
pourquoi j’ai fait une telle chose, je leur demandais s’ils étaient de ceux qui
me les achetaient ou me les donnaient. Je portais même des mèches dans les
cheveux, pour sortir dans les boîtes de nuit. J’avais l’habitude de faire tout
ce que je n’aurais pas dû faire, parce que je pensais que j’étais meilleure. Je
pensais que j’étais scolarisée, je travaillais, j’étais moderne. Mais mainte-
nant, j’ai cessé tout cela. L’association m’a beaucoup supportée dans tout
cela. C’est grâce à l’association que j’ai appris. Avec l’islam, j’ai compris
beaucoup de choses. J’ai compris ce que je devais faire et ne pas faire
comme musulmane. J’apprends à lire le Coran. Je participe à des cours d’al-
phabétisation en langue arabe pour pouvoir lire le Coran en arabe. Mainte-
nant je porte toujours le langara [châle de prière] ou un autre type de fou-
lard comme le foulard arabe. Les gens rient de moi en disant que j’ai l’air
d’une vieille dame, mais je ne m’en préoccupe pas. C’est ce que les musul-
manes doivent faire. Ma vie a beaucoup changé. (Bouaké, mars 1995)
Le récit personnel de Mama doit être lu en relation avec le développement des
associations de jeunes et le climat général dans la collectivité musulmane dans les
années 1990. Mama était une participante active dans l’interprétation de l’éducation
islamique et dans le processus d’alphabétisation en langue arabe. Étant l’un des
membres fondateurs d’une association de quartier très connue dans les années 1990,
elle participait au dawa. Elle prenait des cours d’alphabétisation en langue arabe afin
de lire le Coran dans la langue originale. Mama dissociait aussi sa pratique de l’islam
des conceptions erronées associées aux différences ethniques. D’abord et avant tout,
suivant la logique islamique de l’universalisme, elle se définissait comme musul-
mane, comme membre de l’Oumma. Sa tenue vestimentaire et son mode de vie la
positionnaient parmi les nouveaux « guerriers » de l’orthodoxie islamique, « l’armée
du savoir du texte coranique ».

Issouf Bâ
Au moment de l’entretien en 1995, Issouf avait 33 ans. Il habitait la conces-
sion de son père. Issouf travaillait dans une école primaire de langue française où il
enseignait le français depuis 1992. Il s’est marié en 1993 et il avait un jeune enfant,
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 97

mais il vivait toujours chez ses parents parce qu’il n’avait pas encore les moyens
financiers de s’établir dans sa propre maison.
Il s’est marié à une jeune femme du village d’origine de son père au Mali.
Pour cette raison, dans le contexte de Bouaké, son mariage est considéré comme un
balmafourou (un mariage consanguin en langue dioula-banmanan). L’épouse
d’Issouf n’a pas été scolarisée en langue française. Elle ne peut ni écrire ni lire le
français et elle le comprend difficilement. Elle a fréquenté une madrasa au Mali
pendant quelques années. Issouf avait environ dix ans de plus qu’elle. Elle restait
dans la concession de son beau-père pour aider aux tâches domestiques quotidiennes.
Dans son récit, Issouf reconstruit sa trajectoire de vie selon la logique discur-
sive de la conversion. Quand il était à l’école secondaire, il a remarqué qu’il était
devenu très différent de ses parents. Il était, selon sa terminologie, très « occiden-
talisé », allant au cinéma, dans les buvettes (bars en plein air), portant des vêtements
occidentaux, parlant seulement français et sortant avec diverses jeunes femmes. Il a
pris conscience de ses erreurs et a décidé de revenir à l’islam. Puisqu’il connaissait
peu de choses de la culture traditionnelle de ses parents, l’islam était le seul élément
qu’il avait en commun avec eux. Ce « retour à l’islam » l’a rapproché de ses parents
et d’une vie plus respectable. Il restait toutefois critique envers certaines pratiques
religieuses de ses parents, surtout en ce qui avait trait au maraboutage.
Même s’il travaillait dans une école publique de langue française, il tentait de
respecter les règles de l’islam, incluant les cinq prières quotidiennes, le jeûne du
Ramadan, la célébration des fêtes islamiques, le respect des interdits alimentaires et
l’interdiction de consommer de l’alcool. Sauf lorsqu’il travaillait, il portait un
boubou de style djellaba, nommé « robe marocaine » en Côte-d’Ivoire. Issouf était
l’un des quatre membres fondateurs d’une association de jeunes musulmans. Il a été
le premier président de l’association. Au moment de ses études dans son lycée à
Bouaké, il était aussi membre de la cellule de l’Association des élèves et des étu-
diants musulmans de Côte-d’Ivoire. La plupart de ses amis étaient des enseignants
dans des écoles coraniques et des membres d’une association de jeunes musulmans.
Il apprenait la langue arabe dans une madrasa locale à Air France Un qui offrait des
cours du soir pour les étudiants formés à l’école laïque de langue française. Issouf
n’a pas reçu de formation formelle dans une madrasa parce que son père croyait que,
pour trouver du travail, son fils avait besoin de fréquenter le système scolaire
national. Plus encore, il expliquait :
Moi, je viens d’une famille de musulmans, mes parents sont très pratiquants.
Mais comme ils ne savent pas lire, ils mélangent un peu tout. Ils ne savent
pas reconnaître ce qui est la religion vraie, et ce qui est la coutume. Depuis
que je participe à des cours d’alphabétisation en arabe et dans une asso-
ciation islamique, mes fréquentations ont beaucoup changé. Je suis plus
avec d’autres « bons musulmans », des gens qui connaissent la foi et qui la
98 MARIE NATHALIE LEBLANC

pratiquent comme il se doit. Les gens que je fréquente connaissent le Coran.

Ils le lisent en arabe. C’est mieux pour moi. Je comprends mieux ma reli-
gion, puis cela me permet de rencontrer des gens qui pourront m’aider plus
tard, des ulémas, des commerçants, tout ça. (Bouaké, Février 1995)

Amouï Yao
En 2000, Amouï avait 27 ans. Elle est née dans un petit village baoulé près de
Bouaké. Quand il fut temps pour elle de fréquenter l’école, elle fut envoyée chez
une des cousines de sa mère, à Bouaké, où celle-ci tient un salon de coiffure. Elle est
allée à l’école jusqu’à l’âge de 13 ans. À cette époque, elle s’est retrouvée enceinte
d’un des enseignants de l’école. Elle est retournée dans son village et a donné
naissance à un fils. Quand il a eu deux ans, elle a décidé d’aller à Abidjan pour y
trouver du travail, mais sans succès. Elle a rencontré un autre homme qu’elle aurait
voulu épouser, mais il est parti en France sans le lui dire. Elle a quitté Abidjan et est
revenue à Bouaké. Elle y a rencontré un autre jeune homme avec lequel elle a eu un
autre enfant. Ce second enfant est mort en bas âge. Ne sachant que faire, Amouï a
demandé à sa tante de l’engager dans son salon de coiffure. Sa tante a refusé parce
qu’elle disait qu’Amouï aimait trop les hommes. Mais elle a accepté de lui enseigner
la coiffure. Donc, Amouï a appris comment coiffer avec sa tante et depuis quelques
années, elle travaillait au grand marché où elle coiffe les femmes.
Au marché, elle s’est liée d’amitié avec une autre femme, Mary, une Libé-
rienne qui vendait des vêtements pour bébé. Amouï en est venue, au fil des conver-
sations, à expliquer à son amie qu’elle se sentait un peu découragée, lui racontant
son statut de mère célibataire de deux enfants dont un décédé, la difficulté de trouver
un homme honnête, sa peur du futur et sa solitude malgré le fait qu’elle habitait dans
la concession de sa tante. Son amie était membre d’une Église indépendante qui
regroupait plusieurs réfugiés libériens. Elle invita Amouï à une des célébrations
dominicales. Elle s’y sentit bien et apprécia le chant. Elle commença donc à s’y
rendre de plus en plus souvent et décida de se joindre à la chorale. Maintenant, elle
est membre de cette Église et l’une des principales chanteuses de la chorale. Au
moment de l’entretien, elle était très enthousiaste à propos du chant, parce que la
chorale préparait une cassette destinée à la vente et elle espérait être invitée à chanter
à la télévision.
Amouï décrivait sa conversion comme suit :
Moi, quand j’étais au village, nous n’avons pas fait la religion. Au village, il
n’y a pas d’église, […] bien il y en avait une église catholique que les
Blancs avaient construite quand mes parents étaient petits, mais on n’y allait
pas. Elle a fermé parce que les vieux avaient « fait médicament »13 contre
les Blancs. Les vieux, ils connaissent les médicaments et les autres choses

13. Dans ce contexte, l’expression « faire médicament » renvoie à l’usage de la sorcellerie.

Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 99

comme cela, mais pas nous. Moi, ça ne m’intéresse pas toutes ces histoires
de fétiches, tu sais les choses de la tradition des vieux. Puis, tu sais, je n’ai
pas eu une vie trop facile. Les hommes et tout ça, ça fatigue. J’ai fait deux
bébés, puis les papas ne sont pas là. Les femmes, elles cherchent, mais les
garçons, après, ils partent. […] C’est difficile pour le moral. Quand Mary
m’a amenée à son église, je n’y croyais pas trop. J’y allais pour lui faire
plaisir au début, puis ça me divertissait de mes problèmes : trouver à man-
ger, penser au petit au village, tout ça. Mais, avec le temps, j’ai commencé
à comprendre, à me trouver, à trouver ma foi. Tu sais, c’est un peu comme
revenir au monde une deuxième fois. Avec le temps, je me suis débarrassée
de toutes mes mauvaises pensées. J’ai aussi appris à me distancer de toutes
ces choses qui ne sont pas dans Jésus, les sorties en boîte, les fréquentations
mauvaises, les pensées mauvaises, et tout cela. J’ai aussi déménagé de chez
ma tante parce que chez elle, bien, je n’avais pas les bonnes influences, puis
elle me mettait la pression pour que j’aille au village. Je voudrais éventuel-
lement reprendre mon fils, pour qu’il puisse grandir dans la foi avec moi, et
non au village. Je ne veux pas qu’il ait la tête toute mélangée (Bouaké, juin
2000).
Un an après sa conversion, Amouï louait une chambre dans une concession
où vivaient d’autres membres de son Église, autour desquels elle avait reconstruit
son réseau personnel.

Clément Kouadjo
En 2002, Clément avait 30 ans. Il est né à Abidjan. Ses parents sont nés dans
la région de Bouaké, à Sakassou, mais ils sont partis pour Abidjan avant la naissance
de Clément. Son père travaillait au port jusqu’à ce qu’il ait un accident. Clément est
revenu à Bouaké quand il a commencé le lycée parce que son oncle était enseignant.
Il n’a pas terminé ses études parce qu’il n’aimait pas rester chez son oncle et n’ai-
mait pas vraiment l’école. Il a alors travaillé pour le propriétaire d’un kiosque au
grand marché. Il était difficile de survivre avec le peu d’argent qu’il gagnait.
Un jour qu’il était au marché, un jeune homme est venu. Il s’est arrêté à la
boutique où Clément travaillait et ils ont bavardé. Il faisait partie d’un groupe dans
une église. Il a dit à Clément que son église avait aidé beaucoup de jeunes hommes.
À Abidjan, les dirigeants avaient de l’argent et ils aidaient les jeunes à démarrer une
activité commerciale ou leur donnaient des emplois dans des entreprises qu’ils
possédaient déjà. À Bouaké, les possibilités étaient plus limitées mais, tout de même,
c’était toujours une source de soutien moral que de pouvoir y trouver des amis. La
réaction de Clément à cette invitation fut la suivante :
Au début j’ai ri et j’ai pensé que ces gens disaient toujours la même chose.
N’empêche, j’étais curieux à propos du fait qu’ils pouvaient t’aider à finan-
cer une entreprise. J’avais essayé quelques tontines, au marché pour faire
ça, mais ça n’avait jamais fonctionné. Il y avait toujours quelqu’un pour
100 MARIE NATHALIE LEBLANC

partir avec l’argent. Mais je n’ai pas cherché à en savoir plus. Quelques
semaines plus tard, j’ai revu le même gars quand je traînais autour du
Commerce. Il m’a parlé et m’a invité à une réunion. J’y suis allé, parce que
je n’avais rien d’autre à faire. C’était une église, une véritable église, pas
simplement une salle louée. Je me suis dit que ces gens devaient être
sérieux. Après la célébration, j’ai parlé avec quelques autres hommes
comme moi et certaines femmes. Nous avons commencé à faire des choses
ensemble. Et j’ai commencé à participer aux célébrations de façon plus
régulière. Tu sais, il m’a fallu du temps avant de comprendre le message qui
m’était adressé, que lorsque j’aurais la foi je deviendrais un homme nouveau
et que la vie commencerait à être différente pour moi. Mais ce qui m’a
vraiment aidé, c’est quand j’ai rencontré le pasteur. On a rempli un ques-
tionnaire, il m’a évalué et m’a dit ce que je devais faire pour mettre mon
ancienne vie de côté et comment je pouvais me protéger des fétiches. J’ai
arrêté de traîner, de boire de l’alcool et de chercher une fille pour la nuit.
J’ai commencé à lire la bible et à me concentrer sur moi-même et ce que je
pouvais changer. Je n’avais jamais fait ça. Jamais personne ne m’avait mon-
tré comment faire ça. Par l’évangile et avec mes amis, j’ai appris. Mainte-
nant, je pense que je peux trouver une façon de mener ma vie qui pourrait
m’aider. Je me sens comme une nouvelle personne et je suis bien protégé
pour recommencer ma vie. (Bouaké, juin 2000)
Dans l’analyse de la construction des subjectivités religieuses qui trans-
paraissent dans ces quatre récits, deux axes se démarquent, à savoir la spécificité
religieuse des discours de la conversion et l’expérience liée au sexe des sujets. Dans
un premier temps, l’islam arabisant et le christianisme des Églises indépendantes
invoquent des métaphores distinctes quant à la conversion. Tandis que Amouï et
Clément parlent de renaissance, de renouveau individuel, de distance face au
fétichisme ancestral, Mama et Issouf décrivent leur processus de conversion en
termes de retour à la croyance originale, dans sa langue originale, de rejet de la
modernité et d’une nouvelle orthodoxie qui se distancie du syncrétisme des pratiques
ancestrales. En fait, les deux jeunes chrétiens décrivent une trajectoire plutôt
thérapeutique alors que les deux jeunes musulmans s’inscrivent dans une trajectoire
eschatologique, opposant une vision de la renaissance de la morale individuelle à
celle du renouveau religieux. Cette distinction peut aussi être liée à diverses
manifestations du réformisme religieux qui se sont constituées dans des contextes
historiques différents. Les quatre jeunes associent la transformation de leurs pra-
tiques religieuses à un changement au niveau de l’individu. Toutefois, les narrations
d’Amouï et de Clément s’inscrivent dans un processus d’individualisation, c’est-à-
dire dans la recherche d’un bien-être personnel dans une trajectoire de vie difficile
ponctuée de nombreux échecs. Mama et Issouf, en revanche, décrivent plutôt un pro-
cessus qui se traduit au niveau de la communauté. C’est à travers le rapport aux
autres jeunes musulmans qu’ils ont découvert leur identité religieuse et non à travers
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 101

une recherche intérieure structurée par les écrits de l’Évangile, comme dans le cas
de Clément. De plus, la recherche religieuse de Mama et d’Issouf correspond à une
transformation globale de la jeunesse musulmane en Côte-d’Ivoire, d’où la dimen-
sion eschatologique de leur conversion. Mama décrivait très bien ce processus en
affirmant :
Les vieux, ce n’est pas qu’ils sont de mauvais musulmans, mais c’est qu’ils
ne connaissaient pas. Maintenant, il y a plus de façons de connaître. Il y a
l’alphabétisation en arabe, il y a les madrasas. C’est aussi parce que l’islam
c’est la vraie religion. Alors, elle ne peut faire autrement que de devenir
meilleure. Nous les jeunes, nous cherchons la vraie religion, la religion pure.
Celle qui a toujours été là, mais que nous avons oubliée. Celle qui ne peut
faire autrement que de se manifester. Et, quand elle se sera vraiment
manifestée, nous serons tous, tous nous serons musulmans. (Bouaké, mars
1995)
Dans un second temps, les différences de sexe marquent significativement les
propos de ces jeunes. Elles correspondent aux diverses modalités de l’insertion dans
le statut d’adulte, telles que l’indépendance économique chez les jeunes hommes et
le mariage chez les jeunes femmes. Dans le cas des jeunes hommes, la conversion
entraîne la création de nouveaux réseaux sociaux. Cette diversification des réseaux
sociaux est perçue comme pouvant se traduire en gains économiques possibles, mais
également comme une capacité renouvelée de devenir un adulte économiquement et
socialement indépendant. Clément dit avoir été attiré par la possibilité de faire
financer un projet économique par l’église qu’il fréquente. Issouf admet que sa
participation aux associations de jeunes musulmans lui permet de rencontrer divers
acteurs économiques.
Ce lien entre l’économie et la religion n’est pas surprenant si l’on tient
compte, d’une part, de l’histoire de l’islamisation en Afrique de l’Ouest et, d’autre
part, des récents développements dans le christianisme. Chez les chrétiens, ce lien
s’est vite traduit en une rhétorique de l’argent selon laquelle la religiosité n’est pas
contraire aux gains financiers. Ce qui a vite été réinterprété dans la perspective que
certaines formes de religiosité peuvent entraîner des gains financiers. Cette rhéto-
rique de l’« évangile de la prospérité » est présente chez certains prédicateurs connus
aux États-Unis, mais elle est vite devenue très populaire dans le contexte de la mar-
ginalisation économique qui marque les jeunes Africains à partir des années 1980
(Barbier 1998b ; Gifford 1995). Le lien entre religion et vie économique, chez les
musulmans, prend plutôt racine dans l’extension du commerce transsahélien à partir
du 13e siècle. D’où l’islamisation de certains groupes mais aussi la teneur du lien
entre l’émergence de nouvelles formes de l’islam et l’apparition de nouveaux acteurs
économiques (voir Amselle [1985] concernant l’exemple du mouvement wahhabite
à partir des années 1940).
102 MARIE NATHALIE LEBLANC

Chez les jeunes femmes, les transformations de l’identité religieuse s’appa-

rentent, en grande partie, à de nouvelles stratégies matrimoniales. La participation
aux activités religieuses permet de pénétrer de nouveaux marchés nuptiaux tout en
acquérant une visibilité accrue et socialement légitime. La pratique de la religion
correspond à la possibilité d’être vue en public, dans un espace moralement sain, en
espérant y trouver un « bon mari ». Le discours de Mama est très clair à cet égard :
« J’ai compris en vieillissant que si je ne suivais pas la voie prescrite par l’islam, je
ne trouverais jamais un bon musulman pour me marier et je ne pourrais jamais être
une vraie musulmane » (Bouaké, mars 1995). Amouï est moins explicite, mais la
description de sa trajectoire décrit bien les déceptions amoureuses de son passé qui
l’ont encouragée à chercher un mari chrétien qui aurait de bonnes valeurs : « Il n’y
a pas autant d’hommes à l’église que de femmes, mais si Jésus me guide, je trouverai
un bon mari » (Bouaké, juin 2000).
Il est clair que le passage au statut d’adulte est présent autant dans les discours
de conversion des jeunes musulmans que dans celui des jeunes chrétiens. Dans les
deux cas, il faut aussi noter une référence à l’obligation d’établir une distance entre
le renouveau religieux lui-même et la pratique religieuse des membres de la parenté.
Cette nécessité se manifeste sur deux plans. D’une part, elle s’exprime en termes de
pratiques religieuses liées à la tradition coutumière et ancestrale. Pour Amouï et pour
Clément, ce sont les « forces du Mal » comprises dans l’animisme et la présence
d’individus malsains. Amouï justifiait le déménagement de chez sa tante dans les
termes suivants :
J’ai aussi appris à me distancer de toutes ces choses qui ne sont pas dans
Jésus, les sorties en boîte, les fréquentations mauvaises, les pensées mau-
vaises, et tout cela. J’ai aussi déménagé de chez ma tante parce que chez
elle, je n’avais pas les bonnes influences, puis elle me mettait la pression
pour que j’aille au village. (Bouaké, juin 2000)
Pour Mama et Issouf, il importe de s’éloigner des pratiques syncrétiques de
leurs aînés. Les aînés et leur pratique de l’islam ne sont pas rejetés en tant que tels,
ils le sont en raison d’une confusion entre les pratiques religieuses et culturelles,
entre autres dans l’usage du maraboutage.
D’autre part, la distance nécessaire entre la pratique religieuse des aînés et
celle des jeunes convertis se traduit à travers les liens de parenté actuels. Les jeunes
chrétiens, comme dans le cas d’Amouï, sont encouragés à couper tous les liens avec
leur famille, ce qui correspond à un processus de protection : en effet, la coupure des
liens de parenté permet de se protéger des influences néfastes, principalement celles
de la sorcellerie. En retour, la participation aux églises indépendantes correspond à
la reconstruction d’une nouvelle unité familiale, celle de la chrétienneté universelle.
Chez les jeunes musulmans, il s’agit plutôt de remettre en question l’orthodoxie de
leurs aînés, surtout en ce qui a trait à la primauté des liens de parenté dans le cas des
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 103

mariages imposés. Au cours des enquêtes, plusieurs jeunes musulmans ont exposé
la méprise des aînés sur les fondements des mariages de famille imposés qui, comme
l’expliquait Issouf au cours d’un prêche public, sont contraires à la logique de
l’islam selon laquelle tout musulman est aussi valable que tout autre musulman en
tant que partenaire de mariage (Bouaké, prêche effectué en janvier 1994 dans le
cadre du mariage d’un membre d’une association de quartier de jeunes musulmans).
Un homme musulman pourrait même épouser une femme non musulmane à condi-
tion que celle-ci accepte de se convertir. En fait, comme Issouf l’indique dans les
extraits de récits présentés, l’islam arabisant comporte souvent un rapprochement
identitaire avec les parents tout en rejetant les pratiques concrètes des aînés. Dans un
contexte urbain pluriethnique et plurireligieux, l’islam devient le point d’ancrage de
la relation entre les jeunes et leurs aînés (LeBlanc 1998). Tels leurs aînés, les jeunes
s’identifient comme musulmans, mais à travers des pratiques renouvelées de l’islam.
Ce changement des liens de parenté, actualisés à travers la relation familiale
biologique ou à travers le mariage consanguin imposé, correspond à l’élaboration
d’une nouvelle forme de subjectivité basée sur une notion d’un moi individualisé.
Cet individu étant idéalement conçu comme libre de toutes obligations parentales,
capable d’un choix identitaire individuel et appartenant à une communauté univer-
selle : la communauté chrétienne ou l’Oumma. Toutefois, la question reste à savoir
si cet individualisme naissant se traduit par un changement actuel constaté dans les
relations de pouvoir entre les aînés et les jeunes. Le cas d’Issouf, qui prêche le droit
au choix du partenaire de mariage, mais qui a choisi de s’engager lui-même dans un
mariage consanguin, est éloquent. Les entretiens effectués auprès de jeunes
musulmans et de jeunes chrétiens indiquent clairement que les jeunes musulmans
vivent dans un contexte de contrôle plus strict que les aînés quant à leurs choix
matrimoniaux. Les jeunes chrétiens, pour leur part, sont plus libres de leur choix de
partenaires amoureux. Cependant, cette liberté est souvent considérée comme la
cause de déceptions amoureuses et d’une attirance vers une religiosité renouvelée.
Amouï déplore le manque d’implication de sa famille dans sa vie amoureuse :
Quand je suis venue à Bouaké du village, mes parents ont arrêté de me
surveiller et de me conseiller. Et ma tante n’a jamais voulu se mêler de ce
que je faisais. Comme personne ne me montrait les bonnes valeurs, j’ai fait
trop d’erreurs. (Bouaké, juin 2000)
Il est évident que la relation conflictuelle face au pouvoir des aînés, exprimée
à maintes reprises à travers le rejet de la tradition, du fétichisme ou encore du
syncrétisme, implique aussi une reconfiguration du passé ou de ce que certains
auteurs ont appelé la nostalgie du passé ou de la mémoire (voir van Dijk 1998 ;
Meyer 1998b, entre autres). Ainsi, le passé peut aussi bien concerner les ancêtres et
les aînés que le passé individuel, accompagné des pratiques de vie antérieures
spécifiques. Chez un grand nombre de jeunes interrogés, ce passé dont la conversion
104 MARIE NATHALIE LEBLANC

cherche à éloigner l’individu est à la fois celui qui se rattache aux aînés et celui
d’une pratique quotidienne peu orthodoxe.

Les enjeux de la modernité : entre le christianisme et l’islam

En guise de conclusion, nous soulignerons quelques liens entre l’expérience
individualisée de la conversion et les mouvements macrosociaux liés à la transfor-
mation des identités religieuses. Il est clair que l’expérience de la conversion s’ins-
crit dans le cadre d’un récit qui retrace un passé ancestral, parfois mythique, et un
passé personnel. Il suggère par le fait même un futur qui appelle à la régénération de
la moralité, laquelle s’effectue dans l’élaboration de nouvelles formes de subjecti-
vités. Ces subjectivités s’expriment, chez les jeunes chrétiens, par l’emploi d’une
idéologie individualisante telle que celle de « l’être qui renaît » ou encore chez les
jeunes musulmans à travers celle, plus communautaire, de l’Oumma.
De façon générale, les notions de modernité et de tradition restent des idiomes
essentiels de ces constructions du temps et de l’espace. Autant chez les jeunes
musulmans que chez les jeunes chrétiens, l’idiome de la modernité correspond aux
méfaits de la consommation d’alcool, de la promiscuité et du manque d’humilité. La
tradition qui est associée aux pratiques des aînés est plus ou moins néfaste selon
l’identité religieuse revendiquée : elle nécessite une réforme pour les jeunes musul-
mans et un rejet pour les jeunes chrétiens.
La particularité du projet identitaire des jeunes musulmans est d’établir un
espace de définition de soi en dehors de la dichotomie entre tradition et modernité.
Cet espace, qui est très proche de l’idée d’Oumma, crée par le fait même une relation
triangulaire entre l’idéologie de la modernisation inculquée par la colonisation, les
traditions ancestrales et l’islam arabisant. Dans le cas des jeunes chrétiens, l’ordre
moral privilégié oscille entre les notions de modernité et de tradition sans établir
clairement un troisième espace d’identification. En fait, tandis que le couple tradi-
tion-passé est clairement rejeté comme une force du « démon », la position face à la
modernité et son association avec l’Occident reste plus ambiguë. Cette ambiguïté,
déjà constatée par divers auteurs dont Meyer (1998a et b), Geschiere (1995) et
Bayart (1993), relève en grande partie du vieux défi des mouvements chrétiens en
Afrique. C’est-à-dire la nécessité de développer une identité spécifiquement locale
tout en adoptant une moralité d’influence occidentale. Le rejet catégorique des
espaces sociaux de la tradition en tant que « forces du mal » encourage, dans une
certaine mesure, l’adoption d’une notion de modernité basée sur l’idée d’une libéra-
tion face aux pratiques ancestrales. Cela n’est pas si différent des discours antérieurs
des missionnaires, ainsi que du projet moderniste d’indépendance adopté dans les
années 1960 par un grand nombre de dirigeants africains (Falola et Adediron 1983).
Plus récemment, l’américanisation des influences religieuses s’est rajoutée à ce défi.
Les jeunes musulmans et les jeunes chrétiens en Côte-d’Ivoire 105

La modernité et la tradition se réfèrent autant à des espaces sociaux et

géographiques qu’aux groupes d’individus et aux pratiques qui leur sont associées.
Ainsi, ces idiomes ne sont plus envisagés en tant qu’étapes nécessaires au
« développement » de sociétés postcoloniales, mais plutôt comme des expressions
sociales visant à décrire les modalités des processus d’identification. Ces idiomes
suggèrent aussi une série de relations de pouvoir qui sont pertinentes pour les
processus d’identification mentionnés ici14. Tant l’islam arabisant que l’« être qui
renaît » deviennent des lieux à l’intérieur desquels les jeunes musulmans et les
jeunes chrétiens sont socialement intégrés ou marginalisés. Les rapports de pouvoir
significatifs pour les jeunes se situent dans les formes de réformisme de l’islam et de
la chrétienté, dans les relations de genre et dans la gérontocracie.
Historiquement, en Afrique de l’Ouest, la religion a souvent été la scène
privilégiée par les jeunes pour revendiquer des changements face à leurs aînés. Cette
dynamique fut notée par divers auteurs autant chez les musulmans que chez les
chrétiens, comme Walker (1980) pour le mouvement Harris et Amselle (1985) pour
le mouvement wahhabite. Last (1992) a même suggéré que, dans le contexte de
sociétés gérontocratiques, les jeunes sont dans l’obligation de contester les valeurs
religieuses des aînés, même s’il est fort probable qu’ils adopteront ces mêmes
valeurs en vieillissant, remettant ainsi en question la possibilité du changement
social. Malgré la dimension cyclique de ces conflits, les récits présentés dans cet
article montrent que les conversions permettent la revendication d’un moi qui est
étranger aux forces des liens hérités tout en appartenant à une forme de commu-
nauté universelle : l’Oumma de l’islam arabisant ou la communauté universelle des
croyants chez les chrétiens. Ces deux univers collectifs reposent sur la notion du
mouvement de l’individu à travers les frontières sociales et géographiques dans le
but de s’élever dans la pureté et rehausser son statut, le tout dans le but d’imaginer
un nouveau modèle de la restructuration de la société.
Dans le futur, afin d’analyser ces articulations, il faudrait déplacer l’analyse
des récits de conversion vers celle des pratiques rituelles grâce auxquelles les
individus se situent dans l’espace et le temps. Cela permettrait de dévoiler l’impor-
tance avec laquelle les identités individuelles et communautaires se reproduisent.
Certains auteurs ont déjà noté qu’un des principaux problèmes de la modernité en
Afrique reste celui de la création d’espaces identitaires individualisés (voir notam-
ment Rowlands 1996). Il apparaît évident que, dans le cas des jeunes étudiés, la
revendication d’espaces décisionnels ne correspond pas nécessairement au rejet des
identités ancestrales, mais plutôt à celui des obligations qui en découlent. Afin d’ap-
profondir la description de ces processus d’individualisation, il serait intéressant
d’envisager le lien entre les cosmologies religieuses élaborées par ces jeunes et la

14. Pour une analyse similaire de la modernité, voir Comaroff (1990), Miller (1995) et
Rowlands (1996).
106 MARIE NATHALIE LEBLANC

revendication d’actions individuelles. La comparaison entre musulmans et chrétiens

permet de remettre en question la suggestion de Max Weber dans l’Éthique protes-
tante selon laquelle le protestantisme entretient une relation particulière face à la
modernité et au moi individuel moderne — thèse proposée dans le cas nigérien par
Hackett (1995) et dans le cas de Brazzaville par Dorier-Apprill (1998). Les jeunes
musulmans rencontrés réclament aussi une forme d’indivi-dualisme qui repose, en
partie, sur le choix des partenaires de mariage, d’où la nécessité de penser la moder-
nité au pluriel et au-delà du sécularisme.
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110 MARIE NATHALIE LEBLANC

RÉSUMÉ/ABSTRACT
Les trajectoires de conversion et l’identité sociale chez les jeunes dans le contexte
postcolonial ouest-africain

Dans le contexte postcolonial africain, les jeunes contribuent activement à l’émergence de

nouvelles identités sociales qui s’articulent autour de la pratique religieuse, surtout en ce qui a
trait aux nouvelles pratiques du christianisme et de l’islam. Dans un grand nombre de cas,
l’émergence de ces nouveaux mouvements religieux s’affirme à travers des notions de modernité
et de tradition. Dans un tel contexte, l’objet de cet article est de décrire le rôle des jeunes dans la
construction de l’expérience religieuse. À partir d’études de cas réalisées auprès de jeunes
musulmans et de membres de nouvelles Églises indépendantes en Côte-d’Ivoire, nous examinons,
dans un premier temps, les modalités selon lesquelles la religion définit les pratiques et les enjeux
de la modernité. Par la suite, nous explorons dans quelle mesure la religion permet aux jeunes de
se négocier un espace de légitimité sociale face aux diverses relations de pouvoir, dont la
gérontocratie. La juxtaposition de ces cas permettra de mettre en relief les dynamiques qui sont
propres à chaque expérience religieuse, au contexte de leur manifestation, ainsi qu’aux différentes
notions de la modernité qui sont renouvelées par ces jeunes.
Mot clés : LeBlanc, jeunes, islam, christianisme, Côte-d’Ivoire, identité, conversion

Conversion and Identities among Muslim and Christian Youth in Post-Colonial Ivory Coast

In contemporary post-colonial Africa, youths are increasingly articulating new social

identities around religious practice, and especially through the emergence of new forms of
Christianity and Islam. In many cases the emergence of these new religious movements is marked
by the construction of notions of modernity and tradition. On this basis, the goal of this article is
to examine the role of youths in the construction of notions of modernity, as well as to understand
their religious experience. Based on the case studies of young Muslims and members of New
Independent churches in Côte-d’Ivoire, I will, first, examine how religion defines practices and
stakes of modernity. I will explore, then, how religion allows youths to negotiate spaces of social
legitimacy, in the face of gerontocratic relations of power. The juxtaposition of these cases allows
to highlight the specificity of each religious dynamics, the context in which they unfold, as well
as the different experiences of modernity that are renewed by these youths.
Key words : LeBlanc, youth, Islam, Christianism, Ivory Coast, identity, conversion

Marie Nathalie LeBlanc

Département de sociologie et d’anthropologie
Université Concordia
1455, boulevard de Maisonneuve Ouest
Montréal (Québec) H3G 1M8
Canada