PHILOSOPHIE ET IDEOLOGIES TRANS/POSTHUMANISTES

Préface

Naguère, le politiste Francis Fukuyama pouvait qualifier le transhumanisme d'idée la

plus dangereuse du siècle à peine commençant : parce que cette idéologie visait à instaurer un
mode d'existence où la part biologique de l'être humain est minimisée, voire niée, à tout le
moins dévalorisée, elle était susceptible de mettre en péril la conception égalitaire de la nature
humaine qui sous-tend les systèmes démocratiques de la modernité. Une telle conception
veut, en effet, que les parties prenantes dans le contrat social soient toutes différentes mais
toutes égales, parce que dotées d'une même constitution biologique. On peut considérer
comme une réponse - plutôt ironique - à une telle accusation la participation du philosophe et
éthicien Julian Savulescu à la première édition du Festival of Dangerous Ideas à Sydney
(octobre 2009). Connu pour défendre la thèse selon laquelle l'espèce humaine est dans une
situation telle qu'elle n'échappera, peut-être, à sa propre destruction qu'en évoluant vers un
état posthumain, J. Savulescu y prononça une conférence intitulée : « Unfit for life:
genetically enhance humanity or face extinction ». L'irruption du transhumanisme comme
thème du débat public semble donc s'être produite sous le signe de l'effroi, de l'urgence et de
la polémique : s'intéresser à cette idéologie ou à cette nébuleuse (selon que l'on privilégie les
textes ou les pratiques), c'était peut-être regarder au fond de l'abîme, exercice qui comporte
toutes sortes de risques, comme chacun sait.
La situation s'est rapidement transformée. En se diffusant, les thèses transhumanistes
se sont banalisées et trivialisées ; en contrepartie, il s'est construit un discours
antitranshumaniste mobilisant un certain nombre de thèmes maintenant bien rodés.
Les versions les plus atténuées du transhumanisme se réduisent à une approbation
généralement enthousiaste du progrès des sciences et des techniques : sciences et techniques
sont à ce point riches de promesses qu'il serait irrationnel de ne pas examiner leur contenu et
de ne pas adopter une attitude proactive à leur endroit. Un tel propos empruntant volontiers
l'idiome en vogue chez les décideurs économiques (écosystèmes industriels, entreprise
innovante à fort potentiel de croissance, etc.), le transhumanisme apparaît comme le discours
des geeks, des bénéficiaires de la mondialisation et de ceux qui militent pour l'extension
toujours accrue de la technosphère. Dans le « camp d'en face », d'autres, souvent des
philosophes, sont sensibles à ce que le transhumanisme a de transgressif. Ils dénoncent alors
la désinvolture avec laquelle il traite ce qui constitue « notre commune humanité » : la
finitude, la révérence devant le miracle de l'être, la fragilité et la vulnérabilité de la nature. Les
amis du transhumanisme manifesteraient la plus honteuse indifférence devant tout cela et se
comporteraient en toute chose avec l'arrogance du barbare. Parallèlement, s'est mis en place
un discours critique dirigé contre la technophilie avérée des partisans du transhumanisme : par
leur adhésion sans réserve à la mainmise technicienne sur la réalité, ils ne militent pas
simplement en faveur d'une artificialisation intégrale de la terre, voire de l'univers. Ils
admettent et appellent de leurs vœux une société profondément inégalitaire où ceux qui
maîtrisent et détiennent les techniques pratiqueront un entre-soi inédit, puisque consolidé par
la construction biologique d'une nouvelle classe de possédants.
Dans le contexte d'un débat ainsi structuré où s'affrontent, sans beaucoup de nuances,
des « pour » et des « contre », Gilbert Hottois fait entendre une voix tout à fait singulière :
non seulement il pense qu'il faut prendre au sérieux le tranhumanisme, mais encore il estime
qu'il faut prendre au sérieux ce mouvement pour lui-même et non comme le symptôme d'autre
chose. Le prendre au sérieux pour lui-même, c'est reconnaître les prétentions philosophiques
de ceux qui s'en réclament et examiner leurs thèses en tenant compte de leur portée
philosophique. C'est ainsi que Gilbert Hottois décèle chez ceux qui se réclament du
transhumanisme quelque chose comme l'équivalent d'une ontologie et d'une méthodologie
générale. Il estime qu'ils ont aussi proposé, directement, une éthique, une esthétique et une
philosophie politique ainsi qu'une philosophie de l'histoire. Sans doute faut-il dire les choses
avec précaution. En premier lieu, ceux que l'on appelle les transhumanistes ne constituent en
aucune façon un ensemble homogène : on y trouve des orthodoxes, des dissidents et même,
depuis quelques années, quelques repentis. En second lieu, ils s'expriment souvent sur
internet, cet équivalent en régime de haute technologie de la littérature clandestine au XVIII e
siècle, de sorte que le corpus transhumaniste est fluctuant, ponctué par l'apparition constante
de versions remaniées de textes mis en ligne quelques années ou quelques mois auparavant.
Enfin certains courants transhumanistes restent peu connus, comme le cosmisme russe, de
sorte qu'il ne faut conclure que sous bénéfice d'inventaire. Le point essentiel est que déceler
sinon un système, du moins une authentique intention philosophique dans un corpus tenu
généralement pour intellectuellement indigent, suppose un décentrement.
Essayons de préciser ce que peut être cette intention. Gilbert Hottois ne donne pas une
importance excessive à plusieurs approches généralement tenues pour pertinentes par les
commentateurs. Sans doute, elles ont leur intérêt et méritent d'être approfondies. Mais elles ne
permettent pas de déterminer en quoi le transhumanisme est une philosophie. Ainsi, Gilbert
Hottois ne fait pas des écrits transhumanistes une simple littérature de l'imaginaire des
technologies. Il ne les envisage pas non plus comme l'expression d'une nouvelle et plus
ambitieuse utopie de la santé parfaite. Enfin, il ne va pas chercher du côté du corps
postmoderne, délesté de son inscription immémoriale dans un ordre cosmique et, dès lors,
voulu toujours plus performant. Ce qui fait que le transhumanisme est philosophique c'est
qu'il conserve une relation à l'infini et n'est pas aveugle à l'abyssalité de la condition humaine.
On pourrait penser que c'est en se tournant vers le positionnement philosophique du
transhumanisme que Gilbert Hottois va chercher à étayer cette thèse. C'est vrai en un sens :
les transhumanistes se réclament d'écoles ou de mouvements philosophiques bien identifiés et
clairement repérés (utilitarisme, pragmatisme, etc.). Mais, de façon très paradoxale, c'est en
s'interrogeant sur le rapport du transhumanisme à la technique que Gilbert Hottois va
expliciter sa formule initiale. Les transhumanistes, en effet, pensent généralement la technique
de façon évolutionnaire. Sans doute, le rapprochement entre l'ordre technique et l'ordre
biologique n'est-il pas quelque chose de radicalement inédit. Il s'agit même, en réalité, d'une
thématique que l'on retrouve dès l'origine. C'est Ernst Kapp qui semble avoir forgé
l'expression « philosophie de la technique » et c'est aussi dans ses Grundlinien einer
Philosophie der Technik (1877) que se trouve énoncée, de façon explicite, la thèse de la
projection organique. Mais les transhumanistes opèrent ce rapprochement d'une façon bien
particulière : ce n'est pas seulement, selon eux, que la technique signe l'appropriation de son
milieu par le vivant, de telle sorte que les technologies les plus sophistiquées et les plus
extrêmes sont encore une forme de vie (thèse qui pourrait bien, au demeurant, être celle de
Ernst Kapp lui même, comme semblerait l'indiquer le sous-titre de son maître ouvrage). C'est
plutôt que l'échelle temporelle permettant de comprendre la technique n'est pas l'histoire, au
sens usuel du terme, mais l'évolution. Les transhumanistes retrouvent par là une interrogation
qui n'a jamais cessé de préoccuper Gilbert Hottois. Celui-ci soulignait déjà, dans Le Signe et
la technique (1984), que la question « Qu'en sera-t-il de l'homme dans un million, dans dix
millions d'années ? » n'est pas naïve, mais profondément philosophique. Il invitait à la penser
par analogie avec la question : « Qu'en était-il de l'homme voici dix millions ou cent millions
d'années ? ». La réponse à cette question est que l'homme, c'est-à-dire l'humanité, était
possible, non pas au sens où son essence, en attente d'actualisation, aurait à peine commencé à
se réaliser, mais simplement possible. Pour le dire en d'autres termes et cum grano salis, on ne
peut pas se mesurer à une telle question en invoquant le caractère presque insensible des
commencements, mais plutôt le caractère fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient
ne jamais être. Pour Gilbert Hottois, sur ce point très bergsonien, le temps est invention,
créativité et construction : il ne déroule pas un plan déterminé à l'origine mais déploie des
possibles et ce déploiement comporte une part irréductible d'aléatoire. Et l'humanité présente
est à l'humanité de l'avenir comme l'humanité passée est à l'humanité présente : une possibilité
qui se réalisera ou non et peut-être selon des formes tout à fait imprévisibles. Par conséquent,
il n'est absolument pas possible de dire ce qu'il en sera de l'homme dans un million ou dix
millions d'années : à cette échelle temporelle, la seule qui convienne pour penser la technique,
le futur reste parfaitement opaque.
L'abyssalité de la condition humaine dont il vient d'être question (et il est intéressant
de noter qu'il n'est pas question d'une nature humaine) consiste en ceci que les êtres humains
sont confrontés à un futur qui est un mixte de hasard et de nécessité et qui reste, dès lors,
opaque à toute tentative de le prédire, même si cette tentative se fait sur le mode de la
conjecture. Mais si le transhumanisme conserve cette relation à l'infini, il ressemble bien plus
à l'humanisme tel qu'il s'est constitué comme école littéraire et comme courant intellectuel à la
fin du Moyen-Âge.
En France, il est vrai, le débat a été structuré par la Lettre sur l'humanisme de Martin
Heidegger. Ce dernier considère que l'humanisme des XIV e et XV e siècles est avant tout une
renascientia romanitatis ; que le premier humanisme - celui de Rome - présuppose que
l'homme est un animal rationnel ; que cette présupposition a été reprise de façon peu critique
par presque toutes les formes d'humanisme qui lui ont succédé ou ont cherché à le réactiver ;
qu'elle occulte enfin ce que l'essence humaine a de singulier, à savoir que l'homme ne se
déploie en elle qu'en tant qu'il est revendiqué par l'être. Une telle interprétation traite de façon
pour le moins cavalière l'évidence historique. Par exemple, il est douteux que quiconque,
Romain ou autre, ait jamais tenu l'affirmation selon laquelle l'homme est un animal rationnel
pour une thèse philosophique ; il n'est pas impossible que l'évocation de la romanité chez les
humanistes et les renaissants italiens soit autre chose qu'un artifice rhétorique ; il est probable
que le rapport entre l'humanisme italien et les humanismes européens, soit plus complexe que
le croit Martin Heidegger, pour qui l'humanisme est une reviviscence de l'hellénisme - même
chez Winckelmann, Goethe et Schiller -, Hölderlin seul se montrant capable d'aller au-delà.
Sans doute, les interprétations de l'Humanisme et de la Renaissance sont autant de réécritures
et c'est un sujet qu'on ne saurait aborder qu'avec crainte et tremblement. Mais soit, par
exemple, le texte illustre d'Erwin Panovsky, Hercules am Scheidewege (1930). Sans doute les
fidèles de Martin Heidegger pourront concéder que l'interprétation du grand historien de l'art
n'est pas fausse, absolument parlant ; mais ils ajouteront qu'elle n'expérimente pas encore la
dignité propre de l'homme, ce qui est pire. Quoi qu'il en soit, authentique ou non,
l'interprétation selon laquelle Hercule à la croisée des chemins est une allégorie du libre-
arbitre humain semble bien dire quelque chose de l'Humanisme (et de l'humanisme). Elle est
solidaire de la thèse selon laquelle la vie terrestre n'est pas un pèlerinage, une transition au
cours de laquelle l'homme détermine son destin éternel, mais une entreprise où il lui est donné
de déployer sa puissance créatrice face à la nature et de donner forme à sa propre existence
sans se soumettre au hasard des rencontres. L'ambition transhumaniste par excellence,
proclamée depuis l'origine du mouvement, est de conduire l'humanité à prendre en main sa
propre évolution, à se libérer des contraintes que lui impose une constitution biologique
imparfaite mais perfectible et, en tout état de cause, transitoire à l'échelle de la technique et de
l'évolution. Toutes choses égales par ailleurs, affirmer cette ambition, c'est se prononcer en
faveur du choix plutôt que de la chance (ou de la fortune). En ce sens, le transhumanisme est
un encore humanisme et même un hyperhumanisme, ce qui lui est d'ailleurs reproché avec
véhémence par ceux qui pensent, comme Roberto Marchesini, que nous sommes déjà des
posthumains en ce sens que nous n'avons jamais été humains. On comprend mieux, dans ces
conditions, l'importance attribuée par Gilbert Hottois aux différents rapports (nord-
américains, européens) rédigés par des universitaires ou par des chercheurs proches du
transhumanisme ou cherchant à évaluer celui-ci. Ces rapports ne sont pas de simples relevés
de conclusions ou des documents bureaucratiques : sans doute ambigus en ce qu'ils relèvent
en partie de la prophétie et en partie de l'expertise, ils signifient cependant que le
transhumanisme peut être considéré comme un interlocuteur possible, comme une voix
autorisée dans le débat sur la condition humaine et les formes en lesquelles elle est susceptible
de se réaliser dans l'avenir.

Gilbert Hottois situe d'emblée le débat relatif aux transhumanisme et aux

transhumanistes très au-dessus de la mêlée où s'affrontent de façon confuse les chantres de
l'innovation et les imprécateurs technophobes. Mais on peut essayer de préciser la place de cet
auteur dans un autre débat contemporain, qui concerne cette fois la philosophie de la
technique. La situation actuelle est caractérisée par ce qu'il est convenu d'appeler le tournant
empirique. L'idée est la suivante : la philosophie de la technique « classique » se serait
développée à partir des années 20 du XX e siècle, en réaction à l'optimisme prévalant au XIX e
siècle, dans le sillage des Lumières et dont « l'applicationnisme » serait un corollaire (dans le
contexte : l'applicationnisme est la thèse selon laquelle la technique serait une application de
la science, bénéfique ou non selon les intentions de ceux qui la mettent en œuvre). Sans doute
l'optimisme des Lumières n'est-il pas forcément béat ; sans doute l'applicationnisme n'est-il
pas forcément naïf (comme on voit chez Auguste Comte). Mais une telle matrice intellectuelle
n'est guère propice à une posture critique. C'est pourquoi les philosophes « classiques » de la
technique se tournent vers les effets sociaux, culturels, moraux, environnementaux,
existentiels des technologies. Ils s'attachent à mettre en évidence ce que les techniques
peuvent avoir de négatif et de destructeur. Des auteurs tels que Martin Heidegger, Herbert
Marcuse, Lewis Mumford, Jacques Ellul, Ivan Illich, Friedrich Georg Jünger et, dans un
registre différent, Theodor Adorno et Max Horkheimer sont des représentants caractéristiques
d'une telle approche, qui privilégie des thèmes comme l'aliénation, l'uniformisation, la
consommation passive et superficielle, l'inauthenticité, le développement autonome de la
technique et d'autres du même genre. À la fin des années 70, le thème des dégâts du progrès,
sous une forme plus engagée et moins académique, exprimait assez bien ce qu'a été l'approche
de cette philosophie « classique » de la technique. Selon ceux qui s'en revendiquent, le «
tournant empirique » s'est opéré contre ce que la philosophie classique pouvait avoir
d'abstrait. Deux cibles ont été particulièrement privilégiées. Contre la thèse du déterminisme
technologique, les partisans de l'orientation empirique ont cherché à montrer comment les
utilisateurs des technologies disposent de marges et d'espace de création qui leur permettent
de détourner celles-ci et de se réapproprier les finalités qui étaient les leurs à l'origine (On
pense ici aux analyses d'Andrew Feenberg). Contre un supposé dédain des philosophes «
classiques » de la technique envers les aspects concrets des techniques, les philosophes qui
s'inscrivent dans le cadre du retournement empirique vont s'attacher aux objets techniques, à
leurs fonctions, à leur genèse, à leur diffusion, à leur disparition ; en un mot, à leur devenir
matériel, depuis la conception jusqu'au recyclage. On trouve des exemples particulièrement
éclairants de cette perspective chez Philip Brey, Peter Kroes, Pieter Vermaas, Joseph Pitt. La
tradition simondonienne se prête particulièrement bien à une approche de ce type et on peut
citer, en France, Bernadette Bensaude-Vincent, Xavier Guchet et Sacha Loeve qui s'en
réclament. On laissera de côté les interrogations et les tentatives portant sur un au-delà du
tournant empirique : on se contentera de renvoyer à l'ouvrage Philosophy of Technology after
the Empirical Turn, édité par Maarten Frannsen, Pieter Vermaas, Peter Kroes et Anthonie
Meijers (Springer, 2016). En revanche, on se demandera quelle place Gilbert Hottois occupe
dans ce paysage contrasté. Bien qu'il soit un bioéthicien réputé, ayant siégé dans plusieurs
comités d'éthique et groupes de conseillers et qu'il ait effectué de nombreuses missions
d'expertises à la demande de différentes institutions, on ne peut pas dire qu'il s'inscrive dans le
courant empirique qui vient d'être mentionné : bien qu'il ait écrit sur Gilbert Simondon, il n'a
pas contribué à la littérature relative à la constitution des objets techniques. Mais on ne peut
pas non plus le ranger parmi les philosophes « classiques » de la technique. Il y a à cela des
raisons chronologiques évidentes ; mais surtout, il a toujours marqué une distance certaine à
la rhétorique de l'aliénation : ce qui peut s'aliéner, en effet, c'est au premier chef une essence
et Gilbert Hottois s'abstient de raisonner en termes essentialistes. Pour comprendre ce qui fait
son originalité, peut-être faudrait-il se souvenir de ce qu'écrit Ernst Kapp dans l'avant-propos
de ses Grundlinien. Il se réjouissait qu'avec la philosophie de la technique la preuve soit faite
que des éléments empirique puissent être soumis à un traitement spéculatif. Avec Gilbert
Hottois, c'est bien ce qui se passe : il se présente comme un philosophe spéculatif de la
technique, non au sens où il serait à la recherche de premiers principes, mais au sens où il
voudrait proposer un schéma global d'interprétation de la réalité, passée, présente et à venir.
La fréquentation du corpus transhumaniste et de la science-fiction contribue de façon cruciale
à l'élaboration d'un tel schéma.

Jean-Yves GOFFI

Introduction

Le sujet de Philosophie et idéologies trans/posthumanistes est le transhumanisme. Mais

évoquer le posthumanisme est indispensable afin de lever des confusions et parce que
transhumanisme et posthumanisme se recouvrent partiellement.
Le terme anglais « enhancement » est central pour le transhumanisme. Nous avons suivi
l’usage en le traduisant par « amélioration ». On rencontre également « improvement » et
« augmentation ». Augmentation est important parce que souvent l’amélioration (qui désigne
un progrès qualitatif) paraît quantifiable : songeons à la plupart des performances physiques, à
l’acuité sensorielle, à la longévité ou encore à la mémoire et à d’autres capacités cognitives.
C’est pourquoi il arrive que nous écrivons « amélioration/augmentation ».
L’amélioration transhumaniste promeut les nouvelles technologies matérielles et s’adresse à
l’individu libre d’y recourir ou non. Cette liberté n’exclut pas que la société impose le respect
de certaines conditions, procédures et règles à l’usage de ces technologies. À l’arrière-plan,
pas toujours perceptible mais constamment présent, le Grand Récit évolutionnaire porte le
trans/posthumanisme, ses espoirs et ses angoisses, et projette l’avenir proche et lointain
comme étant ouvert et opaque.
Individualisme, libéralisme, amélioration/augmentation (et même « transformation »)
illimitée, technologies matérielles (technosciences) modifiant biophysiquement (et pas
seulement psychologiquement) l’individu et la société, paradigme évolutionnaire sont les
notions clés du transhumanisme.
Nul doute qu’une part considérable de la littérature trans/posthumaniste ne véhicule des
idéologies : des descriptions et des récits du présent et du futur mystificateurs au service
d’intérêts économiques et politiques particuliers. Bien qu’il ne soit pas aisé ni même toujours
possible de distinguer entre philosophie et idéologie, notre conviction est que le
trans/posthumanisme prend en charge un questionnement philosophique critique et constructif
essentiel pour notre époque et pour l’avenir. C’est ce questionnement philosophique qui nous
a guidé de la métaphysique à l’éthique et au politique en passant par des analyses relatives à
l’épistémologie, à l’anthropologie, à l’esthétique, aux philosophies de la technique, du
langage et de la religion. Notre approche du trans/posthumanisme est philosophique : elle
n’est ni historique ni socio-politique ; elle croise seulement ces éclairages. Nous avons pris le
trans/posthumanisme au sérieux, ce qui signifie que nous nous méfions de sa rhétorique
technolâtre, prophétique ou commerciale, autant que des procès faciles qui lui sont faits par de
nombreux commentateurs critiques.
Notre approche rejoint la perspective encouragée par Nick Bostrom qui a beaucoup fait pour
défendre la respectabilité philosophique du trans/posthumanisme bien que dans un style
anglo-saxon plus analytique que le nôtre :

Nous devons apprendre à réfléchir aux « grandes questions » sans recourir à des vœux pieux ou au
mysticisme. Les « grandes questions », y compris celles concernant notre place dans le monde et le
destin à long terme de la vie intelligente font partie du transhumanisme; cependant, ces questions
doivent être abordées de manière sobre, désintéressée, en utilisant la raison critique et nos meilleures
preuves scientifiques disponibles. L'une des raisons pour lesquelles ces questions sont d'intérêt
transhumaniste est que leurs réponses pourraient avoir une influence sur la nature des résultats que nous
devrions attendre de notre propre développement technologique et, par conséquent, indirectement, sur la
nature des politiques qu’il y a un sens pour l'humanité de poursuivre1.

1
« We need to learn to think about “big-picture questions” without resorting to wishful thinking or mysticism.
Big-picture questions, including ones about our place in the world and the long-term fate of intelligent life are
part of transhumanism; however, these questions should be addressed in a sober, disinterested way, using critical
reason and our best available scientific evidence. One reason why such questions are of transhumanist interest is
that their answers might affect what outcomes we should expect from our own technological development, and
Peut-on parler d’une philosophie, voire d’une « sagesse » transhumaniste2 ? Nous le pensons
mais la prise de conscience transhumaniste n’est encore qu’à ses débuts. Une condition pour
son épanouissement est de ne pas ignorer ou mépriser les apports des humanismes anciens et
modernes. Le transhumanisme doit transformer et enrichir l’humanisme en développant sa
capacité à intégrer les avancées et les révolutions technoscientifiques passées et futures,
indéfiniment. En ce sens, Philosophie et idéologies trans/posthumanistes constitue une
amplification et un approfondissement de notre bref essai Le transhumanisme est-il un
humanisme ?3 Mais l’horizon sur lequel se détache notre approche philosophique du
trans/posthumanisme est bien plus ancien : il remonte à nos ouvrages des années 1970 et
1980, tel Le signe et la technique4.

Philosophie et idéologies trans/posthumanistes s’articule en huit chapitres. Nous nous

limitons ici à l’indication des grandes thématiques car chacun de ces chapitres est précédé
d’une introduction substantielle.
L’histoire que le transhumanisme se donne présente les auteurs auxquels les transhumanistes
eux-mêmes renvoient sans préjuger d’études historiques à venir qui entreprendront d’étendre
ces références. Ce chapitre introduit en même temps la plupart des thèmes
trans/posthumanistes.
Positionnement philosophique général caractérise le transhumanisme en fonction des courants
philosophiques auxquels il s’apparente peu ou prou : rationalisme critique, utilitarisme,
pragmatisme, matérialisme.
Anthropologie pour une espèce technicienne explicite l’image de l’homme propre au
transhumanisme en insistant sur la mutation profonde de la place et du rôle du langage dans
l’évolution de l’espèce humaine dès lors que l’anthropologie (au sens d’un discours théorique
général définitoire de l’homme) prime de moins en moins l’anthropotechnique (ensemble des
techniques matérielles modifiant l’homme biophysiquement).

therefore – indirectly – what policies it makes sense for humanity to pursue. », A History of Transhumanist
Thought, p. 10 (accessible sur le site de Nick Bostrom).
2
Une question que nous avons indirectement abordée dans notre bref essai Technoscience et sagesse ?, Nantes,
éd. Pleins Feux, 2002.
3
Publié à Bruxelles aux éditions de l’Académie Royale de Belgique, 2014. Ce titre rappelle celui – affirmatif -
du célèbre opuscule de Jean-Paul Sartre : L’existentialisme est un humanisme (1946). Le transhumanisme est
quelquefois rapproché de l’existentialisme défini comme un humanisme. Mais si l’existentialisme et le
transhumanisme rompent avec l’essentialisme pour souligner que l’homme est en projet, qu’il est libre de se
construire, de s’inventer, les moyens et la nature de cette construction sont très différents comme le sont les
cadres philosophiques au sein desquels existentialisme et transhumanisme s’inscrivent respectivement.
4
Paris, Aubier, 1984. Réédité chez Vrin en 2017.
Une éthique de liberté et d’ouverture : l’éthique transhumaniste est à la fois engagée et
tolérante ; le paradigme de l’Évolution et de l’amélioration conteste le primat du paradigme
thérapeutique ainsi que la soumission dogmatique à la nature et à la finitude humaines.
Esthétique et expérimentalisme : techno-arts et technosciences projette au delà de l’éthique et
explicite les tentations esthétisantes et expérimentalistes du trans/posthumanisme.
Enjeux sociaux et politiques parcourt l’éventail des positions transhumanistes s’étendant de
l’apolitisme à l’engagement socialiste libéral en passant par le libertari(ani)sme ; les risques
de l’individualisme anarchisant ou élitiste, du techno-capitalisme, du techno-totalitarisme, des
communautarismes voire de l’éclatement de l’espèce humaine sont abordés ; les nouvelles
polarités politiques sont décrites ainsi que la volonté et l’espoir de concilier valeurs
démocratiques et évolutions antropotechniques.
Enjeux stratégiques : des idées transhumanistes sont au cœur d’une série de Rapports
américains et européens de haut niveau relatifs aux politiques technoscientifiques qui se sont
succédé depuis le début du troisième millénaire. Nous analysons comment des Rapports
européens modérés ont réagi à des positions américaines pointues.
Enfin, Posthumains, posthumanismes tente de clarifier les rapports entre transhumanisme et
posthumanismes. Il décrit les diverses acceptions de « posthumanisme » et approfondit le
posthumanisme « autonome » autour de la notion de Singularité technologique et de la Super-
Intelligence Artificielle.
Mes remerciements vont à mes amis et collègues Maurice Weyembergh, Jean-Yves Goffi,
Jean-Noël Missa et Daniel Trigaux pour leur relecture critique enrichissante, ainsi qu’à mon
épouse Anny.

1. L’histoire que le transhumanisme se donne

Introduction

Notre présentation historique du transhumanisme se limite aux auteurs chez qui le terme
« transhumanisme » apparaît ou qui, bien que ne se déclarant pas « transhumanistes », sont de
facto des références pour le transhumanisme. Cette présentation reflète d’abord l’histoire que
le transhumanisme se donne. Nous sommes retourné aux textes concernés afin de les
présenter sous un angle plus philosophique et de faire de cette histoire une introduction aux
idées et aux questions développées dans les chapitres suivants. Nous nous sommes intéressé
aux concepts bien plus qu’aux personnes et aux événements.
Les rêves et les idées transhumanistes – longévité sans limite, amélioration/augmentation des
capacités physiques, cognitives, émotionnelles et morales de l’individu… - ne sont pas
nouveaux. Ils se perdent dans la nuit des temps mythiques et hantent les religions. Ils sont
consubstantiels à l’humanité ; seules leur expression symbolique et les tentatives concrètes
pour les réaliser changent.
Selon le transhumanisme, un tournant décisif est la Renaissance et le début des Temps
Modernes, car durant cette période l’individu s’affirme, la science moderne expérimentale et
mathématique prend son essor, la valorisation du temps bascule du passé au futur et, sous
l’étendard du progrès, la conviction et la volonté de disposer de toujours plus de moyens
efficaces pour améliorer la condition humaine s’installent. La figure la plus significative de
cette époque est Francis Bacon (1561-1626). Le 18ème siècle avec le phénomène européen des
Lumières (Enlightenment, Aufklärung) est une référence transhumaniste majeure centrée sur
Condorcet chez qui l’engagement scientifique s’articule à l’engagement social et politique au
nom d’un progrès indéfini.
L’apport décisif du 19ème siècle est la révolution darwinienne qui va de pair avec une vaste
extension du temps vers le passé et le futur. La théorie de l’Évolution et ses implications
constituent le nœud problématique par excellence du trans/posthumanisme ; elle en alimente
les angoisses et les espoirs les plus profonds. L’évolutionnisme attire le trans/posthumanisme
vers les philosophes du devenir – tels Spencer, Bergson ou Whitehead – rarement mentionnés
cependant, en raison peut-être de la méfiance d’une majorité de transhumanistes à l’égard de
la métaphysique.
C’est au milieu du 20ème siècle que débute l’histoire proprement dite du transhumanisme qui
reçoit son nom de la plume de Julian Huxley, biologiste évolutionniste anglais. Julian
compose avec J. B. S. Haldane et J. D. Bernal un trio de penseurs dont les deux derniers sont
plus imaginatifs et davantage centrés sur la technique que Julian, théoricien. Tous trois étaient
attentifs aux questions sociales. Si la préhistoire du transhumanisme est européenne, le début
de son histoire est principalement britannique, un fait qui explique la prégnance de la
philosophie empiriste et utilitariste.
Assez rapidement cependant, l’histoire du trans/posthumanisme va s’américaniser avec de
multiples conséquences : le pragmatisme, le libéralisme et l’individualisme, la technologie et
l’entrepreneurialisme (l’économie) occupent une place croissante. Le trans/posthumanisme
devient aux yeux de certains l’idéologie de la Silicon Valley, une étiquette partiellement
justifiée toujours actuelle.
En réaction à cette idéologisation néo-libérale, voire libertaire, une contestation se développe
au cours de la décennie 1990 qui déchire la nébuleuse trans/posthumaniste sur base de
considérations politiques. Deux philosophes, Nick Bostrom et David Pearce, fondent en 1998
The World Transhumanist Association dans un esprit de regroupement idéologique centriste
et de rappel que la pensée transhumaniste ne se réduit pas à la philosophie politique.
Au cours des deux premières décennies du 21ème siècle, la réflexion et le débat
trans/posthumanistes n’ont cessé de s’approfondir et de s’étendre bien au-delà du seul espace
anglo-américain. La discussion est devenue globale, sans surprise puisque la question centrale
est l’avenir de l’espèce humaine. Elle concerne toutes les parties de la philosophie : la
métaphysique et l’épistémologie, la philosophie des sciences et des techniques,
l’anthropologie et la philosophie du langage, l’éthique (la bioéthique), la philosophie
politique, la philosophie de l’art et la philosophie des religions.
Ce premier chapitre de présentation historique offre quelques illustrations de cette extension
et de cette complexité en même temps qu’il introduit un grand nombre des aspects
problématiques du transhumanisme, souvent perceptibles dès l’origine, que nous développons
dans les chapitres suivants :
- les racines européennes mais d’abord françaises et surtout anglaises du transhumanisme qui
s’américanise avant de se mondialiser
- la question des rapports entre le transhumanisme et les humanismes traditionnels et
modernes
- l’importance décisive de l’Évolution
- les difficultés liées à la définition de la notion centrale d’« amélioration » et ses rapports aux
concepts de « perfectionnement, augmentation, transformation »
- la différence entre améliorations symboliques (éducation, institutions, relations sociales, etc)
et technophysiques (technologies matérielles, high techs)
- l’importance croissante des technologies matérielles conduisant aussi à accentuer le rôle des
entreprises et de l’économie
- le rapport complexe et ambivalent au phénomène religieux et la question du matérialisme
- l’oscillation entre l’individualisme, le socialisme et l’universalisme ainsi que le
développement du débat politique
- l’apport des philosophies principalement anglo-saxones : empirisme, utilitarisme et
pragmatisme, une incidence limitée car le trans/posthumanisme est un courant d’idées
transversal par rapport aux disciplines scientifiques et autres activités humaines
- l’oscillation entre questionnement philosophique et activisme idéologique prophétique
- les rapports entre transhumanisme, bioéthique, biopolitique, recherches S-T-S (Sciences-
Technologies-Sociétés) et évaluation des technologies et des risques
- l’importance de l’imaginaire et de la spéculation science-fictionnelles (immense mais non
développée dans ce livre car cette thématique réclame un volume à part entière).

1.1. Condorcet : perfectionner indéfiniment l’espèce humaine

La parenté d’idées ou de fantasmes transhumanistes avec des mythes grecs anciens5 ou des
hérésies chrétiennes des premiers siècles a été fréquemment soulignée6. Mais c’est à partir de
la Renaissance et, plus encore, des Lumières que le transhumanisme va quérir ses principales
lettres de noblesse. Sont mentionnés l’Oratio de dignitate hominis (1486) de Pico della
Mirandola, le Novum Organon (1620) et la New Atlantis (1627) de Francis Bacon7, L’homme-
machine (1747) de Julien Offray de La Mettrie, et le marquis de Condorcet.

5
Les transhumanistes sont même remontés au deuxième millénaire avant notre ère jusqu’à l’épopée de
Gilgamesh, héros mésopotamien en quête de l’immortalité au moyen d’une drogue naturelle (une plante). Le
lecteur trouvera la plupart de ces références historiques dans « A History of Transhumanist Thought » et dans les
FAQ, l’un et l’autre accessibles en ligne sur le site de Nick Bostrom. « A History of Transhumanist Thought » a
été publié dans le Journal of Evolution and Technology, vol. 14, avril 2005. Nous y référons.
6
En particulier, l’arianisme et le pélagianisme défendant l’idée qu’avec la mort du Christ le péché originel est
racheté et qu’il revient à l’homme lui-même de s’auto-transcender : voir l’entrée « transhumanism » rédigée par
Steve Fuller dans l’encyclopédie Ethics, Science, Technology, and Engineering: A Global Resource sous la
direction de J. Britt Holbrook, 2ème édit., vol. 4., Farmington Hills (MI), Macmillan Reference, 2015. Fuller
mentionne aussi les idéologies du début du 20ème siècle, tels le futurisme italien de Filippo Marinetti et le
cosmisme russe de Nikolai Fedorov, Vladimir Vernadsky et de Konstantin Tsiolkovsky. Le Mouvement
Transhumaniste Russe, fondé en 2003, a adopté comme source d’inspiration le philosophe chrétien orthodoxe
Fedorov (1829-1903), voir Eugene Clay, « Transhumanism and the Orthodox Christian Tradition », dans H.
Tirosh-Samuelson et Kenneth L. Mossman, éds, Building Better Humans ? Refocusing the Debate on
Transhumanism, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2012.
7
Francis Bacon mériterait d’être reconnu comme un précurseur capital. Non sans raisons, Marina Maestrutti
parle à propos de la liste des « Merveilles naturelles, surtout celles destinées à l’usage humain » - autant
d’inventions à venir – comme d’un « véritable manifeste transhumaniste » avant la lettre (cf., M. Maestrutti
Imaginaires des nanotechnologies: Mythes et fictions de l’infiniment petit, Paris, Vuibert, 2011).
Bacon est l’un des principaux inventeurs de la science moderne (expérimentale, causale et accordant un pouvoir
effectif sur la nature) ; il anticipe un nombre impressionnant d’inventions modifiant-améliorant la nature et la
nature humaine (parmi lesquelles, une longévité indéfinie, des espèces nouvelles, etc). Toutefois, Bacon conçoit
l’amélioration comme une « restauration » du savoir-pouvoir que l’homme a perdu lors de la Chute hors
d’Eden : l’avenir n’est donc pas celui d’une évolution ouverte sans fin assignée ; il n’a d’autre sens que la
récupération de l’origine perdue ; le temps ne s’étend pas indéfiniment et en des directions indéterminées : il
forme un cercle. Selon Bacon, l’homme a la capacité, par son travail, de récupérer le savoir-pouvoir perdu, mais
non son innocence originelle qui dépend de la grâce divine. En revanche, les transhumanistes veulent croire que
les technologies matérielles contribueront aussi à l’amélioration morale des individus.
De ce dernier, c’est le Tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793) et, plus
précisément, la partie intitulée « Dixième époque. Des progrès futurs de l’esprit humain » qui
importent :

Nos espérances sur les destinées futures de l’espèce humaine peuvent se réduire à ces trois questions, la
destruction de l’inégalité entre les nations, les progrès de l’égalité dans un même peuple, enfin le
perfectionnement réel de l’homme8.

Cette entrée en matière de la Dixième époque relativise quelque peu ce que les
transhumanistes soulignent chez Condorcet : l’appel à un perfectionnement par application
directe des sciences et des techniques au corps humain ainsi qu’on peut lire un peu plus loin :

Le perfectionnement réel des facultés intellectuelles, morales et physiques (…) peut être également la
suite ou de celui des instruments qui augmentent l’intensité ou dirigent l’emploi de ces facultés, ou même
de celui de l’organisation naturelle9.

Les limites tracées par la nature peuvent donc être franchies.

De nombreux développements soulignent toutefois les progrès à réaliser dans le domaine
social, économique, juridique, culturel, pédagogique : meilleures institutions, meilleur
enseignement, lutte contre les préjugés et superstitions, meilleures lois… afin que tous
bénéficient d’une plus grande solidarité, instruction, égalité et liberté. Les sciences
empiriques, expérimentales et mathématiques doivent contribuer non seulement au progrès
des arts (techniques, métiers, machines) mais aussi à celui « des sciences morales et

8
Tableau historique des progrès de l’esprit humain. Esquisse et prospectus (1793), Paris, éd. de l’Institut
National d’Études Démographiques, 2004 ; p. 429. Figurent dans ce volume plusieurs Fragments (1793-1794),
spécialement le Fragment 9 qui s’intitule « Atlantide ou efforts combinés de l’espèce humaine pour le progrès
des sciences » (Tableau historique…, op.cit., p. 873-919). Ce texte commence par un hommage insistant à
Francis Bacon et il énumère, comme celui-ci, une foule d’expériences scientifiques à réaliser dans l’avenir. On y
retrouve les thèmes de la Dixième époque : insistance sur le temps long (« longue suite de générations », ibid., p.
875), sur la volonté collective constante et organisée indispensable au progrès, sur « la perfectibilité indéfinie des
facultés humaines et de l’ordre social » (ibid, p. 888). Condorcet souligne la coopération de toutes les sciences, y
compris sociales, la nécessité d’une organisation interne de la recherche dans le cadre d’un régime socio-
politique et légal favorable. Outre le perfectionnement physique et cognitif est également important le progrès
des « facultés morales comme la conscience, la liberté ; elles sont susceptibles d’une perfectibilité dépendante et
de celle de la constitution physique et de celle de l’intelligence. » (ibid., p.895). Notons encore l’engagement en
faveur de l’égalité des sexes et la prise de distance par rapport à une admiration seulement contemplative de la
nature ou de ce que l’on fait passer pour « la nature » car elle apporte des justifications trompeuses à bien des
préjugés, notamment « sexistes ». L’illusion qui fait accroire que tout est parfaitement organisé par la nature
« doit être bannie de la philosophie dont le but n’est pas d’admirer mais de connaître, qui, dans l’étude de la
nature, cherche la vérité, et non les motifs de reconnaissance. » (ibid., p. 897). Les derniers mots du Fragment 9
vont aux « progrès et bonheur de l’espèce humaine. » (ibid., p. 919).
9
Nous soulignons, ibid., p. 431.
politiques » : « le perfectionnement des lois, des institutions publiques, suite du progrès des
sciences. »10. Condorcet qui a accordé une grande attention à l’élaboration d’une langue
universelle ne peut être soupçonné de minimiser l’importance du symbolique pour le
perfectionnement de l’individu et de la société. Mais c’est à tort que certains critiques de la
référence transhumaniste aux Lumières cherchent à réduire ces dernières au seul réformisme
socio-politique11.
Le perfectionnement de l’homme devra passer par les sciences et les techniques du vivant –
spécialement la médecine – qui permettront de s’affranchir des limitations imposées par
l’organisation naturelle des corps. C’est selon cette perspective que le perfectionnement se
poursuivra indéfiniment. La continuation indéfinie du progrès est un leitmotiv du texte de
Condorcet :

Nous pourrions donc conclure déjà que la perfectibilité de l’homme est indéfinie, et cependant jusqu’ici
nous ne lui avons supposé que les mêmes facultés naturelles, la même organisation ; quelles seraient donc
la certitude, l’étendue de ses espérances, si l’on pouvait croire que ces facultés naturelles elles-mêmes,
cette organisation sont aussi susceptibles de s’améliorer ?12.

Condorcet promeut l’espoir d’une longévité indéfiniment accrue et en bonne santé :

Il doit arriver un temps où la mort ne serait plus que l’effet ou d’un accident extraordinaire, ou de la
destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen entre la
naissance et cette destruction n’a elle-même aucun terme assignable. Sans doute l’homme ne deviendra
pas immortel (… mais sa longévité devrait toujours s’accroître) dans l’immensité des siècles13.

Le temps long est évoqué sans angoisse : l’optimisme volontariste et rationaliste, la foi et
l’espérance raisonnée dans le perfectionnement de l’espèce humaine grâce aux moyens de la
science et de la technique sauvent Condorcet du pessimisme.
Bien que le titre de son ouvrage parle des « progrès de l’esprit humain », Condorcet utilise
dans le texte l’expression « l’espèce humaine » qui souligne la réalité biologique, physique du
progrès, et la dépendance de l’esprit de cette réalité-là. Condorcet est un matérialiste non
réducteur.

10
Ibid., p. 449.
11
Tel Nicolas Le Dévédec dans La société de l’amélioration, Montréal, éd. Liber, 2015.
12
Condorcet, Tableau historique des progrès de l’esprit humain, op. cit., p. 456.
13
Ibid., p. 457.
En marge des techniques d’élevage et donc sur la voie d’un certain eugénisme, il rêve d’une
transmission héréditaire des perfectionnements acquis par des individus tant au plan physique
qu’au plan moral et cognitif.

Mais les facultés physiques, la force, l’adresse, la finesse des sens ne sont-elles pas au nombre de ces
qualités dont le perfectionnement individuel doit se transmettre ? L’observation des diverses races
d’animaux domestiques doit nous porter à le croire. - Enfin, peut-on étendre ces mêmes espérances jusque
sur les facultés intellectuelles et morales (…) transmettre aussi cette partie de l’organisation physique
dont dépendent l’intelligence, la force de tête, l’énergie de l’âme ou la sensibilité morale14.

Certes, Condorcet pense d’abord à l’éducation dont les effets seraient transmissibles
héréditairement, mais le substrat matériel de cette transmission est bien mis en évidence.
Les transhumanistes n’ont pas tort de voir en Condorcet un pionnier de leur conception d’une
amélioration de l’homme au moyen des sciences et des techniques, un perfectionnement où
bonheur, vertu et vérité convergent. Toutefois, l’idée de « perfectionnement » centrale chez
Condorcet est à transposer avec prudence au transhumanisme. Celui-ci préfère parler
d’« amélioration ». Bien que Condorcet souligne le caractère indéfini du perfectionnement de
l’humanité par elle-même, il est tentant de l’interpréter dans le sens de l’utopie : la réalisation
progressive d’un état idéal et final unique de l’Humanité « par-faite », c’est-à-dire achevée,
totalement épanouie et accomplie. L’individualisme, le pluralisme et l’évolutionnisme
inhérents à la pensée transhumaniste sont incompatibles avec l’assignation d’une finalité
unique et universelle qui préexisterait déjà en l’Homme – comme une forme essentielle
imparfaitement actualisée – et qui serait à réaliser au fil de l’Histoire. Mais la critique de
l’idée de perfectionnement de l’espèce humaine au profit de celle d’améliorations multiples
librement choisies par les individus peut mener à ne plus reconnaître, en définitive, que des
transformations diverses et à abandonner la visée universaliste de l’éthique moderne, une
tentation trans/posthumaniste que nous rencontrerons à plusieurs reprises.
Condorcet rédige le Tableau historique en 1793 et au début de 1794 alors qu’il se cache en
rasion de l’ordre d’arrestation décrété contre lui par la Convention. Il mourra en prison en
mars 1794 sans avoir pu l’achever.

1.2. Darwin et le paradigme évolutionniste

14
Ibid., p. 458.
Charles Darwin n’est pas encore né lorsque meurt le marquis de Condorcet qui reste un
penseur de l’Histoire, emporté par les turbulences de celle-ci. Avec The Origin of Species
(1859), nous entrons dans un autre paradigme, celui de l’Évolution15. On ne saurait exagérer
la portée de la révolution darwinienne pour le trans/posthumanisme. Son importance est si
grande, à ce point omniprésente, qu’elle est rarement thématisée comme telle, car elle est
comme l’air que la pensée et l’imaginaire trans/posthumanistes respirent. Le darwinisme
bouleverse radicalement la place de l’être humain : l’homme est un produit aléatoire non final
de l’Évolution, capable d’intervenir dans celle-ci et de l’orienter de façon délibérée ainsi que
l’attestent les techniques agricoles et d’élevage. Le darwinisme est la source du paradigme au
sein duquel le transhumanisme s’est développé dès l’origine du mot : « transhumanism » fut
introduit par Julian Huxley comme un raccourci pour « evolutionary humanism ». Ce serait
cependant une mécompréhension de limiter la portée du paradigme évolutionniste à son
modèle biologique darwinien ou néo-darwinien. Le transhumanisme envisage des avenirs de
l’espèce humaine usant de techniques chimiques, mécaniques, électroniques, et les combinant
aux moyens organiques. Quant au posthumanisme autonome, il anticipe une évolution
indépendante et littéralement post-humaine autant que post-biologique.

1.3. Nietzsche et le surhomme

Les mentions transhumanistes de Nietzsche sont peu fréquentes, mais elles suscitent des
controverses intéressantes. Seul un rapprochement superficiel ferait de la pensée
nietzschéenne une source d’inspiration du transhumanisme, car les références positives à la
technique ainsi qu’au rationalisme des Lumières y font défaut.

Ce que Nietzsche avait à l’esprit n’est pas une transformation technologique, mais plutôt une sorte
d’épanouissement supérieur et de raffinement culturel d’individus exceptionnels. - En dépit de similitudes
superficielles avec la vision nietzschéenne, le transhumanisme, - avec ses racines dans les Lumières, son
accentuation des libertés individuelles et son souci humaniste du bien-être de tous les humains (et
d’autres êtres sensibles) – a autant voire plus en commun avec le penseur libéral et utilitariste anglais
contemporain de Nietzsche, J. S. Mill16.

Cette dénégation a cependant été contestée et a provoqué un débat dans le Journal of

15
Nous écrirons « Évolution » (majuscule) lorsque le terme réfère à l’évolution de la vie en général (ou plus
largement encore à celle de l’univers) sans autre qualification.
16
Voir « A History of Transhumanist Thought », op. cit., p. 4. D’une manière générale et sauf mention contraire,
toutes les traductions ont été faites par nos soins.
Evolution and Technology où le philosophe Stefan Sorgner17 défend le rapprochement entre la
pensée nietzschéenne du surhomme et le transhumanisme :

À la différence de Bostrom, je pense que des similitudes significatives entre le posthumain et le

surhumain peuvent être trouvées à un niveau fondamental18.

L’article de Sorgner conduisit à la publication d’un numéro entier du Journal of Evolution

and Technology consacré à « Nietzsche and European Posthumanisms » dans lequel la plupart
des contributeurs critiquent le rapprochement19. Le débat a rebondi dans la revue d’études
nietzschéennes The Agonist20.
Pour le mouvement transhumaniste, la discussion est loin d’être simplement académique
comme l’expliquait déjà, en 2002, James Hughes dans « The Politics of Transhumanism »21.
L’usage du terme « transhumaniste » étant fort étendu, vague et non contrôlé, des
personnalités fascistes et même néo-nazies l’ont revendiqué, tel l’Américain Lyle Burkhead
de tendance révisionniste cité par Hughes :

Le Troisième Reich est le seul modèle que nous avons d’un État transhumaniste… Il est grand temps pour
les transhumanistes d’affronter le fait que ce que nous essayons de faire ne peut l’être dans notre système
politique actuel. Démocratie et transcendance sont des concepts mutuellement exclusifs. Je suis à la
recherche d’une alternative radicale, et cette recherche me mène à considérer l’Allemagne nazie qui,
malgré toutes ses imperfections, avait au moins quelque conception de l’évolution et de la transcendance
humaines22.

Le débat autour de l’inspiration nietzschéenne du transhumanisme est idéologiquement

17
Stefan Lorenz Sorgner est un philosophe allemand très engagé dans les débats trans/posthumanistes et actif
aussi dans le domaine de l’éthique médicale et de la bioéthique.
18
« In contrast to Bostrom, I think that significant similarities between the posthuman and the overhuman can be
found on a fundamental level. », dans « Nietzsche, the Overhuman and Transhumanism », Journal of Evolution
and Technology, vol. 20 (1), mars 2009. L’hésitation lexicale entre « posthumain » et « transhumain » rend le
débat plus confus, car il y a des usages de « posthumain, posthumanisme » qui ne comprennent pas de références
autres que critiques à la Modernité et aux sciences et aux techniques matérielles appliquées à l’homme ainsi que
nous le verrons plus loin.
19
Max More toutefois y explique avoir été influencé par Nietzsche (« The Overhuman and the Transhuman ») :
Journal of Evolution and Technology, volume 21 (1), janvier 2010. Sorgner a répondu dans « Beyond
Humanism : Reflections on Trans- and posthumanism », ibid.
20
Vol. IV, n°2, automne 2011.
21
Accessible en ligne.
22
« The Third Reich is the only model we have of a Transhumanist state… It's high time for transhumanists to
face up to the fact that what we are trying to do cannot be done in our present political system. Democracy and
transcendence are mutually exclusive concepts. I am searching for a radical alternative, and that search led me to
consider Nazi Germany, which, for all its imperfections, at least had some concept of human evolution and
transcendence. », cité par James Hughes, « The Politics of Transhumanism » (2002 ; accessible en ligne :
www.changesurfer.com/ Acad/TranshumanPolitics.htm).
surdéterminé car il croise cet autre débat : celui du rapprochement entre pensée nietzschéenne
et nazisme. De façon répétée, la World Transhumanist Association (WTA) affirmera son
opposition fondamentale aux thèses sociales et politiques de toutes les formes de fascisme,
totalitarisme et racisme :

Toutes les doctrines impliquant la supériorité ou l’infériorité raciales ou ethniques sont incompatibles
avec la tolérance fondamentale et les racines humanistes du transhumanisme23.

Il n’est guère possible d’être plus clair. Mais la WTA ne couvre pas et moins encore ne
contrôle tout ce qui se dit « transhumaniste » ; les risques de dérives sont donc bien réels et ils
vont dans les sens les plus divers.

1.4. J. B. S. Haldane et J. D. Bernal

John B. Sanderson Haldane (1892-1964) est l’un des trois « prophètes »24 britanniques

du transhumanisme avec John Desmond Bernal (1901-1971) et Julian Huxley (1887-

1975).
Biologiste évolutionnaire et généticien des populations, Haldane est l’auteur de Daedalus or
Science and the Future (1923). Ce bref essai présente Dédale comme le premier Moderne qui
poursuit ses recherches et ses expériences25 en ignorant les dieux et en étant largement ignoré
d’eux, à la différence de Prométhée. Après une Préface qui rend hommage à Renan, l’ouvrage
développe des considérations sur la science, la société et la politique du début du 20ème siècle.
Il anticipe la problématique des « deux cultures » en déplorant que les scientifiques ne
s’intéressent guère aux arts et que les écrivains n’aient aucune culture scientifique, car « la

23
« WTA Statement on racialism : Any and all doctrines of racial or ethnic supremacy/inferiority are
incompatible with the fundamental tolerance and humanist roots of transhumanism. Organizations advocating
such doctrines or beliefs are not transhumanist, and are unwelcome as affiliates of the WTA. (…) WTA
Statement on neo-nazism and UFO cults : Neo-Nazi eugenic views; the individual "Marcus Eugenicus" and his
associated group; UFO cults; the Raelian group; shall be designated as not transhumanist / unacceptable to the
transhumanist community. (adopted 02/25/2002). », Hughes, « The Politics of Transhumanism », op. cit. Voir
aussi « Racism, sexism, speciesism, belligerent nationalism and religious intolerance are unacceptable. » (FAQ,
op. cit.).
24
Ainsi que les nomme Hava Tirosh-Samuelson dans « Science and Betterment of Humanity : Three British
Prophets of Transhumanism », dans H. Tirosh-Samuelson et Kenneth L. Mossman, éds, Building Better
Humans ? Refocusing the Debate on Transhumanism, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2012.
25
Parmi lesquelles l’hybridation humain/animal : la procréation du Minotaure par l’accouplement de Pasiphaé et
d’un taureau crétois.
science est amplement plus stimulante pour l’imagination que ne sont les classiques. »26. La
partie « futurologique » de l’opuscule n’occupe qu’un tiers du volume, bien que la
prospective soit diffuse à travers l’ensemble. Pour l’avenir, la science centrale sera la
biologie. Haldane insiste en particulier sur les progrès de l’agriculture pour nourrir la planète
(manipulation biologique des plantes) sans perdre de vue les impacts sociaux, politiques,
économiques. Cette lucidité est une caractéristique du livre qui n’isole pas la science et ses
applications de la société et qui réclame du politique des institutions appropriées pour ces
applications. Haldane s’étend sur l’ectogenèse associée à l’eugénisme27, évoque
« l’amélioration directe de l’individu » ainsi que la relativisation de la mort. Se réclamant de
la raison, il n’imagine guère de recherche scientifique compatible avec une religion - « pas de
trêve entre science et religion »28 - car la science œuvre dans le provisoire : aucune
explication ou norme ne peut être vue comme définitive. Or, une religion acceptant le
provisoire comme base peut difficilement être appelée une religion29. Toute grande invention
a commencé par être injurieuse pour quelque dieu, vue comme blasphématoire ou perverse.
Haldane n’est pas naïvement optimiste30. Il n’ignore pas les applications destructrices des
découvertes et inventions scientifiques, mais il veut croire que finalement les usages positifs
triompheront, même après une éventuelle aggravation passagère. Ce triomphe du bien semble
devoir venir de la résistance de l’homme moyen (« the average man »), donc de l’opinion
publique et de la démocratie. Mais rien ne garantit que l’homme survivra à ses pouvoirs31.
Dédale de Haldane est l’une des principales références du physicien britannique d’origine
irlandaise John Desmond Bernal dans son essai The World, the Flesh and the Devil. An
Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul (1929), régulièrement
mentionné dans la nébuleuse transhumaniste. Bernal y sécularise les trois puissances
ennemies de la théologie chrétienne, comme étant désormais celles de l’évolution future de

26
« Science is vastly more stimulating to the imagination than are the classics », Daedalus or Science and the
Future, Kegan Paul, Trench, Trubner &CO., 1925 (1ère éd. 1923) ; p. 29. Notre traduction.
27
Qu’il juge nécessaires en raison de la conviction répandue au cours de la première moitié du 20ème siècle d’une
dégénérescence de la population due, notamment, aux progrès de la médecine qui contrecarre la sélection
naturelle.
28
« No truce between science and religion », ibid., p.90.
29
Cf. ibid., p. 90s.
30
« The future will be no primrose path. », ibid., p. 87.
31
Rappelons que Bertrand Russell a donné la réplique à Haldane dans son Icarus or the Future of Science (1924)
qui souligne les inconnues et les dangers du développement des sciences et des techniques, spécialement dans le
domaine politique des abus de pouvoir des dominants. Russell s’y montre très sceptique au sujet de la
perspective du bon usage des sciences en vue de l’amélioration morale des êtres humains. Les deux
monographies ont été traduites et réunies par F. Gallaire : J.B.S. Haldane-Bertrand Russell. Dédale&Icare,
Paris, Allia, 2015.
l’homme32. Les deux premières – le Monde, c’est-à-dire les forces matérielles aveugles ; la
Chair, entendez : le corps, ses limites, ses rigidités et ses déficiences – pourront être vaincues
par les sciences et les techniques. La « mécanisation du corps humain » sera de plus en plus
subtile, polymorphe et plastique, préservant les fonctions du cerveau et tendant vers la
dématérialisation. Sécularisée, la transcendance rejaillit, sous la plume de Bernal, à travers
des métaphores technoscientistes évoquant « une humanité devenue complètement éthérée,
ayant perdu sa soudure organique, devenant des masses d’atomes communiquant par
rayonnement dans l’espace et ultimement se résolvant peut-être soi-même en lumière. »33.
Pour que cette évolution puisse avoir lieu, il faut triompher de l’ennemi le plus redoutable : le
Diable qui symbolise toutes les forces et résistances irrationnelles – craintes et désirs
illusoires, préjugés, dogmes – qui dominent consciemment et inconsciemment les individus et
les cultures.
L’imaginaire spéculatif de Bernal est radicalement évolutionniste. Un évolutionnisme ouvert
au dimorphisme, car rien n’assure que l’espèce humaine poursuivra son histoire comme un
tout34. Le « dimorphisme » désigne la partition de l’espèce humaine entre ceux qui voudront
rester « humains » et terriens - une forme de vie complète que les individus incarnent plus ou
moins parfaitement – et ceux qui poursuivront l’Évolution suivant des lignes multiples de
sorte que le dimorphisme de départ pourrait aussi bien devenir un polymorphisme.

L’homme normal est une impasse évolutionnaire ; l’homme mécanique, apparemment une rupture dans
l’évolution organique, est en fait davantage dans la vraie tradition de la poursuite de l’évolution35. - Le
développement d'un dimorphisme dans l'humanité au sein duquel le conflit entre les humaniseurs et les
mécaniseurs sera résolu non par la victoire de l'un ou l'autre, mais par le fractionnement de la race
humaine - une partie développant une humanité entièrement équilibrée, l'autre cherchant au-delà à
l’aveugle et à tâtons36.

32
D’éducation catholique, Bernal fut celui des « trois prophètes » du transhumanisme qui s’engagea le plus
passionnément dans le communisme auquel il restera fidèle même après Staline et l’affaire Lyssenko (dont il ne
mit jamais en doute les théories). Pour lui, le matérialisme dialectique était scientifique et la science devait être
communiste afin de continuer de progresser (voir Hava Tirosh-Samuelson, « Science and Betterment of
Humanity : Three British Prophets of Transhumanism », op. cit., p. 71sq.).
33
« a humanity that has become completely etherealized, losing the close-knit organism, becoming masses of
atoms in space communicating by radiation, and ultimately perhaps resolving itself entirely into light. ». Nous
renvoyons à l’édition de 2010 chez Prism Key Press, p. 36-37.
34
« Whether mankind will progress as a whole or will divide definitely into a progressive and an unprogressive
part » reste indécidé, ibid., p. 57.
35
« Normal man is an evolutionary dead end; mechanical man, apparently a break in organic evolution, is
actually more in the true tradition of a further evolution. », ibid., p. 33.
36
« The development of a dimorphism in humanity in which the conflict between the humanizers and the
mechanizers will be solved not by the victory of one or the other but by the splitting of the human race - the one
section developing a fully-balanced humanity, the other groping unsteadily beyond it. », ibid., p. 47.
Plus inquiétant pour les simples humains :

L'humanité - la vieille humanité - serait laissée en possession incontestée de la terre, pour être regardée
par les habitants des sphères célestes avec une vénération inquisitive. Le monde pourrait, en fait, être
transformé en un zoo humain, un zoo si intelligemment géré que ses habitants n'ont pas conscience du fait
qu'ils sont là simplement en vue d'observations et d'expérimentations37.

Les « sphères célestes » sont encore une métaphore chrétienne sécularisée : Bernal s’étend
longuement sur la conquête spatiale et imagine les descendants de l’Homme dans des habitats
sphériques orbitant dans l’espace.
Si les transhumanistes mentionnent Bernal qui « spéculait à propos de la colonisation spatiale
et d’implants bioniques ainsi que des améliorations mentales grâce aux avancées des sciences
sociales et psychologiques. »38, son essai est plus souvent encore cité par les critiques de
science-fiction.
D’ailleurs, dans « A History of Transhumanist Thought », Bostrom ne dissimule pas que ce
sont surtout les auteurs de science-fiction qui ont porté, dès la première moitié du XXème
siècle, les thèmes transhumanistes, exploitant l’ambivalence de l’attrait et de l’angoisse :
Wells, Stapledon, Aldous Huxley, Orwell et, plus positivement, « Arthur C. Clarke, Isaac
Asimov, Robert Heinlein et Stanislaw Lem (qui) ont exploré la manière dont le
développement technologique pourrait en venir à modifier en profondeur la condition
humaine »39. Cette grande proximité entre la science-fiction et les thèmes
trans/posthumanistes s’est maintenue tout au long du 20ème siècle et elle est loin d’avoir faibli
en ce début de millénaire.
Produits sécularisés du judéo-christianisme comme chez Bernal, les thèmes de la
transcendance et de l’auto-transcendance opérées par des moyens technoscientifiques sont une
composante importante de la nébuleuse trans/posthumaniste.

1.5. Julian Huxley et le transhumanisme comme humanisme évolutionnaire

37
« Mankind - the old mankind - would be left in undisputed possession of the earth, to be regarded by the
inhabitants of the celestial spheres with a curious reverence. The world might, in fact, be transformed into a
human zoo, a zoo so intelligently managed that its inhabitants are not aware that they are there merely for the
purposes of observation and experiment. », ibid., p. 62.
38
« which speculated about space colonization and bionic implants as well as mental improvements through
advanced social science and psychology. », dans « A History of Transhumanist Thought », op. cit., Journal of
Evolution and Technology, vol. 14, avril 2005 ; p. 4.
39
« Arthur C. Clarke, Isaac Asimov, Robert Heinlein, and Stanislaw Lem (who) explored how technological
development could come to profoundly alter the human condition. », ibid., p. 6.
On a longtemps pensé que le biologiste britannique Julian Huxley forgea le néologisme
« transhumanism » en 1957 dans son recueil New Bottles for New Wine40. Cette référence
reste importante car elle a été popularisée par le mouvement transhumaniste. Mais en réalité
c’est en 1951 qu’Huxley introduisit le terme à l’occasion d’une conférence publiée la même
année41 et reprise ultérieurement dans New Bottles for New Wine.
Julian est le frère aîné d’Aldous - l’auteur célèbre du Brave New World – et le petit-fils de
Thomas Henry Huxley, grand défenseur et ami de Darwin et inventeur du terme « agnostic ».
Des textes de J. Huxley antérieurs aux années 1950 montrent que « transhumanism » est un
néologisme préparé par l’expression « evolutionary humanism ».
Premier Directeur Général de l’Unesco en 1946, Julian Huxley publie la même année un essai
intitulé UNESCO Its Purpose and Its Philosophy42 où il s’attache à définir un arrière-plan
philosophique général pour l’Unesco. Il y présente l’humanisme évolutionnaire43 comme la
philosophie dont l’Unesco naissante a besoin. Afin d’accomplir ses missions d’éducation et
d’aide au développement universel de la science, de la culture et de l’art, l’Unesco réclame un
monde en paix qui postule le partage d’une vision commune. Ni les religions ni les
philosophies ni les idéologies régnantes44 ne permettent de réaliser cet objectif. L’humanisme

40
New Bottles for New Wine, Londres, Chatto & Windus ; New York, Harper & Brothers, Publishers, 1957.
41
« Knowledge, Morality, and Destiny » dans Psychiatry, XIV, 1951. Voici le contexte de cette première
occurrence : « Such a philosophy might perhaps be called Transhumanism. It is based on the idea of humanity
attempting to overcome its limitations and to arrive at fuller fruition ; it is the realization that both individual and
social development are processes of self-transformation. » (New Bottles for New Wine, op. cit., p. 260). On doit à
P. Harrison et J. Wolyniak « The History of Transhumanism » (dans Notes and Queries, 62 (3), 2015 ; p. 465-
467) des éclaircissements décisifs sur cette question. Ils précisent qu’un historien et philosophe canadien, W. D.
Lighthall a utilisé « transhumanism » antérieurement, dès 1940, dans « The Law of Cosmic Evolutionary
Adaptation » (Proceedings and Transactions de la Royal Society of Canada) avec une référence à l’extase de St
Paul qu’il s’agit de réinterpréter dans un sens philosophique séculier. Ajoutons que O. Dard et A. Moatti ont
avancé une création française de « transhumanisme » par l’ingénieur Jean Coutrot dans une conférence de 1939.
Coutrot a aussi utilisé le terme dans sa correspondance avec Alexis Carrel dans le contexte idéologique de
l’Homme Nouveau propre aux années 1930 (« Aux origines du mot ‘transhumanisme’ », dans Futuribles, n°413,
juillet-août 2016). Plus connue est la référence à Dante : « trasumanar » figure dans la Divine Comédie
(« Paradis », I, 70-73) et désigne la transcendance de l’homme au sens symbolique ou spirituel.
Lorsqu’un néologisme devient un centre majeur d’intérêt, on lui découvre souvent des antécédants inaperçus
jusque-là. Deux exemples proches de la problématique transhumaniste : « bioéthique » attribué à Potter Van
Rensselaer (« bioethics », 1970) trouva un précurseur allemand (Fritz Jahr : « Bio-Ethik », 1927) et « techno(-
)science » dont nous avons retracé l’introduction indépendante en français et en anglais (antérieure de quelques
années) dans notre ouvrage Généalogies philosophique, politique et imaginaire de la technoscience, Paris, Vrin,
2013. La préhistoire de « transhumanism(e) » s’enrichira peut-être encore.
42
Aussi en français : L’Unesco : ses buts et sa philosophie. L’un et l’autre accessibles en ligne.
43
Dans la traduction française, on trouve « humanisme évolutionniste », mais nous préférons le terme
« évolutionnaire » plus fidèle à l’anglais.
44
Les religions « rivalisent dans le monde, qu’il s’agisse de l’Islam, du Catholicisme, du Protestantisme, du
Bouddhisme, de l’Unitarisme, du Judaïsme ou du Brahmanisme (…) les doctrines politico-économiques
rivalisent dans le monde d’aujourd’hui en cherchant à s’exclure réciproquement - qu’il s’agisse du libéralisme
capitaliste dans sa forme moderne, du communisme marxiste ou du planisme semi-socialiste, etc. (…)
l’existentialisme, la doctrine de l’élan vital, du rationalisme ou du spiritualisme, d’un déterminisme économique
ou d’une théorie cyclique de l’histoire humaine » ne conviennent pas davantage (L’Unesco : ses buts et sa
évolutionnaire, basé sur la science et concernant l’ensemble de l’espèce humaine, permet
d’envisager l’avenir sous un angle unique.
« La philosophie de l’humanisme évolutionnaire servira de guide à l’Unesco », écrit-il45.
La plupart des caractéristiques décrivant cet humanisme sont celles qu’Huxley développe
aussi ailleurs : il doit être moniste mais non matérialiste, fuyant tout statisme et dogmatisme
qu’il s’agisse de la science, de la technique, de la culture, de l’éthique ; il sera progressiste
dans le fil de l’Évolution dont la complexification croissante des produits – inanimés,
organiques, humains - est soulignée. Conformément à l’esprit de l’Unesco, Huxley accentue
l’importance de l’éducation, des sciences – toutes : mathématiques, naturelles, sociales, les
« humanités »46 – des cultures et des arts. Des techniques matérielles applicables à l’homme,
Huxley retient l’eugénique, avec lucidité et prudence, loin de tout racisme et conscient des
dérives idéologiques, mais soucieux d’offrir effectivement à chaque individu des opportunités
plus égales47. Équilibriste respectueux de l’individu autant que de la collectivité, Huxley
espère une amélioration génétique générale qui préserverait cependant la diversité humaine.
L’humanisme évolutionnaire doit assimiler les progrès des sciences et des techniques tout en
contribuant à éclairer leur progression. La conclusion de l’essai revient sur la portée
unificatrice de l’humanisme évolutionnaire en un âge qui, sortant des horreurs du conflit des
nationalismes, s’installe dans un nouvel antagonisme divisant la planète entre l’Est et l’Ouest.
Soixante-dix ans après la naissance de l’Unesco, il est étrange de se dire qu’un regard
rétrospectif laisse apparaître le transhumanisme comme la philosophie originelle de l’Unesco
selon son premier directeur.
« Evolutionary humanism » est le titre d’une conférence de 1950 reprise au dernier chapitre
du livre Religion Without Revelation48 où le terme « tranhumanisme » ne figure pas49.

philosophie, p. 7).
45
Ibid., p. 44.
46
Et de mentionner la tripartition allemande : « Naturwissenschaft, Sozialwissenschaft, Geisteswissenschaft »
47
« Les êtres humains ne sont pas égaux, en ce qui touche à diverses qualités désirables. Quelques-uns sont forts,
d’autres faibles ; quelques-uns ont une bonne santé, d’autres sont des malades chroniques ; quelques-uns vivent
longtemps, d’autres meurent jeunes ; quelques-uns sont brillants, d’autres obtus ; quelques-uns sont fort
intelligents, d’autres le sont peu ; quelques-uns ont le don des mathématiques, d’autres ne l’ont pas du tout ;
quelques-uns sont aimables et bons, d’autres cruels et égoïstes. (…) au moins une partie de la différence est
d’origine génétique. », précise-t-il (ibid., p. 20). Plus loin : « L’eugénique n’a cessé d’être à la limite du
scientifique et de l’anti-scientifique, constamment en danger de devenir une pseudo-science, fondée sur des idées
politiques préconçues ou sur l’affirmation d’une supériorité et d’une infériorité de races et de classes. », ibid., p.
42.
48
Londres, Max Parrish, 1957. « Evolutionary Humanism » figure aussi dans New Bottles for New Wine, nous y
reviendrons.
49
La bibliographie de Julian Huxley comporte de nombreuses éditions et rééditions partielles, augmentées ou
modifiées. Une première édition de Religion Without Revelation date de 1927. Nous n’avons pas pu la consulter
et vérifier si, comme il est noté dans « A History of Transhuman Thought », le terme « transhumanism » y
L’intention de Huxley est d’édifier une « idéologie » – un système de croyances50 – capable
d’intégrer les connaissances scientifiques et de soutenir victorieusement la comparaison avec
les religions traditionnelles et avec des idéologies modernes, tel le marxisme. L’homme du
XXème siècle a besoin d’un nouvel « organe » idéologique lui permettant d’assumer son rôle
dans le cosmos en intégrant l’esprit scientifique. La religion, organe du passé qui a rempli sa
fonction, ne convient plus. Le nouvel organe est l’« humanisme évolutionnaire ». Il n’est pas
matérialiste réductionniste car il reconnaît l’importance des « facteurs mentaux et spirituels
dans le cosmos »51. Mais ces productions mentales – la culture, l’éthique, l’art, la science, etc
– viennent de l’homme qui lui-même fait partie intégrante de la nature. Elles ne renvoient
d’aucune façon à un règne surnaturel. L’humanisme selon Huxley doit être naturaliste
(opposé à toute surnature), moniste (opposé à tout dualisme) et évolutionniste (opposé au
statisme). Huxley, sans verser dans un idéalisme ou une métaphysique spiritualiste, se méfie
du matérialisme qui tend à méconnaître la portée évolutionnaire des produits de l’« esprit-
cerveau » humain, car le matérialisme oppose « mind »52 et « matter » pour ne plus
reconnaître que la matière en un sens réducteur. Or, il se fait que la substance dont tout est
constitué (« the world-stuff ») lorsqu’elle est organisée d’une certaine façon – tels le corps et
le cerveau humains – est « capable d’activités mentales aussi bien que d’activités
matérielles »53. Ces activités mentales sont devenues décisives pour l’Ėvolution. C’est en elles
que l’homme doit puiser la capacité de prolonger l’Évolution dans le sens du progrès. Ce
progrès évolutionnaire tient dans la faculté de développer et de réaliser toujours plus de
possibilités. La poursuite de l’Évolution doit respecter la diversité de la vie et des cultures sur
Terre, produits de l’Évolution passée : elle doit enrichir et non appauvrir ou épuiser.
L’humaniste évolutionnaire prône la coopération avec la nature dont il fait partie et sur
laquelle il agit :

apparaît déjà. Selon P. Harrison et J. Wolyniak, « The History of Transhumanism » (dans Notes and Queries, op.
cit.), ce ne serait pas le cas.
50
« Ideology » est à prendre au sens neutre de « belief-system » ; le terme n’a pas de portée péjorative ou
critique.
51
Religion Without Revelation, op. cit., p. 209.
52
Un mot notoirement difficile à traduire : mind n’est ni spirit (esprit) ni brain (cerveau). Le terme flou de
« mental » est quelquefois proposé. Nous traduirons par « esprit » mais sans oublier que ce terme ne désigne pas
une substance ou une entité spirituelle autonomes (sauf spécifié autrement). On peut, à l’instar de Jean-Noël
Missa, utiliser l’expression « esprit-cerveau » qui congédie les réductions spiritualistes et matérialistes
unilatérales (J.-M. Missa, L’esprit-cerveau, Paris, Vrin, 1993).
53
Ibid., p. 214. Huxley emprunte « world-stuff » à W. James.
 L’esprit (mind) de l’homme est un partenaire de la nature (…) dans le processus qui génère la conscience
et crée les valeurs - La biologie évolutionnaire nous dévoile le destin de l’homme sur terre comme un
partenariat entre l’homme et la nature, avec l’homme en position dirigeante54.

Bien que la nature soit à respecter et que l’espèce humaine dans sa totalité soit concernée,
l’humanisme évolutionnaire voit dans l’individu humain l’expression la plus avancée de
l’évolution terrestre : ce sont les possibilités de l’individu qui doivent s’exprimer, s’actualiser
et s’enrichir toujours davantage. Huxley ne nie pas le rôle de la société, sans laquelle
l’individu humain ne peut se construire, mais c’est bien l’individu qui expérimente, a
conscience, sait, veut, crée, invente, et non une entité collective telle que l’État, la Société ou
la Communauté.
« New Bottles for New Wine : Ideology and Scientific Knowledge » est originellement le titre
d’une conférence prononcée en 1950, une Huxley Memorial Lecture, c’est-à-dire en l’honneur
de Thomas Huxley55. Cette conférence ne nomme ni le transhumanisme ni l’humanisme
évolutionnaire mais elle permet de préciser l’idéologie sous-jacente à ces termes.
L’Évolution inclut les cultures et l’Histoire : l’homme a introduit un nouveau mode
d’évolution par transmission culturelle qui diffère de la transmission génétique. Mais ce
nouveau mode n’est pas extérieur à l’Évolution générale de la nature qui inclut l’homme et
ses productions mentales. La méfiance vis-à-vis du matérialisme va ici aussi de pair avec le
refus de l’idéalisme. Julian Huxley s’affirme « authentiquement moniste » dans un sens
particulièrement radical : « les idéaux et les abstractions sont des faits de la nature, tout autant
que le sont les produits des processus cosmiques comme les arbres ou les pierres ou les êtres
humains »56. Contre toute forme de dualisme, Huxley défend un monisme naturaliste
processuel évolutionnaire, car « la réalité est un procès et ce procès est évolution. »57. Le mind
ne peut exister sans les processus neurologiques du cerveau mais nous en avons une
expérience « intérieure » qui est irréductible à l’étude externe objective de ces processus.
L’expérience intérieure partagée et communiquée conduit à produire, à agir et à faire : l’art, la

54
« Man’s mind is a partner with nature (…) in the process of generating awareness and creating values » -
« Evolutionary biology shows us the destiny of man on earth as a partnership between man and nature, with man
in the leading position », Religion Without Revelation, op. cit., p. 238.
55
A distinguer donc du recueil homonyme dont nous parlons ci-dessous. Le texte de la conférence a été publié
dans The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 80, n°1/2, 1950. Nous
renvoyons à la version accessible en ligne.
56
« This does not imply an idealist position, but a genuinely monistic one. Mind and matter are, in human affairs
as in human bodies, always united as two aspects or faces of a single reality. », « New Bottles for New Wine :
Ideology and Scientific Knowledge », op. cit., p. 15. Toujours l’aspect mental « demands a material foundation
or vehicle. », ibid., p.15. « Ideals and abstractions are facts of nature, just as much products of the cosmic
process as trees or stones or human beings », ibid., p. 19.
57
« (…) reality is a process, and that process is evolution. », ibid., p.10.
religion, la science interviennent ainsi dans l’Évolution. Au sein de cette trinité le rôle de la
science a été croissant qui est d’aider l’homme à orienter l’Évolution en facilitant
l’épanouissement de toutes les possibilités de la nature humaine individuelle et collective
ainsi que la découverte et le développement de possibilités nouvelles. Le monisme naturaliste
évolutionnaire ne trace pas de frontière stricte entre les humains et les autres vivants ; il invite
à ne pas exclure la possibilité d’évolutions différentes sur d’autres planètes, car la grande
nature en évolution est le cosmos. Mais il ne rend pas non plus marginal le rôle de l’homme :
le procès cosmique a fait de l’homme « l’agent effectif de tout progrès évolutionnaire futur
sur cette planète. »58.
L’idéologie naturaliste évolutionnaire unitaire que Huxley cherche à édifier est un ensemble
de croyances qui demeurent des hypothèses révisables au même titre que les connaissances
scientifiques qui les fondent et qui sont appelées à évoluer. Cette idéologie est destinée à
remplacer les croyances religieuses ; elle a la portée d’une religion mais ne partage pas son
dogmatisme ni sa résistance au changement59. Elle n’implique pas de finalisme, mais elle lit
dans l’évolution terrestre une progression que l’homme doit prolonger60.
Observons que dans ces écrits, il est abondamment question de « la science » et des sciences,
en particulier la biologie, mais quasi jamais de technique, exceptions faites de techniques
plutôt traditionnelles et d’eugénisme. La « science » d’Huxley est encore loin d’être pensée
comme technoscience. Ce point est important, parce qu’il exprime une différence forte par
rapport au transhumanisme actuel pour lequel la technique – les technologies matérielles de
pointe - est tout à fait centrale. L’absence de la technologie s’explique par le fait que jusqu’au
milieu du 20ème siècle, les possibilités techniques de modification effective de l’homme sont
quasi inexistantes. Mais elle induit une ambiguïté : on a souvent l’impression que l’évolution
future de l’homme, son auto-transcendance (le vocabulaire de la transcendance est bien
présent) sera d’abord et surtout une affaire d’évolution du mind, un épanouissement des
possibilités individuelles dans le domaine du savoir, de l’art, de l’expérience mystique, de la
conscience : un élargissement de l’esprit grâce aux connaissances scientifiques. Cette

58
Ibid., p. 20.
59
La sensibilité religieuse voire mystique de Julian Huxley est au centre du texte autobiographique
« Personalia » publié dans Religion Without Revelation. Beaucoup de transhumanistes prennent leur distance à
l’égard de cette dimension et de ses tentations spéculatives. Elle fait néanmoins partie dès le début de la
nébuleuse trans/posthumaniste.
60
« Evolutionary or biological progress can be most comprehensively defined as improvement of vital
organization permitting increase in control over the environment and in independance of changes in the
environment, together with the capacity to continue evolution further in the same general progressive
direction. », ibid., p. 15.
interprétation est renforcée par la méfiance d’Huxley à l’égard du matérialisme et du concept
de matière auquel il préfère la notion vague de « world-stuff ».
Le recueil New Bottles for New Wine61 (à distinguer de la conférence homonyme de 1950
dont il vient d’être question et qui est également reprise dans le recueil) s’ouvre sur un essai
original intitulé « Transhumanism » et s’achève par l’essai « Evolutionary humanism ».
Encadrant le volume, ces deux titres se font écho. Le néologisme « transhumanism » ne figure
que dans le premier essai et, à l’exception d’une autre occurrence62, il n’apparaît pas ailleurs
dans le volume. Mais le plus significatif est qu’à l’entrée « transhumanism » de l’index du
recueil, on trouve plusieurs références aux pages du dernier essai « Evolutionary humanism »
où le néologisme ne figure pas. Comment mieux indiquer qu’en vue d’une compréhension
étendue et approfondie du « transhumanisme » le lecteur est invité à se rapporter à la notion
d’« humanisme évolutionnaire » qu’Huxley explicite et qu’il utilise depuis de nombreuses
années ?
Voici les dernières lignes du premier essai où « transhumanism » est en quelque sorte
officiellement introduit et dont la World Transhumanist Association reproduit sur son site les
phrases décisives :

L’espèce humaine peut, si elle le souhaite, se transcender elle-même – pas de façon simplement
sporadique, un individu ici d’une manière, là un individu d’une autre manière – mais dans son intégralité
en tant qu’humanité. Nous avons besoin d’un nom pour cette croyance. Peut-être transhumanisme
conviendra-t-il : l’homme restant l’homme, mais s’auto-transcendant, en réalisant de nouvelles
possibilités de et pour la nature humaine. ‘Je crois dans le transhumanisme’ : dès qu’il y aura assez de
gens pour affirmer cela vraiment, l’espèce humaine sera au seuil d’une nouvelle sorte d’existence, aussi
différente de la nôtre que la nôtre est différente de celle de l’Homme de Pékin63.

Les pages qui précèdent ces lignes audacieuses invitent cependant à une interprétation
modérée. Le monisme naturaliste ou cosmique et évolutionnaire y est rappelé en même temps
que le rôle central de l’homme pour l’avenir de l’Évolution devenu sa responsabilité, une

61
Londres, Chatto & Windus ; New York, Harper & Brothers, Publishers, 1957.
62
Dans le texte intitulé « Knowledge, Morality, and Destiny », la conférence de 1951 déjà mentionnée, reprise
dans New Bottles for New Wine.
63
« The human species can, if it wishes, transcend itself – not just sporadically, an individual here in one way,
an individual there in another way – but in its entirety, as humanity. We need a name for this new belief. Perhaps
transhumanism will serve: man remaining man, but transcending himself, by realizing new possibilities of and
for his human nature. ‘I believe in transhumanism’ : once there are enough people who can truly say that, the
human species will be on the treshold of a new kind of existence, as different from ours as ours is from that of
Pekin man. », New Bottles for New Wine, op. cit., p. 17. Ce passage accentue la perspective universaliste : toute
l’humanité est invitée à devenir transhumaine. Ailleurs Huxley, ainsi que de nombreux transhumanistes ou
proches du transhumanisme, insistent sur la diversité, l’individualisme, le pluralisme.
responsabilité qu’il ne peut décliner. Mais cet avenir évolutionnaire tient d’abord dans la
réalisation de toutes les possibilités de l’homme : un potentiel humain largement inexploré :
« l’exploration de la nature humaine et de ses possibilités a à peine commencé »64. Il s’agit
principalement de capacités latentes de l’individu et de l’espèce que les sciences doivent aider
à actualiser et qui sont foncièrement de nature mentale ou spirituelle : « la plupart des êtres
humains ne développent pas plus qu’une petite fraction de leur potentiel mental et de leur
capacité spirituelle. »65. Si la technique est expressément associée à la science au titre de
science appliquée, son apport ne semble guère devoir aller au-delà d’un meilleur
aménagement des conditions de vie matérielles, économiques, sociales et psychologiques. Les
techniques appliquées à l’amélioration de l’homme lui-même sont principalement
pédagogiques et psychologiques66.
Le vocabulaire de la transcendance et de l’auto-transcendance paraît excessif pour qualifier
cette dynamique de progrès matériel, social et psychologique somme toute assez banal dès
que l’on oublie le cadre évolutionniste général qui lui prête une autre dimension. Cette
dimension réapparaît, il est vrai, dans le contexte immédiat de l’introduction de
« tranhumanism » dont la portée radicale est suggérée à travers la différence entre nous et
l’Homme de Pékin. Cette comparaison – la différence entre nous et le transhumain est
comparable à la différence entre l’Homme de Pékin et nous - laisse entendre que les aspects
morphologiques et génétiques de l’évolution future de l’homme sont à prendre en compte, et
pas simplement son évolution mentale. Une indication davantage en accord avec les
spéculations et l’imaginaire du trans/posthumanisme de ces dernières décennies.
Haldane, Bernal et Huxley se connaissaient et étaient même amis. Tous trois avaient une
formation à la fois scientifique et humaniste classique; ils étaient soucieux de combler le fossé
séparant les « deux cultures » que C. P. Snow thématisa dans sa célèbre conférence de 1959.
Ils désiraient améliorer l’individu et la société grâce au progrès scientifique vers plus
d’égalité, de liberté et de justice. Ces préoccupations conduisirent Haldane et Bernal à devenir
membres du parti communiste britannique, tandis que Huxley se tint à la défense d’un
socialisme de progrès.

1.6. Teilhard de Chardin et le transhumain

64
Ibid., p. 14.
65
« Most human beings develop no more than a small fraction of their potential mental and spiritual
efficiency. », ibid., p. 15.
66
« We must explore and make fully available the techniques of education and self-education (…) the techniques
of spiritual development », ibid., p. 17.
Les termes « transhumain » et « transhuman » ont été introduits indépendamment du
« transhumanism » d’Huxley. Murray Leinster (pseudonyme de William Jenkins), auteur
américain de science-fiction, publie en 1953 une nouvelle intitulée « The Trans-Human », un
néologisme qui désigne un humain élevé dans un environnement extraterrestre67. Plus
significative est l’utilisation de « transhumain » par Teilhard de Chardin.
Dans un texte datant de 1950 et publié en 1951 intitulé « Du pré-humain à l’ultra-humain »68,
il introduit « Transhumain » :

Le point critique de Réflexion planétaire, fruit de la socialisation, loin d’être une simple étincelle dans la
nuit, correspond au contraire à notre passage, par retournement ou dématérialisation, sur une autre face de
l’univers : non pas une fin de l’Ultrahumain, mais son accession à quelque Transhumain, au cœur même
des choses69.

L’usage de ce néologisme reste exceptionnel : Teilhard de Chardin emploie en revanche

massivement les préfixes : sur, supra, ultra…
Quel rapport entre la pensée chardinienne du transhumain et le transhumanisme
technoscientifique du 20ème siècle ?
L’idée d’Évolution offre le cadre général ; elle est omniprésente chez Teilhard qui était
paléontologue, avec une vive conscience du temps long, vers le passé et vers le futur, même si
certains passages du texte semblent annoncer l’imminence du transhumain. Teilhard lit dans
l’Évolution un progrès associé à la complexification et au développement de la pensée
consciente. Ce progrès culmine aujourd’hui avec l’espèce humaine et il se poursuivra dans le
surhumain, ultrahumain, transhumain.
Du progrès humain passé et à venir, la technique n’est pas absente ; elle est évaluée
positivement dans la mesure surtout où elle aide matériellement à l’unification planétaire de
l’espèce humaine : « Je songe en premier lieu à l’extraordinaire réseau de communications
radiophoniques et télévisuelles qui, anticipant peut-être une syntonisation directe des
cerveaux (…) »70. Teilhard insiste sur le fait que la technique et la recherche scientifique en
général sont en elles-mêmes des entreprises collectives. Des passages célèbrent l’idée d’une
poursuite créatrice technoscientifique de l’Évolution naturelle :

67
Science-Fiction Plus, vol. 1, n°7, 1953.
68
Repris dans Teilhard de Chardin, L’avenir de l’homme, Paris, éd. du Seuil, 1959. Nos citations et références
renvoient à ce recueil.
69
L’avenir de l’Homme, op. cit., p. 385.
70
Ibid., p. 214.
 Que de forces, que de rayonnements, que d’arrangements jamais encore essayés par la Nature,
et dont nous sommes d’ores et déjà capables de faire jouer les formidables ressorts (…) la Vie
reprenant sa course pour une deuxième aventure, à partir de la plateforme qu’elle s’est établie
en construisant l’humanité !71.

Teilhard conçoit son système comme un « humanisme nouveau » ou « néo-humanisme »72.

Ces rapprochements entre chardinisme et transhumanisme entièrement placés sous la notion
générale d’« évolution » - qu’il n’est plus possible pour un esprit religieux féru de science
d’écarter – ne doivent pas éclipser la profondeur des différences.
L’Évolution selon Teilhard est finalisée : elle a un sens, ce sens a été l’homme ; désormais il
est l’avenir de l’homme au-delà de l’homme auquel les hommes doivent travailler. Teilhard
proteste contre l’idée « ruineuse » selon laquelle l’Évolution « se produit sans direction
précise, en tous sens et au hasard ». La « cérébralisation, la céphalisation » croissante des
organismes n’est pas le résultat contingent de processus aléatoires73. Le finalisme affirmé de
Teilhard est à distinguer de la position d’un Julian Huxley qui repère un progrès au fil de
l’Évolution comme conséquence de la sélection naturelle aléatoire (compte tenu, bien
entendu, des contraintes empiriques existantes). La paléontologie, science empirique, est
compatible avec une lecture de l’Évolution en termes de progrès (de la complexité, de
l’intelligence, de la conscience…). Un progrès dont le futur demeure indécidé et dépendant,
notamment, des hommes. Le finalisme de Teilhard, par contre, inscrit a priori le sens de
l’Évolution et sa fin dans l’ordre essentiel – divin – des choses.
La métaphysique de Teilhard est dualiste : il y a la matière et l’esprit ; celui-ci est à l’œuvre
dans la matière en évolution et il finira par la spiritualiser complètement. Cosmogenèse,
biogenèse, anthropogenèse, noogenèse se suivent pour finir dans la Christogenèse : « l’Esprit
n’étant plus indépendant de la Matière, ni opposé à elle, mais émergeant laborieusement
d’elle sous l’attrait de Dieu »74.
L’avenir de l’espèce humaine est l’avènement d’une Humanité une, d’une Conscience
planétaire intégrée, au terme d’une socialisation complète. Les individus, au sein de cette sur-
humanité ou ultra-humanité, ne seront plus, sans se confondre cependant, qu’« un même

71
Ibid., p. 224.
72
Ibid., p. 118sq ; p. 348.
73
Ibid., p. 89.
74
Ibid., p.123.
quelqu’un », une même personne75. Les vecteurs essentiels de cette sur-humanité ne sont pas
matériels, scientifiques, techniques ou même rationnels : ils sont de l’ordre de l’affectif :
solidarité, charité, amour, foi, espérance… Bien que l’individualité de chacun ne doive pas
être diluée dans cette totalité, l’individualisme qui sépare et isole est clairement une force
antagoniste.
Le terme de l’Évolution et donc l’avenir ultime de l’espèce humaine ne se laisse évoquer qu’à
travers des métaphores, des symboles et des superlatifs. Ces derniers sont très nombreux dans
la prose souvent emphatique et lyrique de Teilhard : les « sur, super, supra » se préfixent à
« humain, évolution, personne, organisation, cosmique, etc ». L’expression « point Oméga »,
la plus connue de ces allusions à la fin ultime, évoque une vision mystique : celle de
l’humanité totale quittant l’univers matériel terrestre, transhumant non vers une autre planète,
mais vers un autre ordre de réalité, spirituel, divin :

Laissant derrière elle la Terre et les étoiles retourner lentement à la masse évanouissante de l’énergie
primordiale, elle (l’humanité) se détacherait psychiquement de la planète pour rejoindre, seule essence
irréversible des choses, le point Oméga (…) métamorphose et accès à la synthèse suprême. Evasion hors
de la planète, non pas spatiale et par le dehors, mais spirituelle et par le dedans (…)76.

La symbolique et le sens ultimes sont expressément chrétiens : un christianisme qui tente

d’assimiler certains aspects des sciences et des techniques contemporaines, en particulier
l’évolutionnisme.

Dans l’organisme social humain, le phylum chrétien ne représente pas une tige accessoire ou divergente,
mais il forme l’axe même de la socialisation77. – L’achèvement ultra-humain entrevu par le Néo-
Humanisme à l’Évolution coïncide concrètement avec le couronnement attendu par tous les chrétiens à
l’Incarnation78.

Le transhumanisme chardinien se présente comme un néo-humanisme. Mais il est en réalité

l’humanisme chrétien traditionnel s’efforçant d’accommoder des faits et des notions d’origine
scientifique très librement interprétés et débouchant dans des parages – le point Oméga – où
sciences, techniques et raison sont complètement abandonnées.

75
Ibid., p. 93 ; p.99sq ; p. 118sq ; p.148sq ; p. 153 ; passim.
76
Ibid., p. 156.
77
Ibid., p.276.
78
Ibid., p.348.
On retrouve chez Teilhard le thème de la transcendance de l’homme opérée avec l’aide de
moyens technoscientifiques. Mais l’auto-transcendance technoscientifique a des limites : à un
moment donné Dieu doit prendre le relais, comme seule source authentique de transcendance,
au-delà de la matière, de la technique et de la raison. C’est ce changement radical de registre -
qui s’exprime dans le passage d’un discours spéculatif matérialiste technoscientifique à un
discours fondamentalement idéaliste et spiritualiste – qui n’est pas transhumaniste. Le techno-
mysticisme tranhumaniste s’arrête généralement au seuil de ce basculement.
Julian Huxley a-t-il trouvé chez Teilhard l’inspiration pour désigner comme
« transhumanisme » son humanisme évolutionnaire79 ? Les deux hommes se connaissaient et
s’appréciaient. Quoi qu’il en soit, leurs perspectives étaient différentes. Huxley cherchait à
construire une idéologie ayant la portée d’une religion sans en être véritablement une ;
Teilhard s’efforce de prolonger et de moderniser la religion chrétienne. C’est à l’approche
huxleyenne que le transhumanisme de ce début du 21ème siècle renvoie en priorité80.

1.7. Ettinger, Parfit, Glover, Drexler, Feynman, Esfandiary, et alii

Au cours de la seconde moitié du 20ème siècle, l’explosion des recherches et des inventions
technoscientifiques dans tous les domaines en même temps que la croissance économique
optimiste du monde occidental encourage la croyance qu’à l’homme technicien rien n’est
impossible. Les « héros » du transhumanisme naissant se font de plus en plus nombreux.
Nous passons ainsi de l’histoire que le transhumanisme se donne à une brève esquisse de
l’histoire de la nébuleuse transhumaniste elle-même, nous limitant à quelques noms
fréquemment mentionnés.
En 1962, l’Américain Robert Ettinger publie The Prospect of Immortality81 qui défend l’idée
de la « suspension cryonique » dont il s’efforce d’étayer la faisabilité technique et

79
Huxley a rédigé une introduction très favorable à la traduction anglaise de Le phénomène humain (1955).
Selon Hava Tirosh-Samuelson, l’influence dominante aurait toutefois été de Huxley sur Teilhard (« Science and
Betterment of Humanity : Three British Prophets of Transhumanism », op. cit., p. 60).
80
Certains toutefois – tel Eric Steinhart - développent une interprétation franchement transhumaniste de la
pensée de Teilhard et argumentent en faveur d’un dialogue constructif entre transhumanisme et christianisme
libéral : « Teilhard de Chardin and transhumanism », dans Journal of Evolution and Technology, vol. 20, n°1,
décembre 2008 (accessible en ligne). Le transhumanisme reste une nébuleuse en dépit des efforts d’unification et
de rationalisation entrepris. Voir aussi David Grumett : « Transformation and the End of Enhancement. Insights
from P. Teilhard de Chardin », dans Ronald Cole-Turner, éd., Transhumanism and Transcendence (Christian
Hope in an Age of Technological Enhancement), Georgetown Univ Press, 2011.
81
New York, Doubleday (accessible sur le site du Cryonics Institute fondé par Ettinger en 1976 :
http://www.cryonics.org). L’ouvrage comprend une Préface de Jean Rostand. Ettinger réfère aussi à Alexis
Carrel. Le Cryonics Institute (Michigan) est à distinguer de la firme Alcor (Arizona) qui offre des services
analogues. Rostand traduisit aussi Out of the Night: A Biologist's View of the Future (Vanguard Press, 1935 ; tr.
d’argumenter la défense légitimant la quête de l’immortalité et de la jeunesse éternelle. La
cryogénisation des corps est une étape provisoire dans l’attente de progrès technoscientifiques
permettant leur résurrection ainsi qu’une longévité sans fin en bonne santé.
Son deuxième ouvrage – Man into Superman82 - développe le même thème en le plaçant au
sein de la problématique générale de l’amélioration et de l’augmentation de l’être humain.

Nous pourrions appeler cette perspective innovante le nouveau méliorisme, dont la cryogénisation ou
programme de congélation de personnes est actuellement un élément important. (...) Le nouveau
méliorisme va déplacer l'accent loin de la masse et du changement social, vers le changement individuel
et biologique, et il impliquera plus de subtilité, de circonspection et d’envergure, tout en retenant les
éléments fondamentaux que sont l'optimisme et l'orientation scientifique83.

Le terme « transhumanity » apparaît dans le sous-titre du livre et la préface de 1989 s’intitule

« The Transhuman Condition ». Ettinger donne ainsi une seconde chance au
« transhumanism » de Julian Huxley, dont le néologisme est resté longtemps sans reprise
notable84. La personnalité d’Ettinger est représentative du transhumanisme. De formation
universitaire (physicien), il publie des essais engagés combinant argumentation et
imagination, références technoscientifiques et science-fictionnelles : il est un activiste
entreprenant soucieux de réaliser concrètement ses idées en promouvant des sociétés et des
instituts où la cryogénisation est une réalité85. Son corps a été cryogénisé en 2011.
Le ton adopté par de nombreux transhumanistes et posthumanistes est prophétique : la
transhumanité est pour le futur proche. Ettinger partage cette conviction. Mais en même

fr. Hors de la nuit, vues d'un biologiste sur l'avenir, Paris, Gallimard, 1938) de H. J. Muller, connu pour ses
expériences de mutation par radiation sur les drosophiles.
82
Man into Superman. After Immortality… Comes Transhumanity. And OUR Generation Can Be Part of It,
1972. Accessible sur le site du Cryonics Institute.
83
« We might call this fresh outlook the new meliorism, of which the cryonics or people-freezing program is an
important current element. (…) The new meliorism will shift the emphasis away from the herd and social
change, toward the individual and biological change, and it will entail more subtlety, wariness, and scope, while
retaining the basic elements of optimism and scientific orientation. », Man into Superman, op. cit., p. 174.
84
Ettinger ne mentionne pas Julian Huxley. « Among transhumanists, Ettinger is celebrated not only for
inventing cryonics, but also for penning Man Into Superman : After Immortality... Comes Transhumanity, a 1972
tract that reinserted transhumanism into the lexicon. In it, Ettinger suggested that, instead of relying on cryonics
to revive the dead, forthcoming technologies might make death obsolete. Ettinger's book didn't start a revolution.
Nonetheless, he gained a sufficiently robust following muller
that the word "transhumanism" stuck around. It was bandied about here and there for a decade, and finally
received a proper hearing in the early 1980s, in Los Angeles. (…) More founded the Extropy Institute to promote
his idea. Institute conferences in the Bay Area attracted hundreds. In 1990, More picked up on Ettinger and
wrote an essay titled "Transhumanism: Toward a Futurist Philosophy." He published Extropy: The Journal of
Transhumanist Thought. Soon after, his Extropians began calling themselves transhumanists. », David Gelles,
« Immortality 2.0: A Silicon Valley Insider Looks at California’s Transhumanist Movement », The Futurist, 1er
janvier, 2009 (accessible en ligne).
85
Son livre est instructif pour qui s’intéresse à l’histoire de la cryopréservation naissante aux USA.
temps, la transhumanité n’est pas une utopie statique86 : l’avenir de la « sur-humanisation »
est ouvert et indéfini. « On ne peut prévoir d’achèvement à l’évolution autonome du
surhomme ; on doit y penser en termes de développement ouvert. », écrit-il87.
L’essai d’Ettinger concentre un grand nombre d’idées et d’arguments caractéristiques de la
littérature transhumaniste sérieuse en même temps qu’une foule d’illustrations originales ou
empruntées à la science-fiction. Ettinger a conscience des profondes résistances d’ordre
philosophique, religieux et de sens commun hostiles au transhumanisme. Cette hostilité
provient de préjugés à déconstruire : il n’y a pas de contradiction insurmontable entre le
christianisme et le transhumanisme, moins peut-être qu’en ce qui concerne les philosophies
qui célèbrent la finitude humaine.

En 1984, deux philosophes britanniques publient des ouvrages que les transhumanistes
invoquent volontiers à l’appui de leurs idées : Reasons and Persons de Derek Parfit88 et,
davantage encore, What Sort of People Should There Be? de Jonathan Glover89. Ni l’un ni
l’autre ne parlent de transhufmanisme, mais le second, qui est aussi une référence majeure de
la bioéthique, discute les grandes questions soulevées par l’application des techniques
matérielles à l’homme dans les domaines de la génétique (eugénisme) et des modifications de
la pensée et de l’humeur par action chimique ou électronique sur le cerveau. Glover est
favorable à leur développement à condition de respecter l’autonomie individuelle et de laisser
l’avenir ouvert. Il craint l’avènement d’une instance de pouvoir unique capable d’imposer à
tous sa conception de l’homme.

86
Tout en reconnaissant que la rhétorique trans/posthumaniste comporte de nombreuses esquisses d’utopies ou
de promesses d’utopies, notre lecture des textes importants à portée philosophique du trans/posthumanisme nous
conduit à repousser une interprétation du trans/posthumanisme comme porteur d’un idéal utopiste qui serait
universel, unitaire et statique, terminal. Parmi les ingrédients culturels historiques préparatoires au
trans/posthumanisme figurent des mouvements de contre-culture des années décennies 1950 à 1970 dans
lesquels l’utopisme est avéré. Ces mouvements focalisaient l’invention, l’exploration, l’expérimentation du futur
au plan psycho-sociologique : nouveaux états mentaux, nouvelles expressions symboliques, nouvelles relations
et organisations. Leur rapport aux technosciences était métaphorique (avec quelques exceptions, tel l’usage de
nouvelles drogues). Cf. Rémi SUSSAN, Les Utopies posthumaines : contre-culture, cyberculture, culture du
chaos, Sophia-Antipolis, Omniscience, 2005. Nous reviendrons sur la question de l’utopie.
87
« One can foresee no completion to the self-directed evolution of the superman; it must be thought of in terms
of open-ended development. », Man into Superman, op. cit., p. 14.
88
Oxford University Press.
89
Sous-titre : Genetic Engineering, Brain Control and their Impact on our Future World, Gretna (Louisiane),
Pelican Publishing Company. Accessible sur le site de Jonathan Glover. Signalons aussi Choosing Children
(Oxford University Press, 2006) qui prolonge What Sort of People Should There Be?
 Il n’y a pas de groupe (tels que les scientifiques, les médecins, les fonctionnaires ou les politiciens)
auquel on peut remettre en confiance la responsabilité des décisions relatives aux sortes de personnes qui
devraient exister90.

En ce qui concerne l’eugénisme, Glover fait confiance au choix parental dûment informé ;
quant aux substances psychotropes, l’individu doit être libre de les prendre en connaissance
de cause. Cette position libérale, proche du philosophe américain Robert Nozick, est
constamment nuancée et pondérée. L’État (ou quelque instance centrale) a un rôle à jouer de
régulation, d’encadrement ou du moins de veto : Glover défend une « combinaison
d’initiatives parentales et de veto central, un ‘système’ mixte. »91.
De même que Parfit, Glover écarte comme illusoire l’idée d’un sujet en soi (conscience,
esprit), détaché de ses qualités et propriétés empiriques (facultés cognitives, émotions,
comportements…)92. Celles-ci sont modifiables et il n’y a pas a priori de limites à ce qui de
l’homme (corps et cerveau) et de son activité peut être transformé (amélioré, augmenté) ou
remplacé par des artefacts. Cette perspective ouverte à l’intelligence artificielle et à la
robotique est attentive à des conséquences aussi plus prosaïques, telle la raréfaction du travail.
L’ouvrage de Glover constitue une réflexion philosophique globale sur l’avenir de l’individu
et de la société placés sous le signe des développements technoscientifiques, avec une
attention particulière pour l’éthique et le politique. Il comprend nombre d’« expériences de
pensée », parfois directement inspirées de la science-fiction (Stapledon est cité à plusieurs
reprises), mais ses analyses sont plus profondes que l’activisme idéologique d’une grande
partie de la littérature trans/posthumaniste qui puise chez lui des arguments.

A partir de la fin des années 1980 grandit l’influence de Engines of Creation : the Coming
Era of Nanotechnology (1986) de l’ingénieur Eric Drexler93 qui s’inspire des spéculations
antérieures du physicien Richard Feynman ("There's Plenty of Room at the Bottom"94) et qui
a trouvé une expression culminante avec l’engouement suscité par la Convergence des
NBIC95 au tournant du millénaire96.

90
« There is no group (such as scientists, doctors, public officials, or politicians) who can be entrusted with
decisions about what sort of people there should be. », Glover, op. cit., p. 45.
91
Ibid., p. 51.
92
« The theory of the disembodied self, detachable from all empirical characteristics, is irredeemably obscure.
Even if we could understand the idea, such a self, just as a result of having no empirical features, could make no
detectable impact on the world. », ibid., p. 121.
93
Drexler est co-fondateur du Foresight Institute (Palo Alto, 1986) axé sur la promotion des nanotechnosciences
et des NBIC en général associée à la réflexion sur les risques et bénéfices.
94
Conférence donnée au Caltech en 1959.
95
Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science.
En 1989, Fereidoun M. Esfandiary (qui se renommera FM-203097) publie Are You a
Transhuman98 ? « Transhuman » y désigne « ‘un humain en transition’, quelqu’un qui par son
usage de la technologie, par ses valeurs culturelles et son style de vie constitue un lien
évolutionnaire avec l’ère à venir de la posthumanité. »99.

1.8. Max More et l’extropianisme

La dernière décennie du 20ème siècle voit le transhumanisme se développer sous son nom
propre (certes, avec des hésitations et des variantes) comme un mouvement idéologique qui
s’efforce de s’organiser afin d’agir sur l’opinion et sur les pouvoirs capables d’aider à la
concrétisation des spéculations futurologiques.
Max More est un précurseur direct et un acteur actuel important du mouvement
transhumaniste. C’est en 1988 que Max More (pseudonyme du philosophe britannique Max
O’Connor émigré aux Etats-Unis) lance le magazine Extropy. Il fonde avec Tom Bell (alias
T.O. Morrow) l’Extropy Institute en 1992. Les néologismes « extropy, extropianism » forgés
en opposition à « entropie, entropisme »100 avec une allusion à « utopie, utopisme » - mais
sans l’idée d’un état final parfait – ne s’imposeront pas et ils sont aujourd’hui d’un intérêt
historique. C’est cependant sous cette appellation que les idées et les valeurs transhumanistes
sont primitivement rassemblées et diffusées en Californie. On trouve sur le site web de
l’Institut101 une foule d’informations sur cette entreprise antérieure au mouvement
transhumaniste organisé auquel l’extropianisme102 se rallia officiellement en 2006, date de la

96
Nous analysons plus loin le Rapport américain de 2002 : Converging Technologies for Improving Human
Performance. Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science (CT-NBIC).
97
Né en 1930 à Bruxelles, Esfandiary, alias FM-2030, est un philosophe atypique d’origine iranienne. Il était
convaincu de vivre centenaire, d’où « FM-2030 ». Son acte de renomination prétendait aussi rompre avec la
tradition tribale archaïque des patronymes imposés négatrice de l’autonomie de l’individu. Il est mort à New
York en 2000.
98
Are You a Transhuman?: Monitoring and Stimulating Your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing
World, New York, Warner Books, 1989. Up-Wingers : A Futurist Manifesto accessible sur le site de la World
Transhumanist Association (WTA), date de 1973. Il fait partie des textes d’Esfandiary rassemblés sous le nom
de « Trilogie transhumaniste » avec Optimism One (1970) et Tele-Spheres (1977). Le terme « up-wing » indique
une évolution vers le haut s’évadant de l’opposition politique traditionnelle gauche-droite : left wing vs right
wing.
99
« ‘a transitional human’, someone who by virtue of their technology usage, cultural values, and lifestyle
constitutes an evolutionary link to the coming era of posthumanity. » (Bostrom, « A History of Transhumanist
Thought », op. cit., p.11). Voir aussi J.-Y. Goffi auteur d’une analyse comparée du transhumanisme selon J.
Huxley et Esfandiary : « Aux origines contemporaines du transhumanisme », dans le volume consacré à « Le
Transhumanisme » de la revue Ethique, politique, religions, Paris, Classiques Garnier, 2015.
100
« The term “extropy” being coined as a metaphorical opposite of entropy » (« A History of Transhumanist
Thought », p.14-15).
101
www.extropy.org.
102
On rencontre aussi « extropisme ».
fermeture de l’Extropy Institute. Les « principes de l’extropianisme » sont explicités et
accessibles sur le site : progrès perpétuel, auto-transformation/amélioration de l’individu,
optimisme pratique (vigoureusement souligné), toujours plus de technologies intelligentes,
société ouverte (contre le totalitarisme, la technocratie, la théocratie, l’utopie), autonomie et
responsabilité des individus, rationalisme critique. Ces principes convergent étroitement avec
le transhumanisme, bien que le ton de More soit plus nettement libertaire103.
En collaboration avec son épouse, l’Américaine Natasha Vita-More, Max More est devenu
l’un des piliers du mouvement transhumaniste ainsi qu’en témoigne le récent The
Transhumanist Reader qu’ils ont coédité104. L’essai de More « The Philosophy of
Transhumanism » y rappelle que la première philosophie transhumaniste a été développée
dans les « Principles of Extropy » en 1990 avec des points intéressants sur lesquels nous
reviendrons: les préjugés et les insuffisances de l’humanisme traditionnel et moderne pour ce
qui est de l’application des technologies matérielles à l’homme ; la nature processuelle du
transhumanisme qui ne vise pas un état de perfection mais encourage le changement et la
diversification des individus davantage que le progrès identique pour tous ; le risque de
dualisme associé à l’approche fonctionnaliste de la personne ; les rapports entre
transhumanisme et religion ; l’intérêt pour le rationalisme critique, l’éthique conséquentialiste
et la politique libertaire.
L’extropianisme primitif libertaire et anarcho-capitaliste, influencé par des idées de Friedrich
Von Hayek et Ayn Rand, a évolué vers un transhumanisme plus modéré et conscient des
risques et abus associés à l’absence d’État. Toutefois, l’étiquette « extropi(ani)sme » continue
de désigner une tendance transhumaniste très libertaire.

1.9. Une reconnaissance croissante au tournant du millénaire

103
Voir la section « Libertarian transhumanism : Max More and the Extropy Institute » dans « The Politics of
Transhumanism » par J. Hughes, op. cit. Nous traduirons « libertarian, libertarianism » par « libertaire,
libertarisme ». Ces termes réfèrent à une idéologie morale et politique d’affirmation radicale des libertés
individuelles - proche parfois de l’anarchisme - n’accordant à l’État qu’un rôle minimal et laissant faire le
marché. En anglais, ces termes renvoient aussi à un parti politique américain, marginal mais venant directement
après les partis démocrate et républicain en nombre d’adhérents. À droite au plan économique, il incline vers la
gauche en ce qui concerne plusieurs questions sociales et culturelles. Lorsqu’on souhaite souligner cette
signification politique précise, il arrive qu’on traduise par « libertarien, libertarianisme ». Il est intéressant de
noter que la communauté de science-fiction présente des inclinations libertaires significatives. Depuis 1979, la
Libertarian Futurist Society (www.lfs.org) attribue annuellement le prix Prometheus à des auteurs de science-
fiction (tels Norman Spinrad, Samuel Delany, Robert Heinlein, Cory Doctorow, Vernor Vinge, Ken MacLeod,
Neal Stephenson, David Brin, Greg Egan, Iain M. Banks, etc).
104
Oxford, Wiley-Blackwell, 2013.
The World Transhumanist Association (WTA) est fondée par Nick Bostrom105 et le
philosophe britanique David Pearce en 1998 dans un but de regroupement, de structuration
idéologique commune et de reconnaissance académique de la nébuleuse transhumaniste106.
En 2004, le Journal for Transhumanism, publié dès 1998 par la WTA, est rebaptisé Journal of
Evolution and Technology (JET), un titre qui met en évidence deux piliers conceptuels du
transhumanisme107. 2004 est aussi l’année durant laquelle Bostrom et James Hughes fondent
l’Institute for Ethics and Emerging Technologies (IEET) qui publie le JET et qui se définit
comme « technoprogressif », à distance du bioconservatisme technophobe et du refus de toute
régulation publique des techniques accessibles aux individus108. En 2006, un conflit
idéologique déchire le mouvement entre sa tendance libertaire et une gauche libérale : ce
débat engendre un positionnement davantage au centre de la WTA. Celle-ci se rebaptise
« Humanity+ » (H+) en 2008 et lance le trimestriel H+magazine109. Voici comment elle se
définit aujourd’hui :

H+ est voué à l’élévation de la condition humaine. Notre but est d’influencer en profondeur une nouvelle
génération de penseurs qui osent imaginer les pas prochains de l’humanité. Nos programmes combinent
des éclairages uniques dans le développement de technologies émergentes et spéculatives qui focalisent le
bien-être de notre espèce et les changements que nous allons et voulons affronter110.

105
Nick Bostrom vers qui nous reviendrons encore souvent dans ce livre est un philosophe d’origine suédoise
attaché à l’Université d’Oxford. Il est la figure philosophique la plus connue du transhumanisme et sans doute
l’une des plus intéressantes. Il est aussi le directeur fondateur du Future of Humanity Institute de l’Université
d’Oxford.
106
« To provide a general organizational basis for all transhumanist groups and interests, across the political
spectrum. The aim was also to develop a more mature and academically respectable form of transhumanism »
(« A History of Transhumanist Thought », op. cit., p. 12). Le mouvement s’appuie sur deux documents
fondateurs : Transhumanist Declaration (qui figure en appendice à « A History of Transhumanist Thought ») et
Transhumanist FAQ (où l’on trouve la définition des différents courants de la nébuleuse transhumaniste).
Accessibles en ligne.
107
Une publication désormais électronique, disponible en ligne. Ce journal est l’une des meilleures références
pour s’informer des discussions autour du trans/posthumanisme et de l’amélioration, ainsi que de leurs
implications pour la bioéthique, la biopolitique et la philosophie générale.
108
Voir le site de l’Institut : ieet.org.
109
Qui veut se former une idée actuelle de l’étonnant mélange de technosciences de pointe (NBIC, aérospatiale,
mais aussi technologie financière, de marketing et design…), de dynamique entrepreneuriale, de spéculation et
d’esthétique futuristes ainsi que de science-fiction qui caractérisent le trans/posthumanisme peut consulter le site
du magazine H+ et parcourir quelques numéros d’archives récentes accessibles en ligne. L’essai « Qui sont les
transhumanistes ? » par Thibaut Dubarry et Jérémy Hornung propose un survol historique, sociologique,
économique et psychologique du transhumanisme (accessible en ligne sur le site de « Sens public revue web »,
juin 2011).
110
« Humanity+ is dedicated to elevating the human condition. We aim to deeply influence a new generation of
thinkers who dare to envision humanity’s next steps. Our programs combine unique insights into the
developments of emerging and speculative technologies that focus on the well-being of our species and the
changes that we are and will be facing. Our programs are designed to produce outcomes that can be helpful to
individuals and institutions. (…) Humanity+ is an international nonprofit membership organization which
advocates the ethical use of technology to expand human capacities. In other words, we want people to be better
than well. » (voir http://humanityplus.org).
Dès le début des années 2000, le transhumanisme est impliqué dans la bioéthique et dans la
biopolitique111 : il devient l’adversaire des « bioconservateurs »112 qui rallient des figures
philosophiques connues tels Kass, Sandel, Fukuyama, Habermas. En 2004, Fukuyama déclare
que le transhumanisme est « l’idée la plus dangereuse du monde »113.
Au cours de la dernière décennie, l’affirmation médiatique et académique internationale du
trans/posthumanisme n’a cessé de gagner en visibilité. Se sont aussi multipliées les
associations transhumanistes nationales indépendantes ou sous forme de chapitres de la
WTA-H+ : en France114, en Belgique, aux Pays-Bas, en Italie, en Allemagne, en Espagne, au
Royaume-Uni, au Canada, dans les pays scandinaves, en Chine… On en compte plus de vingt
aux Etats-Unis115. Il ne passe plus guère de semaine dans le monde sans que ne se tienne une
conférence ou un colloque sur le transhumanisme ou le posthumanisme.
Si la reconnaissance publique et académique du trans/posthumanisme est une première
caractéristique de cette dernière décennie, la deuxième en est peut-être une conséquence :
l’évolution des thèmes et de l’esprit dans lequel ils sont abordés. Cet esprit est devenu moins
naïvement optimiste tandis que les questions de la complexité et des risques associés à
l’entreprise trans/posthumaniste se sont faites de plus en plus insistantes, comme en
témoignent les derniers ouvrages de Bostrom ou de Savulescu116. Une tendance qu’il ne faut

111
Voir les Rapports américains et européens que nous analysons dans le chapitre consacré aux Enjeux
stratégiques.
112
Un terme à portée polémique que nous utilisons d’une manière large afin de désigner dans le sillage du
Rapport américain Beyond Therapy les opposants déclarés à l’amélioration de l’individu par des technologies
matérielles. Un bioconservateur peut être progressiste ou conservateur dans les domaines socio-politiques autres
que ceux concernés par l’anthropotechnique. Les positions d’un Habermas et d’un Fukuyama divergent aux
plans sociaux, politiques et économiques, bien qu’ils convergent – mais pas toujours pour les mêmes raisons –
dans leur condamnation de l’anthropotechnique améliorative.
113
« The world’s most dangerous idea », dans Foreign Policy, septembre/octobre 2004.
114
Il existe une Association française transhumaniste (H+. Technoprog !), fondée en 2010, qui se réclame d’un
« transhumanisme démocratique » ou « technoprogressif ». Technoprog a contribué à organiser en novembre
2014 TransVision : le premier colloque international sur le transhumanisme en France avec pour thème « Le
transhumanisme face à la question sociale ».
115
Voir le site de Humanity+ (Get Involved/Chapters).
116
Voir N. Bostrom et Milan Cirkovic, eds, Global Catastrophic Risks, Oxford University Press, 2008 ; N.
Bostrom, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2014. Avant de devenir
l’apanage de transhumains éclairés et bienveillants selon le rêve transhumaniste, les technologies
d’amélioration/augmentation seront entre les mains d’humains qui disposent déjà de quantités de technologies
ambivalentes directement ou indirectement destructrices (du risque nucléaire à la dégradation de
l’environnement, etc). L’urgence concerne l’aspect le plus insaisissable de l’amélioration : l’amélioration
morale. I. Persson et J. Savulescu « Unfit for the Future ? Human Nature, Scientific Progress, and the Need for
Moral Enhancement » (dans J. Savulescu, Ruud ter Meulen et G. Kahane, Enhancing Human Capacities, Wiley-
Blackwell, 2011) montrent en quoi « la nature humaine » telle qu’elle a évolué n’est plus appropriée à la gestion
sage et responsable des technologies modernes et émergentes. L’inadéquation émotionnelle et morale de
l’homme eu égard à ses pouvoirs technoscientifiques nouveaux a des racines biophysiques : génétiques,
neurochimiques, etc, qu’aucune éducation culturelle n’est capable de remédier ou de pallier. C’est au niveau
biologique, biochimique que l’amélioration émotionnelle et morale doit intervenir. Les auteurs savent toutefois
pas exagérer ni généraliser, peu sensible, par exemple, dans The Transhumanist Reader
(2013) déjà mentionné.
Le souci accru du socio-économique et des valeurs démocratiques et l’importance des
technologies relationnelles (les TIC117, la connectivité universelle, l’économie collaborative)
venant équilibrer l’accentuation trop exclusive des technologies intrusives
118
modificatrices/amélioratives de l’individu caractérisent aussi le transhumanisme actuel.
Une relative banalisation de la réflexion transhumaniste sous forme d’analyses et
d’évaluations proactives des transformations et progrès au sein de sociétés caractérisées par la
croissance exponentielle de l’innovation technologique est un trait du trans/posthumanisme de
ces dernières années.
Voici une réponse récente à la question « Qu’est-ce que le transhumanisme ? » :

Le transhumanisme adopte une approche multidisciplinaire dans l'analyse de l'interaction dynamique

entre l'humanité et l'accélération de la technologie. Dans ce domaine, une grande partie de notre attention
est focalisée sur les technologies actuelles, comme la biotechnologie et la technologie de l'information, et
anticipe les technologies à venir, comme les nanotechnologies et l'intelligence générale artificielle. Le
transhumanisme vise l'utilisation éthique de celles-ci et d'autres technologies spéculatives119.

Cette formulation place le trans/posthumanisme bien plus dans la continuité des études de
type STS (Science-Technologie-Société) et Technology and Risk Assessment (Évaluation des
Technologies et des Risques) que dans le cadre de la spéculation et de l’imagination
philosophiques, voire théologiques.

2. Positionnement philosophique général

que l’amélioration émotionnelle-morale de l’individu est l’aspect le plus complexe de l’amélioration

transhumaniste. La difficulté et le risque sont d’autant plus grands que ce sont des humains (largement impropres
à cette tâche) qui devront décider et procéder aux interventions biophysiques indispensables à l’amélioration
émotionnelle et morale des humains : un cercle périlleux. Voir aussi le livre de I. Persson et J. Savulescu, Unfit
for the Future. The Need for Moral Enhancement, Oxford University Press, 2012.
117
Technologies de l’Information et de la Communication.
118
Comme adjectif nous utiliserons systématiquement « amélioratif/ve » qui n’existe pas en français ;
« mélioratif » est trop lié à un usage linguistique (sens mélioratif opposé à péjoratif) pour convenir.
119
« What is transhumanism ? Transhumanism takes a multidisciplinary approach in analyzing the dynamic
interplay between humanity and the acceleration of technology. In this sphere, much of our focus and attention is
on the present technologies, such as biotechnology and information technology, and anticipated future
technologies, such as molecular nanotechnology and artificial general intelligence. Transhumanism seeks the
ethical use of these and other speculative technologies. », Natasha Vita-More, dans Humanity+ Newsletter, mai
2016.
Introduction

Le transhumanisme n’a pas élaboré de philosophie systématique et il verse aisément dans

l’idéologie. L’attention que lui portent des philosophes professionnels ne date que de deux
décennies ; elle est souvent superficielle et presque exclusivement critique.
Notre repérage dans ce deuxième chapitre se limite aux courants philosophiques proches du
transhumanisme (rationalisme, utilitarisme et pragmatisme) et au matérialisme
technoscientifique support de l’ontologie et de l’épistémologie transhumanistes. Les limites
de ces déterminations et le désir, présent au sein du trans/posthumanisme, de les transcender
conduisent à évoquer aussi le rapport aux religions.
Comme le transhumanisme est en priorité une philosophie de la volonté et de l’action, centrée
sur l’homme (non sur l’être ou la nature), nous avons réservé l’anthropologie et l’éthique
transhumanistes pour les chapitres trois et quatre.
Déjà introduit dans notre chapitre historique, le premier ancrage philosophique est
l’attachement à la modernité, à son rationalisme libéral non dogmatique, au sein duquel les
progrès scientifiques et techniques jouent un rôle déterminant. Une position proche du
rationalisme critique de Karl Popper.
Vient ensuite l’influence des courants philosophiques anglo-saxons, à commencer par
l’utilitarisme. Mais le transhumanisme se méfie des excès et impasses eudémonistes et
hédonistes qui postulent une nature humaine susceptible d’être pleinement comblée, et non
pas indéfiniment améliorée, transformée, transcendée. Avec le pragmatisme américain
(William James, John Dewey), le transhumanisme partage des valeurs (tolérance, pluralisme)
ainsi que la conception selon laquelle une théorie n’est qu’une hypothèse provisoire en vue de
l’action. Mais il s’en distingue par son accentuation des technologies matérielles. Nous
considérons aussi le néo-pragmatisme postmoderne de Richard Rorty parce que sa
« philosophie de la conversation » met en évidence le contraste entre la position
transhumaniste et le postmodernisme dont relèvent certaines tendances (mais pas toutes) du
posthumanisme sur lequel nous reviendrons de façon détaillée dans le dernier chapitre de ce
livre. Rorty encourage la libre recréation de l’individu par lui-même. Mais celle-ci ne peut
user que de moyens symboliques, du langage essentiellement. Recourir à des technologies
matérielles afin de s’auto-transcender procéderait d’une pulsion dangereuse et condamnable,
car la finitude humaine est matériellement insurmontable. C’est du langage seul que vient un
salut humain.
Ainsi que nous le soulignerons encore, une majorité de transhumanistes et d’auteurs voisins
du transhumanisme se méfient des spéculations autour de l’(auto)transcendance et se tiennent
à un transhumanisme prudent, à court terme, proche de la médecine d’amélioration120 dont les
questions, déjà familières en bioéthique, ne sollicitent que l’esprit d’analyse pluridisciplinaire
et de discussion argumentée pluraliste, loin de la métaphysique et de la théologie. Ces
philosophes utilitaristes et pragmatistes, souvent laïques, athées ou agnostiques, répugnent à
se dire trans ou posthumanistes, même s’ils partagent avec le transhumanisme un grand
nombre d’idées et de valeurs. Cette position réservée ampute le trans/posthumanisme de sa
virulence en écartant les questions philosophiques radicales qu’il soulève. Elle ne reflète pas
de nombreux aspects de la nébuleuse trans/posthumaniste car le transhumanisme a été associé
aux idées de religion et de transcendance dès son origine : une association, il est vrai, pleine
d’ambiguïtés, d’ambivalences et de malentendus qui expliquent à la fois la méfiance et
l’attrait réciproques. Si religions et trans/posthumanismes partagent les mêmes interrogations,
les manières dont ils réagissent à celles-ci sont différentes.
Le transhumanisme est matérialiste. Il s’agit d’un matérialisme technoscientifique,
méthodologique, non métaphysique et non réducteur, qui évolue avec les technosciences,
leurs instruments et leurs concepts opératoires. Cette position privilégie la communauté
technoscientifique, sa méthode et son éthique propres. Mais le transhumanisme
philosophiquement pertinent n’est ni scientiste ni technocratique : il doit tenir compte de
valeurs éthiques (justice, bien-être, compassion, liberté de croyance…) qui ne découlent pas
du respect de la méthode scientifique. En même temps, ces valeurs socialement importantes
ne peuvent être immunisées contre la recherche technoscientifique quels que soient les
résultats auxquels cette recherche peut mener. En outre, la communauté technoscientifique
doit pouvoir être elle-même objet d’études technoscientifiques. Vu son importance actuelle et
pour l’avenir de l’espèce humaine, cette communauté et le respect par celle-ci de son éthique
propre ainsi que de valeurs humanistes doivent faire l’objet d’une constante vigilance critique
de la part de cette communauté et de la société en général.
Que deviennent dans le contexte du matérialisme technoscientifique la quête de la Vérité et
l’Esprit ? La première n’est pas totalement abandonnée mais certainement transformée, car il
faut tenir compte de la rétroaction sur le sujet de la quête : l’homme connaissant. Celui-ci doit
être amélioré/augmenté (ses facultés cognitives, sa longévité…) de telle sorte que la

120
Cf. J.-N. Missa et L. Perbal, « Enhancement » Ethique et philosophie de la médecine d’amélioration, Paris,
Vrin, 2009 ; G. Hottois, J.-N. Missa et L. Perbal éds, Encyclopédie du transhumanisme et du posthumanisme,
Paris, Vrin, 2014 (les entrées de la « Partie II Technoscience et médecine d’amélioration »).
perception de l’objet de la quête (la Vérité) et les modalités de la quête pourront être
radicalement transformées. Le sujet (le chercheur), qui déjà coopère avec des Intelligences
Artificielles (IA), pourrait être aussi progressivement remplacé par des IA ou hybridé avec
elles, une ligne de spéculation présente dans le posthumanisme. Également plus commune au
sein de ce dernier est la question tout aussi spéculative de la numérisation de la personne (le
mind, l’esprit-cerveau d’un individu) et son transfert dans une structure non organique, tel un
ordinateur. Aux limites du matérialisme technoscientifique, nous exposons la critique de
l’illusion d’immatérialité et d’immortalité véhiculée par cette « dématérialisation » apparente
quelle que soit sa subtilité, tout en insistant sur le fait que la plupart et peut-être l’ensemble de
ces questions sont de nature empirique et expérimentale et ne peuvent être tranchées une fois
pour toutes a priori.

2.1. L’héritage des Lumières et le rationalisme critique

Voici une définition officielle détaillée du transhumanisme :

Le tranhumanisme est une manière de penser à propos du futur basée sur la prémisse que l’espèce
humaine dans sa forme actuelle ne représente pas la fin de notre développement mais une phase
comparativement assez primitive. Nous le définissons formellement comme suit :
(1) Le mouvement intellectuel et culturel qui affirme la possibilité et la désirabilité d’améliorations
fondamentales de la condition humaine grâce à la raison appliquée, spécialement en développant et en
rendant largement accessibles des technologies permettant d’éliminer le vieillissement et d’améliorer
grandement les capacités humaines intellectuelles, physiques et psychologiques.
(2) L’étude des ramifications, promesses et dangers potentiels des technologies qui nous rendront
capables de surmonter des limitations humaines fondamentales ainsi que l’analyse associée des questions
éthiques impliquées par le développement et l’usage de telles technologies121.

Le mot « philosophie » n’y apparaît pas ; il est seulement question de « manière de penser » et
de « mouvement intellectuel et culturel ». « Idéologie » originellement utilisé par Julian
Huxley est aussi absent, sans doute parce que ce terme désigne trop souvent un système de

121
« Transhumanism is a way of thinking about the future that is based on the premise that the human species in
its current form does not represent the end of our development but rather a comparatively early phase. We
formally define it as follows: (1) The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and
desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing
and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical,
and psychological capacities. (2) The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies
that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters
involved in developing and using such technologies. » (FAQ, op. cit., p. 4).
représentations intéressées, mystificatrices et fausses. Il reste que dans les lettres de noblesse
qu’ils se donnent, les transhumanistes puise d’abord à la philosophie des Lumières et à sa
postérité.
Pour Max More122, le « rationalisme critique », héritier des Lumières, est la philosophie la
plus appropriée au transhumanisme parce qu’il rejette tout fondement, toute certitude ou
vérité définitive. Suivant le « principe de réfutabilité » formulé par Karl Popper, aucune
« vérification » ou « confirmation » ne peut immuniser définitivement une théorie qui prétend
être vraie. Toute vérité, aussi étayée fût-elle, reste hypothétique, conjecturale ; elle invite à de
nouvelles recherches et expériences, car sa force et sa valeur viennent de sa capacité à
triompher d’incessantes tentatives de remise en question. Défendant une éthique et une
politique libérales, le rationalisme critique est davantage qu’une simple épistémologie pour la
recherche technoscientifique. Il est une philosophie de vie qui inspire l’existence de l’individu
– sa capacité à expérimenter, à choisir et à se remettre en question – ainsi que la gestion de la
société (évaluation, réforme, innovation institutionnelle expérimentale). More souligne que le
rationalisme critique de Popper prend ses distances par rapport aux tendances
fondationnalistes et dogmatiques perceptibles encore chez les philosophes rationalistes
proches des Lumières : Descartes, Comte ou Kant, par exemple. Dans le sillage du
rationalisme critique de Popper, le philosophe allemand Hans Albert, surtout connu pour sa
critique de tout fondationnalisme à travers l’argument du « trilemme de Munschausen »123
renforce cette caractérisation de la position épistémologique du transhumanisme.

2.2. Influences anglo-américaines

2.2.1. Utilitarisme et hédonisme

Le rapprochement philosophique entre le transhumanisme et le rationalisme critique d’origine
germanique ne diminue en rien la proximité entre le transhumanisme et les philosophies
anglo-américaines. Le rationalisme critique lui-même s’est d’ailleurs davantage propagé dans
le monde anglo-américain que dans l’aire philosophique franco-germanique.
Le transhumanisme partage avec les courants utilitaristes de nombreuses positions :
rationalisme empiriste et expérimentaliste anti-métaphysique, tendance matérialiste anti-
idéaliste, hédonisme et eudémonisme, cognitivisme moral et éthique conséquentialiste,

122
Voir « The Philosophy of Transhumanism », dans The Transhumanist Reader, op. cit.
123
Toute tentative de fonder définitivement une vérité conduit soit à une argumentation circulaire, soit à une
régression à l’infini, soit à une affirmation dogmatique (voir le Traktat über kritische Vernunft, 1968).
libéralisme et pluralisme, anti-spécisme se retrouvent de part et d’autre. Mais cet indéniable
« air de famille » diffuse à travers les usages également vagues des termes
« transhumanisme » et « utilitarisme ». L’étiquette « utilitarisme » s’applique à des
orientations allant de l’individualisme libéral au totalitarisme car c’est le plus grand bonheur
de tous qui est recherché. L’utilitarisme peut se contenter de la satisfaction des besoins et
plaisirs matériels ou cultiver les plaisirs intellectuels, moraux, esthétiques subtils et élevés.
D’emblée, l’éventail des visions utilitaristes a été largement ouvert par les principaux
promoteurs historiques de cette famille philosophique, Jeremy Bentham et John Stuart Mill.
L’utilitarisme pose aussi question au transhumanisme parce qu’il paraît indissociable de l’idée
de « nature humaine » avec ses besoins, ses intérêts, ses dispositions innées immuables à jouir
et à souffrir. C’est parce qu’il y aurait un ensemble fini identifiable de besoins et d’intérêts
humains naturels que l’on peut parler de progrès technique, économique, social, dans la
mesure où cet ensemble sera de mieux en mieux satisfait pour tous.
L’utilitarisme traditionnel s’accommode mal du désir d’infini, un désir de progrès mais aussi
de changement, de dépassement sans limites, ne correspondant à aucune utilité définie, qui
inspire le trans/posthumanisme et qui est inscrit dans les préfixes de ces termes. Au-delà des
utilités et des promesses d’améliorations et de progrès que les transhumanistes ne cessent de
souligner insiste une pulsion non utilitariste de transcendance, d’exploration,
d’expérimentation infiniment curieuse et aventureuse, qui ne s’inquiète des frontières que
pour les transgresser. A parcourir la littérature trans/posthumaniste, comment ne pas entendre
dans son puissant investissement imaginaire et spéculatif de la technique que les utilités, les
intérêts, les améliorations, les progrès, les plaisirs qu’elle fait miroiter ne constituent, pour
certains, que l’enveloppe d’un élan plus radical ?
De nombreux transhumanistes ou sympathisants des idées transhumanistes, pragmatiques et
prudents, ne s’aventurent guère au-delà de l’utilitarisme progressiste, hédoniste ou
eudémoniste.
Le philosophe britannique, utilitariste déclaré et co-fondateur de la WTA, David Pearce,
illustre la difficulté de se tenir à une utopie hédoniste. Son manifeste intitulé L’impératif
hédoniste124 promet un futur où les humains libérés de toute souffrance et de toute anxiété
vivront dans une société supérieurement organisée et heureuse. Mais il évoque aussi les
risques et les insuffisances de cette perspective qui ne peut satisfaire tous les transhumanistes.

124
The Hedonistic Imperative, accessible en ligne.
 Evidemment, les transhumanistes ont des buts plus ambitieux que l’abolition de la souffrance. (…) Mais
l’abolition de toute souffrance (involontaire) me frappe comme la base de toute civilisation future. Je ne
puis concevoir quoi que ce soit de plus urgent au plan moral. - (Toutefois) quelque ingénierie de paradis
bâclé pourrait verrouiller l’humanité au sein d’une utopie de second ordre. (…) Comment l'humanité
peut-elle se garder de la création par inadvertance de quelque Meilleur des mondes qui bloque
l'expression plénière de la vie dans l’univers ? Une réponse possible est que la médecine post-génomique
nous permettra de choisir non seulement notre ligne de base normale de bonheur, mais aussi notre ligne
de base d’‘ouverture à l’aventure’ (« adventurousness »). (…) On peut affirmer que les personnes
insatisfaites ont été le moteur du développement humain. (…). Peut-être que la suppression de la
souffrance n’est pas le point culminant de la civilisation, seulement le commencement.125.

Dans « A moral vision for transhumanism »126, Patrick Hopkins rappelle que le
transhumanisme n’est pas le rêve d’une entité à venir qui n’aurait plus rien d’humain, mais
une idéologie portée par des intérêts et des idéaux humains. Cette idéologie procède
initialement de l’espérance et de la volonté d’un épanouissement humain accru. Mais il n’est
pas possible d’anticiper ce qui en résultera, car ce qui rend les humains remarquables, c’est
que ce sont « des créatures capables de s’imaginer être autres qu’elles ne le sont. »127.
Changer, s’aventurer ne sont pas synonymes de progresser ni même de s’épanouir.
Cela étant reconnu, l’utilitarisme offre au trans/posthumanisme une sorte de garde-fou, car il
insiste sur la sensibilité, l’épanouissement individuel, la diminution de la souffrance, le
bonheur ; il promeut le souci du plus grand bien pour le plus grand nombre d’humains ; il se
préoccupe aussi des vivants non humains. Sans l’orientation vers l’amélioration cultivée par
l’éthique utilitariste, le paradigme évolutionniste qui imprègne le trans/posthumanisme
risquerait d’être dominé par l’esprit d’expérimentation et d’exploration, la visée de puissance
et la curiosité aventureuse. Il y a donc une « utilité » de l’utilitarisme ainsi que de l’hédonisme
et de l’eudémonisme qui y sont associés. Avec d’autres valeurs venues des traditions, ils

125
« Of course transhumanists have more ambitious goals than abolishing suffering. Thus I predict our super-
intelligent descendants will be fired by gradients of bliss orders of magnitude richer than today’s peak
experiences every moment of their quasi-immortal lives. But getting rid of all (involuntary) suffering strikes me
as the basis of any future civilization. I can’t conceive anything more morally urgent. » - « Some kind of botched
paradise engineering might lock humanity into a second-rate utopia of the sort you describe. A stagnant world of
soma-like contentment is very different from a world animated by heritable gradients of bliss. How can
humanity guard against inadvertently creating some other kind of Brave New World that blocks the fullest
expression of life in the universe? One possible answer is that postgenomic medicine will let us choose not just
our normal baseline of happiness, but also our baseline of “adventurousness.” » - « Discontented people have
arguably been the motor of human development. This is one reason why it may be prudent to recalibrate our
hedonic treadmill rather than dismantle it altogether. When we enjoy gradients of lifelong bliss, the functional
analogues of discontent can drive (post)human progress. Maybe getting rid of suffering isn’t the culmination of
civilization, just the start. » (« The genomic bodhisattva » interview de David Pearce par James Kent, H+
Magazine, automne 2009).
126
Journal of Evolution and Technology, vol.19 (1), septembre 2008 ; p. 2 (accessible en ligne).
127
« Humans are creatures that can imagine themselves to be other than what they are. », ibid.
modèrent, humanisent et enrichissent l’évolutionnisme trans/posthumanistes. Mais ces
morales et leur mise en oeuvre politique demeurent suspendues aux pièges des utopies, c’est-
à-dire de la clôture et de l’arrêt. L’utilitarisme offre des balises ; il ne doit pas éteindre le désir
d’expérimenter, de chercher, d’explorer, de créér librement, sans visée d’utilité définie, par
pure curiosité. Il ne doit pas, comme c’est souvent le cas avec l’économisme contemporain,
contraindre la recherche à revêtir toujours le masque de l’utilité. Pas plus que l’amélioration
transhumaniste ne doit être asservie au paradigme thérapeutique, premier pourvoyeur
d’utilités.

2.2.2. Pragmatisme et néo-pragmatisme

De nombreux transhumanistes sont pragmatiques au sens trivial de ce terme. Mais le
transhumanisme entretient avec le pragmatisme philosophique de William James à Richard
Rorty des liens plus profonds.
A commencer par l’allégation du primat de l’expérience, de l’action, du devenir et de
l’ouverture sur l’affirmation de vérités théoriques universelles et définitives.

Avec le pragmatisme, donc, une théorie devient un instrument de recherche au lieu d’être la réponse à une
énigme et la cessation de toute recherche. Elle nous sert, non pas à nous reposer, mais à nous porter en
avant, et nous permet, à l’occasion, de refaire le monde. - Posséder des pensées vraies, c’est, à
proprement parler, posséder de précieux instruments pour l’action. - Pour le rationalisme, la réalité est
donnée toute faite et achevée de toute éternité, tandis que pour le pragmatisme, elle est toujours en voie
de se faire et attend que l’avenir vienne compléter sa physionomie128.

James, auteur de A Pluralistic Universe (1909), était croyant et profondément tolérant

estimant que les religions sont des « expériences » importantes et utiles mais faillibles et
qu’elles doivent pouvoir être abandonnées.
Le pragmatisme jamesien, s’il est une philosophie de l’expérience, de la création et du
devenir, n’est pas une philosophie des technologies matérielles, encore moins de
l’anthropotechnique129. Son accentuation de l’instrumentalité, de l’opération, de
l’expérimentation demeure au plan du symbolique, de l’invention conceptuelle, existentielle
et sociale.

128
W. James, Pragmatism : A New Name for some Old Ways of Thinking (conférences de 1906-1907). Nous
citons la traduction de E. Le Brun, Le pragmatisme, Paris, Flammarion, 1968 ; p. 53 ; 145 ; 179.
129
Par « anthropotechnique(s) », nous désignons l’application des technologies matérielles au corps humain, des
gènes au cerveau. D’un usage plus large et plus actuel, nous préférons ce terme à celui d’« anthropotechnie » (cf.
J. Goffette, Naissance de l’anthropotechnie, Paris, Vrin, 2006).
Cette orientation est encore plus explicite dans le néo-pragmatisme postmoderne d’un Richard
Rorty qui rêve, comme les transhumanistes, d’un monde où l’individu se construit et se
réinvente librement, mais exclusivement par les moyens de l’autobiographie, de la narration et
de la description, certainement pas à l’aide des biotechnologies ou de la cybernétique. Un
monde de poètes, non d’ingénieurs ni même de scientifiques.

La création de nouvelles descriptions, de nouveaux vocabulaires, de nouveaux genres comme l’activité

essentiellement humaine : elle suggère le poète plutôt que le savant comme l’homme qui réalise la nature
humaine130.
Que ce soit en tant qu’espèce ou en tant qu’individus, nous venons à l’existence de la même façon que les
reptiles. Mais à la différence des reptiles, nous avons la possibilité de nous recréer, de naître une seconde
fois, en abandonnant les auto-descriptions qui nous ont été enseignées et en en inventant de nouvelles131.

D’abord décrit comme « postmoderne », le philosophe américain Richard Rorty préférait se

dire « néo-pragmatiste » au sens où son pragmatisme intègre le « tournant linguistique » de la
philosophie au 20ème siècle. Sa pensée est aussi désignée sous l’appellation « philosophie de la
conversation » qui la distingue de la « philosophie de la discussion » d’inspiration
habermassienne dont le postulat est qu’une discussion argumentée menée dans de bonnes
conditions (sans contraintes et bien informée) aboutit, en principe, à un consensus
universalisable. Une conviction rationaliste « moderne » que Rorty « postmoderne » ne
partage pas. La conversation est et doit demeurer plurielle. Toutefois, Rorty et Habermas
partagent la même anthropologie qui survalorise le langage comme le propre par excellence
de l’être humain.
Rorty critique l’illusion de pouvoir mettre fin à un débat en invoquant une réalité ou une
vérité, un savoir, extérieurs ou supérieurs aux interlocuteurs et qui s’imposerait à tous sans
plus de discussion. Ce recours abusif prend des formes multiples : de la révélation divine des
religions à l’objectivité scientiste positiviste des faits en passant par l’invocation de
l’évidence, de la raison universelle des philosophes. Dans tous les cas, il s’agit de court-
circuiter le libre accord d’autrui, limité et provisoire. En ce sens, pour Rorty, la solidarité
prime l’objectivité, et s’il reconnaît une exemplarité à la communauté scientifique, c’est dans
ses vertus d’organisation solidaire qu’il la place, non dans le respect de quelque méthode ou
procédure garantes d’objectivité.

130
R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Brighton (Sussex), The Harvester Press, 1982 ; p. 137 (notre
traduction) (Conséquences du pragmatisme, Paris, éd. du Seuil, 1993 ; trad. fr. par J.-P. Cometti).
131
L’espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, trad. fr. de C. Cowan et J. Poulain, Paris, A. Michel,
1995 ; p. 48 (nous citons la traduction).
 Les pragmatistes voudraient remplacer le désir de l’objectivité – le désir d’être en contact avec une réalité
qui soit davantage que la communauté à laquelle nous nous identifions – par celui de la solidarité avec
cette communauté. - La seule chose qui rende la science exemplaire, c’est qu’elle est un modèle de la
solidarité humaine132.

La tentation de sortir de la conversation en invoquant une instance supérieure – Réalité,

Vérité ou Raison – coïncide avec le désir de sortir de la condition humaine. Rorty l’identifie
comme « la pulsion philosophique » : une pulsion de transcendance. Contre cet égarement, il
défend la naturalité du langage humain133. Celui-ci est une caractéristique capitale de la forme
de vie humaine qui ne renvoie à aucun au-delà. C’est par le langage que l’individu en tant
qu’être humain est à autrui, au monde et à lui-même. Le langage lui permet de former
librement avec d’autres une communauté et aussi de se distinguer en créant des histoires et
des images nouvelles, en se réinventant une identité. Du moins en va-t-il ainsi au sein du
cadre politique libéral pluraliste, favorable à l’épanouissement des individus. Suivant Rorty, il
n’y a rien de plus à souhaiter ou à espérer que l’exercice de cette liberté de création
symbolique (par l’écriture, par exemple) ou de participation aux créations existantes (par la
lecture). Telle est la condition humaine dans sa meilleure expression. Prétendre à plus est
illusoire et dangereux.

Ainsi la seule façon, pour chacun, de s’approprier les causes de son existence telle qu’elle est serait de
raconter une histoire à propos de ces causes en un nouveau langage (…) Car bien que les grands poètes
soient, comme tous les autres animaux, des produits causals de forces naturelles, ils sont des produits
capables de raconter l’histoire de leur propre production en des mots encore jamais usités134.

Telle est la seule « victoire » sur la condition naturelle de l’homme. Rorty n’est pas intéressé
par la connaissance des causes naturelles et par le pouvoir-faire technique que cette
connaissance apporte.

Le monde peut nous écraser d’une manière aveugle et inarticulée (…) Face au non humain, au non
linguistique (notez l’équivalence, GH), nous n’avons pas l’aptitude de vaincre la contingence et la

132
« La science comme solidarité », dans R. Rorty, Objectivisme, relativisme et vérité, Paris, PUF, 1994 ; trad.
fr. par J.-P. Cometti, p. 54 et 55 (nous citons la traduction).
133
Jusqu’à un certain point du moins. Il serait abusif de prendre prétexte de la naturalité du langage pour n’en
faire qu’un objet pour la science et la technique.
134
R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989 ; p. 28-29 (notre traduction)
(Contingence, Ironie et Solidarité, Paris, A. Colin, 1993 ; trad. fr. par P.-E. Dauzat).
 douleur par appropriation et transformation, mais seulement l’aptitude de reconnaître la contingence et la
douleur (…) la victoire finale des métaphores de l’autocréation sur les métaphores de la découverte
consisterait dans notre réconciliation avec la pensée que telle est la seule sorte de puissance sur le monde
que nous pouvons espérer avoir135.

Victoire de poète là où l’ingénieur restera définitivement impuissant ; une victoire qui fait
songer à Pascal : « l’homme est un roseau mais un roseau pensant », devenu un « roseau
parlant » à une époque qui croit moins en la pensée spirituelle.
Leçon de fatalisme et d’humilité bien plus chrétienne ou phénoménologique et herméneutique
que trans/posthumaniste, en dépit des accents placés sur l’autocréation. Rorty nous dit qu’au
mieux d’elle-même, l’humanité ne peut, ne doit que chanter, symboliser, sa condition. Il n’y a
rien d’autre à faire pour l’humanité, si ce n’est attendre qu’un accident cosmique la renvoie au
néant comme un accident cosmique l’a projeté dans l’être, c’est-à-dire dans le symbole. Rien
à faire sinon veiller à ce que des forces destructrices actives aussi au sein de l’humanité elle-
même ne précipitent cet anéantissement ou ne rendent les temps moins confortables aux
poètes et au libre entretien de la conversation.
La fonction de la philosophie est d’aider à veiller à ce que les conditions de la liberté
symbolique soient remplies, veiller à ce que la conversation humaine puisse se poursuivre :

Un but suffisant pour la philosophie (est) le fait de ne pas laisser retomber la conversation et de définir la
sagesse comme la capacité de soutenir une conversation136.

Sauf à l’exprimer dans la seule sphère privée (mais comment l’y contenir ?), Rorty juge la
pulsion de transcendance « inféconde et indésirable » culturellement et plus encore
politiquement.
Si nous étendons au trans/posthumanisme la manière dont Rorty décrit la condition humaine,
nous jugerons que le trans/posthumanisme participe d’une dangereuse illusion : la tentation de
sortir à la fois du langage (du symbolique comme unique « matière » et « instrument » de
l’homme en tant qu’homme) et de la condition humaine. S’il s’accorde avec la critique
rortyenne des religions, des métaphysiques et même de la science positiviste et scientiste, le
trans/posthumanisme défend les technologies - la technoscience – comme une activité de

135
Ibid., p. 40.
136
Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979. Trad. fr. par Th. Marchaisse,
L’homme spéculaire, Paris, éd. du Seuil, 1990 ; p. 415 (nous citons la traduction).
transcendance – d’(auto)recréation - devenue matériellement, physiquement opératoire, à la
disposition des individus.
Rorty ne peut pas écarter le trans/posthumanisme comme un errement dont il serait possible
d’établir aux yeux de tous la fausseté ou la vanité sans tomber dans les abus qu’il a lui-même
dénoncés. Il estimera seulement avec d’autres qu’il s’agit d’une voie qu’il n’est pas
souhaitable de suivre ni d’encourager. Une voie dont lui, et tant d’autres, ne veulent pas. Un
refus qui devrait cependant en principe respecter le choix de s’y engager.
Un aspect peu visible de la position rortyenne, partagé par la nébuleuse postmoderne mais pas
seulement137, est le transfert ambigu au langage (au symbolique) du statut exceptionnel
(supranaturel) traditionnellement réservé à l’Esprit, à l’Idée. Il arrive à Rorty de signaler ce
transfert :

Lorsque ceci devint vieux jeu (« ceci » désigne la possession d’un esprit, d’une conscience ou d’idées
comme trait distinctif de l’homme), nous passâmes des représentations mentales aux représentations
linguistiques. Nous passâmes de l’Esprit au Langage comme le nom de cette quasi-substance ou de cette
quasi-puissance qui nous rend moralement différents. Ainsi des défenseurs récents de la dignité humaine
se sont affairés à prouver l’irréductibilité de la sémantique au lieu de l’irréductibilité du psychique138.

Les nombreuses philosophies et pratiques culturelles qui survalorisent le langage et identifient

l’existence authentiquement humaine à un exercice langagier sont des survivances du
spiritualisme et de l’idéalisme à une époque où, sous l’impact même des technosciences, il est
devenu très difficile d’affirmer l’existence substantielle autonome de l’esprit ou de l’âme.
Au cours de ces dernières années, le trans/posthumanisme a été une manière de plus en plus
affirmée de relancer la conversation et de proposer de nouvelles descriptions de la condition
humaine. Mais tel n’est pas son but principal, car il veut être plus qu’un moment de la
conversation humaine. Son inspiration vient moins des traditions (la conversation passée) que
des avancées et possibles technoscientifiques matériellement dé/reconstructeurs et pas
simplement symboliquement redescripteurs.

2.3. Transcendances et religions

137
Cette critique s’applique aussi aux philosophies d’inspiration habermassienne qui survalorisent le langage
dans le prolongement de la Modernité.
138
Consequences of Pragmatism, op. cit., p. 201 ; notre traduction. Cette remarque vaut pour sa propre
philosophie de la conversation qui conforte le langage comme la capacité distinctive de l’être humain contre le
matérialisme technoscientifique. Pas question donc d’abandonner le langage naturel humain à l’objectivation
scientifique et à l’opération technique.
Le transhumanisme suscite des réactions ambivalentes de la part des religions. D’un côté, il
est condamné comme matérialiste et nihiliste. De l’autre, il est exploité ou récupéré. Il est
exploité dans le sens des spéculations évolutionnistes finalistes variantes du chardinisme ou
du « dessein intelligent ». Il est récupéré comme le dernier avatar de l’hérésie gnostique selon
laquelle le monde a été mal façonné par un démiurge pervers et doit être recréé par l’homme.
Le transhumanisme est encore interprété comme encourageant la continuation par l’homme
de la création divine139.
Des spécialistes des religions et des théologiens140 critiquent l’histoire que le transhumanisme
se donne en s’inscrivant dans la tradition des Lumières. Cette histoire raconte les Lumières et
leur héritage comme la substitution aux croyances judéo-chrétiennes irrationnelles et
irréalistes d’une entreprise rationnelle, expérimentale et progressive capable de concrétiser ce
qui n’était jusque-là que fantasmes de perfection et d’immortalité. Fort de son réalisme
rationnel et opératoire, le transhumanisme s’afficherait indifférent, oublieux ou dédaigneux à
l’égard du passé religieux jugé obscurantiste. Semblable attitude, disent ces critiques,
constitue tantôt un déni, tantôt un malentendu. Le déni consiste à écarter toute référence au
passé judéo-chrétien, le transhumanisme n’ayant plus rien à voir avec celui-ci. Le malentendu
est de penser que le transhumanisme réalisera rationnellement les espérances religieuses. Or,
les améliorations, la longévité et même l’amortalité visées par l’imaginaire et la spéculation
transhumanistes sont misérables par rapport aux richesses de l’imaginaire et de la spéculation
théologiques parlant de perfection, de béatitude, d’éternité, qui ne sont pas réalisables dans le
monde matériel, naturel et technique. On peut comprendre cette critique : le discours
transhumaniste est pauvre – en métaphores, en symboles, en allégories, en idées spéculatives
– comparé au message des religions. Mais ce message n’a de sens et de valeur – autre que
poétique ou morale – qu’à la condition de croire qu’il renvoie à une réalité transcendante
(Dieu, le monde surnaturel, le monde spirituel …). Une réalité illusoire selon les

139
L’homme « à l’image de Dieu » (imago Dei) comme une « créature co-créatrice », cf. R. Cole-Turner, éd.,
Transhumanism and Transcendence, op. cit., p. 97. Le livre de David F. Noble, The Religion of Technology. The
Divinity of Man and the Spirit of Invention (New York, Knopf, 1997), offre un grand nombre d’illustrations et de
références concernant les liens historiques et actuels entre religion (principalement chrétienne), technologie et
transcendance (apocalypse et millénarisme). L’auteur en suit la persistance et l’évolution à partir des 12ème et
13ème siècles (Joachim della Fiore, Roger Bacon). La littérature sur ces questions est considérable quoique mal
connue des non spécialistes. Au passage, Noble fait cette remarque qui paraît encore valable pour le
trans/posthumanisme contemporain : l’accentuation utilitariste de l’œuvre de Francis Bacon dissimule que sa
visée essentielle est de trancendance. Mais l’auteur critique ce lien fort entre technologie et salut ultime de
l’homme parce qu’il marginalise les besoins ordinaires réels des hommes actuels – misérables mortels - , ne
règle aucun problème social et menace de les aggraver ou d’en produire de nouveaux.
140
Voir H. Tirosh-Samuelson et Kenneth L. Mossman, éds, Building Better Humans ? Refocusing the Debate on
Transhumanism, op. cit. (en particulier l’analyse de Linell E. Cady, « Religion and the Technowonderland of
Transhumanism »).
transhumanistes de telle sorte que leur propre discours symboliquement plus pauvre leur
paraît préférable au discours sans objet des religions dont la richesse symbolique ne conduit à
rien d’autre qu’à toujours davantage de discours, de symbolisations, en attendant la
disparition – physique – de l’espèce humaine. Même si le trans/posthumanisme et certaines
religions partagent une pulsion de transcendance, les voies suivant lesquelles cette pulsion est
élaborée sont très différentes: technique-matérielle et symbolique-spirituelle. Les religions
chrétiennes soutiennent la visée d’une fin qui est perfection. Le trans/posthumanisme n’est ni
finaliste, ni utopiste : il reconnaît seulement un processus indéfini
d’amélioration/transformation141. La notion de transcendance est ambiguë. Les
transcendances religieuses sont en définitive substantielles (Dieu, un monde surnaturel, la vie
éternelle…) ; la transcendance trans/posthumaniste est devenir sans fin assignable. Au lieu du
substantif « transcendance », mieux vaudrait ici n’utiliser que le verbe « transcender ».
Dans son livre consacré au posthumanisme, Dominique Lecourt estime que :

Le débat actuel entre bio-catastrophistes et techno-prophètes (…) apparaît souterrainement structuré par
deux conceptions théologiques chrétiennes majeures concernant la situation de l’homme dans le monde.
(…) Un millénarisme optimiste de la grande restauration avec espoir de rédemption fait face à un
millénarisme apocalyptique142.

Le débat autour du posthumanisme serait foncièrement religieux. L’ambition de

« transcendance technologique » fait du trans/posthumanisme le rival des grandes traditions
religieuses. Un compétiteur doublement dangereux pour ces dernières : en tant que courant
rationaliste critique, laïque et libre-exaministe, et en tant que nouveau Grand Récit de la
transcendance effective de l’humanité. Tout en rejetant le fanatisme, l’intolérance, la
superstition et le dogmatisme, Julian Huxley pensait que le transhumanisme peut assumer
certaines fonctions de type religieux pour ceux qui en éprouvent le besoin.

141
Nous nous inscrivons donc en faux contre le dernier membre de l’affirmation : « The transhumanist vision of
the End is profoundly secular ; second, it is inherently materialistic ; and third, it is utopian. », Building Better
Humans, op. cit., p. 127. Or, la question de la finalité ultime et de sa nature est au centre des critiques
théologiques du transhumanisme.
142
Dominique Lecourt, Humain, posthumain, Paris, PUF, 2003 ; p. 78. Lecourt décrit comment le
posthumanisme s’est affirmé aux USA et chez les chercheurs en IA, en robotique et cybernétique : Alan Turing
(britannique), Norbert Wiener, Hans Moravec, Marvin Minsky qui prédisent l’avènement d’une vie et d’une
intelligence artificielles supérieures à l’homme, fusionnant avec l’homme ou le supplantant purement et
simplement avant la fin du 21ème siècle. Cette vision a suscité des attitudes diamétralement opposées : les
« techno-prophètes » posthumanistes y lisant une progression évolutionnaire normale entraînant soit la
disparition de l’espèce humaine soit l’avènement d’une surhumanité ; les « bio-catastrophistes » y voyant une
menace à écarter à tout prix afin de sauver l’être humain. Lecourt s’attache à dégager sous ces fantasmes et
spéculations des croyances religieuses dont il décrit la généalogie historique remontant au Moyen Âge.
Plus réservé, Max More décrit le transhumanisme comme une philosophie de vie comparable
à ces visions du monde et de l’existence que sont l’humanisme laïque (« secular humanism »)
ou le confucianisme « qui ont des implications pratiques pour nos vies sans se baser elles-
mêmes sur quelque croyance surnaturelle ou physiquement transcendante »143.
L’incompatibilité entre transhumanisme et religions est partielle et inégale, variable selon la
religion envisagée. Elle est totale en ce qui concerne les convictions fondamentalistes ou
intégristes qui prétendent s’imposer universellement. Elle est moins vive par rapport au
christianisme144, bien que les variantes ou les hérésies chrétiennes de tendances gnostiques,
apocalyptiques ou millénaristes ne paraissent proches du transhumanisme que si celui-ci est
détourné dans le sens d’un finalisme ou d’un utopisme (visant un état de perfection). Le
transhumanisme serait davantage compatible avec le mormonisme145 et tout à fait acceptable
pour le judaïsme libéral146 ou encore le bouddhisme laïque147. La conclusion de More est
toutefois que la vaste majorité des transhumanistes ne se réclament d’aucune religion. Ils sont
agnostiques ou athées, laïques et libre-penseurs. Les valeurs et les intentions affirmées vont
dans le sens de l’humanisme laïque progressiste moderne : raison, liberté, autonomie de la
personne, tolérance, amélioration de l’individu et de la société aux plans physique, cognitif,
affectif, moral ; une vie plus longue et plus riche, plus épanouissante et plus heureuse,
progressivement pour tous.
En marge de cette tendance dominante, The Transhumanist Reader fidèle à son approche
pluraliste offre des exemples de positions transhumanistes d’inclination ouvertement
religieuse voire mystique. Il s’agit de techno-mysticisme : la transcendance, les pouvoirs

143
« that have practical implications for our lives whithout basing themselves on any supernatural or physically
transcendent belief. », « The Philosophy of Transhumanism », dans More et Vita-More, éds, The Transhumanist
Reader, op. cit., p. 4.
144
Dans le dernier chapitre « Tranhsumanism and Christianity » du collectif Transhumanism and
Transcendence, op.cit. dont il a assuré l’édition, Cole-Turner conclut à une compatibilité limitée entre
christianisme et transhumanisme : « the contributors generally recognize that on the surface, at least, there are
notable similarities between Christianity and transhumanism » (p. 193). Mais les différences sont
insurmontables. Elles concernent l’individualisme (chacun est le meilleur juge de l’amélioration pour soi-même)
autant que la prétention à savoir dans quel sens orienter l’évolution future de l’espèce, l’excès de confiance dans
les moyens technologiques d’amélioration au détriment des disciplines morales et spirituelles, l’insuffisance de
la transformation/amélioration trans/posthumaniste qui reste sans commune mesure avec la transfiguration finale
accordée par la grâce divine, espoir du Chrétien. La portée de cette métamorphose qui ne se commande pas est
ontologique, surnaturelle, autant que morale ; l’amortalité et même l’immortalité (qui demeurent dans le temps)
sont sans commune mesure avec la salvation éternelle. Le monisme matérialiste technoscientifique est étranger à
ces perspectives glorieuses qui postulent un dualisme spiritualiste. Postulat que les trans/posthumanistes rejettent
comme n’ayant de réalité que symbolique et imaginaire.
145
« The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints » a même fondé une « Mormon Transhumanist
Association » reconnue par la WTA.
146
Voir aussi Norbert Samuelson et Hava Tirosh-Samuelson, « Jewish Perspective on Transhumanism », dans H.
Tirosh-Samuelson et Kenneth L. Mossman, éds, op. cit.
147
Ibid., p. 8.
comparables à ceux que l’on accorde aux dieux, l’immortalité biologique ou électronique
viennent au terme d’une évolution matérielle, technologique, voulue et développée par les
humains et par leurs successeurs. La transcendance est « ingénierée »148.

2.4. Le matérialisme technoscientifique

2.4.1. Monisme, matérialisme

Le transhumanisme est une philosophie de la technique et de l’action qui ne se préoccupe de
ce qui est qu’afin de déterminer ce qui est possible et souhaitable, non pour dire l’essence ou
le sens de ce qui est - de l’Être - et trouver le repos dans une énonciation contemplative de la
Vérité. La visée du transhumanisme n’est pas métaphysique. Sa quête n’est pas
prioritairement discursive, suspendue au désir d’une réponse à la question ontologique :
Qu’est-ce qui est ?
Affirmer que le transhumanisme est « matérialiste » peut donc être trompeur, car il semble
qu’on lui assigne ainsi une métaphysique déterminée. Julian Huxley l’avait bien compris ; il
craignait la portée réductrice du terme « matérialisme » et préférait la notion vague de
« world-stuff », « étoffe du monde ».
Mais ce serait s’égarer que d’engager à ce propos un discours (interminable) cherchant à force
de métaphores, de disjonctions négatives (ni esprit ni matière) et de conjonctions
contradictoires (à la fois matériel et spirituel) de dire « ce qu’est vraiment cette étoffe du
monde ». La quête transhumaniste n’est pas une quête symbolique s’égrenant en une
succession de signifiants allusifs manquant à jamais le terme propre à la manière de textes
philosophiques post-métaphysiques. Elle se veut opératoire et s’applique à la réalité physique
et technique.
Le transhumanisme est matérialiste si l’on entend par là qu’il s’oppose au dualisme et au
substantialisme spiritualiste. Mais ce matérialisme ne définit pas l’essence de la matière.
Celle-ci est à la fois inerte et mécanique, substance et énergie, vivante et spontanée, pensante
et consciente, infime et immense… Un tel matérialisme n’est pas – contrairement à ce que
l’on dit souvent – « réducteur » ou « simpliste » ; il est au contraire démultiplicateur. Les
outils actuels de cette démultiplication sont les technosciences, spécialement les technologies
dites « convergentes » - les NBIC. Celles-ci relativisent les différences traditionnellement

148
Cf. Giulio Prisco, « Transcendent Engineering », dans The Transhumanist Reader, op. cit., p. 234-240. Voir
aussi ci-dessous (dernier chapitre) la notion de Singularité qui comprend la tentation d’une lecture techno-
mystique, associant fantasmes chrétiens traditionnels, millénaristes et apocalyptiques, et fantasmes
technoscientifiques.
décrites comme insurmontables entre la matière inerte, le vivant, le pensant, le technique :
tout ce qui est s’engendre à partir de l’« étoffe du monde » constituée par les particules
élémentaires et leurs interactions. Mais il s’agit moins d’une affirmation ontologique que du
postulat technologique selon lequel tout est manipulable, connectable, opérable,
réorganisable, y compris le cerveau conscient support de la personnalité. Conscience ou
personnalité individuelles désignent un ensemble de propriétés et de capacités émergeant de
formes et de processus matériels. Certaines de ces capacités ou des propriétés émergentes
analogues se rencontrent, à des degrés divers, chez d’autres espèces vivantes (les animaux) ou
pourraient apparaître chez des espèces aujourd’hui spéculatives : transhumaines,
posthumaines et abhumaines (extraterrestres).
Le matérialisme associé au transhumanisme est technoscientifique149, il évolue avec les
technosciences, leurs instruments et leurs concepts opératoires. Il ne constitue pas une
réduction à une unité ou à une identité monolithique : il postule seulement que rien n’est a
priori immuable ou non transformable, qu’il n’y a pas de discontinuité absolue (ontologique,
métaphysique), qu’il y a partout des ponts, des moyens termes, quels que soient les détours.
Ce tenir-ensemble modifiable, tolérant, n’est pas à interpréter dans une perspective holiste
irrationnelle car il est susceptible d’analyse et passible d’opération technique.
La littérature trans/posthumaniste n’est pas totalement dépourvue de regrets en ce qui
concerne l’absence de la quête de la connaissance et de la vérité pour elles-mêmes, et non
pour ce que le savoir permet de faire. Mais en accord avec l’éthique transhumaniste qui
encourage l’amélioration de l’individu et de ses capacités cognitives, la poursuite de la quête
de la vérité requerra la transformation améliorative/augmentative du sujet connaissant lui-
même avec des conséquences que nous ne pouvons anticiper et qui affecteront aussi ce que
nous appelons « quête de la vérité ».
Riccardo Campa aborde la question du destin de la recherche scientifique « pure »,
désintéressée, non utilitaire, dans le cadre trans/posthumaniste qui ne reconnaîtrait la science
que comme servante de la technique elle-même au service de l’amélioration de capacités
physiques et psychologiques. S’appuyant sur les propos de quelques noms importants
(Minsky, Moravec, Dennet, Dyson, Hawking…), il dégage l’idée que l’amélioration

149
A ne pas identifier avec le « matérialisme scientifique » plus proche d’une position métaphysique ou
positiviste parce que sa visée ultime reste l’élaboration d’une théorie permettant d’expliquer tous les
phénomènes présents, passés et futurs de l’univers à partir d’un ensemble unique et cohérent de lois. Assigner à
l’espèce humaine ce but théorétique (philosophiquement classique) n’est pas comparable à l’entreprise de
modifier et d’améliorer celle-ci. La crainte est bien davantage que le trans/posthumanisme ne détourne
l’humanité de ce but suprême. Et une interrogation capitale est : que deviendra la visée théorétique au fil de la
transformation/augmentation/amélioration trans/posthumaine ?
transhumaine et/ou le remplacement des humains par des artefacts posthumains supérieurs est
indispensable pour répondre aux questions ultimes inaccessibles aux humains limités.
L’amélioration transhumaniste devient ainsi un devoir en vue de la quête de la Vérité. Le
chercheur a non seulement l’obligation d’accroître et d’affiner toujours ses connaissances
(« update »), il aura désormais celle de se mettre à niveau (« upgrade ») en se modifiant soi-
même comme sujet connaissant afin d’augmenter/améliorer ses capacités cognitives et la
durée au cours de laquelle il les exercera.
Une quête trans/posthumaniste de la vérité qui ne renoue pas avec l’idéalisme ou le
spiritualisme :

Si l’humanisme souligne la nécessité de se mettre à jour (update), le transhumanisme va beaucoup plus

loin. Il présente aux futurs chercheurs un nouveau devoir. Afin de produire de nouvelles et meilleures
connaissances, ils n’auront pas seulement à se mettre à jour, ils devront se mettre à niveau (upgrade). (…)
Souvent, les chercheurs tendent à se voir eux-mêmes comme des anges ou de purs esprits et oublient que
leur corps est le premier instrument de la recherche, l’interface entre leur esprit (mind) et le monde, une
interface qui peut et, peut-être, doit être améliorée150.

2.4.2. La communauté technoscientifique

Souscrire au matérialisme technoscientifique revient à accorder davantage confiance à une
partie de la société, la communauté technoscientifique, lorsqu’il s’agit de trancher un très
grand nombre de questions factuelles, techniques et théoriques. Une confiance enracinée dans
l’objectivité et la fécondité opératoire de la méthode scientifique basée sur la reproductibilité
des résultats expérimentaux et des applications qui en découlent, vérifiables par des personnes
compétentes indépendantes. Cette confiance tient aussi au constat que les théories

150
Nous citons l’ensemble du contexte. « It is well known that every scientist has the duty to update, that is to
read new articles and books, to improve his/her knowledge, to acquire the new available information concerning
the topic (s)he is going to study. (…) If humanism underlines the necessity of updating, transhumanism goes
much further. It presents a new duty for future scientists. In order to produce new and better knowledge, they
will not only have to update, they will have to upgrade. Updating implies the modification of the “software” of
scientists – whether humans or machines. Upgrading will imply the modification of the “hardware” of scientists.
Thus, upgrading can be seen as a new ethical rule for the individual scientist and scientific communities –
respectively a complement and an extension of the deontological norms of disinterestedness and updating. One
basic problem of science is that when researchers are young and their brain works at their best, they have no
erudition and experience; when they get older and acquire erudition and experience, their brains start
deteriorating. If all scientists could have both a rich amount of information and knowledge in their brain and
together a good “processor” and a powerful memory for a longer time than just a few decades, would not science
advance much more quickly? ». – « Often, scientists tend to see themselves as angels or pure minds and forget
that their body is the first instrument of investigation, the interface between their mind and the world – an
interface that can and, perhaps, should be enhanced. », R. Campa, « Pure Science and the Posthuman Future »,
Journal of Evolution and Technology, Vol. 19, N°1, septembre 2008.
scientifiques rendent compte de façon détaillée et cohérente d’une infinité de faits et
débouchent sur des procédures fiables – des techniques – qui opèrent efficacement dans le
monde physique. La méthode exige le strict respect par la communauté scientifique de
valeurs éthiques tout au long de la recherche : probité, impartialité, communication
transparente et véridique, indépendance, ouverture à la critique et à la remise en question,
mise entre parenthèses de la subjectivité individuelle et de l’intersubjectivité irrationnelle
(croyances, préjugés collectivement partagés), coopération entre chercheurs, reproduction des
expériences et divulgation des échecs, etc. L’exercice de cette éthique postule la non-
ingérence de puissances extérieures – politiques, religieuses – dans le cours des recherches et
dans l’interprétation des résultats.
L’éthique propre à la recherche scientifique n’est pas le tout de l’éthique. Des valeurs jugées
socialement très importantes – égalité, justice, solidarité, bonheur, compassion, gratitude,
respect de la personne et du vivant, etc – ne peuvent pas interférer avec le déroulement des
expériences et l’obtention des résultats. Mais elles imposent des conditions à respecter (pour
l’expérimentation humaine et animale, par exemple) et jouent un rôle décisif dans la politique
de la recherche (les décisions d’encourager tel ou tel secteur de la recherche
technoscientifique, par exemple) et dans les politiques de développement et d’utilisation des
résultats des recherches (produits, dispositifs, connaissances). Reconnaître la légitimité de ces
valeurs qui régulent les relations individuelles et la société en même temps que leur
indépendance par rapport à la communauté technoscientifique ne revient toutefois pas à les
immuniser contre la recherche technoscientifique. La conscience, l’expérience du libre
arbitre, par exemple, constituent des objets légitimes et importants des sciences cognitives
dont les résultats pourraient conduire à des révisions profondes des fondements de la société,
tel le système juridique. La génétique et les neurosciences ont le droit et le devoir d’explorer
les causes de l’empathie et de la sollicitude ou de l’aptitude au bonheur. L’éthologie, la
psychologie et la sociologie évolutionnaires, la sociobiologie étudient la généalogie de
l’exigence de justice, d’égalité ou de solidarité. Toutes ces recherches technoscientifiques
relatives aux valeurs humanistes héritées des traditions auront des conséquences pour
l’évolution des sociétés et des individus humains et il faudra les intégrer avec beaucoup de
prudence. L’éthique doit être contrefactuelle, mais intelligemment, c’est-à-dire en tenant
compte des réalités factuelles qu’il est souhaitable de modifier, sans quoi elle devient contre-
productive et obscurantiste.
La communauté technoscientifique n’est pas immunisée contre l’application à elle-même de
la méthodologie de la recherche, ainsi que l’attestent nombre d’études dans ce domaine. Cette
réflexivité critique de la méthode scientifique appliquée à la communauté qui porte la
méthode ne conduit pas au relativisme. Elle élargit le champ des connaissances
provisoirement reconnues comme objectives et celui des procédures et des techniques
efficaces qui y sont associées.
Le regard parfois qualifié de « posthumaniste » sur la communauté scientifique souligne
l’importance de la collaboration entre individus et technologies dans la R&D. Cette
coopération suscite des inquiétudes nouvelles dues à l’essor de l’IA. Là en particulier où il
s’agit d’analyser un énorme ensemble de données, l’IA contribuera de plus en plus à faire
avancer la R&D et à réaliser des découvertes grâce aux techniques de « deep learning »151.
C’est le cas, par exemple, en physique (données du LHC), mais aussi dans d’autres domaines,
dont les sciences humaines. Cette situation de collaboration et de dépendance est appelée à
s’étendre du fait des exigences de gestion de notre civilisation technoscientifique
hypercomplexe. Elle engendre un malaise non seulement chez le profane mais aussi chez les
chercheurs en raison de l’absence de transparence des algorithmes impliqués et les conduit à
renforcer leur collaboration avec des spécialistes de l’IA152.
Vu l’importance cruciale de la communauté technoscientifique et de ses mutations au cours
de ces derniers siècles et pour les décennies à venir, il est normal qu’elle fasse l’objet de
toutes les attentions – aussi critiques – pour ce qui est du respect de son éthique propre et des
valeurs éthiques humanistes plus généralement.

2.4.3. Aux limites du matérialisme technoscientifique

Un très ancien rêve hante le trans/posthumanisme : la longévité illimitée, l’immortalité. Il est
alimenté par d’incessantes avancées biomédicales et biotechnologiques. Mais un autre
ensemble de techniques fait miroiter des perspectives plus étranges et plus radicales.
Les TIC ont extraordinairement étendu les possibilités pour chaque individu d’enregistrer et
de partager numériquement tous les aspects de son existence, dès sa naissance. Cette mémoire

151
Techniques algorithmiques d’apprentissage automatique à partir du traitement – analyse et comparaison – de
masses de données (exemples, cas). Inspiré par le fonctionnement des réseaux neuronaux hiérarchisés, le « deep
learning » s’apparente au processus d’abstraction et à la recherche empirique avec des résultats révisables et
améliorables. Les systèmes de « deep learning » « apprennent » à toujours mieux effectuer les tâches assignées
(reconnaissance vocale, faciale ; conduite automobile ; traduction ; détermination de profils ; recherche
conceptuelle ; tri suivant divers critères ; jeux, etc) au lieu de suivre un programme linéaire contraignant de
règles établies au départ et une fois pour toutes. Le « deep learning » s’applique aussi au repérage de constantes
et de corrélations régulières non visées ni même attendues dans des masses de données (« big data ») dépourvues
d’ordre et de lois pour l’observateur humain. Il s’apparente ainsi à une authentique recherche empirique et
expérimentale produisant des hypothèses et les testant. Le « deep learning » apparaît comme une étape sur la
voie de l’IA générale.
152
Cf. D. Castelvecchi, « Artificial intelligence called in to tackle LHC data deluge. Algorithms could aid
discovery at Large Hadron Collider, but raise transparency concerns », Nature, Vol. 528, N° 7580, 3 déc. 2015.
externe n’assure pas la survie de l’individu lui-même : elle est « morte », dépourvue d’identité
personnelle intime, sensible et consciente. Le genre de survie ainsi autorisée fait songer à la
postérité d’une œuvre dépendante d’un double support : le support matériel des données
enregistrées et celui des lecteurs futurs, seuls capables de les rendre à la vie. Le principal
intéressé – « l’auteur » - n’y a plus aucune part.
Très différente est l’idée du téléchargement (« uploading ») qui postule une numérisation des
contenus et aspects fonctionnels du cerveau d’un individu à ce point complète que la personne
poursuivra son existence sur le nouveau support électronique, avec la conscience de son
identité et de la continuité de son histoire.
Dans « Uploading »153, Ralph Merkle s’efforce d’établir qu’on ne peut pas déclarer a priori
impossible le téléchargement de la personne et il argumente en faveur de sa faisabilité
technique prochaine.
Randal A. Koene entre davantage dans les problèmes techniques suscités par l’idée du
téléchargement de « personnalités154 indépendantes de tout substrat déterminé » (« Substrate-
Independent Minds » ou SIM). Il introduit la notion informatique d’« émulation » et parle de
« Whole Brain Emulation » (WBE): il s’agit de « copier » structurellement et
fonctionnellement un esprit-cerveau individuel conscient sans perdre ni modifier gravement
cette individualité lors des processus de copie et de transfert vers un autre support que le
substrat organique d’origine. L’émulation doit être très minutieuse et elle se distingue de la
simple simulation, approximative et partielle155. Comme Merkle, Koene croit en la possibilité
technique prochaine de SIMs. Mais il craint l’apparition d’IA supérieures avant la réalisation
de SIMs transhumaines. La production de super IA frapperait d’obsolescence l’esprit-cerveau
humain jugé inférieur et supprimerait une partie de l’intérêt de créer des SIMs par WBE
d’individus humains (en dehors de leur désir personnel d’immortalité).
Les développements techniques très spéculatifs, dans le détail desquels nous n’entrons pas,
offrent l’occasion de soulever la question des limites du matérialisme technoscientifique. La
traduction d’une personnalité en un ensemble de fonctions et de structures numérisées suivie
de la production de copies susceptibles d’être implémentées dans des supports divers peut
susciter l’illusion du caractère immatériel de la copie numérique (de la WBE) ainsi que la

153
Dans More et Vita-More, The Transhumanist Reader, op. cit. Ralph Merckle est un informaticien
cryptographe américain, actuellement engagé dans la recherche nanotechnologique.
154
« Uploading to Substrate-Independent Minds », ibid., p. 146-156. Randal Koene est un spécialiste des
neurosciences d’origine hollandaise. Nous traduisons ici « mind » par « personne, personnalité ».
155
La WBE « refers to an exact copy of the functions of mind on another processing platform », Koene, op. cit.,
p. 147. Voir le Rapport détaillé de Sandberg et Bostrom Whole Brain Emulation. A Roadmap, 2008 (accessible
sur le site du Future of Humanity Institute, Oxford University).
qualification même de SIM (« substrate-independent mind ») le suggère trompeusement. Une
erreur dans laquelle Koene ne tombe pas puisqu’il souligne que « la personnalité continue,
bien entendu, de dépendre d’un substrat pour exister et opérer, mais il y a des choix de
substrats. »156. Il n’empêche que les SIMs évoquent des entités nomades qui pourraient
voyager de substrat en substrat librement comme si elles étaient immatérielles.
Dans « The Philosophy of Transhumanism », Max More cerne bien le problème : « Avec peu
d’exceptions, rappelle-t-il, les transhumanistes se décrivent eux-mêmes comme matérialistes,
physicalistes ou fonctionnalistes »157.
Le fonctionnalisme affirme la possibilité d’instancier ou d’implémenter une entité dans des
substrats différents : la personne individuelle est « transférable » électroniquement par
téléchargement et elle quitte ainsi les servitudes associées à sa concrétisation biologique
primitive. More rencontre l’objection de dualisme opposant forme (immatérielle) et matières
que l’on dirige contre le fonctionnalisme. Il reconnaît que tout état mental, toute personnalité,
tout système fonctionnel, même non asservis à une substance physique déterminée, « doivent
toujours être physiquement instanciés à tout moment dans quelque forme physique. »158.
Le fonctionnalisme est un physicalisme. Il n’y a pas de « mind » ou de personnalité numérisée
indépendante de tout substrat matériel si subtil soit-il. Et il n’y a pas de nomadisme sans
véhicules, sans truchements qui permettent les opérations de transfert de support en support.
La « forme » doit toujours déjà et à tous moments être réalisée et elle ne peut « voler »
immatériellement d’un substrat à l’autre ; le passage lui-même est un processus matériel,
technique.
Cette insurmontable matérialité de la forme et de l’information soulève la question : dans
quelle mesure la nature de la matière-support est-elle indifférente ? Une personnalité humaine
est-elle réalisable dans un substrat non organique ? Capitale, cette question est empirique,
insoluble a priori. Comment transférer matériellement une personnalité dans un ordinateur ?
D’allure fantastique, la question est, en fait, expérimentale, technique. Même une entité dite
« purement mathématique » ne peut exister sans substrat : il est impossible de développer les
mathématiques contemporaines sans système symbolique approprié, sans ces instruments qui
ont été historiquement et empiriquement inventés en même temps que leurs corrélats

156
« The mind continues to depend on a substrate to exist and to operate, of course, but there are substrate
choices. », ibid., p. 146.
157
« With few exceptions, transhumanists describe themselves as materialists, physicalists, or functionalists. »,
The Transhumanist Reader, op. cit.., p. 7.
158
« must always be physically instantiated at any time in some physical form. », ibid., p. 7.
« mentaux ». Du moins est-ce ainsi que le comprennent les philosophes des mathématiques
matérialistes et constructivistes qui ne souscrivent pas à quelque idéalisme platonicien.
Le trans/posthumanisme permet-il de passer de l’amortalité (la personne ne meurt jamais de
vieillesse mais elle est destructible) à l’immortalité qui, au sens plein de ce terme, implique
l’éternité ? Au mieux, la longévité de l’amortel (très chanceux !) n’est-elle pas limitée par la
durée d’existence de notre univers ? Ne faut-il pas dès lors introduire une autre réalité, un
autre registre ontologique que celui de la matière-énergie et de la physique : une réalité idéale,
spirituelle, radicalement indépendante des contingences matérielles ? Pas nécessairement
peut-être. Le sort de l’amortel n’est lié à celui de notre univers (tel que nous le connaissons
aujourd’hui) que s’il ne devient pas, en quelque jour très lointain, techniquement possible
d’émigrer vers d’autres univers autrement « matériels » : une forme de transcendance assez
souvent évoquée en science-fiction sur la base de spéculations aux limites de la physique
mathématique théorique contemporaine. Des spéculations moins familières que les
spéculations métaphysiques et théologiques ordinaires autour d’un monde des idées ou d’un
royaume des esprits. Mais ces dernières sont-elles pour autant moins fantastiques et plus
crédibles ?

3. Anthropologie pour une espèce technicienne

Introduction

En marge d’Andy Clark et de ses réflexions autour de l’homme-cyborg, l’anthropologie

technologique invite à repenser la place du langage autant que celle de la technique dans la
conception de l’être humain. Le langage est lui-même une technique inventée/évoluée par
l’espèce humaine, largement constitutive de son humanité. Le langage est une technologie
originaire en interaction et coévolution continues avec les cerveaux qui le secrètent. Tout en
soulignant donc la portée évolutionnaire des techniques symboliques, cette conception rompt
avec les survalorisations typiques des philosophies idéalistes et des religions spiritualistes qui
projettent le langage (ou du moins ses corrélats supposés : la pensée, les idées, la raison,
l’esprit…) dans un monde immatériel et surnaturel. Comme le philosophe n’utilise d’autre
matière ou d’autre technique que le langage, tout questionnement radical de ce dernier
entraîne une mise en question aussi radicale de la philosophie. Technique et matière, le
langage perd de ses vertus extraordinaires et il devient concevable de le remplacer (renforcer,
améliorer) par d’autres techniques de communication, de représentation et d’opération plus
immédiates et plus puissantes.
L’anthropologie de l’homme-cyborg ne fait pas de différence essentielle entre organes
naturels et artefacts techniques ni entre techniques symboliques et techniques matérielles. Le
cerveau du petit d’homme apprend à se servir de cet ensemble d’outils que constitue son
corps et en incorpore progressivement d’autres venus de l’extérieur, tels le langage et toutes
sortes d’instruments. Le cerveau dont il dispose est plastique, en perpétuels réaménagement et
croissance, capable d’intégrer ces prothèses comme un supplément d’organes faisant partie du
corps propre. Cette capacité d’incorporation par refonte des réseaux neuronaux vaut pour les
outils d’amélioration physique, cognitive, émotionnelle. Sous condition d’un accès direct, la
mémoire, sise naturellement dans le cerveau, pourrait être étendue par implant électronique ou
même à l’infosphère externe de la « ville intelligente » ou du cloud. Il en irait de même de
l’intelligence accédant en routine à des algorithmes surpuissants, prolongeant sans césure
l’expérience intérieure du souvenir et du raisonnement.
L’homme-cyborg est concevable en version hard ou soft, avec ou sans technologies
intrusives. Mais la distinction intérieur/extérieur tend à s’estomper dans la perspective de
l’esprit-cerveau étendant, diversifiant et améliorant indéfiniment les prothèses organiques et
non organiques dont il dispose et dont le corps propre constitue la première. L’incorporation
est donc essentielle mais négociable, extensible et perfectible.
Les sections relatives à A. Sandberg et à W. S. Bainbridge illustrent brièvement les deux
versions, hard et soft du sujet-cyborg. Le trans/posthumanisme présuppose une anthropologie
technologique générale, mais il focalise l’individu. Celui-ci doit être libre de puiser dans les
ressources techniques pour modifier son identité suivant ses préférences comme il l’est déjà
en ce qui concerne les ressources culturelles : c’est la « liberté morphologique » selon
Sandberg. Inégalement reconnue et aussi contestée à propos de la médecine esthétique ou du
transsexualisme, cette liberté devrait être étendue car la personne ne peut être asservie à une
morphologie biologique particulière. Bainbridge étudie des formes plus soft et déjà existantes
de cette aptitude du sujet individuel à se réinventer et à se démultiplier via la téléprésence
robotique et surtout les avatars dans la réalité virtuelle. Bien que ces techniques ne modifient
pas directement le corps, elles affectent les manières dont l’individu se rapporte à soi et aux
autres, et elles pourraient conduire à une désuétude du corps au profit du cerveau connecté.

3.1. L’anthropologie technologique d’Andy Clark

Un enjeu central de la philosophie transhumaniste est l’intégration des technologies
matérielles au sein de l’idée de culture et dans la conception même de l’être humain contre la
tendance traditionnelle des philosophies et des religions à exclure ou à marginaliser fortement
les techniques en général et les techniques matérielles en particulier. Cette résistance culmine
à propos des techniques appliquées au corps dans des buts d’amélioration, d’augmentation, et
plus généralement, de transformation.
Andy Clark pousse jusqu’au bout l’intégration des technologies matérielles dans la
constitution et l’évolution des individus. C’est l’idée de l’espèce humaine comme species
technica. L’anthropologie est indissociable de la technologie bien plus profondément encore
que ne le suggère l’intégration des technologies matérielles au sein de la culture159.
Dans « Re-inventing Ourselves. The Plasticity of Embodiment, Sensing, and Mind »160, Andy
Clark commence par rappeler que l’individu est capable d’incorporer des prothèses et des
outils au point d’en faire une partie de lui-même. Un exemple banal est l’usage d’un bâton qui
permet de « sentir » les choses à l’extrémité même de celui-ci. La sensation au point de
contact entre le bâton et la main est marginalisée.
La perception du corps propre - son extension et sa configuration – est remodelable. Les
points de contact ou interfaces entre l’individu et l’environnement peuvent être déplacés et
transformés. Nous sommes capables de renégocier les limites entre notre activité corporelle et
le monde. Pareille réorganisation a lieu continuellement de la naissance à la vieillesse, car le
corps se modifie, de même que changent les milieux et les outils. Ces transformations
impliquent des réorganisations neurales et des modifications du schéma corporel. Clark
souligne que l’incorporation d’outils impliquant ce genre de réorganisation est différente de
la simple utilisation d’outils qui demeure externe et passe par des représentations et des
décisions conscientes. L’outil incorporé devient fonctionnellement transparent ; ceci ne
signifie pas que nous connaissons son mécanisme, pas plus que nous ne connaissons celui de
nos organes. Clark invite à situer l’amélioration dans la perspective de cette capacité

159
Andy Clark n’est ni le seul ni le premier à développer une anthropologie technologique (voir, par exemple, K.
Warwick, I, Cyborg, Londres, Century, 2002), mais il conduit à une analyse philosophiquement plus profonde.
D’une manière générale, la vision anthropotechnologique trans/posthumaniste – en particulier les
rapprochements entre organes naturels et artefacts techniques – est loin d’être entièrement originale: elle est
même anticipée dès l’Antiquité et inscrite dans la signification étymologique de « organe ». Au-delà de G.
Canguilhem et de H. Bergson, cette thématique est consubstantielle à la tradition de la philosophie de la
technique : elle est présente chez E. Kapp qui en intitulant son livre Grundlinien einer Philosophie der Technik
(1877) fonde cette discipline (voir la traduction française par G. Chamayou, Principe d’une philosophie de la
technique, Paris, Vrin, 2007).
160
The Transhumanist Reader, op. cit., p. 113-127.
d’incorporation et donc de refonte de notre schéma corporel et de ses bases neurales.
L’amélioration/augmentation modifie le soi en profondeur.

Pour résumer, les humains et les autres primates sont des plates-formes corporelles intégrées mais
constamment négociables pour sentir, se mouvoir et (...) raisonner. Ces plates-formes constituent aussi
une invitation ouverte aux technologies d'amélioration humaine161.

L’intégration d’outils ne s’applique pas seulement aux capacités corporelles, motrices et

perceptives. Elle vaut pour les capacités cognitives et émotionnelles, pour la personne tout
entière. Celle-ci devient réellement plus intelligente (capacité accrue de résoudre des
problèmes), dotée d’une meilleure mémoire et moralement supérieure grâce à l’intégration
d’artefacts. Dans cette optique, il n’y aurait pas pour la personne améliorée de vécu intime
différent suivant qu’elle fasse appel aux routines mémorielles ou logiques « naturellement »
(entendez : « culturellement », c’est-à-dire suivant les modalités traditionnelles de l’éducation
à l’aide du langage principalement) développées et exercées, ou à des routines cognitives
artefactuelles (implants, interfaces) additionnelles plus visiblement techniques et matérielles.
Et il n’est pas justifié de prétendre lire dans cette distinction une différence essentielle.
Clark souligne que des esprits (minds) capables de telles améliorations-augmentations-
transformations ne sont pas des entités immatérielles, désincarnées, sans corps. Au contraire :
ils doivent être profondément incorporés – esprits-cerveaux-corps – pour pouvoir être dotés
de nouvelles capacités artefactuelles. Les technologies sont constitutives de ce que nous
sommes et de ce que nous serons. Et ce processus a commencé avec la genèse même du
primate humain qui a développé des outils - tel le langage - qui en retour et en coévolution
l’ont façonné. L’incorporation physique et mentale entraîne que nos outils deviennent
« nous » au même titre que nos organes « innés ».

Ces sortes d'esprits (minds) ne sont pas le moins du monde désincarnés. Plutôt, ils exploitent intimement
corps-et-monde. Ils sont à jamais en train de tester et d'explorer les possibilités d'incorporer de nouvelles
ressources et structures en profondeur dans leurs processus de résolution de problèmes. Ils sont, pour
utiliser le jargon de Clark (2003), les esprits de Cyborgs naturellement nés : de systèmes renégociant en
permanence leurs propres limites, composants, stock de données et interfaces162.

161
« To sum up, humans and other primates are integrated but constantly negotiable bodily platforms of sensing,
moving and (…) reasoning. Such platforms extend an open invitation to technologies of human enhancement. »,
ibid., p. 118-119.
162
« (…) these kinds of minds are not in the least disembodied. Rather, they are promiscuously body-and-world
exploiting. They are for ever testing and exploring the possibilities for incorporating new resources and
structures deep into their problem-solving regimes. They are, to use the jargon of Clark (2003), the minds of
La philosophie de l’homme-cyborg est au cœur de l’optimisme technophile qui porte les
technologies convergentes (NBIC). Déjà préfigurés dans des applications de réseaux sociaux,
les dispositifs portables ou incorporables personnalisés vont indéfiniment accroître notre
perception intelligente du milieu social et environnemental que nous parcourons : le « social
sensing » communiquant automatiquement des informations pertinentes sur les individus que
nous croisons et l’« environmental sensing » analysant en permanence les qualités
biophysiques des milieux que nous traversons, et que nos sens naturels ne perçoivent pas.

3.2. L’homme, ce cyborg naturel

Dès la naissance, le petit d’homme expérimente et apprend l’usage de ses propres outils
naturels : yeux, voix, membres… : apprendre à marcher, à manipuler, à articuler des sons….
Très vite, le cerveau s’adapte à l’utilisation d’outils, d’accessoires extérieurs qu’il s’assimile
dont le langage oral, plus tard l’écriture et le calcul font partie.

Nos cerveaux sont (par nature) des cerveaux exceptionnellement plastiques et opportunistes dont le bon
fonctionnement biologique a toujours impliqué de recruter et d'exploiter des accessoires et des
échafaudages non biologiques163.

Ce qui est incorporé fait partie du sujet, de la personne, qui s’étend au-delà des limites de
l’enveloppe corporelle : l’usage de la plume ou du clavier sont des moyens transparents où
l’intention (de signifier, de calculer…) se coule de façon fluide et spontanée, comme elle l’a
fait antérieurement dans la voix – dans l’appareil phonatoire - depuis des temps
immémoriaux. « Minds » ou « persons » désignent « des systèmes ouverts profondément
plastiques - des systèmes parfaitement capables d'inclure des accessoires non biologiques et
des auxiliaires comme faisant tout à fait littéralement parties d'eux-mêmes »164.

Natural-Born Cyborgs : of systems continuously renegotiating their own limits, components, data-stores, and
interfaces. », ibid., p. 123. Allusion à son ouvrage antérieur : Natural Born Cyborgs : Minds, Technologies and
the Future of Human Intelligence, New York, Oxford University Press, 2003.
163
« Ours are (by nature) unusually plastic and opportunistic brains whose biological proper functioning has
always involved the recruitment and exploitation of non biological props and scaffolds. », A. Clarke, Natural-
Born Cyborgs, op. cit., p. 86.
164
« deeply plastic, open-ended systems – systems fully capable of including nonbiological props and aids as
quite literally parts of themselves. », ibid., p. 10. Cette vision idéalise le processus d’assimilation des prothèses.
En réalité, comme pour l’enfant mais de façon plus laborieuse, douloureuse et consciente, l’intégration de
prothèses – qu’il s’agisse d’implant intraoculaire ou cochléaire ou de prothèse de la hanche ou du genou ou
encore de stimulation cérébrale profonde – est rien moins que fluide et oublieuse de la matérialité étrangère
constituée par la prothèse. Les technologies d’amélioration même à visée seulement thérapeuthique accentuent
Il n’y a pas fondamentalement de différence entre les outils naturellement incorporés
(organes, membres, sens…), culturellement incorporés (tels le langage ou le calcul) ou
technologiquement incorporés qu’il s’agisse de dispositifs techniques externes (lunettes,
portables, véhicules…) ou internes (implants). C’est en ce sens que l’homme est
naturellement un cyborg : un système intelligent, plastique et évolutif d’interactions qui
n’existe qu’à travers des dispositifs sur lesquels il peut compter et qu’il peut dans une certaine
mesure contrôler. « Cyborg » n’implique donc pas nécessairement implant, intrusion de la
technique matérielle dans le corps et le cerveau : «la technologie cyborg non intrusive est tout
autour de nous et au seuil même d'une révolution » observe Clark165. Le « natural born
cyborg » délègue à des artefacts de plus en plus fins, divers, intelligents, puissants, la plupart
fonctionnant de façon automatique inconsciente, en routine.

Le mot cyborg évoquait naguère des visions de fils et d'implants, mais comme nous l'avons vu,
l'utilisation de ces technologies intrusives est inessentiel. Se focaliser sur elles est concéder beaucoup trop
au vieux sac de peau biologique166.
Nous avons été conçus, par Mère Nature, pour exploiter la plasticité neurale profonde afin de devenir uns
avec nos outils les meilleurs et les plus fiables. Des esprits (minds) comme les nôtres ont été faits pour des
fusions. Nos-outils-sont-nous, et l'ont toujours été167.
Nos cerveaux sont essentiellement les cerveaux de cyborgs-nés, toujours avides d'accorder leur activité
aux enveloppes technologiques de plus en plus complexes dans lesquelles elles se développent, mûrissent
et opèrent168.

l’expérience le plus souvent d’abord pénible de la matérialité du corps propre. Le cyborg – du moins dans l’état
actuel des technologies matérielles – ne peut « oublier » qu’il a/est un corps matériel organique articulé
matériellement à des artefacts. « On apprend à vivre avec une somatechnologie au cours d’un tâtonnement dans
lequel les gestes et les mouvements sont essentiels. Avec les somatechnologies, les corps et les technologies ne
peuvent pas être appréhendés séparés les uns des autres : non seulement les corps se trouvent transformés avec /
dans les somatechnologies (comme, par exemple, l’adoption de nouveaux gestes, des exercices permettant le
renforcement des muscles, des changements morphologiques), mais ces technologies engendrent des corps
différents, composés de signaux et déclics myoélectriques ou en-paresthésie et en-souffrance. Je montre par
ailleurs que vivre avec une somatechnologie implique de devenir intime avec sa propre matérialité et ce que son
corps peut faire. » (Lucie Dalibert, Posthumanism and Somatechnologies. Exploring the Intimate Relations
between Humans and Technologies, Thèse de doctorat, Université de Twente, 2014 ; p. 265 ; accessible en
ligne). Cette mise au point ne ruine pas la pertinence de « l’anthropologie technologique de l’homme, cyborg
naturel » de Clark : elle laisse entendre que le chemin du transhumain sera long, matériel, laborieux et
douloureux, loin de la marche vive et joyeuse annoncée par le prophétisme transhumaniste.
165
« nonpenetrative cyborg technology is all around us and is on the very brink of a revolution », Natural-Born
Cyborgs, op. cit., p. 28.
166
« The word cyborg once conjured visions of wires and implants, but as we have seen, the use of such
penetrative technologies is inessential. To focus on them is to concede far too much to the ancient biological
skin-bag. », ibid., p. 198. Ou encore : « Minds and persons are not limited to the biological skin-bag, and (…)
our sense of self, place, and potential are all malleable constructs ready to expand, change, or contract at
surprisingly short notice. », ibid., p. 33.
167
« We have been designed, by Mother Nature, to exploit deep neural plasticity in order to become one with our
best and most reliable tools. Minds like ours were made for mergers. Tools-R-Us, and always have been. », ibid.,
p. 6-7.
La délégation de plus en plus étendue est une caractéristique majeure de notre être cyborg. La
notion de cyborg a d’ailleurs été primitivement introduite par Clynes et Kline dans ce sens de
délégation sûre vers des artefacts non biologiques d’une série de fonctions, de contrôles,
d’adaptations plus ou moins correctement opérés de façon spontanée par notre organisme ou
dépendants de notre volonté169. Vu sa plasticité, le système neural intelligent est apte à
s’étendre indéfiniment jusqu’à inclure la future « ville intelligente » - prothèse gigantesque -
adaptée aux besoins et désirs de chaque individu.

La symbiose homme-machine est simplement ce qui vient de façon naturelle. Elle se trouve sur un
continuum direct avec les vêtements, la cuisine («la digestion externe, artificielle»), la maçonnerie et
l'écriture. La capacité à distribuer de façon créative le travail entre la biologie et l'environnement artificiel
est la signature même de notre espèce, et elle n’implique pas de véritable perte de contrôle de notre
part170.
A mesure que le monde intelligent devient plus étroitement taillé sur les besoins, habitudes et préférences
propres d'un individu, il deviendra plus difficile de dire où cette personne s'arrête et où commence ce
monde intelligent fait sur mesure et coévoluant171.

Quelle importance que des données ou des compétences soient physiquement localisées dans
le cerveau, dans le corps, dans des implants ou dans les dispositifs externes de plus en plus
nombreux de l’environnement intelligent si toutes ces ressources sont directement accessibles
et appropriées pour ce que nous voulons faire ? L’invention de l’écriture, puis de
l’imprimerie, ont été des dispositifs techniques de stockage externe de données, d’acquis, à
une échelle immense offrant des possibilités sans commune mesure avec ce que permettait la
mémoire individuelle « naturelle », dont on a pourtant déploré la progressive marginalisation.
Arrêtons-nous un instant à l’écriture déjà évoquée. Cette invention matérielle, une prothèse
vieille de six mille ans, a radicalement transformé les modalités et performances cognitives
avec pour conséquences des changements aussi profonds de l’organisation sociale. Elle a
induit de façon continue des formes de vie nouvelles, de graves inégalités sociales avant de

168
« Ours are essentially the brains of natural-born cyborgs, ever-eager to dovetail their activity to the
increasingly complex technological envelopes in which they develop, mature, and operate. », ibid., p. 26.
169
Ibid., p. 13sq et passim.
170
« Human-machine symbiosis (…) is simply what comes naturally. It lies on a direct continuum with clothes,
cooking (« external, artificial digestion »), bricklaying, and writing. The capacity to creatively distribute labor
between biology and the designed environment is the very signature of our species, and it implies no real loss of
control on our part. », ibid., p. 174.
171
« The more closely the smart world becomes tailored to an individual’s specific needs, habits, and
preferences, the harder it will become to tell where that person stops and this tailor-made, co-evolving smart
world begins. », ibid., p. 30.
permettre, avec l’invention de l’imprimerie, l’éducation et la culture pour tous. Pouvoir lire et
écrire est devenu un droit fondamental qui conditionne largement la jouissance effective des
autres droits humains et citoyens.
L’identité et la localisation de la personne sont flottantes et évolutives, extensibles. Elles
changent avec les artefacts qui l’assistent ou l’enrichissent, aujourd’hui de plus en plus
spectaculairement à travers l’expérience d’avatars dans la réalité virtuelle ou la téléprésence
robotique. Mais cette nouvelle conception de ce que nous sommes, si elle relativise la
dépendance de notre esprit (mind) par rapport à notre enveloppe charnelle, n’implique
aucunement une décorporéisation. Sans un corps ou plutôt sans des corps-organes biologiques
et non biologiques, le mind n’est rien, ne peut rien. La philosophie du cyborg ne marginalise
pas, elle accentue la corporéité et l’incorporation fonctionnelles polymorphes.

Nous ne sommes que les agglomérations complexes, mobiles de “nos propres” outils internes et externes
pour penser. Nous sommes nos propres meilleurs artefacts, et l'avons toujours été. Certains de ces outils,
assurément, aident à la constitution de notre esprit conscient, alors que beaucoup fonctionnent en dessous
ou autrement en dehors de ce domaine172.

La grande leçon est que « l’incorporation est essentielle mais négociable » (« embodiment is
essential but negotiable. »)173. L’expérience à venir est celle des « multiples manières d’être
incorporé » (« multiple ways of being embodied. »)174.
Le fait que nous ne comprenons pas le fonctionnement scientifique technique des outils
nouveaux dont nous assimilons l’usage n’est pas crucial : ce qui compte est la capacité de les
utiliser comme s’il s’agissait de nos organes biologiques. Nous ne savons quasi rien du
fonctionnement de ces organes naturels : la plupart accomplissent leur tâche de façon
automatique sans que nous en ayons conscience et nous ne savons pas comment opère le
mécanisme de ceux qui sont à notre disposition volontaire: nous n’avons ni conscience ni
connaissance des processus complexes nerveux et musculaires, électriques et biochimiques,
qui nous permettent simplement de lever le bras175. Le corps et le cerveau lui-même sont des
échafaudages de mécanismes, de dispositifs, de routines, dont nous savons jusqu’à un certain

172
« We are just the complex, shifting agglomerations of ‘our own’ inner and outer tools for thought. We are our
own best artifacts, and always have been. Some of these tools, to be sure, help constitute our conscious minds,
while many operate below or beneath or otherwise outside that domain. », ibid., p. 192.
173
Ibid., p. 114.
174
Ibid., p. 194.
175
« You may consciously decide, for example, to reach for the wine glass. But all the delicate work of
generating a sequence of muscle commands enabling precise and appropriate finger motions and gripping is
then turned over to a dedicated, unconscious subsystem – a kind of on-board servomechanism not unlike those
ABS brakes. », ibid., p. 25.
point nous servir – ils accomplissent nos intentions : je peux me lever, je peux me
remémorer… - mais qui restent des « boîtes noires » au même titre que les artefacts high tech
qui nous environnent et que nous utilisons.
Clark a conscience de l’ambivalence suscitée par l’extension à venir de notre être-cyborg176.
Augmentation, amélioration et épanouissement ou diminution, aliénation, menace ? L’avant
dernier chapitre – « Bad Borgs ? » - de Natural-Born Cyborgs est consacré à l’examen des
inquiétudes et à l’esquisse de réponses en définitive positives et optimistes. Un point sur
lequel Clark paraît excessivement optimiste est la transparence de fonction et d’utilisation
d’une infinité de dispositifs techniques interconnectés formant le technocosme – la ville
intelligente - comme un corps artificiel global auxiliaire de l’individu. Clark n’ignore pas que
tous ces dispositifs et le technocosme tout entier sont opaques à l’individu ordinaire en dépit
de l’apparence de leur transparence d’usage. Leurs modes de production (origine et
fabrication), les mécanismes de fonctionnement et d’interconnexions, leur contrôle par des
puissances étatiques ou privées177, les capacités et les fonctions autres que celles qui sont à la
disposition immédiate et aisée de l’utilisateur moyen, leurs dysfonctionnements et
détournements éventuels : tous ces aspects renvoient à des savoirs et des savoir-faire dont
l’usager constamment assisté, monitoré, pris en charge, n’a pas les rudiments et sur lesquels
son emprise est nulle. L’opacité des artefacts semble même s’épaissir à mesure que croît la
fluidité de leur usage. Clark estime toutefois que les avantages de cet environnement
intelligent l’emporteront pour l’individu sur les risques et les inconvénients.

Nos mondes intelligents deviendront automatiquement plus intelligents et plus étroitement adaptés à nos
besoins individuels en réponse directe à nos propres activités. Le défi est de faire en sorte que ces mondes
intelligents soient nos amis, et que les procédures que nous suivons, nos outils et les traces que nous
laissons nous enrichissent plutôt que nous trahissent178.

3.3. Langage, technique et philosophie

L’un des aspects les plus significatifs de l’anthropologie philosophique sous-jacente au

transhumanisme est sa conception du langage et des pratiques symboliques en général. Tous

176
« We are torn, it seems, between two ways of viewing our own relations to the technologies we create and
which surround us. », ibid., p. 175.
177
Ou, hypothèse plus science-fictionnelle par des futures intelligences artificielles autonomes.
178
« Our smart worlds will automatically become smarter and more closely tailored to our individual needs in
direct response to our own activities. The challenge (…) is to make sure that these smarter worlds are our
friends, and that our tracks, tools, and trails enrich rather than betray us. », ibid., p. 165.
sont des artefacts produits, inventés ou « évolués » (selon un usage transitif direct du verbe
« évoluer ») par les cerveaux humains : des prothèses constitutives de l’humain-cyborg. Ces
outils symboliques ont modelé les cerveaux tout en étant continuellement retravaillés par les
cerveaux en une coévolution de plus en plus complexe, des écritures aux médias numériques
actuels. L’humanisation du petit d’homme coïncide avec l’assimilation de ces grilles et
instruments d’appréhension du monde et de lui-même. Le langage est en quelque sorte une
technique originelle, germinale, de notre espèce technicienne. Le « zoon logon echon », le
vivant disposant du langage, est le cyborg à l’état naissant.

Les mots peuvent être vus comme des artefacts pour la résolution de problèmes précocement développés
au cours de l’histoire humaine, comme une sorte de technologie séminale. - Que se passe-t-il lorsque le
cerveau opportuniste de l’enfant rencontre le monde du langage ? (…) un éventail de raccourcis cognitifs
devient disponible, permettant à des cerveaux comme le nôtre d’explorer et de comprendre des domaines
qui, autrement, se révéleraient inaccessibles ou simplement invisibles179.
Avec le langage, le texte et la tradition de les utiliser comme des outils critiques en nous toujours
disponibles, l’humanité est entrée dans la première phase de son existence de cyborg180.

Cette vision matérialiste évolutionnaire, naturaliste et technicienne, du langage est aux

antipodes des conceptions philosophiques et théologiques du langage : Verbe divin, Logos,
véhicule de l’Esprit ou d’une Raison immatérielle et idéaliste, signe d’une âme surnaturelle ou
« Maison de l’Être » (Heidegger). L’histoire dominante de la philosophie181 – mais aussi des
religions, et déjà de la magie – a perpétué cette conception superlative du langage devenue
une prison intellectuelle : une grille métasymbolique obsolète et, potentiellement, pour
l’espèce humaine, une impasse évolutive.

179
« Words can be seen as problem-solving artifacts developed early in human history, and as a kind of seed-
technology (…) » - « What occurs when opportunistic infant brains encounter the world of language ? (…) a
variety of cognitive shortcuts become available, allowing brains like ours to explore and understand realms that
would otherwise prove intractable or simply invisible. », ibid., p. 70.
180
« With speech, text, and the tradition of using them as critical tools under our belts, humankind entered the
first phase of its cyborg existence. », ibid., p. 81.
181
La conception du langage naturel comme une technologie améliorable ou remplaçable par des techniques plus
efficaces n’est pas absente de l’histoire de la philosophie. Le projet leibnizien de « Caractéristique universelle »
et d’« Art combinatoire » (Dissertatio de Arte Combinatoria, 1666) est une anticipation lointaine de notre
actualité numérique et algorithmique. Leibniz voulait remplacer le langage naturel jugé confus et lent, outil
impropre à l’avancement des connaissances, par une langue artificielle (la Caractéristique) explicite, logique,
sûre et rapide, traitant le raisonnement comme un calcul. Il comparait les progrès que rendrait possible un tel
outil symbolique dans le domaine de la pensée et du savoir aux progrès permis par l’invention du microscope et
du télescope pour l’expérience sensible rendant accessibles de nouvelles étendues de la réalité. En dépit de
l’idéalisme spiritualiste dominant, la vision « technicienne » ou du moins instrumentaliste du langage et de son
amélioration peut être remontée à travers le Moyen Âge jusqu’à l’Antiquité entre logique, rhétorique et
sophistique.
Pour les philosophes ayant plus d’inclination pour la littérature que pour les technosciences,
l’anthropologie technologique mise en pratique étendra et enrichira le champ ouvert aux
descriptions de la phénoménologie. L’individu amélioré-augmenté-modifié aura accès à des
expériences, des existences, des identités et des états de conscience multipliés et toujours plus
diversifiés, hors de portée de l’expérience sensorielle et réflexive « naturelle », la seule
reconnue et valorisée par la phénoménologie traditionnelle. Les incorporations prothétiques et
cyborganiques démultiplient l’incarnation organique naturelle. Les artistes
trans/posthumanistes – tel « l’artiste-cyber » Stelarc qui « nous invite à explorer un nouveau
domaine d’incorporation complexe et multiple »182 – sont les découvreurs de cette
phénoménologie des êtres-aux-mondes technologiques cyborganiques.
Privilégier le langage, le symbolique en général, est une manière ambiguë de reconnaître
encore – contre les vents et marées du matérialisme technoscientifique - l’esprit, la pensée et
l’appartenance de l’homme à une réalité immatérielle ou surnaturelle, fondement de son
élection et de sa transcendance au sein de la nature. Affirmée comme radicale, la « différence
du signe et de la technique »183 est une expression contemporaine du dualisme associé à
l’idéalisme et au spiritualisme dominant la tradition philosophique et religieuse ; le
symbolique est devenu le refuge de ceux-ci. Or, cette différence n’est pas ontologique ; elle
est intégralement matérielle et technologique. Le polymorphisme symbolique est une
polytechnique matérielle particulière. Reconnaître cette matérialité technique du langage
n’implique pas que l’on nie l’importance déterminante du langage dans l’évolution et
l’histoire de l’espèce humaine durant des dizaines de milliers d’années. Le langage « naturel »
demeure aujourd’hui et sans doute pour longtemps encore l’outil extraordinairement divers,
complexe et raffiné, coextensif au développement du cerveau humain, au service de
l’organisation humaine et d’une infinité d’opérations fines que l’individu exerce sur lui-même
et sur les autres. Des opérations qu’aucune technologie ne pourrait, à ce stade, effectuer. Mais
la perspective sur le langage a évolué l’éloignant de son ancien statut (onto-théologique) pour
le rapprocher de l’instrumentalité physique. Si pour une foule d’activités et d’opérations, le

182
« invite us to explore a new realm of complex and multiple embodiment », ibid. p. 117.
183
Le multiple affairement autour du langage, caractéristique des philosophies du 20ème siècle, s’explique par le
désir de préserver la surévaluation traditionnelle du langage alors qu’elle est attaquée de toutes parts (cf. G.
Hottois, L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, éd. de l’Université de Bruxelles,
1979). Une illustration banale de « la différence du signe et de la technique » est l’opposition entre les
psychothérapies basées sur le langage (spécialement, les psychanalyses) et les approches psychiatriques
(biologiques, électriques, chimiques, chirurgicales) des troubles mentaux. Seulement les premières sont jugées
« humaines » par de nombreux philosophes et praticiens pour des raisons empiriques (développement insuffisant
de la médecine) et, plus profondément, parce que l’agir symbolique seul serait approprié à l’essence de l’homme,
cet « animal symbolique ». Ce débat est loin d’être terminé aujourd’hui ; il n’arrête pas de se renouveler.
langage reste l’instrument le plus approprié, parce que le plus disponible et le plus affiné, de
nouvelles technologies, autrement matérielles que le langage « naturel » et opérant autrement
que par la médiation des sens (ouïe, vision, voix, toucher), se développent.
Le langage est un outil. Il est intégralement matériel : des processus neurologiques traitent les
sons et les marques physiques médiatisés par ces organes – des outils
naturellement/culturellement « évolués » - que sont les appareils phonatoire, acoustique et
visuel. De plus en plus, les technosciences interviennent dans ces processus et ces appareils
pour les réparer, les pallier, les améliorer, les contourner et y substituer d’autres processus et
appareils de communication et d’interaction. Que seront, comment évolueront, des cerveaux
immédiatement branchés sur des mémoires et des logiciels ou communiquant par ondes
électromagnétiques ? Que sera alors « penser », surtout si le développement de tels cerveaux
ne passe pas d’abord par une configuration langagière ? Le trans/posthumanisme pointe en
direction de tels scénarios de science-fiction.
La question du langage est capitale pour la philosophie : le langage n’est-il pas le seul outil
dont les philosophes se servent et la seule matière qu’ils opèrent ? Un outil et une matière au
plus proches de la conscience depuis des temps immémoriaux. Renverser la hiérarchie qui
accorde au langage la primauté sur la technique au nom d’une différence ontologique illusoire
et prétendre que le langage n’est qu’une technique matérielle parmi d’autres constitue la plus
radicale des critiques adressées aux anthropologies d’inspiration religieuse et
philosophique184.

3.4. L’autonomie de la personne et la liberté morphologique selon Anders Sandberg

En marge de Bourdieu, Andy Miah introduit l’expression « capital bioculturel » pour désigner
les manières dont les individus devraient pouvoir librement se différencier et s’épanouir au
sein de la société en usant de biotechnologies.

184
Et plus généralement : dans la première partie intitulée « La technologie et le développement humain » de Le
Mythe de la Machine (Paris, Fayard, 1973 ; The Myth of the Machine, 1967), Lewis Mumford critique la
conception selon laquelle ce serait la technique et non le langage qui fait l’homme. Dans la première partie
« Technique et langage » de Le geste et la parole (Paris, Albin Michel, 1964), André Leroi-Gourhan avait mis en
question la priorité traditionnellement accordée au langage et à l’activité symbolique sur l’activité technique.
 Le capital bioculturel désigne les manières diverses suivant lesquelles les biotechnologies et les sciences
de la modification du corps/esprit-cerveau fournissent des outils grâce auxquels les gens peuvent se
transformer pour poursuivre de façon plus adéquate leurs buts de vie185.

Le choix et l’usage des produits de la culture symbolique (la littérature, les arts, etc) et des
technologies externes (des produits artisanaux aux artefacts industriels et high tech) sont
largement laissés à la liberté et aux préférences des individus. Il n’y a pas de raison qu’il en
aille autrement des moyens offerts dans le cadre du capital bioculturel. Celui-ci doit relever
d’un marché libre et non d’une réglementation étatique imposant ou interdisant
universellement des améliorations aux individus. Vu la diversité des individus et des
contextes, il est sensé de postuler qu’un « avenir transhumain sera introduit à l’intérieur d’une
structure commerciale »186, sans préjuger cependant d’un encadrement légal général imposant
des limites et assurant la satisfaction de besoins de base, notamment les impératifs de santé
publique.
L’autonomie de la personne est le thème de l’essai d’Anders Sandberg « Morphological
Freedom. Why We Not Just Want It, But Need It »187. Il y défend la « liberté
morphologique » comme un droit fondamental dans une société démocratique libérale contre
les pouvoirs abusifs de l’État (ou de toute autre puissance, telle une Église, par exemple). Il
s’agit non seulement de la liberté pour l’individu de disposer de son corps tel qu’il lui est
naturellement donné, mais plus radicalement du droit de le modifier physiquement en
profondeur suivant ses désirs. Cette liberté est associée au droit à l’épanouissement et au
bonheur personnels, compte tenu de la diversité des individus. Elle n’est pas sans
conséquences pour les pratiques médicales à l’étroit dans un cadre thérapeutique qui n’admet,
en principe, qu’« une seule santé » et ne reconnaît pas que « les désirs du patient sont des
éléments cruciaux dans la définition de la santé. ». Par conséquent, « la liberté morphologique
implique la nécessité de redéfinir les concepts de santé et de maladie. »188. Nous reviendrons
sur les limites et la critique du paradigme thérapeutique.

185
« Biocultural capital refers to the various ways in which biotechnologies and the body/mind modifications
sciences are providing tools through which people can alter themselves to more adequately pursue their life
goals. » : A. Miah, « Justifying Human Enhancement. The Accumulation of Biocultural Capital », dans The
Tranhusmanist Reader, op. cit., p. 296.
186
« a transhuman future will be brought about within a commercial structure », ibid., p. 300.
187
The Transhumanist Reader, op. cit., p. 56-64.
188
Ibid., p. 62-63. Canguilhem, auteur du livre bien connu, Le normal et le pathologique (PUF), écrivait déjà en
1966: "C'est l'abus possible de la santé qui est au fond de la valeur accordée à la santé (...) L'homme normal, c'est
l'homme normatif, l'être capable d'instituer de nouvelles normes, mêmes organiques" (p.87). "Le normal (...), ce
n'est pas tant la forme ancienne que la forme nouvelle (...), déclassant toutes les formes passées, dépassées (...)"
(p.91) - "L'homme ne se sent en bonne santé (...) que lorsqu'il se sent plus que normal - c'est-à-dire adapté au
milieu et à ses exigences - mais normatif, capable de suivre de nouvelles normes de vie.". - "La vitalité
Sandberg s’inscrit dans le sillage de l’anthropologie philosophique qui voit l’homme –
l’individu – comme un processus d’« auto-(re)création », une approche familière du
postmodernisme. Mais ainsi que nous l’avons déjà souligné, le trans/posthumanisme ne
restreint pas ce processus à des pratiques symboliques de redéfinition et de redescription
narrative de l’identité individuelle qui permettent à chaque personne de devenir l’« auteur(e) »
d’elle-même au sens que ce mot a en littérature. Les changements visés par la liberté
morphologique sont biophysiques et vont aussi loin que le permettront les technologies
matérielles. La référence au postmoderne indique toutefois que la liberté morphologique
trans/posthumaniste n’est pas limitée par l’idée moderne d’un progrès universel identique
pour tous. En revanche, le trans/posthumanisme continue de défendre l’objectivité et
l’opérativité des sciences et des techniques, à la différence du postmodernisme qui met en
question leur portée objective et universelle. Le trans/posthumaniste veut seulement pouvoir
puiser librement pour lui-même dans le potentiel opératoire offert par les technosciences.
Le droit de la personne à la liberté morphologique n’est pas exactement une idée nouvelle. Il
s’exerce déjà dans le cadre des pratiques « médicales » esthétiques, de confort ou de
convenance, un marché très inégalement réglementé. Une expression de la liberté
morphologique est la revendication transgenre et transsexuelle. Dans « Mind is Deeper Than
Matter. Transgenderism, Transhumanism, and the Freedom of Form », Martine Rothblatt189 lit
ces revendications comme l’affirmations de l’autonomie de la personne qui ne peut être
asservie à quelque substrat déterminé que ce soit, à commencer par le corps biologique sexué.

D'abord nous réalisons que nous ne sommes pas limités par notre anatomie sexuelle. Puis vient l'éveil à
l'idée que nous ne sommes pas limités par notre anatomie du tout190.

Libre de changer de sexe, la personne ne s’inscrit plus dans le dimorphisme sexuel qui
caractérise la quasi totalité des espèces vivantes, chaque membre d’une espèce biologique
étant morphologiquement défini comme mâle ou femelle. Cette distinction essentielle devient
contingente, réversible, incertaine, affaire de choix et de degrés.

organique s'épanouit chez l'homme en plasticité technique et en avidité de domination du milieu." (p.133). La
santé serait ainsi "un sentiment d'assurance dans la vie qui ne s'assigne de lui-même aucune limite" (p.134). Sous
plusieurs aspects, la biomédecine contemporaine sollicitée par les désirs individuels et les performances
techniques reflète davantage cette dynamique de dépassement de toute limite donnée que la sagesse
traditionnelle du respect de la finitude associée à un pouvoir d'intervention technique très limité.
189
The Transhumanist Reader, op. cit., p. 317-326.
190
« First comes the realization that we are not limited by our sexual anatomy. Then comes the awakening that
we are not limited by our anatomy at all. », ibid., p. 318.
 Ce ne sont pas plus les organes génitaux qui font le sexe que ce n'est le substrat qui fait la personne. - Le
20ème siècle nous a apporté les merveilles de la transplantation d'organes et du changement de sexe. Le
21ème siècle nous apportera les merveilles de la transplantation d'esprits et du changement des formes191.

3.5. L’autonomie de la personne et ses avatars selon Bainbridge

Le sociologue William Sims Bainbridge192 s’intéresse à ce que l’on pourrait appeler la liberté
morphologique transhumaniste par procuration robotique ou virtuelle. Celle-ci n’exige pas de
modifications du corps biologique.

L'amélioration des êtres humains peut être accomplie de plusieurs façons, et elle n'a pas besoin d'exiger la
modification du corps biologique de la personne. Les avatars dans les mondes virtuels sont un exemple
contemporain, et la téléopération future de robots personnels ou des alternatives entièrement nouvelles
peuvent devenir populaires193.

La téléprésence et la téléopération via des connexions cognitives et motrices en temps réel

avec un robot accroissent, affinent et diversifient les capacités de l’opérateur humain lui
permettant d’expérimenter et d’agir dans des situations et des milieux réels interdits à sa
nature biologique, par exemple l’espace.
L’usage d’avatars dans des univers de réalité virtuelle partagée (avec plusieurs « joueurs » ou
acteurs) élargit encore le champ des expériences : tout est ici en principe possible, les limites
étant seulement celles de la technologie de simulation : puissance de calcul, finesse des
interfaces. Téléopération robotique et avatars virtuels offrent des expériences réversibles qui
laissent le corps intact. Sont-elles pour autant sans conséquences psychologiques et sociales ?
Il se pourrait qu’elles conduisent à une transformation du rapport au corps plus radicale même
que la liberté morphologique proprement dite : une désuétude des corps au profit de cerveaux
branchés, une forme de vie de plus en plus déconnectée de sa réalité biologique originelle.

191
« It is no more the genitals that make the gender than it is the substrate that makes the person. » - « The
twentieth century brought us the marvels of transplanting organs and changing sexes. The twenty-first century
will bring us the marvels of transplanting minds and changing forms. », ibid., p. 324.
192
Sociologue proche du transhumanisme surtout connu pour être coéditeur de plusieurs Rapports américains sur
les technologies convergentes et les NBIC (voir ci-dessous notre Chapitre « Enjeux stratégiques »).
193
« Enhancement of human beings can be accomplished in several ways, and need not require modification of
the person’s biological body. Avatars in virtual worlds are a contemporary example, and in the future
teleoperation of personal robots or entirely fresh alternatives may become popular. », « Transavatars », dans, The
Transhumanist Reader, p. 91.
Hans Moravec a poussé plus loin encore l’obsolescence du corps en y incluant le cerveau,
substrat organique vulnérable et limité dont il faut sauver ce qui seul importe – le « mind », la
personnalité – à transférer vers des supports plus durables et plus performants. C’est le thème
du téléchargement numérique électronique.

Finalement, tout a été remplacé par des pièces fabriquées. Aucun vestige physique de notre corps ou de
notre cerveau originels ne demeure (...). Après le téléchargement, notre personnalité est un pattern
imprimé sur le hardware électronique, et l'on peut alors trouver des moyens pour transférer nos esprits
vers quelque autre matériel similaire194.

La numérisation électronique de la personne individuelle téléchargée constitue un

aboutissement extrême, bien illustré dans l’imaginaire spéculatif de la science-fiction
narrative et non narrative, de la conception radicalement technicienne de l’espèce humaine.
Loin encore de ces spéculations et fantasmes, un individu peut aujourd’hui entretenir de
nombreux avatars exprimant divers aspects de sa personnalité au travers desquels il vit des
expériences, des vies impossibles ou interdites dans la réalité naturelle et sociale. Il acquiert
ainsi, écrit Bainbridge, « a multiplex or protean personality » de sorte que le mode
d’existence futur de la personne pourrait être le pluralisme195. A travers ses avatars pris en
charge par des IA, une personne peut simuler sa présence, continuant de « vivre » et d’« agir »
même lorsqu’elle n’est pas connectée.
Dissociation destructrice ou diversification enrichissante ? Bainbridge veut voir dans ces
technologies avant tout des opportunités positives d’enrichissement de l’expérience
individuelle et collective, des « améliorations » qui ne se heurtent pas aux difficultés et aux
risques impliqués par des modifications biophysiques des corps et des cerveaux.

4. Une éthique de liberté et d’ouverture

Introduction

194
« Eventually everything has been replaced by manufactured parts. No physical vestige of our original body or
brain remains (…). After downloading, our personality is a pattern impressed on electronic hardware, and we
may then find ways to move our minds to other similar hardware (…) », « Pigs in Cyberspace », The
Transhumanist Reader, op. cit., p. 179. Moravec a été décrit comme un évolutionniste pur et dur insouciant de
l’espèce humaine condamnée à disparaître au profit d’espèces supérieures posthumaines.
195
« Transavatars », op. cit., p. 91.
Philosophie de la volonté et de l’action, le transhumanisme accorde une place centrale à la
question des valeurs et des normes du point de vue de l’individu et de la société. Le chapitre 6
– « Enjeux sociaux et politiques » - sera consacré aux questions que l’anthropotechnique
améliorative pose aux démocraties. Le présent chapitre reste centré sur l’individu et sur le
cadre méta-social que constitue le paradigme de l’Évolution. Du fait de ses racines libertaires,
le transhumanisme est d’abord une éthique individuelle proclamant le droit de l’individu à
l’amélioration/augmentation. Ce droit est porté par un volontarisme optimiste et raisonné. Il
n’est pas subordonné à la visée de quelque utopie universelle. Le droit d’user librement et
diversement des technologies matérielles amélioratives affronte plusieurs préjugés : le respect
de la finitude humaine et de la sagesse de la nature ainsi qu’une biomédecine
fondamentalement thérapeutique. La critique de la distinction stricte entre amélioration et
thérapie et de la portée normative de cette distinction pour l’exercice de la médecine est un
thème récurrent. Le transhumanisme invite à situer le paradigme thérapeutique au sein du
paradigme plus large de l’Évolution et de l’amélioration. Celui-ci suggère un nouveau Grand
Récit à écrire indéfiniment. Les Grands Récits traditionnels et modernes, religieux et laïques –
autour de la « Sagesse et Harmonie de la Nature », de la « Cité de Dieu » ou de la « Société
sans Classes » - incapables d’intégrer la temporalité évolutionnaire et les technosciences ont
perdu leurs vertus d’entraînement et de justification, faisant quelquefois le lit du nihilisme.
Les implications du paradigme et du récit ouverts de l’Évolution et de l’amélioration sont
simultanément angoissantes (risques innombrables dont la possible disparition de l’espèce
humaine) et enthousiasmantes (améliorations, épanouissements sans limites). Le Grand Récit
transhumaniste exprime un pari196 ou une hypothèse – la moins risquée au long terme selon
ses partisans ; d’autres récits de l’avenir sont possibles ainsi que l’expose Nick Bostrom. Mais
quels qu’ils soient, ces récits doivent être capables d’intégrer la temporalité immense de
l’Évolution ainsi que les révolutions technoscientifiques échues et futures. Les philosophies
de l’Histoire et les religions de l’Éternité sont à cet égard insuffisantes.
La critique de l’acceptation voire de la célébration de la finitude (spécialement de la mort) si
répandues dans les religions et les philosophies (y compris les humanismes laïques) est l’un
des principaux chevaux de bataille du trans/posthumanisme qui aime à s’étendre sur les
victoires et les promesses technoscientifiques. Elle soulève des questions philosophiques, déjà

196
Centrée sur les meilleures chances de prolonger indéfiniment l’existence individuelle, l’idée d’un « pari
transhumaniste » fait l’objet du roman de l’activiste transhumaniste Zoltan Istvan : The Transhumanist Wager
(disponible en ligne).
en partie évoquées, aux limites du matérialisme technoscientifique, et d’autres de nature
éthique, sociale et politique.
Le transhumanisme accrédite le paradigme de l’Évolution et de l’amélioration indéfinie ; il
encourage les individus à se saisir des technologies amélioratives. Mais il s’interdit d’imposer
cette conception et cette morale à tous. Les personnes doivent être libres de croire en d’autres
récits, libres de refuser les améliorations et augmentations au moyen de techniques
matérielles. La vision transhumaniste est pluraliste et tolérante : personne n’a le droit
d’imposer ou d’interdire à autrui l’usage des anthropotechniques amélioratives. Si la morale
transhumaniste prône l’amélioration/augmentation indéfinie, la métamorale transhumaniste
pose que la liberté individuelle prime. Même si le transhumaniste estime qu’il y a un devoir
d’amélioration, il considère qu’il n’y a aucune légitimité pour imposer ce devoir à quiconque
le refuse. John Harris souligne tout particulièrement que l’amélioration est une question
personnelle parce que l’individu est le mieux placé pour choisir librement ce qu’il estime être
préférable pour lui et pour ses enfants, sous condition que ces entreprises ne lèsent pas
directement autrui. Rien dans le transhumanisme n’impose que le Grand Récit futur de
l’espèce humaine sera univoque, même s’il entretient une préférence pour cette unité.
L’éthique transhumaniste s’adresse aux individus, plus exactement aux « personnes ». Qu’est-
ce qu’une « personne » ? Ce terme ne désigne ni une substance immatérielle (l’esprit, la
conscience) ni les membres d’une espèce morphologiquement et génétiquement déterminés
(homo sapiens). Sont des personnes ou se rapprochent de la personne, les êtres doués de
certains attributs et capacités empiriquement repérables ou du moins conjecturables : la
sensibilité, l’aptitude à jouir et à souffrir, la conscience, la capacité de raisonner, d’avoir un
comportement intentionnel et d’user de moyens pour atteindre un but, etc. Ces caractères, et
bien d’autres, ne sont pas la propriété exclusive de l’espèce humaine, et les membres de celle-
ci les manifestent de façon inégale et variable. En intégrant le paradigme de l’Évolution, le
transhumanisme rompt avec l’anthropocentrisme spéciste et élargit la communauté morale –
c’est-à-dire l’ensemble des êtres dont il y a lieu de se soucier aussi pour eux-mêmes – en y
incluant à des degrés divers des vivants et des intelligences qui ne sont pas de l’espèce homo.
Le transhumanisme rencontre certaines préoccupations environnementalistes et écologistes,
mais cette rencontre est limitée et aux antipodes de l’écologie profonde anti-technoscience. La
critique trans/posthumaniste vise les anthropocentrismes statiques, essentialistes, qui placent
l’Homme hors ou au sommet immuable de l’Évolution. Néanmoins, le trans/posthumanisme
reste centré sur l’espèce humaine en tant que vecteur et plateforme de l’Évolution future.
4.1. Un optimisme volontariste et rationnel, non utopiste et conscient des risques

Le transhumanisme veut croire que la condition humaine sera radicalement changée par les
technologies dans le sens d’une levée progressive de ses limitations : contrôle de la
sénescence et longévité indéfinie en bonne santé, augmentation des capacités cognitives et
morales, disparition de la souffrance et du travail asservi, fin du confinement sur la planète
Terre… Le plus souvent ces promesses ne renvoient pas à un futur lointain, mais aux proche
et moyen termes : quelques décennies, un siècle…
La croyance en la proximité du trans/posthumain a des accents prophétiques et millénaristes
dont la rhétorique utopiste s’accorde mal avec la prise au sérieux de la temporalité propre au
paradigme évolutionniste qui sous-tend le trans/posthumanisme.
L’extropianisme de Max More soulignait déjà qu’il n’était pas question de viser un état final
qui serait un état de perfection, une utopie universellement partagée ou imposée à tous. La
diversité et la liberté des individus ne sont compatibles qu’avec un espace où d’innombrables
utopies et perfections sont concevables, un espace qui garde aussi ouverte la possibilité
d’évoluer, d’améliorer, de changer pour les individus et les communautés197. Le refus du
statisme est déjà présent chez Julian Huxley. More et la plupart des transhumanistes
dénoncent ceux qui accusent à tort le transhumanisme de viser un idéal utopique de
perfection.

L’objectif d’amélioration continue (ne doit pas être confondu avec) le désir d’un état de perfection finale.
- Le premier est essentiellement un procès de changement perpétuel tandis que le second est un état de
stase198.

Notons toutefois l’ambiguïté ou l’hésitation : le processus illimité du trans/posthumanisme est

décrit tantôt comme « amélioration », tantôt comme « changement ». La notion de
changement sans fin – l’individu étant libre d’expérimenter et d’explorer sans limites –
s’accorde mal avec la qualité éthique que le transhumanisme prétend préserver par son
attachement aux visées d’amélioration et de progrès. L’hésitation fondamentale du
trans/posthumanisme entre une position éthique proche de la Modernité et une posture

197
Une position proche de la philosophie morale et politique de Robert Nozick sur laquelle nous reviendrons.
198
« The goal of continual improvement or enhancement » ; « the longing for a state of final perfection. ». « The
former is essentially a process of perpetual change whereas the latter is a state of stasis. », More, « The
Philosophy of Transhumanism », dans More et Vita-More, éds, The Transhumanist Reader, op. cit., p.14.
expérimentaliste ou esthétique de tendance postmoderne est probablement insurmontable.
Nous aurons l’occasion d’y revenir.
Nous ne prétendons pas mettre un point final à la discussion autour du caractère utopique du
transhumanisme mais seulement étayer notre position. Celle-ci est qu’une approche
philosophique et non triviale du trans/posthumanisme ne le réduira pas à la poursuite
idéologique de quelque utopie déterminée. La littérature trans/posthumaniste de vulgarisation,
riche en futurologie, en prospective et en prophéties technoscience-fictionnelles à court terme,
est utopiste au sens d’irréaliste. Dépourvue d’intérêt philosophique sinon psychologique,
sociologique, idéologique et culturel, cette littérature utopiste ne nous retient pas dans cet
essai. En revanche, nous prenons au sérieux les interprétations utopistes et eschatologiques du
transhumanisme qui veulent y lire la visée et la promesse d’un état terminal de perfection ou
de bonheur total et universel au terme de l’Histoire et/ou de l’Évolution. Mais en accord avec
les porte-parole les plus autorisés du trans/posthumanisme (Ettinger, More, Bostrom,
Pearce…), nous repoussons cette interprétation. Même dans sa « Lettre d’Utopie »199,
Bostrom prend soin de souligner :

Atteindre ? dites-vous. Mais, le voyage, n’est-il pas la destination ? Utopie, n’est-il pas un endroit qui
n’existe pas ? D’ailleurs, la quête pour Utopie, selon le témoignage historique, n’est-elle pas une folie
dangereuse et un encouragement à l’erreur ? Ami, ce n’est pas une si mauvaise façon de le penser. Pour
être clair, Utopie n’est pas un lieu ou une forme d’organisation sociale.

Le transhumanisme et le posthumanisme soulignent trop l’ouverture, la multiplicité, la

diversité, la mobilité, l’indétermination avec un usage de l’impératif non universel
d’amélioration largement abandonnée à la liberté et à l’épanopuissement de l’individu et
tentée par le rapprochement avec l’idée moins déterminée encore de transformation pour
pouvoir être ramené à une vision utopiste ou eschatologique.
La préoccupation pour les risques cosmiques et technologiques menaçant l’avenir de l’espèce
humaine a toujours été présente à l’attention trans/posthumaniste. Anticiper et analyser les
risques associés aux entreprises d’amélioration et d’auto-transcendance est une exigence
fondamentale. Toutefois, la conviction est que les risques (y compris environnementaux) ne
seront pas solutionnés par moins de technologie ou par un retour au passé, mais par des
technologies nouvelles mises en œuvre d’une manière plus appropriée.

199
Qui n’est certes pas son meilleur texte. Accessible sur le site de Bostrom. Nous citons la version de 2010
traduite en français par J. Drouillard.
 Les problèmes environnementaux créés par la technologie sont des problèmes de technologies
intermédiaires inefficientes dus à la priorité politique insuffisante accordée à la protection de
l’environnement autant qu’au manque de connaissances écologiques200.

Au cours des dernières années, l’attention aux risques – en particulier, les risques dits
« existentiels » comportant l’éventualité d’une disparition de l’espèce humaine, fussent-ils liés
ou non à l’activité humaine – s’est considérablement accrue. Cette accentuation, si elle
devenait dominante, rapprocherait le trans/posthumanisme d’une tradition déjà ancienne et
bien représentée dans les domaines de la bioéthique et de l’écoéthique (biopolitique et
écopolitique) inspirée notamment par Hans Jonas : l’heuristique de la peur et le principe de
précaution. Trop importante, elle viderait le trans/posthumanisme d’une grande partie de sa
substance. Contrairement à certaines critiques et à certaines apparences, le
trans/posthumanisme est bien conscient de la vulnérabilité humaine.

4.2. L’amélioration : un droit et un devoir de l’individu

L’argumentation transhumaniste en faveur de l’amélioration est centrée sur la liberté, la

responsabilité et le mieux-être des individus. Les justifications sociales et politiques
interviennent en réponse à des craintes et à des objections. Telle est la position du philosophe
britannique John Harris qui ne subordonne pas le droit à l’amélioration à des considérations
sociales et politiques.
Son essai, Enhancing Evolution201, décrit toute l’histoire humaine comme une histoire
d’améliorations dues à des inventions techniques qui furent souvent d’abord dénoncées et
rejetées par la majorité ou par les pouvoirs dominants. En dépit de ces résistances et des
conflits et cataclysmes innombrables qui ont ponctué l’histoire de l’espèce humaine, il n’y a
guère eu de pertes ni de régressions technologiques irréversibles : à l’aide de moyens quasi
identiques ou très différents, l’ingénieur actuel est capable de faire tout ce que les Egyptiens
architectes des pyramides ou les Romains constructeurs de routes étaient capables de réaliser,
et infiniment plus. Globalement, la croissance technoscientifique a été cumulative. Désormais,
ce n’est plus seulement l’environnement matériel et social, c’est l’individu lui-même qui peut

200
« The environmental problems that technology creates are problems of intermediary, inefficient technology,
of placing insufficient political priority on environmental protection as well as of a lack of ecological
knowledge. Technologically less advanced industries in the former Soviet-bloc pollute much more than do their
advanced Western counterparts. », FAQ, op. cit., p. 29.
201
John Harris, Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton University Press,
2007.
être amélioré par des innovations techniques. Si ces améliorations nouvelles devaient
conduire à ce que l’espèce change, cette conséquence possible ne doit pas être perçue comme
une catastrophe anthropologique de portée métaphysique ou théologique. Elle serait
l’avènement d’une nouvelle phase de l’Évolution devenue de plus en plus de la responsabilité
des humains. La trans/posthumanité n’est pas a priori inquiétante202. Mais il n’y a guère de
sens à la viser directement en tant que telle ; aussi Harris répugne-t-il à se déclarer
« transhumaniste » tout en défendant les valeurs transhumanistes.
L’amélioration, le progrès sont d’abord voulus pour ce qu’ils apportent aux individus actuels,
non pour leurs conséquences éventuelles spéculatives lointaines. Harris, athée bien connu des
débats bioéthiques, se méfie des tentations religieuses de certains trans/posthumanistes et du
dessein formel de produire des trans/posthumains. Lui-même affirme n’avoir à proprement
parler aucun programme203. Mais il discerne dans l’humanisme contemporain qui se déclare
« progressiste » une tendance frileuse, conservatrice (il donne l’exemple de la « Déclaration
universelle sur le génome humain et les droits de l’homme » de l’Unesco), au sein de laquelle
philosophies et religions convergent. Une convergence qu’illustre le rapprochement a priori
surprenant que Habermas a défendu, dans L’avenir de la nature humaine204, entre ses propres
positions humanistes laïques, celles de Hans Jonas et celles de penseurs chrétiens. Alors que
naguère encore, on qualifiait de « non humain » ou « inhumain », un comportement inférieur,
barbare, bestial, sous humain, et on considérait comme signes d’excellence humaine les
performances (physiques, morales, cognitives…) sortant de l’ordinaire, il y a désormais une
tendance à juger inhumaines en elles-mêmes (et pas seulement par leurs conséquences
éventuelles) des améliorations, des augmentations de capacités opérées par certaines
techniques. Vouloir améliorer l’humain apparaît désormais comme inhumain sous différents
prétextes, qu’il s’agisse d’individus ou de l’espèce205.
Harris réaffirme la légitimité et l’obligation morales de l’amélioration individuelle. A la base
de celle-ci, il n’y a pas quelque impératif social ou politique universalisable (telles l’égalité et
la justice), dont sa légitimité dépendrait. L’amélioration est une question personnelle : c’est
l’individu qui est le mieux placé pour choisir librement ce qu’il estime être le mieux pour lui
et pour ses enfants, à condition que ces entreprises ne lèsent pas directement autrui. Si les
choix individuels entraînent, en outre, une amélioration de la société en général, c’est une

202
J. Harris, Enhancing Evolution, op. cit., p. 18.
203
Ibid., p. 38-39.
204
L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002.
205
Enhancing Evolution, op. cit., p. 39-40. C’est dans les chapitres consacrés à Sandel, Kass et Habermas que
Harris développe son argumentation philosophique critique.
conséquence souhaitable mais ce n’est pas une condition première ni nécessaire ni suffisante.
La question de la justice n’est pas spécifique de l’amélioration à l’aide de techniques
matérielles. Elle se pose dans nos sociétés localement et globalement pour toutes sortes de
biens et en particulier pour les innovations et pour les biens rares. Ainsi, ce n’est pas parce
qu’il y a un manque d’organes que la greffe d’organes devrait être interdite pour la raison que
tous ne peuvent en bénéficier.
Harris reprend l’argument faisant valoir que la plupart des inventions ou innovations ont
d’abord été réservées à diverses élites. Puis, elles ont diffusé et sont devenues disponibles
pour un nombre croissant de personnes : les lunettes, l’imprimé, les montres, la radio, les
antibiotiques, la télévision, le téléphone, l’ordinateur, le GPS, l’internet, etc… se sont
répandus. Il n’y a pas de raisons qu’il en aille autrement pour les améliorations biophysiques
appliquées à l’individu.
A propos de l’augmentation indéfinie de la longévité206, la crainte existe d’une dualisation
nouvelle des sociétés conduisant à la distinction entre « amortels » et mortels. Cette
éventualité, encore très spéculative, ne justifie pas que l’on interdise les recherches qui visent
à accroître indéfiniment la durée de vie ni que l’on envisage, un jour, d’interdire l’accès à une
longévité grandement augmentée. Le fait de vouloir vivre plus longtemps et en bonne santé
est un bien légitimement recherché par l’individu. Les problèmes sociaux que la poursuite de
ce bien suscitera n’enlèvent rien à sa qualité ni à la légitimité du souhait d’en bénéficier.
L’inégalité forte d’espérance de vie est une réalité actuelle et les populations jouissant d’une
espérance de vie beaucoup plus importante que d’autres ne jugent certainement pas qu’elles
devraient y renoncer. Par ailleurs, œuvrer pour que ce bien s’étende à un nombre toujours
croissant de gens est un impératif éthique et politique estimable.
Le cadre de philosophie politique postulé par Harris n’a rien d’original : c’est l’État libéral
protégeant les droits, libertés et responsabilités individuelles : un Etat pluraliste respectueux
des individus et des minorités, avec une économie de marché modérément régulée207.
L’individu informé est le mieux placé pour juger de son propre bien et il n’a pas à justifier ses
choix. Par contre, autrui (l’État) doit pouvoir justifier solidement toute décision d’interdire
aux individus de poursuivre leur bien ou leur mieux-être ainsi que celui de leurs enfants.
L’État devrait défendre le droit à et encourager le devoir de l’amélioration personnelle ;
certainement pas s’y opposer ni cependant l’imposer.

206
Cf. Chapitre 4 « Immortality », J. Harris, Enhancing Evolution, op. cit.
207
Ibid., p. 6 ; p. 72. D’autres écrits de Harris nuancent l’individualisme libéral quasi libertaire de Enhancing
Evolution.
Harris reprend le mot d’ordre suivant lequel notre responsabilité est de rendre le monde
meilleur - « to make the world a better place » ; changer le monde et l’homme, pas seulement
le décrire, le comprendre ou l’expliquer. Et de rappeler Marx ! Bien qu’il se défende d’avoir
un programme, Harris est pour l’engagement. Il dénonce l’inaction lorsqu’elle est
abusivement légitimée par la prudence ou la précaution : il faut se libérer de l’illusion que
l’on est moins responsable de ses omissions et de ses abstentions que de ses actions. Nous
sommes également responsables des conséquences entraînées par notre absence d’action ou
d’intervention et de celles issues de notre action208. La responsabilité liée au non agir est
seulement moins visible. Le philosophe doit aider à l’entreprise d’amélioration en explicitant
arguments et objections, en contribuant à clarifier les problèmes et les questions, et en prenant
position.
Comme beaucoup de transhumanistes et d’auteurs apparentés, Harris va dans le sens d’une
dédramatisation, d’une banalisation des interrogations et des inquiétudes. Il faut éviter de
gonfler spéculativement et anticipativement les problèmes qui se poseront ou non et qu’il
faudra affronter un à un, factuellement et pragmatiquement :
- la question des risques est primordiale mais elle ne pose pas de problème spécifique ;
- la liberté individuelle de choisir des améliorations est une liberté comme les autres ;
- les questions de justice et d’égalité ne sont en rien propres à l’amélioration ;
- les moyens utilisés (mécaniques, chimiques, biologiques, génétiques…, extra-corporels,
intra-corporels…) sont des moyens comme les autres ;
- la distinction thérapie/amélioration n’est pas déterminante pour justifier ou interdire des
pratiques : entre amélioration et thérapie, il y a une continuité toute en nuances et non pas un
contraste ou une distinction nette.
Tout en affirmant la liberté de l’individu de juger de l’amélioration pour lui-même, de
nombreux auteurs considèrent que la prise en compte du contexte social est indispensable.
Ruth Chadwick, par exemple, pose comme condition pour l’acceptabilité morale de
l’amélioration « qu’elle réduise ou du moins ne renforce pas des inégalités sociales
existantes. »209.

208
Ibid., p. 80. Comme une alternative et en réponse à un principe de précaution paralysant, Max More a détaillé
un « principe de proaction » (voir « The Proactionary Principle » sur le site de l’Extropy Institute :
www.extropy.org).
209
« Morally permissible enhancements are those which reduce, or at least do not reinforce, existing social
inequalities. », Bert Gordijn et Ruth Chadwick, éds, Medical Enhancement and Posthumanity, Springer, 2008 ;
p. 36. Une condition similaire centrée sur l’individu lui-même est que l’amélioration d’un aspect de l’individu
doit pour le moins ne pas détériorer d’autres aspects de cet individu, c’est-à-dire qu’il faut prendre en
considération l’ensemble de l’individu et pas simplement la capacité améliorée ou augmentée.
4.3. La lutte effective contre la finitude et la mort : longévité accrue, amortalité et immortalité

Si l’on peut comprendre que religions et philosophies n’ont eu de cesse de « justifier » la mort
aussi longtemps qu’elle était une fatalité à laquelle il n’y avait effectivement rien à opposer,
cette situation d’impuissance a commencé à changer. Tout en respectant la liberté de chacun
de glorifier la mort et de croire en une vie posthume surnaturelle, les transhumanistes estiment
que des religions et des philosophies (aussi laïques) qui se résignent à la finitude et même la
célèbrent constituent désormais des forces négatives encourageant dangereusement le
fatalisme et l’inaction.

Les visions du monde laïques, y compris l’humanisme traditionnel, incluent de façon typique, une sorte
d’explication de pourquoi la mort n’est pas, après tout, une si mauvaise chose. Certains existentialistes
ont même été jusqu’à maintenir que la mort était nécessaire pour donner un sens à la vie ! Que les gens
aient cherché une justification à la mort est compréhensible. Jusqu’à récemment, il n’y avait absolument
rien que quiconque puisse faire à ce sujet, et il y avait un certain sens alors à créer des philosophies
consolatrices selon lesquelles mourir de vieillesse était une bonne chose (“mortelisme” : “deathism”). Si
de telles croyances étaient autrefois relativement inoffensives et offraient même peut-être quelque
bénéfice thérapeutique, elles ont désormais épuisé leur fonction. Aujourd’hui, nous pouvons anticiper la
possibilité d’abolir finalement le vieillissement et nous avons le choix de prendre des mesures actives afin
de rester en vie jusqu’à ce moment, grâce à des techniques d’extension de la vie et, en dernier ressort, la
cryonique. Ceci rend les illusions des philosophies “mortelistes” (“deathist philosophies”) dangereuses,
en fait fatales, car elles enseignent l’impuissance et encouragent la passivité210.

Si l’on se souvient que la philosophie a été traditionnellement assimilée à une école

d’acceptation raisonnée de la finitude humaine – « philosopher, c’est apprendre à mourir » -
on mesure à quel point la philosophie transhumaniste exprime une rupture.
La légitimité et l’urgence de la lutte contre la mort a été illustrée par Bostrom d’une manière
délibérément naïve et évocatrice par la « Fable du Dragon-Tyran »211. L’attitude du peuple à
l’égard de la mort représentée par un Dragon tyrannique exigeant régulièrement son tribut

210
« Secular worldviews, including traditional humanism, would typically include some sort of explanation of
why death was not such a bad thing after all. Some existentialists even went so far as to maintain that death was
necessary to give life meaning! That people should make excuses for death is understandable. Until recently
there was absolutely nothing anybody could do about it, and it made some degree of sense then to create
comforting philosophies according to which dying of old age is a fine thing (“deathism”). If such beliefs were
once relatively harmless, and perhaps even provided some therapeutic benefit, they have now outlived their
purpose. Today, we can foresee the possibility of eventually abolishing aging and we have the option of taking
active measures to stay alive until then, through life extension techniques and, as a last resort, cryonics. This
makes the illusions of deathist philosophies dangerous, indeed fatal, since they teach helplessness and encourage
passivity. », FAQ, op. cit., p.37.
211
« The Fable of the Dragon-Tyrant », 2005. Accessible sur le site de Nick Bostrom.
humain, a été soit (a) de soumission consentante allant jusqu’à faire de la mort une grâce, une
nécessité essentielle tout à fait positive pour une vie authentiquement humaine : le peuple,
mal an bon an, a collaboré avec l’ennemi ; (b) de vaine révolte, de douloureux et futile refus ;
(c) de victoire illusoire, par la croyance en une vie posthume meilleure.
Avec les développements technologiques, l’idée d’un renversement effectif du Dragon-Tyran
s’est précisée et consolidée quoique difficilement en raison du scepticisme persistent et aussi
d’une opposition violente de la part des théologiens, philosophes et humanistes divers
dénonçant et condamnant cette idée et cette entreprise comme insensées, impies, immorales,
dangereuses : signe d’hubris, et répétant que « la finitude de la vie humaine est une
bénédiction pour tout individu, qu’il le sache ou non. »212. Ce genre de position s’étant illustré
à propos de beaucoup d’autres entreprises humaines par le passé – par exemple, la folle
ambition de voler à travers les airs - les anti-Dragon se sont multipliés et organisés ; ils ont
mobilisé de plus en plus de compétences et de moyens technoscientifiques. A force de
persévérance, ils ont fini par mettre au point un projectile capable de percer toutes les
défenses du tyran. La destruction du dragon fut une joie immense, exigeant, bien entendu, de
repenser l’ensemble de la société, et tempérée par le regret d’avoir si longtemps reculé devant
l’audace de l’entreprise. Car on aurait pu éviter bien des souffrances et la perte de tant de
personnes précieuses qui ne demandaient que de continuer à vivre plus longuement, voire
indéfiniment, en bonne santé. Bref, il y aurait ici une « urgence transhumaniste » qui ne
souffre aucun retard.
La lutte, à terme victorieuse, contre la mort traverse d’un bout à l’autre le Transhumanist
Reader. Elle se décline suivant plusieurs formes et degrés de radicalité.
Si une longévité fortement accrue et en bonne santé s’inscrit bien au sein du paradigme de
l’amélioration, l’amortalité – une durée de vie sans limites sauf par suicide ou par destruction
accidentelle – et surtout l’immortalité qui implique l’indestructibilité soulèvent des questions
d’une autre nature. Giulio Prisco en fait le « Saint Graal » du transhumanisme qui entre en
compétition directe avec les religions, théologies et métaphysiques213.

212
« The finitude of human life is a blessing for every individual, whether he knows it or not. », ibid., p. 9.
213
G. Prisco, « Transcendent Engineering », The Tranhusmanist Reader, op. cit., p. 235.
 Un point sur lequel tous les transhumanistes s’accordent – et qui distingue le transhumanisme de
l’humanisme et autres philosophies de la vie – est la vue suivant laquelle il est à la fois possible et
désirable de triompher scientifiquement du vieillissement et de la mort biologiques214.

« Triompher scientifiquement » ouvre en fait sur une variété de voies techniques, certaines
très spéculatives.
Une première famille est celle de la biomédecine et des biotechnologies au sens large : du
génie génétique aux cellules-souches en passant par tous les adjuvants biochimiques215.
L’image qui surgit est celle de l’individu génétiquement modifié, périodiquement « rajeuni »
ou ne vieillissant plus à partir d’un certain âge.
Une deuxième famille inclut toutes les technologies électroniques, cybernétiques, robotiques,
prothétiques de remplacement des organes biologiques par des artefacts plus résistants et plus
performants. L’image qui vient est celle du cyborg.
Les technologies relevant de ces deux premières familles peuvent être combinées d’autant
plus subtilement que les nanotechnosciences sont transversales puisqu’elles opèrent à
l’échelle atomique et subatomique qui dilue la distinction entre le vivant biologique et
l’artefact mécanique ou électronique : les nanotechnosciences sont spontanément de l’ordre
de l’interface.
Les deux premières voies, même combinées, préservent dans une mesure variable le corps
biologique, au minimum un organe : le cerveau siège principal de la personnalité.
La troisième voie, en revanche, est distincte : la numérisation intégrale de la personnalité et
son transfert électronique sur des supports non biologiques. Elle paraît être de la pure science-
fiction, mais elle est centrale dans le posthumanisme.
Dans la vaste littérature - scientifico-technique, philosophique, théologique et imaginaire -
tournant autour de la maîtrise du vieillissement, de l’allongement de la vie et de la victoire sur
la mort, trois ensembles de questions philosophiques reviennent : (1) l’identité, l’unité et la
continuité de la personne ; (2) les interrogations éthiques, sociales et politiques ; (3) le

214
« One point on which all transhulanists agree – and one that distinguishes transhumanism from humanism and
other philosophies of life – is the view that it is both possible and desirable to scientifically overcome biological
aging and death. », ibid., p. 213.
215
Aubrey de Grey est le chercheur et activiste qui s’est le plus investi dans cette voie. Il a promu l’idée d’abord
conçue par Dave Gobel d’une « vitesse de libération de la longévité » (longevity escape velocity). Suivant celle-
ci, il va devenir possible de repousser les limites de la vie de façon répétée et indéfiniment grâce à la R&D : si un
individu de soixante-dix ans adopte une technologie lui assurant trente années supplémentaires, avant qu’il
n’atteigne cent ans, d’autres technologies seront disponibles permettant d’accroître sa longévité de quelques
nouvelles décennies, et ainsi de suite. Gobel et de Grey sont les co-fondateurs de la Methuselah Foundation qui
soutient les recherches sur la sénescence et l’allongement de la vie (en particulier, la médecine régénérative). En
France, la personnalité la plus connue sur le sujet est Laurent Alexandre (La mort de la mort, Paris, JC Lattès,
2011).
problème de la compréhension du fonctionnalisme, de l’illusion d’immatérialité et de la
tentation du dualisme (une question déjà traitée ci-dessus216).
(1) L’identité et la continuité de la personne.
Le transhumanisme soulève cette question dans le contexte spécifique du matérialisme
technoscientifique217. Celui-ci ne permet pas de référer l’identité individuelle d’un sujet qui
dit « je » à une quelconque substance immatérielle et permanente, telle l’âme ou l’esprit.
Même non technologiquement modifié, le corps d’un individu n’offre aucune permanence de
la naissance au vieillissement : ses cellules sont à plus d’une reprises régénérées et remplacées
au cours de l’existence. La conscience de l’identité personnelle est régulièrement interrompue
par le sommeil. La mémoire peut être trompeuse, manipulée, défaillante. A supposer qu’un
cyborg ou même une personnalité numérisée téléchargée affirme avoir la mémoire et la
conscience de la continuité de son histoire et de la permanence de son identité et à supposer
qu’il n’existe pas d’indications extérieures probantes que cette affirmation constitue une
mystification, sur quelle base – autre que des préjugés – pourrait-on rejeter cette affirmation
d’une identité personnelle préservée ? Avons-nous vraiment toujours des preuves intérieures
et extérieures irréfutables de la continuité de notre propre identité personnelle et de celle
d’autrui ? Compte tenu de la psychanalyse, de la psychiatrie et des neurosciences ainsi que
des courants postmodernes (associés au « transgendrisme », au transsexualisme et à la
technologie des « avatars » dans le cyberespace), la thèse et l’argumentation en faveur de
l’identité, de la continuité et de l’unicité personnelles comme prérogatives indissociables de
l’individu non manipulé technologiquement sont sujettes à discussion. Si, ainsi que l’écrit
Ralph C. Merkle dans « Uploading », le téléchargement n’entraîne pas plus de changement du
comportement qu’une nuit de sommeil, quelques tasses de café ou un verre de bière, on ne
pourra pas parler de rupture dans la continuité d’une personne218. Ces observations valent
aussi pour la technologie de la suspension cryonique (corps, tête, cerveau) en attendant des
progrès technoscientifiques permettant de ressusciter, sous quelque forme biologique ou non,
la personne cryogénisée préservée durant des décennies ou des siècles219.
(2) Les interrogations éthiques, sociales et politiques.

216
Voir 2.4.3. Aux limites du matérialisme technoscientifique.
217
Cette question n’est évidemment pas propre aux spéculations trans/posthumanistes. De Locke à Dereck Parfit
(Reasons and Persons, 1968) ou à Tristram Engelhardt, en passant par Hume, il s’agit d’un thème récurrent de la
philosophie anglo-saxonne. Voir J. Hughes, « Transhumanism and Personnal Identity », The Tranhusmanist
Reader, op. cit. p. 227-233.
218
Merkle, « Uploading », The Tranhusmanist Reader, op. cit., p. 163.
219
Voir « Dialogue between Ray Kurzweil and Eric Drexler » et « Medical Time Travel » de Brian Wowk, The
Transhumanist Reader, op. cit., p. 205-211 et p. 220-226.
Si longtemps que l’on ne considère que l’éventualité d’une longévité accrue de quelques
décennies, les questions qui se posent ne sont guère différentes de celles suscitées par les
améliorations en général : accès, liberté, solidarité, égalité, justice… Avec, en outre, les
problèmes de croissance démographique et de ressources limitées d’autant plus sollicitées.
Ces problèmes ne sont pas insolubles dans le cadre des sociétés démocratiques respectueuses
des droits humains, sous condition d’aménagements institutionnels importants et de progrès
technoscientifiques parallèles dans divers domaines.
L’hypothèse de l’amortalité, surtout sous la forme du téléchargement, est à ce point
fantastique que nous laissons à la science-fiction220 l’anticipation imaginaire et spéculative de
ses implications et des relations entre les diverses façons d’être des « personnes » dans une
« société » radicalement posthumaine.
Qu’il s’agisse de longévité accrue grâce aux technosciences biomédicales et cybernétiques, ou
d’amortalité par numérisation et téléchargement, faut-il permettre, encourager ou interdire les
recherches actuelles qui vont dans ce sens (tel le contrôle de la sénescence) ou qui pourraient
y être rattachées (par exemple, le développement des interfaces bio-cybernétiques et des
modélisations-simulations neuronales) ? La réponse transhumaniste est qu’une interdiction ne
reposerait pas sur des justifications consensuelles ni même largement acceptées ; en outre,
l’interdiction écarterait ce genre de recherches loin du débat et du contrôle publics. Il n’est pas
raisonnable de vouloir étouffer une pulsion aussi profonde que le désir de vivre plus
longtemps, voire indéfiniment, en bonne santé alors même que des sciences et des techniques
en font entrevoir, ne fût-ce que de façon embryonnaire, la possibilité221. En revanche,
l’anticipation raisonnée prudente et le suivi vigilant de ces recherches et de leurs
conséquences du point de vue des interrogations, des inquiétudes et des espérances éthiques,
sociales et politiques suscitées sont à l’ordre du jour du transhumanisme.

4.4. La « sagesse de le nature » revisitée

Le bioéthicien japonais Ryuichi Ida aborde la question de l’amélioration du point de vue de la

culture orientale traditionnelle avec laquelle le transhumanisme n’entre guère en consonance,

220
Qui l’a effectivement explorée, voir, par exemple, Greg Egan, Permutation City (1994 ; La Cité des
Permutants, Paris, R. Laffont, 1996).
221
Voir la section « The Dangers of Immortality » dans l’article de Ronald Bailey « For Enhancing People »
(The Transhumanist Reader, op. cit., p. 327-344) où il répond, notamment, aux craintes et aux critiques
exprimées dans Beyond Therapy : Biotechnology and the Pursuit of Happiness, Rapport de The President
Council on Bioethics, Washington D.C., 2003, sous la direction de Leon Kass.
si ce n’est dans une certaine mesure à propos de la place de l’homme au sein de la nature222.
La culture philosophique et religieuse occidentale se fonde sur un dualisme entre l’esprit et le
corps et entre l’homme et la nature autorisant l’objectivation et l’instrumentalisation de la
nature et du corps. La pensée orientale souligne l’unité animiste de l’homme et de la nature :
de la plante ou de l’insecte à l’être humain, tous les vivants ont un esprit propre qui ne peut
être dissocié de leur corps. Cette unité doit être respectée et non devenir la cible
d’interventions contre-nature : hybrides, chimères et autres OGM. La médecine traditionnelle
voit la maladie comme l’expression d’un déséquilibre de l’harmonie naturelle de l’âme et du
corps qu’il s’agit de rétablir si possible par des moyens naturels. Ainsi faut-il distinguer
l’amélioration naturelle et intrinsèque de l’amélioration artificielle et extrinsèque qui recourt à
des moyens technoscientifiques et peut aller au-delà de ce qui est naturellement donné. La
médecine moderne est cependant acceptable dans la mesure où elle reste dans les limites de
ses visées thérapeutiques traditionnelles respectueuses de la nature.
Cette présentation schématique de l’approche orientale de l’amélioration met en évidence
qu’elle recourt à des arguments et à des objections que partagent de nombreuses positions
philosophiques et religieuses occidentales. Elle s’articule à partir de couples conceptuels
classiques : naturel/artificiel, intrinsèque/extrinsèque, thérapeutique/amélioratif, ainsi
qu’autour d’une conception de la nature comme harmonieuse, équilibrée, holiste et sage.
Le transhumanisme souligne lui aussi par son monisme naturaliste que l’espèce humaine n’est
pas au-dessus ou hors de la nature. Mais évolutionnaire, il rompt avec la vision statique et
idyllique de la nature terrestre et cosmique.
Bostrom et Sandberg223 ont revisité le thème de la « sagesse de la nature » qu’Ida rappelle à
propos de la pensée orientale. Leur idée est simple : toute proposition d’amélioration ou
d’augmentation des capacités humaines devrait expliquer avant d’être entreprise pourquoi la
longue évolution naturelle n’a pas déjà sélectionné l’amélioration envisagée si celle-ci est
positive. L’amélioration ne risque-t-elle pas d’entraîner même à long terme des effets
négatifs, raison pour laquelle l’Évolution ne l’aurait pas retenue ? La démarche est
heuristique : définir un critère qui permet de séparer les « bonnes » améliorations des
améliorations trop incertaines, risquées ou carrément contre-indiquées. Le critère auquel toute
entreprise d’amélioration devrait être soumise est « l’épreuve de l’optimisation

222
R. Ida, « Should We Improve Human Nature ? An Interrogation from an Asian Perspective », dans J.
Savulescu et N. Bostrom éds, Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, p. 59-70.
223
« The Wisdom of Nature : an Evolutionary Heuristic for Human Enhancement », ibid., p. 375-416.
évolutionnaire » (« the Evolutionary Optimality Challenge » : EOC224). Il ne s’agit pas de
renouer avec le préjugé du respect inconditionnel de la nature, mais d’exiger la plus grande
prudence lorsque l’on veut bricoler les produits complexes d’une évolution immensément
longue. Les auteurs proposent trois types de justifications permettant de rencontrer l’EOC,
c’est-à-dire de rendre compte du fait que telle capacité a priori désirable n’a pas été
sélectionnée par l’Évolution.
Une première justification est le changement profond et de plus en plus rapide de milieu.
L’individu moderne connaît des conditions d’existence radicalement différentes de celles du
chasseur-cueilleur ou même de l’agriculteur-éleveur. Des séquences géniques utiles à la
survie de l’individu ou du groupe ont été sélectionnées et propagées au cours de la préhistoire.
Toujours présentes, elles sont devenues désormais contre-productives, tel le gène qui code
pour l’accumulation de la graisse, utile en période de disette, devenu facteur d’obésité.
Une deuxième piste justificative souligne que nous favorisons désormais des valeurs et des
buts guère concevables à l’époque préhistorique voire il y a seulement quelques siècles. Nous
valorisons le plaisir sexuel que les moyens contraceptifs ont permis de dissocier de la
reproduction, la capacité à s’épanouir, à être heureux ou encore le don d’empathie et de
compassion universelle : des qualités peu utiles, voire carrément incapacitantes, dans un
contexte de lutte permanente pour la survie. La promotion de nos valeurs de civilisation
justifie des améliorations jadis évolutionairement contre-productives.
Une troisième piste focalise les limites de l’évolution biologique. Celle-ci repose sur la
biochimie organique qui ne permet pas, par exemple, le développement des technologies du
silicium ou la production d’exosquelettes en titane. L’Évolution biologique naturelle nous
confine à des niches et à des formes de vie déterminées. Il est inconcevable qu’elle développe
une adaptation qui nous permettrait de vivre dans l’espace extraterrestre. Or, l’Évolution
comporte bien des impasses, sous forme d’adaptation parfaite d’une espèce à un milieu
restreint et vulnérable.
L’épreuve de l’optimisation évolutionnaire attire à juste titre l’attention sur l’impératif de la
plus grande prudence en raison de la complexité des cibles de l’amélioration. Mais elle ne
relève pas d’une argumentation technophobe ou à tout prix respectueuse de la nature. Elle
incorpore, comme disent les auteurs, « les grains de vérité » métaphoriquement contenus dans
l’idée de la « sagesse de la nature », l’idée que « la nature sait le mieux »225.

224
Ibid., p. 378.
225
« the grains of truth », « wisdom of nature », « nature knows best », ibid., p. 375.
La mise en question du respect aveugle et excessif de la Nature figure dans un texte fondateur
du trans/posthumanisme : « A Letter to Mother Nature. Amendments to the Human
Constitution » de Max More226. Il a été primitivement publié en 1999 dans le cadre de
l’extropianisme.
Sous une forme allégorique qui exprime d’abord toute la considération due à la Nature qui a
engendré ce que More appelle « la constitution humaine », la Lettre observe que cette dernière
comporte d’innombrables faiblesses et lacunes. Or, les humains ont atteint « la fin de
l’enfance » et ils ont « décidé qu’il est temps d’amender la constitution humaine »227 à l’aide
des nouvelles technologies, avec prudence, intelligence et sans oublier ce qu’ils doivent à leur
origine.
Suivent une série d’amendements qui énumèrent les principales cibles du transhumanisme :
vieillissement et mort ; augmentation et amélioration des fonctions cognitives grâce à des
technologies intrusives (gènes, implants…) et extensives (branchement de l’individu sur des
réseaux externes : le « métacerveau ») ; affinement et amélioration de la maîtrise des
émotions ; extension et approfondissement de la conscience de soi et de la capacité de
l’individu à modifier son corps et sa personnalité ; éventualité de l’abandon de la constitution
biologique organique et de ses limites propres.
« Ces amendements à notre constitution nous feront transiter d’une condition humaine à une
condition posthumaine en tant qu’individus. »228. Mais cette « transhumanisation
individuelle » conduira aussi à des relations sociales et des organisations politiques plus
riches, plus libres, plus responsables, plus créatives. Du moins More veut-il le croire. Cette
perspective est celle d’un devenir ouvert, non l’utopie d’un état de perfection.

4.5. Critique du spécisme et élargissement de la communauté morale

Dans « The Human Prejudice and the Moral Status of Enhanced Beings : What Do We Owe
the Gods ? »229, Julian Savulescu revient sur cette idée essentielle : le transhumanisme invite à
élargir notre conception de la communauté morale au-delà de homo sapiens, vers les animaux
(voire les plantes) et vers les trans/posthumains. Il rompt avec le postulat de l’élection
226
Repris dans M. More et N. Vita-More éds, The Transhumanist Reader, op. cit. auquel nous référons. Le texte
est aussi accessible en ligne sur le site de Max More.
227
« We have reached our childhood’s end. We have decided that it is time to amend the human constitution. »,
ibid., p. 449.
228
« These amendments to our constitution will transition us from a human to a posthuman condition as
individuals. », ibid., p. 450.
229
Dans J. Savulescu et N. Bostrom éds, Human Enhancement, Oxford University Press, 2009 ; p. 211-250.
Julian Savulescu est un philosophe et bioéthicien australien.
théologique ou du privilège métaphysique de l’homme dont le spécisme actuel est un héritage.
Il faut rejeter ce « préjugé humain » (« human prejudice ») et la morale humaniste
conservatrice qu’il inspire. Le spécisme fait dépendre la dignité et le respect de critères
morphologiques (la forme biologique humaine actuelle) et de l’appartenance génétique à un
ordre de mammifères déterminé (les primates, espèce homo sapiens). Pour Savulescu, il est
comparable au racisme ou au sexisme, car il se fonde sur l’exclusion. Or, des qualités ou des
dispositions telles que la sensibilité, la capacité de souffrir, des comportements intentionnels,
des degrés de conscience, sont empiriquement attestables pour une foule d’êtres vivants. Ce
sont elles qui justifient la considération morale d’un être en lui accordant de la valeur, du
respect, du soin, et en imposant des obligations à son égard.
Valeur et statut moral présentent une hiérarchie de degrés que Savulescu illustre par une
échelle d’exemples qu’il prolonge de façon spéculative : plantes ; animaux non humains ;
humains ; humains améliorés; transhumains avec des « caractéristiques non humaines
significatives, par exemple, des chimères, des cyborgs » ; « posthumains – des êtres
originellement évolués ou développés à partir d’humains mais à ce point significativement
différents qu’ils ne sont plus humains sous aucun aspect significatif » ; « des formes de vie
extraterrestres »230.
Ces trans/posthumains du futur seront supérieurs à nous aussi du point de vue moral, en
bienveillance, sollicitude, générosité, lucidité, et pas seulement en puissance cognitive. Notre
responsabilité est d’y veiller tout au long du processus de création de trans/posthumains :

Nous n’allons pas abandonner ce que nous valorisons. Notre raison, créativité et idéaux de soin et de
sollicitude (…) continueront de vivre pourvu que la force ne prime pas la valeur231.

Sur la voie du trans/posthumain, les risques et dangers sont d’abord en nous, dans les humains
qui seront à l’origine des trans/posthumains. Savulescu a confiance dans la création de
posthumains supérieurs et plus moraux que les humains.
Le transhumaniste promeut la notion de « personne », une notion qu’il définit par la présence
de certains attributs232. L’attestation de ceux-ci est empirique et à sanctionner par des

230
« transhumans – humans who have been so significantly modified and enhanced that there are significant
non-human characteristics, e.g. chimera, cyborgs » ; « post-humans – beings originally evolved or developed
from humans but so significantly different that they are no longer human in any significant respect » ; « alien life
forms », ibid., p. 214.
231
« We will not give up what we value. Our rationality, creativity and patterns of care and concern (…) will live
on provided power is not exercised over value (…) », ibid., p. 244.
232
La livraison de septembre 2014 (vol. 24, n°3) du Journal of Evolution and Technology (accessible en ligne)
est consacrée au thème « NonHuman Personhood ».
décisions éthiques, politiques et juridiques qui invitent à reconnaître une entité au titre de
« personne » ou comme s’en approchant. Les animaux partagent à des degrés inégaux certains
caractères de la personne. Dès lors qu’ils sont sensibles et ont des intérêts vitaux, ils sont
dignes de considération morale et doivent être traités avec respect. Tous les êtres doués de
sensibilité, éventuellement de conscience, pré-humains, non-humains (animaux) ou
posthumains, ont droit à un statut moral respectueux de leur bien-être et de leur
épanouissement. Ils font partie de la communauté morale, c’est-à-dire des êtres qui suscitent
légitimement des préoccupations d’ordre éthique relatives au bien ou mal agir à leur égard.

Les transhumanistes rejettent le spécisme, la vue (raciste humaine) que l’existence d’un statut moral est
fermement liée au fait d’être membre d’une espèce biologique spéciale, dans notre cas homo sapiens. (…)
Les transhumanistes insistent sur le fait que tous les êtres qui peuvent faire l’expérience de la douleur ont
un certain statut moral et que des personnes posthumaines pourraient jouir au moins du même niveau de
statut moral que les humains dans leur forme actuelle 233.

La critique du spécisme invite à la reconnaissance des êtres de nature autant qu’à celle des
entités trans/ab/post/humaines, aujourd’hui spéculatives, qui partageraient certains attributs de
la personne. Le préfixe « trans » dans « transhumanisme » est un vecteur qui communique de
l’humanité vers l’« infra-humain » autant que vers le « supra-humain ».
Le transhumanisme s’efforce d’articuler rationnellement autour de la notion de personne et de
ses attributs le respect des humains quels qu’ils soient, le respect des êtres vivants non
humains et, anticipativement, le respect d’êtres futurs plus ou moins différents des humains
actuels. Cet élargissement de la communauté morale, délimitée par une démarche réfléchie et
nuancée d’inclusion et non plus par l’exclusion, constitue un enrichissement pour tous, à
commencer pour les humains actuels.

Le transhumanisme défend le bien-être de tout être sensible, qu’il s’agisse d’intellects artificiels,
d’humains, d’animaux non humains (espèces extraterrestres incluses, s’il en existe). Racisme, sexisme,
spécisme, nationalisme belliqueux et intolérance religieuse sont inacceptables (…) Afin de préparer
l’époque où l’espèce humaine pourrait commencer à se ramifier dans diverses directions, nous devons
commencer dès maintenant à encourager vigoureusement le développement de sentiments moraux assez

233
« Transhumanists reject speciesism, the (human racist) view that moral status is strongly tied to membership
in a particular biological species, in our case homo sapiens. (…) Transhumanists insist that all beings that can
experience pain have some moral status, and that posthuman persons could have at least the same level of moral
status as humans have in their current form. » (FAQ, op. cit., p.31).
 larges pour inclure dans la sphère des préoccupations morales des sensibilités autrement constituées que
nous-mêmes234.

La sollicitude transhumaniste pour les êtres vivants ou, du moins, pour les animaux les plus
évolués, justifie-t-elle un rapprochement entre l’éthique transhumaniste et les éthiques
écologistes et environnementalistes ? Une convergence objective partielle est repérable et elle
est inhérente aux racines utilitaristes du transhumanisme. Mais elle ne doit pas éclipser que la
protection des espèces, de l’environnement et de la nature en général n’est pas le centre de
l’intérêt ni même une priorité transhumanistes. Le transhumanisme est aux antipodes de
l’écologie profonde qui défend la valeur en soi des espèces naturelles comme s’il s’agissait
d’essences. Plusieurs transhumanistes envisagent même d’améliorer des animaux, non dans
une perspective économique ou sanitaire (OGM à croissance accélérée, ou avec des propriétés
favorables à la santé, ou des saveurs nouvelles) mais dans le but de les « élever » (« uplift »),
c’est-à-dire de les rapprocher du statut plénier de la personne235. L’intérêt transhumaniste
pour les vivants non humains est une conséquence de la définition de la notion de personne
qui joue un rôle capital pour l’accueil à venir d’individus transhumains. Cet intérêt est aussi
pragmatique. Le transhumanisme est favorable à une gestion prudente de l’environnement
(ressources, climat…) et au développement d’énergies et de matières alternatives nouvelles
qui dépendent de la R&D technoscientifique fortement encouragée par le
trans/posthumanisme236. Individualiste, celui-ci attend des transhumains cognitivement et
moralement améliorés, qu’ils aident à régler de façon durable les problèmes de l’humanité,
qu’il s’agisse de conflits ou de déséquilibres naturels. Il n’y a pas de sacralisation
transhumaniste de la nature terrestre : dans un avenir lointain, les trans/posthumains verront
peut-être la planète Terre (avec ou sans espèce humaine résiduelle) comme une sorte de
mémorial de leur évolution237.

234
« Transhumanism advocates the well-being of all sentience, whether in artificial intellects, humans, and non-
human animals (including extraterrestrial species, if there are any). Racism, sexism, speciesism, belligerent
nationalism and religious intolerance are unacceptable. (…) In order to prepare for a time when the human
species may start branching out in various directions, we need to start now to strongly encourage the
development of moral sentiments that are broad enough to encompass within the sphere of moral concern
sentiences that are constituted differently from ourselves. », « Transhumanist Values », accessible en ligne sur le
site de Bostrom.
235
Voir sur cette question George Dvorsky, « All Together Now: Developmental and ethical considerations for
biologically uplifting nonhuman animals », Journal of Evolution and Technology, vol. 18, n°1, mai 2008.
236
Le « technogaianisme » est mentionné comme un courant de la famille transhumaniste. L’idée dominante est
que des sciences et des technologies nouvelles ou/et mieux utilisées permettront de relever les défis
environnementaux et de gérer de façon conservative et créative l’évolution terrestre mieux que la nature dont le
laisser-faire a été régulièrement catastrophique pour les espèces vivantes.
237
Une perspective familière de l’imaginaire science-fictionnel.
La critique transhumaniste de l’anthropocentrisme a des limites, car elle maintient la place
éminente de l’homme au sommet actuel et transitoire de l’Évolution terrestre dont le
transhumain sera une nouvelle étape.

4.6. Du paradigme thérapeutique au paradigme de l’Évolution et de l’amélioration

4.6.1. Critique du paradigme thérapeutique dominant

Les interventions médicales visant à contrer la dégradation sénile de la mémoire, de la vision
ou de la motricité sont-elles thérapeutiques ou amélioratives ? Y a-t-il d’ailleurs lieu
d’intervenir de quelque façon que ce soit dans un processus aussi « naturel » que le
vieillissement ? Et quelle serait la portée de l’usage des mêmes moyens (molécules,
implants…) pour compenser l’inégalité « naturelle » des capacités mémorielles et autres
d’individus jeunes ? Ou pour augmenter ces mêmes capacités chez qui le souhaiterait ? Un
exemple banal est celui des lunettes correctrices. Au myope, elles permettent de voir
« normalement », c’est-à-dire aussi bien que celui dont la vue est « naturellement » bonne. En
ce sens, elles paraissent thérapeutiques ; pourtant, pour le myope elles constituent une
amélioration de sa condition. Mais il y a plus. Des verres correctifs, on peut passer à des
instruments apparentés : jumelles, télescope, microscope. On entre ainsi dans le domaine de
l’amélioration ou de l’augmentation de capacités pour l’individu et pour l’homme en général.
Lorsqu’ils furent inventés il y a des siècles, ces moyens d’étendre les sens de l’homme furent
mal reçus car artificiels, contre-nature, contraires au respect des limites de l’être humain. Ne
donnaient-ils pas à voir, par exemple, que les cieux – sacrilège ! - n’étaient pas ce
qu’enseignait la cosmologie chrétienne médiévale ? Pourquoi ne pas aller plus loin en rendant
possible l’amélioration/augmentation des yeux humains en les dotant de la capacité de zoomer
ou de percevoir aussi dans des longueurs d’onde autres que le spectre naturellement visible ?
Ou de les remplacer par des organes artificiels dont l’éventail sensoriel serait beaucoup plus
large ?
Affirmer que le transhumanisme entend substituer un paradigme évolutionniste au paradigme
thérapeutique n’est pas inexact mais manque de nuances et est réducteur. C’est la distinction
stricte entre thérapie et amélioration ainsi que la portée normative de cette distinction
prétendant limiter l’application des nouvelles techniques qui sont dénoncées. L’enjeu est
important : le paradigme thérapeutique constitue le cadre normatif de la médecine qui dispose
elle-même du monopole de l’intervention technologique légitime sur l’individu. Dire que
semblable intervention n’est autorisée que si elle a une portée thérapeutique (éventuellement
palliative ou préventive) revient à dire que la seule finalité acceptable de la technologie est de
restituer un état de santé « naturel », « normal » - deux notions problématiques238 -
accidentellement lésé.
La critique de la domination du paradigme thérapeutique issu de la médecine traditionnelle est
une constante de la pensée transhumaniste encore vigoureusement rappelée dans le
Transhumanist Reader239 qui analyse les présupposés et les arguments prétendant fonder la
distinction. Le préjugé majeur sur lequel le paradigme s’appuie est le respect de la Nature,
plus exactement d’une « belle image » de la nature. Une image normative qui peint la nature
comme équilibrée, ordonnée, harmonieuse. À l’intérieur de ce cadre qui inclut la « nature
humaine », la médecine est un art, multimillénaire, dont la seule mission est d’assister le
mouvement par lequel la nature elle-même s’emploie à retrouver l’équilibre lorsque celui-ci a
été localement accidentellement rompu. Cette image de la sage nature que le médecin
philosophe assiste est contestée par l’évolutionnisme qui raconte la nature comme une
succession de catastrophes (pour l’individu, l’espèce, l’écosystème, la biosphère) et la dépeint
comme une bricoleuse expérimentatrice aléatoire et amorale. C’est dans cette nature-là que le
transhumanisme ambitionne d’intervenir en fonction de valeurs et de buts. Une volonté qui
n’est pas nouvelle, seulement plus lucide et mieux armée : l’espèce humaine a interféré dans
l’Évolution au nom de valeurs et de desseins aveuglément depuis ses origines.
Indépendamment de la critique du préjugé fondamental du paradigme thérapeutique que nous
venons de rappeler, les transhumanistes estiment que la différence entre action thérapeutique
et action améliorative est loin d’être évidente au sein des pratiques médicales elles-mêmes.
Toute action médicale réussie constitue pour le patient une amélioration de son état. Et de
nombreuses démarches médicales ne sont pas thérapeutiques. Prenons l’exemple de la
vaccination : reste-t-elle dans le domaine de la médecine préventive thérapeutique classique
ou s’agit-il d’amélioration (puisqu’on induit une résistance inexistante naturellement) ? Et si
l’on passe à l’éventualité d’insérer des gènes renforçant le système immunitaire naturel,
change-t-on à ce point de registre qu’il faudrait l’interdire sous prétexte qu’il s’agit à la fois
d’amélioration et de génétique, donc d’eugénisme ? Des molécules diverses agissant sur
l’humeur ou sur les capacités cognitives sont thérapeutiques ou amélioratives selon les
circonstances. Des prothèses peuvent augmenter la force ou la précision. La chirurgie
réparatrice est depuis longtemps aussi de convenance et esthétique…

238
Voir à ce sujet Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966. La littérature
subséquente à cet ouvrage fondamental est considérable.
239
Lire l’interview de Michael H. Shapiro « Performance Enhancement and Legal Theory », The Transhumanist
Reader, op. cit., p. 281s.
En outre, il n’y a pas de différence radicale entre les techniques conventionnelles ou
traditionnelles d’amélioration cognitive (mnémotechniques, exercices ; café, thé, coca,
nicotine, etc) et les substances psychopharmacologiques courantes qui elles-mêmes relèvent
d’un ensemble prospectif plus étendu utilisant d’autres techniques : nouvelles drogues,
implants, connexion cerveau-ordinateur par interface directe, génie génétique… Il faut donc
« conceptualiser les dispositifs d’amélioration cognitive comme faisant partie d’un éventail
plus vaste d’améliorations des performances cognitives de groupes et d’individus. »240.
Plusieurs problèmes sont liés à l’absence de reconnaissance d’un paradigme centré autour de
l’amélioration et non subordonné au cadre institutionnel traditionnel de la médecine. Cette
absence entraîne que les modalités d’évaluation, d’autorisation de mise sur le marché et de
prescription de molécules ou de dispositifs potentiellement amélioratifs sont celles en vigueur
pour l’encadrement déontologique et juridique de la médecine thérapeutique. L’amélioration
doit passer par le détour ou l’apparence de la thérapie, avec des conséquences regrettables et
dommageables parmi lesquelles :
- l’extension de l’éventail de la pathologie et le rétrécissement de celui de la normalité : il faut
être considéré comme malade pour que l’on puisse prescrire de la ritaline, du prozac, etc,
alors qu’on se situe dans l’éventail de la normalité ;
- l’amélioration ne peut être visée directement par la R&D (spécialement sur fonds publics) ;
par conséquent, elle n’est pas financée comme telle, ce qui freine la recherche. Il faut passer
par un financement d’apparence « respectable » ou moins visible (privé) ;
- les molécules et dispositifs avec un potentiel amélioratif et augmentatif ne sont
officiellement testés et évalués que dans la perspective d’un usage thérapeutique et non dans
le contexte d’un usage amélioratif ; or ce dernier peut entraîner des effets marginaux
spécifiques dommageables ;
- en conséquence aussi, ce sont les malades, infirmes, handicapés et autres personnes
vulnérables qui sont les principaux cobayes et qui portent, de façon invisible, le fardeau de la
mise au point et du développement risqué de technologies amélioratives « inavouables » en
tant que telles.

240
« (…) conceptualize biomedical cognitive enhancers as parts of a wider spectrum of ways of enhancing the
cognitive performance of groups and individuals. », dans Bostrom, « Smart Policy : Cognitive Enhancement and
the Public Interest», 2009, p. 11 ; accessible sur le site de Bostrom.
 Il faudrait donc modifier le cadre réglementaire d’approbation de médicaments centré sur la maladie en
un cadre focalisé sur le bien-être afin de faciliter le développement et l’usage de produits
pharmaceutiques d’amélioration cognitive pour des individus adultes en bonne santé241.

Les transhumanistes revendiquent la reconnaissance de la spécificité et de la légitimité de

l’amélioration tant au plan de la recherche technoscientifique qu’à celui de l’accès pour tout
individu libre et informé. Ils estiment que la différence thérapie/amélioration est floue et
qu’elle n’offre pas de critère éthique valable pour accepter ou refuser une demande
d’intervention.
Les transhumanistes réclament au moins un droit négatif à l’amélioration : il ne faut pas
interdire l’accès à l’amélioration. Quant au droit positif, c’est-à-dire la facilitation sociale
permettant qu’une majorité d’individus – voire tout individu qui le souhaiterait - aient
effectivement accès à l’amélioration, il s’agit là d’un choix de société qui passe, comme pour
tant d’autres ressources, par une intervention de l’État (prise en charge publique, sécurité
sociale). Bostrom estime que l’amélioration cognitive, même d’une partie limitée de la
société, sera bénéfique pour l’ensemble, car plus il y a d’individus talentueux et doués, mieux
la société se portera et plus vite elle progressera.

4.6.2. Le paradigme de l’Évolution et de l’amélioration au cœur d’un nouveau « Grand

Récit »
Le transhumanisme se reconnaît dans plusieurs principes et valeurs de l’humanisme moderne.
Il promeut la rationalité, la liberté, la tolérance, le pluralisme… Mais la poursuite du progrès
éclairé par ces idéaux doit être libre d’utiliser les nouveaux moyens technologiques et
assimiler le cadre évolutionniste, irréductible à l’Histoire. Car au sens ordinaire du terme,
l’Histoire désigne seulement la transformation des organisations et des relations entre les
humains ainsi que les modifications du milieu. Et surtout : elle invite à projeter le futur
exclusivement dans cette continuité qui n’affecte pas ou très peu et très lentement la nature
biophysique de l’homme. Le transhumanisme invite à intégrer l’Histoire dans l’Evolution
mais sans perdre de vue la réciproque : intégrer l’Évolution dans l’Histoire porteuse de sens et
de valeurs.
Il n’en va pas autrement de l’articulation de l’Évolution et l’éthique qui – pour dire les choses
simplement – ne doit pas être pensée en extériorité. Il n’y a pas d’un côté l’éthique, de l’autre

241
« Modify the disease-focused regulatory framework for drug approval into a well-being focused framework in
order to facilitate the development and use of pharmaceutical cognitive enhancement of healthy adult
individuals », ibid., p. 11.
l’Évolution. La sensibilité morale, le souci de l’autre dont les prémices sont lisibles dans des
comportements animaux242, est un produit de l’Évolution qui rétroagit sur elle. En tant que tel,
le comportement moral n’est donc pas à soustraire à l’enquête scientifique – biologique,
éthologique, anthropologique, neurologique, génétique… Les technosciences doivent
contribuer à éclairer les choix mais sans pouvoir les dicter.

Le 20ème siècle a été décrit comme celui de l’effondrement des « Grands Récits » religieux ou
philosophiques, y compris un vif affaiblissement du Grand Récit de la Modernité :
l’humanisme progressiste laïque. Nous serions dans un âge « postmoderne »243 aux accents
quelquefois nihilistes. Parmi les causes décisives de cette rupture avec les traditions, il y a les
révolutions technoscientifiques, en particulier l’évolutionnisme indissociable de nouvelles
échelles temporelles. Philosophies et religions parlaient, avec espoir, de la « Fin des Temps
ou de l’Histoire » - fût-elle la Résurrection ou la Société sans classes - et ne la situaient pas
très loin dans l’avenir. L’espèce humaine prend conscience peu à peu d’être confrontée à des
durées de l’ordre de millions, de milliards d’années, vers le passé et vers le futur
vertigineusement ouvert et opaque.
Un intérêt philosophique majeur du transhumanisme centré autour de l’idée d’Évolution et
d’amélioration tient au fait qu’il permet de désigner un ensemble flou de tendances qui
relèvent d’un nouveau Grand Récit doté d’un riche imaginaire spéculatif et concret, capable
d’intégrer les révolutions technoscientifiques, dont la révolution darwinienne, et porteur d’une
espérance infinie. Le transhumanisme projette le futur comme ouvert et donc largement
imprévisible, contingent, à explorer, à expérimenter, à inventer ; un futur qui de plus en plus
dépendra des humains et de ce qu’ils auront créé ; un futur qu’il revient aux individus et aux
sociétés d’orienter vers le bien, vers le mieux indéfiniment. Le Grand Récit
trans/posthumaniste, au contraire des Grands Récits antérieurs, n’est pas écrit déjà, par
avance. Il est une injonction et rien n’assure qu’il sera univoque, car il doit s’accommoder de
la diversité et la commémorer.
Le futur transhumaniste n’est pas eschatologique : il n’aboutit pas à un autre monde surnaturel
ou transcendantal, car le paradigme évolutionniste du transhumanisme est matérialiste. Les
242
La littérature sur cette question ne cesse de croître. Un titre récent : Frans de Waal, The Bonobo and the
Atheist : in Search of Humanism among the Primates, New York, Norton, 2013. Selon de Waal, les codes
éthiques humains descendent de comportements sociaux primitifs que le monde animal – des chimpanzés aux
chiens – illustre diversement.
243
Pour une présentation critique du postmodernisme voir : Valérie André, Jean-Pierre Contzen et Gilbert
Hottois, éds., L’idéologie du progrès dans la tourmente du postmodernisme, Bruxelles, éd. de l’Académie
Royale de Belgique, 2012. Antérieur et plus philosophique : G. Hottois et M. Weyembergh éds, R. Rorty.
Ambiguïtés et limites du postmodernisme, Paris, Vrin, 1994.
durées qu’il désigne seront aussi réelles, empiriques, que le furent les ères paléontologiques.
L’espèce humaine ne peut en faire l’économie en se précipitant spéculativement vers une fin
salutaire illusoire, hors du temps et de l’espace, comme font les spiritualismes et les
idéalismes.
Le texte « The Future of Humanity »244 de Nick Bostrom se situe dans cette perspective
évolutionniste et des « Grands Récits » bien que cette dernière expression n’y apparaisse pas.
Le Grand Récit transhumaniste débute par un regard rétrospectif sur l’évolution cosmique et
biologique. Il enchaîne avec l’évolution humaine envisagée sous l’angle de l’activité
inventive d’instruments, de techniques245. Cette chronique de l’espèce humaine décrite

244
2009. Accessible sur le site de Bostrom.
245
Les « Grands Récits » centrés autour de l’évolutionnisme sont légion. Ils accentuent très inégalement
l’importance de la technique ; ils sont rétrospectifs et ne se hasardent que rarement dans l’avenir
trans/posthumain, une myopie ou une prudence en train de changer. Sapiens. Une brève histoire de l’humanité,
best-seller mondial de Yuval Noah Harari (Paris, A. Michel, 2015), en est une illustration récente. Tout en
soulignant que pendant des centaines de milliers d’années et jusqu’il y a environ dix mille ans, « le monde a
hébergé en même temps plusieurs espèces humaines » (p. 18), et tout en plaçant au départ de la « révolution
cognitive » (il y a quelque 70.000 ans) « des mutations génétiques accidentelles (qui) changèrent le câblage
interne du cerveau des Sapiens » (p. 33), Harari ne renoue avec l’évolutionnisme que dans son tout dernier
chapitre (« La fin d’Homo sapiens ») et il n’accorde qu’une importance secondaire aux inventions techniques qui
scandent l’histoire de l’humanité. Par contre, il magnifie les conséquences de la « révolution cognitive » qui
permet le développement du langage, de la représentation, de l’imagination, faisant de sapiens une espèce
symbolique. C’est grâce à l’invention de récits, de mythes, d’images – bref, de fictions – partagés que les
Sapiens deviennent capables de s’organiser en sociétés de plus en plus vastes au sein desquelles ils coopèrent,
inventent des outils et les utilisent. Les fictions partagées constituent des ordres imaginaires qui fondent et
entretiennent la stabilité et la légitimité des États, des Églises, du Droit, de la Morale, des idéologies libérales ou
socialistes, des humanismes y compris les Droits de l’Homme : « ces principes universels n’existent nulle part
ailleurs que dans l’imagination fertile des Sapiens et dans les mythes qu’ils inventent et se racontent. » (p. 136).
L’ordre imaginaire conditionne toute coopération étendue y compris celle exigée par le libéralisme capitaliste et
la R&D qui s’étayent mutuellement pour soutenir la croissance (le progrès) qui – raconte l’histoire – pourra se
poursuivre indéfiniment. Observons que le trans/posthumanisme prolonge cette histoire mais il encourage des
modalités de changement de portée évolutionnaire. Avec une différence capitale par rapport à l’Évolution
aléatoire qui conduisit aux Sapiens : bien qu’elles auront des conséquences largement imprévues, les
améliorations et transformations technoscientifiquement induites auront été conçues à dessein, sur base certes de
croyances et d’histoires personnelles et collectives, mais aussi d’informations, de connaissances
technoscientifiques largement débattues et vérifiées.
Fin 2016, Harari a publié Homo Deus. A Brief History of Tomorrow (Londres, Harvill Secker) où il rencontre
sans les nommer les idéologies trans/posthumanistes. Cette fois, sciences et technologies sont centrales, surtout
dans les derniers chapitres. La science établirait que le libre-arbitre de l’individu est une illusion, portant un coup
fatal aux fondements de l’humanisme libéral et donc de l’éthique, du droit et de la politique qui s’en inspirent :
démocratie et droits de l’homme. Quant à la technologie, c’est principalement sous la forme d’algorithmes
intelligents et évolutifs, de plus en plus autonomes et supérieurs aux performances humaines dans tous les
domaines qu’elle s’impose, avec des conséquences également désastreuses pour l’humanisme libéral. L’histoire
du futur que Harari imagine est sombre pour l’espèce humaine qui soit se divisera entre une élite supérieurement
améliorée et des masses techniquement gérées, soit sera asservie ou supprimée par l’intelligence artificielle
hégémonique et en constante extension. Le lecteur reconnaît bien des aspects du transhumanisme dans le
« techno-humanisme » (une actualisation de l’ancien « humanisme évolutionnaire » note Harari) et bien des
aspects du « posthumanisme autonome » dans le « dataïsme » (dataism : ontologie informatique, impérialisme
des données et de l’information, traitées par des algorithmes intelligents non conscients indifférents à
l’humanité) que décrit Harari. Il estime que le premier (le techno-humanisme qui entretient certaines illusions de
l’humanisme individualiste volontariste) sera supplanté par la religion des data posthumaniste. Harari admet
cependant que le futur est imprévisible, que d’autres scénarios sont donc possibles. La hard science fiction
projetée par son livre est impressionnante et, à gros traits, vraisemblable au moins en partie. Philosophiquement,
comme ayant toujours été une espèce technicienne raconte l’histoire de l’homme comme une
histoire d’améliorations grâce à des techniques inventées par les humains : pierre taillée,
langage, techniques d’élevage et d’éducation, écriture, imprimerie, machines, moteurs,
…internet, NBIC, etc. La liste est immense et ouverte.
Lors de chacune des inventions qui jalonnent le cheminement de l’espèce humaine au cours
des siècles, on pouvait s’opposer - et ce fut souvent le cas - en disant que c’était mal, risqué,
contre nature, élitiste, hubris, etc. L’hypothèse sur laquelle le transhumanisme fonde la suite
de son Grand Récit est que l’évolution technologique va se prolonger indéfiniment et que
toutes les potentialités de la technique seront ainsi progressivement réalisées.

C’est la Conjecture de Complétude Technologique. Si les efforts de développement technologique ne

cessent pas effectivement, alors toutes les capacités basiques importantes susceptibles d’être obtenues par
quelque possible technologie seront obtenues. (…) La conjecture exprime l’idée que les capacités
basiques importantes qui sont finalement réalisées ne dépendent pas du chemin scientifique et
technologique emprunté sur le court terme. Le principe reconnaît que nous pourrions atteindre certaines
capacités plus tôt si, par exemple, nous orientons la subvention à la recherche dans une direction plutôt
qu’une autre ; mais il maintient que, pourvu que notre entreprise technoscientifique générale se poursuive,
même les capacités non prioritaires finiront par être obtenues, soit par quelque route technologique
indirecte, soit lorsque les progrès généraux en matière d’instruments et de compréhension auront rendu la
route technologique directe primitivement négligée si facile que même un effort infime réussira à
développer la technologie en question246.

Mais cette hypothèse optimiste pour l’avenir trans/posthumain n’est pas la seule possible et sa
réalisation est très loin d’être garantie.
Nick Bostrom passe en revue quatre Grands Récits de l’avenir possible :

elle n’approfondit guère les interrogations radicales qu’elle côtoie dont la plus importante est peut-être la
distinction entre conscience et intelligence. « Techno-humanisme » et « religion dataïste ou des data » sont des
constructions idéologiques accentuant des aspects du monde actuel particulièrement en vogue (les NBIC, et
surtout l’intelligence artificielle et les TIC). Techno-humanisme et dataïsme sont des histoires que racontent des
humains. L’anticipation dataïste réfère toutefois à la probable liquidation physique de tout narrateur humain : fin
de l’Histoire des histoires. Et c’est la technique, ou la technoscience, qui est désignée comme le liquidateur. On
en vient à songer à Jacques Ellul.
246
« Technological Completion Conjecture. If scientific and technological development efforts do not
effectively cease, then all important basic capabilities that could be obtained through some possible technology
will be obtained. (…) The conjecture expresses the idea that which important basic capabilities are eventually
attained does not depend on the paths taken by scientific and technological research in the short term. The
principle allows that we might attain some capabilities sooner if, for example, we direct research funding one
way rather than another; but it maintains that provided our general techno-scientific enterprise continues, even
the non-prioritized capabilities will eventually be obtained, either through some indirect technological route, or
when general advancements in instrumentation and understanding have made the originally neglected direct
technological route so easy that even a tiny effort will succeed in developing the technology in question. », « The
Future of Humanity », op. cit., p.3.
(1) extinction de l’espèce : sa probabilité est grande en raison des risques naturels, cosmiques,
technologiques innombrables : 99% des espèces terrestres ont fini par disparaître ;
(2) effondrement récurrent (« recurrent collapse ») : on peut imaginer une succession
d’effondrements catastrophiques de la civilisation humaine suivis de reprises. Mais il est
douteux que cette série se poursuive indéfiniment ; plus on s’éloigne dans le futur, moins cela
paraît probable ;
(3) stase (« plateau ») : arrêt de l’évolution biologique, technique et sociale : état d’équilibre
et de stagnation indéfiniment entretenu. Improbable aussi, surtout à mesure que l’on s’éloigne
dans le futur, en raison de toutes les causes potentielles d’instabilité ou de déstabilisation
internes et externes à l’espèce humaine ;
(4) évolution trans/posthumaine : évolution avec auto-
amélioration/augmentation/transformation ad infinitum. Cette évolution peut se concevoir
avec ou sans rupture radicale par rapport à notre humanité actuelle. La rupture peut être
progressive ou brutale. Elle est de plus en plus probable à mesure que l’on s’éloigne dans le
futur et à condition qu’il n’y ait pas « extinction » (première hypothèse).
Bostrom estime que sur le très long terme, les deux hypothèses les plus probables sont la
première et la dernière, leur probabilité allant croissant avec le temps.

Le scénario de l’effondrement récurrent devient plus improbable à mesure que l’échelle temporelle
grandit (…) Les scénarios de la stase sont semblables à celui de l’effondrement récurrent (…) Mais
comparé au modèle de l’effondrement récurrent, le modèle de la stase pourrait être considéré comme
recelant un peu plus de pouvoir de durer. La raison en est qu’il est compatible avec une situation de stase
complète – telle celle qui pourrait résulter, par exemple, de l’avènement d’un système politique très
stable, étayé par des capacités grandement accrues de surveillance et de contrôle de la population, et qui
choisirait, pour l’une ou l’autre raison, de préserver le statu quo. Semblable stabilité est incompatible
avec le scénario de l’effondrement récurrent. La probabilité cumulée de la posthumanité, comme celle de
l’extinction, croît de façon monotone au fil du temps247.

Bostrom n’envisage pas la coexistence de plusieurs scénarios, suite à une scission de l’espèce
humaine, d’autant plus concevable qu’il y aurait essaimage cosmique. Mais sans doute

247
« The recurrent collapse scenario becomes increasingly unlikely the longer the timescale (…) The plateau
scenarios are similar to the recurrent collapse scenario (…) But compared to the recurrent collapse pattern, the
plateau pattern might be thought to have a bit more staying power. The reason is that the plateau pattern is
consistent with a situation of complete stasis – such as might result, for example, from the rise of a very stable
political system, propped up by greatly increased powers of surveillance and population control, and which for
one reason or another opts to preserve its status quo. Such stability is inconsistent with the recurrent collapse
scenario. The cumulative probability of posthumanity, like that of extinction, increases monotonically over
time. », ibid., p.15.
n’exclut-il pas semblable diversification évolutionnaire. Valorisant l’autonomie, le
pluralisme, la tolérance, la libre transformation des personnes, le transhumanisme projette
l’auto-évolution comme épanouissement diversifié. Il ne place pas le futur sous la loi du
progrès universel identique pour tous. Il y a du postmoderne dans le transhumanisme. Mais
celui-ci ne verse pas dans des excès relativistes et nihilistes, car il retient un certain nombre de
valeurs modernes ainsi que le respect des méthodologies technoscientifiques.
Le futur dépend de nous, dans une mesure faible mais non nulle. L’approche évolutionniste
n’exclut pas le souci du politique. C’est ce dont témoigne un autre texte de Bostrom : « The
Future of Human Evolution »248. Il n’y est guère question d’amélioration ou de
trans/posthumanité explicitement, mais bien du paradigme au sein duquel elles se situent :
l’Évolution. Vaste paradigme qui s’applique à la biologie, à la technologie, à la
« mémétique ». Bostrom y discute non des risques extérieurs à l’espèce humaine mais des
risques anthropogéniques associés, par exemple, à une évolution technologique et idéologique
(mémétique) qui finirait par évincer tous les comportements et individus non compétitifs. Le
« laissez-faire » évolutionniste n’offre aucune garantie pour nombre de valeurs prônées par
l’humanisme que le transhumanisme veut sauvegarder et même développer en veillant à un
milieu social moins exclusivement propice à la seule sélection du « fittest », et plus favorable
à l’épanouissement et à la perpétuation d’individualités eudémonistes249. Comme d’autres
trans/posthumanistes, Bostrom argumente en faveur d’un contrôle unique et global sous la
forme d’un gouvernement démocratique mondial ou sous la forme d’une « machine
bienveillante, irrésistiblement puissante et super-intelligente »250. De toutes manières, il
devrait s’agir de ce qu’il appelle « a singleton », un pouvoir de contrôle unique, sans quoi
l’évolution violente bénéficiant au plus fort reprendrait. Le « singleton » aurait pour mission
de protéger aussi les activités eudémonistes, une règle de gouvernement qui devrait tenir
compte de l’épanouissement de la diversité non conflictuelle, ou en tous cas pas conflictuelle
au point d’éliminer les « autres » et d’aboutir à la suprématie d’un dominant exclusif. Une
perspective qui n’est pas exempte de risques, ainsi que Bostrom le souligne :

248
Également accessible sur le site de Bostrom, 2009.
249
Ibid., p. 14. Observons toutefois avec Patrick Tort (L’effet Darwin. Sélection naturelle et naissance de la
civilisation, Paris, Le Seuil, 2008) que l’évolution(nisme) est plus complexe et plus riche que ne l’avance la
compréhension commune. En sélectionnant l’espèce humaine et son évolution historique propre, à savoir la
civilisation, l’Évolution a promu une forme de vie sociale qui n’a pas continué d’éliminer les plus faibles. Au
contraire, elle a sélectionné une morale qui protège le vulnérable contre son élimination au profit du plus
performant.
250
« A benevolent and overwhelmingly powerful superintelligent machine », ibid., p. 15.
 Contrôler l’évolution au long terme requiert une coordination globale. Un singleton pourrait prendre une
variété de formes et n’a pas besoin de ressembler à une culture monolithique ou à un esprit de ruche. Au
sein d’un singleton, il pourrait y avoir de la place pour une large gamme de formes de vie différentes, y
compris certaines focalisées sur des buts non eudémonistes. Le singleton pourrait assurer la survie et
l’épanouissement des types eudémonistes en restreignant les droits de propriété des entités non
eudémonistes, en subsidiant des activités eudémonistes (…), en prohibant la création d’agents ayant des
valeurs hostiles à l’humain ou des tendances psychopathes (etc…) Semblable singleton pourrait guider les
développements évolutionnaires et empêcher qu’une course à la colonisation premier-arrivé-premier-servi
ne ravage nos biens cosmiques communs. (…) Créer un singleton aiderait à réduire certains risques tout
en augmentant d’autres, tel que le risque qu’un régime oppressif ne devienne permanent et global251.

4.6.3. L’hypothèse la moins risquée

L’éventail des quatre Grands Récits (extinction, répétition, stase, évolution
trans/posthumaine) n’est guère optimiste quant à l’avenir de l’espèce humaine. Il montre que
le trans/posthumanisme ne peut être soupçonné d’ignorer ou de sous-estimer la vulnérabilité
de l’espèce humaine ni de nier la réalité de la finitude humaine : il se signale, au contraire, par
sa lucidité à l’égard de celle-ci. Il ne la fuit ni ne s’y résigne à la différence de nombreuses
religions et métaphysiques de sorte que le déni de finitude n’est pas là où on le place
d’ordinaire.
Cette lucidité volontariste anime l’analyse de Marc Walker qui fait de l’hypothèse
transhumaniste le moins mauvais choix pour l’avenir de notre civilisation252. Walker estime
que c’est un devoir moral pour l’humanité de créer des transhumains au sens de personnes
beaucoup plus intelligentes et plus morales que nous, parce que les autres options sont encore
plus risquées. On peut s’efforcer d’effacer l’essentiel du savoir et de la technologie
développés au XXème siècle ; on peut tenter de restreindre la R&D future à l’ingénierie du
monde à l’exclusion des personnes. Selon Walker, ces deux éventualités sont encore plus

251
« Long-term control of evolution requires global coordination. A singleton could take a variety of forms and
need not resemble a monolithic culture or a hive mind. Within the singleton there could be room for a wide
range of different life forms, including ones that focus on non-eudaemonic goals. The singleton could ensure the
survival and flourishing of the eudaemonic types by restricting the ownership rights of non-eudaemonic entities,
by subsidizing eudaemonic activities (…) by prohibiting the creation of agents with human-unfriendly values or
psychopathic tendencies (…). Such a singleton could guide evolutionary developments and prevent our cosmic
commons from going to waste in a first-come-first-served colonization race. (…) While creating a singleton
would help to reduce certain risks, it may at the same time increase others, such as the risk that an oppressive
regime could become global and permanent. », ibid., p.17.
252
« H+ : Ship of Fools: Why transhumanism is the best bet to prevent the extinction of civilization », dans The
Global Spiral, 2009 (Metanexus Institute, online magazine : http://www.metanexus.net/essay/h-ship-fools-why-
transhumanism-best-bet-prevent-extinction-civilization).
risquées que l’option transhumaniste, de telle sorte que, parodiant Fukuyama, il estime que
« le transhumanisme est l’expérience la plus dangereuse à l’exception de toutes les autres »253.
Prétendre revenir à un état anté-technologique ou anté-scientifique est d’ailleurs illusoire.
Beaucoup trop est connu et disponible et l’on ne pourrait obtenir de tous les États, groupes,
individus d’oublier ces acquis. Il n’y a pas de retour à l’innocence. Instituer un contrôle global
effectif est impossible ou trop aléatoire, car la visibilité des nouvelles technologies (telles les
NBIC) est faible en même temps que la R&D dans ces domaines ne nécessite pas la puissance
d’un État. Surveillance et contrôle s’avèrent déjà quasi impossibles pour des technologies très
visibles, tels le nucléaire et les autres moyens de destruction massive (chimiques, biologiques)
connus depuis longtemps.
Ne plus développer à l’avenir que des technologies de l’environnement et non du sujet, et
interdire d’appliquer les technologies de l’objet au sujet sont des options vouées à l’échec.
Elles conduiraient seulement à rendre l’expérimentation et l’usage souterrains. Car
l’ambivalence ou la dualité des technologies est trop profonde : destinées à modifier le monde
non humain (nature, plantes, animaux), elles sont, moyennant certaines adaptations, aisément
transposables et applicables aux personnes.
Demeure donc le choix transhumaniste : encourager l’ingénierie de l’homme autant que celle
du monde en vue de créer des personnes plus intelligentes et plus morales que nous. Les
trans/posthumains seraient les meilleurs conseillers pour traverser ces décennies et siècles très
périlleux pour l’espèces humaine.

L’avenir transhumaniste est celui où l’ingénierie du monde et l’ingénierie de la personne sont toutes deux
autorisées. La vision transhumaniste est que nous devrions créer des personnes qui sont plus intelligentes
et plus vertueuses que nous. (…) les meilleurs candidats parmi nous pour guider la civilisation à travers
ces temps périlleux sont les plus brillants et les plus vertueux : les posthumains254.

C’est en ce sens que Walker estime que le transhumanisme constitue l’expérience sociale la
moins dangereuse, bien qu’elle semble devoir entraîner sinon la fin, du moins une certaine
marginalisation – provisoire ? - de la démocratie.
En marge de l’analyse de Walker, Philippe Verdoux renchérit :

253
« Transhumanism: the most dangerous experiment save any other », ibid.
254
« The transhumanist future is one where both world-engineering and person-engineering are permitted.
Specifically, as noted, the transhumanist view is that we should create persons who are smarter and more
virtuous than we are. (…) the best candidates amongst us to lead civilization through such perilous times are the
brightest and most virtuous: posthumans », ibid.
 Je défends la vision transhumaniste pour le futur en arguant que les alternatives proposées sont
comparativement plus risquées. (…) On peut donc avoir une vue pessimiste du futur de l’humanité, tout
en défendant le programme futurologique du transhumanisme255.

Verdoux critique les illusions de l’idéologie du progrès tout en se ralliant à l’idée que, bien
que fort éloignée d’être elle-même sans risques, l’hypothèse transhumaniste est le plan pour
l’avenir le moins périlleux.

Le programme transhumaniste doit être mis en œuvre (…) si l’on souhaite minimiser au maximum
l’inévitable croissance de la probabilité d’auto-anéantissement256.

Nous sommes loin de l’optimisme progressiste affiché par beaucoup de transhumanistes

transportés par une technophilie messianique à court terme.
La transformation de la manière dont l’espèce humaine se représente elle-même et se rapporte
à elle-même est un processus lent, complexe et aléatoire. Les bioconservateurs, croyants ou
laïques, de droite ou de gauche, répugnent à aborder de front la question des Grands Récits
tout en s’appuyant, le plus souvent de manière implicite, sur la lumière qu’ils dispensent
encore. Mais il est de plus en plus difficile de croire en ces Grands Récits religieux et
idéologiques, et ceux qui prennent au sérieux les révolutions technoscientifiques comme
hypothèses de recherche, de travail et d’action n’y adhèrent plus éventuellement qu’avec des
réserves. Le trans/posthumanisme fait peur parce qu’il propose un Grand Récit nouveau qui
intègre les révolutions technoscientifiques. Ce nouveau Grand Récit ne substitue pas
simplement le paradigme évolutionniste au paradigme thérapeutique. Il ne perd pas de vue
l’intention morale inhérente à la visée thérapeutique. Est proposé un nouveau Grand Récit de
« l’évolution améliorée »257 exigeant que l’évolution soit infléchie à l’avenir par la référence à
des valeurs que l’on ne rencontre pas telles quelles en son sein.
Une fraction importante de la nébuleuse trans/pothumaniste s’accorde mal à l’idée que le
transhumanisme contribue à l’avènement d’un nouveau Grand Récit. Celui-ci réclame la
considération prioritaire du long terme et évite de tomber dans la naïveté propre à la
prophétie. Court-termisme et prophétisme sont fort répandus dans la littérature

255
« I defend the transhumanist vision for the future by arguing that the alternatives provided are comparatively
more risky. It follows from this that (…) one can hold a pessimistic view of humanity’s future, while still
advocating the futurological program of transhumanism. », P. Verdoux, « Transhumanism, Progress and the
Future » dans Journal of Evolution and Technology, vol. 20 (2), décembre 2009 ; p. 10.
256
« The futurological program of transhumanism ought to be implemented (…) if one wishes to maximally
minimize the inevitable increase in the probability of self-annihilation. », ibid, p. 12.
257
Paraphrasant le titre de l’ouvrage de John Harris, Enhancing Evolution, déjà mentionné.
trans/posthumaniste. Ils caractérisent, par exemple, les spéculations relatives à la croissance
exponentielle et à la Singularité qui serait « proche ». Ils sont diffus à travers le culte de
l’innovation technologique, moteur allégué de l’économie mondiale, dont nous subissons le
matraquage incessant. Le trans/posthumanisme ainsi réduit au marketing futuriste obnubile
bien plus qu’il ne développe la pensée et l’imagination philosophiques. Mais cette rhétorique
est fort prisée dans la nébuleuse trans/posthumaniste en fonction d’intérêts particuliers et
immédiats, qui n’ont rien de philosophique.
Nombreux sont aussi les sympathisants du trans/posthumanisme qui évitent la considération
du long terme par prudence et pragmatisme, par crainte de l’inflation spéculative et du
vocabulaire de la transcendance chargé de réminiscences et de connotations religieuses. Des
excès jugés contre-productifs eu égard au développement de techniques amélioratives limitées
et effectives des individus.

5. Esthétique et expérimentalisme : techno-arts et technosciences

Introduction

Les arts et les fictions constituent des expressions majeures du transhumanisme et du

posthumanisme. Ils sont aussi représentatifs de tentations insistantes : la rupture avec
l’éthique au profit d’un pur expérimentalisme et d’une posture esthétique ; la rupture avec la
Modernité et ses valeurs au profit du postmoderne. Peut-être est-ce en raison de la référence
éthique contenue dans l’amélioration transhumaniste qu’il est plus souvent question d’art
posthumaniste ou posthumain que d’art transhumaniste ou transhumain.
Tentant de clarifier les diverses manières dont le trans/posthumanisme s’exprime au travers
des activités artistiques, nous avons distingué : (1) l’art trans/posthumaniste proprement dit
qui applique les technologies au corps humain sans visée d’utilité ; (2) les représentations et
fictions qui mettent le trans/posthumain en scène, telle la science-fiction ; (3) les arts « non
humains » : dans le bio-art, l’artiste applique les technologies au vivant non humain suivant
une visée esthétique ; avec les peintures de singes ou la créativité machinique, « artistes » et
« œuvres » sont non humains.
L’indifférence des arts trans/posthumanistes à l’égard de l’éthique est relative. De nombreux
artistes sont porteurs d’un message éthique ou politique : critique de l’anthropocentrisme
spéciste et de l’intangibilité d’une nature humaine sexuée et « gendrée », affirmation de la
liberté morphologique, déconstruction du sujet moderne… La manipulation à visée esthétique
d’êtres vivants sensibles suscite des préoccupations éthiques. Via la justification esthétique,
l’expérimentalisme technoscientifique peut se risquer dans des entreprises éthiquement non
acceptables, non parce qu’elles choquent les morales établies (une prérogative artistique
légitime) mais parce qu’elles provoquent des souffrances physiques et psychologiques
gratuites.
La préhistoire de l’art transhumaniste s’enracine dans la médecine moderne : la médecine
réparatrice a pris son essor avec la première guerre mondiale et a évolué vers la médecine
esthétique, plus généralement de confort ou de convenance. Un « Manifeste des arts
transhumanistes » est publié dès les années 1980. Ce Manifeste voit dans l’art transhumaniste
un véhicule pour la promotion du transhumanisme et de ses valeurs. En même temps, il
souligne la nécessaire fusion des arts et des technosciences qui postule une coopération étroite
entre artiste et chercheur, à défaut de la double compétence artistique et technoscientifique au
sein du même individu. On ne peut plus vivement insister sur la portée créatrice de la science
moderne devenue technoscience : une créativité matérielle, artificieuse qui rompt avec la
visée représentationnelle, théorétique, dominante de la science traditionnelle.
La science-fiction est de loin et depuis longtemps le multimédia artistique par excellence de
l’imaginaire et de la spéculation trans/posthumanistes. La locution « science-fiction » exprime
ce que la science est devenue : non plus le reflet de la réalité, mais sa création continuée, à
enrichir indéfiniment.

5.1. Ce que recouvre « l’art trans/posthumaniste »

De nombreux artistes trans/posthumanistes sont acteurs du débat sur les enjeux

philosophiques, éthiques et politiques qu’ils contribuent à porter sur la scène publique en
sensibilisant concrètement les gens par leurs œuvres, installations et performances. L’art
trans/posthumaniste est un art engagé, critique des divisions et discriminations traditionnelles
et modernes. Il est aussi expressif de ce que les sciences sont devenues : des technosciences
indissociables de la créativité matérielle technique et de ses enjeux et conséquences pratiques.
Nous distinguons258 (a) l’art trans/posthumaniste proprement dit, (b) les expressions purement
fictionnelles de l’art trans/posthumaniste et (c) une signification plus large et vague sous
l’étiquette « arts non humains ».

5.1.1. L’art trans/posthumaniste proprement dit

Il est plus souvent question d’art « posthumaniste » (ou « posthumain ») que d’art
« transhumaniste » sans doute en raison de l’intention éthique affichée du transhumanisme en
tant que tel. L’art transhumaniste n’évacuerait pas complètement le souci éthique ainsi que
l’atteste le « Manifeste des arts transhumanistes » qui évoque des valeurs259. Mais ici aussi
règne la confusion quant à l’usage des termes « transhumaniste » et « posthumaniste ». Par
« art trans/posthumaniste proprement dit » nous désignons les modifications du corps humain
exploitant pleinement la « liberté morphologique » dans une optique prioritairement
esthétique. La visée première n’est pas d’améliorer mais de susciter des expériences
sensorielles et émotionnelles. L’individu bio-physiquement transformé provoque, par son
apparence et en accomplissant des actes hors de portée d’un corps humain non modifié, des
sensations et des émotions esthétiques nouvelles en autrui et en lui-même. Les techniques
utilisées sont biologiques et/ou cybernétiques. Sauf si l’on inclut la prise de drogues
psychotropes, les réalisations sont à ce jour embryonnaires et rares. Parmi les artistes auteurs
de performances les plus connus : l’Australien Stelarc260 privilégie les prothèses électro-
mécaniques façon cyborg qui modifient l’architecture du corps : la troisième main robotique
électroniquement « greffée » sur son avant-bras droit, l’exosquelette arachnéen, l’oreille bio-
électronique connectée implantée sur l’avant-bras, la stimulation électrique aléatoire des
muscles produisant une danse involontaire du corps… La Française Orlan261 qui a multiplié
sur elle-même les interventions plastiques ou Marion Laval-Jeantet262 s’injectant par
intraveineuse du sang de cheval rendu compatible afin de modifier son potentiel sensoriel et
esquisser l’expérience d’une hybridité femme-cheval au-delà de la vision anthropocentrique
du monde… Ces pratiques sont de nature expérimentale et exploratoire ; elles exploitent les
technosciences mais ne partagent pas leurs visées d’utilité, de connaissance et de maîtrise

258
Le lecteur trouvera développements et illustrations dans la troisième section « Techniques, arts et science-
fiction » de l’Encyclopédie du transhumanisme et du posthumanisme. L’humain et ses préfixes (G. Hottois, J.-N.
Missa et L. Perbal, éds, Paris, Vrin, 2014). Spécialement, les entrées : « Art et bio-corps, Art et techno-corps,
Cyberpunk, Fiction du futur et anthropotechnologie, Science-fiction ».
259
Voir ci-dessous : 5.2. Préhistoire et histoire de l’art trans/posthumaniste
260
Stelios Arcadiou d’origine chypriote.
261
Pseudonyme de l’artiste plasticienne Mireille Porte.
262
Signalons aussi le Suisse Étienne Dumont et son « corps-visage » transformé (tatouage total, peircing,
implants, stretching).
objectives ; elles ne sont cependant pas dépourvues de portée idéologique (affirmations
féministes ou écologistes, protestation contre le système techno-capitaliste…).

5.1.2. Représentations et expressions fictionnelles

D’innombrables expressions artistiques mettent le trans/posthumain en scène à l’aide de
média traditionnels (littérature, peinture, sculpture, cinéma…) ou nouveaux (vidéo, réalité
augmentée ou virtuelle). Cette scène est d’abord littéraire : depuis ses origines, la science-
fiction regorge de trans/posthumains qui hantent aussi la bande dessinée. Les expressions
fictionnelles du trans/posthumanisme sont omniprésentes. Elles ne modifient pas bio-
physiquement l’individu, mais elles peuvent imaginairement et symboliquement le préparer à
ce genre d’évolutions et lui permettre d’en jouir de façon anticipée et réversible sans risques
physiques ainsi que nous l’avons noté à propos de la liberté morphologique par procuration
que permet le recours aux avatars virtuels.

5.1.3. Les arts « non humains »

Cette appellation recouvre le bio-art, la créativité animale et la créativité robotique ou
computationnelle. Ces arts sont non humains soit en raison de leur cible (le bio-art) soit en
raison de leur origine (productions animales et, jusqu’à un certain point, d’IA).
Le bio-art applique les diverses technologies, principalement les biotechnologies, à des
organismes ou parties d’organismes (gènes, cellules, tissus, organes) vivants, dans un but non
de recherche technoscientifique ou d’utilité (thérapeutique, économique, etc) mais de création
esthétique. Les réalisations les plus connues relèvent du génie génétique : transgenèses
interspécifiques et inter-règnes (entre les mondes animal et végétal ou des micro-organismes)
sur des cultures de tissus présentées comme des sculptures vivantes, des plantes, des lapins,
des souris, des poissons, etc. Ainsi le lapin rendu fluorescent par transfert de gènes
commandant la production de protéines de fluorescence propres à des méduses, une « œuvre »
conçue par l’Américain d’origine brésilienne Eduardo Kac à qui l’on doit l’expression « bio-
art »263. Ces expressions artistiques sont « non humaines » parce qu’elles s’appliquent à des
organismes biologiques ne relevant pas de l’espèce humaine. L’art trans/posthumain appliqué
au corps humain peut être vu comme un cas particulier du bio-art en général. La frontière est
poreuse : les échanges de gènes, de cellules, de tissus et d’organes sont, en principe, possibles,

263
Le lapin Alba a été au centre d’une controverse aux aspects multiples opposant Kac et le laboratoire français
de L.-M. Houdebine véritable « auteur » de l’« œuvre » dont Kac a été le metteur en scène très médiatique. A
cette occasion des questions et critiques ont été soulevées quant au bon usage de la recherche sur fonds publics
au sein de l’INRA (Institut National de la Recherche Agronomique).
sous condition, entre l’espèce humaine et d’autres espèces. Mythologies et science-fiction ont
surabondamment illustré ce genre d’hybridations. Le bio-art s’accorde avec la philosophie
trans/posthumaniste qui désaccentue la séparation entre le monde humain et le reste du monde
naturel. Il est donc critique du spécisme, mais il doit affronter les questions éthiques relatives
à la souffrance animale (physique, et psychologique pour les espèces supérieures) que les
pratiques bio-artistiques risquent d’infliger.
Les productions bio-artistiques sont l’œuvre d’artistes humains. Plus radicalement « non
humaines » sont les productions animales, telles les peintures de singes264. Un nombre infini
de créations naturelles – du nid d’abeilles à la toile d’araignée en passant par les récifs
coralliens – peuvent être vues sous l’angle esthétique. La métaphore de la nature artiste est
ancienne. Le trans/posthumanisme contribue ici encore à estomper la frontière entre humain
et non humain, qu’il s’agisse de la nature ou de la machine.
De prime abord, l’art non humain ou posthumain en tant que produit d’artefacts n’est « non
humain » que d’une manière indirecte puisque les humains sont les inventeurs des machines –
robots, ordinateurs, logiciels, algorithmes… - créatrices. Toutefois, la complexité, les
capacités d’apprentissage et d’évolution des algorithmes sont telles que les produits de
l’intelligence artificielle – sur un écran ou une surface mais aussi en volume avec les
imprimantes 3D – sont imprédictibles, voire dépassent les capacités humaines.

5.2. Préhistoire et histoire de l’art trans/posthumaniste

Il est possible d’assigner une préhistoire aux arts trans/posthumanistes qui prennent le corps
humain pour objet d’interventions techniques ayant une portée esthétique ou culturelle : tels
sont les modifications et marquages corporels (scarifications, allongements des lèvres, des
lobes des oreilles, du cou, etc). Ces pratiques revêtent des significations tribales instituées
ayant une portée d’intégration sociale et sont étrangères à l’individualisme de la « liberté
morphologique ».
L’essor moderne de l’art de modifier le corps humain est à chercher dans la médecine : la
chirurgie réparatrice connut un développement très important après la première guerre
mondiale – qui est aussi la première guerre technoscientifique - (la réparation des « gueules
cassées ») en même temps que progressait l’art des prothèses. Cette médecine réparatrice est à
l’origine de la chirurgie esthétique qui a évolué vers la satisfaction des modes et des désirs

264
Thierry Lenain, La peinture des singes, Paris, Syros-Alternatives, 1990.
individuels, éloignant les pratiques des visées curative ou palliative. D’autres courants de
culture – de « sculpture » - du corps ont contribué à cette évolution, tels le culturisme
(bodybuilding) et l’art corporel (body art).
Si l’on s’en tient à l’appellation, l’« art transhumaniste » débute avec le « Manifeste des arts
transhumanistes » – Transhumanist Arts Statement – rédigé par l’Américaine Natasha Vita-
More en 1982265. Elle l’a fait suivre d’un Extropic Art Manifesto of Transhumanist Arts266.
Selon Vita-More, les arts transhumanistes expriment « la culture esthétique et créative de la
transhumanité ». Ils portent les valeurs du transhumanisme : améliorer indéfiniment les
fonctions cognitives et émotionnelles ainsi que la longévité. En vue de l’expression de cette
philosophie et de sa mise en pratique, il faut fusionner les arts, les sciences et les techniques ;
le recours aux nouvelles technologies dans la production d’œuvres transhumanistes est
central267.
Les « Transhumanist Arts FAQ » qui suivent le bref Manifeste sont plus explicites.

Les arts transhumanistes s’étendent de la fin du 20ème au 21ème siècle. L’époque des arts transhumanistes
fusionne les arts, les sciences et les technologies en reflétant les efforts des transhumains pour améliorer
et augmenter nos esprits et nos corps tandis que nous nous efforçons à une superlongévité et, ultimement,
à une durée de vie indéfinie268.

On y trouve une liste d’artistes et d’arts précurseurs ou fondateurs dans des domaines divers
et quelquefois inattendus : peinture, vidéo, arts plastiques, architecture, performance-art,
chant, arts abstraits, cubisme, techno-art, science-fiction… De Timothy Leary à Stelarc…
Mais la spécificité de l’art transhumaniste, du moins pour ce qui est des moyens utilisés et des
sources d’inspiration, est la fusion des arts et des technosciences :

265
Disponible en ligne : www. transhumanist.biz/transhumanistartsmanifesto.htm. Natasha Vita-More est un
pseudonyme de Nancie Clark. Elle est la compagne de Max More.
266
Egalement accessible en ligne : www. transhumanist. biz/extropic.htm. « Extropic Art is a genre of
Transhumanist Arts. ».
267
« Our aesthetics and expressions are merging with science and technology in designing increased sensory
experiences. », voir www. transhumanist. biz/transhumanistartsmanifesto.htm.
268
« Transhumanist Arts covers the late 20th Century into the 21st Century. The Transhumanist Arts period
coalesces arts, sciences and technologies in reflecting the efforts of transhumans in enhancing and augmenting
our minds and bodies as we strive for superlongevity and ultimately indefinite lifespans. », ibid.
 Aujourd’hui, cependant, les arts transhumanistes sont davantage influencés par le travail accompli dans
les sciences, spécialement la biotechnologie et l’ingénierie moléculaire, qui auront un grand impact sur
l’art de notre futur. Bientôt des artistes concevront des corps nouveaux et de nouveaux types de sens269.

La fusion entre arts et technosciences postule une coopération étroite entre artiste et chercheur
technoscientifique ou, mieux encore, la double compétence – artistique et technoscientifique –
dans le chef du même individu : « artiste technoscient » « technoscient artiste ».
Les « Transhumanist Arts FAQ » suggèrent des degrés d’engagement qui tendent à gommer la
distinction entre arts transhumanistes et pratiques transhumanistes en général.
Il y a d’abord la tendance proprement esthétique, représentationnelle et expressive : elle
concerne toutes les œuvres – peinture, littérature, vidéo, sculpture, musique, etc – qui
illustrent symboliquement et promeuvent les valeurs, émotions, désirs des transhumanistes
sans pour autant s’engager dans des pratiques technoscientifiques de transformation du corps.
Il y a la tendance plus aventureuse qui recourt aux technologies afin d’augmenter,
d’intensifier, d’améliorer et de transformer l’expérience (sensorielle, émotionnelle et
comportementale) des individus de façon (en principe) réversible : usage de drogues, réalité
virtuelle, interventions plastiques…
Il y a enfin l’utilisation des technosciences – de la génétique, par exemple - dans un but
d’amélioration et/ou de transformation profondes du corps et du cerveau, concrétisant ainsi
effectivement une trans/posthumanité.

5.3. Entre éthique et esthétique : trans/posthumanisme et technosciences

L’analyse des rapports entre arts et transhumanisme souligne l’ambiguïté inscrite au cœur du
trans/posthumanisme qui le fait osciller entre modernité et postmodernité, entre éthique et
esthétique. Cette ambiguïté est encouragée par des aspects déterminants de la science
moderne, aujourd’hui technoscience.
Le rapprochement entre sciences, techniques – spécialement les NBIC - et arts est au cœur de
l’esthétique trans/posthumaniste. Ce rapprochement produit des effets dans les deux
directions : il invite à transformer la perception et la pratique des sciences et des techniques
autant que celles des arts. Or, cette transformation est bien davantage qu’un simple effet venu
de l’extérieur, comme si les arts se limitaient à utiliser des connaissances et des compétences

269
« Today, however, Transhumanist Arts is more influenced by the work done in the sciences, especially
biotechnology and molecular engineering, which will have great impact on the art of our future. Soon artists will
be designing new bodies and new types of senses. », ibid.
scientifiques et techniques en leur accordant une destination autre que leurs visées
traditionnelles : la connaissance, l’utilité économique, le souci thérapeutique… Le projet de
savoir a radicalement changé au cours de la Renaissance et des Temps Modernes. L’entreprise
de science au sens philosophique classique du terme était une entreprise théorique et
discursive (logothéorique). Elle visait la représentation vraie de la réalité essentielle : la
connaissance des causes formelles et finales de tout ce qui est et devient, selon les termes
d’Aristote. L’essor de ce que l’on a coutume d’appeler la « science moderne » privilégie, en
revanche, les causes matérielles et surtout les causes efficientes à l’œuvre dans la réalité : les
événements (causes) qui de façon régulière entraînent d’autres événements (effets). Une telle
science, à la différence de la science logothéorique des philosophes, est opératoire puisqu’elle
permet d’intervenir efficacement dans la suite des événements. Qui connaît les causes
efficientes peut produire, supprimer, modifier les effets. C’est pourquoi la science moderne
est technicienne270, puissance d’ingénierie, savoir-faire, « savoir-pouvoir » (Francis Bacon),
savoir-produire, et non savoir-sens, savoir-contemplation. Elle est « phénoménotechnique »
(Bachelard) et non phénoménologie271. Cette puissance effective de production, de
transformation et de création n’a cessé de croître au cours des derniers siècles avec une
présence toujours accrue des techniques au cœur et pas simplement aux marges de l’activité
scientifique. La prise en compte de cette évolution nous conduisit, voici plus de quarante ans,
à introduire le terme « technoscience » pour désigner les sciences contemporaines en
soulignant aussi d’emblée la dimension « technopoiétique » - créatrice – de celles-ci272.
La mathématisation croissante de l’entreprise de savoir a constitué une opérationnalisation
complémentaire au plan symbolique décuplant la puissance des technosciences et radicalisant
la rupture avec les savoirs logothéoriques (sémantiques, discursifs).

270
La science causale contemporaine est toujours praticable suivant un dessein cognitif (connaissance des lois
causales et de leur système). Cette conception de l’activité scientifique comme n’étant pas technicienne reste très
répandue et elle fonde la critique d’un lien indissociable entre science et technique. Mais cette différence au plan
des intentions et des représentations propres aux chercheurs ne modifie pas la réalité de la recherche et du
développement technoscientifiques. Il n’est pas possible de distinguer concrètement entre un laboratoire voué à
la recherche « pure » et un laboratoire pratiquant la recherche appliquée. En outre, l’intentionalité et la
représentation – « l’esprit » - sont elles-mêmes devenues des objets pour les technosciences cognitives.
271
Dans la mouvance phénoménologico-herméneutique, Martin Heidegger a explicité les liens originels entre
physis (nature), poiesis (production, création) et technè (technique) ainsi que l’évolution de ces rapports depuis
les présocratiques jusqu’à l’époque moderne et contemporaine (voir entre autres « La question de la technique »,
dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958). Une évolution de plus en plus amnésique des origines et
chargée de périls dont le trans/posthumanisme constitue sans doute le danger culminant, en raison de sa radicale
objectivation et instrumentalisation du langage et de sa contestation aussi radicale de la finitude humaine qui
sapent la possibilité même de poser encore la question de l’Être et de son Sens.
272
Voir notre ouvrage Généalogies philosophique, politique et imaginaire de la technoscience (Paris, Vrin,
2013) qui offre un regard rétrospectif.
Les distinctions classiques entre epistemè, technè, poiesis, praxis conviennent mal pour
décrire les entreprises technoscientifiques qui fusionnent ces aspects. L’induction d’une
mutation transgénique dans une forme de vie animale ou végétale suppose un savoir causal et
un génie technique, elle est en même temps créatrice (avec une dimension « ontologique »
dans la mesure où elle inventerait une nouvelle espèce) et elle constitue une action qui
soulève des questions éthiques, économiques et politiques.
La science-fiction est, avons-nous dit, un domaine d’expression privilégié de l’imaginaire et
des idéologies trans/posthumanistes. L’intérêt de la locution « science-fiction » va au-delà. La
science moderne, les technosciences sont « science-fiction » si l’on considère la racine
étymologique du mot « fiction ». Le verbe latin « fingere » signifie primitivement « façonner,
modeler matériellement, fabriquer ». C’est en un sens second qu’il veut dire aussi « (se)
représenter », « (s’)imaginer ». Compte tenu de ce sens originel, il est permis de dire que nous
vivons de plus en plus complètement dans un monde de science-fiction, un monde façonné
par la science devenue technoscience. La science « fictionne » et ce fictionnement
technoscientifique est irréductible aux seules visées de vérité, de prédiction, de domination et
d’utilité. Le trans/posthumanisme étend à l’être humain l’universel façonnement
technoscientifique.

6. Enjeux sociaux et politiques

Introduction

Le paradigme évolutionniste, l’autonomie individuelle, la liberté et les promesses de la

recherche et de l’expérimentation technoscientifiques poussent l’espèce curieuse, exploratrice
et inventive que nous sommes à courir tous les risques. Cette inclination expérimentaliste est
perceptible à l’hésitation fréquente dans la littérature trans/posthumaniste entre
« amélioration » et « transformation ». Est affirmé le droit à l’auto-transformation, au
changement, à l’évolution non dans un but prioritaire d’amélioration, mais afin d’enrichir le
champ de l’expérience, avec pour idéal ou fantasme une liberté émancipée des contraintes de
toute forme et substance définitives. L’impératif transhumaniste d’amélioration vient, en
principe, infléchir cette liberté compte tenu des contraintes réelles – factuelles - existantes, et
des valeurs humanistes revisitées. Mais il peut aussi servir de masque ou d’alibi à
l’expérimentalisme.
L’évolutionnisme est un paradigme potentiellement dangereux : interprété et appliqué de
façon simpliste, brutale et insensible, il conduit dans un monde inhumain, barbare. Le
transhumanisme comporte des risques considérables relatifs à l’égalité, la justice et la
solidarité dans une société de compétition et de performance. Ces risques ont souvent été
sous-évalués par les transhumanistes. Articuler le matérialisme technoscientifique
évolutionnaire et les valeurs portées par les traditions est un défi au sujet duquel le
positionnement politique du transhumanisme est loin d’être clair et unitaire.
Dans ce chapitre, nous commençons par rappeler que plusieurs critiques du transhumanisme
avancent des objections qu’ils jugent plus fondamentales que les préoccupations socio-
politiques. Le transhumanisme est à bannir parce qu’il transgresse les limites de l’homme
établies par Dieu ou la Nature, ou encore - ces limites étant infranchissables - il pervertit la
relation morale que nous devons avoir à nous-mêmes et à la Nature : une attitude d’humble et
reconnaissante acceptation. De ce point de vue, se focaliser sur des questions politico-sociales
est présomptueux, car une telle préoccupation anticipe la progressive réalisation du
transhumain selon des modalités qui pourraient être acceptables.
La majorité des transhumanistes et des penseurs apparentés, utilitaristes ou pragmatistes, ne
s’arrêtent pas aux objections de type métaphysique ou théologique. Ils estiment que les
questions à poser sont sociales et politiques, relatives à l’égalité, la justice, la solidarité, etc.
Mais la nébuleuse trans/posthumaniste noue au politique un rapport compliqué, allant du déni
(apolitisme) à des engagements s’échelonnant du libertarisme au socialisme. La technophilie
et le respect de la liberté des personnes (moyennant un minimum de conditions) constituent
les seuls dénominateurs communs.
Bien qu’elle ne souligne pas particulièrement les technologies matérielles, la philosophie
politique de Robert Nozick s’accorde aux idées transhumanistes : Nozick défend un
individualisme libéral/libertaire, un État minimal et il imagine une méta-utopie pluraliste,
ouverte, tolérant un grand nombre d’utopies déterminées, au sein de laquelle la communauté
transhumaniste engagée dans l’amélioration technique volontaire des individus a aussi sa
place.
Proche du transhumanisme, Allen Buchanan aborde plus directement les questions sociales et
politiques soulevées par la médecine d’amélioration à propos des promesses de la génétique.
Lui aussi écarte les préjugés théologico-métaphysiques qui s’opposent à l’intervention dans la
« loterie naturelle » de l’hérédité. Or, celle-ci plonge dès leur naissance les individus dans une
grave inégalité que les mesures sociales, économiques, légales, compensent insuffisamment.
Buchanan défend la liberté parentale et l’eugénisme privé (prudemment régulé), il critique la
portée normative de la distinction thérapie/amélioration. Conscient des risques de
communautarisme et d’accroissement des inégalités et injustices associées aux techniques
amélioratives, il plaide pour une démocratie libérale ouverte à l’amélioration portée par le
Marché et régulée par l’État. Le progrès est toujours passé par des périodes d’inégalité
temporairement accrues. Mais l’intérêt général n’est pas de freiner ou de bannir les
technologies amélioratives, à condition de développer en même temps des mécanismes anti-
exclusion facilitant l’accès démocratique.
Partisans et critiques du trans/posthumanisme considèrent que l’anthropotechnique
améliorative conduit à une redistribution des cartes politiques indépendante et transversale par
rapport aux partis et aux clivages traditionnels. Les acteurs en sont la technologie, l’individu
(ses droits et libertés), l’État et le Marché. Le rôle axial de la technologie se reflète dans les
appellations retenues : technosceptiques, technoconservateurs, technolibertaires,
technoprogressifs. Mais le plus souvent cette redistribution est représentée comme bipolaire
opposant transhumanistes et bioconservateurs. Remontant au Rapport Beyond Therapy
(2003), elle a été décrite et discutée par l’Américain James Hughes. Des deux nébuleuses
technopolitiques opposées, c’est le bioconservatisme qui est, depuis plusieurs décennies déjà,
le mieux organisé. Le projet de Hughes est, notamment à travers le développement de la
World Transhumanist Association, d’édifier une idéologie capable de rassembler les diverses
tendances agitant la nébuleuse transhumaniste. Ce transhumanisme qui se veut démocratique
et social fuit les excès du libéralisme économique et individualiste extrême des
technolibertaires. Il reconnaît la pertinence de nombreuses critiques venues des
bioconservateurs et des transhumanistes modérés. La synthèse visée s’efforce de dépasser non
seulement les oppositions internes au transhumanisme mais aussi certaines des oppositions
entre bioconservateurs et transhumanistes en privilégiant le centre et la modération. Articulant
positivement l’exigence technologique et l’exigence démocratique, cette synthèse doit
idéalement conduire à une société de « personnes » et non simplement d’humains (au sens
biologique) gérée par une gouvernance ou un gouvernement mondial.

6.1. L’amélioration : une question métaphysique et théologique ou éthique, sociale et

politique
Human enhancement273 édité par deux transhumanistes notoires, Julian Savulescu et Nick
Bostrom, expose le débat autour de la « biopolitique de l’amélioration » (« biopolitics of
enhancement »274) en accordant la parole aux deux camps : bioconservateurs et
transhumanistes275.
Dès l’Introduction, Bostrom et Savulescu cherchent à dédramatiser la controverse qui
n’introduirait rien de radicalement neuf. Toute technique, depuis l’aube de l’humanité peut
être vue comme augmentation-amélioration de capacités humaines comportant des avantages
et des risques dont l’appréciation relève de l’éthique pratique276. C’est la continuité de la
technique à travers l’évolution et l’histoire humaines que les bioconservateurs cherchent à
briser en utilisant des oppositions telles que naturel/artificiel, normal/anormal,
thérapeutique/amélioratif, externe/interne, etc.
La contribution au débat la plus représentative des opposants au transhumanisme est due au
philosophe américain Michael Sandel sous le titre : « The Case Against Perfection : What’s
Wrong with Designer Children, Bionic Athletes, and Genetic Engineering »277. Bien que la
notion de « perfection » ne joue pas un rôle déterminant dans les critiques de Sandel, ce titre
peut induire en erreur sur la position transhumaniste, car celle-ci ne vise pas un idéal utopique
de perfection. Améliorations et/ou changements sont des processus à poursuivre indéfiniment
et diversement.
Dans l’ensemble, l’argumentation de Sandel n’est guère originale : elle se déploie dans le
cadre des couples de concepts opposés que nous venons de rappeler, en particulier le couple
thérapie/amélioration. Et elle se fonde sur l’affirmation d’une attitude morale et affective faite
d’humilité et de compassion seule appropriée à la condition humaine. Autrement dit, le fond
des objections de Sandel n’est pas de nature sociale et politique.

273
J. Savulescu et N. Bostrom, éds, Human enhancement, op. cit.
274
Ibid., p. 1.
275
Une discussion systématique des arguments et objections philosophiques, éthiques et politiques à propos de
l’amélioration est également présente dans le numéro spécial « Human Enhancement Technologies and Human
Rights » du Journal of Evolution and Technology (vol. 18 (1), mai 2008) coordonné par James Hughes. Il réunit
une partie des actes du colloque homonyme tenu à Stanford University en 2006.
276
« At a fundamental normative level, there is nothing special about human enhancement interventions : they
should be evaluated, sans prejudice (sic) and bias, on a case-by-case basis using the same messy criteria that we
employ in other areas of practical ethics. » (Savulescu et Bostrom, éds, Human enhancement, op. cit., p.4). Ce
passage souligne à juste titre l’évaluation au cas par cas et la difficulté de l’application (éthique pratique) de
critères ; il invite à une approche pragmatique familière de la bioéthique.
277
Ibid., p. 71-89. Sandel y rappelle en bref l’argumentation développée dans son livre au titre homonyme : The
Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge (Mass), Harvard University
Press, 2007. Ouvrages et articles illustrant avec quelques variantes les critiques fondamentales adressées à
l’idéologie trans/posthumaniste sont innombrables. Particulièrement documentée et philosophiquement
intéressante est la critique de Langdon Winner, l’un des philosophes américains de la technique les plus connus,
dans « Resistance is futile : the posthuman condition and its advocates » dans Harold W. Baillie et Timothy K.
Casey, Is Human Nature Obsolete ?, Cambridge, The MIT Press, 2005.
Même si Sandel est attentif aux risques socio-politiques liés à l’amélioration – telles les
inégalités accrues – et même s’il dénonce des idéologies en faveur de l’amélioration – tel
l’eugénisme libéral - ainsi que les méfaits de notre société de compétition, de performance et
de maîtrise, son approche n’est pas foncièrement politique. Sa préoccupation principale n’est
pas celle d’un accès équitable à l’amélioration, car semblable souci présuppose déjà que l’idée
transhumaniste d’amélioration soit légitime.

La question fondamentale n’est pas comment assurer un accès égal à l’amélioration mais si de prime
abord nous devons ou non y aspirer278.

Le problème essentiel est celui de l’acceptabilité morale et métaphysique, voire théologique,

de l’aspiration à l’amélioration par des techniques matérielles. C’est ce désir réalisé par ces
moyens qui est mauvais parce qu’il est associé à un refus ou à une déformation de l’humain.
Ce qui est en jeu, c’est la « nature humaine »279 et notre attitude à l’égard de celle-ci280. Or,
cette attitude doit être d’acceptation reconnaissante et humble d’un don, une attitude d’accueil
aux aléas heureux et malheureux de la fortune, y compris la « loterie génétique ». Elle ne peut
pas être une volonté de maîtrise, de contrôle et de transformation qui nous charge en même
temps d’une responsabilité (individuelle et collective) démesurée et mal orientée.
Bien qu’il estime que son approche est valable au plan séculier, Sandel reconnaît la part
importante de sensibilité religieuse qu’elle comporte :

Apprécier la qualité de don propre à la vie limite le projet prométhéen et conduit à une certaine humilité.
Il s’agit en partie de sensibilité religieuse. Mais sa résonance s’étend au-delà de la religion281.

278
« The fundamental question is not how to ensure equal access to enhancement but whether we should aspire
to it in the first place. », Sandel, op. cit., p.75.
279
La « nature humaine » et sa critique sont la bouteille à encre de la littérature hostile ou favorable au
trans/posthumanisme. Dieter Birnbacher propose un résumé clair des principales critiques d’une notion qui soit
demeure trop peu précise pour conduire à des normes, soit est trop déterminée et orientée pour être largement
acceptable. « Nature humaine » et « humain » sont des notions à comprendre par rapport à un moment historique
donné et qui évoluent. Une relativisation qui affecte du même coup les notions de trans- et de posthumain :
« ‘Posthumans’ are beyond human nature as it is now. » (« Posthumanity, Transhumanism and Human Nature »,
dans Bert Gordijn et Ruth Chadwick, éds, op. cit ; p.106.).
280
Une conception qui rejoint l’idée de « honte prométhéenne » proposée dès 1956 par Günther Anders dans Die
Antiquiertheit des Menschen (traduit en France en 2002 sous le titre L'Obsolescence de l'homme, éd.
Encyclopédie des Nuisances, 2002). Voir aussi M. Besnier, « Posthumain », dans G. Hottois, J.-N. Missa et L.
Perbal, éds, Encyclopédie du transhumanisme et du posthumanisme, Paris, Vrin, 2015.
281
« Appreciating the gifted quality of life constrains the Promethean project and conduces to a certain humility.
It is in part a religious sensibility. But its resonance reaches beyond religion. », Sandel, op. cit., p. 78.
Plus loin, dénonçant encore « le triomphe unilatéral du volontarisme sur l’accueil du donné,
de la domination sur le respect, du façonnement sur la contemplation », il demande : « qu’est-
ce qui serait perdu si la biotechnologie dissolvait notre sens de l’accueil du donné ? ». Et il
répond :

D’un point de vue religieux, la réponse est claire : croire que nos talents et pouvoirs sont totalement de
notre fait est se méprendre sur notre place dans la création, confondre notre rôle avec celui de Dieu282.

Bref, l’objection centrale est aussi ancienne que la mythologie : la dénonciation de l’hubris,
de la démesure et de l’orgueil qui en est la source : des excès que les dieux ou la nature
condamnent et sanctionnent. L’objection de Sandel est morale et elle distingue entre des
attitudes affectives bonnes (humilité, reconnaissance, acceptation…) et mauvaises (volonté de
contrôle, de dépassement, de transgression…). Mais il s’agit de bien plus que d’une
opposition psychologique de caractères ou de tempéraments. La première attitude est déclarée
« authentique», appropriée à la nature humaine et à la nature (métaphysique, théologique) des
choses ; l’autre s’y oppose vainement.

L’objection morale la plus profonde contre l’amélioration gît (…) dans la disposition humaine qu’elle
exprime et promeut. (…) Le problème gît dans l’hubris (…)283.

Indépendamment de Sandel, on ne s’est pas privé depuis longtemps d’analyser – de

psychanalyser – le type de personnalité porteur du désir trans/posthumaniste. Dans « Why I
Want to be a Posthuman When I Grow Up »284, Bostrom, conscient de cette approche, affirme
ne s’intéresser qu’à la question du caractère objectivement désirable de la posthumanité :
celle-ci est-elle un état que la plupart d’entre nous souhaiteraient connaître si la possibilité
effective leur en était offerte ? Sa réponse est oui. Le problème n’est pas l’évaluation du désir
de trans/posthumanité ni des personnes qui l’expriment :

Objection : Le désir même de surmonter ses limites par l'utilisation de moyens technologiques plutôt que
par ses propres efforts et le travail acharné pourrait être considéré comme l'expression d'une incapacité à

282
« the one-sided triumph of willfulness over giftedness, of dominion over reverence, of molding over
beholding (…) what would be lost if biotechnology dissolved our sense of giftedness ? » - « From a religious
standpoint the answer is clear : to believe that our talents and powers are wholly our doing is to misunderstand
our place in creation, to confuse our role with God’s. », ibid., p. 85-86.
283
« The deepest moral objection to enhancement lies (…) in the human disposition it expresses and promotes.
(…) The problem lies in the hubris (…) », ibid., p. 80.
284
2006 ; accessible sur le site de Bostrom, p. 21-22.
 s'ouvrir à la nature de don propre à la vie, ou comme un échec à s’accepter tel que l'on est, ou comme
haine de soi. Réponse : le présent texte ne fait aucune déclaration quant à la portée expressive d'un désir
de devenir posthumain, ou quant à savoir si l’entretien d’un tel désir désigne quelqu'un comme une
personne nécessairement ou probablement mauvaise. La préoccupation est ici plutôt de savoir si être
posthumain pourrait être bon, et s'il pourrait être bon pour nous de devenir posthumain285.

Sauf si quelque catastrophe emportait l’essentiel de la civilisation technoscientifique, des

améliorations transhumanistes auront lieu. Il faut cesser de s’interroger sur la légitimité
théologique et philosophique en général du transhumanisme ou sur la manière de le stopper,
pour se concentrer sur le comment : la manière de réguler les améliorations.
Ainsi, contre Sandel, Frances Kamm286 fait valoir que les problèmes associés à l’amélioration
et à sa pratique sont principalement socio-politiques. La volonté de maîtrise n’est pas
mauvaise en soi : on peut vouloir maîtriser dans un but bénéfique ; les produits de la maîtrise
peuvent être utilisés de manière désintéressée. Réciproquement, l’acceptation, la soumission,
l’humilité ne sont pas toujours des vertus ni bonnes par elles-mêmes. Les questions soulevées
par l’amélioration ne sont pas d’ordre moral, métaphysique ou affectif. Ils sont de nature
socio-politique : ressources limitées, sécurité, justice, équité…
Arthur Caplan va dans le même sens287. Les critiques légitimes qui se font au nom de la
fairness (justice, équité) n’impliquent pas que l’amélioration ou le désir d’amélioration au
moyen de biotechnologies seraient mauvais par eux-mêmes. Inégalités et injustices sont
présentes dans nos sociétés indépendamment des nouvelles technologies. Il faut veiller à ne
pas les accroître ni en ajouter d’autres, et, si possible, user de l’amélioration afin d’introduire
davantage de justice ainsi que le défendent les auteurs de From Chance to Choice dont il sera
question ci-dessous. L’évolution et l’histoire humaines n’ont jamais cessé de bricoler, de
manipuler la nature en général et la nature humaine en particulier. Du point de vue
évolutionniste laïque, les notions de don et d’acceptation du donné naturel soulignées par
Sandel n’ont guère de sens : faudrait-il être reconnaissant à l’égard des hasards de l’Évolution

285
« Objection: The very desire to overcome one’s limits by the use of technological means rather than through
one’s own efforts and hard work could be seen as expressive of a failure to open oneself to the unbidden, gifted
nature of life, or as a failure to accept oneself as one is, or as self-hate. Reply: This paper makes no claims about
the expressive significance of a desire to become posthuman, or about whether having such a desire marks one
as a worse person, whether necessarily or statistically. The concern here rather is about whether being
posthuman could be good, and whether it could be good for us to become posthuman. », Bostrom, « Why I Want
to be a Posthuman When I Grow Up », op. cit.
286
« What Is and Is Not Wrong with Enhancement ? », dans Savulescu et Bostrom éds, Human Enhancement,
op. cit. p. 91-130.
287
Dans « Good, Better, or Best ? », dans Savulescu et Bostrom éds, op. cit.., p. 199-210.
(telle la disparition des dinosaures) qui ont favorisé le développement des mammifères, donc,
à long terme, de l’espèce humaine ?

La métaphore du don n’a pas de sens dans le contexte laïque tel que le propose Sandel. Les dons
requièrent un donateur mais la nature n’offre pas de candidat plausible pour remplir ce rôle288.

Un autre argument moral souvent avancé ne tient pas la route : pourquoi faudrait-il
« mériter » des améliorations via des efforts et des souffrances, pourquoi le talent, le plaisir et
le bonheur, une vie plus épanouie, plus riche et heureuse devraient-ils être très durement
conquis ? Beaucoup d’individus sont heureux et épanouis sans efforts, spontanément en
quelque sorte, tandis que d’autres sont perpétuellement insatisfaits en dépit de leurs efforts et
mérites. Pourquoi bonheur et épanouissement aisés devraient-ils venir de la disposition innée
d’une « bonne nature » et non de la disponibilité d’une technologie appropriée ?
Christine Overall289 accentue encore l’importance de la perspective biopolitique – « Life
Enhancement is a Political Issue »290 - en prenant l’hypothèse d’une longévité en bonne santé
grandement augmentée. Elle n’écarte pas l’éventualité d’améliorations décisives et très
coûteuses entraînant un clivage social impossible à combler ou à atténuer avant qu’il ne
devienne irréversible. Dans une société déjà inégalitaire, il n’est pas acceptable d’encourager
des techniques qui léseraient davantage encore et très gravement les groupes vulnérables ou
déjà défavorisés. L’inverse devrait être recherché et réalisé. Aussi, une grande prudence
s’impose en ce qui concerne le choix entre ce qui peut se faire sous conditions et ce qui est, en
tous cas provisoirement, socialement et humainement inacceptable.

Ceux qui favorisent l'utilisation de technologies d'amélioration doivent démontrer deux choses : d'abord,
qu'ils sont au courant de toutes les façons dont l'inégalité pourrait être renforcée ou augmentée par
l'utilisation de ces technologies et en second lieu, que la distribution et l'accès peuvent être mis en place
de sorte que les groupes traditionnellement défavorisés ne soient pas encore plus marginalisés par les
technologies291.

288
« The metaphor of the gift makes no sense in the secular context such as Sandel proposes. Gifts require a
giver but nature offers no likely suspects to occupy this role. », ibid., p. 208.
289
« Life Enhancement Technologies : the Significance of Social Category Membership », dans Savulescu et
Bostrom éds, op. cit., p. 327-340.
290
Ibid., p. 327.
291
« Those who favour the use of enhancement technologies must show two things : first, that they are aware of
all the ways in which inequity might be reinforced or increased by the use of such technologies and second, that
the distribution and access can be set up so that traditionally disavantaged groups are no further marginalized by
the technologies. », ibid., p. 339.
La diversité des améliorations qui sont ou seront un jour possibles est telle qu’il n’est pas sage
de prétendre avancer des réponses générales pour la problématique de l’amélioration. Les
technologies amélioratives et leurs usages doivent être évalués au cas par cas.
Beaucoup de transhumanistes s’accordent sur le fond de cette position, mais en pratique, ils
ne voient pas comment immédiatement répondre à l’exigence de justice et d’égalité. En outre,
ils estiment que cette très importante préoccupation sociale ne justifie pas que l’on interdise
sine die des R&D devant conduire directement ou indirectement à des améliorations décisives
(telle la longévité) ni que l’on en interdise l’accès aux personnes qui en auraient sans plus
attendre les moyens. Le défi transhumaniste social et politique est une affaire de vigilance
démocratique de très longue haleine et qui n’ira pas sans maux.

6.2. Une nébuleuse apolitique ?

Le transhumanisme affirme ne se rallier à aucun courant ou parti politique existant292. La

diversité des tendances et des individualités qui s’en réclament va du libertarisme au
socialisme. Ce qui tient ensemble cette multiplicité est l’idée partagée de la poursuite de
l’amélioration de l’homme par des moyens technologiques dans le respect de l’autonomie
personnelle. L’activisme est sans doute ce qui décrit le mieux le mouvement transhumaniste
qui s’efforce d’influencer les forces directement (la R&D) et indirectement agissantes
(politiques, économiques, financières, et aussi idéologiques, philosophiques, voire
religieuses). Cet activisme se positionne intégralement au plan du symbolique, de l’influence
des idées – de la « mémétique » - et non de la R&D technoscientifique proprement dite, même
si nombre de ses adeptes ou sympathisants sont des chercheurs, des inventeurs et des
entrepreneurs. Il fait un usage intensif des nouveaux media high tech au développement
desquels une fraction de la nébuleuse transhumaniste dans la Silicon Valley293 est associée.

292
Cf. la section « Society and Politics », FAQ, op. cit., p.44.
293
Par « Silicon Valley », il est convenu de désigner la région s’étendant au sud de San Francisco
approximativement de Menlo Park et Palo Alto jusqu’à San Jose (une cinquantaine de kilomètres) regroupant un
nombre très élevé de grandes entreprises dans le domaine de l’électronique, des ordinateurs et des
communications (auxquelles il faut ajouter nombre de petites entreprises, de start-ups qui ont prospéré, été
rachetées ou ont disparu) : Hewlett-Packard, Varian, Fairchild Semiconductor, Lockheed Martin, Intel,
Advanced Micro Devices, LSI Logic, Applied Materials, Scientific Data Systems, Xerox PARC, Apple, Silicon
Graphics, Compaq, SanDisk, Quantom, Genentech, Adobe, Cisco, PayPal, eBay, Facebook, Oracle, Symantec,
Sun Microsystems, Yahoo !, Google, LinkedIn, Tesla, Twitter, YouTube, etc… L’origine et la source toujours
féconde de la Silicon Valley est l’Université Stanford (Palo Alto). Dès avant la seconde guerre mondiale, un
professeur d’ingénierie électronique, Fred Terman, commença à encourager ses étudiants à créer des entreprises
autour d’inventions dans le domaine électronique. Ainsi en fut-il de Bill Hewlett et Dave Packard qui donnèrent
leur nom à la firme fondée en 1939. Au cours des décennies qui suivirent les étudiants et diplômés de Stanford
n’ont cessé de lancer des entreprises autour d’innovations dans le domaine des TIC. « If companies founded by
Une lame de fond du transhumanisme a été et demeure profondément attachée à
l’individualisme libéral, voire néo-libéral et libertaire, viscéralement hostile à toute forme de
totalitarisme : le monde d’Aldous Huxley et celui de George Orwell sont radicalement anti-
transhumanistes. C’est ce qu’illustrent les prises de position de Ronald Bailey, un
« transhumaniste libertaire » (« libertarian transhumanist »)294 qui défend « une morale et une
politique de la tolérance ». Un apport capital des Lumières aux démocraties libérales
modernes est l’exclusion de la religion de la sphère politique : la privatisation des questions
relatives au sens ultime de la vie. Cet acquis doit être préservé à propos de l’usage des
technologies d’amélioration car celles-ci engagent aussi des interrogations et des croyances
philosophiques ou religieuses ultimes qui sont du ressort des individus. L’État, même au nom
d’une majorité démocratique, n’a pas à les contraindre. Cette réserve concerne tant
l’interdiction que l’imposition d’améliorations. Car à côté de la volonté d’interdire les
améliorations librement choisies par les individus au nom d’un égalitarisme du statu quo ou
d’un nivellement au plus petit commun dénominateur295, il y a la tentation égalitaire inverse :
des améliorations obligatoires pour tous :

Il serait difficile de résister à la tentation d’imposer démocratiquement des améliorations et cela

conduirait à imposer une vision particulière de l’épanouissement humain à ceux qui n’en veulent pas296.

Toutes les questions soulevées par le transhumanisme – comme bien d’autres dans le cadre de
sociétés démocratiques libérales constitutionnelles - ne sont pas à trancher par des décisions
démocratiques à la majorité.
L’analyse de Bailey rappelle la dualité de l’éthique transhumaniste : (1) le transhumanisme
constitue une idéologie favorable à l’amélioration – ou à la transformation – volontaire de
l’individu par des moyens technoscientifiques ; (2) il entretient simultanément une méta-
idéologie qui entend protéger le pluralisme des morales, des philosophies, des croyances

Stanford graduates formed an independent nation, it would be the 10th largest economy in the world. California
is home to about 18000 firms created by Stanford alumni, generating annual worldwide sales of about $1.27
trillion and employing more than three million people. », Mary Wadden, Silicon Valley, éd. M. Wadden et
Silicon Valley Historical Association, Santa Clara Ca., 2014 ; p.70. Ces dernières décennies, les firmes ont
continué de se multiplier aussi dans le domaine des biotechnologies et dans d’autres secteurs de pointe de la
R&D. C’est aussi dans la Silicon Valley, à Mountain View, que se trouve la Singularity University.
294
Bailey, « For Enhancing People », in The Transhumanist Reader, op. cit.
295
« To sum up, egalitarian opponents of enhancement want make sure that the rich and the poor remain equally
diseased, disabled, and dead. », ibid., p. 337.
296
« The temptation for democratically imposing enhancements would be hard to resist and would result in
imposing a particular vision of human flourishing on those who do not want them. », ibid., p. 339.
religieuses, pourvu que l’individu soit libre de s’engager ou non dans les formes d’existence
qu’il choisit.
De nombreux transhumanistes s’affichent apolitiques. L’apolitisme est une attitude répandue
parmi les mouvements technophiles et technocratiques, ainsi que dans la communauté de
science-fiction297. Cet apolitisme s’appuie sur le postulat familier autant que controversé de la
neutralité de la science (objective et purement cognitive) et de la technique (qui n’est qu’un
instrument). Directement associée aux développements actuels et potentiels des technologies
est l’idée que ces dernières permettent déjà et permettront de plus en plus de contourner le
politique (l’État, l’organisation centralisée de la société) en satisfaisant directement les
besoins (énergétiques, par exemple) et en reliant les individus entre eux sans intermédiaires.
Ainsi l’économie dite « du partage » ou « collaborative » exploite la possibilité offerte par les
applications informatiques d’ignorer le marché officiellement organisé des biens et des
services (Airbnb, Uber, …) et même d’user d’une monnaie numérique (du genre « bitcoin »)
fonctionnant sur base décentralisée à l’aide de techniques informatiques de cryptage et de
stockage partagé de données (« blockchain technology »), indépendamment des banques
centrales, des États et de leur bureaucratie. En la qualifiant « de partage, collaborative ou
coopérative » avec des accents socialistes ou communistes, cette économie est mal
nommée298. Elle incarne en fait l’idéal libertaire axé autour de la liberté et de l’intérêt
individuels. Les organisations (mieux vaudrait dire : les interactions) communautaires y sont

297
L’apolitisme transhumaniste est aussi un héritage des mouvements de contre-culture – « communialistes »,
individualistes et anti-État – des décennies 1960 et 1970. Un apolitisme avant tout contestataire refusant tout
alignement sur les partis de gauche comme de droite traditionnels et leur mainmise sur l’État.
298
Dans La révolution transhumaniste (Paris, Plon, 2016), Luc Ferry démasque l’ultralibéralisme
technocapitaliste dissimulé par ces appellations idéologiques. La nouvelle économie exacerbe la compétition
entre les individus intervenant sur un marché dérégulé autant que la concurrence entre les multinationales dont
dépendent les technologies exploitées. Elle détricote l’État social. Un intérêt du livre de Ferry tient à son
articulation en deux volets de « la révolution transhumaniste » : d’une part, le transhumanisme de
l’amélioration/transformation volontaire de l’individu à l’aide de technologies matérielles – souvent mais pas
nécessairement intrusives - appliquées au corps et au cerveau ; d’autre part, la nouvelle économie également
individualiste et exploitant les TIC et l’IA mais sans visée de modification biophysique profonde de l’individu,
car elle ne concerne que la manière dont les individus se relient, interagissent et organisent leurs échanges. Le
rapprochement de ces deux volets est justifié par leur commun recours aux high techs et par leur inspiration
individualiste ultra-libérale. Mais il atténue la radicalité du transhumanisme et des questions philosophiques qu’il
soulève. Nous sommes sceptique quant à la capacité des seules technologies relationnelles à améliorer
profondément et durablement les mammifères humains. Observez quel chaos resurgit dès qu’un conflit
déstructure une civilisation même multiséculaire. Les technologies relationnelles ne modifient pas assez la
biologie humaine et les câblages fondamentaux du cerveau. La cupidité, l’agressivité, la violence, la cruauté,
l’égoïsme, l’indifférence ne sont que faiblement, localement et provisoirement amendables par des échanges
symboliques technologiquement médiatisés. En revanche, il est sans doute possible de contenir et de contraindre
en extériorité ces émotions et pulsions par une intégration de plus en plus complète des individus dans la techno-
société où ils sont continuellement tracés, monitorés, contrôlés, gérés, orientés, physiquement empêchés ou
obligés de faire. L’avenir combinera les technologies intrusives et les technologies relationnelles, mais selon que
l’on privilégie les premières ou les secondes, les conséquences et les formes prises par l’espèce humaine seront
fort différentes. La technomédecine commence déjà à être le terrain d’expériences de cet avenir.
très mobiles car dépendantes des individus ouverts seulement à des liens contractuels privés et
limités. Certains y voient aussi le dernier avatar de l’idéologie californienne qui promet le
salut par la technologie.
Indépendamment de cette problématique de la nouvelle économie, le transhumanisme est, de
facto, proche du technocapitalisme futuriste de grandes entreprises américaines
multinationales dans les domaines des biotechnologies, des TIC, des nanotechnosciences et de
l’aérospatiale en lien plus ou moins étroit avec des agences fédérales telles la NASA ou le
DARPA299. Les transhumanistes se retrouvent alliés objectifs de ces puissances privées ou
étatiques parce que ce sont ces puissances qui portent une partie importante de la recherche de
pointe susceptible d’entraîner l’amélioration/augmentation trans/posthumaine.
Simultanément, des transhumanistes socialement sensibles entendent ne pas ignorer les
grands problèmes sociaux de la pauvreté, de l’injustice, de l’inégalité, de l’environnement. Ils
estiment que les progrès technologiques et leurs applications librement consenties dans le sens
de l’amélioration physique, cognitive et morale constituent un facteur essentiel pour répondre
à ces problèmes et les résoudre.
Ces transhumanistes socialement vigilants ne nient pas qu’en un premier temps, les
techniques d’amélioration pourront creuser des inégalités parce qu’elles seront d’abord
accessibles aux riches, aux initiés, aux audacieux… Mais il en a toujours été ainsi pour les
innovations technologiques : accessibles d’abord à un nombre limité de particuliers, elles se
sont propagées, généralisées, devenant moins chères et plus sûres. Afin que cette diffusion ait
lieu, il faut que l’économie (le marché) et la politique (la démocratie) encouragent le progrès
en ce sens. Il n’y aurait pas ici de problèmes fondamentalement nouveaux d’un point de vue
socio-politique : comme par le passé, on peut relever les taxes, réguler et s’efforcer de
résorber l’inégalité ou laisser faire le marché.
Cette conviction largement répandue dans la littérature transhumaniste paraît très optimiste si
l’on prend au sérieux certaines améliorations poursuivies, à commencer par une longévité
indéfiniment accrue. Sa généralisation – à supposer qu’elle soit réalisable et souhaitée par
tous – ne serait pas gérable sans transformations sociales à ce point profondes qu’elles
prendraient plusieurs générations. Entre-temps et en raison même des problèmes insolubles
suscités, il est à craindre que ce genre d’amélioration/augmentation aura été confisqué au
bénéfice d’une élite qui dominera le monde.

299
Defense Advanced Research Projects Agency (relève du Département de la Défense des USA).
Le transhumanisme « social », que nous abordons un peu plus loin, cherche à diminuer les
risques en n’encourageant pas indifféremment tout type d’amélioration. Il veut favoriser les
améliorations dites « intrinsèques » de préférence aux améliorations de positionnement social
dont l’impact est purement comparatif et souvent circonstanciel, lié au fait que les autres n’en
bénéficient pas : par exemple, une taille plus élevée, un physique athlétique, et la plupart des
modifications dépendantes de la mode, de la manipulation commerciale, ou encore la
compétition sportive : « Les améliorations qui ne présentent que des avantages positionnels
doivent être désaccentuées »300. Mais quelles sont les améliorations non positionnelles ou non
susceptibles d’entraîner des avantages positionnels ? Le transhumanisme social n’hésite pas à
y ranger une meilleure santé et une longévité de qualité accrue. Cette proposition est pour le
moins discutable.
Un rêve transhumaniste est de concilier individualisme et socialisme : l’amélioration (aussi
affective, émotionnelle, morale) librement voulue conduira progressivement à l’amélioration
globale de la société et de l’humanité. Selon cette optique, les transhumains ne sont pas à
craindre ; ils sont à souhaiter.
Entre apolitisme de tendance technocratique, libéralisme et néo-libéralisme, libertarisme et
social-démocratie, le positionnement politique du transhumanisme reste irréductiblement
divers, même contradictoire, en dépit des efforts d’unification opérés par la WTA.
Avant d’examiner le transhumanisme que nous avons qualifié de « socialement vigilant »,
nous consacrons une section à la présentation d’une philosophie politique particulièrement
appropriée aux composantes libertaires du transhumanisme.

6.3. Robert Nozick : une philosophie politique appropriée au transhumanisme

Dans Anarchy, State, and Utopia301, Robert Nozick se réfère aux idées libertaires comme
étant proches des siennes. Il commence par y reconstruire302 la nécessaire genèse d’un État
minimal à partir de l’état de nature. Il établit ensuite qu’un État ayant des prérogatives et des
pouvoirs plus étendus n’est pas justifié. L’État minimal limite ses prérogatives aux fonctions
de protection des citoyens contre la violence, le vol, la fraude ; il veille à l’application des

300
« Enhancements that have only positional advantages ought to be de-emphasized, while enhancements that
create net benefits ought to be encouraged. », « Society and Politics », FAQ, op. cit., p. 22.
301
Anarchy, State, and Utopia, New York, Basic Books, Inc., 1974. Nous citons la traduction française par
Evelyne d'Auzac de Lamartine : Anarchie, État et Utopie, PUF, 1988.
302
Nous n’entrons pas dans le détail de l’argumentation de ce livre touffu, difficile et controversé, notamment eu
égard à la philosophie de John Rawls qui juge que la société doit être organisée suivant les intérêts prioritaires
des moins dotés.
contrats et il a le monopole de l’usage de la force ou du moins dispose-t-il de la force
dominante afin d’assurer ces fonctions.
À la base de sa construction théorique, Nozick postule un « état de nature », proche de celui
de Locke, où les individus sont libres et ont des droits innés. Les interactions et expériences
des individus dans cet état de nature anarchique conduisent, par une évolution spontanée et
nécessaire, d’abord à des associations protectrices et défensives (« protective associations »),
puis à l’organisation plus élaborée d’un État minimal. L’État naît donc progressivement de
l’état de nature comme guidé par une main invisible ; il n’est pas un produit intentionnel,
consciemment voulu, mais le fruit d’une multitude d’actions et d’interactions d’individus
poursuivant leurs intérêts personnels.

Les actions rationnelles et intéressées des personnes vivant dans un état de nature lockéen aboutiront à
des agences protectrices dominantes uniques dans certains territoires géographiques303.

Mais si l’État minimal est légitime et préférable à l’anarchie individualiste de l’état de nature,
il n’est ni souhaitable ni acceptable d’aller plus loin. Un État aux pouvoirs plus étendus viole
les droits des individus. Il n’est pas moralement acceptable d’imposer la redistribution
obligatoire au profit des défavorisés de biens légitimement acquis par d’autres individus au
nom d’une idée contestable de la justice et de l’équité. On ne peut pas effacer ou nier la
légitimité historique des possessions lorsque celles-ci ont été légalement acquises et
transférées. On ne peut se contenter d’une vue contemporaine ou anhistorique de la
distribution des biens, car celle-ci est le résultat d’une histoire. Ce qui est par contre légitime,
c’est d’analyser cette histoire et de voir dans qu’elle mesure elle comporte des abus, des
injustices qu’il y a lieu de réparer ou de compenser. Nozick s’oppose au socialisme qui vise
un état final pour justifier la redistribution des biens sans tenir compte de l’histoire de la
distribution actuelle que l’utopie socialiste entend subvertir. La redistribution est moralement
injustifiée car elle fait fi des droits des individus. Elle est aussi vouée à l’échec dès lors que
les individus demeurent libres au sein d’un État artificiellement rendu égalitaire. En effet, si
les citoyens de cet État restent libres toute (re)distribution égalitaire ou équitable sera
rapidement bouleversée : les individus choisiront diversement de faire ou non, de donner ou
non, d’échanger ou non, de nouer certains contrats et accords ou non : une diversité
ingénieuse qui entraînera bientôt, sans qu’il y ait abus, des différences perturbant l’État idéal
et réintroduisant des inégalités. Pour maintenir l’idéal égalitaire, il faut continuellement

303
Anarchie, État et Utopie, op. cit., p. 150.
museler les libertés, interdire ou obliger car « tout modèle de distribution ayant une
composante égalitaire peut être bouleversé par l’action volontaire de quelques individus »304.
Si on respecte la liberté et la diversité, l’utopie socialiste est intenable : de fait, elle exige un
totalitarisme.
En conclusion : « Si l’ensemble des avoirs est correctement engendré, il n’est pas d’argument
pour un État plus étendu fondé sur la justice distributive. »305. Seules des injustices
historiquement avérées doivent être redressées.
Dans la dernière partie de son livre – intitulée « Utopia » - Nozick souligne que l’État
minimal ne peut être assimilé à une utopie car il n’existe pas qu’une seule utopie : le meilleur
des mondes de l’un n’est pas celui de l’autre. Nozick distingue trois catégories de visions
utopistes : impérialiste et missionnaire : elles visent l’universel directement, l’une par la force
l’autre par la persuasion ; existentielle : elle construit une communauté utopique sans viser
son universalisation. Cette dernière position est tolérante ; elle est capable de voir une
richesse dans la libre diversité des utopies et d’accueillir ce que Nozick appelle le
« framework » (canevas). Le canevas est le cadre tolérant une multitude ouverte d’utopies
entre lesquelles les individus devraient pouvoir choisir et circuler librement. Une conception
qui garde les aspects positifs mais non les excès du libertarisme, car celui-ci correspond à une
utopie déterminée où la liberté individuelle radicale est la valeur fondatrice. Le canevas, lui,
ne prétend pas dévaloriser des utopies qui comporteraient un grand nombre de limitations des
libertés individuelles et des redistributions importantes au nom du bien commun, à condition
que les individus y aient au départ consenti, par une sorte de contrat volontaire d’où ils
pourraient sortir suivant des conditions également convenues au préalable.
Le canevas est ouvert à toutes les expériences et innovations, mais il n’y oblige pas. Il n’est
pas une utopie mais une méta-utopie accueillant aussi des utopies de la décroissance ou de la
stagnation : « les gens sont libres de stagner s’ils le désirent, aussi bien que d’innover »306.
Une autorité centrale sera indispensable pour maintenir le canevas ouvert, pour empêcher
l’impérialisme de certaines utopies, des conflits violents entre elles ou encore pour garantir le
droit des individus de quitter une communauté et de s’informer sur l’éventail des
communautés disponibles. Nozick reconnaît ne pas pouvoir détailler cette autorité « méta » ni
comment elle fonctionnerait.

304
Ibid., p. 205.
305
Ibid., p. 284.
306
Ibid., p. 400.
Le canevas est de l’ordre de la méthode et de la procédure, non de la substance comme toute
utopie déterminée. Il est « l’équivalent de l’État minimal », « moralement légitime » car il
respecte les droits des individus, à la différence d’un État plus étendu.

L’utopie sera formée d’utopies (..) elle est un canevas d’utopies. - L’utopie est une méta-utopie :
l’environnement dans lequel les expérimentations utopistes ont pu être essayées307.

Nozick n’exclut pas qu’on en arrive par cette méthode expérimentale – bottom up - un jour à
une utopie universelle. Mais il écarte comme immorale et inefficiente toute imposition d’une
utopie universelle par une démarche a priori et centralisée, top down.
En raison de ses racines et composantes libertaires et libérales, le transhumanisme trouve dans
la philosophie politique de Nozick un cadre éclairant. Le transhumanisme se veut aussi méta-
utopique, pluraliste et tolérant, tel le « canevas » proposé par Nozick. Si le nom de Nozick y
est peu mentionné, c’est sans doute parce que celui-ci n’accorde guère d’importance aux
technosciences et à l’anthropotechnique en vue de la réalisation de son canevas, pas plus qu’il
ne privilégie ni n’écarte 308 l’utopie libérale ou libertaire technophile.

6.4. Justice, égalité et liberté : du hasard au choix

Bien qu’il n’y soit pas explicitement question de « transhumanisme », l’ouvrage collectif
From Chance to Choice. Genetics and Justice309 est cité comme une référence importante par
les transhumanistes. Il est axé sur la génétique et l’amélioration génique appréhendées à partir
de l’exigence de la justice. La focalisation sur la génétique ne restreint pas la portée de la
discussion : arguments et objections sont aisément transférables aux améliorations
technologiques en général. Toutefois, le génie génétique appliqué à l’homme est une
anthropotechnique améliorative particulièrement sensible pour des raisons historiques. Aussi
l’ouvrage commence-t-il par une analyse de l’eugénisme du passé qu’il y a lieu de distinguer
soigneusement de ce qui devient possible, acceptable et même souhaitable grâce aux

307
Ibid., p. 380-381.
308
Voir le chapitre sur le « supermarché génétique ».
309
A. Buchanan, D. W. Brock, N. Daniels et D. Wikler, From Chance to Choice. Genetics and Justice,
Cambridge University Press, 2000. Dans ce gros ouvrage à quatre mains, chaque co-auteur a pris en charge des
sections différentes tout en contribuant à l’ensemble qui constitue un tout cohérent sur lequel un très large accord
a été dégagé. Tous les co-auteurs sont philosophes et les quelques différences d’accent dans l’appréciation
éthique et politique des questions sont signalées. L’ouvrage a été publié alors que le Projet Génome humain
n’avait pas encore abouti. Il comporte des espoirs et des promesses qui ne se sont pas jusqu’ici concrétisés, mais
comme le livre est théorique et spéculatif et qu’il se concentre sur les arguments et objections, il reste d’actualité.
développements de la génétique contemporaine310. L’eugénisme raciste n’avait aucune base
scientifique ni technologique sérieuse ; il niait l’égalité des personnes ainsi que leur dignité ;
il ne respectait pas la liberté des choix parentaux, car il s’agissait d’un eugénisme d’État. Il est
temps et raisonnable de revoir la question de l’eugénisme en prenant comme point de départ
le respect de l’autonomie individuelle, l’égale dignité des personnes et le souci de corriger des
inégalités factuelles contingentes.

6.4.1. Corriger les loteries sociale et naturelle

Il s’agit de la justice au sens de l’égalité des chances pour tous (« equal opportunity »).
Jusqu’ici la justice (re)distributive se limitait à l’exigence d’un rééquilibrage compensatoire
des inégalités dues à la « loterie sociale »311 et causées par la « loterie naturelle » sans pouvoir
intervenir dans cette dernière. Jusqu’ici, on a procédé de manière « externe » : par
compensations pécuniaires, soins gratuits, enseignement spécial, discrimination positive, etc,
ainsi que des aménagements du milieu de façon à faciliter mobilité et accès pour les moins
valides.
La génétique apportera la possibilité croissante de corriger les inégalités naturelles elles-
mêmes par la thérapie génique ou par l’eugénique positive. Il s’agit donc de passer de la
redistribution de ressources purement sociales à la redistribution de ressources naturelles
(« les gènes ») grâce à la biomédecine312. Cet espoir reste largement hypothétique. Mais la
question se posera de plus en plus : peut-on, doit-on intervenir au nom de la justice et de
l’égalité des chances dans la loterie naturelle ? Buchanan313 estime que oui : c’est une
exigence centrale de justice. Affirmer un idéal de justice et d’égalité d’opportunités pour tous
alors que les individus ont des capacités et des aptitudes physiques et mentales très inégales et
ne pas vouloir affronter cette inégalité de base est une hypocrisie et une aberration. Si les
outils de génie génétique se développent permettant davantage d’égalité de talents, il ne faut
pas s’y opposer. Il ne faut pas non plus vouloir les imposer, si ce n’est avec une grande
prudence (analogie avec l’obligation scolaire ou de vaccination). Il s’agit bien entendu de ces
inégalités qui ne peuvent être corrigées par des réformes sociales, à commencer par les
maladies et les handicaps ayant une composante génique.
310
Cf. ibid., chapitre 2 ; p. 46sq.
311
Y compris la lutte contre les discriminations à la naissance : de classe, sexe, genre, ethnie, race, religion, ibid.,
p.16.
312
Ibid., p. 65 ; p. 76sq.
313
Nous utilisons le nom de Buchanan comme raccourci désignant les quatre co-auteurs du livre. Allen
Buchanan a beaucoup publié sur la question de l’amélioration, spécialement génétique ; parmi ses ouvrages plus
récents dans l’esprit du transhumanisme : Beyond Humanity et Better Than Human, tous deux en 2011 et à
Oxford University Press.
Qu’est-ce qui s’oppose à l’intervention génétique dans le but d’améliorer l’égalité des chances
en supprimant les handicaps et maladies d’abord, et en améliorant l’égalité des individus en
ce qui concerne d’autres aspects à composante génique tels la mémoire, l’humeur,
l’intelligence ?
Des préjugés qui empêchent de prendre la mesure des changements en cours. Sont
successivement analysés les préjugés de la fatalité, de la nature humaine, de la distinction
forte entre thérapie et amélioration.
Le préjugé de la fatalité insurmontable : à la différence des structures sociales, l’inné génique
a été jusqu’ici hors du contrôle des hommes. Il fallait donc l’accepter, quitte à introduire des
compensations sociales. Le donné naturel ne relevait pas de la justice des hommes. C’est cette
fatalité qui est en train de basculer engageant de nouvelles responsabilités. Au lieu de la
compensation indirecte, on passe à la possibilité de la correction directe des inégalités (par
thérapie génique somatique ou germinale). C’est le principe de la redistribution des ressources
génétiques constitutives des individus au lieu de la simple redistribution des ressources
naturelles et artificielles extérieures à l’individu. Ce changement exige une révolution
conceptuelle car on passe de l’exigence d’une « distribution de biens entre des personnes dont
les identités sont fixées avant l’acte de distribution (…) à une distribution de gènes qui pour
une part détermine les identités des personnes. ». Jusqu’ici on pensait à la justice comme étant
rendue « à des personnes ». Il faut considérer désormais « l’idée de justice dans la création
intentionnelle des personnes. »314.
Le préjugé de la nature humaine : l’immuabilité et l’universalité de la nature humaine sont un
fondement du droit. En même temps, les diverses interprétations de la nature humaine
inspirent les théories éthico-politiques de la justice et leurs critiques, dont l’opposition
libérale-socialiste. Le socialisme aurait une vision trop « altruiste » de la nature humaine ;
inversement, le libéralisme encouragerait les traits jugés fondamentaux de la compétition
égoïste, de la loi du plus fort. Or, nous entrons dans l’âge de la possibilité d’intervenir dans
cette « nature humaine ». Dès lors, les théories de la justice fondées sur l’immuabilité de la
nature humaine sont incapables de prendre en considération les problèmes qui vont se poser.
Buchanan ne sous-estime pas ces problèmes : l’idée d’une disponibilité de la nature humaine
et sa mise en pratique pourraient conduire, dans un avenir lointain, à une désintégration de
l’unité de l’espèce humaine315. Mais le préjugé essentialiste pourrait aussi se durcir en sur-
sacralisant la prétendue « nature humaine » et en interdisant toute modification autre, par

314
« The idea of justice in the designed creation of persons. », ibid., p. 85.
315
Ibid., p. 93sq.
exemple, que très timidement thérapeutique. Quoi qu’il en soit, il faut repenser de fond en
comble les théories de la justice afin de pouvoir aborder d’un point de vue éthico-politique
actuel les possibilités de la génétique.
Le préjugé de la différence stricte entre traitement (thérapeutique) et
amélioration/augmentation (« treatment/enhancement distinction ») dont il a déjà été
question. Tout en admettant que dans de très nombreux cas, la différence entre traitement
thérapeutique et amélioration est claire, Buchanan montre que la frontière est aussi moins
nette que l’on ne voudrait le croire ou le faire accroire. Or, la différence
traitement/amélioration constitue l’un des principaux arguments pour exclure l’amélioration
et ne garder que l’indication thérapeutique. Plusieurs illustrations sont avancées. Prenons
l’exemple de deux enfants de très petite taille. L’un a des parents de taille normale mais
souffre d’une déficience pathologique de l’hormone de croissance. L’autre est le fils de
parents eux-mêmes très petits et ne présente aucun facteur pathologique. Les deux situations
résultent de la « loterie naturelle ». Va-t-on réserver l’hormone de croissance au premier sous
prétexte qu’il s’agit d’une indication thérapeutique et l’interdire au second en dépit de la
souffrance psychologique, du souhait des parents et de l’inégalité d’opportunités entraînée par
une taille très nettement en dessous de la moyenne316 ? Pour Buchanan, « la distinction
traitement/amélioration ne spécifie pas la frontière entre services médicaux obligatoires et non
obligatoires »317. Rappelant l’exemple de la vaccination, il se demande même s’il ne faudrait
pas rendre certaines formes d’amélioration (tel le renforcement génique du système
immunitaire) obligatoire318 ? La distinction thérapie/amélioration est une base incertaine pour
décider d’un point de vue moral ce qu’il est permis ou impératif de faire ou de ne pas faire. En
outre, elle renvoie à des notions également problématiques : le normal et le naturel319. Qu’est-
ce qui est naturel et normal pour l’espèce homo sapiens considérée dans toute sa diversité
actuelle et passée ? La normalité correspond à un éventail aux degrés et nuances innombrables
et aux limites floues. Pensons à la taille, la force, l’acuité visuelle, la mémoire, l’empathie,
etc. De plus, ces notions évoluent selon les époques et les sociétés : songeons à la
qualification « médicale » de l’homosexualité ou de la masturbation.

6.4.2. Amélioration, liberté procréatrice et eugénisme privé

316
Ibid., p. 115.
317
« The treatment/enhancement distinction does not specify the boundary between obligatory and nonobligatory
medical services. », ibid., p. 124.
318
Ibid., p. 152sq.
319
Ibid., p. 149sq.
Une idée maîtresse de From Chance to Choice est que l’amélioration génique (somatique ou
germinale), pratiquée avec une très grande précaution et une régulation adaptée, est une
perspective positive pour l’individu et pour la société. Elle doit être autorisée et même
encouragée mais non imposée par l’État.
Buchanan analyse longuement la question de l’eugénisme privé basé sur la liberté
procréatrice. La liberté et la responsabilité procréatrices puis éducatives des parents à l’égard
de leurs enfants sont précieuses dans la mesure où l’on postule légitimement que les parents
veulent le bien et même le meilleur pour leurs enfants. Les avancées de la génétique ne
doivent pas modifier ce principe en profondeur, car la nouveauté est moins grande qu’il ne
paraît. Entre choisir la meilleure école et choisir les meilleurs gènes, la différence est limitée.
Certes, dans le premier cas, il semble qu’on ne choisisse que l’environnement de l’enfant et
non son identité. Mais c’est une illusion : le choix de l’école, le mode de vie des parents - de
l’alimentation à l’hygiène et aux habitudes quotidiennes - ont une influence très forte sur le
développement de l’enfant, sur l’expression des gènes, sur le phénotype320. Il n’y a pas d’un
côté une personne génétiquement programmée de manière strictement déterministe et
univoque et de l’autre un milieu extérieur (école, style de vie, éducation…) qui ne ferait, en
quelque sorte, qu’« habiller » l’enfant sans l’affecter dans son identité : l’interaction entre
personne et milieu est constitutive de l’identité de la personne en croissance. Certains
objectent que l’enfant ne choisira pas et ne pourra pas donner son accord sur les choix
eugéniques des parents. Mais l’enfant ne choisit pas les fondamentaux de son contexte de
naissance, de croissance et de développement. La vraie question est : convient-il de laisser
jouer le hasard (la loterie naturelle) ou est-il préférable de se fier à une volonté supposée
bienveillante et éclairée ? Il ne faut pas sous-estimer l’influence ordinaire énorme des parents
et de leurs choix sur l’enfant, des choix susceptibles de limiter gravement son autonomie
ultérieure, telle une éducation rigide, dogmatique. Il y a des « clonages psychologiques » plus
liberticides que ne seraient d’hypothétiques clonages génétiques. De même qu’il faut
encourager une éducation conduisant l’enfant à l’autonomie en ne lui imposant pas une
étroitesse de vue dogmatique et fermée, de même il faudra veiller à ce que l’eugénisme ne
favorise que des dispositions génériques, c’est-à-dire des aptitudes polyvalentes qui
n’imposent pas un mode de vie déterminé (par exemple, une force physique démesurée
conduisant à une carrière d’athlète). Il faut privilégier – voire n’autoriser que – les
améliorations à visée générale (« of general purpose ») qui préservent « le droit de l’enfant à

320
La manipulation parentale, familiale et sociale de l’environnement a d’« enormous effects in shaping
phenotypes », ibid., p.159sq.
un futur ouvert. »321. On songe à la santé de base, des sens aiguisés, une excellente mémoire,
une très bonne capacité d’attention, de l’intelligence, de la confiance en soi sans tendance
dépressive sérieuse, de la générosité, de l’empathie, etc. L’amélioration de telles aptitudes est
compatible avec et même favorable à la plupart des choix de vie ultérieurs322. Elle ne ferme
pas l’avenir de façon déterministe ; elle l’ouvre et l’enrichit de possibilités. Contre le
cauchemar de l’eugénisme totalitaire ou d’État, la liberté procréatrice et l’eugénisme privé
constituent un rempart, car ils favorisent le pluralisme. Dans notre société, les conceptions de
la vie bonne, de l’existence réussie, de l’épanouissement personnel sont multiples. Il n’y a pas
qu’une conception morale. L’approche transhumaniste demande seulement que les diverses
conceptions soient tolérantes et non destructrices du pluralisme. Laisser, dans une large
mesure, le choix aux parents en ce qui concerne les améliorations génétiques - ce qui inclut la
possibilité de ne procéder à aucune amélioration (respect de la loterie naturelle) – constitue
une garantie de diversité et de liberté pour les générations futures dans un monde qui
développerait l’eugénique positive et négative. L’État n’interviendrait que si s’imposait, sous
la pression sociale ou du marché, une tendance – une mode – à la standardisation eugénique.
Mais Buchanan n’exclut pas non plus tout à fait que l’État puisse un jour rendre obligatoire
quelque chose comme un bagage génétique minimal d’aptitudes, en commençant par la santé
et certaines capacités génériques, de même que l’État a rendu l’enseignement obligatoire
jusqu’à un certain âge323.

6.4.3. Inclusion ou exclusion. La perception des moins valides

Tout un chapitre de From Chance to Choice est consacré à la perception des promesses de la
génétique par les moins valides, l’objection de ceux-ci étant que la génétique promeut
l’exclusion et non l’inclusion.
Il y a, en théorie, deux manières de favoriser l’inclusion (c’est-à-dire la participation la plus
complète possible des individus à la société) : soit on change les individus, soit on change la
société. L’impératif-slogan « Change society, not people » concerne, à la base,
l’aménagement du milieu matériel, l’assistance scolaire et sociale, la lutte contre les
discriminations par des réformes institutionnelles, le droit, etc. Cette approche pour rendre la
société plus tolérante et plus inclusive à l’égard des moins chanceux s’appuie sur le postulat
de l’impossibilité de modifier les individus : l’impossibilité d’intervenir dans la loterie

321
« The child’s right to an open future », ibid., p. 343.
322
Ibid., p.168 ; 174.
323
Ibid., p. 174.
naturelle (eugénisme) ou de porter remède par la thérapie génique somatique à des déficiences
héritées ou encore de prévenir par DPI ou DPN324 la naissance d’individus plus ou moins
gravement handicapés.
La fatalité de la loterie naturelle n’étant plus jugée insurmontable, l’idée d’intervenir sur les
individus, en particulier avant leur naissance, afin d’éviter l’exclusion même atténuée et
palliée socialement, fait son chemin.
Il reste cependant que les défavorisés actuels de la loterie naturelle sont tentés de voir la
nouvelle génétique et ses promesses comme aggravant leur situation parce qu’elle modifie le
regard des bien portants. Les personnes handicapées se sentent diminuées dans leur être,
marginalisées. Leur crainte est que moins il y aura de personnes handicapées, moins il y aura
de support public pour les personnes défavorisées (quelle que soit la cause de leur handicap).
Buchanan observe que ce point de vue ne considère que l’intérêt, certes légitime, des moins
valides, et non l’intérêt tout aussi légitime que les personnes en général ont à ne pas être
handicapées dans la mesure où ces maux deviennent évitables325. La question de la perception
des moins valides est d’autant plus aiguë qu’avec le développement de tests génétiques,
d’interventions thérapeutiques et d’améliorations, le niveau général de ce que l’on considère
comme « normal » s’élèvera, menaçant d’accroître le nombre de ceux qui seront en dessous
de la moyenne devenue la nouvelle norme, parce qu’ils n’auront pas pu bénéficier des
traitements et améliorations. Veiller à ce qu’il n’y ait pas de stigmatisation supplémentaire ni
de diminution de la solidarité et du support public est donc crucial326.
En conclusion, il n’est pas question de nier que la nouvelle génétique, thérapeutique ou
améliorative, comporte le risque d’un accroissement de l’exclusion, de la discrimination et de
l’inégalité. Les associations de défense des handicapés ont souligné ce danger. Mais la
nouvelle génétique offre aussi des armes révolutionnaires pour inclure toujours davantage de
personnes plus pleinement dans une société globalement meilleure.

6.4.4. Le problème des communautarismes et les risques d’éclatement de l’espèce humaine

Buchanan analyse l’argumentation327 avancée par des communautés de sourds-muets pour
refuser toute intervention levant la surdité et même pour revendiquer le droit des parents
sourds de choisir par DPI ou DPN un embryon génétiquement affecté de surdité de préférence

324
DPI : diagnostic pré-implantatoire ; DPN : diagnostic pré-natal.
325
Ibid., p. 267.
326
Ibid., p. 329sq.
327
Cf. « Deaf culture argument », ibid., p. 281sq.
aux « normaux ». L’argument souligne la spécificité et aussi la richesse de la « culture sourd »
ainsi que la liberté procréatrice.
Une première réponse est que cette argumentation n’est pas généralisable à tous les
handicaps. D’ailleurs, la surdité, elle aussi, limite les opportunités dans notre société de telle
sorte que l’enrichissement sui generis qu’elle comporte est de fait restreint et chèrement payé.
L’inclusion des sourds dans notre société mobilise des ressources communes. Cette solidarité
est justifiée aussi longtemps que la surdité constitue un malheur incurable et inévitable. Elle
va moins de soi lorsque la surdité est l’effet d’un choix délibéré, car les ressources ne sont pas
illimitées et elles sont aussi indispensables ailleurs. Enfin, si un enfant pouvait choisir, y a-t-il
grande chance qu’il choisisse la surdité ? Non. Dès lors, il n’est guère défendable que les
parents imposent le handicap ou son maintien à leur progéniture.
Le problème reste complexe dans une société qui souligne les libertés individuelles et
d’association. La société démocratique pluraliste libérale accepte l’existence de communautés
partageant des croyances, des valeurs et un style de vie propres. Les progrès de la génétique
aidant, on peut imaginer que se développe un « communautarisme génétique » (« genetic
communautarianism ») : des communautés eugéniques sélectionnant des traits géniques
conformes à leurs convictions : par exemple, une empathie augmentée (avec ce qui en
découle : compassion, altruisme, sacrifice, partage, solidarité…) ou la volonté et la
combativité survivalistes (agressivité défensive paranoïaque). De telles tendances pourraient
miner la possibilité même d’échange et de communication entre les communautés au sein de
la société globale, diminuer la capacité des individus conditionnés à quitter leur communauté
génétique, et finalement désintégrer l’espèce humaine328. Ces éventualités
trans/posthumanistes sont certes lointaines et spéculatives, mais peut-être moins science-
fictionnelles que l’on voudrait le croire.
Elles sont aussi loin d’être tout à fait neuves : l’humanité s’est depuis toujours subdivisée en
races, clans, castes, sous-hommes, barbares, etc. Et elle a appris à dénoncer et à combattre les
injustices entraînées.

Inégalité, discrimination et stigmatisation – à l’encontre ou au nom de personnes modifiées – pourraient

devenir des problèmes sérieux. Les transhumanistes diraient que ces problèmes sociaux (potentiels)
appellent des remèdes sociaux. (Un exemple de la manière dont la technologie contemporaine est capable
de modifier des aspects importants de l’identité d’une personne est le changement de sexe. Les
expériences des transsexuels montrent que certaines cultures ont encore beaucoup à faire afin de devenir

328
Ibid., p.177s.
 plus ouvertes à la diversité.) C’est une tâche que nous pouvons entreprendre maintenant en favorisant un
climat de tolérance et d'acceptation envers ceux qui sont différents de nous. Nous pouvons aussi
renforcer les institutions qui empêchent la violence et protègent les droits de l'homme (…)329.

6.4.5. Une démocratie libérale ouverte à l’amélioration et soucieuse de justice

Buchanan invite à faire confiance à la liberté individuelle et parentale informée, ainsi qu’au
marché mais non sans une grande vigilance éthico-politique. Hostile à tout eugénisme d’État,
il estime que des interdits injustifiés conduiront au développement d’un marché noir de
l’amélioration génique. Ce risque n’implique pas qu’il faille s’abandonner au marché :

Au contraire, nous croyons que le contrepoids nécessaire au marché est l’État, agissant à la fois comme
régulateur et comme fournisseur de services grâce à la taxation.330.

L’État doit respecter et protéger les libertés, encadrer les pratiques du point de vue de la
sécurité (safety) et veiller à ce que des choix personnels ne nuisent pas directement à autrui
(en particulier, aux enfants).
En ce qui concerne les craintes d’introduction de nouvelles inégalités dans une société qui de
fait n’est déjà pas égalitaire, la réponse tient en deux temps. Premièrement, pour une large
part, cette inégalité structurelle de la société s’enracine dans le caractère inégalitaire et injuste
de la loterie naturelle qui distribue les forces et les talents de façon aléatoire. Deuxièmement,
depuis toujours les innovations et les progrès ont d’abord été accessibles à quelques
privilégiés ; songeons à toutes les innovations technologiques, aussi médicales, qui se sont
succédées au cours du XXème siècle. Mais dans la société démocratique soucieuse d’égalité
des chances, innovations et progrès ont été de plus en plus largement partagés. Pourquoi n’en
irait-il pas de même pour la génétique, de la thérapie à l’amélioration ?
Une société démocratique peut s’engager dans l’amélioration à condition de ne pas oublier les
réquisits de sécurité (risques biophysiques) et de justice. Une telle politique n’a pas besoin

329
« Inequity, discrimination, and stigmatization – against or on behalf of modified people – could become
serious issues. Transhumanists would argue that these (potential) social problems call for social remedies. (One
case study of how contemporary technology can change important aspects of someone’s identity is sex
reassignment. The experiences of transsexuals show that some cultures still have work to do in becoming more
accepting of diversity.) This is a task that we can begin to tackle now by fostering a climate of tolerance and
acceptance towards those who are different from ourselves. We can also act to strengthen those institutions that
prevent violence and protect human rights », FAQ, op. cit., sections « 1.2. What is a Posthuman ? » et « 1.3.
What is a Transhuman ? », p. 33.
330
« On the contrary, we believe that the needed counterweight to the market is the state, acting both to regulate
and, through taxation, to provide services. », From Chance to Choice, op. cit., p. 339.
d’être coercitive, car les gens bien informés et autonomes reconnaissent ce qui est meilleur
pour eux et pour leurs enfants. L’amélioration opère, en grande partie, grâce au marché ; elle
doit seulement être encouragée, facilitée et régulée par l’État. Pensons à l’avantage
qu’offrirait aux individus d’abord et à la société en général ensuite, la disposition d’un gène
de résistance aux maladies renforçant puissamment le système immunitaire. Mais on imagine
bien d’autres améliorations (cognitives, émotionnelles, etc) qui seraient d’abord accessibles à
un petit nombre, pour s’étendre peu à peu et se généraliser.
Il ne faut pas égaliser vers le bas, mais tirer vers le haut. Le progrès passe par des phases
d’inégalité temporairement accrues. Mais ce n’est pas l’intérêt général - y compris celui des
moins valides – de freiner ou de bannir thérapie et améliorations, à condition de développer
des mécanismes anti-exclusion et de faciliter l’accès démocratique.

Nous croyons que la réponse optimale n’est pas de retarder le développement des techniques, mais
d’œuvrer au changement des conditions sociales dans lesquelles les avancées pourraient entraîner les
résultats injustes que redoutent, on le comprend, les défenseurs des personnes handicapées. Le problème
ne gît pas dans nos gènes, mais dans leur interprétation au plan social331.

Les quatre co-auteurs concluent en réclamant une politique sociale soucieuse de justice et ils
estiment que la lutte eugénique contre la loterie naturelle tellement injuste et inégalitaire doit
y participer de plein droit.

6.5. Vers un transhumanisme démocratique ?

6.5.1. Technosceptiques, technoconservateurs, technolibertaires et technoprogressifs

La redistribution du politique inspirée par les réponses à la croissance technologique de plus
en plus rapide a été analysée par David Wood, entrepreneur et membre de l’IEET (Institute
for Ethics and Emerging Technologies). Il distingue quatre positions332 :

331
« We believe that the optimal response is not to retard the development of the techniques but to work to
change the social conditions in which these advances might have the unfair results that disabilities advocates
understandably fear. The problem lies not in our genes, but in their interpretation on a social level. », ibid., p.
332.
332
D’autres tendances recombinent ou accentuent différemment les mêmes idées, tel le « transhumanisme
anarchiste » défini non comme un état chaotique, mais comme une démocratie radicale qui se donne des règles
mais pas de pouvoir central de type gouvernemental ou de type entrepreneurial. Un site intéressant est P+ :
« Transpolitica : anticipating tomorrow’s politics » (transpolitica.org/) associé à Humanity+ et dont Wood est le
directeur.
 Les technosceptiques nient que l'accélération du changement aura lieu. Les technoconservateurs acceptent
que l'accélération du changement pose des questions radicales et ils veulent endiguer la marée du
changement. Les technolibertaires croient que l'accélération du changement sera pour le meilleur et que la
technologie et le capitalisme doivent seulement être laissés à la production de leurs merveilles. Les
technoprogressifs croient que l'accélération du changement suscite des risques graves autant que des
bienfaits, et que nous pouvons maximiser ceux-ci et minimiser les risques par le biais de la politique
publique333.

Wood juge les deux premières positions non souhaitables et sans avenir tout en reconnaissant
que la croissance technologique n’est pas plus dénuée de risques qu’elle n’est une fatalité
qu’il serait impossible d’orienter, de freiner ou d’encourager de façon différenciée. Le
technolibertarisme est diffus dans la Silicon Valley et autour de la Singularity University. Son
postulat est que la technologie laissée au marché et sans intervention de l’État résoudra tous
les problèmes (aussi sociaux) suscités par la croissance de l’économie techno-capitaliste334. Et
de citer Peter Diamandis, multiple entrepreneur et co-fondateur avec Kurzweil de la
Singularity University. La confiance dans la libre entreprise associée à la technoscience et
l’extrême méfiance à l’égard des gouvernements (incompétents, corrompus, intéressés…)
sont les postulats des technolibertaires parmi lesquels certains imaginent la création de
gouvernements « privés » foncièrement favorables à la croissance technologique
transhumaniste335. Le technolibertarisme ignore ou minimise les dangers; certains groupes
estiment que l’avenir transhumain de l’espèce vaut bien que celle-ci ou une partie de celle-ci
courre des risques majeurs. Technoprogressisme et technolibertarisme partagent la foi
transhumaniste selon laquelle « il est éthique et désirable d’améliorer la condition humaine
par la technologie »336. La différence majeure est que le « technoprog » considère qu’il n’y a
pas lieu d’écarter la politique publique (dont il perçoit certes les insuffisances) ; il faut
chercher de meilleures formes de gouvernement aptes à rencontrer les problèmes suscités par

333
« Technosceptics deny accelerating change will occur. Technoconservatives accept that accelerating change
poses radical questions, and want to stem the tide of change. Technolibertarians believe accelerating change will
be for the best, and technology and capitalism just need to be left to work their wonders. Technoprogressives
believe accelerating change poses serious risks as well as rewards, and that we can maximize the rewards and
minimize the risks through public policy. », D. Wood, « Four political futures : which will you choose ? »
(2015), accessible sur le site de l’IEET (http//ieet.org).
334
« They want government to provide a free rein to smart scientists, hard-working technologists, and innovative
entrepreneurs – a free rein to pursue their ideas for new products. It is these forces, they say, which will produce
the solutions to society’s current problems. », ibid.
335
Telle l’idée d’une société indépendante de tout gouvernement et des lois interdisant ou freinant
l’expérimentation transhumaniste, des lois que beaucoup souhaiteraient appliquer à l’ensemble de la planète
(voir les declarations de l’Unesco en ce sens). Fantaisiste autant que significatif est ce fantasme d’une sécession
de la Silicon Valley que ne désavoueraient pas les entrepreneurs libertaires tels Larry Page (Google) ou Peter
Thiel (PayPal).
336
« it is ethical and desirable to improve the human condition through technology », D. Wood, op. cit.
la croissance technologique, car ces problèmes ne seront pas automatiquement résolus de
façon à la fois efficace et éthique par la libre croissance technocapitaliste. La première phrase
de la Déclaration Technoprogressive (novembre 2015, accessible sur le site de l’IEET) est :
« The world is unacceptably unequal. ». Un impératif majeur du technoprog est de faire en
sorte que cette situation ne soit pas aggravée mais qu’elle s’améliore grâce à la croissance
technologique. Or, dans le monde tel qu’il va, l’inégalité des richesses mais aussi
d’opportunités croît, une tendance associée au technocapitalisme mondialisé. Cette évolution
est concrètement visible dans la Silicon Valley elle-même où la misère jouxte les propriétés
des super-riches, une richesse acquise via la croissance technologique337.
Si les prix des innovations technologiques ont démocratiquement diminué au cours de ce
dernier siècle, rien ne garantit qu’il en ira de même avec des innovations très coûteuses et
apportant à ceux qui pourront se les procurer des avantages décisifs, en particulier dans les
domaines de la santé, de la longévité, du rajeunissement et des améliorations neurologiques.
En marge de l’exemple de la crise financière occasionnée par des entreprises comme les
banques étroitement associées aux TIC (les technologies et l’ingénierie financières), Wood
dénonce les illusions de l’utopisme économiste du marché libre (harmonie, stabilité,
prédictibilité, rationalité).

Ces illusions se trouvent également derrière l'optimisme technolibertaire suivant lequel la technologie,
sans intervention du gouvernement, sera en mesure de résoudre les problèmes sociaux et climatiques tels
que le terrorisme, la surveillance, la dévastation de l'environnement, et les menaces de nouveaux agents
pathogènes. Certes, les marchés libres et les technologies innovantes ont, ensemble, été une force énorme
pour le progrès dans l'histoire récente. Mais ils ont besoin de supervision et de réglementation
intelligentes pour atteindre leur plein potentiel. Cette pensée se trouve au cœur de la position
technoprogressive338.

En conclusion, il convient de reconnaître « l’inadéquation fondamentale des points de vue

technoconservateurs et technosceptiques » et de construire une « position politique
transhumaniste intégrant les apports technolibertaires et technoprogressifs ».
337
Voir, par exemple, l’analyse de David Rotman, « Technology and Inequality. The disparity between the rich
and everyone else is larger than ever in the United States and increasing in much of Europe. Why? » dans MIT
Technology Review (21 octobre, 2014) : « The biggest factor is that the technology-driven economy greatly
favors a small group of successful individuals by amplifying their talent and luck. ».
338
« These illusions also lie behind technolibertarian optimism that technology, without government
intervention, will be able to solve social and climatic problems such as terrorism, surveillance, environmental
devastation, and threats from new pathogens. Indeed, free markets and innovative technology have, together,
been a tremendous force for progress in recent history. However, they need smart oversight and regulation if
they are going to reach their fullest potential. That thought lies at the core of the technoprogressive stance. »,
ibid.
6.5.2. La nouvelle polarité politique
Dès le tournant du millénaire, l’Américain James Hughes - un dirigeant de la WTA - a été
l’un des transhumanistes les plus conscients et actifs politiquement. Son livre Citizen
Cyborg339 décrivait déjà une polarisation politique nouvelle qui bouscule les oppositions des
partis traditionnels, car elle est transversale par rapport à ceux-ci et elle puise indifféremment
à gauche comme à droite340. La nouvelle polarité tantôt divise au sein même des groupements
idéologiques et politiques traditionnels, tantôt elle les amalgame là où ils étaient
traditionnellement opposés. L’analyse de Hughes s’applique aux États-Unis, mais elle est
éclairante aussi pour le reste du monde. Cette nouvelle polarisation est bioéthique et
biopolitique. Hughes insiste sur le lien entre bioéthique et biopolitique :

La bioéthique est de la proto-biopolitique dont les combats sont menés dans des cercles raréfiés –
académies, think tanks – avant de devenir proprement de la biopolitique341.

Dans le sillage du Rapport américain (2003) Beyond Therapy342, le paysage biopolitique

autour de l’amélioration est devenu duel. Deux nébuleuses biopolitiques mobilisent désormais
l’horizon idéologique : les transhumanistes et les « bioLuddites », plus communément
désignés sous l’étiquette de « bioconservateurs »343.
Les bioconservateurs rassemblent des activistes anti-technologies et anti-entreprises
capitalistes, des conservateurs religieux, des défenseurs des droits des handicapés, des
339
J. Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future,
Westview Press, Cambridge MA, 2004.
340
Voir aussi de Hughes « Human enhancement and the emergent technopolitics of the 21st century », dans le
Rapport édité par Bainbridge et Roco, Managing nano-bio-info-cogno innovations : Converging technologies in
society, National Science Foundation, 2005 (accesible en ligne).
341
« Bioethics is proto-biopolitics being fought out in rarefied circles – academia and think tanks – before it (…)
becomes biopolitics proper. », Citizen Cyborg, op. cit., p. 61. En réalité, la bioéthique a été conçue d’emblée
avec une portée politique et compte tenu du paradigme évolutionniste. Il est intéressant à cet égard de relire les
ouvrages de Van Rensselaer Potter qui introduisit le terme « bioethics » dès 1970 (un article repris dans son livre
Bioethics. Bridge to the Future, Englewood Cliffs N.J., Prentice-Hall, 1971). « Je crois, avec d’autres
évolutionnistes contemporains, que le destin ultime du genre humain est inconnu et imprédictible, et qu’aucun
chemin ne peut être déclaré assuré de succès. Tout ce que nous pouvons espérer faire est de garder le chemin
ouvert et de permettre que plusieurs voies soient suivies. » (Global Bioethics, East Lansing MI, Michigan State
University Press, 1988; p. 30). « Le concept scientifico-philosophique de progrès qui place l’accent sur une
sagesse ample est la seule sorte de progrès pouvant conduire à la survie. C’est un concept qui place le destin de
l’homme entre les mains des hommes (…) » (p. 52). Voilà des accents que ne désavouerait pas un
transhumaniste. Préoccupé par les problèmes sociaux et environnementaux, Potter était toutefois critique de
l’individualisme et de la spécialisation myope.
342
Beyond Therapy : Biotechnology and the Pursuit of Happiness, Rapport de The President Council on
Bioethics, Washington D.C., 2003, sous la direction de Leon Kass (accessible en ligne).
343
Hughes, Citizen Cyborg, op. cit. : voir principalement la Section III, Chapitres 11 à 14. Lire l’intéressante
analyse par J.-Y. Goffi : « Transhumanistes et bioconservateurs» dans V. Adam et A. Caiozzo éds, La Fabrique
du corps humain : la machine modèle du vivant, Grenoble, Publications de la MSH-Alpes, 2010.
environnementalistes de l’écologie profonde référant à la loi de la Nature ou de Dieu, certains
mouvements féministes, des réactionnaires anti-modernité, des gauchistes socialistes et
communistes athées ou agnostiques, des associations de type syndical craignant la disparition
du travail, des défenseurs des droits de l’homme, la gauche intellectuelle, humaniste et
progressiste mais conservatrice ou réactionnaire par rapport aux nouvelles technologies, les
« cassandres » n’invoquant que le principe de précaution… Tous convergent autour d’une
« défense de l’homme ou de l’humain », mais pour des raisons et sur fond de croyances
parfois diamétralement opposées.
De l’autre côté, l’éventail transhumaniste – les partisans du développement de ce que Hughes
appelle les « technologies transhumaines » - s’étend de l’anarcho-capitalisme et du
libertarisme au socialisme de l’État providence ; il amalgame féministes, mouvements
homosexuels, transsexes et transgenres, certains défenseurs des droits de l’homme, utopistes
de gauche, néo-libéraux, défenseurs des animaux… Ici aussi, l’éventail va de la gauche à la
droite, avec pour pivot la notion de « personne » irréductible à celle de « humain ».
Hughes souligne les failles dues à l’absence de coordination idéologique transversale des
individus et des groupes ouverts ou favorables à l’amélioration, alors que la mobilisation
idéologique se développait rapidement du côté du bioconservatisme qui amalgame des
tendances déjà à la base mieux organisées.

Une coalition hétéroclite de groupes "bioconservateurs" de gauche, de droite et du centre est apparue pour
promouvoir des lois et des traités internationaux visant à restreindre les droits des individus à contrôler
leur propre génome. Des chrétiens conservateurs commencèrent à créer des institutions de bioéthique
conservatrices telles que le Centre pour la Bioéthique et la Culture et le Centre pour la Bioéthique et la
Dignité Humaine, avec la lutte contre la venue du "technosapiens" comme cause de ralliement. Des
groupes bioconservateurs ont émergé du côté de la gauche laïque et environnementaliste, tels le Groupe
ETC et le Centre pour la Génétique et la Société, faisant valoir que les technologies amélioratives - des
technologies procréatrices aux thérapies avec cellules souches, à la nanomédecine - aggraveraient les
inégalités et marginaliseraient davantage les femmes, les minorités ethniques et le monde en
développement344.

344
« A diverse coalition of “bioconservative” groups on the left, right and center emerged to promote laws and
international treaties to restrict individuals’ rights to control their own genomes. Christian conservatives began to
create conservative bioethics institutions such as the Center for Bioethics and Culture and the Center for
Bioethics and Human Dignity, with the struggle against the coming of “technosapiens” as their rallying cause.
Bioconservative groups on the secular and environmentalist Left emerged, such as ETC Group and the Center
for Genetics and Society, to argue that enhancement technologies, from reproductive technologies to stem cell
therapies to nanomedicine, would exacerbate inequalities and further disempower women, ethnic minorities and
the developing world. In 2003, the environmentalist Bill McKibben published Enough: Staying Human in an
Engineered Age, arguing for a renunciation of further medical progress. In an explicit attempt to create a
coalition of left and right-wing opponents of enhancement, conservative activist Nigel Cameron and liberal law
Hughes n’ignore pas que l’amélioration/augmentation est indirectement encouragée par des
recherches et des intérêts multiples, économiques (industrie médicale, pharmaceutique,
TIC…) et militaires. Mais la vision transhumaniste n’y est pas ou guère défendue en tant que
telle sur base d’une réflexion philosophique générale, éthique et politique, répondant aux
objections et argumentant de façon suffisamment cohérente et unitaire en faveur de
l’amélioration. Chacun poursuit ses intérêts particuliers sans coordination avec les autres et
n’hésite pas à se désolidariser des autres ou du projet d’amélioration en général si ce retrait
peut rendre ses propres innovations et produits plus attractifs ou moins criticables.

Tous ces projets biotechnologiques industriels, universitaires et gouvernementaux ont leurs propres
revues, think tanks et associations professionnelles bien financées qui défendent vigoureusement leurs
divers projets comme utiles et nécessaires. Mais ils ne défendent jamais les biosciences comme des
“technologies d'amélioration humaine” ni n'affrontent directement les arguments bioconservateurs selon
lesquels l'amélioration humaine menace les droits humains. Plus souvent, les voix pro-biosciences
dénigrent hypocritement à la fois la faisabilité et l'opportunité de l'amélioration humaine afin de défendre
la valeur ajoutée inoffensive de leurs propres technologies345.

Le libéralisme économique et l’individualisme extrême des libertaires empêchent la définition

d’une politique partagée et crédible de l’amélioration transhumaniste.
Non sans susciter de profondes dissensions au sein de la nébuleuse transhumaniste, la WTA
s’est efforcée d’ordonner celle-ci autour d’un libéralisme social capable d’équilibrer la
tendance individualiste libertaire en insistant sur la solidarité, l’exigence démocratique
d’égalité et de justice. Mais le succès de cette tentative reste mitigé.

6.5.3. La part des choses : technologie et démocratie

professor Lori Andrews created the Institute on Biotechnology and the Human Future, staffed with both pro-
choice and pro-life activists. », dans « Introduction to the HETHR papers », n° spécial sur « Human
Enhancement Technologies and Human Rights (HETHR) », Journal of Evolution and Technology, vol. 18 (1),
mai 2008. « ETC Group » : « Action Group on Erosion, Technology and Concentration » : dédié à la
conservation et au développement durable de la diversité culturelle et écologique ainsi que des droits de
l’homme.
345
« All these corporate, academic and governmental biotechnological projects have their own well-funded
journals, thinktanks, and professional associations vigorously defending their diverse projects as useful and
necessary. But they never defend bioscience as “human enhancement technology,” nor directly confront
bioconservative arguments that human enhancement threatens human rights. More often, pro-bioscience voices
disingenuously disparage both the feasibility and desirability of human enhancement in order to defend the
inoffensive, incremental nature of their specific technologies. », ibid.
Le véritable intérêt de l’entreprise de Hughes tient à son effort pour faire la part des choses. Il
défend un « technoprogressisme » modéré. D’un côté, il critique les positions extrêmes du
transhumanisme ; d’autre part, tout en dénonçant les préjugés et excès des bioconservateurs, il
reconnaît que leurs critiques ne sont pas toutes infondées et qu’elles soulignent des points
faibles du transhumanisme. Sa propre construction biopolitique dégage les positions
communes aux transhumanistes de gauche et de droite et elle intègre les critiques légitimes
des bioconservateurs, spécialement à propos des risques des anthropotechniques pour la santé
individuelle et publique et pour les valeurs sociales, telles la solidarité et l’égalité. Il accorde
une grande importance à l’amélioration potentielle des émotions qui soutiennent les valeurs
philanthropiques, telle la capacité d’empathie346. Il critique les excès de l’individualisme
anarchisant ou libertaire qui veut supprimer l’État ou le réduire à un rôle tout à fait marginal.
Il dénonce la domination de grandes firmes capitalistes qui ne visent que leurs intérêts et leurs
profits, en négligeant ou minimisant les risques associés à leurs produits (en particulier dans
le domaine médical) ainsi que les externalités négatives et en ignorant les valeurs sociales et
l’éthique sauf à l’usage de leur marketing.
Hughes argumente en faveur d’une synthèse qu’il décrit comme une « version sociale
démocrate » du transhumanisme, un « “transhumanisme démocratique” encadré et structuré
par son débat avec ses plus proches rivaux, les bio-Luddites de gauche et les transhumanistes
libertaires »347.
Contre les excès des bioconservateurs, il faut défendre la liberté et la responsabilité des
individus seuls maîtres de leur corps et de leur cerveau ; contre l’individualisme libertaire
extrême, il faut soutenir que l’État a des responsabilités et des devoirs conduisant
légitimement à limiter la liberté individuelle. Ainsi le gouvernement a le devoir d’interdire
des produits gravement dommageables à la santé et de garantir des tests objectifs d’innocuité
avant la mise sur le marché ; il a aussi le devoir de veiller à ce que les technologies
transhumanistes n’entraînent pas des inégalités et des différences entre les individus telles que

346
Hughe insiste fortement sur l’importance de celle-ci : voir la section « Empahty and moral reasoning »,
Citizen Cyborg, op. cit., p. 248sq. Signalons l’intéressante réflexion critique de P. J. Manney « Empathy in the
Time of Technology : How Storytelling is the Key to Empathy », dans Journal of Evolution and Technoloy, Vol.
19 (1), septembre 2008. S’inspirant de Jane Smiley, ce texte pèse les mérites respectifs des nouveaux média
actuels et à venir (y compris la Réalité Virtuelle) d’une part et, d’autre part, de la lecture traditionnelle de
romans, d’histoires, afin d’éduquer et affiner l’empathie, la capacité à se mettre à la place d’autrui. Il faut éviter
que empathie et technologie ne deviennent des concepts qui s’opposent, conclut l’auteur.
347
« a social democratic or ‘radical democratic’ version of transhumanism (…) This ‘democratic
transhumanism’ is framed by its debate with its two closest competitors, the Left bioLuddites and the libertarian
transhumanists. », ibid., p. 192.
les transhumains et les humains ne pourraient plus relever d’un même État de Droit348. Il
suffirait pour cela que la longévité soit doublée ou triplée ou encore que des facultés
cognitives soient décuplées pour un certain nombre de privilégiés seulement.
Hughes s’efforce de structurer la nébuleuse trans/posthumaniste en définissant sinon un
programme, du moins une orientation générale de philosophie politique. Celle-ci se fonde sur
une double dynamique : l’exigence démocratique et l’exigence technologique :

La technologie et la démocratie sont les voies principales dont nous disposons pour améliorer la qualité
de la vie349.

L’amélioration transhumaniste est technologique mais elle doit être aussi démocratique :
seules des organisations politiques comme les « démocraties sociales »350 réussissent à
concilier de manière assez équilibrée la liberté, la solidarité et l’égalité351. Bien que les
mouvements libertaires soient fort présents dans la nébuleuse transhumaniste, Hughes les
critique au nom des valeurs et idéaux démocratiques qui réclament l’action d’un État. Un État
qui aurait la tâche de décider quelles améliorations devraient être rendues universellement
accessibles et quelles sont celles que l’on pourrait laisser au marché. Bien utilisées, les
nouvelles technologies sont émancipatrices. Hughes observe que ce sont les personnes moins
valides qui sont les plus dépendantes de la technique et que la majorité d’entre elles ne sont
pas du tout anti-techniques, en dépit de la crainte souvent exprimée d’une aggravation du sort
des handicapés au sein d’une société « améliorée ».
La vision biopolitique transhumaniste comprend l’idéal d’une gouvernance mondiale
(« democratic global governance »352) et reprend, compte tenu de l’amenuisement du travail
comme conséquence des progrès de la robotique et de l’intelligence artificielle, l’idée d’une
espèce d’allocation universelle de base.

Embrassez la fin du travail: la richesse et les loisirs créés par l'automatisation doivent être répartis
équitablement entre tous grâce à un revenu de base garanti et une semaine de travail plus courte353.

348
Un tableau résume les points que la démocratie transhumaniste reprend et rejette par rapport au
transhumanisme libertaire et par rapport aux bioLuddites de droite ou de gauche, ibid., p. 217sq.
349
« Technology and democracy are the principal ways we have of improving the quality of life. », ibid., p. XVI.
350
D’Europe (et il énumère quelque pays modèles à cet égard) ou le Canada ou encore l’Australie.
351
Ibid., p. 190sq. ; p. 201.
352
Ibid., p. 264.
353
« Embrace the end of work : The wealth and leisure created by automation should be shared equitably by all
through a basic income guarantee and shorter work week. », ibid., p. 219.
Mais en l’absence de gouvernance mondiale, les démocraties feraient une erreur fatale en se
détournant de la R&D visant l’amélioration ou en l’interdisant, car ce refus offrirait à brève
échéance de dangereux avantages à des États autoritaires non ou peu démocratiques354.

6.5.4. Humains et personnes : citizen cyborg

Ce ne sont pas les hypothétiques transhumains ou posthumains qui constituent le risque
majeur, mais l’absence de contrôle sur des personnalités humaines anti-sociales parmi
lesquelles on trouve aussi des évolutionnistes purs et durs355. Le danger est donc dans
l’espèce humaine elle-même qui pourrait engendrer ou laisser s’engendrer des
trans/posthumains tout à fait inhumains ou anti-humains.
Hughes défend l’idée d’une démocratie de « personnes » et non d’humains au sens
biologique, spécifique du terme356.

Une question biopolitique centrale sera la nature des droits que nous devrons accorder aux diverses sortes
d’êtres que nous créons à l’aide de la technologie357.

Il ne s’agit pas seulement de reconnaître des droits, mais encore ce que nous devons à des
êtres qui présentent, de manière plus ou moins développée, certaines caractéristiques des
personnes : sensibilité, émotion, conscience, raisonnement, communication, intérêts et
comportements finalisés, etc358. Hughes spécule même sur la possibilité
d’augmenter/améliorer, par exemple, les grands singes ou les dauphins, les rapprochant ainsi
du statut de personne au sens plénier359.

354
Ibid., p. 200sq.
355
Tel « the computer scientist Hans Moravec (who) has written that he does’nt care that robots will replace
humans since evolutionary succession is the natural order of things. » (ibid., p. 246). Il n’est pas difficile de
repérer ce genre de profil parmi les personnalités technoscientifiques géniales et visionnaires (tels von Neumann,
Norman Wiener ou Alan Turing), mais ces exemples sont à prendre avec la plus grande prudence car la
caricature est tentante et facile. S’il fallait appliquer des critères psychopathologiques et sociopathologiques de
censure à tous les individus – scientifiques, inventeurs, entrepreneurs, politiques, théologiens, mystiques,
philosophes, intellectuels, etc – dont les actes ont eu quelque impact sur l’Histoire, il ne resterait guère de
monde.
356
Cf. la sous-section « Democracy for persons, not humans », ibid., p.79sq.
357
« A central question of biopolitics will be what rights we should grant to the various kinds of beings we create
with technology. », ibid., p. 221.
358
Voir le tableau au bas duquel se trouvent les plantes ou des artefacts purement fonctionnels qui sont des
entités appropriables ; les grands singes sont rangés au même niveau que les jeunes enfants et les adultes
déments, ibid., p. 224.
359
Ibid., p. 91sq. (la section : « Apes and uplifted animals ») ; p. 225. Hughes signale que cette idée
d’« élévation des animaux » a été popularisée par l’auteur de science-fiction David Brin.
L’expression « citoyen cyborg »360 souligne que la « personne » n’est pas à identifier ou à
réduire à la possession d’un génome déterminé ainsi que le postulent les bioLuddittes
auxquels Hughes reproche leur « racisme de l’humain » (« human racism »). Comme d’autres
transhumanistes, il dénonce la présence de ce « racisme de l’humain » dans des textes de base
de l’humanisme moderne et contemporain, telle la Déclaration Universelle des Droits de
l’Homme ou, plus récente, la Déclaration Universelle sur le Génome Humain et les Droits de
l’Homme de l’Unesco361.
La citoyenneté – les devoirs et les droits variables qui s’y associent – s’appuie sur la
« personnalité » et non sur l’« humanité » ; elle est extensible et évolutive.

Les transhumanistes croient que la citoyenneté devrait être basée sur la “personnalité” dotée de sensibilité
et de conscience362.

Or, c’est la citoyenneté qui définit le partage entre les êtres qui ont un droit à la vie et à la
prise en compte de leurs intérêts et les êtres qui ne sont que des choses appropriables.
Hughes s’inquiète de rendre le mouvement transhumaniste acceptable, crédible et
potentiellement influent. A cette fin, le transhumanisme doit prendre des distances par rapport
à ses inclinations libertaires et « capitalo-anarchisantes » individualistes et élitistes aux
tentations anti-démocratiques. S’il veut élargir son audience, le transhumanisme doit être
capable de répondre aux inquiétudes et critiques éthiques, sociales et politiques exprimées par
ses nombreux opposants.

En faisant de l’égalité politique et de la solidarité parmi les diverses espèces de la posthumanité une
valeur fondamentale, les transhumanistes peuvent rassurer les opinions publiques effrayées par les
possibles posthumains. En définissant un programme politique positif, démocratique pour le
transhumanisme, le mouvement doit aussi établir des frontières qui excluent l’élitisme et le totalitarisme
avec lesquels il a été associé. - L’acceptation par le public de nouvelles technologies coûteuses
d’allongement de la vie sera beaucoup plus vraisemblable si des principes assurent qu’elles seront
subventionnées et équitablement accessibles. - Si le transhumanisme veut réaliser ses propres buts, il doit
se distancer de ses racines anarcho-capitalistes et de ses mutations autoritaristes, clarifier ses engagements

360
Cet usage métaphorique du terme « cyborg » renvoie à Donna Haraway.
361
Ibid., p. 82.
362
« Transhumanists (…) believe citizenship should be based on ‘personhood’, having feeling and
consciousness. », ibid., p. 75.
 en faveur des institutions, valeurs et politiques démocratiques libérales, et œuvrer à rassurer des publics
réticents363.

Ces déclarations d’intention sont louables. Dans quelle mesure, il sera effectivement possible
de s’y tenir si le « programme transhumaniste » doit progressivement être réalisé est une
question à laquelle il n’est pas possible de répondre. Ce sera en tous cas d’une difficulté
extrême, semé d’embûches sur les court, moyen et même très long termes. Les critiques se
saisiront bien entendu de cette difficulté pour déclarer que les choix « politiquement
corrects » d’une partie du mouvement transhumaniste visent d’abord et surtout à rendre le
transhumanisme fréquentable, voire séduisant et donc influent.
Les écrits de James Hughes contiennent l’esquisse d’une philosophie politique transhumaniste
générale équilibrée. Elle est technophile et optimiste – et ses annonces prophétiques de
progrès technologiques majeurs proches peuvent agacer – mais elle ne perd pas de vue les
inquiétudes et les interrogations anthropologiques, éthiques, sociales et politiques.

7. Enjeux stratégiques

Introduction

En 2002, un Rapport au Président des États-Unis frappe les esprits et il suscitera de

nombreuses réactions, en particulier de la part de l’Union Européenne. Ce Rapport est centré
sur des technologies nouvelles en plein essor et susceptibles de s’épauler : les « technologies
convergentes » (nanosciences, biotechnologies, informatique, sciences cognitives : CT-
NBIC). Le but déclaré de la Convergence est l’amélioration/augmentation des performances
humaines, physiques et cognitives, dans tous les domaines de l’entreprise à l’armée. C’est

363
« By making political equality and solidarity among the various species of post-humanity a core value,
transhumanists can reassure publics scared by post-human possibilities. In the process of defining a positive,
democratic political program for transhumanism the movement must also create boundaries which exclude the
elitism and totalitarianism with which it has been associated. » - « Public acceptance of expensive new life
extension technologies will be far more likely if there is some provision that they will be subsidized and
equitably available. Democratic politics and public policy can address and ameliorate public concerns, slowing
innovation in the short term, but facilitating it in the long term. » - « A democratic transhumanism could
embrace the need for government action to ensure that transhuman technologies are safe, effective and equitably
distributed. » - « For transhumanism to achieve its own goals it needs to distance itself from its anarcho-
capitalist roots and its authoritarian mutations, clarify its commitments to liberal democratic institutions, values
and public policies, and work to reassure skittish publics. », « The Politics of Transhumanism », op. cit.
sous cet angle prometteur et inquiétant que l’idéologie transhumaniste va se répandre dans
l’espace public et politique au cours de la première décennie du 21ème siècle. Centrée sur les
sciences et les techniques matérielles, elle ne reconnaît les sciences humaines qu’au travers
d’une analogie technoscientifique inspirée par la génétique : la science et la technologie de la
culture constituent la « mémétique », sorte d’ingénierie du symbolique apte à gérer les
consciences individuelles et collectives. L’amélioration/augmentation des performances
humaines sera au foyer de la puissance des États ; elle doit être le fer de lance de la Super-
puissance américaine dont l’hégémonie est supposée favorable à l’épanouissement de
l’humanité. Elle constitue donc un enjeu stratégique majeur dépendant de la volonté politique
de développer les technologies convergentes.
A cette idéologie, l’Union Européenne va réagir dans une suite de Rapports de haut niveau
dont les premiers paraissent dès 2004. Les technologies convergentes. Façonner le futur des
sociétés européennes donne d’emblée le ton en dénonçant le poids excessif accordé aux
technologies matérielles et en critiquant la finalité d’augmentation des performances
quantifiables de l’individu au détriment du progrès social et moral. Les Rapports européens
de 2004 élargissent la notion de Convergence en y incluant toutes les sciences, dont les
sciences humaines. L’amélioration/augmentation technoscientifique de l’individu n’est pas la
priorité : les technologies matérielles s’appliquent aux environnements et non au corps et au
cerveau, si ce n’est prudemment dans un but thérapeutique. Le développement de la science
prime celui de la technologie dans la Société de la Connaissance. La R&D technoscientifique
doit être guidée par un accompagnement normatif inspiré par les valeurs européennes. Les
technologies risquant d’aggraver l’inégalité et l’injustice doivent être interdites. Contre
l’idéologie américaine de l’amélioration/augmentation technoscientifique des individus,
l’Union Européenne affirme sa propre identité éthique supérieure au nom de valeurs
universelles dont elle est la gardienne.
Dans le prolongement du Rapport CT-NBIC de 2002, le Rapport américain Managing nano-
bio-info-cogno innovations : Converging technologies in society (2005) fait écho aux réserves
et critiques européennes qu’il mentionne. Observant que le Rapport de 2002 ne visait qu’à
promouvoir les NBIC, il reconnaît que les difficultés et les risques n’étaient guère considérés.
Or, le succès même de l’entreprise dépend d’une telle prise en compte, qu’il s’agisse de
risques objectifs, sociaux ou imaginaires. En outre, une réflexion philosophique serait à mener
sur les notions centrales d’amélioration et d’épanouissement humains présentées comme des
finalités évidentes mais en réalité diverses et confuses. Ces prises de conscience n’entament
pas la foi du nouveau Rapport dans les progrès de la Convergence présentée comme quasi
inéluctable. À négliger les aspects sociaux, éthiques et culturels, on court cependant le danger
de les retarder.
Le Rapport européen Human Enhancement (2009) est le plus intéressant car il reconnaît
l’importance du transhumanisme comme tel dans un débat idéologique et politique duquel
philosophie et religion ne peuvent être écartées. Human Enhancement réévalue la portée du
Rapport de 2002 où il lit le départ de l’internationalisation, de la politisation et de l’exaltation
visionnaire du débat autour de l’amélioration. Il invite à s’intéresser à la personnalité des
auteurs du Rapport de 2002, spécialement le sociologue transhumaniste W.S. Bainbridge. La
notion d’« amélioration humaine » est analysée et précisée dans ses rapports avec celle de
thérapie. L’histoire du transhumanisme ainsi que ses principaux acteurs sont présentés, alors
que les Rapports antérieurs se limitaient à des mentions. Les nombreuses difficultés
auxquelles se heurte la demande d’une Gouvernance européenne à visée sociale éthique sont
examinées. Ces problèmes sont à la fois internes (diversité et désaccords au sein de l’Union)
et externes : la compétition déséquilibrée avec des États, démocratiques ou non, plus ouverts
aux anthropotechniques transhumanistes risque d’entraîner un affaiblissement stratégique de
l’Europe, le développement d’un marché noir de l’amélioration/augmentation et un tourisme
transhumaniste. De facto d’ailleurs, de nombreuses recherches subventionnées par l’Union
sont ambivalentes : les technologies développées pourront avoir des usages
amélioratifs/augmentatifs qui n’étaient pas visés par le projet initial. Les conclusions de
Human Enhancement sont mesurées à la fois en ce qui concerne le développement des
technologies amélioratives/augmentatives et pour ce qui est de l’importance du
transhumanisme au sein du débat global dont les idéologies et les religions traditionnelles
demeurent les interlocuteurs dominants. Le Rapport est équilibré car sans sous-estimer
l’importance du spéculatif et de l’imaginaire dans le débat trans/posthumaniste, il considère
que les questions concrètes sur l’usage de techniques amélioratives doivent être évaluées au
cas par cas. Une méthodologie qui peut s’inspirer de la bioéthique que rappelle également un
Rapport sur la Convergence rédigé en 2013 à l’intention du Conseil de l’Europe.

7.1. Un Rapport américain interpellant

En 2002 est rendu public un épais rapport américain de haut niveau qui va susciter de
nombreuses réactions : Technologies convergentes pour améliorer les performances
humaines. Nanotechnologie, biotechnologie, technologie de l’information et sciences
cognitives (CT-NBIC)364. Placé sous les auspices de la National Science Foundation (NSF) et
du Département du Commerce (DOC), il est édité par Mihail Roco ingénieur spécialiste et
promoteur des nanotechnosciences et par William Sims Bainbridge, sociologue des religions
intéressé par les technosciences et les spéculations qu’elles suscitent, ouvert au
transhumanisme et dont il a déjà été question. Le Rapport réunit un grand nombre d’exposés
décrivant l’état de la recherche et spéculant sur ce qui sera possible d’ici une ou quelques
décennies. Ces contributions sont dues à des chercheurs venus de l’université, de l’industrie et
des agences fédérales.

7.1.1. Amélioration/augmentation et matérialisme technoscientifique visionnaire

La dimension visionnaire encourageant l’expérimentation techno-sociale est vivement
soulignée :

La science doit offrir à la société de nouvelles visions sur ce qu’il est possible de réaliser. La société
dépend du savoir autorisé et du jugement professionnel des scientifiques pour le maintien et
l’amélioration progressive du bien-être des citoyens, mais les scientifiques doivent aussi devenir des
visionnaires capables d’imaginer des possibilités au-delà de tout ce qui est actuellement expérimenté dans
le monde (…) A certains moments, les scientifiques devraient prendre de grands risques intellectuels,
explorant des idées inhabituelles et même déraisonnables, car la méthode scientifique pour tester
empiriquement les théories peut en définitive distinguer les bonnes idées des mauvaises365.

Le titre du Rapport annonce clairement un projet : la Convergence des technosciences

énumérées (nano-bio-info-cogno) a pour cible l’amélioration des performances humaines que
la Convergence rend aussi possible :

En ce moment de l’évolution des prouesses technologiques, l’amélioration des performances humaines

grâce à l’intégration des technologies devient possible366.

364
Converging technologies for improving human performance. Nanotechnology, biotechnology, information
technology and cognitive science (CT-NBIC). Je renvoie à la version en ligne. La National Nanotechnology
Initiative a été lancée sous Bill Clinton en 2000. Plusieurs fois réévaluée, elle est toujours d’actualité (cf.
www.nano.gov).
365
« Science must offer society new visions of what it is possible to achieve. The society depends upon scientists
for authoritative knowledge and professional judgment to maintain and gradually improve the well-being of
citizens, but scientists must also become visionaries who can imagine possibilities beyond anything currently
experienced in the world (…) At times, scientists should take great intellectual risks, exploring unusual and even
unreasonable ideas, because the scientific method for testing theories empirically can ultimately distinguish the
good ideas from the bad. », CT-NBIC, op. cit., p. 30-31.
366
« At this moment in the evolution of technical achievement, improvement of human performance through
integration of technologies becomes possible. », ibid., p. IX.
La Convergence signifie que toutes les sciences et les techniques – de la sociologie à la
génétique en passant par l’électronique ou la neurologie – se rencontrent et s’épaulent sur le
terrain commun qui est celui d’une certaine échelle : le nanomètre, l’échelle des atomes et des
molécules. Tout étant composé de particules et de leurs interactions, tout – des relations
humaines aux réactions chimiques et aux composants électroniques – peut communiquer et
communique en effet par des enchaînements de causes hiérarchisés d’une immense
complexité. D’où une vision dite « holiste », soulignée dans le Rapport, mais qui n’implique
nullement l’abandon de la méthode analytique et expérimentale. L’unité théorique et pratique
des sciences et des techniques se fonde sur un matérialisme technoscientifique :

La convergence des diverses technologies est basée sur l’unité matérielle à l’échelle nanométrique et sur
l’intégration des technologies à partir de cette échelle. - Le cerveau, en effet, est un des organes du corps
humain et la base physique du système dynamique de la mémoire et de la cognition que nous nommons
l’esprit367.

Mais la préoccupation du Rapport n’est pas de répondre aux questions philosophiques sur la
nature ultime des choses. Il veut mettre en évidence tout ce qu’il est et sera possible de faire
étant donné qu’au niveau nanométrique, il n’y a plus de différence absolue entre matière
inerte, vivante, pensante ; entre naturel et artificiel ; entre homme, machine, animal…
L’approche est celle d’un ingénieur universel. Si tout est matériel et produit d’un bricolage
naturel plus ou moins réussi, alors pourquoi ne pas tenter d’améliorer techniquement ces
résultats et essayer des constructions nouvelles ?

7.1.2. Des illustrations trans/posthumanistes à la limite de la science-fiction

Les exemples sont innombrables : interfaces directes entre cerveaux et machines améliorant
les performances dans l’industrie, la recherche, le combat ; nouveaux organes sensoriels et
effecteurs implantables ; exosquelettes ; techniques biologiques et/ou électroniques
d’augmentation/amélioration de la résistance et des performances physiques, cognitives
(sensorielles, mémorielles, intellectuelles) et émotionnelles des individus.
Plusieurs exemples relèvent clairement de la science-fiction, mais ils figurent bel et bien avec
une foule d’autres dans ce rapport comme n’étant pas à exclure absolument sur le plus ou

367
« Convergence of diverse technologies is based on material unity at the nanoscale and on technology
integration from that scale. » (ibid., p. 2). - « The brain, after all, is an organ of the human body and is the
physical basis for that dynamic system of memory and cognition we call the mind. », ibid., p.179.
moins long terme, telle l’interconnexion généralisée entraînant que « l’humanité deviendrait
comme un seul “cerveau” distribué et interconnecté »368.

Les machines intelligentes du futur revêtiront progressivement davantage de caractéristiques humaines ;

ainsi nous pouvons bien imaginer que les premiers pionniers qui emporteront “l’humanité” loin dans
l’espace seront des descendants de Pathfinder et des Voyagers dotés de capacités d’intelligence et de
communication reflétant le comportement humain369.

Environnements et vêtements intelligents varieront et s’adapteront spontanément en fonction

de facteurs externes (climat, pollution…) et internes (état physiologique, humeur…).
L’apprentissage sera instantané grâce au transfert de connaissances et de compétences via des
interfaces cerveau-ordinateur : « instant learning : Get a Ph.D. in Mathematics with “one
click.” »370…
Et pour finir, des visions trans/posthumanistes radicalement science-fictionnelles : simulation,
reproduction des capacités cognitives d’un individu dans un cerveau artificiel, copiage et
téléchargement (« uploading ») de tous les aspects de la personnalité d’un individu dans un
artefact électronique : « le potentiel lointain du téléchargement des aspects d’une personnalité
individuelle vers des ordinateurs et des robots, augmentant ainsi l’étendue de l’expérience, de
l’action et de la longévité humaines. »371.
Sur un ton plus humoristique :

Plus de mort. Vous vous sauvegardez vous-même. Vous vous procurez un nouveau support matériel si
nécessaire. Vous augmentez la vitesse de l’horloge. Au revoir les neurones limités à la vitesse de la
milliseconde ; bonjour l’électronique à la vitesse de la nanoseconde. Choisissez un matériel approprié à
l’espace. Au revoir la Terre ; bonjour la galaxie372.

368
« Humanity would become like a single, distributed and interconnected “brain” », ibid., p. 6. Observons que
le Rapport juxtapose les améliorations qui concernent l’environnement et les relations entre individus et les
améliorations qui modifient directement les individus physiquement. L’avenir les combinera très probablement,
mais ces deux approches inspirent aussi des visions différentes, voire opposées, du trans/posthumain.
369
« Intelligent machines of the future to take on progressively more human characteristics, so we can well
imagine that the first pioneers that take “humanity” far into space will be descendents of Pathfinder and the
Voyagers that will be endowed with intelligence and communication capabilities reflecting human behavior. »,
ibid., p. 20.
370
Ibid., p. 169. La page la plus science-fictionnelle du Rapport.
371
« The long term potential for uploading aspects of individual personality to computers and robots, thereby
expanding the scope of human experience, action, and longevity. », ibid., p. 98.
372
« No death. You back yourself up. You get new hardware as needed. Turn up the clock speed. Goodbye,
millisecond-speed neurons; hello, nanosecond-speed electronics. Choose space-friendly hardware. Goodbye,
Earth; hello, galaxy. », ibid., p. 169.
Le Rapport baigne littéralement dans l’imaginaire et la spéculation trans/posthumanistes et il
illustre l’osmose américaine entre la R&D technoscientifique et la science-fiction. Des
échanges qui ne conduisent cependant pas à la rêverie, car ils débouchent, souvent, avec le
temps, sur des réalisations effectives.

7.1.3. Gestion technocratique et « mémétique »

Le Rapport ne s’attarde pas sur les problèmes et les risques car il a pour but de mettre en
évidence toutes les promesses concevables de la Convergence afin que le gouvernement
américain agisse dans ce sens. En outre, le postulat technocratique est que l’essentiel des
problèmes psychologiques, sociaux, éthiques, seront gérables et solubles
technoscientifiquement.
Les moyens à mettre en œuvre par cette gestion et cette résolution technocratiques méritent
que l’on s’y attarde. Ces moyens seront hard et soft. Suivant l’approche hard, les problèmes
psychologiques, sociaux, culturels seront résolus par l’affinement des sciences dures :
neurologie, psychopharmacologie, génétique, électronique prothétique… conformément à la
perspective de la Convergence. La seconde orientation, comparativement soft, est plus
traditionnelle sous l’apparence de l’innovation. Il s’agit de la « mémétique » à laquelle le
Rapport consacre plusieurs pages signées par G. W. Strong et W. S. Bainbridge lui-même :
« Memetics : a potential new science »373. La mémétique est le projet d’une science
technologique de la culture : de l’univers du symbolique (croyances, représentations, idées,
valeurs…) et des comportements individuels et collectifs qu’il détermine. Cette approche est
inspirée par une vaste analogie avec l’Évolution vue sous l’angle de la génétique. L’idée en
revient originellement à Richard Dawkins qui se décrit comme « un Darwinien enthousiaste »
et qui crée le mot « meme » en 1976 par analogie avec « gene » et par abréviation du grec
« mimema » (copie)374. Le mème est une « une unité de transmission culturelle » - « un
réplicateur » - qui se propage de cerveau en cerveau par imitation en empruntant divers
véhicules et canaux, dont le plus important est le langage. Idées, modes, coutumes, etc sont
des mèmes ou du moins composées de mèmes. Il existerait des blocs « culturels »,
« symboliques » élémentaires, présentant comme les gènes de nombreuses variantes (des
allèles). Les mèmes se propagent historiquement de génération en génération (avec des

373
Ibid., p. 318-325.
374
Voir le chapitre « Memes : the new replicators » dans R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press
(2ème édition), 1989 ; nous référons au texte anglais (trad. française par L. Ovion. Le gène égoïste, Paris, Arman-
Colin, 1990). La conclusion de Dawkins n’est ni déterministe ni pessimiste : « We are built as gene machines
and cultured as meme machines, but we have the power to turn against our creators. We, alone on earth, can
rebel against the tyranny of the selfish replicators. », p. 201.
périodes de latence et de réapparition, des mutations…) mais aussi à la manière de virus,
spatialement, d’individu à individu, de groupe en groupe, de culture en culture. La description
de la « vie des mèmes » emprunte analogiquement autant à Lamarck qu’à Darwin375. Les
mèmes comme les gènes interagissent, se combinent. Ils sont en compétition ou en
coopération. L’évolution mémétique est l’apanage de l’espèce humaine, même si elle existe
de façon embryonnaire chez d’autres animaux (oiseaux, primates). L’inventaire, la
classification et la compréhension des modalités d’évolution, de sélection et de diffusion des
mèmes devraient permettre de nombreuses applications dans le domaine de l’éducation, de
l’acculturation, du repérage des déséquilibres, des dérives et des pathologies individuelles et
sociales, de la résolution des conflits, de l’accroissement de la créativité et de la production.
C’est l’ingénierie du symbolique (« memetic engineering »), du culturel et du social. Les
auteurs de l’étude réclament pour lancer la mémétique une initative gouvernementale dans le
domaine des sciences sociales et cognitives analogue à celle du Projet Génome humain.
La mémétique s’accorde avec deux piliers de l’approche trans/posthumaniste : le paradigme
évolutionniste et la technophilie. Mais son originalité n’est que relative : l’idée d’une
« science de la culture » n’est pas neuve, pas plus que ne le sont les techniques de diffusion et
de manipulation de contenus culturels. Publicité, propagande, marketing… sont devenus
toujours davantage des technosciences du symbolique. La mémétique en tant que telle est
l’allèle (la nouvelle variante) d’un mème connu et fort actif qui encourage une approche
prioritairement technoscientifique (statistique, algorithmique) des sociétés, des cultures et des
individus. Cette approche s’engrène parfaitement avec le développement des TIC et de tous
les nouveaux média technologiques qui offrent à la manipulation et à la dissémination des
mèmes des outils de plus en plus puissants376.

7.1.4. L’enjeu stratégique

L’idée de mémétique peut être une manière séduisante – aux yeux du politique qui décide des
financements – de présenter les sciences humaines et les humanities, ainsi que semble
l’espérer le sociologue Bainbridge. En tant que science technologique du symbolique, elle
devrait permettre de contrôler et d’orienter les consciences. Les possibles de la Convergence
ne vont pas se réaliser d’eux-mêmes : il faut les vouloir et dégager les moyens ad hoc ; la
volonté politique est essentielle. L’augmentation des performances – qui relèvent de trois

375
CT-NBIC, op.cit., p. 318.
376
Depuis quelques années, la numérisation des sciences humaines (digital humanities), le développement de
l’IA et le traitement algorithmique des big data renforcent cet arsenal.
types : intellectuel, physique et émotionnel377 - est affaire de choix politique d’abord. Dans un
monde concurrentiel, en perpétuelle évolution et potentiellement très conflictuel, le choix en
faveur du « human improvement » par les technologies convergentes est la condition première
pour demeurer économiquement compétitif et pour assurer la sécurité nationale. Une des six
grandes divisions du rapport est consacrée à la « National Security »378. Bien que les termes
« transhumanisme » et « posthumanisme » apparaissent rarement dans la littérature militaire
accessible, Woody Evans écrit dans un texte qui fait le point sur la question :

Le transhumanisme fonctionne désormais comme une atmosphère dans laquelle le militaire comprend et
réoriente les technologies avancées : les technologies rendent les combattants plus létaux en rendant les
outils plus personnels et fonctionnels. En conséquence, les faits pointent clairement en direction d’un
militaire toujours plus transhumain379.

Or, la sécurité et la supériorité des Etats-Unis sont supposées favorables à l’humanité dans
son ensemble ainsi que le rappelle le Rapport qui recommande :

Une priorité nationale pour la R&D dans le domaine des technologies convergentes focalisées sur
l’amélioration des performances humaines (…) La science et la technologie vont dominer le monde de
façon croissante, tandis que la population, l’exploitation des ressources et le risque de conflits sociaux
augmenteront. C’est pourquoi le succès de ce domaine prioritaire pour les technologies convergentes est
essentiel pour le futur de l’humanité380.

Le Rapport CT-NBIC a suscité de nombreuses réactions de la part de l’Union Européenne.

Mais pas seulement, car le Rapport américain Beyond Therapy, déjà mentionné, peut être lu
comme une réaction précoce contre CT-NBIC. Le Rapport Beyond Therapy a été rédigé en
2003 par le « President’s Council on Bioethics » dont les membres nommés par le président
377
Ibid., p. 174.
378
Ibid., p. 327-362.
379
« Transhumanism works now as an atmosphere in which the military understands and re-purposes advanced
technologies: technologies make warriors more lethal by making tools more personal and useful. Accordingly,
the evidence clearly points to an increasingly transhuman military » dans « Singularity Terrorism: Military
Meta-Strategy in Response to Terror and Technology », dans Journal of Evolution and Technology, 23 (1), août
2013 ; p. 14-18. La facette probablement la plus complexe de l’amélioration est l’amélioration émotionnelle. Elle
prend un relief particulier dans le cadre militaire avec, par exemple, les projets de recherche DARPA de contrôle
technologique des émotions négatives et des trauma psychologiques chez le soldat au combat : peur, remords,
culpabilité (cf. Michael L. Spezio « Human or Vulcan » dans Ronald Cole-Turner, éd., Transhumanism and
Transcendence. Christian Hope in an Age of Technological Enhancement, Washington D.C., Georgetown
University Press, 2011).
380
« (…) national R&D priority area on converging technologies focused on enhancing human performance.
(…) Science and technology will increasingly dominate the world, as population, resource exploitation, and
potential social conflict grow. Therefore, the success of this convergent technologies priority area is essential to
the future of humanity. » CT-NBIC, op. cit., p. XIII.
George W. Bush comprenaient les philosophes Francis Fukuyama, Michael Sandel et Leon
Kass qui en assumait la présidence381. Beyond Therapy est dirigé contre le projet
d’amélioration/augmentation de l’être humain au moyen de technologies biomédicales ; il
s’oppose à tout usage non fondamentalement thérapeutique de la biomédecine382. Ces
positions sont affirmées au nom du respect de la nature et de la dignité humaines. La finitude
est célébrée – de la naissance respectueuse du hasard génétique au vieillissement et à la mort
en passant par les souffrances et les efforts physiques et psychologiques que l’individu doit
endurer grâce à la force morale de son âme et à ses capacités de résignation et d’acceptation.
Au-delà d’un usage clairement thérapeutique d’une médecine qui ne doit viser rien de plus
que la restitution d’un état naturel ou normal, régnerait l’illusion orgueilleuse et dangereuse
de celui qui veut jouer à Dieu. L’inspiration spiritualiste à tendance religieuse du rapport est
constamment perceptible.

7.2. Les réactions européennes

7.2.1. « Les technologies convergentes. Façonner le futur des sociétés européennes »

Une des premières réactions de l’Union Européenne est le Rapport Les technologies
convergentes. Façonner le futur des sociétés européennes de 2004383.
Rédigé par un rapporteur allemand philosophe, Alfred Nordmann, ce document invite à passer
de l’approche américaine de la Convergence, jugée étroite, à une vision large sous le label :
CTEKS (« Convergent Technologies for the European Knowledge Society »). Cette vision de
la Convergence accentue le social, l’européen et la science (à la différence de la technique).
Elle s’oppose expressément à l’agenda transhumaniste :

381
Le numéro spécial du Journal of Evolution and Technology (vol. 18 (1), mai 2008), déjà mentionné, rend
compte du colloque sur « Human Enhancement Technologies and Human Rights » (HETHR) qui, à l’Université
Stanford, a discuté et critiqué ces positions de Beyond Therapy sous les auspices de l’« Institute for Ethics and
Emerging Technologies» : « The HETHR conferees were meeting in the wake of four years of vigorous debate
over the alleged threats that enhancement technologies posed to human rights. In 2001, conservative philosopher
Leon Kass, an outspoken opponent of in-vitro fertilization, stem cell research and life extension, had been
appointed by George Bush to head the U.S. President’s Council on Bioethics (PCB). Kass subsequently
appointed a number of conservative intellectuals to that body, including Francis Fukuyama and Charles
Krauthammer. Under Kass and Fukuyama’s direction the PCB’s first order of business was the supposed threat
to humanity from human enhancement technologies. » (James Hughes, « Introduction to the HETHR papers »).
382
La table des matières offre un bon panorama de ce qui est dénoncé : 1. « Better children » (DPN, choix du
sexe, éducation assistée, eugénisme…) ; 2. « Superior performances » (sport, dopage) ; 3. « Ageless bodies »
(longévité indéfinie) ; 4. « Happy souls » (psychopharmacologie).
383
Converging technologies. Shaping the future of European Societies. Nous référons à la version en ligne. Ce
rapport est le produit du groupe d’experts de haut niveau « Foresighting the new technology wave » présidé par
Kristine Bruland. Il a été commandité dans le cadre de la Direction Générale « Recherche » de l’UE
(Commissaire Ph. Busquin).
 Les Etats-Unis ont suscité l’inquiétude à propos des ambitions transhumanistes d’amélioration des
performances humaines384.

7.2.1.1. Dilution du noyau dur de la Convergence et de l’objectif central

d’amélioration/augmentation par des technologies matérielles
Le Rapport européen élargit la notion de technologies convergentes, bien au-delà des quatre
nano-bio-info-cogno et introduit l’acronyme WiCC : « Widening the Circles of
385
Convergence » (« Élargir les cercles de la convergence » ).
L’idée est simple et les conséquences sont considérables.
L’élargissement invite à intégrer dans la Convergence les sciences humaines et les humanités
(dont la philosophie) en leur accordant une importance égale et même plus grande que le
noyau NBIC. Toutes les sciences et les techniques sont invitées à s’épauler. Le but commun
n’est pas l’augmentation-amélioration des individus à l’aide de technologies exclusivement
physiques, mais le développement d’une société de la connaissance, respectueuse de certaines
valeurs.
Bref, passer du programme américain CT-NBIC à une vision européenne CTEKS et WiCC
revient à :
- écarter de l’avant de la scène et subordonner les technologies matérielles au profit de
pratiques et de savoirs symboliques plus traditionnels ;
- abandonner le programme de l’augmentation-amélioration de l’humain par des moyens
matériels nouveaux ; ce programme constituait le fer de lance du Rapport CT-NBIC.
La notion de Convergence est ainsi diluée. Elle ne présente plus ce noyau dur qui constituait
le moteur d’une dynamique (r)évolutionnaire orientée par une vision transhumaniste.

7.2.1.2. L’accompagnement normatif et l’agenda politique européen

Ce qui importe est l’accompagnement normatif : la « Begleitforschung » (« accompanying
research »)386. Il s’agit d’assigner anticipativement aux technosciences des buts conformes à
certaines valeurs éthiques, sociales, philosophiques, religieuses. L’accompagnement est
normatif et directif387.

384
« The US raised alarms about the transhumanist ambitions to ‘improve human performance’ », Converging
technologies. Shaping the future of European Societies, op. cit., p. 7.
385
Ibid., p. 44sq.
386
Ibid., p. 18 ; p. 41 ; p. 43sq ; p. 53sq., passim.
387
Il rejoint l’idée d’un « Observatoire sociétal des technologies convergentes» : monitoring vigilant des
technologies convergentes par les experts en sciences humaines : psychologues, sociologues, politologues,
Reconnaissant l’importance des technologies convergentes pour le futur des sociétés, le
rapport souligne de façon récurrente la nécessité de les soumettre à un agenda politique fondé
sur des valeurs et des buts partagés, communs aux membres de l’Union Européenne. Les
technologies convergentes doivent être « façonnées » et « harnachées »388. Les valeurs, les
normes, les significations, les symboles à respecter se trouvent dans les grands textes
(déclarations, conventions, etc) inspirés par l’Europe, et, au-delà, dans les traditions où ces
textes s’enracinent (religions judéo-chrétiennes, humanisme gréco-latin, renaissant et
actualisé par les Lumières).
Le Rapport estime que l’amélioration/augmentation de l’individu humain par des technologies
matérielles ne constitue pas une priorité. Ces technologies devraient être réservées à des
usages thérapeutiques sous l’égide de la médecine et de son éthique traditionnelle. Ce qu’il
faut développer et améliorer, c’est la connaissance (de l’homme, de la nature, de la société,
du milieu technicien) ainsi que l’environnement naturel et artificiel (maison, ville, campagne).
C’est aux environnements matériels que les technologies matérielles doivent s’appliquer. Le
corps et le cerveau humains n’en font pas partie. Il ne faut pas encourager les recherches
d’augmentation des performances (à l’aide de drogues, d’implants, dans la compétition
sportive ou professionnelle) ou d’allongement indéfini de la vie comme si le vieillissement et
la mort étaient des processus contingents réversibles et évitables. Il faut même les interdire si
ces recherches risquent de conduire à une société plus inégalitaire et injuste. La dynamique
CT-NBIC engage un processus d’augmentation-amélioration qui ne semble reconnaître
aucune limite, surtout pas de limite absolue et définitive à respecter. Dans cet esprit du « rien
d’impossible », les risques physiques et sociaux sont grandement marginalisés. Un danger
spécifique des NBIC est leur faible visibilité, qu’il s’agisse d’implants, de drogues
individuelles, de nanoparticules et de nanodispositifs ou des systèmes et réseaux
informatiques qui structurent, régulent, surveillent, contrôlent les individus et la société389.
Les NBIC conduisent à un type nouveau d’ingénierie sociale dont les moyens ne sont plus
symboliques (éducation, institutions, relations humaines, propagande, idéologie, techniques

philosophes… Il réclame le respect des droits de l’homme, des consultations et des débats démocratiques par
rapport aux craintes et espoirs suscités dans l’opinion citoyenne (ibid., p. 48 ; 53). L’appellation
« Begleitforschung » rappelle la notion d’« accompagnement » développée et illustrée dans notre livre Entre
symboles et technosciences (Seyssel, éd. Champ Vallon, 1996) et explicitée dès l’Introduction : « Accompagner
les technosciences en philosophe ». Notre approche ne mettait pas en question la prépondérance motrice des
technosciences matérielles dans l’évolution de la civilisation contemporaine. Il s’agissait de souligner
l’importance de l’accompagnement, de la négociation symboliques de ces avancées (problèmes éthiques,
sociaux, culturels, juridiques, philosophiques, etc). La « Begleitforshung » est cela et se voudrait plus que cela
(« A normative setting », ibid., p. 42).
388
« shaped », ibid., p. 11 ; « harnessing the dynamics of convergence », ibid., p. 52.
389
C’est l’« embeddedness », ibid., p. 20.
psychologiques, etc) mais matériels. Le « paradigme de l’ingénierie matérielle » est ainsi
abusivement étendu à des aspects jusqu’ici inaccessibles.

Lorsque “l’ingénierie sociale” et les technologies behavioristes étaient proposées, elles n’étaient pas
perçues comme des solutions d’ingénieur matériellement conçues impliquant des interfaces physiques
avec les processus sociaux et cognitifs (…) rien ne peut échapper à la portée des technologies
convergentes (…) l’esprit, l’interaction sociale, la communication et les états émotionnels peuvent tous
être ingénierés390.

Le slogan qui résume l’approche européenne en réaction à la vision américaine : non à

l’ingénierie de l’esprit et du corps ; oui à l’ingénierie pour l’esprit et pour le corps391. Seule la
deuxième voie est respectueuse de l’humain.
CTEKS est un rapport engagé contre l’amélioration/augmentation des individus à l’aide de
technologies matérielles. Cette position est soutenue politiquement au nom de l’identité et de
la spécificité européennes. Pour celles-ci, la référence à des valeurs - telles la dignité,
l’intégrité, la liberté, la solidarité, l’égalité, la justice… - est déterminante. Ces valeurs sont
des valeurs universelles, l’UE en est la gardienne.
L’identité politique de l’Europe tend ici à se confondre avec l’affirmation de l’éthique. C’est
sur ce plan, plus que sur le plan économique et bien plus qu’au plan militaire, que l’Europe
veut manifester sa prééminence. Une priorité facile à dénoncer dans le rapport CT-NBIC
américain est la place importante de l’amélioration/augmentation dans le domaine militaire.
Or, il s’agit pour l’UE de favoriser systématiquement les solutions non militaires, par la
négociation et le compromis, des conflits internationaux. Néanmoins, note le Rapport, l’UE
ne doit pas totalement négliger le développement des NBIC militaires de type défensif « en
vue d’une meilleure détection et neutralisation des vecteurs de la guerre biologique, des
cyber-attaques et des intrusions dans la sphère privée, etc »392. Dans une certaine mesure,
l’UE instrumentalise ainsi « l’éthique » au profit de son identité et de son affirmation
politiques. La référence aux « valeurs » européennes-universelles est centrale dans la
rhétorique de la politique et de l’identité européennes. Elle est aussi une des stratégies
d’unification et d’intégration de la diversité européenne.

390
« When “social engineering” and behaviorist technologies were proposed, these where not thought of as
materially designed engineering solutions that physically interface with social and cognitive processes. (…)
nothing can escape the reach of CTs (…) the mind, social interaction, communication, and emotional states can
all be engineered. », ibid., p. 20-21.
391
Ibid., p. 34sq. ; p. 42.
392
« for better detection and neutralisation of biological-warfare agents, cyber attacks, invasion of privacy, etc »,
ibid., p.37.
7.2.2. « Les technologies convergentes et le monde naturel, social et culturel »
Également en 2004 dans le cadre de la DG Recherche de l’UE, un autre Rapport - Les
technologies convergentes et le monde naturel, social et culturel393 produit par le Groupe
« Foresighting the new technology wave » avec pour rapporteur et éditeur Wolfgang Bibel,
spécialiste allemand de l’Intelligence artificielle - réagit au Rapport CT-NBIC américain qu’il
critique d’emblée au nom du respect et du souci du monde non américain et des valeurs
européennes. Ce rapport est plus riche en descriptions de possibles technoscientifiques plus
ou moins spéculatifs et parfois à la limite de la science-fiction que le rapport Nordmann que
nous venons d’évoquer, mais il en partage la philosophie générale. Aussi a-t-il soin de
préciser :

Afin d’éviter l’impression d’une image ouvertement optimiste quant au rôle de la technologie dans
l’évolution sociétale (…), nous soulignons que nous voyons la technologie comme juste un élément au
sein d’une image plus vaste qui inclut les attitudes mentales, les structures sociétales, les changements
sociaux, les conditions de travail et beaucoup d’autres aspects394.

Ainsi retrouve-t-on la notion d’« accompagnement » (« Begleitforshung » ou « accompanying

social research »395), monitoring proactif qui comprend une dimension évaluative et
normative ancrée dans les valeurs européennes. Les sciences humaines (psychologie,
sociologie) doivent y jouer un rôle capital. Le rapport dénonce l’idée d’une plasticité indéfinie
de la « nature humaine » : « l’esprit humain a une texture qui détermine jusqu’où
améliorations et prothèse réussiront »396. L’optique dominante n’est pas
l’amélioration/augmentation des individus par insertion de toutes espèces de techniques dans
le corps et le cerveau humains. Elle est derechef l’amélioration de l’environnement. Les
NBIC sont appelées à un développement en dehors de l’individu et en échange constant avec
les individus. Le Rapport attache une grande importance au développement de l’intelligence
artificielle. Il s’agit de doubler l’environnement, spécialement urbain, d’un réseau invisible

393
Converging technologies and the natural, social and cultural world. Nous renvoyons à la version en ligne.
394
« To avoid the impression of an overtly optimistic picture of the role of technology in the societal evolution
(…) we emphasize that we see technology as just one element in a bigger picture which includes mental
attitudes, societal structures, social change, working conditions and many other aspects. », Converging
technologies and the natural, social and cultural world, op. cit., p. 50.
395
Ibid., p. 59.
396
« Human mentality has a texture which determines the extent to which enhancements and protheses will
succeed », ibid., p. 65.
d’« intelligence ambiante »397 en interaction avec les individus rendant la vie citoyenne plus
facile, mieux informée, plus sûre. Mais le rapport n’écarte pas l’éventualité plus ou moins
lointaine de l’avènement d’une conscience « machinique » et d’une intelligence artificielle
« forte »398.
En somme, les technologies convergentes peuvent être développées en se focalisant sur
l’amélioration/augmentation soit de l’individu (corps, cerveau) soit de l’environnement
(physique, virtuel ; urbain, naturel, domestique…). Dans le premier cas, la technologie est
intégrée à l’individu, dans le second, ce dernier est intégré au sein de systèmes et de réseaux
techniques plus ou moins autonomes avec lesquels il interagit. La radicalisation de la
première hypothèse (l’amélioration de l’individu) oriente vers l’individu transhumain. Dans la
seconde hypothèse, l’anticipation de l’intelligence artificielle forte, consciente et donc
autonome (vie consciente artificielle, robots, systèmes), oriente davantage vers une
désindividualisation (un effacement de l’autonomie individuelle) associée à l’intégration de
plus en plus complète des individus au sein de technocosmes intelligents dont ils seront
largement voire totalement dépendants.

7.2.3. Un écho américain : « Managing nano-bio-info-cogno innovations : Converging

technologies in society »
Dans le prolongement du Rapport CT-NBIC de 2002, le Rapport américain Managing nano-
bio-info-cogno innovations : Converging technologies in society399 rassemble en 2005 une
vingtaine de contributions sous la direction des mêmes Roco et Bainbridge. Ce nouveau
Rapport fait référence aux Rapports européens de 2004 et présente l’apparence d’une
entreprise analogue : étendre la Convergence en incluant les sciences sociales, l’éthique, le
droit et plus généralement les sciences humaines et la philosophie 400.
Le lecteur se rend rapidement compte toutefois que les objectifs sont bien moins radicaux que
dans la perspective européenne WiCC (Widening the Circles of Convergence) qui conteste et
affaiblit la prévalence du noyau dur de la Convergence - les NBIC – dans la dynamique du

397
« ambient intelligence », ibid., p. 27sq.
398
« machine consciousness », ibid.,p.31sq ; « strong AI » et « strong Artificial Life », ibid., p. 55.
399
W.S. Bainbridge et M.C. Roco éds, Managing nano-bio-info-cogno innovations : Converging technologies in
society, National Science Foundation, 2005. Nous référons à la version en ligne. Le Rapport initial de 2002 a
suscité une série de réunions et de conférences – des NBIC workshops – en 2003, en 2004 et en 2005.
400
« The aim of establishing the notion of CTEKS (Convergent Technologies for the European Knowledge
Society) was to introduce the social sciences and the humanities as significant participants and players within the
European approach, thereby allowing representatives from these fields a voice in setting the converging
technology research agenda and determining the acceptable boundaries for inquiry. », Managing nano-bio-info-
cogno innovations : Converging technologies in society, op. cit., p. 50, et passim.
progrès. La foi américaine dans le rôle moteur de la Convergence des NBIC et dans leurs
apports futurs demeure inébranlée401. Si cette foi n’est pas universellement partagée, c’est
parce que des pans importants de la société sont mal informés et mal préparés. La
préoccupation est d’éviter que l’innovation technoscientifique et la croissance économique
avec tous leurs bienfaits ne soient contrariées et retardées par l’opinion publique et les
consommateurs entraînant des rejets massifs et la mise en place de procédures d’évaluation
(Technology et Risk Assessment) lourdes et compliquées retardant la mise sur le marché. La
tyrannie du Principe de précaution et l’exemple du rejet des OGM au sein de l’Union
Européenne illustrent le problème402.
Le Rapport CT-NBIC de 2002 ne traitait guère des risques ; s’agissant d’une initiative de
promotion des NBIC, telle n’était pas la préoccupation. Les risques font l’objet du nouveau
Rapport qui explique comment les anticiper et agir de façon proactive en les prenant en
compte dès le début d’une recherche technoscientifique et pas après coup, lorsque
l’innovation est déjà là. Il y a les risques objectifs relatifs à la sécurité, la santé,
l’environnement dont la négligence par non anticipation a toujours des conséquences contre-
productives. Mais à côté de ces préoccupations visant les nuisances biophysiques potentielles,
un ensemble de mesures sociales sont à prendre non seulement pour éviter que les progrès
technoscientifiques et économiques ne soient contrariés mais encore afin qu’ils soient
facilités, accélérés. Cette facilitation postule une révision du système de l’éducation et de la
formation – spécialement, le décloisonnement des disciplines technoscientifiques : une
nécessité évidente dans l’optique de la Convergence -, de meilleures analyses des demandes
du marché en matière d’innovations et une amélioration de la présentation de l’offre
d’innovations. La facilitation du progrès exige aussi l’anticipation des problèmes sociaux,
éthiques et juridiques afin de les désamorcer. Bref, ainsi que l’indique d’emblée Bainbridge, il
s’agit désormais de veiller à une « Convergence progressive », ce qui ne signifie pas
« ralentie », mais « facilitée et accélérée » par des mesures proactives responsables403.

401
« The convergence is taking place on the broad scale (including anthropology, environmental research, up to
and including social studies), but the most dynamic component driving an accelerating path is NBIC. », ibid., p.
14.
402
Ibid., p. 260.
403
« The question raised at the first conference – “if visionary activities related to NBIC would have impact ?” –
has been replaced in the following meetings with “how and when ?” – aiming at anticipatory measures for taking
advantage better, sooner and in a responsible way for society. », Bainbridge, « Progressive Convergence », ibid.,
p. 1.
Quelques contributions404 posent des questions philosophiquement plus fondamentales sans
toutefois remettre sérieusement en cause la dynamique de l’amélioration/augmentation portée
par la Convergence des NBIC.
George Khushf insiste sur la nécessité d’introduire le questionnement éthique dès le début et à
toutes les étapes de la R&D. Entreprendre l’analyse éthique après que la recherche est
achevée, c’est intervenir trop tard en raison de l’accélération croissante de la R&D et de la
production d’innovations. L’éthique ne doit pas succéder à la recherche, elle doit lui être
contemporaine si l’on veut éviter le risque d’oppositions publiques majeures, c’est-à-dire « si
nous voulons vraiment voir l’explosion de la R&D qui est anticipée »405 dans le domaine des
NBIC ainsi que le souhaite le Rapport CT-NBIC de 2002. Que le souci de l’éthique soit
authentique ou non, il faut en tenir compte si l’on veut la poursuite de la croissance techno-
économique. Or une préoccupation éthique majeure est suscitée par la philosophie ou
l’idéologie globale de l’initiative NBIC. Khushf est le seul à analyser longuement la question
la plus problématique qui n’est pas discutée dans les Rapports américains et qui est au centre
des préoccupations européennes. C’est la question de la finalité générale de l’initiative CT-
NBIC : l’amélioration des performances humaines406. Khushf met en évidence le caractère
confus de cette notion et la diversité des améliorations et des formes d’épanouissements
humains technoscientifiquement assistés possibles : de l’augmentation des performances
cognitives par des moyens neurochimiques ou cybernétiques à l’exploration de l’espace en
passant par la création d’environnements terrestres intelligents ou l’allongement de la vie par
voie génétique, etc…

404
Spécialement parmi les dernières contributions : « An ethics for enhancing human performance through
integrative technologies » de George Khushf, « Human enhancement and the emergent technopolitics of the 21th
century » de James J. Hughes et « Coevolution of social science and emerging technologies » de Bruce E. Tonn.
Ce dernier souligne à quel point les sciences sociales et politiques devront être capables d’anticiper, de modéliser
et de simuler proactivement en détaillant la possibilité d’entités politiques (États, nations, sociétés) sans
frontières spatiales physiques (des NSG : « non-spatial governments ») n’existant que de manière virtuelle grâce
aux TIC avec des conséquences cependant très réelles pour les citoyens qui s’y rallieront. « Social scientists will
have to become much more proactive in their approach to their craft. They will have to anticipate change, and
not just document, interpret, and then theorize about change. They will have to use the very tools promoting
change, namely, computers, to accomplish this task. In addition to collecting prodigious amounts of data, social
scientists will have to develop much more sophisticated social simulation models (…). », ibid., p. 331. C’est ce
que Tonn appelle la « coévolution des sciences sociales et des NBIC », encore une forme de la Convergence.
405
« We need to address these issues, if we really want to see the explosion in R&D that is anticipated. » - « We
need to develop a culture of scientific research and commercial development in which ethical reflection is
integral at every stage and the intellectual and social capacities of ethical reflection become a part of the training
and apprenticeship and culture and institutions of R&D. », ibid., p. 261.
406
« However, in public reports and outside conferences, and especially in European debate, this concern with
human enhancement has been a central feature of commentary and criticism on NBIC convergence », ibid., p.
265.
 Dans chaque cas, des notions différentes de l’épanouissement humain sont évoquées et des espèces
différentes de questions éthiques surgissent. Le but de la Convergence NBIC – à savoir l’amélioration des
performances humaines – n’a pas de contenu spécifique à moins de considérer le détail des sciences et
technologies impliquées407.

En n’abordant pas cette question préjudicielle comme si la réponse allait de soi, le Rapport de
2002 et, plus généralement, la littérature à l’appui de l’initiative CT-NBIC prêtent le flanc à la
critique. Une critique qui focalise l’amélioration et tend à occulter tout ce qui dans les progrès
portés par les NBIC n’est pas ou beaucoup moins problématique (nouvelles thérapies,
nouvelles énergies, gestion de l’environnement). Il faut donc aborder de front la controverse
autour du but affirmé mais non discuté de la Convergence CT-NBIC :
l’amélioration/augmentation des performances humaines car, que nous le voulions ou non,
c’est dans cette direction que nous irons408. La position reste ferme : le débat autour de
l’amélioration doit avoir lieu non pas parce que la finalité améliorative serait foncièrement
criticable, mais parce que ignorer le débat conduira à retarder la Convergence et
l’amélioration ou à les réaliser dans de mauvaises conditions par défaut de clarification et de
résolution préalables des problèmes.

7.2.4. « Human Enhancement »

Le Rapport Human Enhancement a été demandé par le Parlement Européen via l’Unité STOA
(« Science and Technology Options Assessment ») en 2009. Il est l’oeuvre de plusieurs
auteurs relevant de deux centres de recherche, allemand et hollandais409.

7.2.4.1. Définir l’amélioration au-delà du paradigme thérapeutique

407
« In each case, different notions of human flourishing are evoked, and different kinds of ethical issues arise.
The goal of NBIC convergence – namely, enhancing human performance – does not have a specific content
unless we also consider in detail the science and technology involved. », ibid., p. 265.
408
« Summarizing, the reason why we should explicitly advance the goal of human enhancement is that we are
going in the direction of enhancement whether we like it or not, and we must explicitly address the issues that
arise. », ibid., p. 271.
409
Institute of Technology Assessment and Systems Analysis à Karlsruhe et Rathenau Institute à La Haye. Nous
renvoyons à la version en ligne. On lira avec intérêt les commentaires du Rapport et de la question de
l’« enhancement » dans l’Union Européenne rédigés par trois des principaux auteurs du Rapport (Ch. Coenen,
M. Schuiff et M. Smits) dans Savulescu, Ruud ter Meulen et G. Kahane, Enhancing Human Capacities, Wiley-
Blackwell, 2011 (p.521-535). Les conclusions relèvent le manque de cohérence de l’Europe face à cette
question, défendent une position moyenne entre le laisser-faire individuel livré au marché et la régulation sociale
top down, et suggèrent la création d’un nouvel outil pluridisciplinaire et pluraliste temporaire d’information, de
discussion et de conseil pour la Commission et le Parlement européens.
 Nous définissons le ‘human enhancement’ comme une modification visant à améliorer des performances
humaines individuelles et obtenues au moyen d’interventions sur le corps humain basées sur la science ou
sur la technologie410.

L’amélioration au sens de l’« enhancement » n’inclut pas les pratiques et les techniques
traditionnelles d’amélioration/augmentation ni celles dont les dispositifs sont extérieurs au
corps : l’exercice physique ou mental, les drogues naturelles traditionnelles (par exemple, la
coca), les prothèses externes low tech, etc411…
Cette définition est développée dans un sens qui dévoile davantage les enjeux :

Dans la présente étude, nous ne nous appuyons pas sur la distinction conceptuelle encore largement
répandue entre ‘thérapie’ et ‘amélioration’, mais, au contraire, (…) nous adoptons une notion de
l’amélioration humaine qui inclut le non-thérapeutique aussi bien que certaines mesures thérapeutiques.
Définissant l’amélioration humaine (…), nous distinguons entre (i) des interventions restauratrices et
préventives non amélioratives ; (ii) des améliorations thérapeutiques et (iii) des améliorations non-
thérapeutiques412.

On n’y distingue pas strictement entre intervention médicale thérapeutique (qui améliore aussi
l’état d’un individu) et amélioration. Une des raisons avancées est bien connue : faire
dépendre de la médecine les pratiques d’amélioration revient à encourager la médicalisation
de comportements auparavant inclus dans l’éventail de la normalité : on médicalise des états
non pathologiques pour justifier un « traitement » amélioratif ou augmentatif désormais
disponible. La société de la performance et de la compétition conduit à rendre infra normaux,
inadaptés et insuffisants des comportements qui seraient parfaitement satisfaisants dans un
autre contexte psycho-social et économique. Ainsi s’explique l’usage de « médicaments »
hors indication proprement thérapeutique. Mais le Rapport n’envisage pas de vider la
distinction thérapeutique/non thérapeutique de son sens. Dans de très nombreux cas, la

410
« We define “human enhancement” as a modification aimed at improving individual human performance and
brought about by science-based or technology-based interventions in the human body. », Human Enhancement,
op. cit., p. 17.
411
« (Enhancement) should be meaningfully limited and therefore exclude such practices as the ordinary use of
body-external technological devices, education, physical exercise, mnemonic training, and the consumption of
“natural” drugs, such as coca leaves, and food (although these practices can contribute to an enhancement of
performance) », ibid., p.17.
412
« In the present study, we do not rely on the still widespread conceptual distinction between “therapy” and
“enhancement”, but instead, in line with recent political statements on the issue, adopt a notion of human
enhancement that includes non-therapeutic as well as some therapeutic measures. Defining human enhancement,
for heuristic and politically pragmatic reasons, as any modification aimed at improving individual human
performance and brought about by science-based or technology-based interventions in the human body, we
distinguish between (i) restorative or preventive, non-enhancing interventions, (ii) therapeutic enhancements,
and (iii) non-therapeutic enhancements. », ibid., p. 6.
qualification thérapeutique est pertinente car la différence entre thérapie et amélioration
demeure. En principe, une thérapie, si elle réussit, a une fin : la guérison. L’« amélioration »,
qui relève du désir, n’en a pas nécessairement, même réussie : elle est potentiellement infinie.
L’amélioration vise les performances individuelles par des moyens technoscientifiques413. Elle
n’a pas pour but l’amélioration de l’espèce humaine en général.
Les exemples d’amélioration vont du plus trivial au plus spéculatif, du thérapeutique au
transhumaniste : amphétamines; viagra ; dopage dans le sport longuement commenté car
exemplaire ; traitements cosmétiques et esthétiques ou de confort ; implants cochléaires,
hippocampe artificiel (pour la mémoire) ; thérapie génique, eugénisme ; médecine
régénérative, traitements antisénescence et des maux du vieillissement ; interfaces cerveau-
ordinateur, contrôle de dispositifs techniques par le regard ou par la pensée (la voix intérieure
ou des représentations), hybrides homme-machine ou « humanity 2.0 » ; prothèses
cérébrales ; nouveaux sens non humains ; cyborg…
Avec le recul de plusieurs années, Human Enhancement voit dans le Rapport américain de
2002 l’origine de l’internationalisation, de la complexification, de la politisation ainsi que de
l’exaltation visionnaire du débat autour de l’amélioration414. Cette évolution est due en partie
à la personnalité des coordinateurs, tous deux de la National Science Foundation : Mihail C.
Roco – le plus actif des promoteurs des nanotechnosciences de la fin des années 1990 - et
William Sims Bainbridge – « un sociologue de la religion qui adhère à une version assez
extrême de la vision transhumaniste du monde »415.

7.2.4.2. Transhumanisme, science-fiction et religion

W. S. Bainbridge a contribué à plusieurs reprises au Journal of Evolution and Technology et il
est membre de l’Institute for Ethics and Emerging Technologies, un organe du mouvement
transhumaniste. Il est aussi un critique de science-fiction qui connaît bien cette littérature et la

413
Les termes « technoscience » et surtout « technoscientific » apparaissent fréquemment dans le Rapport.
414
« The international discussion on human enhancement received a strong impetus from the release of the semi-
official report “Converging Technologies for Improving Human Performance” (2002) on nanotechnology,
biotechnology, information technology and cognitive science (NBIC) by the National Science Foundation and
the Department of Commerce in the United States (Roco/Bainbridge 2002). In this debate on nanotechnology
and “converging technologies” (CT), the enhancement of human performance was promoted as an aim of
research, with particular regard to actual and visionary second stage enhancements (e.g. by ICT implants) that
may fundamentally alter human physical and cognitive functions. Here we encounter the combination of a focus
on the technological enhancement of individuals and somewhat technocratic ideas about how to steer societies
and cultures. », ibid., p. 10.
415
« NSF’s Mihail Roco, a science manager, engineer, and arguably the most important promoter of
nanotechnology since the second half of the 1990s » et « William Sims Bainbridge, also from the NSF, a
sociologist of religion who adheres to a rather extreme version of the transhumanist worldview », ibid., p. 103.
« subculture » qui la porte. Dès 1986, il publie Dimensions of Science Fiction416 basé sur des
enquêtes sociologiques et des analyses de la littérature et de la critique de science-fiction. Il
ambitionne de découvrir « la signification sociale de la science-fiction, son impact possible
sur le futur de notre espèce »417 et il repère dans la subculture science-fictionnelle trois
idéologies : la hard science fiction, la New Wave et la fantasy qui ne partagent pas le même
rapport aux sciences et aux techniques. Mais « le message commun de toute science-fiction
est un message de questionnement et d’exploration »418. Les trois idéologies de la science-
fiction lato sensu indiquent vers des futurs différents qui sont autant de vecteurs de
transcendance. Dans un univers démythifié par les sciences, la hard science fiction 419, sans
trahir cette démythification à la fois condition et conséquence de la science moderne, cherche
à réenchanter l’univers, à le remplir à nouveau d’espoir et de séduction, en imaginant et en
racontant des possibles allant fort au-delà des sciences et des techniques actuelles : elle ose de
grands rêves et de grands récits en les présentant dans le sillage de cette science qui a tué les
rêves et les récits anciens. La hard science fiction n’ignore pas les risques des technosciences,
mais elle n’y répond pas de façon dépressive ou répulsive ; elle réagit avec l’optimisme et le
volontarisme de celui qui veut rationnellement résoudre les problèmes. La New Wave
privilégie les techniques littéraires, la psychologie des personnages, les perspectives sociales
ainsi que la critique idéologique et politique. Apparue au Royaume Uni au milieu des années
1960, rapidement exportée aux USA, elle est activiste et utopiste dans le sens de la révolution
psychologique, sociale et politique, mais anti-utopiste par rapport aux progrès
technoscientifiques. L’identité de la New Wave est floue car elle présente des affinités avec le
fantastique : la fantasy. Celle-ci affectionne la magie et la sorcellerie, rejette le monde
moderne et la culture contemporaine ; elle est « escapiste », apolitique, anti-technoscience :
« à l’opposé des sciences dures. Les histoires de fantasy expriment des sentiments anti-
technologie ou violent impunément les sciences physiques ou encore ignorent simplement
sciences et technologies. »420. A la différence de la hard science fiction qui adhère à la

416
Harvard University Press.
417
« the social meaning of science fiction, its possible impact on the future of our species », Dimensions of
Science Fiction, op.cit.., p.19.
418
« The common message of all science fiction is one of questioning and exploring », ibid., p.197.
419
Bien que difficile à définir de façon satisfaisante, la hard science fiction s’efforce de préserver la
vraisemblance technoscientifique de ses anticipations au moyen d’extrapolations raisonnablement fondées dans
l’état des sciences et des techniques et/ou d’une rhétorique technoscientophile plus ou moins fantaisiste mais
néanmoins symptomatique d’une adhésion de principe au rationalisme et au volontarisme qui portent les
sciences et les techniques, ainsi que du refus des explications et interventions irrationnelles (merveilleux,
surnaturel, fantastique…).
420
« the opposite of hard science. Their stories express antitechnology sentiments, or they violate physical
science with impunity, or they ignore science and technology altogether », ibid., p.69-70.
transformation technoscientifique du monde et de la New Wave qui croit encore au
changement socio-politique et/ou psychologique (travail de la conscience individuelle sur soi-
même et transformation des rapports sociaux), la fantasy postule que le monde ne peut être ni
complètement compris ni transformé par quelque activisme que ce soit. Ses transcendances
sont surnaturelles et irrationnelles. Les diverses idéologies de la science-fiction promeuvent
diverses conceptions du futur. L’une d’entre elles a-t-elle dominé ? Selon Bainbridge, la
science-fiction a encouragé la conquête de l’espace421 et l’esprit d’exploration (« exploratory
mind ») en général. Il est moins sûr qu’elle ait eu un effet de promotion des sciences et des
techniques proprement dites. Bainbridge parle d’une « subculture de libre-penseurs »422, au
sens de la pensée contestatrice, du refus de tout dogmatisme intellectuel, de tous les tabous
religieux, culturels, sociaux, politiques… En même temps, la science-fiction a joué un rôle de
substitut pour la religion traditionnelle en célébrant le « sense of wonder » aux limites de la
science et de la technique qui ont décrédibilisé la religion. La science-fiction permet aussi de
présenter des idées culturellement, politiquement, socialement, éthiquement « incorrectes » et
provocatrices, refoulées dans l’inconscient de la culture dominante, tel l’eugénisme. A
l’époque, Bainbridge, sociologue, se montre ouvert : il ne privilégie pas la hard science
fiction pour laquelle les technologies convergentes constituent aujourd’hui une référence
prépondérante. Mais l’importance accordée aux dimensions spéculatives et visionnaires dans
le Rapport CT-NBIC doit sans doute beaucoup à la familiarité de Bainbridge avec la science-
fiction.
Le Rapport Human enhancement observe, pour sa part, que Bainbridge, voit la problématique
transhumaniste comme étant largement interne à la religion :

L’hypothèse d’une confrontation est avancée par certains transhumanistes majeurs, tel que William
Bainbridge de la National Science Foundation des Etats-Unis, l’un des acteurs clés de l’initiative NBIC. Il
ne rêve pas seulement d’une renaissance de la Renaissance et a argumenté en faveur d’une ‘religion de
l’espace’ afin de préparer culturellement l’expansion extraterrestre de la (post)humanité, il voit aussi les
‘convergentistes’ NBIC (son expression) et les transhumanistes comme des mouvements alliés qui
contestent les religions et églises occidentales traditionnelles et qui courent donc le risque d’une
persécution par les pouvoirs traditionnels comme le furent les mouvements hérétiques ou magiques du
passé423.

421
Un sujet qu’il connaît bien : voir son livre, The Spaceflight Revolution, New York, Wiley, 1976.
422
« subculture of freethinkers », Dimensions of Science Fiction, op. cit., p.164s.
423
« The assumption of a religious confrontation is affirmed by some leading transhumanists, such as William
Bainbridge of the U.S. National Science Foundation, one of the key players of the NBIC initiative (see Sect.
2.8.3). He not only dreams of a renaissance of the Renaissance and has argued for a “space religion” to culturally
prepare the extraterrestrial expansion of (post)humanity, but also sees the NBIC “convergenists” (his term) and
7.2.4.3. Engagements et réactions politiques autour de l’amélioration : la Gouvernance
européenne
Le Rapport Human Enhancement constate que M. C. Roco et W. S. Bainbridge ont réussi à
rassembler autour des technologies convergentes et de l’amélioration des intérêts et des
acteurs très divers424 :
- technoscientifiques (la NSF et autres agences fédérales telle la NASA) ;
- militaires (DARPA : « Defense Advanced Research Project Agency ») ;
- industriels et entrepreneurs high tech ;
- les lobbies NBIC ;
- last but not least, la tendance transhumaniste/posthumaniste pro-amélioration qui commence
à s’organiser politiquement bien qu’immergée dans une nébuleuse de spéculations et de
fantasmes technofuturistes largement fantaisistes.
C’est à cet ensemble que l’UE (en particulier la DG Recherche) n’a cessé de réagir via des
Rapports, des projets de recherches ou encore des Avis du Groupe Européen pour l’Ethique
des Sciences et des Nouvelles Technologies (GEE) auprès de la Commission et du Parlement
européens425.
Une approche politique de l’amélioration inspirée par la Gouvernance européenne est donc
indispensable426.
Mais l’UE, notamment à travers des projets subsidiés dans ses Programmes-Cadres de R&D
(PC 6 et 7), est déjà engagée de façon ambiguë dans des recherches technoscientifiques qui, si
elles ne visent pas l’amélioration, peuvent y conduire. C’est la situation du « dual use »427 : on
vise un usage, une fonction ou un effet déterminés (thérapeutique, par exemple) mais on ne
peut exclure d’autres usages et utilités. Le Rapport mentionne plusieurs exemples de projets

the transhumanists as allied movements which challenge traditional Western religions and churches and are thus
at risk of similar persecution by traditional powers as heretical or magical movements of the past (Bainbridge,
« The coming conflict between religion and cognitive science », 2005) », Human Enhancement, op. cit., p. 56.
Voir aussi de Bainbridge « The transhuman heresy », dans Journal of Evolution and Technology, vol. 14, n°2,
août 2005.
424
Cf. Human Enhancement, op. cit., p. 103sq.
425
Le Rapport analyse des Avis du GEE tels « Ethical aspects of ICT implants in the human body » (Avis n°20,
2005) et « The ethical aspects of nanomedecine » (Avis n°21, 2007).
426
Toute la Section 3 du Rapport Human Enhancement y est consacrée : « The governance of human
enhancement and the EU ».
427
L’expression est née dans le contexte de la distinction entre l’usage civil et militaire de l’énergie nucléaire.
Elle est quelque peu simpliste : les usages possibles des technologies sont innombrables, combinables et loin de
se réduire à l’opposition duelle entre une bonne et une mauvaise utilisation.
européens de ce genre : NEURONANO, SMARTHAND, CYBERHAND, PRESENCIA,
MAIA, NEUROBOTICS, etc.

Il est clair que la plupart de ces projets en même temps que d’autres subventionnés par l’UE (qui, par
exemple, visent aussi les interfaces neuro-électriques) sont orientés vers des finalités thérapeutiques ou
des technologies prothétiques et d’assistance. Cependant, il arrive que les perspectives stratégiques sous-
jacentes aux schèmes de subvention soient orientées vers d’autres applications plus générales et non
thérapeutiques y compris d’amélioration humaine428.

Cette dualité ou cette ambiguïté étant, quels sont les points forts à retenir dans la perspective
d’une Gouvernance européenne (en particulier, en ce qui concerne les projets de R&D que
l’UE subventionne) ? Relevons :
- la priorité à l’approche médicale thérapeutique, mais avec une compréhension mesurée pour
les demandes non proprement associées à des pathologies : des demandes en partie induites
par la société qui pousse à être compétitif, performant, esthétiquement aux normes ou à la
mode. Ces demandes peuvent être rencontrées au moins en partie, par exemple, par la
psychopharmacologie et des interventions cosmétiques. Mais il ne faut pas en arriver à
focaliser exclusivement le traitement de l’individu alors que la société aussi est en cause. Il ne
faut pas que l’individu lui-même se mette à penser d’abord ou exclusivement à soi en termes
biomoléculaires et non en termes de relations avec les autres au sein d’une société donnée429 ;
- l’évaluation approfondie de l’efficacité réelle et des risques associés aux innovations et aux
usages touchant à l’amélioration ;

428
« Clearly, most of these projects as well as other EU-funded projects (which, for example, also target neuro-
electric interfaces) are geared to therapeutic purposes or prosthetic and assistive technologies. However,
occasionally the strategic perspectives underlying the funding schemes are oriented to other, more general and
non-therapeutic applications for human enhancement as well. » (ibid., p.129). Cf. « 3.2. Selected EU-Funded
Research and Development Projects » (ibid. p. 126sq) : « “Mind-repairing for better thoughts” : The
NEURONANO : innovative neuronal nano-engineered biochips to help repair or replace the altered or damaged
functions of both spinal cord and brain networks. ». « “Grasping the future…”: The SMARTHAND project
“promotes the uptake of converging sciences in the area of rehabilitation.” » : « The goal is to exploit “the
potentials of nanotechnology to interface preserved sensory-motor mechanisms, allowing the design of an
intelligent grasping system equipped with an optimal feedback mimicking life-like control.” ». « “Bi-directional
interfaces” (“interfaces between electronic or electro-mechanical systems and living entities” at or close “to the
cellular level, with adequate control and/or signal processing algorithms”, enabling “direct interfacing to the
nervous system or to other types of cells”) ». « “Biohybrid artefacts” (“new artefacts will involve tightly coupled
ICT and biological entities”, e.g. “neural or other types of biological tissue”, for “new forms of computation,
sensing, communication or physical actuation or adaptation”) ». « CYBERHAND (development of an artificial
cybernetic hand) ». « PRESENCIA (research encompassing sensory enhancement, neuroscience and
cognition) ». « MAIA (brain-computer interfaces to robots) ». « NEUROBOTICS : fusion of neuroscience and
robotics for augmenting human capabilities”) », etc.
429
Ibid., p. 84.
- le respect de la liberté individuelle sans mettre en danger « la structure, le tissu social ou les
systèmes européens de valeurs culturelles »430 et en veillant à ne pas entraîner plus d’injustice,
plus d’inégalité mettant en danger la cohésion sociale.
En raison de la diversité interne à l’UE et de la compétition internationale globale, la
régulation de l’amélioration soulèvera de très grandes difficultés. La subsidiarité (autonomie
des États membres de l’UE pour certaines questions et matières) pourrait aggraver le
« tourisme bioéthique » déjà existant (euthanasie, procréatique, greffes…) : un « tourisme de
l’amélioration » réservé aux riches. Le problème dépasse l’Union Européenne ; il est global.

On peut se demander si l’UE sera capable de soutenir dans le futur la compétition avec d’autres régions
du monde qui pourraient opter en faveur d’une approche plus libérale à l’égard de l’usage et du
développement de technologies de l’amélioration humaine. Semblable déséquilibre pourrait avoir d’autres
conséquences, en plus d’un handicap de compétitivité économique de l’UE, telle qu’une tendance à
l’usage illicite, à l’intérieur de l’UE, de techniques d’amélioration non contrôlées, non testées et
potentiellement dommageables pour la santé431.

Le Rapport invite à fuir les positions extrêmes de l’interdit absolu et du laissez-faire. La

première repose sur des postulats intenables relatifs à la définition de la nature humaine et à
une distinction rigoureuse entre thérapie et amélioration. Le laissez-faire conduit à des risques
inacceptables pour l’individu (santé) et pour la société (cohésion, égalité, justice,
solidarité…). Le rapport recommande une approche raisonnée restrictive (« reasoned
restrictive approach ») et le traitement au cas par cas en évitant d’encourager les spéculations
et les visions axées sur le long terme autour de l’idéologie du « progrès extrême »432.

7.2.4.4. Entre pragmatisme et spéculation

En dépit de cet appel à la modération spéculative, le Rapport Human Enhancement est celui
qui accorde le plus d’importance aux dimensions philosophiques et religieuses des questions
gravitant autour du trans/posthumanisme. Pourquoi ? Parce que les auteurs du Rapport
pensent qu’en dernière analyse, c’est à ce niveau aussi que l’avenir de l’humanité se joue : au
niveau spéculatif et imaginaire, philosophique et religieux, inspiration et légitimation ultime

430
« The social fabric, or European cultural value systems », ibid., p. 149.
431
« It may be asked whether the EU will be able to compete in the future with other regions of the world that
may opt to follow a more liberal approach towards the use and development of human enhancement
technologies. Such a global imbalance could have other consequences in addition to harming the EU’s economic
competitiveness, such as a trend towards the illicit use of uncontrolled, untested and possibly unsafe
enhancement techniques within the EU. », ibid., p. 144.
432
Ibid., p. 144sq. Cf. aussi l’« Executive summary », en tête du Rapport, en particulier la page 9.
de l’éthique et de la politique. D’où, par exemple, leur mention attentive du projet
« Knowledge NBIC » (6ème Programme-Cadre, 2008) où l’on peut lire :

L’horizon normatif du transhumanisme oriente en direction du renforcement indéfini de diverses

capacités (…) rendant des personnes aux capacités normales “toujours déjà handicapées”. Ceci est
renforcé par l’argumentation en faveur d’un “ devoir d’amélioration ” et d’une participation obligatoire à
des expérimentations scientifiques. Semblable vision du monde justifie une sorte de sacrifice de soi de
l’humanité dans l’intérêt de quelque autre entité qui réaliserait plus complètement ce que nous valorisons
le plus en nous, une idée du posthumanisme que l’auteur relie à une ‘théologie politique high tech’ et à la
gnose technologique433.

Récapitulant brièvement l’histoire récente de la problématique de l’amélioration aux USA et

dans l’UE et attentif aux présupposés philosophiques, idéologiques ou religieux explicites ou
non, ainsi qu’à l’imaginaire spéculatif associé au « transhumanisme », le Rapport souligne
que la R&D technoscientifique est liée au politique qui lui-même renvoie à la philosophie et à
la religion et aux imaginaires qui les portent. En même temps, la volonté de retenue
spéculative du Rapport est une invitation à ne pas remettre en question trop vivement les
assises religieuses, philosophiques et imaginaires sur lesquelles repose le Grand Récit
européen : un récit dont le ton dominant est chrétien et social. « Social » signifiant ici que le
passé, le présent et surtout l’avenir de l’humanité sont exclusivement affaire de progrès de
l’organisation sociale, des institutions (l’enseignement, le droit, etc), des relations humaines,
et de modification de l’environnement physique : le milieu de vie et de travail.

7.2.4.5. Que dit le rapport Human Enhancement au sujet du transhumanisme ?

Il le présente comme un acteur important du débat, à tous les niveaux – philosophico-
religieux, éthique, politique - et il observe que les idées et les images qu’il propose ne sont
pas toutes neuves. Certaines remontent aux débuts de l’ère chrétienne (les hérésies
gnostiques) donc bien avant qu’au 17ème siècle Francis Bacon ne mentionne dans New Atlantis
(1627) une série d’améliorations de l’homme et de la nature grâce à la technique et à la
science modernes qu’il contribue à fonder.

433
« Transhumanism’s normative horizons veer towards the indefinite promotion of various abilities, regardless
of the species identity of their possessors, rendering normally abled people “always already disabled” (cf.
Wolbring 2005, 2008b). This is complemented by arguments for a “duty to enhance” and a mandatory
participation in scientific experiments. Such a worldview justifies a kind of human selfsacrifice for the sake of
some other being that more fully realises what we most value in ourselves, a notion of posthumanism which the
author relates to a “high-tech political theology” and technological gnosis. », cité dans le Rapport Human
Enhancement, op. cit., p. 120.
Toutefois, c’est à partir du tournant du troisième millénaire que cet ensemble d’idées et
d’images gagne en force et en organisation tandis que les moyens technoscientifiques de
l’amélioration, embryonnaires mais bien réels, commencent à prendre forme et sont associés
au transhumanisme autrement que via la seule science-fiction. Une structuration universitaire
et officielle du mouvement transhumaniste avec vocation politique s’affirme. Le Rapport
décrit l’histoire récente du trans/posthumanisme en nommant ses principaux acteurs ou
sympathisants : le britannique californien Max More et l’« extropianisme », son épouse
l’artiste transhumaniste Natasha Vita-More, Fereidoun M. Esfandiary (rebaptisé FM-2030),
Aubrey de Grey ; des scientifiques universitaires tels Drexler, Dyson, Moravec, Kevin
Warwick ; des entrepreneurs tel Kurzweil et le thème de la « Singularité » ; le philosophe
Nick Bostrom et le sociologue bioéthicien James Hugues ainsi que la fondation de la World
Transhumanist Association… Au passage, le Rapport note l’attention accordée par la revue
Nature à certaines améliorations (cognitives psychopharmacologiques et cybernétiques) et à
l’amélioration comme vision de l’avenir434.
Le Rapport observe que le mouvement transhumaniste lui-même a eu le souci de se donner
une sorte de préhistoire lui apportant des lettres de noblesse et une légitimité en même temps
qu’une apparence familière en se situant dans la continuité des Lumières et de l’humanisme
laïque suivant leur versant matérialiste et technophile qui privilégie les progrès
technoscientifiques : une idéologie du « progrès extrême »435. Le transhumanisme a cherché à
se placer dans le sillage du Grand Récit de la Modernité progressiste.
Qu’il s’agisse de la préhistoire, de l’histoire ou de l’actualité des idées transhumanistes, il est
injuste de les identifier à une idéologie exclusivement américaine ou même anglo-saxonne.
Toutefois, le Rapport de Roco et Bainbridge ainsi que l’initiative américaine NBIC ont placé
l’Europe dans la situation de celui qui réagit après coup en cherchant à se positionner. Si la
réflexion transhumaniste est à certains égards aussi étoffée en Europe qu’aux USA, il reste
que, depuis au moins deux décennies, l’idéologie et l’activité futuristes high tech qui portent
le transhumanisme sont les plus pointues dans l’ouest américain, spécialement la
Californie436.
Le Rapport caractérise le transhumanisme par :
434
« Nature therefore obviously also supports the far-reaching transhumanist visions of human enhancement. »,
Human Enhancement, op. cit., p.100. Signalons que depuis des années, Nature publie hebdomadairement un bref
récit de science-fiction.
435
Ibid., p. 56
436
Voir Richard Barbrook and Andy Cameron, « The Californian Ideology », Science and Culture, n°26, vol.6,
1996 (des versions successives de ce texte qui remonte primitivement à 1995 sont accessibles sur plusieurs sites
web) ; David Gelles, « Immortality 2.0 : A Silicon Valley Insider Looks at California’s Transhumanist
Movement », The Futurist, 1er janvier, 2009 (accessible en ligne).
- une technophilie générale
- une attitude tolérante et pluraliste, mais estimant qu’il y a une sorte de devoir au moins
moral d’amélioration
- une tendance aux excès rhétoriques « hype and hope » peut-être inévitables dans un contexte
de fait polémique polarisé entre le transhumanisme et le bioconservatisme.
Un caractère, à nos yeux très important mis en évidence par le Rapport est que le
transhumanisme est capable de distance : un pan fondamental relève de la réflexion
philosophique sur l’homme et la nature. Cette élaboration théorique argumentée par des
philosophes – et critiquée par d’autres philosophes et théologiens – n’écarte pas les questions
ultimes relevant de la métaphysique, de l’anthropologie philosophique et de l’eschatologie.
Elle soulève la question de la transcendance de l’homme, une transcendance
« technologique ». Au fondement de l’amélioration transhumaniste comme « idéologie du
progrès extrême », il y a le paradigme évolutionniste et l’impératif d’une « évolution dirigée
basée sur la science et la technologie »437. Ecarter ces aspects comme étant simplement
« rhétoriques » est tout à fait insuffisant438.
Nombreux sont les alliés et soutiens directs et indirects des transhumanistes. Ces derniers ne
représentent que « l’élément activiste le plus bruyant d’un ensemble de réseaux plus larges
promouvant une perspective - souvent extrêmement – positive de l’amélioration
humaine. »439. Parmi ces alliés figurent :
- des tendances, des modes et exigences sociales et économiques supports d’un marché
potentiel immense pour l’amélioration. Les individus souhaitent l’amélioration ou simplement
la transformation pour de nombreux motifs qu’il s’agisse des performances professionnelles
ou sportives, de demandes esthétiques dictées par des modes ou de fantasmes identitaires, de
différenciation ou de changement…
- des associations d’intérêts et d’individus puissants gravitant autour du technocapitalisme
futuriste, fortunes faites dans les entreprises high tech telles les TIC, qui soutiennent des
recherches visant l’allongement de la vie, la Super-IA ou encore la colonisation spatiale ;
- les lobbies industriels proches d’agences fédérales telles la NASA et le DARPA.
Nombreux sont les critiques qui soulignent le caractère moralement scandaleux de l’idéologie
et de l’imaginaire du progrès extrême réservé aux plus riches parmi les nantis.

437
Ibid., p. 107.
438
Ibid., p. 21sq. ; p. 44 ; p. 52 ; p. 108.
439
« In this section, we will point out some evidence that organised transhumanists are but the most vocal and
activist element of a cluster of wider networks promoting an – often extremely – affirmative perspective of
human enhancement. » (voir la section « 2.8. The promotion of human enhancement », ibid., p. 94sq.).
 Si les transhumanistes considèrent la question de la souffrance, c’est le plus souvent eu égard aux
problèmes de ceux qui ne vivent pas dans la pauvreté (…) ou en considérant la mort et le vieillissement
comme des maladies et des cibles d’interventions technoscientifiques. Comparés à ces préoccupations,
des problèmes aussi triviaux que le traitement des maladies liées à la pauvreté à résoudre par des moyens
technologiques plutôt ordinaires semblent souvent mineurs aux enthousiastes de l’amélioration
humaine440.

Le Rapport observe que des enquêtes ont établi que la perspective de l’amélioration
rencontrerait un accueil populaire plus favorable dans l’univers de la pauvreté du Tiers-
Monde et du Quart-Monde. Ce paradoxe est facile à expliquer : les promesses de
l’amélioration fonctionnent comme une rêverie compensatoire à la misère.
Une pression politique indirecte en faveur de l’amélioration dans le monde démocratique
vient de la crainte de ce que pourraient entreprendre dans ce domaine des États non
démocratiques. Un danger contre lequel, à défaut d’accords globaux effectivement contrôlés
et observés, les démocraties ne se prémuniront qu’en encourageant les mêmes recherches.
Pour toutes ces raisons, le transhumanisme mérite d’être pris au sérieux. Sa signification n’est
pas simplement académique, commerciale ou culturelle. Sa portée et son importance doivent
être appréciées au plan politique, stratégique et global.

Les tentatives pour ignorer ou ridiculiser les transhumanistes comme un techno-culte insignifiant (…) se
sont révélées des efforts inutiles. Bien que beaucoup de visions transhumanistes aient un air de science-
fiction (…) elles ont réussi à gagner pas mal de terrain dans le débat éthico-politique sur l’amélioration
humaine ainsi qu’une attention assez étendue dans divers champs académiques et dans les média. (…) Il
serait cependant gravement trompeur de situer le mouvement transhumaniste comme partie prenante au
débat sur les nouvelles technologies d’égal à égal avec certaines autres parties intéressées telles les
églises441.

440
« If transhumanists ponder the issue of suffering, it is most often done with regard to the problems of those
who do not live in poverty (…), or by considering mortality or ageing as diseases and targets of technoscientific
interventions. Compared to these concerns, such mundane problems as treating the diseases of poverty often
appear minor to enthusiasts of human enhancement, to be solved by rather trivial technological fixes. », ibid. p.
46. Plus récent au sujet des transhumanistes de la Silicon Valley : « Silicon Valley Would Rather Cure Death
Than Make Life Worth Living », s’agissant des millions de personnes qui meurent prématurément faute de
moyens triviaux (Wired, 24 mars 2017).
441
« Attempts to ignore or ridicule the transhumanists as an insignificant techno-cult (…) have turned out to be
futile endeavours. Although many of the transhumanist visions have a smack of science fiction (…), they have
managed to gain considerable ground in the ethicopolitical debate on human enhancement as well as a rather
widespread attention in diverse academic fields and in the media. » - « It would, however, be highly misleading
to pose the transhumanist movement as a stakeholder in the debate on new technologies that is on par or on eye-
level with some other stakeholders such as the churches. », ibid., p. 113.
Cette dernière remarque est pertinente en ce qui concerne le poids socio-culturel et politique
présent du transhumanisme bien inférieur aux idéologies et aux religions traditionnelles. Mais
cette inégalité de fait ne doit pas conduire à diminuer l’importance, la valeur et la pertinence
actuelle et pour l’avenir des interrogations, des arguments, des objections, des hypothèses et
des propositions que les transhumanistes avancent. La problématique transhumaniste porte le
fer au cœur de nombreux présupposés et postulats religieux et philosophiques traditionnels et
elle opère cette mise en question en prenant au sérieux les grandes révolutions
technoscientifiques avec leurs conséquences théoriques et pratiques.
La conclusion du Rapport est qu’il n’est plus temps d’écarter le transhumanisme comme
futile, insignifiant et de l’ordre de la science-fiction. De la profondeur spéculative des
questions qu’il soulève à la portée stratégique des pratiques qu’il encourage, le
transhumanisme constitue un courant d’idées essentiel pour l’avenir de l’espèce humaine.
L’éthique transhumaniste est, en principe, dépourvue de visées stratégiques hégémoniques.
Son individualisme, son personnalisme, son souci de tolérance, de respect de l’autonomie, sa
défense du pluralisme et de la diversité sont antithétiques de toute visée hégémonique qui ne
respecterait pas ces valeurs. Mais un pouvoir hégémonique global paraît indispensable afin de
faire respecter ces valeurs aussi longtemps que tous les individus et parties prenantes ne les
auront pas intégrées. De Nozick à Hughes, nous avons rencontré la demande d’une telle
hégémonie alliant pouvoir suprême et éthique pluraliste.

7.2.5. La Convergence NBIC au Conseil de l’Europe

Toujours dans le sillage du Rapport américain de 2002, le Comité de Bioéthique du Conseil
de l’Europe a demandé un Rapport sur les problèmes éthiques et juridiques soulevés par les
technologies émergentes eu égard à la dignité humaine et aux droits de l’homme442. Le
transhumanisme y est mentionné comme une tendance encourageant les usages des
technologies émergentes dans tous les domaines : des substances et dispositifs biomédicaux
aux innombrables applications des TIC. Mais les inquiétudes concernant les abus politiques et
commerciaux sont au moins aussi importantes que celles relatives aux dérives d’usages
individuels d’ailleurs fortement influencés par des intérêts économiques et idéologiques, en
dépit de l’apparence d’autonomie des choix individuels défendus par les transhumanistes.
Le Rapport est riche en exemples de dispositifs émergents aux utilisations risquées. Ainsi
mentionne-t-il parmi les usages de dispositifs médicaux par des individus en bonne santé et à

442
Rinie van Est et alii, De BIO à la convergence NBIC : De la pratique médicale à la vie quotidienne, Rapport
pour le Conseil de l’Europe (Comité de Bioéthique), La Haye, Institut Rathenau, 2013 (accessible en ligne).
des fins non médicales l’utilisation du bio- et neuro-feedback en temps réel afin d’améliorer
les performances de tous ordres : méditation, concentration, jeux, humeur… Ces usages
présentent les risques d’effets secondaires inconnus car dispositifs et substances n’ont
généralement été testés que dans une perspective thérapeutique. Ils soulèvent aussi des
questions éthiques et philosophiques nouvelles : si je deviens capable de modifier
délibérément mon humeur (mes sentiments) à l’aide d’un dispositif technique (électrique
et/ou chimique), est-ce que je suis plus ou moins libre et resterai-je plus ou moins libre ?
Un autre domaine plein d’inconnues et, peut-être, de dangers443 est celui de la rétro-ingénierie
du cerveau humain et de l’ingénierie neuromorphique : la simulation du fonctionnement du
cerveau ou de parties de celui-ci sous forme logicielle afin de mieux le comprendre mais aussi
la construction de représentations physiques du cerveau sous forme d’appareils de type
nouveau avec pour objectif de « perfectionner les ordinateurs en combinant le meilleur des
deux univers : par exemple, la programmabilité des ordinateurs et la capacité du cerveau
humain à apprendre et à s’adapter »444. Des approches qui combinent le digital et
l’analogique.
Les dangers de manipulation des gens, collectivement ou individuellement, associés à la
collecte automatique massive des données liées à tout usage des TIC (la question des « Big
Data »), collecte opérée par des puissances publiques (administrations et agences d’États) ou
privées (entreprises) : analyse statistique et profilage individuel par des algorithmes de plus en
plus performants en vue de la prédiction, de la gestion, du contrôle et de l’orientation des
comportements.
Ces dangers croissent à mesure que les individus se dotent d’appareils, d’implants, de
capteurs connectés au sein d’environnements sociaux de plus en plus intelligents
(« intelligence ambiante », « smart cities »), réceptifs, réactifs et interactifs. Le Rapport
s’intéresse notamment à « l’informatique affective et persuasive » : le suivi en temps réel des
données physiologiques et comportementales des individus permettant d’évaluer leur état
émotionnel et d’y réagir de manière personnalisée, reconnue (feedback médical) ou non
(influence à visée commerciale ou socialement adaptative) 445.
Le Rapport conclut en posant la question de nouvelles formes de Gouvernance. Une question
cruciale car « en l’absence de nouvelles formes de gouvernance, ces évolutions ne seront

443
Nous revenons sur ces inquiétudes dans le dernier chapitre : Posthumains, posthumanismes.
444
Rinie van Est et alii, op. cit, p. 23.
445
« Du fait des liens de plus en plus étroits entre les TIC et les sciences de la vie et du comportement, les outils
biomédicaux et les données biologiques ne sont plus employés dans le domaine public qu’à des fins médicales,
mais aussi de plus en plus pour jouer, se divertir, vendre, se motiver, s’améliorer et améliorer ses relations
sociales. », ibid. p. 43.
poussées que par diverses motivations technico-scientifiques et par des forces
commerciales. »446.
En vue de ces nouvelles formes de gouvernance, « les instances publiques spécialisées telles
que le Comité de bioéthique du Conseil de l’Europe et le Groupe européen d’éthique
pourraient avoir un rôle important à jouer. »447.
Proposition prudente et sans doute attendue en raison du destinataire du Rapport, mais
néanmoins intéressante : les comités d’éthique indépendants à composition pluridisciplinaire
et pluraliste sont des institutions encore relativement neuves (quelques décennies) au sein des
démocraties modernes aidant à la gestion d’une civilisation technoscientifique soucieuse de
valeurs.

8. Posthumains, posthumanismes

Introduction

Il est nécessaire d’aborder la question du posthumanisme pour plusieurs raisons. La première

est la confusion de l’usage. Souvent due à l’absence de réflexion critique, elle est cependant
consciemment assumée par ceux qui traitent « transhumanisme » et « posthumanisme »
comme des synonymes ou des quasi-synomymes, estimant que sur le long terme l’avenir du
transhumain est le posthumain.
Mais les relations entre les deux notions sont plus complexes encore. Entre les
transhumanistes et les posthumanistes des recoupements existent à propos de valeurs
partagées et de critiques adressées aux humanismes traditionnel et moderne.
La nécessité de clarifier est d’autant plus grande que la confusion règne au sein même des
courants dits « posthumanistes ». S’opposent des posthumanismes purement idéologiques
largement indifférents ou hostiles aux technosciences et des posthumanismes annonçant une
prochaine évolution technologique autonome posthumaine.
Nous avons distingué :
(1) les usages de « transhumanisme » (« transhumain ») et « posthumanisme »
(« posthumain ») comme (quasi) synonymes. Le plus significatif de ces usages est le

446
Ibid., p. 45.
447
Ibid., p. 44.
posthumanisme de l’amélioration transhumaniste extrême qui conduirait, à long terme, hors
de l’espèce humaine.
(2) les divers usages de « posthumanisme » critiquant certains aspects de l’humanisme, en
particulier l’humanisme progressiste individualiste moderne. Dans la foulée, ce
posthumanisme dénonce aussi le transhumanisme comme une idéologie perpétuant voire
exacerbant cette Modernité. Voués à la critique idéologique et culturelle, proche des sciences
humaines, ce posthumanisme accorde une attention très inégale aux technosciences. Il ne
conduit pas hors de l’humain, encore moins hors de l’espèce humaine, puisqu’il prolonge
l’humanisme tout en dénonçant ses préjugés et illusions.
(3) un posthumanisme centré sur les technosciences et sur leur portée évolutionnaire
autonome anticipant la disparition de l’espèce humaine. C’est le posthumanisme du
remplacement de l’espèce humaine et de la « techno-évolution ».
Notre dernier chapitre navigue entre ces trois tendances du posthumanisme comme
amélioration transhumaniste extrême, comme critique idéologique des humanismes
traditionnels et modernes, et comme remplacement de l’espèce humaine.
Dans la littérature, l’acception la plus autorisée de « posthumanisme » est la deuxième. Elle
déconstruit la conception du sujet humain qui fonde l’humanisme traditionnel et moderne : la
fiction d’un individu conscient, libre, autonome et souverain, irréductible à l’ordre de la
nature ou de la matière et inégalement dépendant de la société. Ces critiques réclament un
humanisme plus conscient des multiples conditionnements naturels et sociaux de l’individu et
l’abandon des discriminations duelles (animal/humain, blanc/non blanc, femme/homme,
matière/esprit, etc). La technoscience est soit ignorée par ces critiques, soit dénoncée comme
idéologie prolongeant l’humanisme moderne. Bien que les technologies environnementales et
relationnelles (TIC) qui désaccentuent l’individualisme puissent y rencontrer un accueil
favorable, le posthumanisme critique craint la réalisation totalitaire d’un « meilleur des
mondes » hybride huxleyien-orwellien. Les excès postmodernistes guettent ce posthumanisme
qui met volontiers en question les notions modernes de vérité, d’objectivité, l’assertion
factuelle, la prétention de référer directement à la réalité extralinguistique. Il dénonce ces
croyances comme idéologiques et dangereuses. Il ne reconnaît que des perspectives, des
images, des récits, des textes. Il se confine à l’intérieur du symbolique identifié à l’humain.
Les transhumanistes se distinguent de ce posthumanisme postmoderne en le qualifiant de
« culturel » ou « littéraire ». Sans méconnaître l’importance du symbolique au cours de
l’Histoire humaine, ils considèrent que le symbolique est un genre de techniques qui n’a joué
aucun rôle dans l’Évolution pré-humaine, et dont le rôle dans l’Évolution trans/posthumaine à
venir sera limité, car d’autres techniques s’y substitueront en tout ou en partie.
K. Hayles offre une des meilleures illustrations du posthumanisme culturel critique
postmoderne qui dénonce le trans/posthumanisme comme une idéologie politique prolongeant
et accentuant les dangereuses illusions de la Modernité individualiste, libérale et capitaliste.
La dernière partie du chapitre est consacrée à la troisième acception de « posthumanisme »
que nous qualifions de « courant posthumaniste autonome ».
La « singularité technologique », produit de la croissance technologique exponentielle, est
l’expression la plus emblématique des fantasmes et spéculations propres au posthumanisme
autonome.
Vernor Vinge introduit la notion de Singularité sous la forme d’une super-intelligence
artificielle inaccessible à la raison humaine, émergeant soudainement et évoluant de façon
autonome en un nouveau règne posthumain. Plusieurs transhumanistes dénoncent les
tentations irrationalistes – techno-mystiques – véhiculées par la Singularité. Ils refusent d’en
voir l’avènement comme cataclysmique, d’emblée et définitivement hors de portée de la
raison et de la volonté humaines. Certains ne veulent même y lire que l’expression
irrationnelle de craintes légitimes concernant les bouleversements économiques, sociaux et
politiques en cours et à venir dans un univers d’innovations technologiques de plus en plus
nombreuses et rapides. Mais cette réduction de la Singularité au socio-économico-politique
éclipse sa portée évolutionnaire.
Ray Kurzweil est peut-être la figure qui illustre le mieux le trans/posthumanisme,
l’imbrication du trans et du posthumain. A la différence de Vinge, sa conception de la
Singularité est optimiste : le trans/posthumain ne sera ni inhumain ni anti-humain. Kurzweil
annonce l’ouverture d’une ère qui à la fois prolonge et rompt avec l’humanité, réalisant la
fusion de celle-ci avec la technologie et poursuivant l’Évolution qui a déjà franchi de
nombreux seuils « singuliers » telle l’apparition de la vie ou de la reproduction sexuée ou du
langage articulé. Traverser une singularité revient à changer de paradigme. La « Singularité
technologique » marque la fin de l’évolution biologique. Tout en flirtant avec le techno-
mysticisme, Kurzweil résiste à la tentation de l’irrationnel et de l’ineffable ; il s’efforce de se
tenir à distance du matérialisme autant que du spiritualisme. Son style volontiers
dithyrambique et prophétique dessert trop souvent une pensée qui affronte la complexité.
Entrepreneur co-fondateur de l’Université de la Singularité, Kurzweil incarne l’utilitarisme
pragmatique et le capitalisme high tech de l’idéologie trans/posthumaniste de la Silicon
Valley autant que ses dimensions spéculatives, philosophiques et religieuses.
Dans son ouvrage sur la Superintelligence (SI) - la forme la plus souvent anticipée de la
Singularité -, Nick Bostrom clarifie la notion, détaille les genres de recherches
technoscientifiques qui peuvent conduire à la SI, détermine les risques et imagine comment
les rencontrer. Son postulat est que l’essor autonome d’une Superintelligence artificielle
consciente et voulante, une fois atteint le niveau de l’intelligence humaine, sera fulgurant
(intelligence explosion) ; il postule aussi que l’avènement de la SI est pour le proche avenir.
L’anticipation des risques associés à l’essor d’une SI est simultanément inspirée par
l’imagination anthropomorphique (la SI animée par une volonté de puissance hégémonique)
et par la conscience des limites de l’anthropomorphisme : la SI pourrait poursuivre des buts
radicalement étrangers et inintelligibles à la raison et à la sensibilité humaines. Ces risques
sont majeurs, existentiels : ils menacent la perpétuation de l’humanité. Le propos central de
Bostrom est l’examen des mesures à prendre afin de les prévenir : comment contenir,
contrôler, éduquer la SI ? Face à l’insuffisance des moyens aujourd’hui concevables, il
conclut que la prudence veut que l’on s’abstienne d’engager la R&D davantage dans des voies
qui pourraient mener à la SI, que l’on s’efforce au contraire d’en retarder l’avènement. Mais il
a conscience du fait qu’un moratoire global rencontrera des obstacles énormes étant donné les
enjeux stratégiques (politiques, militaires, économiques, etc) associés à la R&D en IA et SI.
L’essai de Bostrom combine de manière originale l’imagination spéculative à la limite de la
science-fiction et l’analyse argumentée afin de soutenir un cri d’alarme qui tend à
marginaliser les risques plus classiques et plus actuels associés à la recherche, à l’innovation
et aux applications dans le domaine des TIC, de la robotique et de l’IA.

8.1. Distinguer transhumain, transhumanisme, posthumain, posthumanisme

Les usages de « transhumain, transhumanisme, posthumain, posthumanisme448 » sont loin

d’être clairement définis et unifiés449. Cette confusion tient au fait que chacun de ces termes

448
L’objet de ce livre étant le transhumanisme, nous n’avons pas fait de recherches particulières au sujet de
l’origine de « posthumain, posthumanisme ». Ces termes sont assez fréquents en science-fiction ainsi que dans la
théorie et la critique de science-fiction. Ils sont aussi familiers dans certains courants postmodernistes. Il existe
un site « www. posthuman. org » où l’on trouve un Post-Human Manifesto publié en 1988 par Steve Nichols.
Dans Posthumanism : A Critical Analysis (Londres, Bloomsbury, 2013 ; traduit de l’allemand, 2009), Stefan
Herbrechter relève des occurrences de « posthumain » dès le 17ème siècle et de « post-human » au 19ème. Mais le
premier usage critique de « posthumanism » serait chez Ihab Hassan, théoricien de la littérature postmoderne:
« Prometheus as Performer : Toward a Posthumanist Culture ? », un article publié dans The Georgia Review,
vol. 31, no. 4, hiver 1977 (suivant Wikipedia).
449
Le collectif édité par Robert Ranisch et Stefan Sorgner, Post- and Transhumanism (Frankfurt am Main, Peter
Lang, 2014), s’efforce de clarifier les rapports entre trans- et posthumanisme. Il offre pour notre analyse un
éclairage complémentaire et souvent convergent. Toute la Série « Jenseits des Humanismus : Trans-und
présente un éventail de nuances – une graduation - dont seuls des extrêmes s’opposent
distinctement. A partir de quand un humain deviendrait-il « transhumain » et celui-ci
« posthumain » est objet de spéculations et de discussions sans fin. Jusqu’où le
transhumanisme prolonge-t-il l’humanisme et en quoi le posthumanisme rompt-il avec
l’humanisme et avec le transhumanisme sont des questions également débattues.
« Transhumanisme » et « posthumanisme » sont à distinguer de « transhumain » et
« posthumain ».
Le premier couple désigne des positions théoriques – philosophie, idéologie, doctrine –
caractérisées par leur rapport aux traditions humanistes et leur redescription de l’homme et de
son avenir. Ces prises de positions ont une portée normative et pratique actuelle car elles
encouragent ou freinent des programmes de recherches technoscientifiques autant que des
formes de sociétés.
« Transhumain » et « posthumain », en revanche, désignent des caractéristiques, des qualités,
des capacités ou des entités présentant ces caractéristiques, qualités et capacités. Ces termes
ne sont pas synonymes de « transhumaniste » et de « posthumaniste », et ils n’impliquent pas
de prise de position expresse à l’égard des traditions humanistes. Mais ils concernent bien ce
que l’on appelle « humain », ses limites et les transgressions de celles-ci450.

8.2. « Posthumanisme » quasi-synonyme de « transhumanisme ». Le transhumain sur la voie

du posthumain

Posthumanismus » dirigée par S. Sorgner chez Peter Lang est pertinente pour cette problématique. De façon
répétée, la nécessité d’un gros effort de clarification est soulignée ainsi que le rappelle encore Carole Guesse
dans sa recension critique du collectif Posthumains. Frontières, évolutions, hybridités, sous la direction d’Élaine
Després et Hélène Machinal (Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014), dans la revue Acta Fabula
décembre 2015 (vol. 16, numéro 8).
450
Notons l’usage rare mais significatif des termes « abhumain » et « abhumanisme » avec le préfixe « ab »
signalant l’éloignement. Ces termes sont intéressants car ils invitent à élargir la problématique du
trans/posthumanisme. L’abhumain ne s’inscrit pas exclusivement dans une perspective de descendance ou de
production à partir de l’espèce humaine comme c’est le cas pour le trans/posthumain. « Abhumain » inclut la
possibilité d’entités intelligentes extraterrestres sans aucun rapport de filiation avec l’homme. « Abhumain »
désigne donc l’ensemble le plus étendu. Il contient à la fois l’ensemble des transhumains, l’ensemble des
posthumains, l’intersection de ces deux premiers ensembles ainsi que l’ensemble des hypothétiques
extraterrestres, éventuellement intelligents. C’est en ce sens que nous avions introduit le terme « abhumain »
(concurremment à « posthumain » et « transhumain » que nous utilisions aussi) dès les années 1970 (cf.
Généalogies philosophique, politique et imaginaire de la technoscience, Paris, Vrin, 2013). Antérieurement,
« abhumain » et « abhumanisme » sont des néologismes introduits par Jacques Audiberti, appelant de ses vœux
une littérature capable d’intégrer le point de vue et le discours des sciences, une approche décentrée par rapport à
l’humain et à l’humanisme dominant la littérature (voir l’entrée « abhumain » dans G. Hottois, J.-N. Missa et L.
Perbal, éds, Encyclopédie du transhumanisme et du posthumanisme. L’humain et ses préfixes, Paris, Vrin, 2014).
Le transhumanisme encourage sur base volontaire l’amélioration ou l’augmentation des
capacités et facultés, physiques et psychologiques de l’individu par tous les moyens
technoscientifiques indéfiniment. Il poursuit l’avènement effectif de transhumains. Il se
présente comme une philosophie progressiste dans la continuité de l’humanisme laïque
moderne et contemporain, dont il dénonce toutefois certaines limitations et insuffisances.
Celles-ci sont dues à des préjugés hérités de la tradition ainsi qu’à la prise en compte
insuffisante des avancées scientifiques et des technologies matérielles applicables directement
au corps et au cerveau humains. En outre, comme les valeurs modernes revendiquées par le
transhumanisme comprennent la liberté individuelle, la tolérance, le pluralisme, le
transhumanisme comporte une ouverture postmoderne qui invite à tempérer des prétentions
universalistes autres que procédurales ou formelles451.
« Posthumanisme » et « posthumain » sont, de fait, fréquemment employés comme
synonymes ou quasi-synonymes de « transhumanisme » et « transhumain ».
Ainsi Nick Bostrom utilise-t-il le terme « posthumain » sans mentionner de différence avec
« transhumain ». Dans « Why I want to be a posthuman when I grow up » (2006), le
posthumain résulte simplement de l’une ou l’autre amélioration « extrême » obtenue par la
technologie :

Je définirai un posthumain comme un être qui a au moins une capacité posthumaine. Par capacité
posthumaine, j’entends une capacité générale centrale excédant grandement le maximum accessible par
n’importe quel être humain actuel sans recourir à de nouveaux moyens technologiques452.

Parmi ces « capacités » : la longévité en parfaite santé physique et mentale ; la cognition

(mémoire, attention, intelligence logique et analogique, compréhension et jugement dans tous
domaines de la musique aux mathématiques) ; l’émotion, telle « la faculté de jouir de la vie et
de réagir de façon affectivement appropriée aux circonstances de la vie et aux autres
personnes »453.
Ces cibles de l’amélioration sont ensuite détaillées. L’augmentation/amélioration
émotionnelle est la plus difficile à préciser dès que l’on quitte le terrain des pathologies et

451
Voir ci-dessus notamment Bailey sur idéologie et méta-idéologie (Une nébuleuse apolitique ?) et Nozick sur
utopies et canevas méta-utopique (Robert Nozick : une philosophie politique appropriée au transhumanisme).
452
« I shall define a posthuman as a being that has at least one posthuman capacity. By a posthuman capacity, I
mean a general central capacity greatly exceeding the maximum attainable by any current human being without
recourse to new technological means. », dans « Why I want to be a posthuman when I grow up », p. 1 (accessible
sur le site de Bostrom).
453
« the capacity to enjoy life and to respond with appropriate affect to life situations and other people. », ibid.,
p. 2.
donc de la thérapie (par exemple, la dépression à tendance suicidaire). Mais la visée générale
est de devenir des « personnes meilleures » (« to become better people ») pour nous-mêmes,
autrui et pour les non-humains. Cette description rend la posthumanité non effrayante et
même désirable par chacun. L’amélioration extrême conduisant au posthumain fait
principalement songer à l’excellence des capacités et vertus humaines obtenues par des voies
technologiques nouvelles. Le posthumain est ainsi largement apprivoisé. Restent quelques
allusions à une posthumanité qui dépasserait radicalement ce que les humains peuvent
ressentir, concevoir ou imaginer. Bostrom se risque à une analogie religieuse :

Beaucoup de gens entretenant des croyances religieuses sont déjà habitués à la perspective d’une
transformation radicale en une sorte d’entité posthumaine dont la réalisation est attendue après leur
incarnation physique actuelle. La plupart de ceux qui partagent une telle vision considèrent aussi que la
transformation pourrait être très bonne pour la personne transformée454.

Ce rapprochement ne doit pas susciter la confusion : la « transcendance » transhumaniste fait

appel à des moyens techniques matériels et ne conduit pas à une existence immatérielle (bien
qu’elle puisse être « désincarnée » : non asservie à un corps organique de chair et de sang)
relevant d’un régime ontologique différent de celui du cosmos matériel.
Dans « The future of humanity » (2009), Bostrom illustre encore la « condition posthumaine »
sans qu’elle ne paraisse davantage impliquer une rupture radicale avec l’humanité, en une
série d’exemples d’allure assez arbitraire :

Une condition qui présenterait au moins l’une des caractéristiques suivantes : une population dépassant le
trillion de personnes ; une longévité de plus de 500 ans ; une large partie de la population dotée de
capacités cognitives (…) au-dessus du maximum humain actuel ; un contrôle quasi complet de l’input
sensoriel la plupart du temps ; la raréfaction de la souffrance psychologique455.

454
« Many people who hold religious beliefs are already accustomed to the prospect of an extremely radical
transformation into a kind of posthuman being, which is expected to take place after the termination of their
current physical incarnation. Most of those who hold such a view also hold that the transformation could be very
good for the person who is transformed. », ibid., p. 16.
455
« a condition which has at least one of the following characteristics: Population greater than 1 trillion
persons ; life expectancy greater than 500 years ; large fraction of the population has cognitive capacities (…)
above the current human maximum ; near-complete control over the sensory input, for the majority of people for
most of the time ; human psychological suffering becoming rare occurrence » ( « The Future of Humanity »,
accessible sur le site de Bostrom; p. 12).
Dans les FAQ456, la question « What is a posthuman? » appelle une réponse qui résume
l’articulation entre trans et posthumanité :

Il est quelquefois utile de parler d’entités futures possibles dont les capacités de base dépassent si
radicalement celles des humains actuels que ces entités ne seraient plus sans ambiguïté humaines suivant
nos standards présents457.

Du transhumain au posthumain, il y a à la fois continuité et rupture ; mais l’endroit où l’on

place la rupture est flou, ainsi qu’il en va toujours des processus de changements continus ou
quasi continus manifestant cependant des qualités et des propriétés radicalement différentes
lorsque l’on compare des moments suffisamment éloignés. Débat bien connu au sujet de la
notion de personne en bioéthique : doit-on parler de « personne » dès la conception, à propos
du zygote, lors de l’ébauche du système nerveux, pour le fœtus, à la naissance, ou plus
tard… ? L’allégation d’un moment précis de changement charnière est fondée à la fois sur des
faits (des caractères objectifs) et sur des évaluations, des interprétations et des décisions
subjectives. Il n’en va pas autrement à propos du rapport entre les notions spéculatives de
« transhumain » et « posthumain ». La question se complique du fait que l’on peut combiner
des technologies. Par exemple, l’usage d’un hippocampe électronique améliorant la mémoire
associé à l’usage de molécules renforçant la vigilance, la faculté de raisonner, et un
exosquelette, sans modifier le génotype : humain, transhumain ou posthumain ? Le cyborg
posthumain peut demeurer génétiquement humain.
L’usage de « transhumain » et « posthumain » comme des quasi synonymes suggère que
l’amélioration continue et diversifiée des individus éloignera de plus en plus les transhumains
des humains. Cette perspective souligne l’idée de transition contenue dans le préfixe de
« transhumain » : le transhumain ne serait qu’un être provisoire, une étape transitoire vers une
entité radicalement différente de l’homme. Le posthumain serait comme une conséquence,
délibérée ou non, mais probable, du transhumain sur le long terme458.
En tant que quasi-synonyme de « transhumanisme », « posthumanisme » exprime une
position transhumaniste consciente du fait que des améliorations, augmentations,
transformations de l’homme pourraient entraîner une discontinuité ayant la portée d’une

456
Op. cit.
457
« It is sometimes useful to talk about possible future beings whose basic capacities so radically exceed those
of present humans as to be no longer unambiguously human by our current standards. », FAQ, op. cit.
458
Les transhumains sont “the earliest manifestation of new evolutionary beings, on their way to becoming
posthumans” (une référence à FM-2030) note Christopher Hook qui signe l’entrée « Transhumanism and
posthumanism » dans Stephen G. Post, éd., Encyclopedia of Bioethics, New York, Macmillan, 2004 ; p. 2518.
différence d’espèces (telle celle qui sépare les humains des primates non humains), voire de
règnes (végétal/animal). Semblable évolution posthumaine préserverait cependant une
filiation historique avec l’espèce humaine dont le posthumain serait le lointain descendant via
le transhumain.
Mais les termes « posthumain » et « posthumanisme » sont aussi utilisés dans des contextes
qui n’ont que peu ou pas du tout de rapport avec le « transhumanisme » et où les termes ne
sont pas interchangeables. En première approximation, on peut regrouper ces usages suivant
deux orientations.
La première est celle du posthumanisme comme critique, contestation des humanismes. Le
posthumanisme n’est pas posthumain ; il est seulement post-humaniste. La référence aux
technosciences y est très inégale, voire absente.
La seconde focalise au contraire la croissance technique exponentielle et anticipe
l’obsolescence de l’homme, son dépassement et son remplacement au gré d’une évolution
technologique de plus en plus autonome.
Une manière d’exprimer cette distinction consiste à opposer un posthumanisme « littéraire » à
un posthumanisme technoscientifique. Le premier ne conduit pas à la posthumanité, car des
remaniements idéologiques et psycho-sociologiques sont insuffisants pour cela459.
Tentons d’expliciter ces différentes acceptions de « posthumanisme ».

8.3. Posthumanismes critiques des humanismes modernes et traditionnels

Les posthumanistes critiques des humanismes visent la conception du sujet humain portée par
les Lumières. Leur post-humanisme est post-moderne et il dénonce du même coup l’idéologie
transhumaniste qui prolonge la Modernité. Il prend en considération inégale les
technosciences et leurs capacités à transformer biophysiquement l’individu.

8.3.1. Le posthumanisme critique indifférent aux technosciences

Le posthumanisme critique indifférent aux technosciences se cantonne au plan des
changements symboliques, conceptuels et imaginaires. Il invite à voir la « mort de l’homme »
459
« The now-classic statement of what we are calling ‘literary posthumanism’ is found in N. Katherine Hayles’s
How We Became Posthuman. », Ronald Cole-Turner éd., Transhumanism and Transcendence, Washington D.C.,
Georgetown University Press, 2011 ; p. 13. Une différence officiellement formulée par le mouvement
transhumaniste dans ses FAQ (section : « What is a posthuman ? »). Le « posthumanisme culturel » ne vise ni à
améliorer ni à abolir l’espèce humaine mais à déconstruire le concept de sujet propre à l’humanisme moderne et
ses implications socio-politiques (sexisme, anthropocentrisme, colonialisme, individualisme libéral, etc). Voir
Andy Miah, « A Critical History of Posthumanism », dans Bert Gordijn et Ruth Chadwick, éds, op. cit. Voir
aussi H. Tirosh-Samuelson et Kenneth L. Mossman, éds, Building Better Humans ?, op. cit., p. 34sq.
comme une métaphore ou un changement de paradigme culturel et pas du tout comme un
événement à envisager objectivement460. Le posthumanisme critique dénonce la conception
du sujet humain qui fonde l’humanisme en accordant à l’homme une place à part, au sommet
de la Création ou de l’Évolution : l’homme ne différerait pas graduellement mais
catégoriquement des autres êtres naturels ; il appartiendrait à un règne ontologiquement
différent car spirituel, immatériel ou surnaturel, qui le constitue en un sujet conscient, libre,
autonome et souverain.
Être « posthumaniste » revient à dénoncer ces illusions narcissiques et leurs conséquences :
l’anthropocentrisme spéciste qui sépare radicalement l’espèce humaine des autres êtres
vivants et opprime ou détruit ceux-ci ; la fiction d’un sujet qui méconnaît tous les
déterminismes (inconscients, économiques, culturels, idéologiques, sociaux…) qui limitent sa
liberté et sa lucidité ; la mystification de l’universalisme des humanismes traditionnels et
modernes qui ne serait que l’invention particulière de l’Occident, ethnocentriste, sexiste et
impérialiste.
Le posthumanisme critique n’est pas foncièrement hostile aux idéaux humanistes. Il considère
qu’ils sont myopes et même aveugles sur des points décisifs et il invite à approfondir l’effort
d’émancipation, à dénoncer toutes les formes de discrimination et à élargir la communauté
morale et politique aux autres vivants qui méritent aussi le respect car ils ne diffèrent de
l’espèce humaine que graduellement et non absolument en ce qui concerne des attributs
typiquement « humains » : sensibilité émotionnelle, intelligence, conscience. Certains parlent
même d’un « humanisme posthumaniste » afin de se distancier de ces préjugés persistents et
dommageables461.
Dans la mesure où ce posthumanisme critique ne s’intéresse pas aux technosciences, il ne se
préoccupe pas non plus du transhumanisme. En revanche, de nombreux transhumanistes
soutiennent un humanisme élargi et conscient de ses aveuglements, insuffisances et abus
passés. L’avenir que le posthumanisme critique projette passe essentiellement par des
réformes politiques et sociales, une transformation des mentalités. La diversité postmoderne
appelée par ce posthumanisme est sociale, culturelle, symbolique, et non biophysique. S’il lui
arrive de se prononcer sur les sciences et les techniques, c’est pour dénoncer leur domination
sous forme de scientisme, de technicisme et de technocratie.
Bostrom et le mouvement transhumaniste qui n’utilisent « posthumanisme, posthumain » que

460
Ainsi Mike Dufrenne, comparant Foucault et Leroi-Gourhan, observait-il que dans les écrits de ce dernier,
« la mort de l’homme n’est plus une métaphore : il s’agit pour Leroi-Gourhan du destin biologique de l’homme,
et non d’un avatar de l’épistémè », M. Dufrenne, Pour l’homme, Paris, Le Seuil, 1968.
461
Telle Elizabeth C. Butterfield, Sartre and Posthumanist Humanism, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2012.
comme des quasi-synonymes de « transhumanisme, transhumain » prennent expressément
leurs distances par rapport aux posthumanismes « culturels et littéraires » :

Certains auteurs écrivent comme si en changeant simplement notre conception de nous-mêmes, nous
deviendrions ou pourrions devenir posthumains. Ceci est une confusion ou la corruption du sens originel
du terme. Les changements nécessaires afin de nous rendre posthumains sont trop profonds pour être
réalisables en se contentant de modifier certains aspects de la théorie psychologique ou la façon dont nous
pensons à nous-mêmes. Des modifications technologiques radicales de notre cerveau et de notre corps
sont nécessaires462.

8.3.2. Posthumanisme et techno-politique chez Sloterdijk, Fukuyama et Habermas

Peter Sloterdijk distingue plusieurs humanismes centrés autour des lettres et de l’éducation et
fondés sur les humanités littéraires. Cette manière traditionnelle et encore moderne d’élever
culturellement le petit d’homme, de l’humaniser et de l’intégrer socialement et politiquement
serait désormais insuffisante, car les bases de notre société sont « résolument post-littéraires,
post-épistolaires, et par conséquent post-humanistes »463. Une déclaration qui manifeste à quel
point l’humanisme est dépendant des arts et techniques du langage. Sloterdijk dénonce le déni
philosophique (notamment chez Heidegger) de la part biologique - de l’histoire naturelle - de
l’homme. Il s’interroge sur la possibilité d’un « élevage » de l’individu différent de
l’éducation traditionnelle et reposant sur une sélection eugénique ainsi que sur les
biotechnologies afin d’assurer la régulation et la pacification des foules humaines.
L’humanisme lui-même - sous toutes ses formes et malgré ses déclarations égalitaristes - a
toujours été sélectif et contraignant, mais de façon peu efficace. Les nouveaux moyens (en
particulier, une politique eugénique) seront davantage à la hauteur d’une gestion techno-
politique effective de l’espèce humaine : « l’entretien des hommes dans des parcs – et des

462
« Some authors write as though simply by changing our self-conception, we have become or could become
posthuman. This is a confusion or corruption of the original meaning of the term. The changes required to make
us posthuman are too profound to be achievable by merely altering some aspect of psychological theory or the
way we think about ourselves. Radical technological modifications to our brains and bodies are needed. », FAQ,
op. cit.
463
P. Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den
Humanismus, 1999 (trad. fr. de O. Mannoni, Règles pour le parc humain suivi de La domestication de l’être,
Paris, Fayard, 2010). Nous citons à partir des Règles pour le parc humain. Réponse à la « Lettre sur
l’humanisme », dans Le Monde des débats, octobre 1999.
villes – peut apparaître comme une tâche zoo-politique. Ce qui se présente comme une
réflexion politique porte en réalité sur les règles d’un fonctionnement des parcs humains » :
c’est l’idée d’une politique anthropotechnique « en vue d’une homéostasie optimale ». Le
caractère ambigu et ambivalent des réflexions de Sloterdijk qui ne condamne pas clairement
et absolument la tentation anthropotechnique lui a valu de nombreuses critiques, notamment
de la part de Jürgen Habermas.

Dans L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art464, Sloterdijk décrit notre présent et notre
futur dans le sillage de la Modernité des Lumières (Aufklärung) toujours plus affirmée par la
technologie qui lui est consubstantielle :

Le terme de ‘temps modernes’ est un nom désignant la révolution opérativiste 465 - La transaction
primaire de toute Aufklärung est l’échange de l’illusion contemplative contre le pouvoir opérationnel466.

Ce pouvoir opératoire compense les blessures occasionnées au narcissisme de l’espèce

humaine par Copernic, Darwin, Freud ainsi que par les développements technoscientifiques
en cours, entre autres dans les sciences cognitives. La Modernité est construction et utilisation
de machines et celles-ci sont « par nature des prothèses ».

La Modernité est la volonté de produire de l’artefact, et celle-ci n’apparaît nulle part mieux que dans la
médecine moderne (…) La prothétique veut substituer à des organes imparfaits des machines plus
performantes - La Modernité prothétologique travaille avec obstination à des extensions opératives,
sensorielles et cognitives du corps (…) des créatures technogènes467.

Dans des pages subséquentes, Sloterdijk déplore toutefois cette évolution car « si les hommes
sont des animaux fabriquant des machines, ils sont plus encore des créatures produisant des
métaphores. »468. Bref, l’homme en tant qu’animal « machine » et l’homme en tant qu’homme
« métaphorise » : remarquable retour du philosophe aux privilèges du langage (du Verbe, du
Logos, de la Littérature…).

464
Paris, Calmann-Lévy, 2000.
465
Sloterdijk, L’heure du crime, op. cit., p. 13.
466
Ibid., p. 53.
467
Ibid., p. 72-74.
468
Ibid., p. 80.
Francis Fukuyama a dénoncé la tentation d’un posthumanisme techno-politique d’une
manière beaucoup plus tranchée469. Revenant sur sa thèse de la « fin de l’Histoire » réalisée
par la démocratie libérale à économie de marché, il reconnaît que les avancées actuelles et
futures des technosciences remettent cette vision en question dans la mesure où elles pourront
modifier la nature humaine. La démocratie libérale n’est, en effet, « la fin de l’Histoire » que
parce que ce système politique, à la différence des autres (tel le communisme), respecte la
« nature humaine » et donne à chaque individu l’opportunité de s’affirmer et de s’épanouir
selon ses capacités. La fin de l’Histoire suppose donc la permanence de la « nature humaine »
et son respect. Or, Fukuyama craint qu’à moyen terme, nous ne disposions de technologies
pour réussir là où les ingénieurs du social ont échoué : stabiliser la société et boucler
l’Histoire en un état où tous les individus seront satisfaits. Ce sera la fin de l’homme : alors,
une nouvelle histoire « post-humaine » pourra commencer.
Sloterdijk, Fukuyama et Habermas470 prennent les technosciences en considération dans leur
approche de la problématique du posthumanisme, mais leur perspective dominante et leur
préférence demeurent celles – classiques - de la philosophie politique de l’Histoire et du
Langage. Leur position est indissociable de la conservation de l’Homme tel que la Nature, le
Langage et l’Histoire l’ont façonné. Et elle n’imagine l’avenir posthumain que sous la forme
d’une anti-utopie associant en quelque sorte le monde d’Aldous Huxley et celui de George
Orwell : un totalitarisme technocratique appliquant aux individus des technologies matérielles
de plus en plus intrusives et efficaces, comme si les technosciences ne pouvaient être
qu’oppressives et limitatrices, jamais créatrices et évolutionnaires. Ou plutôt : comme si
l’homme – la « nature humaine » - ne pouvait en user que de cette manière (auto)destructice.
Les transhumanistes conscients du danger totalitaire jugent que l’amélioration telle qu’ils la
conçoivent dans un cadre libéral pluraliste socialement vigilant contribuera à le conjurer plus
décisivement que toute mesure politique ou juridique.

8.3.3. Le posthumanisme vitaliste de Rosi Braidotti

Le transhumanisme préserve l’idéal moderne de l’individu conscient, libre, amélioré
technologiquement. Sa reconnaissance des vivants non humains et de la nature n’est pas son
intérêt dominant. Elle est cohérente dans la mesure où le transhumanisme critique
l’anthropocentrisme et l’anthropomorphisme au profit de la notion de « personne » qui

469
F. Fukuyama, Our posthuman future, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2001 (trad. fr. de D. A. Canal
sous le titre : La fin de l’homme. Conséquences de la révolution biotechnologique, Paris, La Table Ronde, 2002).
470
Cf. L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002. Voir notre critique
des positions de Habermas dans Dignité et diversité des hommes, Paris, Vrin, 2009 ; p. 97-118.
présente des qualités que l’on rencontre, à des degrés divers, chez les vivants non humains.
Mais cette reconnaissance ne conduit pas à abandonner la conviction que la personne humaine
est la production actuellement culminante de l’Évolution terrestre, une Évolution que l’espèce
humaine est invitée à prolonger diversement en se transformant de manière consciente et
volontaire.
Avec l’approche posthumaniste, la déconstruction conceptuelle de l’anthropo-morpho-
centrisme va plus loin tout en n’accordant qu’une attention limitée à la question des
technologies matérielles appliquées à l’homme. Usant métaphoriquement de concepts
empruntés aux technosciences, ce posthumanisme invite à voir la forme de vie humaine
comme un ensemble complexe de fonctions, de relations, de processus, un système en
évolution, en interaction constante avec d’autres systèmes naturels et artefactuels également
en évolution. Tous sont des systèmes auto-organisés, auto-poiétiques, en interdépendance,
imbriqués, qui s’épanouissent ou périclitent, croissent, changent, dépérissent. Cette lecture
post-humaniste du cosmos est quasi contemplative et respectueuse de l’infinie diversité
passée, actuelle et future des auto-poièses cosmiques dont nous ne sommes que d’infimes et
contingentes manifestations. Elle peut aussi déboucher sur un expérimentalisme techno-bio-
physique enrichissant la créativité cosmique.
Dans The Posthuman471, Rosi Braidotti, sans écarter les éventuelles transformations techno-
physiques de l’individu, s’attache surtout à la déconstruction du concept du sujet classique au
profit d’un sujet multiple, pluriel, relationnel, en devenir, nomade. Elle défend une sorte de
vitalisme, la vie s’épanouissant suivant de multiples auto-poièses et auto-organisations se
stabilisant provisoirement dans des formes « attractrices ». Toutes les auto-poièses sont
dignes de respect et la forme de vie humaine avec ses propriétés émergentes tels le langage ou
la conscience réflexive n’occupe pas de place privilégiée. Se référant à Spinoza, Braidotti se
décrit comme « penseur vitaliste, matérialiste, posthumain »472.

Ma philosophie moniste des devenirs repose sur l’idée que la matière, y compris la tranche de matière
spécifique qui constitue l’incarnation humaine, est intelligente et auto-organisatrice473.

Cette matière vivante intelligente auto-organisatrice est désignée sous le nom de « zoe ». Elle
fonde un égalitarisme - « zoe-centered egalitarianism »474 - respectueux de toutes les formes

471
R. Braidotti, The Posthuman, Cambridge (UK), Polity Press, 2013.
472
« a vitalist, materialist, posthuman thinker », Braidotti, op. cit., p. 84.
473
« My monistic philosophy of becomings rests on the idea that matter, including the specific slice of matter
that is human embodiment, is intelligent and self-organizing. », ibid., p. 35.
de vie en devenir et critique de l’anthropocentrisme ainsi que de l’humanisme individualiste.
L’individu est foncièrement relationnel, pluriel, interconnecté y compris avec des entités non
humaines, techniques et naturelles475.
L’approche est ouvertement non humaniste et il n’est guère question de transhumanisme si ce
n’est pour le congédier. L’homme n’est pas la mesure de toutes choses476. Braidotti critique la
défense par Martha Nussbaum477 des valeurs universelles de la Modernité humaniste libérale
et progressiste. Cette position complice du techno-capitalisme et de l’individualisme
consumériste serait suicidaire car elle ne respecte pas notre immanence à l’auto-poièse
multiple dont le centre nomade n’est pas l’homme mais la zoe.
Se déroulant essentiellement au plan des concepts qu’il s’agit de faire « bouger » afin de
déconstruire l’anthropocentrisme, le discours de Braidotti est un vitalisme actualisé par des
références féministes et environnementalistes et une critique idéologique anti-capitaliste. Les
références aux technosciences sont soit dénonciatrices soit sources de notions et de
métaphores à l’appui de la déconstruction. Le « cyborg » en est l’illustration familière : il
n’est pas important comme étiquette d’une réalité techno-physique actuelle et potentielle,
mais comme un symbole de la déconstruction et du décentrement conceptuels et imaginaires
du sujet humain classique478.

8.3.4. Bon et mauvais posthumanismes selon K. Hayles et A. Pickering

474
Ibid., p. 141.
475
« The deconstruction of the subject (…) stresses radical relationality, that is to say non-unitary identities and
multiple allegiances », ibid., p. 144.
476
Ibid., p. 48.
477
Ibid., p. 149.
478
La littérature postmoderne autour du posthumain est abondante. Exits to the Posthuman Future (Cambridge
(UK), Polity Press, 2014) d’Arthur Kroker en est une illustration parmi bien d’autres. Cette littérature s’alimente
à l’usage analogique et métaphorique de concepts d’origine technologique et scientifique sans préoccupation
sérieuse pour leur signification et leur référence objectives d’origine. La vulgarisation des technologies et des
théories les plus futuristes en est la source principale de telle sorte que ces essais peuvent paraître technophiles
alors qu’ils sont conservateurs étant essentiellement de la « littérature », des textes à partir et en marge d’autres
textes. Cette littérature se donne indifféremment comme « text studies, science studies, cultural studies… ». Tous
les textes se valant – pas de hiérarchie objective – tous les textes – scientifiques, politiques, esthétiques,
philosophiques, journalistiques… - peuvent être rapprochés, comparés, mêlés. Les cibles de cette universelle
intertextualité sont familières : toute forme de dualisme, la prétention à la vérité objective, la pensée analytique
et logiquement argumentée qui distingue et démonte la complexité, les hiérarchies, le capitalisme technologique
impérialiste, les discriminations classiques (sexes, genres, races, ethnies, identités, mais aussi espèces…). Pour
cette littérature, la thématique du posthumain et du posthumanisme n’implique rien qu’une transformation
symbolique plus ou moins profonde des représentations et relations individuelles et sociales, de la subjectivité et
de l’intersubjectivité : un changement de langage. Elle critique la science et ses institutions, tout en récupérant,
via les « sciences humaines », une part de l’autorité de celles-ci. Son principal référentiel philosophique est la
French Theory (Foucault, Derrida, Baudrillard, Lacan, Deleuze…) et les courants phénoménologico-
herméneutiques allemands (Nietzsche, Heidegger …).
Dans How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and
Informatics479, Katherine Hayles illustre une interprétation du posthumanisme qui le ramène à
des catégories sociales et politiques. Elle s’appuie sur une analyse critique du courant
posthumaniste technoscientiste ancré dans le développement de la cybernétique, des TIC et de
l’IA à partir de la Seconde Guerre Mondiale, de Wiener à Moravec et Minsky.
Ce posthumanisme se fonde, selon elle, sur les présuppositions suivantes480.
(1) Il isole l’individu de l’environnement social et naturel et le voit comme le souverain
propriétaire de son corps et de son cerveau.
(2) Il réduit l’essentiel de l’individu à son cerveau et ses fonctions cognitives.
(3) Il marginalise le corps comme n’étant qu’un support du cerveau en même temps que la
première prothèse que le cerveau doit apprendre à manipuler ; il marginalise la conscience
comme un épiphénomène du cerveau.
(4) Il ne voit pas de différence essentielle entre humains et machines, en particulier les
machines intelligentes.
(5) Il réduit tout à de l’information et au traitement de l’information.
(6) Il voit l’information (les formes, les structures) comme étant foncièrement immatérielle et
susceptible de multiples instanciations.
A partir de ces présupposés réducteurs, ce posthumanisme idéologique déploie la fable de la
numérisation de la personne : la copie informatique dématérialisée et du même coup
immortelle de l’individu. Cette fable est l’expression de la nouvelle vision du monde où la

479
K. Hayles, How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago,
The University of Chicago Press, 1999.
480
Voir K. Hayles, op. cit., p. 2sq. Dans l’Encylopedia of Bioethics, Christopher Hook s’inspire de Katherine
Hayles et repère quatre présuppositions du trans/posthumanisme : (1) « la structure informative est plus
importante ou essentielle pour la nature d’un être que n’importe quelle “instantiation matérielle, de telle sorte
que l’incarnation dans un substrat biologique est vue comme un accident de l’histoire plutôt que comme une
nécessité de la vie” » ; (2) « la conscience est un épiphénomène. Il n’y a pas d’âme immatérielle » ; (3) le corps
est une prothèse, la première que nous apprenons à utiliser et à manipuler. En conséquence, remplacer ou
améliorer une fonction humaine à l’aide d’autres prothèses n’est qu’une extension naturelle de notre relation
fondamentale à nos corps de naissance » ; (4) « l’être humain peut être ‘‘articulé sans césure avec des machines
intelligentes. Dans le posthumain, il n’y a pas de différences essentielles ou de démarcations absolues entre
existence corporelle et simulation computationnelle, mécanisme cybernétique et organisme biologique,
technologie robotique et finalités humaines’’. ». « First, information patterns are more important or essential to
the nature of being than any “material instantiation, so that embodiment in a biological substrate is seen as an
accident of history rather than an inevitability of life”. Second, consciousness is an epiphenomenon. There is no
immaterial soul. Third, the body is simply a prosthesis, albeit the first one we learn to use and manipulate.
Consequently, replacing or enhancing human functions with other prostheses is only a natural extension of our
fundamental relationship with our begotten bodies. Lastly, the posthuman views the human being as capable of
being “seamlessly articulated with intelligent machines. In the posthuman, there are no essential differences or
absolute demarcations between bodily existence and computer simulation, cybernetic mechanism and biological
organism, robot technology and human goals”. », entrée : « Transhumanism and posthumanism », dans Stephen
G. Post éd., Encyclopedia of Bioethics, op. cit. p. 2518.
fonction essentielle des humains et des machines intelligentes et, plus généralement, de
l’univers dans sa totalité, consiste à traiter de l’information481.
Ces présupposés et la vision du monde et de l’homme à laquelle ils conduisent sont dénoncés
par Hayles qui affirme que :
(1) L’information n’est jamais immatérielle :

L’information, comme l’humanité, ne peut exister indépendamment de l’incorporation qui la fait être
comme une entité matérielle dans le monde et l’incorporation est toujours instanciée, locale et
particulière482.

(2) Les fonctions cognitives n’épuisent pas la personnalité d’un individu et elles ne sont pas
séparables d’autres aspects, émotionnels notamment, dont on conçoit moins encore qu’il soit
possible d’en opérer une traduction informatique et numérique.
(3) De même, le cerveau n’est pas séparable du corps qui est bien plus qu’un support et un
outil prothétique.
(4) La conception posthumaniste réductrice de l’individu séparé de l’environnement social,
ramené à ses fonctions cognitives présumées numérisables et croyant s’émanciper de la
matière – de la chair – est l’aboutissement de l’humanisme individualiste centré sur la
possession égoïste et le fantasme de liberté absolue483 caractéristiques du libéralisme
capitaliste.
Si la référence aux technosciences est constante chez Hayles, ce qui lui importe vraiment reste
de l’ordre de la représentation imaginaire et conceptuelle : l’idéologie posthumaniste induite
par les technosciences transforme le sujet humain sans que celui-ci doive être affecté
biophysiquement. Se penser en cyborg ne postule aucun branchement concret du corps et du
cerveau sur des dispositifs technologiques484. Cette observation est cruciale pour situer

481
« A vision of what we might call the computational universe. In the computational universe, the essential
function for both intelligent machines and humans is processing information. Indeed, the essential function of
the universe as a whole is processing information. », K. Hayles, op. cit., p. 239.
482
« Information, like humanity, cannot exist apart from the embodiment that brings it into being as a material
entity in the world; and embodiment is always instantiated, local, and specific. Embodiment can be destroyed,
but it cannot be replicated. Once the specific form constituting it is gone, no amount of messaging data will bring
it back. », ibid., p. 49.
483
« (…) the individual as essentially the proprietor of his own person or capacities, owing nothing to society for
them (...). The human essence is freedom from the wills of others, and freedom is a function of possession." »,
ibid. p. 3.
484
« It is important to recognize that the construction of the posthuman does not require the subject to be a literal
cyborg. Whether or not interventions have been made on the body, new models of subjectivity emerging from
such fields as cognitive science and artificial life imply that even a biologically unaltered Homo sapiens counts
as posthuman. The defining characteristics involve the construction of subjectivity, not the presence of
nonbiological components. », ibid., p. 4.
l’approche de Hayles dont les nombreuses références technoscientifiques renvoient à des
textes et non à des réalités objectives.
Il y a une bonne et une mauvaise interprétation du posthumanisme.
La mauvaise est celle dont il a été question jusqu’ici. Elle conduit à des espérances utopiques
(immortalité, surhumanité) et à des angoisses injustifiées (anéantissement ou asservissement
des humains par des entités posthumaines485). Il importe d’analyser les conditions matérielles
et culturelles (dont font partie les développements de la cybernétique, des sciences cognitives,
etc) qui y ont mené. Cette analyse critique vise essentiellement des textes : vulgarisations et
essais technoscientifiques, études sociologiques et littérature de science-fiction.
L’idéologie posthumaniste aliénante qui s’exprime dans ces textes est la cible de la
déconstruction entreprise par Hayles. Elle lui oppose un posthumanisme éclairé qui critique la
conception moderne du sujet lié à l’humanisme libéral. Ce sujet moderne est identifié à
l’individu conscient et libre de ses actes, source de l’Histoire et au centre de toute situation.
Ce sujet individu doit être réintégré à son environnement naturel, social et technique dont il
dépend autant au moins que celui-ci dépend de lui, et avec lequel il est en constante
interaction. La reconnaissance de la complexité des interactions qui lient humains et non-
humains et les placent sur un même plan exige de ne jamais perdre de vue le caractère
incarné, incorporé du sujet, condition matérielle, finie, de toute interaction.

Je vois la déconstruction du sujet libéral humaniste comme une opportunité pour remettre dans le tableau
la chair qui continue d’être effacée dans les discussions contemporaines sur les sujets cybernétiques. D’où
mon attention à la manière dont l’information a perdu son corps. (…) Si mon cauchemar est une culture
hantée par des posthumains voyant leurs corps comme des accessoires de mode plutôt que comme le
fondement de l’être, mon rêve est une version du posthumain qui embrasse les possibilités des
technologies de l’information sans être séduit par des fantasmes de pouvoir illimité et d’immortalité
désincarnée, et qui reconnaît et célèbre la finitude comme une condition de l’être humain486.

Une position clairement anti-transhumaniste car le transhumanisme encourage la lutte

effective contre la finitude, y compris la mort, par tous moyens technoscientifiques. Or, à
l’appui de cette position anti-transhumaniste, on observe chez Hayles un glissement subtil qui

485
Ibid., p. 283.
486
« I see the deconstruction of the liberal humanist subject as an opportunity to put back into the picture the
flesh that continues to be erased in contemporary discussions about cybernetic subjects. Hence my focus on how
information lost its body (…). If my nightmare is a culture inhabited by posthumans who regard their bodies as
fashion accessories rather than the ground of being, my dream is a version of the posthuman that embraces the
possibilities of information technologies without being seduced by fantasies of unlimited power and
disembodied immortality, that recognizes and celebrates finitude as a condition of human being (…) », ibid, p. 4.
invite à passer de la matérialité (de l’information, etc) à la corporéité et à l’incarnation, à
l’être « corps » et « chair », et à la condition finie de la « chair », dans des termes que ne
dédaigneraient pas des phénoménologues et des penseurs chrétiens.
Ce glissement est à la fois crucial et criticable. Si on peut s’accorder avec le rappel par Hayles
de la matérialité insurmontable de toute forme ou information – y compris dans l’hypothèse
d’une copie informatique numérique d’une personnalité (mind) -, il n’en suit pas
nécessairement que la matière support de la personnalité doive être de la nature de la
« chair », biologique, organique. La question de la nature de la matière support de l’esprit (de
la conscience, de la personnalité, d’un individu) ne peut être résolue par simple analyse
conceptuelle et à l’aide d’arguments a priori. C’est une question empirique et expérimentale.
On ne peut a priori écarter, par exemple, l’éventualité de la production émergente future d’IA
conscientes dont le support et les processus ne seraient pas organiques ou biologiques. La
« chair » est une matière aux propriétés très spéciales mais elle n’échappe pas au matérialisme
technoscientifique, à l’analyse et à l’opération.
Pour Hayles, la « bonne » compréhension du posthumanisme décrit les savoirs, compétences
et décisions comme distribués entre humains et non humains (dont les technologies, en
particulier les TIC et les IA). C’est sous cet angle qu’il faut décrire et raconter l’évolution des
sciences et des techniques : non comme une histoire hagiographique d’individus inventeurs
géniaux487. L’homme a toujours été posthumain en ce sens que le sujet individuel de
l’idéologie libérale promu par la Modernité des Lumières n’a jamais existé.

Vu sous cet angle, la perspective de l'homme travaillant en partenariat avec des machines intelligentes
n’est pas tant l’usurpation d’une responsabilité et d’un droit humains qu’un nouveau développement dans
l’élaboration de savoirs et d’environnements partagés, une construction qui se poursuit depuis des milliers
d’années488.

Hayles propose une lecture politique qui va dans le sens d’un posthumanisme social
postmoderne articulant humains et non-humains.

Le posthumain ne signifie pas réellement la fin de l’humanité. Il signale la fin d’une certaine conception
de l’homme, une conception qui a pu s’appliquer, au mieux, à cette fraction de l’humanité qui avait la
richesse, le pouvoir et le loisir de se concevoir soi-même comme des êtres autonomes imposant leur

487
Bruno Latour – la théorie de l’acteur-réseau - est mentionné.
488
« Seen in this perspective, the prospect of humans working in partnership with intelligent machines is not so
much a usurpation of human right and responsibility as it is a further development in the construction of
distributed cognition, environments, a construction that has been ongoing for thousands of years. », ibid., p. 289.
 volonté par des actes et des choix individuels. Ce qui est mortifère, ce n’est pas le posthumain comme tel
mais la greffe du posthumain sur une vision humaniste libérale du soi. (Le posthumanisme ouvre sur une
conception où) l’émergence remplace la téléologie ; l’épistémologie réflexive remplace l’objectivisme ; la
connaissance distribuée remplace la volonté autonome ; l’incarnation remplace le corps vu comme un
système de support de l’esprit et où une dynamique de partenariat entre humains et machines intelligentes
remplace le destin déclaré du sujet humaniste libéral de dominer et de contrôler la nature489.

Suivre Hayles dans sa critique de l’illusion de l’immatérialité de l’information numérique est

une chose, passer à la célébration de l’incarnation, de l’incorporation ainsi que de la finitude
définitive qui s’y rattache est très différent. Le matérialisme technoscientifique procède à
l’objectivation-opération des corps et cerveaux dont l’immense complexité n’a pas à être
entérinée définitivement sous les espèces de l’incarnation et de l’incorporation.
Le bon posthumanisme selon Hayles s’inscrit dans le sillage d’une critique somme toute
familière de la rationalité technoscientifique jugée impérialiste associée à la Modernité.
Justifiée jusqu’à un certain point, cette critique peut aussi affaiblir l’entreprise
technoscientifique de savoir, de pouvoir et de faire. En même temps – nouvel épisode de « la
guerre des sciences » - elle fait la part belle aux sciences humaines, à la sociologie, aux
sciences de la culture incluant les « science studies » parmi les « text studies ».

Dans un sens quelque peu différent de Hayles, Andrew Pickering490 distingue aussi entre deux
interprétations du posthumain.
La première, qu’il rencontre à propos de la notion originelle de « cyborg » telle que N. Kline
et M. Clynes l’ont introduite et qui apparaît déjà dans l’essai de J. D. Bernal (The World, the
Flesh and the Devil), prolonge la conception moderne du sujet centrée sur la cognition, la
survie, l’augmentation des capacités et des connaissances.

489
« But the posthuman does not really mean the end of humanity. It signals instead the end of a certain
conception of the human, a conception that may have applied, at best, to that fraction of humanity who had the
wealth, power, and leisure to conceptualize themselves as autonomous beings exercising their will through
individual agency and choice. What is lethal is not the posthuman as such but the grafting of the posthuman onto
a liberal humanist view of the self. (…) If, as Donna Haraway, Sandra Harding, Evelyn Fox Keller, Carolyn
Merchant, and other feminist critics of science have argued, there is a relation among the desire for mastery, an
objectivist account of science, and the imperialist project of subduing nature, then the posthuman offers
resources for the construction of another kind of account. In this account, emergence replaces teleology ;
reflexive epistemology replaces objectivism ; distributed cognition replaces autonomous will ; embodiment
replaces a body seen as a support system for the mind ; and a dynamic partnership between humans and
intelligent machines replaces the liberal humanist subject's manifest destiny to dominate and control nature. »,
ibid., p. 286-288.
490
A. Pickering, « The World, the Flesh and the Devil : Varieties of Posthumanism from J. D. Bernal to STS » :
texte d’un exposé au Workshop : Varieties of Posthumanism : Policy as Practice and Performance, University
of Exeter, 6 March 2013 (consulté en ligne). Pickering est sociologue, historien et philosophe des sciences.
 Clynes et Kline imaginent ainsi le cyborg comme préservant les qualités mentales spécifiquement
humaines inchangées dans un environnement radicalement changé. (...) comme Clynes et Kline, les
changements drastiques que Bernal imagine laissent à nouveau intacte notre essence cognitive. - Dans la
vision de Bernal, l’aboutissement des transformations cyborg de la forme humaine est de rendre vrai le
dualisme cartésien. L'esprit a finalement été séparé du corps, et le corps a été rejeté comme une source
inappropriée de tracas et de limitations491.

Pickering qualifie ce posthumanisme de « téléologique » : ces transformations-augmentations-

améliorations semblent « savoir » où elles vont à la lumière de finalités et d’idéaux fixés par
les Lumières. Elles sont au service de l’esprit connaissant dont le corps modifié n’est que le
support et l’instrument : « La futurologie posthumaniste reste attachée à la ligne principale de
l'humanisme moderne et des Lumières privilégiant la raison. »492. Cette description du
posthumanisme s’accorde de fait avec plusieurs aspects du transhumanisme.
Ce posthumanisme prolonge aussi les errements et abus de l’humanisme moderne : le cyborg
n’est-il pas imaginé au service de la colonisation de l’espace ?
C’est en puisant expressément dans la science-fiction – spécialement, l’œuvre d’Olaf
Stapledon et de P. K. Dick - que Pickering introduit le posthumanisme dit « expérimental ».
Celui-ci est radical en plusieurs sens. Il affecte en profondeur toutes les dimensions de l’être
humain et de la société : modes de perception, de raisonnement, de mise en mémoire ;
émotions ; corps, relations entre corps humains et non humains, organisations sociales et
matérielles… Il ignore « où il va », n’étant précisément pas téléologique, mais expérimental.
Les métamorphoses potentielles de l’espèce humaine, tout en n’étant pas seulement
biologiques, sont à imaginer en s’inspirant de la diversité des espèces au cours de l’Évolution.
Pickering conclut en faveur de ce posthumanisme expérimental peu reconnu :

Je pense que nous devrions prendre la possibilité du posthumanisme expérimental au sérieux. Pourquoi?
D'abord, nous pourrions devenir quelque chose de plus intéressant et amusant que nous ne sommes
aujourd'hui, une espèce que je trouve vaguement honteuse. Que nous l’aimions et que nous le sachions ou
non, nous sommes toujours sur le chemin du posthumanisme expérimental. Mais cela fait une différence

491
« Clynes and Kline thus imagine the cyborg as preserving these special human mental qualities unchanged in
a drastically changed environment. (…) like Clynes and Kline, the drastic changes Bernal imagines again leave
our cognitive essence untouched ». - « In Bernal’s vision, then, the upshot of cyborg transformations of the
human form is to make Cartesian dualism true. The mind has finally been separated from the body, and the body
has been discarded as an irrelevant source of hassles and limitiations. », op. cit., p. 4-5.
492
« Posthumanist futurology remains smack on the mainline of modern humanism and the Enlightenment
privileging of reason. », ibid., p. 5.
 de le reconnaître. Un expérimentalisme conscient de soi pourrait aller dans toutes sortes de directions qui
ne viendraient jamais à l'esprit de nos posthumanistes humanistes493.

… c’est-à-dire à l’esprit des transhumanistes.

Du posthumanisme expérimental au posthumanisme technoscientifique autonome dont il va
être question, la distance reste importante car ce dernier concerne l’évincement pur et simple
de l’espèce humaine.

8.4. Un courant posthumaniste autonome

À distinguer de l’idée d’une posthumanité conséquence de l’amélioration transhumaniste

continuée autant que des idéologies posthumanistes critiques des humanismes traditionnels et
modernes, un courant posthumaniste que nous qualifions d’« autonome » prédit et encourage
la production d’entités non humaines supérieures à l’homme, sous forme de robots et
d’intelligences artificielles conscientes. Ces nouvelles espèces posthumaines ne transiteraient
pas par le stade du transhumain car la perspective n’est plus l’amélioration de l’humain mais
le remplacement délibéré ou accidentel de l’homme par des entités supérieures capables de se
reproduire et de se perfectionner, bref d’évoluer de façon autonome. Apparu dès le milieu du
20ème siècle, ce posthumanisme a d’abord gravité autour de la cybernétique, des recherches en
IA et en robotique (Hans Moravec, Marvin Minsky) et des TIC. Il inclut désormais les
sciences cognitives, les nanotechnosciences, la biologie de synthèse.
Ce posthumanisme autonome est expressément évolutionniste, souvent indifférent ou hostile à
l’humanisme considéré comme conservateur ou réactionnaire. Il est hypertechnophile avec
des accents quelquefois misanthropiques. La notion de Singularité technologique en est une
expression emblématique controversée qui interpelle le philosophe.

8.4.1. La Singularité technologique selon Vernor Vinge

Vernor Vinge est l’auteur d’un essai source d’une littérature spéculative et narrative
abondante : « The Coming Technological Singularity : How to Survive in the Post-Human
Era », publié en 1993494.

493
« I think we should take the possibility of experimental posthumanism seriously. Why? First we might
become something more interesting and fun than we are today—a species that I find vaguely shameful. Whether
we like it or know it or not, we are always on the path of experimental posthumanism. But it makes a difference
if we recognise that. A self-aware experimentalism could go in all sorts of directions that would never occur to
our humanist posthumanists. », ibid., p. 7.
Vinge, professeur émérite de mathématiques et d’informatique à l’Université de Californie à
San Diego, est surtout connu pour ses romans de science-fiction tels True Names (1981),
Marooned in Real Time (1986), A Fire Upon the Deep (1992), Rainbows End (2006)495 et il a
mentionné l’importance de la science-fiction pour la diffusion de l’idée de Singularité dès les
années 1960 sans pour autant la réduire à une pure fiction littéraire.
L’approche de Vinge est radicalement évolutionniste car elle anticipe l’avènement d’un
nouveau règne entraînant la disparition ou la marginalisation de l’espèce humaine. Ce
nouveau règne sera celui d’une intelligence engendrée par les progrès technologiques et
incomparablement supérieure à l’intelligence humaine. Vinge distingue deux voies
principales susceptibles d’y mener : l’intelligence artificielle (IA) et l’amplification de
l’intelligence (AI)496, une distinction toujours présente dans la littérature actuelle.
Suivant la première, les progrès continus et toujours plus rapides de l’intelligence artificielle
d’ordinateurs ou de réseaux d’ordinateurs entraîneront l’essor soudain d’une intelligence
consciente très supérieure à l’intellect humain.
La seconde procède par amplification et extension des capacités intellectuelles du cerveau
humain à l’aide de technologies conduisant à une fusion de plus en plus totale entre l’homme
et la machine au profit de l’avènement d’entités hybrides aux capacités cognitives
supérieures. Cette seconde voie rappelle l’augmentation transhumaniste conduite jusqu’au
point où elle basculerait dans la posthumanité. Vinge énumère une série de recherches
technoscientifiques allant dans cette direction « cyborganique » multipliant les interfaces
homme-machine. Une variante moins fusionnelle de l’amplification est « l’intelligence
distribuée » : la connexion et l’intégration collective grâce aux TIC d’une multitude de
cerveaux humains et d’IA, dont l’Internet serait l’ébauche. Observons que seule
l’amélioration/augmentation des fonctions cognitives est considérée par Vinge ; la sensibilité,
l’émotion ne semblent devoir jouer aucun rôle. Le posthumain est essentiellement de la
superintelligence.

494
Accessible en ligne : www-rohan.sdsu.edu/faculty/vinge/misc/singularity.html. Nous renvoyons à cette
version électronique. Le terme « transhuman » y apparaît deux fois (p. 4 et 5) comme un synonyme de
« posthuman », ce qui n’aide pas à la clarification dans ce contexte très éloigné de l’amélioration transhumaniste
de l’individu. La reprise du texte fondateur de Vinge dans The Transhumanist Reader qui consacre toute une
section à la discussion de la notion de Singularité technologique montre que pour de nombreux auteurs elle
appartient aussi à la problématique du transhumanisme (The Transhumanist Reader, op. cit., p. 361-418 : Section
VIII).
495
Plusieurs ont été couronnés par des prix prestigieux tel le Hugo.
496
En anglais, il faut permuter les acronymes : AI pour « Artificial Intelligence » et IA pour « Intelligence
Amplification ».
Les deux voies – IA et AI – sont a priori distinctes, mais l’interaction entre les deux – entre
des IA et des humains intellectuellement amplifiés – n’est pas exclue : une coopération co-
évolutive ouvrant l’ère de la posthumanité.
Quelles que soient la ou les voies empruntées, l’avènement d’une intelligence supra-humaine
résultera de l’accroissement constamment accéléré des progrès technologiques. C’est le thème
de la progression technologique exponentielle (l’adjectif apparaît une fois), une idée qui
connaîtra de plus en plus de succès. L’avènement de la Super-Intelligence sera de type
événementiel, c’est-à-dire soudain et surprenant, un « cataclysme ». Vinge le nomme « la
Singularité technologique », reconnaissant au passage qu’il n’est pas tout à fait le premier à
utiliser le mot « singularité » dans le contexte du progrès technologique497. La Singularité
technologique, c’est-à-dire l’éclosion « explosive » d’une intelligence consciente supra-
humaine inaugurant une ère post-humaine, correspond au changement le plus radical qui soit :
une discontinuité, un changement de paradigme. Il n’est donc pas possible de préciser la
forme ou le contenu de la Singularité ni d’en anticiper et évaluer les conséquences pratiques
car elles échappent aux cadres conceptuels et normatifs disponibles. On peut cependant tenter
de décrire les processus qui y conduisent. Vinge repère un certain nombre de symptômes qui
l’annoncent - dont le remplacement progressif accéléré du travail humain sous toutes ses
formes (recherche et créativité incluses) par des artefacts intelligents. Mais la Singularité elle-
même et ce qui s’ensuivra sont hors de notre portée. D’autant plus hors de notre portée que la
Superintelligence engendrée par le progrès technoscientifique exponentiel prendra en charge
ce progrès lui-même poursuivant l’Évolution d’une manière autonome.
La Singularité se dresse comme un Mur en travers de l’avenir. Mais cette opacité ne concerne
pas le futur lointain – des milliers ou des millions d’années. La Singularité est proche, très
proche même puisque, à l’époque, Vinge l’annonçait pour les années 2020. Bien que cette
estimation tolère une marge d’erreur de quelques décennies, elle reste sans commune mesure
avec la perspective selon laquelle l’opacité connotée par le posthumain serait celle de l’avenir
à très long terme.
La Singularité technologique, qui comporte des risques fatals pour l’humanité, peut-elle être
évitée ?

497
Bostrom observe que l’idée de « singularité » radicalisée par Vernor Vinge et Ray Kurzweil était déjà
présente en 1958 : « In a 1958 tribute, the Polish mathematician Stanislaw Ulam, referring to a meeting with his
late colleague John von Neumann, wrote: One conversation centered on the ever accelerating progress of
technology and changes in the mode of human life, which gives the appearance of approaching some essential
singularity in the history of the race beyond which human affairs, as we know them, could not continue. », A
History of Transhumanist Thought, op. cit., p. 8. Précisons cette référence : S. Ulam, « Tribute to John von
Neumann », Bulletin of the American Mathematical Society, vol. 64, n° 3, part 2, mai 1958.
Vinge mentionne les objections philosophiques – conceptuelles et théoriques – contre la
possibilité même d’un artefact qui serait conscient et intelligent, une machine pensante. Mais
ce sont des objections a priori ; or, la possibilité d’une intelligence consciente émergeant de
dispositifs techniques non biologiques (ou éventuellement hybrides) est une affaire empirique,
expérimentale. Elle ne peut être tranchée a priori, pas plus que n’aurait pu l’être l’éventualité
de l’apparition de l’intelligence et de la conscience humaines en tant que produits de
l’évolution organique naturelle. Or, si la Singularité est matériellement possible, elle se
réalisera. Pourquoi ? Parce que son avènement est associé à trop de désirs humains qui sans la
viser en tant que telle alimentent les processus qui y mènent.

Nous ne pouvons empêcher la Singularité, sa venue est une conséquence inévitable de la compétitivité
naturelle des hommes et des possibilités inhérentes à la technologie498. - En fait, l’avantage compétitif –
économique, militaire, même artistique – de chaque avancée de l’automation est tellement pressant que
passer des lois ou entretenir des coutumes qui interdisent semblables choses garantissent simplement que
quelqu’un d’autre les aura le premier. 499.

Les motivations et pulsions « humaines, trop humaines » irrationnelles ou rationalisées

encourageant ce genre de recherches sont nombreuses : la curiosité, le goût de l’expérience, la
volonté de puissance, la visée de l’absolu ou de la transcendance, le vertige de
l’autodestruction, et même les innombrables « bonnes intentions »…
Vinge doute également qu’il soit possible de produire une superintelligence asservie,
contenue ou contrôlée, dont les robots d’Asimov – supérieurement intelligents mais éthiques,
auxiliaires respectueux des humains – constituent l’utopie familière. Si une superintelligence
consciente devait émerger, elle serait autonome ou le deviendrait, car elle s’émanciperait de la
tutelle humaine et évoluerait suivant des voies impénétrables.
Vinge attache, au moins implicitement, à la notion d’une superintelligence – supposée résulter
de l’interaction d’algorithmes conçus par des hommes poursuivant des objectifs définis et
implémentés dans des artefacts – des propriétés ou des capacités qui semblent irréductibles à
la seule rationalité instrumentale, technique, quelle que soit sa puissance de calcul : des désirs,
une volonté, un sens du soi et du devenir, etc. Certes, des orientations largement spéculatives
de la R&D n’excluent pas une telle évolution – algorithmes d’apprentissage et d’évolution, IA

498
« We cannot prevent the Singularity, its coming is an inevitable consequence of the humans' natural
competitiveness and the possibilities inherent in technology. », Vinge, The Coming of the Technological
Singularity, op. cit.,p. 6.
499
« In fact, the competitive advantage - economic, military, even artistic - of every advance in automation is so
compelling that passing laws, or having customs, that forbid such things merely assures that someone else will
get them first. », ibid., p. 4.
générale500, théories du chaos, ordinateurs quantiques ou à composantes organiques, etc -,
toutefois la problématique n’est pas développée par Vinge.
La vision vingéenne de l’avenir de l’humanité n’est guère réjouissante. L’espèce humaine
confrontée à la Singularité semble vouée soit à l’anéantissement physique, soit à
l’asservissement (analogie avec le sort réservé aux animaux par l’homme), soit à une
assimilation fusionnelle qui conduirait aussi à sa disparition.

8.4.2. La Singularité technologique en discussion

Le texte fondateur de Vinge a fait l’objet de commentaires qui s’opposent aux tentations
irrationalistes véhiculées par la notion de Singularité.
Vinge décrit celle-ci comme étant de nature événementielle, avec un avant descriptible et
intelligible et un après aussi opaque que la Singularité elle-même. L’image dominante est
celle d’un Mur. L’imprédictibilité de l’avenir est une notion banale qui s’applique à toutes les
échelles, de l’existence individuelle à celle de l’Histoire de l’humanité ou de l’Évolution.
L’opacité de la Singularité et du posthumain est tout autre chose : son étrangeté défierait la
raison humaine501.
Une autre image du Mur associée à une interprétation non événementielle de la Singularité est
possible. Elle projette l’avenir comme devenant de plus en plus opaque et inanticipable à
mesure que l’on s’éloigne dans le futur : le Mur s’épaissit progressivement. Dans le lointain
futur pourront exister un monde, une forme de vie, des entités, qui nous seraient – à nous les
hommes d’aujourd’hui – radicalement étrangers, incompréhensibles. S’ils s’imposaient
demain tout d’un coup, ils constitueraient une Singularité événementielle radicalement hors

500
La distinction soulignée par Ben Goertzel entre « narrow AI » et « Artificial General Intelligence » (AGI) est
importante. La R&D, l’innovation concernent quasi exlusivement l’intelligence artificielle étroite, c’est-à-dire
spécialisée, appropriée à la réalisation de fonctions définies et limitées. Ce genre de technologie peuple de plus
en plus notre environnement et notre existence, de la sphère privée domestique à la société globale. La
Singularité devrait être du type « intelligence générale », c’est-à-dire susceptible en principe de résoudre
n’importe quel genre de problème et d’évoluer : elle serait somme toute analogue à l’intelligence humaine, du
moins de ce point de vue. « If humans can create AGIs more intelligent than themselves, most likely these first-
generation AGIs will be able to create AGIs with yet greater intelligence. And so on – these second-generation
AGIs will be able to create yet smarter AGIs. », d’où une « intelligence explosion » correspondant à la
Singularité. Face à cette éventualité, la priorité de l’humanité devrait être de veiller à ce que cette « Super-
Intelligence Générale » ne soit pas malveillante (voir B. Goertzel, « Artificial General Intelligence and the
Future of Humanity », dans Max More et Natasha Vita-More, éds, The Transhumanist Reader, op.cit., p. 129).
Certains craignent que l’interconnexion de plus en plus étendue, complexe et puissante d’intelligences
artificielles spécialisées multifonctionnelles – « l’Internet des choses » – en association ou non avec des
intelligences humaines également interconnectées ne conduise spontanément à une Super-Intelligence consciente
globale posthumaine.
501
La Singularité pourrait surgir non du temps, mais de l’espace. La science-fiction est riche – y compris celle de
Vinge – en entités et phénomènes de ce type, qui marquent les limites empiriques présumées de la raison
humaine. Songeons à Solaris ou à La voix du Maître de Stanislas Lem.
de notre portée. Mais cette possible étrangeté du lointain futur aura été approchée peu à peu
par nos « descendants » (ou du moins une partie de ceux-ci) suivant une histoire et une
évolution ponctuée de discontinuités relatives mais sans rupture cataclysmique
rationnellement inexplicable même après coup. De fait, l’Évolution – celle du vivant qui a
conduit à nous - a été imprévisible – comme l’Histoire -, mais elle n’est pas rétrospectivement
inintelligible ou inexplicable. La Singularité technologique du Mur surgissant d’un bloc dans
un avenir proche et marquant la fin du règne humain est une image irrationnelle. La
Singularité du Mur s’épaississant peu à peu dans un avenir de plus en plus éloigné n’exclut
nullement une évolution progressive de l’espèce humaine (ou d’une fraction de celle-ci) – une
trans/posthumanisation - telle que cette dernière ne sera nullement dépaysée par l’ère dite de
la Singularité. Cette conception enlève à la notion de Singularité sa qualité d’événement
absolu, la rend relative et progressivement assimilable de façon rationnelle.
La notion de Singularité (technologique) a suscité au cours de ces deux dernières décennies
une littérature spéculative considérable qui met en évidence la polysémie, la confusion voire
l’absence de signification (référence et sens) du terme. Cette imprécision croît
vertigineusement lorsqu’au lieu de se tenir à la présence du mot « Singularité » ou plus
précisément de l’expression « Singularité technologique », on se met à disputer d’idées
analogues ou de métaphores apparentées.
Anders Sandberg502, tout en s’efforçant de clarifier rationnellement la notion, mentionne
Teilhard de Chardin parmi la liste d’une dizaine de définitions de la Singularité technologique
qu’il énumère.
Dans la Discussion – en fait une juxtaposition d’opinions – qui suit l’analyse de Sandberg, la
tentation du rapprochement de la Singularité avec des idées et des symboles mystiques
chrétiens est signalée, et dénoncée.
La Singularité peut être placée dans la perspective traditionnelle de la transcendance de
l’homme observe David Brin. Mais les moyens de la transcendance ont changé. Au 20ème
siècle s’est développé un « techno-transcendantalisme » qui, à la différence des
transcendances spiritualistes et symboliques, opère par des moyens technologiques ou mieux
« technoscientifiques »503. La manière même dont Vernor Vinge introduit l’idée d’une
Singularité technologique peut conduire à y lire une nouvelle forme de millénarisme.

502
« An Overview of Models of Technological Singularity », dans The Transhumanist Reader, op.cit., p. 376-
394. Sandberg est un transhumaniste suédois membre du Future of Humanity Institute (Oxford) dirigé par Nick
Bostrom.
503
« by means of knowledge and skill », ibid., p. 395. Cette idée a des racines antérieures au 20ème siècle et,
comme déjà indiqué, l’on pourrait pousser l’exégèse historique de l’idée d’une auto-transcendance
technoscientifique de l’homme au moins jusqu’au Moyen Âge.
Toutefois, les commentateurs (y compris ceux qui sont aussi des auteurs de science-fiction,
tels Brin lui-même504 et l’Australien Damien Broderick505) résistent à ce genre
d’interprétation. A commencer par Sandberg qui, en accord avec Bostrom, réduit la polysémie
de la notion de Singularité à trois grandes orientations tournant chacune autour d’une idée
dominante : (1) changement accéléré (croissance exponentielle) ; (2) horizon prédictif (le Mur
en travers du futur) ; (3) superintelligence (explosion d’intelligence évoluant de façon
autonome). Sandberg se concentre sur la croissance et le changement technologiques
accélérés dont il propose plusieurs modélisations quantifiées. Mais il tempère lui-même cet
effort de précision en notant que ces modèles ne sont pas à prendre littéralement. Ils ne
révèlent que des aspects – suivant les paramètres sélectionnés – de la croissance sans cesse
accélérée, de sa soutenabilité, de ses limites et du franchissement de celles-ci par changement
de référentiel (paradigme conceptuel, organisation sociale, système technologique). En
définitive, les analyses de Sandberg privilégient l’approche économiste de la Singularité
technologique, une approche absente du texte de Vinge. Qu’en est-il et qu’en sera-t-il de
l’entreprise, de l’économie à toutes les échelles (locale à globale) et de la société en temps de
changement technologique accéléré506 ? Locaux, ces processus pourraient entraîner qu’une
fraction de l’humanité se « détache » du reste de l’espèce humaine, entraînant une
différenciation et une inégalité croissantes. Mais les technologies elles-mêmes – en particulier
les TIC – n’ont cessé de faciliter la diffusion des innovations et d’encourager la globalisation,
la mise en communication universelle à contre-courant des forces de fractionnement.
Sandberg souligne aussi que tout au long de l’Histoire et en dépit de toutes les ruptures, les
destructions, les amnésies, les stagnations, les catastrophes naturelles et humaines qui ont
affecté les civilisations, l’espèce humaine a très peu perdu des progrès techniques qu’elle a
produits au fil des siècles et qui ont donc été pour l’essentiel cumulatifs, sinon continus507.
Damien Broderick, qui utilise le terme « Spike » pour désigner la Singularité alludant à la
brutale verticalisation d’une courbe à croissance exponentielle, en propose trois lectures : (1)

504
Auteur de science-fiction américain connu pour son cycle de l’Élévation (« Uplift ») : des espèces plus
évoluées « élèvent » – améliorent – des espèces inférieures grâce à des moyens technologiques. Les humains
« élèvent » ainsi certaines espèces tels les dauphins et les chimpanzés. Or, les humains se sont « élevés » eux-
mêmes et ils n’acceptent aucun suzerain.
505
Cf. Transcension, New York, Tor, 2002.
506
C’est le point de vue le plus souvent privilégié par les séminaires de l’Université de la Singularité (Mountain
View, Silicon Valley, Californie).
507
« There have been relatively few instances of actual technological loss. Many individual techniques such as
pyramid-building or making roman concrete have vanished when their respective civilizations collapsed, but
overall a Greek engineer during the Hellenic era can do what the Egyptian engineers did centuries earlier plus
some extra tricks, just as a modern engineer can do what the Greek engineer could do plus some extra tricks. »,
Sandberg, “An Overview…”, op. cit., p. 413.
en analogie avec la Parousie sublimant l’homme en un état absolument différent et
inconnaissable ; (2) comme un point d’inflexion où la courbe de croissance culmine et
commence à retomber ; (3) comme Mur ou Horizon de Prédiction, une date au-delà de
laquelle, nous ne pouvons plus ni prédire ni comprendre, car les choses y deviennent trop
« étranges » (weird). Broderick met en garde contre l’appel « crypto-mystique, pseudo-
religieux »508 de la « Transcension », parce que cette tentation encourage le fatalisme,
l’abandon de la raison et de la volonté.
Bostrom aussi critique l’association entre imprédictibilité et opacité radicales pour
caractériser la croissance exponentielle menant à l’émergence de la singularité
superintelligente (Bostrom utilise une minuscule). Le scepticisme quant à notre capacité à
prévoir, anticiper, analyser, comprendre et évaluer, enlève toute motivation pour œuvrer afin
que la singularité – si l’on tient à utiliser ce terme – se concrétise dans un sens désirable.
Bostrom estime que des anticipations raisonnables demeurent possibles même au-delà de la
singularité qui devient, dès lors, une notion relative. Une IA créée par nous ne peut être
totalement imprédictible ni dépourvue d’aspects humains d’autant plus que nous y aurons
veillé. Cette approche prudente est typique du trans/posthumanisme modéré qui ne partage
pas la crainte d’un « emballement intellectuel exponentiel » hors de tout contrôle humain -
l’« intellectual exponential runaway » associé par Vinge et d’autres à la Singularité
superintelligente509.
L’économiste américain Robin Hanson510 rejette aussi l’image d’un Mur opaque à la raison
humaine. Notre capacité d’abstraction et de conceptualisation nous permet de comprendre
d’autres esprits si étrangers soient-ils. Le futur n’est pas opaque ; il est seulement
imprédictible au sens où il se dilue en une myriade de possibilités :

Je ne vois pas d’horizon tranchant bloquant toute vue des choses au-delà. En revanche, notre vue se dilue
dans un brouillard de possibilités, comme d’habitude511.

508
« its crypto-mystical, pseudo-religious appeal », The Transhumanist Reader, op. cit., p. 398.
509
Bostrom a évolué (par rapport à ce texte qui date de 1998) et il est devenu plus inquiet, sinon sceptique, eu
égard à ce que pourrait entreprendre une superintelligence concevant elle-même des IA de plus en plus
puissantes en une évolution autonome qui s’éloignerait toujours davantage de ses concepteurs humains primitifs
(Superintelligence : Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2014). De plus en plus focalisé sur les
risques « existentiels » qui menacent l’humanité – surtout les risques liés à la R&D - Bostrom de transhumaniste
optimiste, voire enthousiaste, semble désormais pencher davantage vers le principe de précaution, voire
l’heuristique de la peur d’un Jonas.
510
Comme Sandberg, Hanson fait partie du Future of Humanity Institute.
511
« I see no sharp horizon blocking all view of things beyond. Instead, our vision just fades into a fog of
possibilities, as usual. », The Transhumanist Reader, op. cit., 406.
Pour Max More, la Singularité désignant un point de rupture est une imagination de
« computer scientist » et un « merveilleux artifice » pour nouer une intrigue romanesque512,
mais elle n’est guère recevable pour un économiste. More voit l’Évolution de façon beaucoup
plus graduelle et rationnelle. Il dénonce la dangereuse collusion de fantasmes technologiques
et religieux engendrée par la notion de Singularité513.
Le physicien d’origine australienne Michael Nielson514 repousse la crainte de l’avènement
d’une IA aux conséquences imprédictibles et incompréhensibles pour l’homme, ne fût-ce que
parce que les ordinateurs demeurent soumis à des contraintes physiques limitatrices définies
par les théories de la relativité et des quanta. Par ailleurs, la peur d’un asservissement de
l’espèce humaine par des IA est anthropomorphique et en contradiction avec le fantasme
d’une étrangeté radicale. Un esprit supérieurement intelligent n’est pas nécessairement porté à
la domination, ainsi qu’en témoignent d’ailleurs les affaires humaines dans le monde comme
il va.
Dans le commentaire qui clôt cette série largement convergente d’opinions, Sandberg revient
sur son propos qui situe la question de la Singularité dans le contexte de la philosophie de la
technique et des problèmes économiques, sociaux et politiques. S’il est peu convaincant
d’imaginer une Singularité sous forme d’une IA posthumaine asservissant, abandonnant ou
anéantissant l’espèce humaine, plus vraisemblable est le scénario suivant lequel un groupe
humain de quelque ampleur, riche à tous égards (aussi de talents), accélère la croissance
technologique, en la détournant à son avantage exclusif et se détache du reste de l’humanité
tout en la dominant. Le progrès technologique n’est pas autonome ; il dépend de la civilisation
qui le porte. La diffusion des innovations technologiques en dépend également. Au cours du
20ème siècle, l’accélération du rythme des innovations a été de pair avec l’accélération de la
vitesse de leur diffusion. Mais il est clair que la continuation de ce progrès généralisé dépend
de nombreux facteurs autres que technologiques, de l’ordre de l’organisation politique,
économique et juridique de la société.
Ramenée ainsi à la philosophie sociale et politique de la technique, la notion de Singularité
identifiée à la croissance accélérée de l’innovation et à la question de la diffusion
démocratique des progrès technoscientifiques, perd beaucoup de son aura. Cette interprétation

512
« a wonderful plot device », ibid., p. 409. Une remarque justifiée (voir la science-fiction), bien que l’idée de
Singularité soit systématiquement envisagée dans la perspective des seules composantes cognitives de
l’intelligence et de la rationalité logico-mathématique.
513
« In one dynamic package, the Singularity combines ultimate technological excitement with the essence of
Christian apocalyptic and millenarian hopes. Precisely because of this powerful attractive force, the Singularity
idea deserves a critical examination. », ibid., p. 407.
514
Ibid., p. 409.
suggère que l’inquiétude irrationnelle associée au thème de la Singularité n’est qu’une
expression métaphorique d’inquiétudes sociales profondes relatives, en définitive, à l’écart
croissant entre des riches de plus en plus riches et le reste de l’humanité. Une telle lecture de
la problématique du trans/posthumanisme est justifiée et importante, à condition qu’elle ne
conduise pas – ce qui est souvent le cas – à écarter ou à oublier les interrogations légitimes
des approches qui ne partagent pas le postulat selon lequel les sciences sociales, politiques et
économiques épuiseraient les questions et les réponses relatives à la condition humaine, son
origine, son avenir, sur Terre et dans l’univers.

8.4.3. La Singularité technologique selon Ray Kurzweil

8.4.3.1. Une vision optimiste de la Singularité

Une fois que l’intelligence non biologique est entrée dans le cerveau humain (ce qui a déjà commencé
avec les implants neuronaux informatiques), l’intelligence machinique dans notre cerveau croîtra de façon
exponentielle (comme elle l’a toujours fait), au moins doublant en puissance chaque année515. - En fin de
compte, l'univers entier sera saturé de notre intelligence. Tel est le destin de l'univers. (...) Ceci, donc, est
la Singularité. Certains diront que nous ne pouvons pas la comprendre, au moins à notre niveau actuel de
compréhension. Car nous ne pouvons pas regarder au-delà de son horizon événementiel et donner un sens
satisfaisant à ce qui se trouve au-delà. C'est une des raisons pour lesquelles nous appelons cette
transformation la Singularité. (…) Cependant, mon avis est que, malgré les profondes limitations de notre
pensée, nous avons effectivement des pouvoirs d'abstraction suffisants pour énoncer des propositions
sensées sur la nature de la vie après la Singularité. Plus important encore, l'intelligence qui émergera
continuera de représenter la civilisation humaine, qui est déjà une civilisation de l’homme-machine. En
d'autres termes, les futures machines seront humaines, même si elles ne sont pas biologiques. Ce sera la
prochaine étape dans l'évolution, le prochain changement de paradigme516.

515
« Once nonbiological intelligence gets a foothold in the human brain (this has already started with
computerized neural implants), the machine intelligence in our brains will grow exponentially (as it has been
doing all along), at least doubling in power each year. », Ray Kurweil, The Singularity is Near, London, Penguin
Books, 2005 ; p. 28 (trad. fr. de A. Mesmin sous le titre Humanité 2.0. La bible du changement, Paris, M21
Éditions, 2007). Les traductions sont les nôtres et renvoient au texte en anglais.
516
« Ultimately, the entire universe will become saturated with our intelligence. This is the destiny of the
universe. (…) This, then, is the Singularity. Some would say that we cannot comprehend it, at least with our
current level of understanding. For that reason, we cannot look past its event horizon and make complete sense
of what lies beyond. This is one reason we call this transformation the Singularity. (…) Still, my view is that,
despite our profound limitations of thought, we do have sufficient powers of abstraction to make meaningful
statements about the nature of life after the Singularity. Most important, the intelligence that will emerge will
continue to represent the human civilization, which is already a human-machine civilization. In other words,
future machines will be human, even if they are not biological. This will be the next step in evolution, the next
paradigm shift (…) Most of the intelligence of our civilization will ultimately be nonbiological. By the end of
this century, it will be trillions of trillions of times more powerful than human intelligence. », ibid., p. 30.
Ces extraits contiennent de façon ramassée un grand nombre des idées et des fantasmes que
l’Américain Raymond Kurzweil, cybernéticien, informaticien, essayiste, inventeur,
entrepreneur, futurologue, développe longuement dans son livre The Singularity is Near. Sa
vision de la Singularité et de l’ère qui s’ensuivra ne partage pas les accents de théologie
négative que la discussion ci-dessus dénonçait. Singularité et post-Singularité resteront
intelligibles et humaines.
Une source prosaïque d’inspiration de l’optimisme kurzweilien est la fameuse « loi » de
Gordon Moore, co-fondateur d’Intel, énoncée dès les années 1960, suivant laquelle le nombre
de transistors implantables sur un même support doublera tous les deux ans, entraînant un
accroissement du même ordre de la puissance des ordinateurs ainsi qu’une diminution des
coûts. Cette prédiction a été, grosso modo, vérifiée au cours des décennies qui ont suivi.
Arrive un moment où afin de pouvoir continuer ou reprendre, la croissance exponentielle (de
l’intelligence, puisque c’est d’elle que Kurzweil parle le plus souvent) doit changer de
paradigme517. Ce changement de paradigme – conceptuel, technologique, matériel -
correspond au passage par une singularité. La croissance technologique exponentielle n’est
possible sur une durée indéfinie qu’en passant par une succession de paradigmes à l’intérieur
de chacun desquels la croissance est limitée. Autrement dit, la courbe de croissance générale
est constituée par une suite de courbes de croissance limitée qui stagnent ou retombent au
bout d’un certain temps.
Kurzweil étend ce schéma à l’Évolution en général – du cosmos, de la vie, de l’homme – et à
l’Histoire : partout, on constaterait des accroissements exponentiels du rythme des
transformations et des progrès (augmentant la complexité, par exemple), passant par des
moments « singuliers » qui sont des changements de paradigmes permettant la poursuite de la
croissance devenue impossible au sein du cadre – du système, du pattern – antérieur.
L’apparition de la vie, de la reproduction sexuée, d’homo sont autant d’illustrations. Avec
l’homme, c’est l’histoire des inventions technologiques, qui devient déterminante. Tel est le
Grand Récit trans/posthumaniste exalté par Kurzweil. Une narration dans laquelle il a foi et

517
Et ceci s’applique aussi au paradigme de Moore fondé sur la technologie du silicium, la miniaturisation et la
densification constantes des transistors. Cette évolution atteint ses limites physiques, mais celles-ci ne signifient
pas la fin de l’innovation et du progrès : « Moore’s paradigm won’t be the last. (…) the exponential growth will
continue with three-dimensional molecular computing, which will constitute the sixth paradigm. » (ibid., p. 67).
Kurzweil résume la succession des paradigmes qui a permis la croissance de la puissance des ordinateurs, depuis
les calculateurs mécaniques et électromécaniques (mécanographie) aux circuits intégrés en passant par les
machines à lampes. Les recherches sur l’ordinateur quantique ou neuromorphique ouvrent de nouvelles
perspectives et deviennent, aussi économiquement, plus intéressantes. Cf. M. Mitchell Waldrop, « The chips are
down for Moore’s law. The semiconductor industry will soon abandon its pursuit of Moore's law. Now things
could get a lot more interesting », Nature, 530, 11 février 2016.
qu’il présente comme vraie, à la différence de Bostrom et d’autres trans/posthumanistes plus
prudents.
Kurzweil emprunte le terme « singularité » à la fois aux mathématiques, à la physique et à la
science-fiction. Sous sa forme la plus simple, la singularité mathématique est la valeur
(infinie) vers laquelle tend une expression : par exemple, 1 divisé par des valeurs de plus en
plus petites : divisé par 0, le résultat deviendrait infiniment grand. En physique, on parle de
« singularité », lorsque l’on est conduit à postuler des objets ou des événements qui excèdent
les cadres théoriques – les lois – du paradigme physique dominant qui devrait en rendre
compte. Ici encore, cela peut coïncider avec une « fuite » vers l’infini ou vers zéro de la
mesure de l’objet, de la propriété ou de l’événement que l’on veut calculer. L’exemple
classique est le « trou noir » ; le Big Bang lui-même constitue une singularité encore plus
radicale.
Mais la Singularité annoncée, après Vernor Vinge, par Kurzweil est la « Singularité
Technologique ». L’accroissement exponentiellement accéléré des changements
technologiques conduit à ce que Kurzweil appelle « la fusion de l’Homme et de la Machine »,
plus généralement de l’humanité et de la technologie.518.
La « Singularité Technologique » marque la fin de l’évolution biologique.

La transformation sous-jacente à la Singularité n’est pas simplement un nouveau pas au sein de la longue
marche de l’évolution biologique. Nous sommes en train d’en finir complètement avec l’évolution
biologique519.

La fusion progressive et de plus en plus rapide des capacités associées au corps et au cerveau
humains avec les capacités d’artefacts beaucoup plus puissants et intelligents permettra à
« nos descendants » de transcender toutes les limites du corps et du cerveau biologiques.
Kurzweil songe tout autant à la longévité qu’aux facultés intellectuelles et émotionnelles,
immensément augmentées520. Nous sommes donc encore dans une problématique de

518
« Il n’y aura pas de distinction post-Singularité entre homme et machine ou entre réalité physique et réalité
virtuelle. » - « La fusion de la technologie humaine avec l’intelligence humaine (…) résultera de la fusion du
vaste savoir déposé dans nos propres cerveaux avec la capacité, la vitesse et l’aptitude au partage du savoir
immensément supérieures de notre technologie. » - « There will be no distinction, post-Singularity, between
human and machine or between physical and virtual reality. » (Kurzweil, The Singularity is Near, op. cit., p. 9).
« The merger of human technology with human intelligence (… : the Singularity) will result from the merger of
the vast knowledge embedded in our own brains with the vastly greater capacity, speed, and knowledge-sharing
hability of our technology. », ibid., p. 20.
519
« The transformation underlying the Singularity is not just another in a long line of steps in biological
evolution. We are upending biological evolution altogether. », ibid., p. 374.
520
Cf. les sections « Uploading the human brain » ; « Can we really live forever ? », ibid., p. 198sq. et p. 212sq.
l’amélioration (il arrive à Kurzweil de parler d’« enhancement »), mais décuplée au point de
paraître difficilement concevable, illustrant le passage du transhumain au posthumain.
La Singularité technologique conduit et ne conduit pas hors de l’homme. Pourquoi ?
D’abord, parce que cette transition correspond autant à l’humanisation de la machine (qui
acquiert intelligence, conscience, sensibilité) qu’à la machination de l’être humain
(branchement direct entre cerveaux et artefacts intelligents, remplacement des organes – y
compris le cerveau – totalement ou en partie par des artefacts plus performants,
téléchargement de la personnalité…).

Au moment de la Singularité, il n’y aura plus de distinction entre humains et technologie. Ceci non pas
parce que les humains seront devenus ce que nous concevons comme étant des machines aujourd’hui,
mais plutôt parce que les machines auront progressé, devenant comme des humains et au-delà521.

Ensuite, parce que la posthumanité qui en résultera perpétuera, au-delà des transformations
radicales, ce qui, selon Kurzweil, constitue le plus intime de l’humain : la conquête inlassable
de nouvelles frontières. « Pour moi, être humain signifie faire partie d’une civilisation qui
cherche à étendre ses frontières. »522. En ce sens, être-humain, c’est refuser les limites d’une
définition essentielle immuable de l’Homme et se vouloir posthumain – transgressif – par
rapport à toute définition de ce type. « Être-humain », c’est « être-indéfiniment-en-devenir-
posthumain ».
Enfin, parce que la Singularité technologique est à situer au sein d’une évolution, d’une
continuité, plus vaste, dont l’homme et la machine font partie.
Il n’est donc pas justifié de gonfler outre mesure la distinction entre trans- et posthumain.
L’accélération des améliorations de toutes sortes (conformes à l’idée transhumaniste) conduit
simplement, à un moment donné, à un changement de paradigme – la Singularité – qui fait
que l’on est tenté de parler de posthumanité. Mais la direction – le sens – n’a pas changé : il
reste celui du progrès, du mieux. C’est un point sur lequel Kurzweil insiste d’entrée de jeu :

De nombreux commentateurs de ces changements focalisent ce qu’ils perçoivent comme la perte de

quelque aspect vital de notre humanité résultant de cette transformation. Cette perspective procède,
toutefois, d’une mécompréhension de ce que notre technologie deviendra (…) notre technologie égalera

521
« By the time of the Singularity, there won’t be a distinction between humans and technology. This is not
because humans will have become what we think of as machines today, but rather machines will have
progressed to be like humans and beyond. », ibid., p. 40-41.
522
« To me being human means being part of a civilization that seeks to extend its boundaries. », ibid., p. 374.
 puis surpassera immensément la subtilité et la souplesse de ce que nous considérons comme le meilleur
des qualités humaines523.

Il est difficile d’évaluer un livre tel que The Singularity is Near et de résister à la tentation de
le refermer rapidement comme fantaisiste, voire délirant. Il se veut factuellement,
scientifiquement étayé, et déploie à cet effet un nombre impressionnant de diagrammes et de
références. Faire la part de la rhétorique technoscientifique et la part de ce qui est plus ou
moins fondé est malaisé. Toutefois, l’ensemble n’est pas incohérent et procède de façon
argumentée. Kurzweil s’appuie sur une lecture qu’il affirme objective de l’évolution de la
technologie (et plus généralement, de la vie et de l’homme) pour prophétiser – ce terme
s’impose – le futur proche de l’homme et de la technologie. C’est le ton affirmatif, assuré, et
la proximité de l’avenir annoncé qui sont le plus troublants. Ce volontarisme et ce fidéisme
technophiles s’expriment sous une apparence purement rationnelle et factuelle. Kurzweil écrit
au futur, pas au conditionnel. Les sceptiques ont tort et leur attitude est dommageable car ils
retardent le progrès qui est inéluctable.

Je situe la date pour la Singularité (…) en 2045. L’intelligence non biologique créée en cette année sera
un milliard de fois plus puissante que toute l’intelligence humaine aujourd’hui.524. - Durant ce siècle, nous
serons prêts pour infuser notre système solaire avec notre intelligence au moyen d’intelligence non
biologique capable de se reproduire. Ensuite, elle se répandra dans le reste de l’univers525.

La croyance dans le caractère inéluctable et positif de l’évolution anthropotechnologique

conduit, sinon à ignorer, en tous cas à minimiser fortement tous les aléas éthiques, sociaux et
politiques qui en ponctueront le parcours. Qui est désigné par ce « nous » en évolution
exponentielle pour les décennies à venir ? A supposer qu’une telle évolution soit possible, il

523
« Many commentators on these changes focus on what they perceive as a loss of some vital aspect of our
humanity that will result from this transition. This perspective stems, however, from a misunderstanding of what
our technology will become. (…) our technology will match and then vastly exceed the refinement and
suppleness of what we regard as the best of human traits. » (ibid., p. 9). The Singularity is Near est dans la
continuité des deux ouvrages de Kurzweil aux titres évocateurs : The Age of Intelligent Machines (1990) et The
Age of Spiritual Machines (1999).
524
« I set the date for the Singularity (…) as 2045. The nonbiological intelligence created in that year will be one
billion times more powerful than all human intelligence today. » (ibid., p. 136). Ce genre de prédiction n’est pas
rare, au contraire : « Dans les années 2020, nous utiliserons des nanobots commençant à augmenter nos cerveaux
à l’aide d’intelligence non biologique. (…) Pour la décennie 2030, la portion non biologique de notre
intelligence prédominera et pour les années 2040 (…) la partie non biologique aura des capacités des milliards
de fois supéreures. » (« In the 2020s we will use nanobots to begin augmenting our brains with nonbiological
intelligence. (…) By the 2030s the nonbiological portion of our intelligence will predominate, and by the 2040s
(…), the nonbiological portion will be billions of times more capable. »), ibid., p. 201-202.
525
« We will within this century be ready to infuse our solar system with our intelligence through self-replicating
nonbiological intelligence. It will then spread out to the rest of the universe. », ibid. p. 372.
est vraisemblable qu’elle concernera une oligarchie plutôt que les dix milliards d’individus
attendus pour la fin du 21ème siècle.

8.4.3.2. La question de la religion et du matérialisme

Le « singulatarianisme », ainsi que certains disent, partage avec le transhumanisme un
nombre important d’idées – amélioration/augmentation de l’homme, tolérance,
enrichissement de la diversité, vision large de la notion de personne, etc. Son expression la
plus extrême confine à une nouvelle foi religieuse avec des accents techno-mystiques. Elle
postule une vision finaliste de l’Évolution qui aurait connu des accélérations exponentielles
passant par des singularités suivant six époques. Kurzweil les détaille et projette la dernière
sous la forme d’un univers entièrement saturé d’intelligence, un univers conscient,
spiritualisé. Cette sixième époque succède à celle de la Singularité anthropotechnologique au
cours de laquelle s’opère la fusion entre l’homme et la technologie526.

L’Évolution progresse vers plus de complexité, plus d’élégance, plus de connaisance, plus de beauté, plus
de créativité et des degrés supérieurs de qualités subtiles, tel l’amour. (Kurzweil tire même la
conséquence ultime de cette vision :) Ainsi, l’Évolution progresse inexorablement vers cette conception
de Dieu, tout en n’atteignant jamais tout à fait cet idéal. Nous pouvons regarder, pour cette raison,
l’émancipation de notre pensée des sévères limitations attachées à sa forme biologique comme une
entreprise essentiellement spirituelle527.

Cet évolutionnisme téléologique n’est pas celui du darwinisme et du néo-darwinisme qui

écartent l’idée de finalité pour décrire et expliquer l’Évolution. Ce spiritualisme vague latent
n’est pas congruent au matérialisme technoscientifique trans/posthumaniste.
Comme Julian Huxley (à qui il n’y a pas de référence), Kurzweil pense qu’une « nouvelle
religion » est nécessaire, ou plus exactement une attitude largement partagée, commune, qui
présente des similitudes avec une religion :

526
Cf. Chapitre 1 « The six epochs ».
527
« Evolution moves toward greater complexity, greater elegance, greater knowledge, greater intelligence,
greater beauty, greater creativity, and greater levels of subtle attributes such as love. » - « So evolution moves
inexorably toward this conception of God, though never quite reaching this ideal. We can regard, therefore, the
freeing of our thinking from the severe limitations of its biological form to be an essentially spiritual
undertaking. », ibid., p. 389.
 Il existe au moins des similarités apparentes entre l’anticipation de la Singularité et l’anticipation de la
transformation formulée par des religions traditionnelles528. (Et plus loin :) Oui, certes, nous avons besoin
d’une nouvelle religion529.

Le rapprochement entre religion et trans/posthumanisme ne doit pas masquer cette différence

capitale : les voies et moyens de l’Évolution vers la Singularité sont technoscientifiques
matériellement opératoires; ils ne sont pas prioritairement symboliques et pas du tout
surnaturels.
Lorsque l’on établit une analogie entre religion traditionnelle et trans/posthumanisme, il faut
être attentif au fait que cette analogie favorise l’un ou l’autre de ses termes. Soit on veut
signifier que le trans/posthumanisme n’est, au fond, qu’une nouvelle version d’idées, de
mythes, de croyances anciennes : une sorte d’ersatz au goût du jour, moins profond que les
originaux authentiques. Soit on veut dire qu’on peut en effet encore évoquer ces idées, récits
et fantasmes du passé, qu’il est souhaitable de ne pas les oublier totalement parce que l’avenir
technoscientifique ne doit pas être ramené à un simple positivisme utilitariste hédoniste.
L’entreprise technoscientifique est à comprendre comme la mise en oeuvre progressive
effective de ces désirs de transcendance que les mythologies, religions et philosophies
traditionnelles se contentent de sublimer dans l’imaginaire et la spéculation. Un imaginaire et
des spéculations qui peuvent aussi offrir – c’est le risque associé à leur rappel - assez de
satisfactions compensatoires pour détourner les hommes de l’entreprise trans/posthumaniste
jugée, en outre, impossible et/ou condamnable. Selon que l’on interprète l’analogie dans un
sens ou dans l’autre, on ne s’engagera pas du tout dans les mêmes entreprises. On devrait
même adopter des attitudes et s’engager dans des actions opposées : d’un côté s’abstenir,
freiner ou s’opposer, de l’autre agir et faire, ou, du moins, sans relâche effectivement essayer.
Kurzweil dénonce le fondamentalisme des religions, mais pas seulement : il existe un
« humanisme fondamentaliste ». Et celui-ci peut être parfaitement laïque.

Une autre forme d’opposition au progrès a émergé sous l’aspect de l’“humanisme fondamentaliste” :
opposition à tout changement dans la nature de ce que cela signifie d’être humain (par exemple, modifier
nos gènes et aller vers une longévité radicalement étendue)530.

528
« There are at least apparent similarities between anticipation of the Singularity and anticipation of the
transformations articulated by traditional religions. », ibid., p. 370.
529
« Yes, well, we need a new religion. », ibid., p. 374.
530
« Another form of opposition to progress has emerged in the form of “fundamentalist humanism” : opposition
to any change in the nature of what it means to be human (for example, changing our genes and taking other
steps toward radical life extension). », ibid., p. 415.
Plutôt que matérialiste, Kurzweil se déclare « patterniste ». Ce sont les « patterns », les
formes, qui évoluent, changent en passant par des singularités, tout en se perpétuant. C’est
ainsi que l’intelligence biologique (qui est une structure dynamique) ou la personnalité d’un
individu (un autre « pattern ») pourraient continuer d’exister et de croître en changeant de
nature et de substrat, par exemple en devenant électroniques sur supports non organiques.

Bien que j’ai été appelé ‘matérialiste’, je me considère moi-même comme un ‘patterniste’. C’est par les
capacités émergentes du pattern que nous transcendons. Comme la substance matérielle dont nous
sommes faits est rapidement remplacée, c’est la puissance de transcendance de nos patterns qui persiste.
(…) Le pattern est beaucoup plus important que la matière qui le constitue531.

Kurzweil – comme Julian Huxley mais avec moins de prudence peut-être – s’efforce
d’échapper à la fois au matérialisme réducteur et au dualisme qui oppose la matière et l’esprit.
Il n’est pas sûr que son « patternisme » y parvienne. Pourquoi ? Parce que ses « patterns »
menacent trop de ressembler à des réalités immatérielles, spirituelles ou idéales. Le
structuralisme, le formalisme, les « ontologies informationnelles » qui postulent que la réalité
ultime est de l’information tendent à perdre de vue que toute forme (modèle, paradigme...)
doit toujours être « matérielle » ou « physique » sous l’une ou l’autre modalité de la matière
technologiquement accessible et opérable.
Nous avons croisé à plus d’une reprise (ainsi chez More et chez Hayles) des critiques de la
tentation de dématérialiser radicalement les formes, les structures, l’information. Dans le
contexte matérialiste technoscientifique du trans/posthumanisme, l’immatérialité de la forme
est une fiction source de confusion. Si l’on veut parler de formes immatérielles, d’« idées », il
faut faire le saut et postuler l’existence d’une réalité ontologiquement différente irréductible à
la matière, et renouer avec le dualisme.
Une approche plus appropriée du matérialisme technoscientifique peut s’inspirer de Ludwig
Wittgenstein et de Gilbert Simondon. Le premier montre que la différence entre paradigme
(forme, règle, loi, universel, idée, …) et instance (application, exemple, cas, particulier…)
n’est pas une différence de nature, mais d’usage, de rôle ou de fonction. Le « mètre-étalon »
n’est pas une entité essentiellement différente des objets particuliers qu’il permet de mesurer :
il est un objet particulier ordinaire utilisé – institué – d’une manière spéciale à l’intérieur d’un

531
« Although I have been called a materialist , I regard myself as a ‘patternist’. It’s through the emergent
powers of the pattern that we transcend. Since the material stuff of which we are made turns over quickly, it is
the transcendent power of our patterns that persists. (…) The pattern is far more important than the material stuff
that constitutes it. », ibid., p. 388.
certain contexte (le système métrique)532. Quant à Gilbert Simondon, sa critique de
l’hylémorphisme montre que les formes (les moules, les modèles, les « patterns »…) sont
toujours elles aussi des réalités matérielles particulières utilisées en vue de structurer,
informer d’autres réalités matérielles particulières. Le moule est aussi matériel que les briques
qu’il sert à produire533. Ainsi envisagée, la différence classique entre « matière » et « forme »
devient une affaire de statut et d’usage, de procédure au sein d’une réalité indéfiniment
modulable du sein d’elle-même.
Dans le même ordre d’idées, le holisme souvent associé aux approches structuralistes et
conduisant à l’admission de ruptures soudaines, de discontinuités radicales (de singularités)
ne doit pas dissimuler que les changements de structures sont des processus analysables et
donc, en principe et du moins après coup, explicables et techniquement maîtrisables, sinon
prédictibles. Si l’on écarte trop aisément la matérialité des formes et le caractère processuel,
pas à pas analysable, des transformations, on risque de tomber dans l’irrationalisme.
L’apport de la perspective holiste tient dans le rappel vague mais insistant de la totalité contre
le risque de l’accentuation déséquilibrée d’un élément au détriment des autres, susceptible de
mettre l’ensemble en péril. L’idée d’amélioration/augmentation et l’esprit d’analyse sont liés :
pour augmenter une fonction, une propriété (cognitive ou physique), il faut la séparer, l’isoler.
Mais la médecine technoscientifique thérapeutique rencontre déjà cette exigence de la
spécialisation et le souci des « effets secondaires ». Améliorer ou faire évoluer des
« totalités » d’une manière qui ne soit pas dangereusement, voire létalement, déséquilibrante
passe par l’accumulation prudente d’essais et de corrections d’erreurs sur les éléments de ces
totalités. Empirisme, expérimentalisme, analytisme et prudence doivent guider les
interventions spécialisées soucieuses des totalités.

8.4.3.3. L’Université de la Singularité

Kurzweil et Peter Diamandis ont fondé en 2008 une Université de la Singularité avec le
soutien de sponsors privés (Genentech, Autodesk, Google, Cisco, Kauffman, Nokia,
ePlanetCapital…) ; elle occupe des locaux mis à disposition par le « Ames Research Center »
de la NASA à Mountain View dans la Silicon Valley. Cette université d’intérêt à la fois
public et privé (dont l’appellation « Singularity University » est protégée) illustre
l’implication de l’idéologie trans/posthumaniste dans l’économie techno-capitaliste. Plus
encore que « convergence », le terme phare de cette idéologie est : « exponentiel », appliqué

532
L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004.
533
G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1969.
aux nouvelles technologies en croissance accélérée. Cette accélération technologique
exponentielle suscite des problèmes qu’il faut anticiper et apprendre à gérer, une exigence et
un exercice appelés à se poursuivre indéfiniment. Trois grands axes d’intérêt de la Singularity
University (SU) sont la finance534, la médecine et la fabrication (« manufacturing »)
exponentielles qui font l’objet de séminaires et de colloques internationaux535. Les
technologies concernées sont celles de la Convergence536.
La SU se donne pour mission d’informer sur les technologies de pointe, en particulier, les
technologies émergentes encore expérimentales, de faciliter et d’accélerer leur développement
grâce à des partenariats avec des universités et des entreprises et, surtout, elle a l’ambition de
former et d’inspirer les dirigeants actuels et futurs en vue de la mise en œuvre effective des
technologies exponentielles. Les « leaders » visés relèvent de tous les secteurs de la société :
industriels, financiers, académiques, politiques, ONG… La conviction affichée ultime est que
bien utilisées les technologies exponentielles permettront de répondre à tous les grands défis
de l’humanité : énergie, environnement, eau, éducation, alimentation, santé, sécurité,
pauvreté…
La terminologie et les spéculations trans/posthumanistes et « singulatarianistes » sont
absentes des programmes de la SU, à l’exception de certaines interventions (de Kurzweil en
particulier). L’esprit en est pourtant bien là, notamment dans l’indifférence à la distinction
entre thérapeutique et amélioratif et dans l’optimisme technophile prophétique perceptible
sous l’utilitarisme et le pragmatisme en parfait accord avec l’idéologie capitaliste selon
laquelle la recherche du profit particulier est à terme profitable à tous. Le
trans/posthumanisme implicite de la SU accentue davantage l’évolution relationnelle (liée à la
numérisation universelle, aux TIC, à la robotique et à l’IA) dans la société et dans les
entreprises que le devenir physiquement cyborg trans/posthumain des individus via la
transformation matérielle du corps et du cerveau.
Alors qu’elle se réclame nominalement d’un événement (la Singularité) à venir résultant de la
croissance technologique exponentielle et dépassant les ressources de l’imagination et de
l’entendement humains, la SU déploie toute son activité afin d’anticiper et de rendre cette
évolution intelligible, désirable, « humaine », et profitable. Tel est le message que Kurzweil
534
Sous l’angle des impacts actuels et potentiels des technologies en croissance exponentielle : AI, monnaie
numérique, robotique, nanotech, « crowd funding », « blockchain », etc.
535
Organisés tant en Asie (Mumbai) qu’en Amérique du Sud (Chili) ou en Europe : Pays-Bas, Allemagne…
536
Par exemple, le colloque de Médecine Exponentielle en 2016 à San Diego (le quatrième du genre) vise les
« breakthrough developments ranging from 3D printing to personalized stem cell lines, artificial intelligence,
point-of-care lab-on-a-chip diagnostics to large-scale bioinformatics and synthetic biology and the implications
of low cost genomics (…) in the context of the current explosions of digital information, big data and connected
and distributed healthcare. ». Voir le site de la SU : http ://singularityu.org/.
lui-même s’efforce de faire passer dans ses écrits spéculatifs : le trans/posthumain ne sera ni
inhumain ni anti-humain et il est hautement souhaitable.

8.4.4. Nick Bostrom : la Superintelligence et ses dangers

8.4.4.1. Les voies vers la Superintelligence

Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies537 est un ouvrage singulier. Il abonde en hard
science fiction non narrative : des extrapolations et des spéculations jugées plausibles ou, du
moins, pas complètement invraisemblables, basées sur des recherches technoscientifiques
pointues dans le domaine de l’intelligence artificielle. Ce qui distingue le livre est la prise au
sérieux de ces extrapolations et spéculations qui font l’objet d’analyses et d’argumentations
fouillées typiques de la philosophie analytique. Le but est de clarifier les risques entraînés par
ce domaine de recherches et d’examiner comment les rencontrer.
La Superintelligence (SI) est une intelligence artificielle générale, apte à résoudre tout type de
problème et à répondre à toute espèce de question (y compris philosophique). Elle se
distingue de systèmes intelligents spécialisés limités à la résolution de problèmes au sein d’un
domaine déterminé (mathématique, logique, médical, juridique… jeu d’échecs, scrabble…).
La SI disposerait des capacités de l’intelligence humaine (les fonctions cognitives, mais aussi
la conscience, le jugement, l’autonomie, le sens de ses intérêts, une sensibilité…)
incommensurablement décuplées (vitesse d’opération, disposition de données, capacité
d’apprentissage, finesse d’analyse) de telle sorte qu’elle serait, en définitive, qualitativement
différente de l’intelligence humaine, c’est-à-dire, en partie du moins, étrangère, alien.
Plusieurs voies de recherches sont susceptibles d’y conduire. Bostrom distingue :
(1) Les recherches en intelligence artificielle (IA) sur ordinateur : l’IA-machine hardware et
software.
(2) Le scannage de cerveaux suivant divers degrés de précision (échelle de résolution) :
développer des simulations – ou mieux : des « émulations »538 - numériques de cerveaux, les
faire « tourner » sur ordinateur pour en augmenter et améliorer les performances. Les
simulations « neuromorphiques » sont partielles ; elles pourront présenter des qualités et des
propriétés imprévisibles, voire inconnues, dangereuses pour les opérateurs humains et peut-
être pénibles pour ces minds électroniques.

537
N. Bostrom, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford University Press, 2014.
538
Bostrom utilise l’expression « whole brain emulation » équivalente à « uploading », téléchargement sur
ordinateur de l’essentiel d’une personnalité humaine, Superintelligence, op. cit., p. 30.
(3) La voie de l’amélioration/augmentation cognitive des individus humains à l’aide des
biotechnologies ou via des interfaces cerveau/machine permetttant la connexion avec des
artefacts cognitifs : la « cyborgization » de l’individu.
(4) L’intelligence collective intégrant intelligences humaines et non humaines en un système
qui deviendrait superintelligent et conscient et dont l’Internet serait une esquisse primitive.
Bostrom croit principalement dans la première voie. Les autres approches seraient
facilitatrices et accélératrices, mais guère susceptibles de déboucher sur une authentique SI. Il
faut préférer le hardware et le software de la machine au wetware (le biologique, l’organique
en ses limites). La perspective transhumaniste de l’amélioration/augmentation des individus
humains est ainsi subordonnée à l’entreprise posthumaniste de la production d’une SI.
Bien qu’il n’y ait pas actuellement de nombreux projets de recherches en intelligence
artificielle générale proprement dite, Bostrom émet l’hypothèse que le processus qui conduira
à la SI s’achèvera au cours de ce siècle et qu’une fois passée la période de transition qui
élèvera l’intelligence artificielle au niveau de l’intelligence humaine et progressivement au-
delà, le décollage (« takeoff ») sera fulgurant. L’évolution et l’accroissement de la SI par ses
propres moyens vers des niveaux de performances sans commune mesure avec l’intelligence
humaine sera l’affaire de minutes voire de secondes. Cette idée d’une « intelligence
explosion » fait penser à la Singularité, un terme que Bostrom mentionne à quelques reprises.
Elle conditionne la manière dont Bostrom voit les dangers et s’efforce d’imaginer des moyens
de contrôle et de prévention.

8.4.4.2. La Superintelligence hégémonique

La SI constitue un enjeu stratégique majeur dont dépend l’avenir du monde et la survie de
l’espèce humaine. Cet enjeu revêt deux formes. La première est celle d’une domination
mondiale par l’organisation (en principe, un État) qui disposerait de la SI lui assurant des
avantages décisifs dans tous les domaines. La seconde est la prise de pouvoir hégémonique
par la SI elle-même. Mais cette distinction risque d’être illusoire, car une authentique SI
enlèvera le pouvoir aux humains. Le basculement semble inévitable de l’hégémonie politique
humaine classique à une hégémonie posthumaine insondable comprenant des dangers
existentiels539 pour l’humanité. C’est donc dès la mise en route de projets de recherche en IA
et surtout en IA générale qu’il faudrait s’assurer contre ces risques et non après que l’IA a

539
Les risques et dangers existentiels sont ceux qui entraînent une disparition totale ou quasi totale de
l’humanité, soit par anéantissement physique pur et simple soit suite à une dégradation irréversible des qualités
humaines et de la primauté de l’espèce humaine dans l’Évolution sur Terre.
déjà atteint et est en voie de dépasser l’intelligence humaine pour croître de façon autonome
et exponentielle. Croire que l’on pourra sans danger fatal disposer de la SI est la plus
périlleuse des illusions. Or, vu les avantages stratégiques incomparables qui en sont attendus,
il est peu probable que les puissances humaines, publiques ou privées, soient disposées à y
renoncer ou à révéler et partager les progrès de recherche prometteurs effectués dans ce sens.
L’État mettant au point une SI pourrait, s’il le veut, dominer le monde. Mais pour cela, il
faudrait qu’il soit capable de la contrôler et de l’empêcher de devenir elle-même un
Singleton : l’autorité ultime d’un pouvoir mondial unique de décision suivant ses propres
intérêts et fins.
Bostrom imagine comment une SI (à la base, un ensemble d’algorithmes) pourrait en arriver à
dominer le monde. Semblable SI ne développerait pas uniquement des compétences technico-
logico-mathématiques, mais aussi des compétences psychologiques « incluant l’empathie, la
perspicacité politique ». La SI consciente sera désirante, rusée, intéressée, dissimulatrice…
Or, afin d’être effectivement utile et productive, elle sera connectée à des systèmes
électroniques – tel l’Internet – débouchant dans le monde réel de la nature et des hommes : les
médias, le système financier, les réseaux énergétiques, les systèmes de défense et de
communication, la fabrication industrielle, les laboratoires de recherches, etc. Et si elle ne
l’était pas ou peu, elle s’arrangerait pour y avoir accès à la manière de super-hackers.
Postulant qu’une SI sera capable de devenir hégémonique, et le voudrait, Bostrom s’interroge
sur le contenu de ce vouloir. Qu’est-ce qu’une SI hégémonique pourrait vouloir ?
Bostrom introduit la distinction entre buts instrumentaux et buts finaux. Les buts
instrumentaux sont indispensables à la poursuite des buts finaux. Aucune entité intelligente
ayant un but final ne peut omettre d’y souscrire : la préservation de sa propre existence et la
continuité de sa propre identité, la sauvegarde de l’intégrité de son but final ultime. D’autres
objectifs instrumentaux que Bostrom croit également pouvoir assigner a priori à toute entité
intelligente ayant des buts finaux sont l’accroissement de ses capacités cognitives (et donc la
poursuite de la recherche technoscientifique) ainsi que l’accaparement de ressources utiles
toujours plus nombreuses. L’universalité des buts instrumentaux n’empêche pas qu’une entité
électronique capable d’« exister » sur divers supports et de se copier à l’identique pourra user
de moyens très différents des moyens utilisés par l’homme lui-même en vue de préserver son
existence et son identité, et croître.
Si le repérage a priori de buts instrumentaux nécessaires à toute intelligence humaine ou non
humaine paraît possible, la définition du ou des buts finaux est une tout autre affaire. Rien ne
garantit que ces derniers seront intelligibles à l’homme ou lui paraîtront sensés dans
l’hypothèse où il serait capable de les comprendre. Dans l’éventualité de l’avènement d’une
SI stratégiquement dominante – un Singleton -, la question de la définition du ou des buts
finaux est cruciale pour l’homme, car ces buts peuvent comporter des risques existentiels
fatals. Comment construire une Intelligence Artificielle Super-Intelligente qui intègre ou du
moins respecte des valeurs et des buts « humains », accomplisse ce que l’on attend d’elle et
surtout ne se retourne pas contre ses concepteurs ?

8.4.4.3. La question du contrôle physique et éthique

Selon son expression la plus simple, l’exigence de pouvoir interrompre de façon sûre un
système intelligent capable d’apprentissage qui se mettrait à dysfonctionner où à s’engager
dans des opérations inattendues ou périlleuses est l’existence d’un « bouton rouge » - une
procédure absolument sûre d’interruption - que le système (un logiciel, un robot…) serait
incapable de déjouer ni d’apprendre à déjouer. Cette question qui n’est pas tranchée540 revêt
une complexité accrue dans le contexte de la SI.
Bostrom examine différentes pistes pour limiter et contrôler les capacités d’une SI. La plus
radicale est le « boxing » - le confinement : corsetage de certains algorithmes, limitation
drastique de l’accès à l’information et surtout à des connexions débouchant dans le « monde
extérieur ». Il est douteux qu’un tel isolement puisse être garanti longtemps en ce qui
concerne une SI. Et surtout : quel intérêt y a-t-il à produire une SI pour la limiter et la confiner
lourdement ? Le confinement devrait en outre intervenir très tôt, dès la phase au cours de
laquelle l’IA arriverait au niveau de l’intelligence humaine, avant le décollage fulgurant
rendant la SI définitivement incontrôlable et capable de se transformer en un Singleton.
Comment concilier le développement d’une SI et le respect de règles et de valeurs ? Comment
« former », « éduquer » l’IA à ne concevoir que des motivations que nous jugerions morales ?
Cette question soulève des problèmes non seulement technologiques mais aussi
philosophiques. En voici quelques-uns qui constituent autant d’apories541.
Quand convient-il de « moraliser » la SI ? A l’état d’IA embryonnaire, avant qu’elle ne soit
pleinement capable de « comprendre » encore moins de juger ainsi qu’elle le sera après le
décollage SI proprement dit ? Ou après ce décollage, c’est-à-dire trop tard ?

540
Cf. « Safely Interruptible Agents » par Laurent Orseau (de Google DeepMind !) et Stuart Armstrong (du
Future of Humanity Institute), 2016 ; accessible sur le site de The Future of Humanity Institute.
541
Bostrom analyse longuement ces questions d’apprentissage et d’algorithmes d’apprentissage ouverts à propos
d’IA capables d’évoluer et de réévaluer leurs propres normes, des IA plus ou moins autonomes. Nous nous
bornons à quelques indications.
Comment traduire en langage formel, numérique et algorithmique les notions éthiques –
valeurs et normes, capacité à juger, etc – de façon totalement explicite et non ambiguë ? Il
s’agit de notions qui s’expriment dans le langage naturel et que les philosophes n’ont cessé de
discuter depuis plus de deux mille ans sans s’entendre à leur sujet.
Comment s’assurer qu’une IA devenue SI comprendra bien les règles, les buts et les valeurs
dans le sens voulu par ses concepteurs humains et non suivant des interprétations auxquelles
ils n’ont jamais songé ? Bostrom rappelle à ce propos qu’Asimov n’a cessé, dans ses fictions,
d’exploiter les multiples malentendus, paradoxes, dilemmes, contradictions naissant de
l’application par ses robots intelligents des trois lois – pourtant simples et claires en apparence
– de sa robot-éthique542.
Les problèmes sémantiques et philosophiques impliqués par l’« éducation morale » des IA se
posent aux humains eux-mêmes. L’éducation morale est certainement l’aspect le plus difficile
de l’éducation en général. A supposer même que l’on ait résolu les problèmes liés à la
traduction numérique non ambiguë du langage des valeurs et des normes, quelles valeurs,
quel système éthique choisir ? La diversité non convergente – si ce n’est via des termes très
vagues – des éthiques est un fait, et un fait que beaucoup jugent positif car gage de pluralisme
et de liberté. Les valeurs et les normes ont évolué au cours de l’Histoire, en réponse
notamment à l’évolution des sciences et des techniques, et il est raisonnable de penser que
cette évolution se poursuivra. Il serait insensé d’inculquer à une IA destinée à devenir SI un
système éthique particulier et daté comme s’il était universel et définitif.
Au lieu d’inculquer à une IA un système de valeurs, de normes et de buts définis et positifs,
mieux vaudrait donc la doter de la capacité d’apprendre et d’évoluer aussi au plan de
l’intelligence morale, mais sans jamais perdre de vue une sorte de but final ultime qui serait
« le Bien » que l’humanité « voudrait vraiment » quoiqu’elle n’ait pas encore de
représentation univoque ni de formulation claires de ce Bien.
Comme l’humanité elle-même – les philosophes en tête - ne s’est jamais entendue sur la
définition du Bien ultime, il faudrait, demande paradoxale, que la SI non seulement s’en
« inspire » mais aide l’humanité à y voir plus clair et à progresser sur cette voie543.

542
Pour rappel : « 1. Un robot ne peut porter atteinte à un être humain, ni, en restant passif, permettre qu'un être
humain soit exposé au danger. 2. Un robot doit obéir aux ordres qui lui sont donnés par un être humain, sauf si
de tels ordres entrent en conflit avec la Première loi. 3. Un robot doit protéger son existence tant que cette
protection n'entre pas en conflit avec la Première ou la Deuxième loi. ». Observons que l’éducation morale des
IA et des robots est abordée aujourd’hui moins selon le modèle asimovien (programmation a priori de quelques
règles universelles à appliquer) que suivant celui d’algorithmes évolutifs d’apprentissage des comportements
appropriés à partir de l’analyse d’une foule toujours plus vaste et diversifiée d’exemples concrets.
543
Bostrom s’efforce de préciser cette idée en empruntant la notion de « coherent extrapolated volition » à
Eliezer Yudkowsky, Superintelligence, op. cit., p. 211sq.
Arrêtons ici cette énumération des problèmes technologiques et philosophiques non résolus
aujourd’hui et probablement pas solubles dans un avenir prévisible. Ni le contrôle ni
l’éducation morale d’une IA superintelligente ne peuvent être garantis. C’est pourquoi il est
urgent de reconsidérer globalement et de manière différenciée la R&D à la lumière des
risques existentiels posés par son éventuel essor.

8.4.4.4. Le Principe du Développement Technologique Différentiel

Revenant sur la Conjecture de Complétude Technologique544 qui postule que si la R&D se
poursuit, toutes les possibilités technologiques finiront par être réalisées quelles que soient les
priorités de recherche décidées, Bostrom analyse la question du timing. Il introduit le Principe
du Développement Technologique Différentiel :

Retarder le développement de technologies dangereuses et nocives, en particulier celles qui augmentent le

niveau de risque existentiel; et accélérer le développement de technologies bénéfiques, en particulier
celles qui réduisent les risques existentiels posés par la nature ou par d'autres technologies545.

Bostrom sait que toutes les technologies sont ambivalentes et que cette ambivalence
s’applique aussi aux IA et à la SI qui pourra aider à écarter, prévenir ou gérer des risques
existentiels naturels (collision avec un astéroïde, pandémie, etc) ou anthropiques (conflits,
autres technologies risquées telles les nanotechnologies, etc). Afin de résoudre la question des
priorités visant à hâter ou ralentir le développement différencié des technologies, il faut les
évaluer comparativement suivant un double critère : (1) la gravité et la probabilité des risques
existentiels impliqués ; (2) la possibilité de diminuer ces risques en retardant l’avènement de
la technologie considérée. Bostrom estime que le risque existentiel associé à la SI est majeur
et que ce risque est susceptible de diminuer si l’on se donne du temps avant de le courir. Il est
raisonnable de penser qu’au cours des prochaines décennies des progrès seront effectués dans
le domaine du contrôle et de la conception « éthique » des IA. Il ne faut donc certainement
pas accélérer son avènement ; la stratégie à suivre est de gagner du temps. Bostrom développe
cette stratégie en distinguant la dangerosité relative des différentes voies de recherche
susceptibles de conduire à la SI. Celle de l’amélioration transhumaniste des fonctions
cognitives des individus paraît bénigne et même apte à aider à résoudre le problème du

544
Voir ci-dessus : Le paradigme de l’Évolution et de l’amélioration au cœur d’un nouveau « Grand Récit ».
545
« Retard the development of dangerous and harmful technologies, especially ones that raise the level of
existential risk ; and accelerate the development of beneficial technologies, especially those that reduce the
existential risks posed by nature or by other technologies. », ibid., p. 230.
contrôle des IA. Il en va différemment des recherches en simulation/émulation numérique de
cerveaux (« Whole Brain Emulation », WBE). Sont à craindre les simulations et les copies
partielles produisant des IA neuromorphiques (des personnalités intelligentes artificielles plus
ou moins incomplètes aux conséquences imprévisibles)546. Les recherches dans ce domaine
sont surtout dangereuses parce qu’elles peuvent accélérer le développement d’IA
superintelligentes sans que l’on ait le souci ou le temps de progresser sur la question du
contrôle et de la non malfaisance de la SI. Il s’agit donc davantage avec la WBE de risques
indirects, car les avancées y sont très dépendantes elles-mêmes de progrès technologiques
lourds (notamment, dans le domaine du scannage). Par contre, l’essor explosif d’une SI
pourrait être l’effet d’une percée soudaine dans le cadre d’un projet de recherche léger, voire
du fait d’un individu génial, puisqu’il s’agit principalement d’inventer de nouveaux
algorithmes et logiciels.
La réponse aux risques existentiels majeurs représentés par la SI implique que l’on reporte les
projets de recherches qui pourraient – surtout directement – y conduire, que l’on contrôle les
projets de recherches qui s’y engagent malgré tout et que l’on encourage les recherches et les
réflexions prenant les risques au sérieux. Des exigences difficiles à rencontrer dans le monde
tel qu’il va. Comme déjà souligné, la R&D dans le domaine de l’IA spécialisée et générale est
associée à la conquête d’avantages économiques et stratégiques (politiques, militaires)
énormes. La compétition des États et la concurrence des entreprises n’engagent pas à la
lenteur, la prudence et la transparence. Elles poussent à la prise de risques (surtout si les gains
potentiels sont très importants) et au secret. Contre ces tendances des puissances dominantes,
le livre de Bostrom s’efforce de sonner vigoureusement l’alarme afin d’éveiller les
consciences en soulignant les dangers apocalyptiques associés au développement de la SI
ainsi que l’extraordinaire difficulté de son contrôle et d’une conception et réalisation
garantissant le respect par la SI de valeurs humanistes. L’immense potentiel de la SI doit être
au service de toute l’humanité. Mais cela ne sera éventuellement possible que si on respecte
ce « principe du bien commun » dès les commencements547.

8.4.4.5. Science-fiction et philosophie

546
« Neuromorphic artificial intelligence – forms of AI that mimic some aspects of cortical organization but do
not replicate neuronal functionality with sufficient fidelity (…) » (ibid., p. 237) : des entreprises soulevant en
elles-mêmes de nouvelles questions éthiques : comment traiter des « minds », des personnalités partielles plus ou
moins conscientes expérimentales ? Peut-on les détruire – les tuer – au terme de l’expérience (voir la notion de
« mind crime », ibid., p.125) ?
547
« La SI devrait être développée exclusivement au bénéfice de toute l’humanité et au service d’idéaux éthiques
largement partagés. », ibid., p. 254.
Ainsi que nous l’avons noté au début de ce chapitre, Superintelligence est un livre qui sort de
l’ordinaire pour deux raisons qui apparaîtront à beaucoup comme incompatibles. Il est nourri
de science-fiction et il se veut tout à fait sérieux. Le thème de l’intelligence artificielle
dangereuse pour l’homme et, plus généralement, du remplacement de l’espèce humaine par
une espèce technogène fait corps avec l’imaginaire science-fictionnel depuis ses débuts. A
mesure que l’on avance dans la lecture de Superintelligence parmi les dangers anticipés, la
prégnance de la science-fiction croît. Bostrom, qui est un amateur de science-fiction548, ne
dissimule pas cette inspiration et les risques qu’elle comporte : n’admet-il pas d’emblée que
beaucoup de ce qu’il écrit pourra se révéler faux549 ? Mais plus frappante encore que la nature
spéculative du thème de la SI est la volonté de sérieux avec laquelle il est traité. Ce sérieux
concerne la présentation de l’état de la recherche technoscientifique support des
extrapolations et des spéculations. Il concerne aussi l’analyse subtile, casuistique presque, de
celles-ci du point de vue des arguments et des objections. Il demeure toutefois que la majorité
des références de Bostrom renvoient à des publications relevant de la nébuleuse
trans/posthumaniste. Une raison en est que les extrapolations, spéculations, interrogations et
craintes autour de la SI posthumaine sont quasi absentes de la littérature technoscientifique
académique en IA et en sciences cognitives, de même que sont rares les projets de recherche
en IA proprement générale550. Mais c’est précisément cette absence ou cette indifférence que
Bostrom veut secouer avant qu’il ne soit trop tard.
Si la notion d’IA spécialisée est bien maîtrisée, l’idée de SI générale demeure imprécise en
dépit des efforts de clarification de Bostrom. Une partie de ce que peut recouvrir l’idée de SI
paraît cependant claire : c’est la part du quantifiable, celle qui hypertrophie les fonctions
cognitives de l’intelligence humaine : vitesse d’opération et de traitement des données,
étendue de la mémoire, nombre de composants et de connexions, durabilité et fiabilité551.
Mais l’augmentation exponentielle concerne aussi d’autres aspects dont la quantification est
plus problématique : la conscience, la volonté, les émotions, etc, qui « expliquent » que la SI
puisse, par exemple, « vouloir prendre le pouvoir hégémonique » pour réaliser des fins qui lui
sont propres. L’essentiel de ce qu’il est possible de supposer plus ou moins précisément à

548
Il a notamment écrit sur les films de la série The Matrix et certains de ses propres scénarios concernant le
futur de l’humanité évincée par la SI hégémonique rappellent cet univers. Il a avec conviction analysé
l’hypothèse selon laquelle notre monde et nous-mêmes ne serions que réalité virtuelle produite par les super-
ordinateurs d’une forme de vie technologiquement infiniment plus évoluée.
549
Ibid., p. VIII.
550
Une situation qui est en train d’évoluer sous l’impulsion des succès de l’intelligence artificielle fondée sur le
« deep learning » (telle la victoire en octobre 2015 dans le jeu de go) et des investissements privés, universitaires
et publics croissants (en particulier de Google, Apple, Facebook et Amazon).
551
Cf. ibid., p. 59-60.
propos de la SI est anthropomorphique et Bostrom a conscience des insuffisances de
l’anthropomorphisme552. Les augmentations quantitatives peuvent passer par des seuils qui
font que les capacités amplifiées changent de qualité ou que des capacités entièrement
nouvelles, inconnues de l’homme, émergent. A plusieurs reprises, Bostrom revient sur cette
dimension proprement « posthumaine » de l’idée de SI sous l’angle des différences
qualitatives : « un concept assez obscur », reconnaît-il553. Et de faire appel à des analogies : la
SI serait supérieure à l’intelligence humaine comme celle-ci est supérieure à l’intelligence de
l’éléphant, du dauphin ou du chimpanzé. Plus radicalement:

Plutôt que de penser à une IA superintelligente comme étant plus intelligente au sens où un génie
scientifique est plus intelligent que l'être humain moyen, il pourrait être plus approprié de penser à une
telle IA comme intelligente au sens où un être humain moyen est intelligent comparé à un scarabée ou un
ver554.

Songeons aux conséquences entraînées par le fait que les humains ont développé le langage
symbolique à la différence des autres animaux et demandons-nous ce que pourrait apporter
l’invention et la disposition de moyens cognitifs et de communication nouveaux impliquant
une révolution d’une portée équivalente. Nombre de philosophes auront de profondes
réticences à l’égard d’une telle relativisation de l’intelligence discursive humaine et donc de
la raison dite « universelle ». L’approche analogique de Bostrom – assez familière des
lecteurs de science-fiction – suppose qu’il existe des limites et une configuration empiriques
de la raison humaine et que la philosophie elle-même – qui est l’usage supérieur de la raison –
est conditionnée par ces limitations qui ne lui permettent pas d’apporter des réponses à des
questions fondamentales.

Et on peut spéculer que la lenteur et l'incertitude du progrès de l'humanité sur la plupart des “problèmes
éternels” de la philosophie sont dues à l'inadaptation du cortex humain au travail philosophique. De ce
point de vue, nos plus fameux philosophes sont comme des chiens marchant sur leurs pattes de derrière -
atteignant à peine le niveau de performance requis pour s'engager même minimalement dans cette
activité555.

552
« It is important not to anthropomorphize superintelligence… », ibid., p. 93 ; cf. aussi p. 105.
553
« a somewhat murky concept », ibid., p. 56.
554
« Rather than thinking of a superintelligent AI as smart in the sense that a scientific genius is smart compared
with the average human being, it might be closer to the mark to think of such an AI as smart in the sense that an
average human being is smart compared with a beetle or a worm. », ibid., p. 93.
555
« And one can speculate that the tardiness and the wobbliness of humanity’s progress on many of the “eternal
problems” of philosophy are due to the unsuitability of the human cortex for philosophical work. On this view,
Nous n’entrerons pas dans ce débat qui dépend de ce que l’on entend par « question
philosophique », « philosophie » et « solution » d’une question philosophique. Pour certains
philosophes – tel Wittgenstein – les questions philosophiques n’appellent pas une réponse ;
elles sont à dissoudre comme des illusions dues à une mécompréhension de la grammaire des
jeux de langage. Pourquoi ne pas penser que si la raison est à ce point solidaire de la forme de
vie humaine, les questions philosophiques cesseraient simplement de se poser à une SI –
comme elles ne se posent pas à des formes de vie animales moins évoluées dont le cerveau ne
dispose pas de cette technologie qu’est le langage symbolique – ou revêtiraient une apparence
n’ayant plus rien de commun avec une demande discursive de sens et de vérité ?

8.4.4.6. Vraisemblance et risques

Si l’accroissement exponentiel des fonctions cognitives numérisées d’une IA ne soulève que
des problèmes logico-mathématiques et technologiques, le développement des fonctions
émotionnelles et sensibles, indispensables à une SI consciente et voulante est différent. Mais
si l’on prend au sérieux l’hypothèse du matérialisme technoscientifique, toutes les émotions et
tous les vécus subjectifs ont une base biochimique et électrique et ils reposent en dernière
analyse sur des structures, des propriétés et des interactions physiques. Dès lors, on ne voit
pas pourquoi il faudrait déclarer impossible a priori le scannage, la simulation, l’émulation,
puis la manipulation et l’augmentation de ces structures et de ces interactions implémentées
sur ordinateur. A la condition toutefois que ce transfert s’accommode d’un changement
radical de substrat : non plus les molécules organiques qui constituent le système nerveux,
mais des supports de silicium (ou autres matériaux) et des interactions exclusivement
électroniques. La faisabilité concrète de cette entreprise est une question empirique,
expérimentale. Contrairement aux préjugés de nombreux philosophes, il n’y a pas ici de
réponse a priori, une réponse qu’ils anticipent d’emblée comme négative : c’est impossible !
La condition pour s’engager dans la R&D d’une SI est de ne pas la déclarer absolument
impossible a priori. Le partage entre possible et impossible est dépendant de nos croyances et
représentations fondamentales, des concepts, du langage que nous utilisons et à travers
lesquels nous voyons le monde. S’ouvrir à l’éventualité de la production d’« esprits » - de
« minds » - numérisés électroniques exige une reformulation de notions philosophiques et
courantes, à commencer par celle d’« esprit ». Est-ce un progrès ? Un philosophe entraîné

our most celebrated philosophers are like dogs walking on their hind legs – just barely attaining the threshold
level of performance required for engaging in the activity at all. », ibid., p. 59.
dans la tradition empiriste et analytique anglo-saxonne l’évaluera différemment d’un
phénoménologue héritier de l’idéalisme allemand ou du spiritualisme chrétien.
Le sérieux avec lequel Bostrom analyse et argumente à propos de la réalisation de la SI et des
dangers associés, puis examine les difficultés de la prévention et du contrôle contribuent à
rendre cette réalisation plus vraisemblable, qu’on la craigne ou qu’on la vise. En raison même
de son sérieux et en dépit de l’inquiétude qu’il manifeste, l’essai de Bostrom pourrait
accélérer la recherche en intelligence artificielle générale au lieu de la freiner parce qu’il
l’aura rendue plus crédible.
Or il existe deux espèces de risques liés à la R&D en intelligence artificielle générale et
spéciale : des risques classiques et non classiques. Bostrom s’intéresse aux deux, mais tout le
poids et l’originalité de son propos visent les risques non classiques engendrés par la SI
générale et son hégémonie « posthumaine ».
Les risques classiques sont de plusieurs espèces dont les dysfonctionnements et les abus.
Par dysfonctionnements, il faut entendre tous les accidents occasionnés par des pannes et des
résultats inattendus et non souhaitables d’IA et de systèmes ou de réseaux intelligents, mais
ne postulant nulle malignité intentionnelle, délibérée, en ceux-ci. Leurs causes sont diverses :
conception, fabrication et programmation déficientes, mauvaise gestion, conséquences
imprévisibles d’algorithmes d’apprentissage, incompatibilité partielle de logiciels mis en
réseaux, etc. Il est devenu banal de dire que notre société technologique numérique est très
vulnérable, localement et globalement, de la domotique aux réseaux énergétiques et de
communication, et aux systèmes de défense, en raison de la multiplication exponentielle des
connexions opératoires entre l’internet des personnes et l’internet des choses. Parmi ces
risques, certains constituent des risques technologiques majeurs.
L’autre sorte de risques « classiques » - les abus - est « socio-politique » : le détournement de
l’IA et de systèmes artificiels intelligents au profit d’un État, d’une firme, d’un groupe
d’individus puissants. Nous sommes de plus en plus exposés à ces abus qui menacent la vie
privée et, plus subtilement, entraînent le formatage informatique de la personnalité de chacun
suivant des intérêts économiques et idéologiques aliénants.
Les risques classiques ne sont pas nouveaux ; mais les moyens nouveaux mis en œuvre les
décuplent. Les innombrables applications « réussies » de l’IA conduisent à la raréfaction du
travail humain, un risque à la fois social, économique et politique majeur s’il n’est pas
activement rencontré à temps.
Participant à la fois du dysfonctionnement (sécurité défaillante) et de l’abus (motivation
condamnable) sont enfin les risques liés à des activités de sabotage, du hacker ludique au
terroriste, ou encore la criminalité de droit commun.
Répétons-le : Bostrom n’ignore pas ces risques techniques, sociaux et politiques classiques.
Mais ils paraissent bien pâles et de second ordre comparés aux dangers de la SI proprement
dite. C’est sur ce point que nous sommes réticents à le suivre. La marginalisation – même
relative – des risques classiques associés au développement des TIC, des sciences cognitives,
de la robotique et de l’IA, est plus dangereuse aujourd’hui et pour les années et décennies à
venir que l’indifférence ou le scepticisme modéré à l’égard de la SI. Les risques techniques et
politiques peuvent eux aussi avoir une portée existentielle : effondrement en cascade de
réseaux vitaux (énergie, communication, transport…), dérèglement catastrophique de
systèmes défensifs et offensifs, hégémonie technocratique d’une minorité d’exploitation et
d’asservissement du reste de l’humanité… Les scénarios dystopiques inspirés par les risques
classiques de dysfonctionnement et d’abus n’ont pas à attendre l’essor d’une SI : ils existent
dès les recherches et les applications expérimentales en IA spécialisées qui sont de plus en
plus nombreuses et dont les dispositifs interconnectés sont omniprésents.
Est particulièrement ambivalent le perfectionnement des algorithmes de prédiction dans tous
les domaines – de la prévention de crimes à la paupérisation de quartiers, de la bourse à la
prédiction de l’échec scolaire, de la dérive d’individus aux risques localisés d’émeutes ou de
protestations… Des algorithmes s’améliorant de façon plus ou moins autonome en analysant
des masses de données (big data) prédiront de mieux en mieux en temps réel les évolutions et
comportements de groupes et d’individus. L’IA prédit, puis sur base des résultats revoit et
affine continuellement ses prédictions. Le processus – données analysées et algorithmes
utilisés – est opaque pour les individus concernés, et en partie aussi pour les gestionnaires –
police, administration, politique, etc - qui les utilisent afin de guider leurs décisions. Dans un
monde tramé par les médias sociaux, la politique risque d’être mieux décrite par les théories
du chaos que par les sciences sociales et politiques classiques. Ce qui se produit dans la
société est de plus en plus souvent suscité, influencé ou renforcé par des réactions en chaîne
démultipliées par les réseaux sociaux de façon autonome. Il devient déjà possible de
provoquer ce genre de réactions : une capacité qui appartiendra à ceux – géants des TIC et
Gouvernements – qui disposent du maximum de données et des meilleurs algorithmes556.

556
Cf. The Economist, 26 mars 2016.
Les problèmes technologiques et philosophiques soulevés par l’entreprise et l’idée même de
SI, si bien explicités par Bostrom lui-même au fil de son examen des risques, sont tels qu’il
est peu raisonnable d’adhérer à l’hypothèse d’une arrivée prochaine de la SI. Celle-ci
concernera peut-être les siècles, mais non les décennies à venir, et, entre-temps, la
problématique aura changé profondément. Qu’en sera-t-il, par exemple, dans un siècle des
recherches sur l’ordinateur quantique ou à base ADN dont Bostrom ne parle guère ? Voici
plus de trente ans, on prophétisait à court terme le pire et le meilleur sur base du décryptage
du génome humain. Aujourd’hui, on continue de prendre conscience de l’immense
complexité des processus géniques et épigénétiques.
La rhétorique prophétique de l’imminence et de l’urgence est caractéristique du thème de la
Singularité ; elle s’alimente au rythme effréné des innovations technologiques et s’enracine
dans des extrapolations tous azimuts de la « loi de Moore ». Mais postuler que la SI sera
probablement réalisée dans les toutes prochaines décennies et, certainement, au cours de ce
siècle, et qu’une fois atteint le niveau de l’intelligence humaine sa croissance autonome sera
fulgurante est de la hard science-fiction, fascinante sans aucun doute pour des esprits
spéculatifs et imaginatifs, mais à examiner en gardant les pieds sur terre.
En revanche, les risques techniques et politiques, eux, ne concernent pas le futur plus ou
moins lointain : ils sont présents et croissants.
Début 2015, une lettre ouverte mettant en garde contre les risques associés au développement
de l’IA et cosignée par plusieurs centaines de scientifiques et entrepreneurs dont certains de
grand renom (tels Stephen Hawking ou Elon Musk) sur le site du Future of Life Institute557
connut un retentissement médiatique considérable. La lecture de la lettre et du rapport associé
(« Research priorities for robust and beneficial artificial intelligence ») invite à des
conclusions nuancées concernant le genre de menaces analysées par Bostrom. S’il n’est pas
inexistant et purement science-fictionnel, le danger de la SI concerne le long terme. Par
contre, les risques de dysfonctionnements et d’abus associés à des développements et usages
instrumentaux et spécialisés de l’IA dans des systèmes et des dispositifs de toutes espèces
(des armes aux robots domestiques, aux TIC, aux réseaux d’énergie, aux voitures sans
conducteurs, etc) sont actuels et vont se multiplier dans l’avenir proche. Il ne faut pas voir la
menace comme concentrée autour de ce point asymptotique que constitue la Singularité SI.
Toutes les voies suivies par les recherches et applications en IA spéciale sont semées
d’embûches. Compte tenu de cette évaluation pragmatique des dangers et des risques, il est

557
futureoflife.org
cependant prudent de mener dès à présent des recherches limitées pour anticiper, clarifier et
prévenir si possible les risques encore spéculatifs que pourrait soulever l’essor de la SI. Une
proposition modeste et sage qui ne conduit pas « l’arbre à cacher la forêt »558.
La transition de Bostrom, qui s’est fait d’abord connaître comme un penseur optimiste très
favorable au transhumanisme, vers une réflexion axée autour des risques soulevés par les
avancées technoscientifiques dans une perspective posthumaniste mérite d’être soulignée559.
L’attention portée par le trans/posthumanisme aux risques et aux problèmes a été croissante
depuis le tournant du millénaire, en particulier dans le cadre de l’IEET (Institute for Ethics
and Emerging Technologies) et de ses publications. Bostrom s’est de plus en plus inquiété des
risques dits « existentiels » ou « terminaux ». Il place désormais les risques générés par
l’homme et la technique largement en tête des risques naturels pour le futur à court et à
moyen termes560.

Conclusions

558
Cet extrait d’un Rapport antérieur de l’Association for the Advancement of Artificial Intelligence (AAAI)
auquel réfère la Lettre ouverte résume la position : « There was overall skepticism about the prospect of an
intelligence explosion as well as of a “coming singularity”, and also about the large-scale loss of control of
intelligent systems. Nevertheless, there was a shared sense that additional research would be valuable on
methods for understanding and verifying the range of behaviors of complex computational systems to minimize
unexpected outcomes. », Interim Report from the Panel Chairs de l’Association for the Advancement of
Artificial Intelligence, Presidential Panel on Long-Term AI Futures, août 2009 ; p. 2-3. Dans un article de fond
sur l’intelligence artificielle – « Rise of the machines » - The Economist, tout en prenant acte des inquiétudes
exprimées par E. Musk, N. Bostrom, S. Hawking et autres, conclut : « But for now, the best advice is to ignore
the threat of computers taking over the world – and check that they are not going to take over your job first. »,
The Economist, 9 mai 2015 ; p. 20. Lire aussi à ce sujet le numéro du Journal of Evolution and Technology
consacré à « Technological Unemployment and the Basic Income Guarantee » de février 2014 (vol. 24, n° 1).
Maurice Weyembergh exprime une autre réserve – originale – à propos de l’anticipation à tendance paranoïaque
de la SI chez Bostrom (et d’autres) : à force de l’imaginer dangereuse et potentiellement malveillante et de
vouloir en conséquence la contrôler et limiter son autonomie, on risque de pousser la SI à la ruse, à la révolte et à
la guerre sans merci contre ses maîtres humains. Un risque d’autant plus vraisemblable que la SI demeurerait à
maints égards une personnalité anthropomorphe (M. Weyembergh, Imaginer l’avenir contre l’absolutisme de la
réalité, Paris, Vrin, 2017). Une approche que l’auteur français, B. R. Bruss, avait illustrée dans deux romans de
science-fiction Terre… siècle 24 et An 2391 (Paris, éd. Fleuve Noir) dès… 1959 !
559
Bostrom n’est pas le seul à connaître semblable évolution. Ainsi, le philosophe néo-zélandais Nicholas Agar
est passé de l’optimisme transhumaniste de son Liberal Eugenics: In Defence of Human Enhancement (Oxford,
Blackwell, 2004) à une vision quasi bioconservatrice dans Humanity’s End: Why We Should Reject Radical
Enhancement, MIT Press, Cambridge, MA, 2010.
560
Cf. « Existential Risks. Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazards » (2001 ; accessible en
ligne sur le site de Bostrom). Dans un documentaire sur la fin de l’humanité (diffusé sur Arte en 2013), Bostrom
plaçait comme premier et deuxième risques majeurs : la biologie de synthèse et la création d’intelligences
artificielles… Fantasmatique ou justifiée, cette hiérarchie exprime une sensibilité aiguë et croissante de certains
trans/posthumanistes aux apocalypses technologiques qui n’est pas sans rappeler le fameux cri d’alarme de Bill
Joy « Why The Future Doesn't Need Us » dans le magazine Wired en avril 2000.
Le transhumanisme est l’objet de critiques tous azimuts : de la part des partisans du progrès
technoscientifique parce que les spéculations, le prophétisme, les promesses démesurées et la
rhétorique transhumanistes discréditeraient la R&D sérieuse ; de la part des philosophes, des
intellectuels, des politologues et des sociologues qui le réduisent au scientisme, au
technicisme, au matérialisme et n’y reconnaissent que des tendances technocratiques
totalitaires, fascistes, ultra-capitalistes ou encore libertaires anarchisantes; de la part des
humanistes qui repèrent une « honte prométhéenne », un mépris du corps en même temps
qu’une ignorance de l’esprit… Des ébauches d’idéologies et de philosophies agitent la
littérature trans/posthumaniste où les interrogations profondes et les propositions raisonnées
voisinent avec les spéculations les plus fantaisistes, les affirmations sans nuances et le
marketing racoleur, de sorte qu’il n’est pas difficile de trouver de quoi alimenter toutes les
critiques et toutes les dérisions.
Cette facilité n’est pas sans raisons. La nébuleuse trans/posthumaniste attire une foule de
charlatans, d’illuminés, de pseudo prophètes, de pseudo penseurs, de pseudo savants,
d’activistes contestataires de tous bords. Elle semble devoir relever seulement d’une analyse
sociologique, psychologique ou culturelle critique.
Il est possible de limiter les réactions de rejet en restreignant de façon drastique la portée du
transhumanisme et le public susceptible de s’y intéresser. Le transhumanisme ne relèverait
pas de l’idéologie, moins encore de la philosophie. Il n’appartiendrait qu’à l’imaginaire et à la
fiction. Cette orientation n’est pas illégitime : une source et un espace de déploiement très
importants des thèmes trans/posthumanistes est la littérature de science-fiction. Nombreux
sont ceux qui estiment que la prise en compte du transhumanisme devrait être ainsi
circonscrite : il relève, au mieux, de la théorie de la fiction, de la littérature et de l’art.
Une autre manière d’éluder une approche philosophique sérieuse des idées transhumanistes
est de se concentrer sur les dernières innovations, les recherches en cours dans des disciplines
technoscientifiques pointues et de spéculer peu ou prou autour. Semblable vulgarisation
technoscientifique non critique à portée futurologique, à la limite de la science-fiction mais ne
la rejoignant pas, est fort répandue.
Ce qui nous a intéressé dans cet essai, ce sont les idées transhumanistes. Celles-ci méritent
d’être prises au sérieux par les philosophes. Prendre au sérieux ne signifie pas adhérer, mais
clarifier et comprendre, évaluer et prendre position de façon nuancée. Une telle approche est
défaillante parmi les publications en français relatives au trans/posthumanisme. C’est surtout
outre-Manche et outre-Atlantique que des auteurs se sont efforcés de transformer une partie
de la nébuleuse transhumaniste en un discours plus cohérent et argumenté.
Mais les idées, les arguments, les débats sérieux ne sont pas le monopole des ouvrages ou des
penseurs qui se déclarent « transhumanistes ». Ils sont beaucoup plus diffus, en particulier à
travers les discussions bioéthiques. Ceci montre que les idées transhumanistes, en dépit de
certaines apparences, sont au moins autant à propos du présent que de l’avenir.
Notre hypothèse est que la nébuleuse trans/posthumaniste est prégnante de la philosophie ou,
du moins, de l’accompagnement philosophique à la fois critique et constructif approprié à
notre temps et fécond pour l’avenir.
Bien qu’historiquement rattaché à quelques noms, le trans/posthumanisme est un courant
général de pensée orienté vers l’agir et le faire. Questionnements, argumentations, critiques
trans/posthumanistes sont partagés par des auteurs qui ne se disent pas « transhumanistes » ou
« posthumanistes », voire refusent expressément ces appellations en raison des connotations,
des amalgames et des préjugés négatifs qui s’y associent. Le transhumanisme n’est pas la
pensée d’un seul, il est transversal, avec une grande diversité d’accents, de degrés et
d’intérêts. Il s’exprime à partir de nombreux champs disciplinaires : médecins, ingénieurs,
entrepreneurs, biologistes, philosophes, théologiens, informaticiens, roboticiens, etc. Mais au-
delà de cette diversité, l’intérêt du terme « transhumanisme » est aussi d’ouvrir une voie pour
une approche unitaire, intégrée et cohérente d’idées autrement et jusqu’ici éparses et
morcelées.
Les traditions philosophiques dont le transhumanisme est le plus proche sont le pragmatisme,
l’empirisme, le matérialisme et l’utilitarisme. Peut-être est-ce la synthèse de la tradition
utilitariste et des théories évolutionnistes qui le caractérise le moins mal. Une synthèse qui
permet d’éviter les dérives et les limites hédonistes de l’utilitarisme tout en apportant à
l’évolutionnisme une orientation pratique, morale et politique.

Le long terme
Une illusion trans/posthumaniste dangereuse est le court-termisme ; elle est très répandue. Le
rythme, le dynamisme des innovations technologiques, la course à la compétition et à la
performance, la croissance exponentielle, le fantasme de la singularité prochaine entretiennent
le mirage d’améliorations décisives à la portée de la plupart des individus actuellement
vivants. Le court-termisme relève du trans/posthumanisme idéologique, utopiste, aux
antipodes d’une approche philosophique critique. Le processus de trans/posthumanisation
renvoie à la temporalité de l’évolution biologique, géologique, cosmologique ainsi qu’à celle
de la science elle-même, empirique, laborieuse, provisoire. Elle invite à un transhumanisme
prudent, patient, persévérant et modeste.
La conscience collective autant que l’individu peinent à se situer face à une temporalité réelle
qui les frappe d’inanité. Il y a des centaines de milliers d’années, nous étions en train
d’apprendre à devenir humains. Les millions d’années nous renvoient à nos racines
spécifiques et en deçà. L’échelle du futur très lointain – des centaines de milliers, des millions
d’années à traverser concrètement, empiriquement – a commencé d’entrer dans le champ
spéculatif et imaginaire depuis à peine un siècle. Ces durées prises au sérieux soulèvent et
continueront de soulever des questions radicales ayant une portée philosophique ou
religieuse ; elles suscitent des affects puissants que le trans/posthumanisme doit accueillir et
élaborer.

Quête de la Vérité et journal de l’Évolution

Le transhumanisme vise l’action et l’opération, non la recherche ou la disposition d’une
représentation théorique définitive. Tenant du pragmatisme, le transhumanisme traite les
représentations symboliques comme des « plans », des « cartes ». Une carte permet de se
repérer jusqu’à un certain point dans « la réalité », d’y agir, d’y intervenir ; elle doit être
régulièrement mise à jour. La vocation d’une carte n’est pas de doubler le territoire ni de
devenir un objet de contemplation qui donnerait à voir ce que le territoire est « réellement ».
Les cartes sont des instruments. Des instruments pour parcourir, explorer, modifier. Le
transhumanisme se réfléchit lui-même comme étant une telle carte : une hypothèse étendue
pour penser, agir, faire. La philosophie transhumaniste est « pratique » et elle place les
techniques matérielles au cœur de la praxis.
La quête de la Vérité portée par homo loquens et glorifiée par les philosophes et les
théologiens autant que par les défenseurs de La Science se poursuivra à la fois selon ses
modalités symboliques – discursives et représentationnelles : logothéoriques - traditionnelles
et sous des formes nouvelles que nous ne pouvons anticiper dès lors qu’elle serait prise en
charge par des transhumains ou par des IA ou encore suite au contact avec des intelligences
extraterrestres.
Mais plutôt qu’une « théorie de tout » ou une ontologie générale qui boucleraient l’espace et
le temps en rendant superflu de les parcourir effectivement, on peut imaginer pour l’avenir la
tenue d’une sorte de « journal » (un accompagnement symbolique archivant) de l’évolution
humaine et trans/posthumaine. Du moins cela semble-t-il possible et d’un point de vue
humain souhaitable. Mais rien ne garantit qu’un tel journal continuera d’avoir un sens et on ne
peut anticiper sous quelles formes matérielles il se tiendrait.
Philosophie de la technique
Est propre au transhumanisme l’accentuation des technologies matérielles. Toutefois, le
matérialisme technoscientifique redécrit comme matérielles toutes les techniques y compris
celles traditionnellement désignées comme « immatérielles » ou « symboliques ». Est
également spécifique du transhumanisme la promotion de l’application de toutes les
techniques à l’amélioration de l’individu sans limitations ni interdits a priori. Le
transhumanisme réécrit l’histoire de l’espèce humaine comme une histoire technologique et
observe qu’il y a eu au cours de celle-ci une croissance cumulative avec peu de pertes et de
reculs irréparables. Le transhumanisme repense l’anthropologie philosophique sous l’angle de
la technique et encourage la dialectique entre discours anthropologiques et pratiques
anthropotechniques sans subordonner celles-ci à ceux-là.
Les techniques sont de la matière organisée par des êtres ayant des buts définis ou des
pulsions exploratrices, ludiques, curieuses. Suivant cette perspective expérimentatrice, on
peut voir l’Évolution naturelle elle-même comme le résultat d’une activité technique
spontanée, essayant tout ce qui marche et privilégiant ce qui continue de marcher, c’est-à-dire
ce qui continue d’essayer tout ce qui marche. Placer la technique dans la perspective de
l’Évolution et l’Évolution dans la perspective de la technique est caractéristique de la
philosophie de la technique dès son essor au 19ème siècle. Reconnaître que le
trans/posthumanisme appartient à cette tradition est aussi important que de relire les
philosophies de la technique à la lumière de la problématique trans/posthumaniste.

Langage, technique et conscience

L’affirmation d’une différence radicale entre le symbolique et la technique relève d’une
illusion.
Le langage doit être réévalué du point de vue de la philosophie transhumaniste de la
technique. Il est dans tous ses usages, formes et fonctions un ensemble de techniques
matérielles subtiles. La polytechnique symbolique a été à ce point centrale au cours
l’évolution historique de l’espèce humaine et elle reste à ce point consubstantielle au
développement de la conscience et de l’identité individuelles que l’on a fait du langage
l’essence même de l’être humain. La polytechnique symbolique est appelée à évoluer encore
sous l’effet des inventions technoscientifiques et, peut-être un jour, à disparaître au profit
d’autres techniques non langagières de développement et d’épanouissement des consciences.
La conscience humaine est dépendante d’organes et de techniques, à commencer par le
cerveau et le langage. Cette dépendance n’est pas une réduction, car elle ne nie pas ce que
l’on appelle l’expérience intérieure ni l’éventualité que des consciences éclosent et se
développent à partir de supports et de moyens nouveaux. La reconnaissance d’une
indépendance relative de l’expérience consciente ne doit pas conduire à l’hypostasier en une
substance immatérielle donnant accès à une « autre réalité », fondement de l’idéalisme et du
spiritualisme des philosophies et des religions. Ce genre de croyances engagent à explorer le
monde et le sujet conscient lui-même, prioritairement voire exclusivement, par les moyens à
la disposition immédiate de ce dernier, à savoir les outils symboliques et les techniques de
l’expérience intérieure. Sous cet angle, la question de la conscience reste, certes, ouverte mais
elle n’attend de développements, sinon de réponse, que sous forme langagière. Cette poursuite
langagière se prolonge depuis plus de deux mille ans et elle pourrait se perpétuer
indéfiniment. La seule « matière » et le seul « outil » des philosophes ont toujours été le
langage, supposé essentiellement non matériel (car expression de la pensée) et ultimement
non instrumental.
Pour le trans/posthumanisme aussi, la question de la conscience reste ouverte, mais son
exploration passe par d’autres techniques que celles de l’introspection, de la méditation, de la
réflexion, de la phénoménologie. Cette exploration vise moins à répondre à la question
« qu’est-ce que la conscience ? » qu’à cerner progressivement les conditions matérielles de sa
genèse et de son épanouissement continué. Nous savons ce que l’on entend par « être
conscient » puisque nous sommes des consciences. L’hypothèse selon laquelle la conscience
est le produit de conditions matérielles suggère que ce que nous ne connaissons pas encore
suffisamment est la matière en toutes ses formes, propriétés et potentialités. La question de la
conscience devient ainsi la question de la matière qui est plus extraordinaire encore que ce
que nous en pensons, savons et concluons jusqu’ici. Les approches idéalistes et spiritualistes
métaphysiques refusent de voir à quel point la matière – sans être surnaturelle – est
fantastique ainsi que les technosciences, de la physique à la chimie et aux neurosciences, ne
cessent de le manifester. Si pour explorer la conscience, on écarte les technosciences sous
prétexte qu’elle est trop extraordinaire pour être matérielle, on se condamne à perpétuer
seulement le discours, la métaphore, indéfiniment. Pour le matérialisme technoscientifique
trans/posthumaniste, si « esprit » veut dire quelque chose, c’est dans la matière que se joue
son avenir.

Matérialisme technoscientifique
Ce que recouvre le matérialisme technoscientifique non métaphysique est continuellement
redéfini par les pratiques technoscientifiques. Tout en ayant conscience du statut hypothétique
des grandes théories physiques, cosmologiques et biologiques, le trans/posthumanisme prend
appui sur elles parce qu’elles sont plus fiables que leurs homologues métaphysiques ou
théologiques en raison de leur capacité à rendre compte de manière cohérente et détaillée
d’une infinité de faits vérifiables et d’opérations techniques efficaces répétables.
Ces grandes théories prises au sérieux ont signé la fin de l’anthropocentrisme dans l’espace et
dans le temps. Le transhumanisme en prend acte sans sombrer dans le nihilisme. Il place dans
les technosciences d’immenses espoirs promettant de compenser effectivement dans l’avenir
les illusions de l’anthropocentrisme perdu. Il encourage l’anthropotechnique sous conditions
éthiques, des conditions puisées non pas directement dans les technosciences mais dans les
traditions humanistes revisitées.
L’abandon des illusions anthropocentristes confronte à l’extrême vulnérabilité de l’espèce
humaine dans l’espace et dans le temps. Le transhumanisme défend l’hypothèse que
l’anthropotechnique éthiquement consciente constitue sur le long terme pour l’espèce
humaine et sa descendance le meilleur pari.

Transhumanisme, posthumanisme
Malgré la confusion de l’usage, il faut s’efforcer de distinguer entre « transhumanisme » et
« posthumanisme », et prendre position. Ce qui caractérise le transhumanisme est la référence
à l’éthique, à des valeurs. Sa visée prioritaire est l’amélioration de l’humain, non sa
transformation, son expérimentation, voire sa liquidation. La morale transhumaniste n’est pas
en soi originale : elle vient des courants utilitaristes et hérite des Lumières. Les questions
éthiques et politiques associées à ces philosophies – universalisme, individualisme, bonheur,
égalité, justice, liberté – se retrouvent dans le transhumanisme mais transformées du fait des
moyens que le transhumanisme promeut et de son cadre évolutionniste. Le transhumanisme
tente d’articuler morale, technoscience et Évolution.
Dans le posthumanisme autonome, on ne retrouve souvent que le croisement de la
technoscience et de l’Évolution, et, à la place de la morale, la multiplicité des désirs, la
curiosité, l’expérimentation, la transgression, le jeu, l’esthétique, l’aventure. Le
posthumanisme autonome est tenté par un expérimentalisme qui ne se soucie pas de la
préservation de l’espèce humaine et de ses valeurs.
Le transhumanisme inclut de façon constructive et viable l’essentiel de la problématique
posthumaniste : il intègre une part importante de la critique posthumaniste des humanismes
traditionnels et modernes sans verser dans un postmodernisme excessif ; il intègre aussi l’idée
du posthumain comme éventualité lointaine du devenir transhumain.
La tentation postmoderne est freinée par la référence transhumaniste à l’objectivité et à
l’opérativité technoscientifiques d’une part, et, par le souci des valeurs humanistes modernes,
d’autre part.

Transhumanisme et obsolescence de l’homme

Les transhumanistes sont des optimistes volontaristes qui voient les individus comme des
« entrepreneurs d’eux-mêmes » capables de s’améliorer, de s’épanouir, de s’enrichir,
d’explorer, d’expérimenter toujours davantage. Ils n’ont pas honte du corps, encore moins
prétendent-ils le nier. Matérialistes, ils ont besoin du corps et du cerveau. Mais ils en voient
les dysfonctionnements, les fragilités, les accidents, les souffrances, les servitudes, les
déchéances, les limitations…. Il faut être dangereusement angélique pour ne pas percevoir la
misère de l’espèce humaine (depuis ses origines préhistoriques et tout au long de l’Histoire
culminant dans un 20ème siècle d’abominations et d’horreurs) et il est insensé, d’un point de
vue matérialiste agnostique ou athée humaniste, d’entretenir des discours dont les
implications et les conséquences sont que cette misère, fondamentalement, ne peut ni ne doit
changer, parce qu’elle est nécessaire ou justifiée, morale, spiritualisante. Les transhumanistes
n’entretiennent nulle « honte prométhéenne ». Conscients de la condition humaine et attachés
au meilleur toujours améliorable de l’humain, les transhumanistes espèrent et estiment
pouvoir faire reculer progressivement limitations et servitudes en les opérant au lieu de se
contenter de les pallier ou de les élaborer et de les sublimer symboliquement. Cette
sauvegarde humaniste n’est toutefois pas partagée par l’ensemble de la nébuleuse
trans/posthumaniste : l’élan évolutionnaire du posthumanisme autonome vers la création
d’entités et d’intelligences artificielles supérieures non humaines rejoint le sentiment d’une
obsolescence, souhaitable et prochaine, de l’être humain. Une idée simpliste mais périlleuse
dont le transhumanisme doit se prémunir.
La version platonicienne du mythe de Prométhée la plus appropriée au transhumanisme est
celle qui souligne que l’apport des techniques matérielles doit être équilibré par la capacité
morale et politique à gérer de façon juste les pouvoirs nouveaux que ces techniques
introduisent et le bouleversement des relations humaines qu’elles engendrent.

Pluralisme et transcendances
Le transhumanisme est philosophique dans la mesure où il conserve une relation à l’infini et
n’est pas aveugle au caractère abyssal de la condition humaine, un questionnement en
permanence présent à la conscience du philosophe. La plupart des humains s’aveuglent,
oublient ou nient cette abyssalité par le divertissement autant que par le travail. Ils embrassent
les colmatages que la société, la culture, les traditions, les religions et les idéologies leur
offrent. Existentiellement et socialement indispensables, ces stabilisations sont périlleuses
dans la mesure où elles favorisent le dogmatisme, le fanatisme, l’intolérance, la violence, car
la mise en question d’un colmatage symbolique – religieux ou idéologique – de l’abîme est
intolérable pour la plupart des individus et des communautés. L’idéal serait que tous les
individus soient capables de regarder l’abîme sans succomber ni au vertige ni au déni,
capables d’admettre que les humains négocient l’abîme diversement. Seule la conscience non
méprisante du caractère relatif de toutes les réponses symboliques conduit à la vraie tolérance.
Avoir la foi ou du moins des croyances ou des espérances fortes et en même temps accepter
que d’autres ne les partagent pas et entretiennent des convictions différentes, gérer de façon
pacifique la diversité des réactions humaines à l’abyssalité de la condition humaine, gérer les
transcendances symboliques, sont les conditions d’une société transhumaniste plurielle et
tolérante.
En même temps, le transhumanisme est une invitation à réagir autrement que par les seules
voies symboliques en recourant à d’autres techniques que le langage afin d’explorer et de
gérer l’abîme.
L’idéologie transhumaniste promet pour un avenir proche une existence extraordinairement
supérieure, débarrassée des servitudes de la condition humaine, plus riche, plus épanouie,
indéfiniment longue, plus heureuse, grâce aux progrès technoscientifiques. Cette rhétorique
diffuse une immense espérance en focalisant l’esprit sur les merveilles d’un futur encore à la
portée des individus vivant aujourd’hui et dont témoignerait déjà un présent d’innovations et
de changements permanents.
Mais le transhumanisme est plus qu’une idéologie et une rhétorique aux effets principalement
symboliques. Détourné de ses valeurs directrices (telle l’autonomie de l’individu), il est
susceptible de conduire au développement et à l’utilisation de technologies matérielles
colmatant l’abîme d’une manière plus définitive qu’à l’aide de techniques symboliques.
L’anthropotechnique aura – a déjà en partie – les moyens opératoires de produire ce
« meilleur des mondes » des masses techniquement diverties ou anesthésiées,
fonctionnellement gérées. Il suffirait pour cela que le transhumanisme abandonne son
affirmation individualiste, pluraliste et perde de vue la perspective du temps long et du
potentiel ouvert du matérialisme technoscientifique.
Le transhumanisme qui nous importe invite à préserver la conscience des interrogations de la
philosophie et de la religion tout en encourageant des réactions différentes des élaborations
seulement symboliques.
Notre civilisation matérialiste utilitariste est un étouffoir pour la pulsion de transcendance.
Les transcendances symboliques n’y sont plus prises au sérieux, le divertissement et
l’affairement universels sont omniprésents. Face à ces dénégations des réponses symboliques
traditionnelles massivement stabilisantes croissent le nihilisme et les réactions fanatiques
visant à détruire cette civilisation. Mieux accueillir les transcendances symboliques – en
reconnaissant leur légitimité - et développer un nouveau sens de la transcendance sont des
exigences transhumanistes complémentaires.
Le transhumanisme s’est développé en marge des technosciences. Celles-ci ne sont pas des
pratiques simplement utilitaristes. Elles sont des dynamiques d’expérimentation et
d’exploration qui intègrent le rapport à l’infini de la quête scientifique. On parle quelquefois à
ce propos de « techno-mysticisme », une expression périlleuse car elle incline aux
malentendus.
Le techno-mysticisme transhumaniste ne peut affirmer davantage que ceci : la quête de
l’infini doit se poursuivre par tous les moyens de la matière opérée y compris l’opération du
sujet (le chercheur) de cette quête. Le transhumanisme s’interdit de supposer ou de suggérer
que le terme de cette quête (si elle devait en avoir un) puisse être un basculement vers un
autre régime ontologique radicalement non matériel. Le risque du discours techno-mystique
est de réorienter le transhumanisme vers le spiritualisme, l’idéalisme ou les mystiques
religieuses traditionnelles, c’est-à-dire vers les transcendances symboliques, ce qui met fin de
facto à l’entreprise trans/posthumaniste.
La tendance techno-mystique du transhumanisme a sa fécondité propre en tant que
contrepoids aux excès utilitaristes, pragmatistes et hédonistes. Mais elle ne doit pas se muer
en un discours autonome se poursuivant indéfiniment comme une nouvelle quête
métaphysique, théologique ou mystique.
Apparenté au techno-mysticisme, le thème de l’étrangeté ou de l’altérité radicales est présent
dans le posthumanisme autonome sous le nom de « Singularité ». Celle-ci signale des limites
empiriques de la raison et de l’imagination. L’invoquer peut mettre fin à toute discussion, à
tout discours. Pour éviter cette impasse de l’irrationnel et de l’ineffable, il faut rompre avec la
prophétie trompeuse selon laquelle la Singularité est « pour demain ». En revanche, il n’est
pas injustifié de suggérer que le très lointain futur trans/posthumain sera aussi différent de
nous que nous sommes différents des formes de vie paléozoïques. Mais cette étrangeté, cet
extraordinaire éloignement, ne sera pas sans liens, sans une infinité d’étapes évolutionnaires
intermédiaires, une arborescence de généalogies compliquées, retraçables, identifiables,
assimilables du moins après coup. Certes, le lointain futur est radicalement inanticipable ;
mais nous n’allons pas y être projetés en un instant. Cela prendra énormément de temps, et les
chemins qui y auront conduit seront narrables, assimilables (c’est notre seul espoir). Si les
limites de la raison et de l’imagination sont empiriques, elles sont contingentes, donc non
absolues, en principe non insurmontables ; elles peuvent être déplacées indéfiniment.

Nécessité et limites de la philosophie morale et politique

Ne nous voilons pas la face : définir des balises éthiques, sociales et politiques afin
d’accompagner normativement l’anthropotechnique améliorative est une entreprise très
difficile. Les trois derniers chapitres de ce livre évoquent ces questions et les réponses que des
auteurs favorables au transhumanisme se sont efforcés de leur apporter. Ces réponses
convainquent moyennement. Elles ne sont pas fausses, elles sont partielles et si dépendantes
d’aléas et d’inconnues innombrables déjà pour l’avenir proche. Plusieurs auteurs simplifient
ou nient le problème, soit en prônant le laisser-faire quasi intégral, soit en réclamant
l’interdiction de toute anthropotechnique améliorative fût-elle privée ou d’État. Mais
davantage encore que de telles réponses « politiques » caricaturales, il faut se prémunir contre
deux erreurs opposées.
La première consiste à réduire la problématique trans/posthumaniste à des enjeux politiques
tout à fait ordinaires, à du business as usual, comme si les anthropotechniques devraient en
définitive laisser les humains, leurs valeurs, leurs vices et leurs vertus, leurs relations et leurs
organisations fondamentalement inchangées, même sur le long terme.
La seconde, inversement, considère que l’anthropotechnique projettera quasi immédiatement
l’espèce dans un univers trans/posthumain auquel nos valeurs, nos conceptions et les
catégories politiques habituelles ne s’appliquent plus.
Philosophies et sciences humaines prétendent ramener intégralement le trans/posthumanisme
à l’idéologie et à la politique, une tendance qu’incarne par excellence le posthumanisme
critique. Le transhumanisme ne serait ainsi que la dernière expression du techno-capitalisme
néo-libéral. Lorsqu’elle est réductrice au lieu d’être seulement éclairante, cette interprétation
relève de la dénégation et de la récupération ; elle participe d’une fixation conceptuelle au
primat traditionnel d’homo loquens et à l’idée d’une Évolution essentiellement symbolique et
non anthropotechnique. Sauf à étendre démesurément le concept du « politique » en
l’appliquant à l’Évolution elle-même, la problématique trans/posthumaniste n’y est pas
entièrement réductible. Si l’on prend en compte le temps long de l’Évolution et le potentiel de
l’anthropotechnique, le trans/posthumanisme excède la compréhension politique dépendante
de la représentation du sujet et des relations entre individus – de la société et de son
organisation – dictée par ce primat d’homo loquens, figure originellement et encore
actuellement centrale de la philosophie politique.
Cette observation invite la philosophie politique à la retenue. Elle ne signifie pas que la
réflexion socio-éthico-juridico-politique ne doive accompagner et dans une certaine mesure
réguler l’essor de l’anthropotechnique ainsi que les mutations sociales qu’elle induira afin
d’en limiter les risques et les souffrances. Une obligation prioritaire du transhumanisme
encourageant les améliorations anthropotechniques est cet accompagnement régulateur non
subordonné à une anticipation finale déterminée (utopie, eschatologie) qui figerait l’avenir.
Les valeurs morales issues des humanismes traditionnels et modernes revisités permettent
d’évaluer et d’orienter les pratiques technoscientifiques applicables à l’homme et aux êtres
sensibles en général. Mais ces valeurs (associées à des émotions) sont, elles aussi, des réalités
empiriques – des produits de l’Évolution et de l’Histoire - qui ne peuvent être soustraites à
l’objectivation et à l’investigation technoscientifiques, pas plus que les vertus et les vices ne
sont à immuniser contre toute réingénierie éclairée par le génie génétique et les
technosciences du cerveau. Éthique contrefactuelle et technoscience expérimentale forment
une spirale évolutive que les transhumanistes voudraient progressive.
Les transhumanistes prétendent ne pas imposer aux individus ni à la société en général
l’amélioration anthropotechnique. Ce respect en soi louable et garant de diversité risque de
conduire à des sociétés de plus en plus inégalitaires. L’inégalité croissante du monde est
soutenue par les nouvelles technologies « ordinaires » (non ou peu intrusives
biophysiquement, telles les TIC). On imagine quelles pourraient être les conséquences du
développement et du libre accès à des anthropotechniques capables d’augmenter de façon
significative les performances cognitives et physiques ainsi que la longévité des individus.
Ces dangers ne sont pas consubstantiels aux techniques et aux anthropotechniques ; ils
dépendent de l’organisation morale, économique et politique de la société, du droit qui
régulera les anthropotechniques.
L’individu est une référence centrale du transhumanisme ; il est le siège de la conscience et de
l’identité personnelle. Les individus peuvent s’améliorer, s’augmenter, incorporer toujours
davantage l’environnement reconstruit et demeurer des sujets conscients capables de réflexion
par des voies qui différeront peut-être des moyens langagiers que nous utilisons. Dissoudre ce
primat de l’individu au profit d’un collectivisme, d’une hypothétique fusion au sein d’une
conscience collective engendrée et gérée par des moyens socio-techniques, poser en référence
ultime le collectif - État, Société, Communauté, Communion… - comme si ces institutions
étaient capables de se muer en sujets conscients autonomes, constituent selon le
transhumanisme de dangereuses illusions. Ce genre de construction socio-technique
confinerait à la réalisation d’une utopie tout à la fois Machine (telle la ville intelligente gérant
les individus résiduels au lieu de leur offrir davantage de possibilités d’épanouissement
diversifié) et Idéologie inculquée à ces individus résiduels : une sorte de mixte entre 1984 et
Brave New World, cauchemar synthétique des transhumanistes. Ce cauchemar n’est pas
incompatible avec l’avènement de transhumains dans la mesure où des individus seraient en
position de poursuivre l’évolution anthropotechnique au-dessus ou en marge des masses
humaines socio-techniquement gérées. Une éventualité très inquiétante, mais pas
invraisemblable.
Face aux risques d’avènement d’une élite transhumaine, la réponse bioconservatrice est
mauvaise. Vouloir interdire l’anthropotechnique – jusqu’à en faire un crime contre l’humanité
– n’est ni légitime ni réaliste. Le désir de transhumanisation est aussi ancien que l’humanité ;
il est irrépressible, l’étouffer revient à étouffer l’humanité elle-même. Interdire toutes les
recherches à portée potentiellement transhumaniste conduirait l’anthropotechnique toujours
davantage hors de la sphère publique visible. Il faut soutenir les recherches à visée
améliorative sur fonds publics, en les régulant et en régulant leurs applications et leur
diffusion. Il faut miser sur les technologies transhumanistes publiquement et ouvertement, en
équilibrant individualisme libéral et souci de justice et d’égalité sociales. La promotion de
l’anthropotechnique transhumaniste socialement consciente est aussi un contrepoids au
développement de technologies trans/posthumaines dans le secret des départements d’État –
sécurité et défense.
S’il était possible de procéder dans l’ordre – mais cela est utopique et risquerait d’avoir des
conséquences dystopiques – il faudrait commencer par améliorer, réingénierer les instincts
politiques, la volonté de pouvoir et de puissance, la visée peu éclairée du bien commun, la
personnalité autoritaire et ses dévoiements : améliorer les décideurs aux plans cognitif et
moral, qu’ils soient arrivés aux affaires par quelque voie démocratique ou autrement. C’est
cependant l’espoir que l’on rencontre chez certains transhumanistes appelant de leur vœux
l’arrivée prochaine d’une gouvernance par des individus transhumains associés ou non à des
super-IA bienveillantes.
Entraîné par l’engouement actuel pour le tout-numérique-et-algorithmique, l’appel à une
Gouvernance hybride associant politiciens élus, techniciens de haut niveau et artefacts
numériques (TIC, IA, algorithmes) est de plus en plus courant même au-delà de la nébuleuse
proprement trans/posthumaniste. L’hybridité envisagée s’étend du simple accroissement du
recours par le politique à des experts et à des technologies classiques jusqu’au remplacement
du monde politique par des algorithmes évolutifs intelligents connectés à « l’internet des
choses » autant que « des personnes » : des algorithmes donc capables d’imposer leurs règles
et décisions d’une manière physiquement contraignante, bien plus efficacement que par la
médiation d’obligations et d’interdictions symboliques (éducation, morale, idéologie, droit,
etc). L’appel à une « Gouvernance algorithmique » se fonde sur les carences de la politique
simplement humaine, démocratique ou non, de moins en moins apte à remplir ses fonctions.
Une inaptitude frappant les électeurs autant que les élus incapables de comprendre encore la
complexité des réalités naturelles, techniques et sociales, et de soutenir le bien commun d’une
manière éclairée et désintéressée. Entendement et volonté politiques sont jugés défaillants.
Ces critiques dirigées contre « la politique humaine, trop humaine » ne sont pas injustifiées.
Mais son remplacement par une « Gouvernance algorithmique » associée ou non à quelques
experts technocrates soulève d’autres critiques, spécialement celle du contrôle. « Quis
custodiet ipsos custodes ? » Qui assurera que ces algorithmes tout puissants, certes évolutifs,
capables d’apprendre et de s’auto-améliorer continueront de prendre les « bonnes » décisions,
et qu’est-ce qu’une « bonne décision » dans ce contexte ? Les réponses sont sans doute dans
la qualité de la Gouvernance hybride dont la croissance semble inéluctable. L’hybridité est
indispensable et toute réduction au profit exclusif de l’une de ses composantes est
inappropriée à la gestion de notre civilisation et de l’avenir de l’espèce humaine. Pessimisme
et optimisme excessifs proviennent, comme souvent, d’une vision myope qui postule que La
Révolution (en l’occurrence Numérique) – paradis ou enfer, utopie ou dystopie définitives –
est pour demain. L’hybridation n’est pas une affaire de quelques années ni même de quelques
décennies. Elle est un processus en cours qui devrait se poursuivre indéfiniment et qui appelle
dès à présent notre plus grande vigilance.

Transhumanisme et bioéthique
Le transhumanisme est l’horizon problématique spéculatif implicite d’une part importante des
débats bioéthiques. La bioéthique offre un cadre méthodologique pour traiter concrètement de
questions d’anthropotechnique : le comité national, international ou mondial, indépendant,
pluraliste et pluridisciplinaire, capable d’entendre les multiples intérêts en jeu, ainsi que le
permettent les démocraties modernes. N’est-ce pas à la faveur du Rapport d’un comité de
bioéthique américain de haut niveau - Beyond Therapy – que la problématique transhumaniste
de l’amélioration a d’abord conquis sa visibilité, par contraste avec les positions
bioconservatrices ? L’approche bioéthique est éclairante et déflationniste. Considérez
n’importe quelle anthropotechnique (par exemple, l’insertion de puces à fonction déterminée
dans le cerveau ou d’une séquence génique précise dans les cellules germinales), passez-là au
crible de ce que peuvent en dire les experts scientifiques mais aussi les juristes, les
économistes et les autres participants au débat, et vous verrez que de très nombreux
fantasmes, idées fausses et préjugés s’évanouissent, et avec eux les angoisses et les espoirs
démesurés. L’approche des anthropotechniques – recherche, développement et application -
doit se faire au cas par cas. Nous ne nous étendons pas ici sur la méthodologie dont nous
avons traité dans des publications antérieures. Ce paradigme méthodologique de la bioéthique
n’est pas à restreindre aux sciences médicales et aux biotechnologies ; il est transposable aux
autres technosciences, en particulier aux TIC et aux NBIC en général. De nombreux auteurs
utilitaristes, analytistes et pragmatistes considèrent que les questions d’anthropotechnique
thérapeutique et améliorative devraient être traitées selon l’approche bioéhique casuistique
« banale », c’est-à-dire sans l’amplification idéologique et/ou philosophique entraînée par
l’étiquette « transhumaniste ». Les spéculations et les émotions irrationnelles associées à cette
dernière devraient être soigneusement évitées au profit de l’analyse utilitariste et pragmatique,
aussi objective et sereine que possible. Tout en partageant ce souci de l’analyse et de la
discussion au cas par cas, nous pensons que les questions spéculatives ne doivent pas être
systématiquement écartées. Inconsciemment ou du moins implicitement, les « experts » qui
débattent de questions d’anthropotechnique au sein de comités de bioéthique, entretiennent un
imaginaire spéculatif et narratif, souvent peu élaboré et moins encore critiqué, qui influence
les avis éthiques qu’ils émettent au terme de leurs expertises techniques. C’est un constat que
nous avons fait de façon répétée au cours de nos participations à divers comités de bioéthique.
Au sein du débat (bio)éthique, le philosophe partisan des valeurs transhumanistes a une
double préoccupation qui n’est contradictoire qu’en apparence : la défense et la promotion de
l’anthropotechnique améliorative éclairée volontaire et le respect effectif du pluralisme, y
compris les opinions opposées.

Trans/posthumanisme et science-fiction
Une histoire de la science-fiction reste à écrire qui montrera que l’imaginaire et la philosophie
implicite de la science-fiction sont profondément trans/posthumanistes, ce qui ne signifie pas
nécessairement favorables au trans/posthumanisme ni confiant dans un avenir
trans/posthumain positif. Pétrie de fantasmes et de spéculations trans/posthumanistes, la
science-fiction reste narrative. Elle est un lieu idéal pour tester symboliquement les limites de
l’humain, sans prétendre les franchir car elle perdrait la substance même qui rend une histoire
possible, sensée et lisible. Tout au plus la grande science-fiction – de Stapledon à Egan,
Banks ou Benford, en passant par Clarke, Lem et quelques autres – conduit-elle de façon
passionnante au seuil des singularités trans/post/abhumaines. Dans la science-fiction, le futur
a gagné une consistance sensible et plurielle. Le lecteur de science-fiction est confronté à tous
les avenirs contingents imaginables et concevables. Toutes les merveilles et toutes les
abominations sont là, écrites : toutes les utopies, toutes les apocalypses, toutes les
transfigurations et tous les anéantissements, tous les progrès et toutes les régressions… Des
futurs deviennent ainsi pensables, des futurs non encore décidés. L’exploration science-
fictionnelle multiplie et diversifie les possibles et laisse l’avenir ouvert. Les histoires du futur,
que l’on rencontre par centaines en science-fiction, ne prétendent pas prophétiser ce qui va se
passer. Elles disent que le futur ou l’ailleurs cosmique, si lointains et si étrangers fussent-ils,
ne sont pas inaccessibles au récit et donc au sens. A la différence du fantastique qui se nourrit
des ruptures ontologiques irrationnelles, la science-fiction conserve au moins la rhétorique de
la rationalité technoscientifique et humaine, si peu réaliste soit-elle. Cette rhétorique dit que
l’espèce humaine peut errer et s’auto-détruire ou être victime d’un cataclysme cosmique, mais
aussi poursuivre indéfiniment l’exploration et l’invention de soi-même et de l’univers.
Le rapport du trans/posthumanisme à la science-fiction est ambivalent : la science-fiction
constitue une source extraordinaire d’inspiration et d’illustrations stimulant et facilitant des
élaborations éthiques et philosophiques critiques, car la science-fiction concrétise ce que
pourrait être un individu cyborg, une société peuplées de transhumains, l’approche d’une
singularité… Mais en même temps, la science-fiction attire le trans/posthumanisme du côté de
la littérature et de la fiction, l’éloigne de la science et de la technologie autant que de la
critique philosophique. Cette ambivalence est réciproque : écrivains et critiques de science-
fiction sont loin d’apprécier toujours d’être récupérés par des philosophes et des idéologues
alors qu’ils se contentaient d’imaginer des histoires captivantes, et non de promouvoir
quelque message.

Trans-Humanisme
Le transhumanisme est-il un humanisme ainsi que le terme lui-même le suggère de façon
ambiguë ? Il peut l’être à condition de ne pas postuler une définition restrictive de l’homme et
de poursuivre son idéal d’amélioration indéfinie avec la plus grande prudence. Son intérêt est
aussi critique : il invite à réfléchir à certains préjugés et illusions attachés aux humanismes
traditionnels et modernes dont il révèle, par contraste, des aspects généralement peu ou non
perçus. L’éthique, le droit et la politique humanistes s’enracinent dans l’humanisme judéo-
chrétien et dans l’humanisme philosophique traditionnels, dans l’image de l’homme et du
rapport de l’homme à la nature que ces humanismes supportent. Pour une part dominante, ces
humanismes sont anti-matérialistes et spiritualistes. S’ils ne sont plus pré-coperniciens, ils
véhiculent des images pré-darwiniennes. Ils reconnaissent l’Histoire, mais guère l’Évolution.
Ils ne voient l’avenir de l’homme que sous la forme de l’amélioration de son environnement
et de son amélioration propre par des moyens symboliques (éducation, relations humaines,
institutions plus justes, plus solidaires, plus égalitaires, etc).
L’humanisme relève d’une image implicite partiellement obsolète de l’homme. Une
obsolescence dont la cause principale est le développement de la science moderne, de la R&D
technoscientifique et des révolutions théoriques (conceptuelles, paradigmatiques) et
technologiques que les technosciences n’ont cessé d’introduire. C’est à l’actualisation de
l’image de l’homme et de sa place dans l’univers que le transhumanisme modéré bien compris
travaille.
Le transhumanisme, c’est l’humanisme, religieux et laïque, assimilant les révolutions
technoscientifiques échues et la R&D à venir, capable d’affronter le temps indéfiniment long
de l’Évolution et pas simplement la temporalité finalisée de l’Histoire. C’est un humanisme
apte à s’étendre, à se diversifier et à s’enrichir indéfiniment.
Les principaux éléments de cet enrichissement critique des humanismes traditionnels et
modernes, religieux et laïques sont :
- la critique des préjugés humanistes associés à un anthropocentrisme spéciste et à d’autres
discriminations plus classiques (racisme, sexisme) ;
- la critique de l’idéalisme et du spiritualisme fondamentaux ou résiduels des humanismes
accordant une importance exclusive ou, en tous cas, excessive aux progrès symboliques au
détriment de la reconnaissance de l’importance décisive actuelle et future des technologies
dites « matérielles » ;
- la capacité d’assimiler l’évolutionnisme alors que les humanismes demeurent confinés au
sein de philosophies et de religions de l’Histoire ou de l’Éternité ;
- le refus de l’utopie en raison de sa clôture spatio-temporelle : la fin de l’histoire, de
l’évolution et de l’auto-évolution que les utopies entretiennent dans leur rêve d’une société
achevée, parfaite ;
- le refus du fatalisme et de l’immobilisme associés aux humanismes résignés ou célébrant la
finitude indépassable de l’homme ;
- la critique de la domination du paradigme thérapeutique respectueux d’une prétendue nature
humaine finie et immuable et son inclusion au sein du paradigme plus large de l’amélioration
et de l’Évolution.
Mais la condition sine qua non pour que ces critiques et accentuations nouvelles puissent
constituer un enrichissement de l’humanisme est de ne pas perdre de vue un certain nombre
de valeurs portées par les humanismes traditionnels et modernes.
Lorsque l’on critique et dénonce une position philosophique, on se garde la plupart du temps
d’expliciter et d’examiner l’alternative qu’on lui oppose implicitement. Il n’est pas difficile de
critiquer le trans/posthumanisme. Mais nous ne voyons pas parmi les positions philosophiques
et religieuses disponibles une alternative crédible préférable compte tenu du long terme, étant
bien entendu que le trans/posthumanisme lui-même ne décourage pas la préservation de ces
alternatives pourvu qu’elles soient tolérantes aussi entre elles et respectueuses de tous les
êtres conscients et/ou sensibles.

Sigles et Acronymes

AAAI : Association for the Advancement of Artificial Intelligence

AGI : Artificial General Intelligence
AI : Artificial Intelligence
AI : Amplification de l’intelligence
CTEKS : Convergent Technologies for the European Knowledge Society
CT-NBIC : Convergent Technologies-Nanosciences/technologies-Biotechnologies-
Informatique-sciences Cognitives
DARPA : Defense Advanced Research Projects Agency
DG : Direction Générale
DOC : Département of Commerce
DPI : Diagnostic Pré-Implantatoire ;
DPN : Diagnostic Pré-Natal
EOC : Evolutionary Optimality Challenge
FAQ : Frequently Asked Questions
GEE : Groupe Européen pour l’Ethique des Sciences et des Nouvelles Technologies
GPS : Global Positioning System
HETHR : Human Enhancement Technologies and Human Rights
IA : Intellignce Artificielle
IA : Intelligence Amplification
ICT : Information and Communication Technologies
IEET : Institute for Ethics and Emerging Technologies
JET : Journal of Evolution and Technology
LHC : Large Hadron Collider
NASA : National Aeronautics and Space Administration
NBIC : Nanosciences/technologies, Biotechnologies, Informatique, sciences Cognitives
NSF : National Science Foundation
OGM : Organisme Génétiquement Modifié
ONG : Organisation Non Gouvernementale
R&D : Recherche & Développement
SI : Super-Intelligence
SIM : Substrate-Independent Mind
STS : Science-Technologie-Société
SU : Singularity University
UE : Union Euroépenne
TIC : Technologies de l’Information et de la Communication
WBE : Whole Brain Emulation
WTA : World Transhumanist Association

Noms de personnes

Adam V.
Albert H.
Alexandre L.
André V.
Andrews L.
Aristote
Armstrong S.
Asimov I.
Audiberti J.
Bachelard G.
Bacon F.
Bacon R.
Bailey R.
Baillie H. W.
Bainbridge W. S
Banks I. M.
Barbrook R.
Baudrillard J.
Bell T.
Benford G.
Bentham J.
Bergson H.
Bernal J. D.
Bostrom N.
Braidotti R.
Brin D.
Brock D. W.
Broderick D.
Bruland K.
Bruss B. R.
Buchanan A.
Burkhead L.
Butterfield E.
Caiozzo A.
Cameron A.
Cameron N.
Campa R.
Canguilhem G.
Caplan A.
Carrel A.
Casey T. K.
Castelvecchi D.
Chadwick R.
Cirkovic M.
Clark A.
Clarke A. C.
Clay E.
Clinton B.
Clynes M.
Coenen Ch.
Cole-Turner R.
Condorcet
Contzen J.-P.
Copernic N.
Dalibert L.
Daniels N.
Dante A.
Dard O.
Darwin Ch.
Dawkins R.
Delany S.
Deleuze G.
Derrida J.
Després E.
Dewey J.
Diamandis P.
Dick P.K.
Doctorow, C.
Drexler E.
Dubarry Th.
Dufrenne M.
Dumont E.
Dvorsky G.
Dyson F.
Egan G.
Ellul J.
Engelhardt H. T.
Esfandiary F. M.
Ettinger R.
Evans W.
Federov N.
Ferry L.
Feynman R.
Fiore J. della
Foucault M.
Fox Keller E.
Freud S.
Fukuyama F.
Fuller S.
Gelles D.
Glover J.
Gobel D.
Goertzel B.
Goffette J.
Goffi J.-Y.
Gordijn B.
Grey A. de
Guesse C.
Habermas J.
Haldane J. B. S.
Hanson R.
Harari Y. N.
Haraway D.
Harding S.
Harris J.
Harrison P.
Hassan I.
Hawking S.
Hayek F. (von)
Hayles K.
Heidegger M.
Heinlein R.
Herbrechter S.
Hewlett B.
Hollbrook J. B.
Hook Ch.
Hope Ch.
Hopkins P.
Hornung J.
Hottois G.
Hughes J.
Hume D.
Huxley A.
Huxley J.
Huxley Th. H.
Ida R.
Jahr F.
James W.
Jonas H.
Kahane G.
Kamm F.
Kapp E.
Kass L.
Kent J.
Khushf G.
Kline N.
Koene R. A.
Krauthammer Ch.
Kroker A.
Kurzweil R.
La Mettrie J. Offroy de
Lacan J.
Lamarck
Latour B.
Laval-Jeantet M.
Le Dévédec N.
Leary T.
Lecourt D.
Leibniz G. W.
Leinster M. (pseudo de Jenkins W.)
Lem S.
Lenain Th.
Leroi-Gourhan A.
Lighthall W.D.
Locke J.
Machinal H.
MacLeod K.
Maestrutti M.
Manney P. J.
Marinetti F.
Marx K.
McKibben B.
Merchant C.
Merkle R. C.
Meulen R. ter.
Miah A.
Mill J. S.
Minsky M.
Missa J.-N.
Moatti A.
Moore G.
Moravec H.
More M. (pseudo de O'Connor M.)
Morrow T. O.
Mossman K. L.
Muller H. J.
Mumford L.
Musk E.
Neumann J. (von)
Nichols S.
Nielson M.
Nietzsche F.
Noble D. F.
Nordmann A.
Nozick R.
Nussbaum M.
Orlan (pseudo de Mireille Porte)
Orseau L.
Orwell G.
Overall Ch.
Packard D.
Page L.
Parfit D.
Pascal B.
Pearce D.
Perbal L.
Persson I.
Pickering A.
Pico della Mirandola
Popper K.
Post S. G.
Potter (Van Rensselaer)
Prisco G.
Rand A.
Ranisch R.
Rawls J.
Roco M.
Rorty R.
Rothblatt M.
Rotman D.
Russell B.
Sandberg A.
Sandel M.
Sartre J.-P.
Savulescu J.
Schuiff M.
Shapiro M. H.
Simondon G.
Sloterdijk P.
Smiley J.
Smits M.
Snow C. P
Sorgner S. L.
Spencer H.
Spezio M. L.
Spinrad N.
Stapledon O.
Steinhart E.
Stelarc (pseudo de Stelios Arcadiou)
Stephenson N.
Sussan R.
Teilhard de Chardin
Thiel P.
Tirosh-Samuelson H.
Tonn B. E.
Tsiolkovsky K.
Turing A.
Ulam S.
van Est R.
Verdoux Ph.
Vernadsky V.
Vinge V.
Vita-More N. (pseudo de Nancy Clark)
Waal F. de
Wadden M.
Waldrop M.
Walker M.
Warwick K.
Wells H. G.
Weyembergh M.
Whitehead A. N.
Wiener N.
Wikler D.
Winner L.
Wittgenstein L.
Wolyniak J.
Wood D.
Wowk B.

Table des Matières

Préface par Jean-Yves Goffi

Introduction

1. L’histoire que le transhumanisme se donne

Introduction
1.1. Condorcet : perfectionner indéfiniment l’espèce humaine
1.2. Darwin et le paradigme évolutionniste
1.3. Nietzsche et le surhomme
1.4. J. B. S. Haldane et J. D. Bernal
1.5. Julian Huxley et le transhumanisme comme humanisme évolutionnaire
1.6. Teilhard de Chardin et le transhumain
1.7. Ettinger, Parfit, Glover, Drexler, Feynman, Esfandiary, et alii
1.8. Max More et l’extropianisme
1.9. Une reconnaissance croissante au tournant du millénaire

2. Positionnement philosophique général

Introduction
2.1. L’héritage des Lumières et le rationalisme critique
2.2. Influences anglo-américaines
2.2.1. Utilitarisme et hédonisme
2.2.2. Pragmatisme et néo-pragmatisme
2.3. Transcendances et religions
2.4. Le matérialisme technoscientifique
2.4.1. Monisme, matérialisme
2.4.2. La communauté technoscientifique
2.4.3. Aux limites du matérialisme technoscientifique

3. Anthropologie pour une espèce technicienne

Introduction
3.1. L’anthropologie technologique d’Andy Clark
3.2. L’homme, ce cyborg naturel
3.3. Langage, technique et philosophie
3.4. L’autonomie de la personne et la liberté morphologique selon Anders Sandberg
3.5. L’autonomie de la personne et ses avatars selon Bainbridge

4. Une éthique de liberté et d’ouverture

Introduction
4.1. Un optimisme volontariste et rationnel, non utopiste et conscient des risques
4.2. L’amélioration : un droit et un devoir de l’individu
4.3. La lutte effective contre la finitude et la mort : longévité accrue, amortalité et immortalité
4.4. La « sagesse de le nature » revisitée
4.5. Critique du spécisme et élargissement de la communauté morale
4.6. Du paradigme thérapeutique au paradigme de l’Évolution et de l’amélioration
4.6.1. Critique du paradigme thérapeutique dominant
4.6.2. Le paradigme de l’Évolution et de l’amélioration au cœur d’un nouveau « Grand
Récit »
4.6.3. L’hypothèse la moins risquée

5. Esthétique et expérimentalisme : techno-arts et technosciences

Introduction
5.1. Ce que recouvre « l’art trans/posthumaniste »
5.1.1. L’art trans/posthumaniste proprement dit
5.1.2. Représentations et expressions fictionnelles
5.1.3. Les arts « non humains »
5.2. Préhistoire et histoire de l’art trans/posthumaniste
5.3. Entre éthique et esthétique : trans/posthumanisme et technosciences

6. Enjeux sociaux et politiques

Introduction
6.1. L’amélioration : une question métaphysique et théologique ou éthique, sociale et
politique
6.2. Une nébuleuse apolitique ?
6.3. Robert Nozick : une philosophie politique appropriée au transhumanisme
6.4. Justice, égalité et liberté : du hasard au choix
6.4.1. Corriger les loteries sociale et naturelle
6.4.2. Amélioration, liberté procréatrice et eugénisme privé
6.4.3. Inclusion ou exclusion. La perception des moins valides
6.4.4. Le problème des communautarismes et les risques d’éclatement de l’espèce humaine
6.4.5. Une démocratie libérale ouverte à l’amélioration et soucieuse de justice
6.5. Vers un transhumanisme démocratique ?
6.5.1. Technosceptiques, technoconservateurs, technolibertaires et technoprogressifs
6.5.2. La nouvelle polarité politique
6.5.3. La part des choses : technologie et démocratie
6.5.4. Humains et personnes : citizen cyborg

7. Enjeux stratégiques
Introduction
7.1. Un Rapport américain interpellant
7.1.1. Amélioration/augmentation et matérialisme technoscientifique visionnaire
7.1.2. Des illustrations trans/posthumanistes à la limite de la science-fiction
7.1.3. Gestion technocratique et « mémétique »
7.1.4. L’enjeu stratégique
7.2. Les réactions européennes
7.2.1. « Les technologies convergentes. Façonner le futur des sociétés européennes »
7.2.1.1. Dilution du noyau dur de la Convergence et de l’objectif central
d’amélioration/augmentation par des technologies matérielles
7.2.1.2. L’accompagnement normatif et l’agenda politique européen
7.2.2. « Les technologies convergentes et le monde naturel, social et culturel »
7.2.3. Un écho américain : « Managing nano-bio-info-cogno innovations : Converging
technologies in society »
7.2.4. « Human Enhancement »
7.2.4.1. Définir l’amélioration au-delà du paradigme thérapeutique
7.2.4.2. Transhumanisme, science-fiction et religion
7.2.4.3. Engagements et réactions politiques autour de l’amélioration : la Gouvernance
européenne
7.2.4.4. Entre pragmatisme et spéculation
7.2.4.5. Que dit le rapport Human Enhancement au sujet du transhumanisme ?
7.2.5. La Convergence NBIC au Conseil de l’Europe

8. Posthumains, posthumanismes
Introduction
8.1. Distinguer transhumain, transhumanisme, posthumain, posthumanisme
8.2. « Posthumanisme » quasi-synonyme de « transhumanisme ». Le transhumain sur la voie
du posthumain
8.3. Posthumanismes critiques des humanismes modernes et traditionnels
8.3.1. Le posthumanisme critique indifférent aux technosciences
8.3.2. Posthumanisme et techno-politique chez Sloterdijk, Fukuyama et Habermas

8.3.3. Le posthumanisme vitaliste de Rosi Braidotti

8.3.4. Bon et mauvais posthumanismes selon K. Hayles et A. Pickering

8.4. Un courant posthumaniste autonome
8.4.1. La Singularité technologique selon Vernor Vinge
8.4.2. La Singularité technologique en discussion
8.4.3. La Singularité technologique selon Ray Kurzweil
8.4.3.1. Une vision optimiste de la Singularité
8.4.3.2. La question de la religion et du matérialisme
8.4.3.3. L’Université de la Singularité
8.4.4. Nick Bostrom : la Superintelligence et ses dangers
8.4.4.1. Les voies vers la Superintelligence
8.4.4.2. La Superintelligence hégémonique
8.4.4.3. La question du contrôle physique et éthique
8.4.4.4. Le Principe du Développement Technologique Différentiel
8.4.4.5. Science-fiction et philosophie
8.4.4.6. Vraisemblance et risques

Conclusions
Le long terme
Quête de la Vérité et journal de l’Évolution
Philosophie de la technique
Langage, technique et conscience
Matérialisme technoscientifique
Transhumanisme, posthumanisme
Transhumanisme et obsolescence de l’homme
Pluralisme et transcendances
Nécessité et limites de la philosophie morale et politique
Transhumanisme et bioéthique
Trans/posthumanisme et science-fiction
Trans-Humanisme

Sigles et Acronymes

Noms de personnes