Retrouver ce titre sur Numilog.
com
Retrouver ce titre sur [Link]
Retrouver ce titre sur [Link]
HISTOIRE DU CHRISTIANISME
Retrouver ce titre sur [Link]
Retrouver ce titre sur [Link]
HISTOIRE DU CHRISTIANISME
des origines à nos jours
sous la direction de
JEAN-MARIE MAYEUR, CHARLES (t) et LUCE PIETRI,
ANDRÉ VAUCHEZ, MARC VENARD
tome X
LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
(1750-1840)
sous la responsabilité de
BERNARD PLONGERON
avec la collaboration de
ASTÉRIOS ARGYRIOU, VIVIANNE BARRIE, DOMINIQUE BOUREL,
CHRISTIAN CHANEL, MIKHAÏL DIMITRIEV, FRANÇOIS-GEORGES
DREYFUS, HANNA DYLAGOWA, BERNARD HEYBERGER, CATHERINE
MAYEUR-JAOUEN, CLAUDE MICHAUD, ALFRED MINKE, ANTON M . PAZOS,
BERNARD PLONGERON, MARIO ROSA, YVES SAINT-GEOURS
Ouvrage publié avec le concours
du Centre national du Livre
DESCLÉE
Retrouver ce titre sur [Link]
Collaborateurs du tome X
Astérios ARGYRIOU, professeur à l'université des Sciences humaines de Strasbourg II.
Viviane BARRIE, professeur d'histoire moderne à l'université de Reims.
Dominique BOUREL, directeur du Centre de recherche français de Jérusalem.
Christian CHANEL, professeur agrégé.
Mikhaïl DIMITRIEV, maître-assistant à l'université de Moscou.
François-Georges DREYFUS, professeur à l'université de Paris IV-Sorbonne.
Hanna DYLAGOWA, professeur à l'université de Lublin.
Bernard HEYBERGER, maître de conférences à l'université de Mulhouse.
Catherine MAYEUR-JAOUEN, maître de conférences à l'université de Paris IV-
Sorbonne.
Claude MICHAUD, professeur à l'université de Paris I-Panthéon-Sorbonne.
Alfred MINKE, docteur en histoire, archiviste du Royaume Eupen Belgique.
Anton M. PAZOS, professeur à l'université de Navarre (Pampelune).
Bernard PLONGERON, directeur de recherches au C N R S et professeur à l'Institut
catholique de Paris.
Mario ROSA, professeur à l'École normale supérieure de Pise.
Yves SAINT-GEOURS, directeur d'études EPHESS (VIe section).
Pour les éditions Desclée
Pierre-Marie DUMONT, directeur général.
André PAUL, directeur littéraire.
Claire GOURIÉ, fabrication.
Sophie PETIT, secrétaire littéraire.
Chantai de La HAUTEMAISON, secrétariat d'édition et index.
Cartographie : Gilles ALKAN
© 1997, Desclée
Dépôt légal : octobre 1997
ISBN : 2-7189-0629-4
Retrouver ce titre sur [Link]
Avant-propos
par Bernard Plongeron
Le christianisme va-t-il mourir ? La question posée par un expert-historien, Jean
Delumeau, en cette fin du XXE siècle, préoccupait déjà les esprits et les institutions
au long de la période 1750-1840 (date préférable, sur le plan international, à celle
de 1830), objet de ce volume. Entre ces trois générations littéralement coincées
à la charnière du XVIIF siècle agonisant dans l'écroulement d'un Ancien Régime,
et du XIXE siècle balbutiant encore son identité, les analogies avec notre monde
contemporain abondent. Sur fond de ce qu'il est convenu d'appeler « déchristia-
nisation », et qui réclame un bénéfice d'inventaire, on retrouve la raréfaction de
la pratique religieuse, la crise des croyances traditionnelles au sein des Eglises
institutionnelles, l'artefact de religions « séculières », le pullulement de sectes à
la faveur d'un ésotérisme vulgarisé, bref, une même quête du sens pour des
sociétés déstabilisées.
De si grands maux exigent pour l'Occident chrétien la recherche et l'identification
du coupable. Quoi de mieux, aujourd'hui comme hier, que les Lumières de l'âge
révolutionnaire ? Comme si, durant les dernières décennies, une impressionnante
somme de travaux, produits dans la communauté internationale des scientifiques,
n'avait pas fait appel de l'anathème jeté par les catholiques au seuil du xixe siècle
contre les Lumières françaises, rejoints d'ailleurs par certains protestants menant
le même combat contre Y Aufklärung. Lumières et Aufklärung sont conjointement
accusées d'avoir déclaré la « mort de Dieu » par un rejet absolu et définitif de
toute transcendance, par la promotion d'une philosophie du « sujet » et de la
raison critique, par ce primat de la conscience autonomisée du divin ne pouvant
déboucher à terme que sur le matérialisme athée, alors que maints historiens,
philosophes et sociologues ont démontré de multiples fécondations entre chris-
tianisme et Lumières.
Dans l'état actuel de nos connaissances, personne n'oserait plus soutenir que
la foi ne peut s'instaurer que sur la défaite de la raison. Et ce débat qu'on aurait
cru enfin tranché n'aurait pas sa place dans ce volume s'il n'était encore source
de conflit d'interprétations, principalement au sujet de la Révolution française,
naturellement massif central de ce livre. Religion et Révolution ou la quintessence
de l'athéisme des Lumières ! La difficulté de sortir des stéréotypes historiogra-
phiques sur un thème encore porté à l'incandescence par les récents bicentenaires
Retrouver ce titre sur [Link]
8 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
(1789, guerres de Vendée) n'est pas là où on semblerait l'attendre. Elle réside
plutôt dans une surdimension française qui viendrait démentir la volonté des
auteurs de cet ouvrage d'aborder les aspects du christianisme dans toutes les
parties du monde.
Loin de céder à un nationalisme outrancier, on y verra le souci de s'interroger
sur un paradoxe aux effets démultiplicateurs, rarement abordé par les manuels.
Contrairement à la thèse répétée dans la plupart des histoires de l'Église, rien
ne prédisposait les autorités révolutionnaires à s'en prendre au catholicisme, à
vouloir son anéantissement. Ceci est plus aisé à prouver que ce qui suit : la
persécution du clergé dans les folies déchristianisatrices de brumaire an II sert
de contre-image à celle que la Révolution voulait donner d'elle-même. Les valeurs
contenues dans la Déclaration des droits de l'homme sont reniées dans la déchris-
tianisation aussi active qu'aveugle et sectaire ; la souffrance religieuse entache
durablement l'idéal de l'universel républicain à travers le monde écœuré par cette
violence jacobine ; le catholicisme français, victime privilégiée, ne cessera plus
de demander à la République, qu'il a appris à exécrer, réparation en lui intentant
ce procès contre les Lumières qui renaît à chaque crise grave de l'histoire de
France : on l'a encore vu dans les récentes controverses autour de la nature de
la Révolution nationale prônée par Vichy ou de « France, fille aînée de l'Église »
dont nous aurons à reparler.
Le passage des Lumières à l'acte révolutionnaire place durablement la question
religieuse au cœur d'une histoire « des passions françaises », comme disent certains
historiens étrangers, sans causalité directe avec les aspects dogmatiques du catho-
licisme mais générant un anticléricalisme et un cléricalisme, gauche républicaine
ou libérale contre droite royaliste ou conservatrice, qui continuent de peser sur
le caractère typiquement français d'une laïcité dont on débat toujours en feignant
de croire dépassé cet héritage post-révolutionnaire. Renan approche cette réalité
des mentalités collectives lorsque, contemporain des lois de Jules Ferry sur l'école,
il écrit : « Il est probable que le XIXE siècle sera (...) considéré dans l'histoire de
la France comme l'expiation de la Révolution. » Le xixe siècle seulement ?
Ne nous hâtons pas de déclarer que cette expiation, à la fois victimaire et
vengeresse, est l'apanage de tous les contre-révolutionnaires, quoique marque
distinctive du catholicisme européen du premier xixe siècle, à l'exception peut-être
d'un Joseph de Maistre dont on est en train de réévaluer la notion de « révolution
contraire» professée dans ses Considérations sur la France (1797). Le père de
toutes les écoles contre-révolutionnaires, Edmond Burke, est le plus autorisé à
nous sortir du conflit des interprétations gallocentristes en nous dévoilant une
autre face du monde chrétien : celle de l'univers anglo-saxon qui vit aussi à l'heure
révolutionnaire avec la naissance de la république des États-Unis d'Amérique en
1776. Thomas Paine a fort bien compris qu'il ne pousserait à la rébellion des
colonies contre la « mère-patrie », l'Angleterre, que par des voies politiques et
sans attenter au patrimoine culturel et confessionnel commun : l'identité protestante,
la common law, et surtout cette philosophie du common sense dont on a failli
faire une sous-culture par rapport aux Lumières françaises, au risque de mésestimer
Retrouver ce titre sur [Link]
AVANT-PROPOS 9
le « modèle américain » dont les valeurs démocratiques communiquent avec celles
de l'Europe des Lumières sans se mélanger. La tolérance religieuse issue de la
philosophie du common sense d'essence écossaise, en pleine rénovation après 1750
à l'initiative de Thomas Reid (1710-1796), n'a que peu de rapport avec celle
prêchée par Voltaire. Burke sait le rappeler dans ses Réflexions sur la Révolution
française (1790) en pressant les « nouveaux professeurs » des Lumières de se
référer au sens de l'équilibre, au pragmatisme, à cette sincérité dans la recon-
naissance de Dieu qui, selon lui, caractérisent les Anglais. Quoi qu'il en soit,
Burke a le mérite de poser « la fin d'une seule histoire de l'Europe » (F. Furet)
et d'inviter les révolutionnaires français à s'enrichir d'une histoire comparée.
Leçon apparemment oubliée jusqu'au xixe siècle où l'on découvre en France
l'importance de cette philosophie écossaise (Cousin, Royer-Collard) et l'impact
« atlantique » de la révolution américaine. Avant Tocqueville, et souvent dans
une optique protestante, on crédite le modèle anglo-saxon des effets positifs du
christianisme, et sur la question de l'esclavage, et sur le mouvement des indé-
pendances des différents Etats. Hegel n'aurait pas été insensible à l'influence de
ce christianisme de type anglo-saxon, en exposant sa dialectique du maître et de
l'esclave dans sa Phénoménologie de l'esprit (1807), selon les travaux récents de
l'Anglais Robin Blackburn. Mais c'est Mignet qui se démarque le plus nettement
et le plus rapidement de l'historiographie française post-révolutionnaire. On trouve,
en effet, cette page assez étonnante dans son Histoire de la Révolution française
(1824) :
Le 25 mars 1802, le traité d'Amiens acheva la pacification du monde. L'Angleterre consentit à toutes
les acquisitions continentales de la République française, reconnut l'existence des républiques secondaires
et restitua nos colonies (...). Celle de Saint-Domingue, la plus importante de toutes, après avoir secoué
le joug des Blancs, avait continué cette révolution américaine qui, commencée par les colonies d'Angleterre,
devait finir par celles de l'Espagne et changer la face du nouveau monde en États indépendants.
Ainsi le monde protestant, par un dynamisme religieux et politique que l'historien
souligne ailleurs, aurait-il une idée libérale plus juste, un pouvoir civilisateur plus
grand que le christianisme catholique. Sans reprendre à son prédécesseur ce non-dit
d'une concurrence confessionnelle, Quinet se livre à la même enquête comparatiste
sur tous les champs de l'Occident chrétien (y compris l'Angleterre et l'Amérique)
pour faire sa célèbre révolution copernicienne au centre d'une historiographie à
dominante catholique de plus en plus agressive envers l'œuvre révolutionnaire.
Dans La Révolution (livre V, La Religion) de 1865, ce libéral anticlérical, qui
défend toutefois la personne réelle du Christ contre La Vie de Jésus (1835) de
Strauss, affirme la nature spirituelle de la Révolution française, « c'est-à-dire de
son rapport au christianisme, matrice de l'Europe moderne ».
Pur enthousiasme d'un romantique attardé ? Parce qu'elle s'inscrit en faux contre
la fin d'un christianisme qui serait blessé à mort par les Lumières, qu'elle procède
d'une vision respectant, tout en les englobant, les divers espaces culturels et les
aires confessionnelles dans le monde des cycles révolutionnaires, qu'elle ose pro-
poser un avenir forgé dans l'alliance de la liberté citoyenne avec la foi en Christ,
Retrouver ce titre sur [Link]
10 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
il nous a semblé judicieux d'en vérifier la pertinence historique jusqu'à en faire
la démarche générale de ce volume.
Christianisme et modernité : nous venons de constater que ce couple paraît
encore très souvent contre nature. Le premier défi à relever pour tous les auteurs
de ce volume consiste à dépasser préjugés et ressentiment que se plaisait à raviver
un Karl Adam dans son livre à succès, L'Essence du catholicisme (1949) :
La caractéristique de l'homme moderne est le déracinement. La rupture avec l'Église au xvie siècle a
conduit fatalement à la rupture avec le Christ au XVIIP siècle, et de là, à la rupture avec Dieu au xixe siècle.
L'esprit moderne a été arraché par là à ses repères les plus importants, les plus profonds, à son enracinement
dans l'absolu, dans la permanence de l'être, dans la valeur des valeurs.
Encore en 1950, Romano Guardini pouvait titrer sur La Fin de la modernité
en parlant de « la foi rebelle de l'autonomisme ».
Il ne semble pas venir à l'esprit de ces maîtres spirituels de plusieurs générations
que des chrétiens par l'apostolat, la réflexion théologique ou l'action sociale ont
voué leur vie à l'évangélisation de la modernité, inversant par là même les termes
du défi posé par les Lumières. En point d'orgue de notre période, on songe à
un Lacordaire relevant le gant en 1839 dans son Mémoire pour le rétablissement
en France de l'ordre des frères prêcheurs :
Mon pays, pendant que vous poursuivez avec joie et douleur la formation de la société moderne, un
de vos enfants nouveaux (...) vient réclamer de vous sa part dans les libertés que vous avez conquises
et que lui-même a payées.
L'énoncé négatif de Karl Adam présente du moins deux avantages : le premier
a trait au concept de modernité ; le second sous-entend une méthodologie que
pratiquent aujourd'hui tous les historiens, celle des ruptures et des continuités.
« Qu'est-ce que la modernité ? » interrogeait le regretté P. Abel Jeannière,
historien des sciences et de la philosophie, dans un article de la revue Études
(novembre 1990). Il commençait par rappeler que le terme fait fureur depuis
qu'on parle d'une post-modernité, particulièrement chez les sociologues, dont l'un
des plus reconnus en matière de religions, Emile Poulat, a dénoncé le flou
sémantique. La « modernité » en tant que telle, précise-t-il, « n'est qu'une entité,
un être de raison à la fortune tardive et douteuse », apparu dans le vocabulaire
français de la critique d'art en 1852; Modernity comme Modernität «ce n'est
ni de l'anglais, ni de l'allemand, mais un emprunt par décalque ». Dont acte. Si
nous persistons à l'utiliser avec désormais toutes les prudences requises, c'est
pour le réinsérer dans une épaisseur historique : la « modernité » ne commence
pas avec le xixe siècle.
Le R.P. Jeannière la pense comme une émergence d'une nouvelle vision du
monde dans le cycle de quatre révolutions : scientifique, « d'une nature gouvernée
directement par Dieu et ses anges à une nature autorégulée par la loi de gravitation
universelle (Newton) et la mécanique universelle (Laplace) » ; politique, « rupture
marquée par l'apparition de la démocratie. La nouveauté est que la démocratie
cesse d'être une forme de gouvernement entre autres (ce qu'elle était depuis Platon
Retrouver ce titre sur [Link]
AVANT-PROPOS 11
et Aristote) pour devenir la seule forme rationnelle d'un État (...). Le pouvoir ne
s'enracine plus dans les valeurs charnelles de la patrie, ni dans une tradition, ni
dans une lignée ; il n'est justifiable que par l'accord du peuple, devenu une
"nation". Les théories politiques auront désormais pour but de fonder en raison
la forme démocratique du pouvoir» ; culturelle, «cette révolution n'apparaît pas
avec la même brutalité que les deux précédentes. C'est un mouvement de pensée
très fortement enraciné dans la nouvelle vision du monde physique. On l'appelle
Aufklärung en Allemagne, Enlightenment dans le monde anglo-saxon et les Lumières
en France... laïcisation de la pensée qui se présente forcément comme une critique
de la religion, en tout cas de la religion telle qu'elle a été socialement vécue et
instituée. En Europe, cette critique débouche sur la crise moderniste » ; industrielle,
«par le passage de l'outil à la machine-outil...».
De ce rapide panorama on retiendra sa valeur programmatique pour l'architecture
générale de ce volume. D'une part la « modernité » est à l'œuvre, bien avant le
point de départ de notre étude et elle se poursuit bien après la césure de 1840.
Mais dans l'intervalle se concentrent, dans l'espace et dans le temps, tous ces
« passages à... émergences (à la brutalité modulée)... révolutions... ruptures... »,
autant de défis d'une modernité plus ou moins convulsive auxquels le christianisme,
religion de l'Incarnation rédemptrice, du temps et de l'éternité, du salut par la
confession du Dieu Un et Trine doit répondre non seulement dans le secret des
consciences, mais aussi dans le fondement des sociétés. D'autre part, on aura
retenu que la modernité n'est pas un mouvement globalement irrésistible. On peut
être « moderne » dans certains secteurs et point en d'autres. Autrement dit, nous
aurons l'occasion de vérifier sur bien des cas qu'il n'y a pas antinomie nécessaire
entre tradition et modernité sous peine d'évacuer le message chrétien avec son
continuum historique.
Attentif autant aux continuités qu'aux ruptures, l'historien ne peut souscrire à
des aphorismes à la mode, tel que « être moderne, c'est faire table rase du passé »
(A. Touraine) qui porte en soi l'échec de la révolution culturelle voulue par
certains dogmaticiens de l'an II dans la France terroriste. Il sera intéressant
d'observer, au contraire, combien la modernité du xixe siècle exhume les mondes
anciens, Inde, Egypte et Grèce, pour notamment développer l'herméneutique
biblique, constituer les « sciences religieuses » et l'histoire comme science. L'Eu-
rope orientale, qui ne peut encore s'offrir le luxe d'États-nations, n'utilise les
Lumières françaises qu'avec modération pour affirmer les identités nationales.
Ainsi pour la future Roumanie : en Transylvanie, les idées des Lumières ne
parviennent que par le canal de l'empire des Habsbourg. Les éveilleurs d'une
conscience nationale (Maior, Budai Deleanu) se considèrent plus comme des
réformateurs que comme des révolutionnaires. L'une des plus grandes œuvres des
Lumières roumaines, La Tziganiade, l'épopée fondatrice de Deleanu, se présente
comme une anti-utopie de l'idéologie des Lumières. Parce que ces précurseurs
sont hommes d'Église et que derrière leur rationalisme, ils ne conçoivent d'éclairer
les masses sans leur révéler leur destin religieux. « Comment pouvait-on contester
la révélation divine quand le mouvement (d'émancipation) avait démarré sous le
Retrouver ce titre sur [Link]
12 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
signe de la révélation, celle d'un passé, d'une identité, d'un destin, d'une mission ? »
(M. Popescu). En Grèce, hommes des Lumières et clergé orthodoxe se rallient
à l'idée révolutionnaire sur des conceptions antagonistes : Coraïs (1748-1833), qui
a découvert les philosophes français en allant étudier la médecine à Montpellier,
rêve, comme son ami Phéréos (1757-1798), d'une résurrection de la démocratie
de la Grèce antique dont la meilleure version « moderne » serait, à son sens, la
Constitution américaine ; le clergé orthodoxe qui, lui, pense à la renaissance de
Byzance, « long délire barbare » pour les Lumières, s'oppose à cette réhabilitation
du paganisme antique synonyme d'athéisme.
Et peut-être parvient-on alors à un véritable renversement de perspective dans
ces défis de la modernité : jusqu'ici on tendait à considérer le christianisme comme
frileux et même passif, parce que passéiste, devant les bouleversements suscités
par les émancipations collectives. Qu'advient-il lorsque les disciples du Christ
insufflent dans tous ces mouvements une force révolutionnaire, une dimension
messianique, nées de leur foi, de la Révolution française aux Paroles d'un croyant
du Lamennais des années 1835, des utopies communautaires théocratiques d'Amé-
rique du Nord aux indépendances en Amérique du Sud ? Fusion dans une violence
évangélique en faveur des pauvres et des opprimés, qui habite la vision d'un
Florian Elski. Ce prêtre polonais, ancien élève des jésuites, taxé de jacobinisme
parce que menant une armée de pauvres, prophétise à l'ambon de Sainte-Croix
de Varsovie : « De l'Amérique jusqu'à Varsovie à travers Paris, l'éclair de la
liberté passera comme un coup de vent, comme la force de Γ Esprit-Saint ! »
Une manière, en somme, de réactualiser la réflexion du Montesquieu de L'Esprit
des lois : « Les nations franchement chrétiennes échapperont toujours au despotisme,
car le christianisme élève la dignité de l'homme trop haut pour que le despotisme
puisse l'atteindre, car il développe des forces morales sur lesquelles le pouvoir
humain n'a pas de prise. »
Christianisme un et multiple dans ses manifestations théologiques, spirituelles
et pastorales, dans ses options politiques. Tenter de rendre compte, du point de
vue de l'historien, de sa dialectique récusation/présence au monde moderne,
nécessite de dépasser les cadres habituels de l'étude des Eglises instituées : leurs
expressions dogmatiques, leurs relations avec les États... Non qu'il faille les
négliger. Bien au contraire, ce volume s'efforcera, dans une certaine mesure, de
réhabiliter une histoire des institutions, d'insister sur une chrono-géographie chaque
fois qu'il sera nécessaire pour éviter l'anachronisme et surtout pour résister aux
pressions idéologiques qui pèsent sur nombre d'interprétations. Elles abondent
dans l'historiographie ancienne et récente d'une période qui est le domaine de
prédilection des mythes et des « complots » : après le jansénisme, le complot des
philosophes aboutissant à la suppression des jésuites, le complot « maçonnique »
fomentant la Révolution, la Vendée héroïcisée, la Congrégation, au xixe siècle,
assimilée, avec la restauration des jésuites en 1814, à une franc-maçonnerie blanche
des droites ultra-catholiques, le complot « colonial » d'une Église hispanique en
Amérique latine, etc., qui continuent de faire images dans notre mémoire collective.
Alors que de bonnes synthèses permettent d'en suivre un récit événementiel qui
Retrouver ce titre sur [Link]
AVANT-PROPOS 13
aurait considérablement alourdi les pages de cet ouvrage, il a semblé plus opportun
de concentrer l'intérêt sur quelques points chauds, précisément soumis à révision
grâce à l'apport des travaux les plus récents d'écoles d'histoire religieuse parmi
lesquelles la France se distingue notamment dans ses approches sociographiques
de la pratique religieuse.
Un indicateur européen de l'adhésion aux Églises institutionnelles qu'on n'aurait
garde de sous-estimer, encore qu'il induit un autre type de l'histoire du christianisme
où brillent des auteurs parfaitement compétents. Nous aurons l'occasion de montrer
pourquoi ce critère de la pratique religieuse n'est plus aussi probant dans le
système de dénominations américaines (importance des « non-communicants » avec
leurs Églises) et, à bien des égards, dans de nombreux secteurs du monde de la
Réforme. On y ajoutera une particularité de cette époque intermédiaire qui affiche,
peut-être plus que d'autres, ses distances par rapport aux formes traditionnelles
du christianisme : les laïcs apprennent à s'organiser en ecclesiolae plus ou moins
autonomes ou clandestines lors de la persécution révolutionnaire, inventent un
christianisme hors-les-murs qui, en Allemagne, chez des protestants comme chez
des catholiques, s'infléchit vers le problème du salut personnel et du prosélytisme
religieux à vocation missionnaire. En témoigne le vaste mouvement des réveils
du xviir au xixe siècle, de souche piétiste. Il s'inscrit contre la théologie romaine
de la visibilité des institutions, de la comptabilité du nombre des fidèles dans les
églises et les pèlerinages, préoccupation majeure des missions de la Restauration,
après la longue éclipse de la papauté, dans l'alliance du trône et de l'autel.
A côté des croyants dûment répertoriés, il nous a semblé indispensable d'entendre
les autres dans ce débat autour de la modernité : chrétiens sans Églises, du « seuil »
et même de la « rupture » qui sont loin d'être « indifférents », à rebours de la
formule du Lamennais de Y Essai sur l'indifférence, aux grands chocs idéologiques
provoqués, par exemple, par la question de l'athéisme, sur toutes les lèvres et
sous toutes les plumes, générant tous les malentendus possibles (qu'y a-t-il de
commun entre les Français et les Allemands [Fichte, Hegel] sur ce point fon-
damental ?). De même la faillite générale de la christologie insuffisamment soulignée
repose la question sur Dieu à travers le Christ contradictoirement nié et réaffirmé
dans les métamorphoses d'un sacré réapproprié par les socialismes messianiques
du premier xixe siècle. Longtemps du domaine réservé à la théologie et à la
philosophie, ces problèmes ont été réintroduits dans un discours historique par
d'importants travaux qui empruntent davantage aux sciences humaines, au carrefour
des mentalités collectives, des systèmes sociopolitiques, des courants de pensée.
Pour y faire droit, on procédera donc par larges thématiques qui, à l'intérieur
de la périodisation imposée au volume, chevaucheront volontairement le tryptique
classique, Lumières, Révolutions, Romantisme ou Restaurations, pour mieux en
cerner la compréhension, de la genèse aux premières expressions, à travers cette
génération des années 1840. Paradoxalement, celle-ci annonce les consolidations
idéologiques du second xixe siècle par des voies qu'elle n'avait pas forcément
prévues à travers son romantisme aussi lyrique que généreux. Ce qui rend peut-être
Retrouver ce titre sur [Link]
14 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
encore plus décisives les prochaines révolutions de 1848 et confère, a contrario,
sciemment à ce volume X un ton inachevé... de là l'absence délibérée d'une
« conclusion générale » pour ne point empiéter sur le volume XI.
Le propos des auteurs s'articule, ici, sur trois parties, précédées, chacune, d'une
introduction porteuse d'une idée-force qui devrait être discutée à travers les
ensembles géographiques, les espaces culturels, les aires confessionnelles, comme
proposition d'une clé de lecture, parmi d'autres possibles, des défis de la modernité.
Le premier consiste logiquement dans les affrontements à un monde d'Ancien
Régime régi par la raison d'Etat, elle-même masquant plus ou moins bien une
raison d'Église. Effets ultimes des deux Réformes, comme nous l'a appris naguère
Jean Delumeau : la catholique et la protestante, alors même que s'épuise leur
efficacité post-tridentine, continuent de parler le même langage de discipline et
de morale en alliant la foi et les mœurs (fides et mores et plutôt les mores que
h fides), encore durci par la crise d'autorité qui sévit en cette fin de siècle. Les
intolérances montantes d'Etats, en mal de souveraineté politique liée à la religion
dominante, contredisent à la fois la tolérance prônée par les philosophes et le
fameux cosmopolitisme des Lumières. C'est peut-être non seulement à la marge
mais dans la constitution d'espaces protestataires au sein des appareils d'Églises,
frappés de sclérose, qu'on perçoit les ferments d'un renouveau religieux fortement
lié à l'émergence d'identités nationales. Symptômes qui ne trompent pas sur
l'éclosion d'une «modernité».
Celle-ci s'affiche sous le signe de la régénération d'une humanité qui est loin
d'exclure la dimension religieuse. Ce qu'il nous faudra examiner attentivement
dans une deuxième partie : la modernité, enfant, certes, des révolutions, n'emprunte
pas le même chemin si l'on compare le modèle américain au modèle français.
Dans l'un et l'autre cas, les systèmes doivent le céder à l'événement tant se
vérifie la parole de Danton : « Ce n'est pas nous qui avons fait la Révolution,
c'est la Révolution qui nous a faits. » Un sain positivisme dans l'analyse de leurs
phases successives ne paraît pas de trop pour la reconstitution historique des
modèles par ailleurs submergés par des interprétations qui ont proprement annihilé
la valeur du fait, l'exacte portée de circonstances ou opaques ou imprévisibles
pour les acteurs. Il faut déjà un recul aux témoins directs de ces révolutions pour
percevoir la grande fracture du monde moderne en forme de compétition entre
modèle américain et modèle français qui prétendent, chacun à sa manière, détenir
un message universel. Jefferson, lors de son second mandat présidentiel, parle de
l'Amérique comme du « nouvel Israël ». De là l'actualité retrouvée d'un Tocqueville
qui situe parfaitement démocratie et christianisme à l'intersection des voies ouvertes
au monde entier par les deux Révolutions.
Et puisque le christianisme, dans ses affirmations dogmatiques, semble avoir
perdu son monopole de l'universel, toutes les substitutions deviennent possibles
dans le maquis des autonomies du savoir, des techniques, des opinions, des
hypothèses. Il est nécessaire de prendre la mesure d'un quart de siècle de commo-
tions et de guerres qui ont bouleversé les consciences et les sociétés européennes
pour capter, en profondeur, ce besoin collectif de reconstruction spirituelle. Au
Retrouver ce titre sur [Link]
AVANT-PROPOS 15
sortir de la Révolution et de l'Empire, ce siècle se cherche une âme, entre un
Paradis perdu et un monde encore hébété de ses propres ruines. Toutes les utopies
ont leur chance pourvu qu'elles se gorgent de religiosité prometteuse d'un avenir,
dans les ambiguïtés d'une transcendance affrontée à un sacré de l'immanence qui
paraît bien l'héritage le plus durable des Lumières. Les enthousiasmes pour l'utopie
sociale, dans les événements de 1968, ont eu la vertu de ramener l'attention des
sociologues et des historiens sur ce qui avait été tenu longtemps pour des bizarreries
romantiques. Elles posent, à notre sens, une question à peine abordée par les plus
récents travaux sur cette littérature dite utopique : derrière son succès de mode,
comment et pourquoi parvient-elle à travestir l'espérance de la foi chrétienne en
des espoirs portés par des messianismes séculiers ? Et des réponses que nous
suggérerons dans^ cette troisième partie dépend un autre problème trop occulté :
l'incapacité des Eglises-institutions devant la formation d'un monde pré-marxiste.
Jusque vers 1840, la modernité ne préforme pas obligatoirement la crise moderniste
de la fin du siècle, même si les papes zelanti, Léon XII et Grégoire XVI proclament
que le ver est dans le fruit, par réflexe d'un intégralisme catholique qui met au
rouet nombre de catholiques libéraux.
Telle quelle, cette histoire à dominante culturelle recèle ses propres ruptures
et ses propres continuités qui brochent sur les repères habituels. Cette notion
même du changement répugne aux oracles du traditionalisme : Louis de Bonald
s'estime bon analyste de son époque en écrivant à Mme de Staël en 1823 :
Croyez, Madame, qu'une des grandes illusions de notre siècle est de croire qu'il est arrivé dans le
monde et dans nos esprits des changements tels qu'ils demandent de nouvelles formes de société. L'homme,
Madame, naît toujours et partout avec les mêmes passions comme avec les mêmes organes.
Sub specie aeternitatis, c'est l'évidence même. Mais c'est avoir peu de consi-
dération pour les chrétiens à l'œuvre dans la cité. Eux ne peuvent pas ne pas
méditer sur des ruptures instauratrices comme celles que signifie la symbolique
année 1791 : aux Etats-Unis d'Amérique, application du First Amendment à la
Constitution de 1787 qui garantit solennellement la liberté religieuse dont va
bénéficier le très minoritaire catholicisme américain ; en France, adoption de la
Constitution mais condamnation pontificale de la Constitution civile du clergé et
premier décret révolutionnaire contre les prêtres réfractaires ; au Canada, octroi
par Londres de l'Acte constitutionnel qui divise le pays en Haut et Bas-Canada
(jusqu'en 1840) et introduit un régime parlementaire qui insupporte les successifs
évêques de Québec ; en Angleterre, le Relief Act instaure une liberté de culte
propre à l'expansion du catholicisme sous l'impulsion des prêtres français émigrés ;
en Pologne, d'accord avec le roi, les « patriotes » enflammés par les Lumières
imposent le système bicaméraliste anglo-saxon par la Constitution du 3 mai ;
premier souffle démocratique qu'éteindront les Russes, dès 1792, alors que la
Serbie leur demande protection, au nom de la fraternité orthodoxe, contre l'occu-
pation infligée par les catholiques autrichiens...
A l'inverse, des événements donnés comme ruptures dramatiques suscitent
d'autres appréciations quand on les réinsère dans une durée. Ainsi du serment
Retrouver ce titre sur [Link]
16 LES DÉFIS DE LA MODERNITÉ
requis des prêtres français dont on fait une nouveauté en 1791. C'est oublier
qu'en amont comme en aval, pratiquement toutes les générations d'ecclésiastiques
ont eu à connaître de ces cas de conscience par eux-mêmes et par une abondante
littérature. Sur un siècle, de la bulle Unigenitus (1713) au serment imposé par
Napoléon au clergé italien (1810-1811), s'est développée une culture du serment,
blessée par des exils, des déportations, des divisions entre soumis et réfractaires,
des excommunications civiles et religieuses, qui devrait intéresser les rapports
entre théologie et politique.
C'est une des finalités de cette entreprise collective qui a le souci d'aboutir
à un livre contribuant à la réflexion des uns et à l'éveil de la curiosité des autres,
des chercheurs principalement, au-delà de tout didactisme et au risque des insuf-
fisances, des lacunes consenties au profit de certains choix dans une aussi complexe
matière. L'inflation historiographique, sous les effets des diverses commémorations
(bicentenaires des révolutions américaine et française, des édits de tolérance en
Autriche et en France, du Trienno jacobin en Italie ; tricentenaire de la naissance
de Voltaire [1994] mondialement célébrée, 1995 décrétée année de la tolérance
par l'UNESCO), le prouve à l'envi : les défis réciproques du christianisme et de
la modernité demeurent de brûlante actualité et requièrent d'autant une intelligence
historique.
Retrouver ce titre sur [Link]
PREMIÈRE PARTIE
Modernité et raison d'État
à la fin du xvnr siècle
Retrouver ce titre sur [Link]
Retrouver ce titre sur [Link]
Introduction
par Bernard PLONGERON
Vers les années 1760-1780, doit-on perpétuer encore le schéma classique d'une
crise de la conscience européenne (Paul Hazard, 1935) ou insister sur l'émergence
d'une modernité qui articule fortement la religion sur le sentiment national, attribuée
à un préromantisme ? Tel est le débat auquel s'efforceront de contribuer les auteurs
de cette première partie, en s'inscrivant dans le retournement historiographique
des dernières décennies. Ici s'opposent deux visions de l'Europe, toujours maîtresse
du destin du monde en cette fin du XVIIF siècle : d'une part, celle d'une Europe
cosmopolite célébrant le citoyen du monde (le prince de Ligne, Gœthe...) et, de
l'autre, celle d'une Europe des cultures, affirmée dans la montée des États-nations,
armés de leur raison d'État. Après l'absolutisme catholique de la France, la Prusse
en offre le meilleur exemple, mais des systèmes aussi complexes que celui de la
monarchie multinationale des Habsbourg ne sont pas en reste. Dans la Bohême
des Lumières, les catholiques rejoignent les assemblées protestantes pour chanter
en chœur des cantiques en langue tchèque : une façon de revendiquer leur identité
ethnique et linguistique contre la germanisation imposée par Vienne.
Sur une question aussi sensible que Γ« idée » d'Europe, l'historiographie reste
naturellement fille de son temps. A l'époque de la Société des Nations, on ne
pouvait qu'être séduit par les professions de foi européenne des « philosophes »,
à l'initiative d'un Montesquieu annonçant, dès 1727, devant l'Académie de Bor-
deaux : « L'Europe n'est plus qu'une Nation composée de plusieurs ; la France
et l'Angleterre ont besoin de l'opulence de la Pologne et de la Moscovie, comme
une de leurs provinces a besoin des autres (...). » La réaction antimunichoise n'est
pas absente du propos de Louis Réau, artisan prestigieux de L'Europe française
au siècle des Lumières (1938) en écho au petit livre à succès du marquis Caraccioli,
faussement réputé italien, Paris, le modèle des nations étrangères ou l'Europe
française (1776). Un dogme historiographique bien établi, au service d'un esprit
gaullien, à l'heure de la reconstruction européenne des années 1950. Parmi les
inconditionnels du cosmopolitisme des Lumières, en littérature et dans les arts,
Charles Dedeyan et surtout René Pomeau {L'Europe des Lumières. Cosmopolitisme
et unité européenne au XVIIIe siècle, Paris, 1966), dans une moindre mesure, Peter
Gay dans son étincelante synthèse (The Enlightenment. An Interpretation, Londres,
1967-1969) renouent avec la grande utopie d'un humanisme généreux, fondé sur
Retrouver ce titre sur [Link]
20 MODERNITÉ ET RAISON D'ÉTAT À LA FIN DU XVIIIe SIÈCLE
la raison et la tolérance universelle, elle-même véhiculée par l'intense et incon-
testable circulation des idées, des hommes, des écrits, en prélude à l'Europe des
droits de l'homme. Au prix, il faut bien le dire, d'un amalgame entre les périodes
du siècle, les lettres et les arts, la philosophie et la religion. Cette vue unitaire,
par réductionnisme des contenus culturels des Lumières françaises qui ne sont ni
Y Enlightenment des pays anglo-saxons du common sense, ni Yllluminismo italien,
ni Yllustraciôn espagnole et encore moins YAufldärung allemande, dont il faut
respecter les sémantiques porteuses d'une spécificité, puise, en fait, ses racines
dans le premier xixe siècle. Extensible à un espace-temps jamais maîtrisé, le siècle
des Lumières, rendu responsable des malheurs de l'Europe révolutionnaire, a dû
endosser, pratiquement jusqu'à nos jours, la réputation d'un temps intellectualiste,
critique et irréligieux, sans le moindre bénéfice d'inventaire. De là le « complot »
des Lumières provoquant non pas la « crise » mais le « prodigieux égarement »
de la conscience, tonne, notamment, le Lamennais de Y Essai sur l'indifférence
(t. I, 3e éd. 1818, p. 3).
Or, le déisme anglais n'a rien à voir avec le piétisme allemand qui a sa part,
vers les années 1780, dans la rupture du classicisme allemand avec le cosmo-
politisme des Lumières : elle «préfigure, avec quelques années d'avance, l'insur-
rection des patriotes allemands contre les armées de Napoléon », remarque Georges
Gusdorf, insurgé contre la « colonisation culturelle » opérée par toute une histo-
riographie française, dans un livre au titre iconoclaste : Naissance de la conscience
romantique au siècle des Lumières (Paris, 1976, p. 28). Dans une préface au
collectif de la revue Dix-Huitième Siècle consacré précisément au cosmopolitisme
des Lumières (n° 25, 1993), Claude Michaud rétablit les acquis des historiens :
«L'européanité n'abolit pas les différences.» Heureuse formule vérifiée par des
spécialistes de la spiritualité comme de la culture. Le Dieu de Newton, contrairement
à une opinion commune, se moque de la « cuistrerie » de Voltaire, démontre
Bernard Cottret (Le Christ des Lumières. Jésus de Newton à Voltaire 1660-1760,
Paris, 1990, p. 22-25). L'Encyclopédie, paradigme de la culture des Lumières,
« illustre une France savante et dominatrice, mais contrebalancée par l'influence
anglaise et allemande continuellement présentes tout au long du siècle » corrige
à son tour Madeleine Pinault par une étude précise des traductions européennes
du monumental dictionnaire qui, « au départ ne devait être qu'une traduction de
la Cyclopedia or General Dictionary of Arts and Sciences » et restera en concurrence
avec Y Encyclopedia Britannica (L'Encyclopédie, Paris, 1993, p. 10-11).
Imprégnés qu'ils sont de l'utopie cosmopolite, zélateurs et contempteurs des
Lumières éludent volontiers ce qui servirait leur cause au mieux : la nature du
projet et ses limites dans le dernier tiers du XVIIF siècle.
A-t-on suffisamment analysé la nature foncièrement sécularisatrice du projet
placé sous le vocable « Europe » ? Il veut prendre le relais d'une chrétienté (sacrale,
précisait J. Maritain en 1937) mise en miettes, de façon définitive, après l'échec
des guerres de croisade contre l'Islam à la fin du XVIF siècle. Des cendres de
la respublica christiana devrait naître une république des lettres et des arts,
Retrouver ce titre sur [Link]
