Pour la reconnaissance juridique des conjointes de fait

en Côte d'Ivoire

Mémoire

Aude Dibi

Maîtrise en droit - avec mémoire

Maître en droit (LL. M.)

Québec, Canada

© Aude Dibi, 2021

POUR LA RECONNAISSANCE JURIDIQUE DES
CONJOINTES DE FAIT EN CÔTE D’IVOIRE

Mémoire

Aude Jocelyne Dibi

Sous la direction de :

Louise Langevin
 RÉSUMÉ

Le droit de la famille ivoirien ne reconnait pas les unions de fait. Pourtant elles sont créatrices de
famille, une entité dont il est censé protéger les membres les plus vulnérables, en occurrence, les
femmes et les enfants. Ces unions sont très souvent des mariages coutumiers ou religieux régis
par des règles réputées discriminatoires à l’égard des femmes. Leur non-reconnaissance revêt
donc un désavantage certain pour les conjointes de fait d’autant plus que la famille patriarcale est
le lieu où l’inégalité s’exerce de façon patente ou indirecte. En effet, cette situation entérine à
l’égard des conjointes de fait une insécurité juridique renforcée par la multiplicité des systèmes
de droit du mariage. Mais aussi une insécurité économique lorsqu’à la rupture de l’union, la
précarité financière qui les caractérise déjà, pour la plupart, se trouve être accentuée par l’absence
de répartition des ressources familiales, le tout dans un contexte où le filet social est quasi
inexistant.

Dans une approche à la fois pluraliste et féministe, le présent mémoire propose une analyse qui
met en lumière les interactions entre le rejet des mariages coutumiers et religieux disqualifiés en
unions de fait et la condition juridique et socio-économique précaire des conjointes de fait. C’est
au nom de la prétention de l’État au monopole de la production du droit que les normes
coutumières et religieuses sont éjectées, et c’est au nom du pluralisme culturel des communautés
ayant des engagements normatifs différents que les droits des femmes sont sacrifiés. Aussi ce
mémoire suggère-t-il une harmonisation des sources normatives en présence et une refonte genrée
du droit de la famille ivoirien. L’objectif est d’aboutir à un droit de la famille repensé à l’aune de
son contexte et des principes d’égalité et de liberté.

Mots-clés : droit de la famille, droits des femmes, mariage, féminisme, pluralisme, mariages
coutumiers, unions de fait.

ii
 ABSTRACT

The Ivorian family law does not recognize de facto relationships. Yet these relationships create
families, whose most vulnerable members, namely women and children, are not protected by the
law. These unions are often customary or religious marriages governed by gender discriminatory
rules. Their non-recognition therefore has a definite disadvantage for de facto spouses, especially
in the patriarchal family where inequality is directly or indirectly
exercised. Indeed, this situation confirms with regard to de facto spouses a legal insecurity
reinforced by the multiplicity of marriage law systems. But also, an economic insecurity when at
the breakdown of the union, the financial precariousness which already characterizes theses
unions, is accentuated by the absence of distribution of family resources, and the absence of a
social safety net.

This master thesis proposes an approach both pluralist and feminist which highlights the
interactions between the rejection of customary and religious marriages considered as de facto
relationships and the precarious legal and socioeconomic conditions of de facto spouses. It is in
the name of the state's claim to legal monopoly that customary norms are ejected, and it is in the
name of the cultural pluralism of communities with different normative commitments that
women's rights are sacrificed. It therefore suggests a harmonization of the normative sources at
play and a gendered overhaul of Ivorian family law. The objective is to achieve a family law
revisited in the light of its context and the principles of equality and freedom.

Keywords: family law, women's rights, marriage, feminism, pluralism, customary marriages, de
facto relationships.

iii
Table des matières
RÉSUMÉ__________________________________________________________________________________ II
ABSTRACT ______________________________________________________________________________ III
LISTES DES ABRÉVIATIONS, SIGLES, ACRONYMES ________________________________________ V
REMERCIEMENTS _______________________________________________________________________ VII
INTRODUCTION ___________________________________________________________________________ 1
CHAPITRE I : LE REJET DES UNIONS DE FAIT ET SES IMPLICATIONS _______________________ 15
SECTION I : LES EFFETS DU REJET DES UNIONS DE FAIT SUR LE DROIT DU MARIAGE __________ 17
Sous-section I : L’inadaptation et l’inefficacité du droit matrimonial étatique ________________________ 17
Sous-section II : L’enchevêtrement d’une multitude de systèmes juridiques matrimoniaux ______________ 31
SECTION II : LES EFFETS DU REJET DES UNIONS DE FAIT SUR LES DROITS DES FEMMES _______ 39
Sous-section I : Une absence de statut légal et uniforme préjudiciable aux femmes ____________________ 40
Sous-section II : L’absence de statut légal et uniforme, une entorse au principe d’égalité _______________ 47
CONCLUSION PARTIELLE ________________________________________________________________ 59
CHAPITRE II : QUELLES RÉFORMES DU DROIT DE LA FAMILLE POUR UNE SOCIÉTÉ
PLURIELLE 60
SECTION I : LA RECONNAISSANCE JURIDIQUE DE L’EXISTENCE D’UNE PLURALITÉ DE MODÈLES
FAMILIAUX ____________________________________________________________________________ 63
Sous-section I : Repenser le formalisme du mariage ____________________________________________ 64
Sous-section II : Créer un ordre normatif négocié et intégré _____________________________________ 71
SECTION II : L’ACCROISSEMENT DU RÔLE PROTECTEUR DES DROITS DES FEMMES AU-DELÀ DU
DROIT DE LA FAMILLE __________________________________________________________________ 94
Sous-section I : Reconnaitre l’existence d’une vulnérabilité de genre ______________________________ 95
Sous-section II : Capitaliser le travail des femmes dans la sphère privée ___________________________ 105
CONCLUSION PARTIELLE _______________________________________________________________ 112
CONCLUSION GÉNÉRALE ________________________________________________________________ 114
BIBLIOGRAPHIE _________________________________________________________________________ 117

iv
LISTES DES ABRÉVIATIONS, SIGLES, ACRONYMES

CA : Cour d’appel
CADHP : Charte africaine des droits de l’homme et des peuples / Cour africaine des droits de
l’homme et des peuples
CcQ : Code civil du Québec
CEDAW: Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women
CEDEF : Convention sur l’élimination de toutes les formes de discriminations à l’égard des
femmes
CNDJ : Centre national de la documentation juridique
EDS-MICS: Enquête démographique et de santé et à indicateurs multiples
INS: Institut national des statistiques
JO: Journal officiel
JORCI: Journal officiel de la république de Côte-d’Ivoire
PROTOCOLE DE MAPUTO : Protocole à la charte africaine des droits de l’homme et des
peuples relatif aux droits des femmes
RGPH: Recensement général des populations et de l’habitat
RID : Revue ivoirienne de droit
TPI : Tribunal de première instance

v
À Tchatcha
Pour ton courage, ta bravoure, ton abnégation, ta
résilience… qui ont éveillé mon intérêt pour la cause
des femmes et des Africaines en particulier.

vi
 REMERCIEMENTS

Mes mots de remerciement et de gratitude vont à l’endroit de :

- La professeure Louise Langevin pour la diligence et la générosité dont elle a fait preuve
dans l’encadrement de ce projet de recherche.
- La professeure Jacqueline Lohoues-Oble pour le modèle qu’elle représente.
- Mes sœurs et frères pour le soutien qui ne m’a jamais fait défaut.
- Ghislain et Ethan Esmel pour la force de l’amour que vous me portez.

vii
 INTRODUCTION

À l’instar de toutes les femmes à travers le monde, en dépit de leurs différences socioéconomiques,
culturelles, raciales et historiques, les Ivoiriennes sont sujettes à une subordination à laquelle le
Droit, contrairement à son apparente neutralité, n’est pas étranger. Si à la lumière du dispositif
juridique existant, il apparait clairement que la condition des femmes est encore précaire, celle
des conjointes de fait l’est encore plus, car leurs unions ne bénéficient d’aucune forme
d’encadrement légal, conformément aux principes directeurs du Code civil français de 1804 dont
est fortement inspiré le Code de la famille ivoirien. A ce propos, Napoléon pouvait affirmer que
« les concubins se passent de la loi, la loi se désintéresse d’eux ».

En Côte d’Ivoire, les unions de fait sont très souvent des mariages religieux ou coutumiers que
les premières lois civiles de 1964 notamment celle relative au mariage1 ont disqualifié en
concubinages (pour restituer la terminologie employée par le législateur ivoirien)2. Dans sa
démarche de disqualification des unions coutumières et religieuses, la loi a prévu deux cas de
figure : le cas des unions coutumières et religieuses antérieures à 1964 et le cas de celles
postérieures à 1964. De l’article 10 des dispositions transitoires de la loi n°64-381 du 7 octobre
19643, il ressort que les mariages contractés conformément à la tradition, dès lors qu’ils sont
antérieurs à la date d’entrée en vigueur de la loi nouvelle et régulièrement déclarés à l’état civil
ou constatés par jugement transcrits sur les registres de l’état civil, ils ont les mêmes effets que
s’ils avaient été contractés sous l’empire de la dite loi. Par contre aux unions coutumières et
religieuses célébrées après l’entrée en vigueur de la loi de 1964, il ne sera rattaché aucune valeur
juridique.

Cette situation de non-reconnaissance juridique n’a en rien freiné ces unions qui, au contraire se
sont perpétuées, donnant ainsi lieu à deux catégories de familles : d’une part celles que la loi

1
Loi n°64-375 du 7 octobre relative au mariage, 27-1964 JORCI 1
2
Notons ici qu’aux termes concubine et concubinage utilisés par le législateur ivoirien, nous avons préféré les notions
de conjointe de fait et d’union de fait pour désigner les unions matrimoniales qui ne sont pas reconnues par le droit
ivoirien. Ce choix s’explique par la connotation péjorative (très souvent à l’égard des femmes) que nous rattachons à
cette appellation héritée du droit français. En effet, étymologiquement concubine signifie « celle qui couche avec ».
Il s’agit d’une terminologie qui à notre sens ne reflète pas la réalité de ces unions surtout dans le contexte ivoirien où
ces femmes en unions sur la base de rites coutumiers ou religieux se considèrent comme mariées au même titre que
si elles avaient été mariées en respectant les règles juridiques.
3
Loi n°64-381 du 7 octobre relative aux dispositions diverses applicables aux matières régies par les lois sur le
nom, l’état civil, le mariage, le divorce et la séparation de corps, la paternité et la filiation, l’adoption, les
successions, les donations entre vifs et testament.

1
encadre, et d’autre part, celles que la loi rejette. La récente réforme du droit de la famille4, qui a
bouleversé les fondements du droit du mariage mais n’a eu aucune incidence réelle sur la question
de la reconnaissance des unions coutumières et religieuses, interpelle et remet au goût du jour
cette épineuse question.

Une réalité qui parait d’autant plus injuste que pour ces populations, les unions coutumières et
religieuses constituent des mariages au même titre que, voire plus que, les unions civiles. Par
mariage, il faut entendre ici toute union légitime au-delà des conditions prévues par la loi étatique.
Ainsi l’appellation « conjointes de fait » usitée dans la présente étude renvoie non pas à des
conjointes non mariées mais plutôt à des conjointes dont le mariage, bien que reconnu par la
communauté, n’est pas reconnu par la loi étatique.

Considérée donc comme une union libre comparativement au mariage, l’union de fait est
appréhendée comme l’expression de la volonté de vivre sa vie conjugale en dehors des cadres
légaux. Or ces cadres légaux sont supposés aujourd’hui avoir pour vocation la protection des
conjoints les plus vulnérables qui en général sont les femmes. Évincer une catégorie de femme de
ce cadre protecteur sous le prétexte du respect d’un choix qu’aucune étude empirique ne garantit
être effectivement libre et éclairé, n’est-ce pas cautionner les dommages collatéraux que subissent
ces femmes et par ricochet les enfants qui naissent de ce type d’unions ? Ainsi à l’égard des
femmes, la non-reconnaissance des unions de fait est problématique en trois points majeurs.
Premièrement, lors de la formation de l’union où se pose avec acuité la question de l’âge
matrimonial et du mariage forcé de la jeune fille. Deuxièmement, dans l’organisation de la vie de
couple tant dans ses aspects patrimoniaux qu’extrapatrimoniaux où le mari règne en « seigneur et
maitre ». Et troisièmement, dans l’éventualité des effets d’une rupture de la vie conjugale. Dans
le cadre de ce projet, seule l’hypothèse de la rupture retiendra notre attention. Non pas que les
deux autres points relevés soient sans importance, bien au contraire. Cependant, la situation de
détresse économique de l’après-rupture dans laquelle se trouvent plongées ces femmes qui, pour
la plupart, ont consacré leur vie à un travail invisible, révèle un fort potentiel heuristique.

Par ailleurs, rappelons-le, ces unions non reconnues par le droit étatique sont régies soit par des
règles religieuses soit par des règles coutumières réputées pour la plupart discriminatoires envers

4
En 2019, des pans du droit de la famille ivoirien ont fait l’objet de vastes réformes. Il s’agit en occurrence du mariage
(loi n°2019-570 du 26 juin 2019 relative au mariage 10-2019 JORCI 253), de la filiation (loi n°2019-571 du 26 juin
2019 relative à la filiation 10-2019 JORCI 259), de la minorité (loi n°2019-572 du 26 juin 2019 relative à la minorité
11-2019 JORCI 265) et des successions (loi n°2019-573 du 26 juin 2019 relative aux successions 11-2019 JORCI
277)

2
les femmes. Ce contexte de multiplicité des systèmes juridiques en matière matrimoniale, dans
lequel les règles informelles qui réglementent la conjugalité varient en fonction de l’appartenance
religieuse ou ethnique des conjoints, dénote une situation d’instabilité juridique dont les femmes
et les enfants sont largement tributaires. Cet ensemble de circonstances vient ainsi entériner le
statut précaire des conjointes de fait d’autant plus que la question de l’encadrement des unions de
fait est loin d’être à l’ordre du jour de l’agenda législatif en Côte d’Ivoire. Cependant la vague de
réformes intervenues récemment en 2019 a considérablement amélioré la condition des femmes
mariées5. Ceci laisse croire que le législateur ivoirien s’inscrit progressivement dans une
dynamique de valorisation des droits des femmes et que la situation des conjointes de fait attirera
son attention dans un futur que nous espérons très proche.

En déclarant expressément que le mariage est la seule forme d’union pouvant donner naissance à
une famille juridiquement reconnue6, le droit de la famille ivoirien fait fi des réalités sociales. Il
exclut de son champ d’action une frange importante de la population. À ce propos, dans son
dernier rapport du recensement des populations et de l’habitat datant de 2014, l’Institut national
des statistiques indique que les mariages se font majoritairement selon les rites coutumiers
(79,1%), la proportion des individus mariés religieusement est de 28,4% et celle des individus
mariés légalement s’établit à 8,4% 7. En pareille situation, ce sont les femmes et partant, les
enfants qui payent le plus lourd tribut. En effet, très souvent cantonnées dans la sphère privée
caractérisée par le travail gratuit ou au mieux travaillant dans le secteur informel, les femmes dont
les conjointes de fait représentent la population la plus économiquement défavorisée. Sur la
question du travail domestique qui appauvrit et vulnérabilise les femmes, Diane Roman rapporte
que :

L’inégale répartition, l’intensité du travail domestique non rémunéré et le fait qu’il

passe quasiment inaperçu abaisse la dignité des femmes au foyer, les lèse sur le plan
de la jouissance de certains de leurs droits fondamentaux à égalité avec les hommes,
entrave leur progression vers l’égalité des sexes et accentue leur vulnérabilité sans
égale à la pauvreté tout au long de leur vie8.

5
Supra note 3
6
L’article 44 de la loi n°2019-570 du 26 juin 2019 relative au mariage dispose que : « Le mariage crée la famille
légitime »
7
Institut National des Statistiques, RGPH 2014 Rapport d’exécution et de présentation des principaux résultats, en
ligne : [Link]
8
Diane Roman, « Travail domestique non rémunéré et droits des femmes : l’apport des droits humains » (2013) Lettre
« Actualités Droits-Libertés » CREDOF 1, à la p 3

3
Une situation de précarité économique que la charge des enfants accentue en cas de rupture ; d’où
le besoin d’un encadrement légal qui viendrait équilibrer la répartition des ressources familiales,
d’autant plus que le régime ivoirien de protection sociale est défaillant. Si couverture sociale il y
a, elle est contributive et ne vaut réellement que pour les travailleurs du secteur formel. Or il est
de notoriété publique que le travail féminin se déploie essentiellement dans le secteur informel. À
défaut donc d’une garantie de protection sociale qui viendrait promouvoir l’autonomisation
économique des femmes, il apparait impératif voire vital que la rupture d’une union conjugale,
quelle qu’elle soit, ne vienne pas à en rajouter à la longue liste des maux qui minent la vie des
femmes Ivoiriennes.

En outre, la Côte d’Ivoire ayant ratifié et adopté la plupart des instruments internationaux relatifs
aux droits des femmes, le droit de la famille doit se mettre en conformité avec ces différents textes
qui l’enjoignent de tenir compte de la situation des femmes vivant en union de fait ainsi que des
enfants issus de ce type d’union en prenant les mesures nécessaires à la protection de leurs droits
économiques. Du reste, c’est en prévision des conséquences économiques désastreuses de la
rupture du lien conjugal à l’égard des femmes que le Comité pour l’élimination de la
discrimination à l’égard des femmes recommande que les États parties rendent obligatoire
l’enregistrement des mariages coutumiers ou religieux9. Mieux encore, le Comité demande que
les personnes n’ayant pu faire inscrire leur mariage sur un registre officiel ne soient pas pénalisées,
considérant que le manque d’infrastructures, d’information ou d’instruction les en a empêché.

Entre les engagements internationaux dont on ne tire pas encore toutes les conséquences et les
normes coutumières ou religieuses qui régissent le domaine des unions de fait (qui pour la plupart
sont des mariages que la loi étatique disqualifie), il apparait impérieux de travailler à l’élaboration
d’un cadre juridique, un cadre qui tiendrait compte des différentes sources normatives, tout en
respectant au mieux la condition des Ivoiriennes vivant en unions de fait.

Ainsi, ce projet poursuit trois objectifs distincts qui s’imbriquent les uns aux autres. Il s’agit pour
nous, à travers ce travail de recherche, de suggérer une pleine reconnaissance de la norme étatique
issue des engagements internationaux relatifs aux droits des femmes et des diverses normes
coutumières et religieuses qui régissent la matière, en démontrant que l’absence d’encadrement
légal des unions de fait est source de discriminations indirectes à l’égard des conjointes de fait,

9
Voir Recommandations générale n°29 sur l’article 16 de la Convention pour l’élimination de toutes les formes de
discriminations à l’égard des femmes (2013) : Conséquences économiques du mariage, des liens de famille et de leur
dissolution, CEDAW/C/GC, paragraphe 25-26

4
afin de proposer un cadre légal qui tienne compte de la vulnérabilité de ces femmes. Autrement
dit, il est question d’abord de tenter une conciliation des différentes sources normatives, ensuite
d’en relever l’importance pour le respect des droits des conjointes de fait et enfin de faire des
propositions allant dans le sens de cet impératif.

Pour atteindre ces objectifs, nos pistes de réflexion s’articuleront autour des axes de recherches
suivants :

- Comment déterminer dans un contexte de pluralisme juridique, un droit applicable aux

unions de fait qui soit compatible avec le cadre international et régional des droits des
femmes ?

- En quoi l’absence d’un cadre légal et uniforme des unions de fait est-elle particulièrement
préjudiciable aux conjointes de fait ?

- Quelles réformes du droit de la famille seraient souhaitables pour une société au système
normatif pluriel ?

Comme hypothèse de recherche, nous retiendrons que la reconnaissance juridique des unions de
fait assurera aux conjointes de fait des perspectives de redressement de leur condition juridique et
économique au moment de la rupture de l’union. Toutefois, une reconnaissance pure et simple
sans une régulation étatique des unions coutumières et religieuses, dans le strict respect des droits
des femmes, ne saurait produire les effets escomptés. En cela, nous partons de l’hypothèse qu’il
est impératif qu’il soit tenu compte des coutumes et traditions en tant que sources normatives à
part entière. Ces sources normatives devront cependant se conformer aux principes
constitutionnels d’égalité et de liberté qui aujourd’hui sont censés gouverner le droit de la famille.

Au demeurant, derrière cette situation de non-reconnaissance en apparence neutre, se cache un

désavantage certain pour les conjointes de fait dans la mesure où la situation de grande
vulnérabilité commune aux femmes dans les sociétés fortement patriarcales mérite une protection
appropriée. De surcroit dans le cadre familial où prennent source toutes les formes d’inégalités.
Mathias Möschel rapporte que : « L’inégalité au sein de la famille est la plus dévastatrice des
forces qui conditionnent la vie des femmes, car elle sous-tend toutes les autres formes de
discrimination et de désavantage, et elle est confortée par les idéologies et les cultures »10. De ce

10
Mathias Möschel, « La famille, « unité fondamentale » de discriminations ? », dans Diane Roman, dir, La
convention pour l’élimination des discriminations à l’égard des femmes, Paris, Éd. Pedone, 2014, à la p 219

5
fait, un droit de la famille respectueux des engagements internationaux et régionaux, de la
diversité des modèles familiaux et soucieux de jouer au mieux son rôle de protection des plus
vulnérables en tenant compte du contexte historique et culturel dans lequel il se déploie, apparait
comme un commencement de solution aux nombreux problèmes que rencontrent les femmes (en
particulier les conjointes de fait) dans la sphère familiale ivoirienne. Repenser ainsi le droit de la
famille, en particulier le droit du mariage, ce n’est dénier ni la coutume ni la religion, mais c’est
s’opposer à certains de leurs aspects attentatoires aux droits des femmes. Autrement dit, il s’agit
de remettre en cause une certaine approche des coutumes et traditions qui prône l’immuabilité.

Eu égard, d’une part, à l’existence d’une norme étatique à laquelle se greffe une variété de normes
d’origine coutumière et religieuse qui régissent les unions de fait, et d’autre part, au choix d’une
analyse centrée sur la condition juridique des conjointes de fait que nous faisons, il nous apparait
séant de combiner les postures pluraliste et féministe dans le cadre des travaux de notre projet.

En prenant le pluralisme juridique comme cadre analytique, nous mettrons en lumière les
inévitables interactions que l’application de la norme étatique aux unions de fait viendrait à
occasionner. L’enchevêtrement de situations qui s’en suivra impliquera une pluralité d’autorités
qu’il faudra juguler à travers une approche explicative car ainsi que le souligne Paul Schiff
Berman :

[…] le pluralisme examine nécessairement les limites du pouvoir idéologique des

décisions juridiques de l’État. Les pluralistes ne nient pas l’importance du droit
étatique et du pouvoir de contraindre, bien sûr, mais ils essaient bel et bien de mettre
en évidence les domaines dans lesquels des formes alternatives d’ordonnancement
continuent à fournir des opportunités de résistance, de contestation et de points de vue
alternatifs.11

Mieux, au-delà de la mise au jour et de l’explication d’une situation, la posture pluraliste est dans
le cadre de notre projet un facteur déterminant dans la conception d’une norme légale à forte
potentialité d’efficacité et d’efficience dans la mesure où elle prend en considération les réalités
empiriques des unions de fait. C’est l’idée que traduit Ghislain Otis à travers ces propos : « Le
référent pluraliste est en outre une théorie normative lorsqu’il dépasse la sphère du constat et de
l’explication pour devenir un concept promotionnel, un critère d’efficience, d’efficacité, voire de

11
Paul Schiff Berman, « Le nouveau pluralisme juridique » (2013) 27-1 Revue internationale de droit économique
229 à la p 247

6
légitimité d’une solution à un problème donné »12. Parce qu’il y aura toujours une résistance aux
normes étatiques dans lesquelles des communautés multiples ne se retrouvent pas, il n’est pas
juste question de reconnaitre la pluralité des sources normatives pour que la condition de précarité
des conjointes de fait s’en trouve résolue ; il s’agit surtout d’explorer diverses pistes de réflexion
qui tiennent compte des normes concurrentes, tout en ayant en toile de fond la vulnérabilité des
femmes vivant en union libre. Bien que réputées en constante contradiction avec les instruments
internationaux en occurrence ceux relatifs aux droits des femmes, les normes coutumières et
religieuses rendent compte d’une identité culturelle (d’où la forte adhésion des populations à ces
coutumes) qu’il ne faut pas occulter dans la promotion et la protection des droits des femmes.
Comme le défend Juliette Gaté, « la tradition est incontestablement un élément de la culture des
peuples et le Droit ne peut prétendre à une légitimité universelle s’il en fait fi »13.

Il est vrai que tenter de concilier droits des femmes et traditions est une entreprise particulièrement
délicate14. D’ailleurs des réformes du droit de la famille ayant tenté cette difficile conciliation ont
très tôt révélé leurs insuffisances. Marième Ndiaye dit à ce propos que « malgré l’adoption de
réformes substantielles, la conception de l’égalité juridique est restée tributaire du cadre islamique
et n’a pas nécessairement intégré une réflexion critique sur les rapports de genre »15. Cependant,
exclure radicalement les traditions, n’est-ce pas vouer résolument à l’échec toute tentative
d’élaboration d’un cadre légal dans lequel puissent se reconnaitre toutes les communautés en
présence ?

Le cadre d’analyse féministe, quant à lui, propose une critique du droit sur la base d’outils
épistémologiques qui remettent en cause le caractère objectif, universel et unique de la science
juridique. Ainsi, les féministes recommandent de mettre explicitement les valeurs, l’expérience,
l’action, voire les émotions, au centre de la recherche. Elles appellent également à l’affirmation
d’une multiplicité des « réalités » qui renvoie en la possibilité d’analyser un même phénomène

12
Ghislain Otis, « Les figures de la théorie pluraliste dans la recherche juridique » dans Ghislain Otis, dir, La
méthodologie du pluralisme juridique, Paris, Éd. Karthala, 2012, 6 à la p 9
13
Juliette Gaté, « Droits des femmes et traditions » (2012) 37-2 Revue de la recherche Droit prospectif 1141 à la p
1143
14
Tel est le constat rapporté par le Comité consultatif du Conseil des droits de l’Homme des Nations Unies chargé
d’une étude sur « la promotion des droits de l’Homme et des libertés fondamentales par une meilleure compréhension
des valeurs traditionnelles de l’humanité », 7e session, 2011
15
Marième Ndiaye, « Rapports sociaux de sexe et production du droit de la famille au Sénégal et au Maroc » (2014)
57-2 Cahiers du genre 95 à la p 95

7
social à partir de plusieurs angles différents, avec des méthodologies différentes, et d’en arriver à
des résultats différents16.

Dans notre projet, l’intérêt scientifique de cette approche, tient à l’extrême rareté de travaux
portant sur les théories féministes appliquées au droit en Afrique francophone (et même dans toute
la francophonie)17. Toutefois, il ne s’agit pas pour autant de procéder à une importation aveugle
et inadaptée de concepts et de travaux essentiellement nord-américains, mais plutôt de
contextualiser l’analyse d’une égalité de genre posée en principe constitutionnel mais très loin
d’être établie dans les faits. Ce souci de contextualisation devra s’inscrire dans la limite de ce que
Marie Scot a appelé un « féminisme culturellement relativiste »18, entendons par là une analyse
féministe qui se laisse prendre au piège de l’essentialisme culturel. Une analyse féministe qui au
final fait la part belle à ses revendications culturelles et perd de vue le fondamental à savoir,
l’oppression des femmes.

Des chercheuses féministes ont mené des travaux sur la façon dont les coutumes et les traditions
portent atteinte aux droits des femmes à travers la dénonciation de pratiques telles que la
polygamie, la dot, le mariage précoce, le mariage forcé, les mutilations génitales et aussi le rôle
assigné aux femmes au sein de la famille. Hilary Charlesworth écrit à ce propos que : « La notion
de droit culturel et religieux renforce la distinction entre les mondes public et privé. Ce qui a un
effet préjudiciable pour les femmes : la culture et la religion sont parfois conçues comme des
sphères protégées contre toute réglementation alors même qu’elles peuvent entériner l’oppression
des femmes par les hommes »19. Par ailleurs, des féministes africaines revendiquent à travers des
études menées sur la question une position nuancée quant aux effets des coutumes, traditions et
religions sur les droits des femmes20. Pour elles, c’est le système colonial qui a profondément
perturbé l’organisation sociale et occulté les aspects positifs des coutumes et traditions. Sur le
rapport religions (islam)/droits des femmes, Asma Lambaret écrit :

16
Voir Rémi Bachand, « Les apports de la théorie féministe du positionnement dans une théorie (critique) du droit
(international) » dans Georges Azzaria,dir, Les cadres théoriques et le droit : Actes de la 2e Journée d’étude sur la
méthodologie et l’épistémologie juridiques, Cowansville, Éd. Yvon Blais, 2012, 137
17
Sur la question voir Anne Revillard et al, « À la recherche d’une analyse féministe du droit dans les écrits
francophones » (2009) 28-2 Nouvelles Questions Féministes 4 ; Régine Dhoquois, « La recherche féministe à
l’université dans le domaine du droit : une absence en forme de désertion » (2001) 10 Les cahiers du CEDREF 1
18
Marie Scot, « Les nouveaux débats féministes » (2020) 173-2 Pouvoirs 101 à la p 116
19
Hilary Charlesworth, « Un monde de différences : les distinctions public/privé en droit international » dans Hilary
Charlesworth, Sexe, genre et droit international, Paris, Pédone, 2013, 125 à la p131
20
Voir Ifi Amadiume, Male daughters, female husbands : Gender and sex in an African society, 2e éd, London, Zed
Books Ltd, 1989 ; Gertrude Tshilombo Bombo, « Existe-t-il un féminisme africain ? » dans Philippe Denis et Caroline
Sappia, dir, Femmes d’Afrique dans une société en mutations, Louvain-La-Neuve, Bruylant Academia, 2004, 17

8
 L’islam est la religion qui opprime les femmes et entrave inévitablement leur
émancipation […] telle est l’image de l’Islam aujourd’hui. Un stéréotype
récurrent…Pourtant, ce n’est pas l’Islam en tant que message spirituel qui opprime
les femmes mais bien les différentes interprétations et dispositions juridiques
entérinées depuis des siècles par des idéologies savantes, qui, faute d’avoir été
réformées, ont fini par supplanter le texte sacré et se transformer en des lois religieuses
immuables. 21

Le défi réside alors dans l’équilibre à maintenir entre les contextes culturels africains et
l’application des théories féministes. Et justement le fort potentiel subversif de l’approche
féministe apparait comme un moyen d’y parvenir. Ce potentiel subversif se révèle à travers les
objectifs que s’assigne la recherche féministe en droit comme l’affirment ces auteurs dans ces
propos :

La recherche (féministe) vise à identifier non seulement les normes juridiques qui
opèrent explicitement une distinction entre les sexes mais aussi celles qui,
apparemment (car sémantiquement) neutres, participent, en raison des modalités de
leur application, à la catégorisation des individus et à la perpétuation de
représentations sociales différenciant femmes et hommes, féminin et masculin. Elle
entend également évaluer la part du droit dans la remise en cause de ces catégories et
représentations.22

Ici, la critique féministe met en évidence les expériences de vie des conjointes de fait et vient ainsi
dévoiler les dynamiques d’inégalités qui les structurent. Des inégalités de pouvoir entre les
hommes et les femmes qui amènent à penser que « même si les lois et les politiques publiques
semblent neutres à première vue, il faut en évaluer les effets néfastes sur les femmes »23. Il autorise
alors à poser au droit des questions relatives aux effets des lois, de la jurisprudence et des
politiques publiques sur les réalités des femmes. À savoir dans quelle mesure le droit tient-il
compte des rapports sociaux de genre inégalitaires ? Contribue-t-il à les consacrer ou est-ce lui-
même qui les construit ? Cette posture est corroborée par la définition que donne Marie-Claire
Belleau de l’analyse féministe du droit.

L’analyse féministe du droit se caractérise par une multiplicité de postulats,

d’approches et de résolutions. De façon très sommaire, les théories féministes
consistent en une critique du postulat de la neutralité sexuelle du système et du

21
Asma Lambaret, Femmes et hommes dans le Coran : Quelle égalité ?, Paris, Éd. La croisée des chemins, 2012 à
la p 38
22
Stéphanie Hennette-Vauchez, Marc Picard et Diane Roman, dir, Introduction dans La loi et le genre : Études
critiques du droit français, Paris, CNRS Éditions, 2014, 11 à la p 16
23
Louise Langevin et Valérie Bouchard, « Les grands arrêts sur les droits des femmes : Projet et réflexions théoriques
féministes » (2011) 52-3/4 Les Cahiers de droit 551 à la p 558

9
 raisonnement juridique en même temps qu’elles servent des objectifs politiques
activistes. Elles posent un regard et portent une action sexués sur le droit et ses
institutions en analysant leurs présupposés et leurs conséquences sur la réalité de ce
que vivent les femmes.24

Dans le contexte du droit de la famille ivoirien, le refoulement des unions traditionnelles et

coutumières, tant dans la forme que dans le fond, a créé une forme de résistance de la part des
différentes communautés. Cette situation implique une multiplicité de systèmes juridiques
matrimoniaux et fait ainsi le jeu de la perpétuation de nombreux abus subis par les femmes au
nom du relativisme culturel. Le poids des pratiques religieuses, coutumières et des stéréotypes de
genre écrase le droit des femmes à l’égalité au sein de la cellule familiale25. La grille d’analyse
féministe que nous adoptons permet ici de mettre en exergue l’oppression des conjointes de fait
en Côte d’Ivoire, par une société traditionnelle patriarcale et un système juridique étatique qui par
son détachement, entérine leur condition.

Fondée donc sur une réflexion féministe dans un cadre de pluralisme juridique, notre démarche
méthodologique consistera à mettre en lumière comment le refoulement pur et simple des normes
coutumières par la loi étatique vient accentuer la condition précaire des conjointes de fait. C’est
au nom de la prétention de l’État au monopole de la production du droit que les normes
coutumières sont éjectées et c’est au nom du pluralisme culturel des communautés multiples ayant
des engagements normatifs différents que les droits des femmes sont sacrifiés. Autant de raisons
qui appellent un mode analytique intégrant une dimension de genre. Une dimension où l’examen
des rapports sociaux de genre (rapports de division et de hiérarchisation des hommes et des
femmes en deux catégories sociales et sexuelles distinctes) permet une représentation fidèle de la
réalité empirique. Ces analyses qui visent non seulement la compréhension mais également la
transformation sociojuridique, économique et culturelle de la condition des conjointes de fait, se
déclineront donc sous l’angle d’une approche féministe, en raison de la situation de vulnérabilité
qui place ces femmes au cœur des questionnements que suscite le contexte très complexe de
l’encadrement des unions de fait26.

24
Marie-Claire Belleau, « Théories féministes : Droit et différence sexuelle » (2001) Revue Trimestrielle de Droit
civil 1 à la p 1
25
Möschel, supra note 10
26
Voir Louise Langevin, « Liberté de choix et protection juridique des conjointes de fait en cas de rupture : difficile
exercice de jonglerie » (2009) 54 Revue de Droit McGill 699 ; « Une histoire privée et du privé : conjointes de fait,
exploitation et libre choix » dans Christelle Landheer-Cieslak et Louise Langevin, dir, La personne humaine, entre
autonomie et vulnérabilité : Mélanges en l’honneur d’Édith Deleury, Montréal, Éd. Yvon Blais, 2015, 303

10
La critique féministe qui, selon les propos de Joanne Conaghan27, est une remise en question de
la neutralité du droit en soulignant sa dimension de genre, une remise en cause de l’ordre existant
à partir d’un point de vue centré sur les femmes, le tout marqué par une ambition de transformation
sociale et politique, est donc la mieux susceptible de dévoiler la réalité occultée des femmes sous
l’épais manteau de l’objectivité.

Ainsi, au cours de ce travail de recherche, nous procéderons d’abord à une analyse interprétative
des sources formelles que sont les textes législatifs, la jurisprudence, la doctrine, les conventions,
les traités internationaux et régionaux. Tout ceci dans le sens d’une démarche herméneutique,
c’est-à-dire une démarche de recherche unifiée permettant d’intégrer de la subjectivité à l’objet
de recherche. Le principe ici est de mettre à nu les biais qu’induit l’objectivité et de rejeter l’idée
que la recherche scientifique passe nécessairement par une rupture entre sujet et objet. Ceci afin
de comprendre non seulement comment le droit appréhende les unions de fait mais aussi dans
quelle mesure il prend en considération ou ignore la vulnérabilité des conjointes de fait. Ensuite,
nous analyserons les principes fondateurs des normes coutumières et religieuses dans le but d’en
acquérir une meilleure connaissance qui faciliterait leur encadrement, en nous inspirant de la
démarche adoptée par le groupe de travail chargé de la question de la discrimination à l’égard des
femmes dans la législation et dans la pratique. Celle-ci se résume comme suit :

La construction culturelle du genre détermine le rôle des femmes et des filles au sein
de la famille, y compris du mariage. Après avoir analysé le rôle de la culture et de la
religion sur le droit à l’égalité pour les femmes et les filles dans la société et la famille,
le Groupe de travail redéfinit la famille en intégrant une perspective de genre. En
réaffirmant l’égalité entre les sexes et la diversité familiale, le droit à l’égalité des
femmes doit être appliqué dans toutes les formes de réglementation de la famille, aussi
bien dans les systèmes de droit familial séculier, que dans les systèmes de droit
religieux imposé par l’État et dans les systèmes juridiques pluralistes 28.

Et enfin, nous aurons recours à l’interdisciplinarité à travers l’utilisation de statistiques, de

données d’enquête et d’entretiens, de diverses recherches empiriques issues essentiellement des
sciences sociales. Cette référence à l’anthropologie, à la sociologie, à l’histoire, aux théories
politiques, à l’économique, à la philosophie etc., vise une meilleure compréhension des réalités

27
Joanne Conaghan, « Reassessing the feminist theorical project in law » (2000) 27-3 Journal of Law and Society
351
28
Conseil des droits de l’homme, Conclusions des travaux du groupe chargé de la question de la discrimination à
l’égard des femmes dans la législation et dans la pratique, Rapport établi par France Raday, Emma Aouij et Eleonora
Zielinsha, 29e session, A/HCR/29/40, 2015

11
des conjointes de fait qui débordent de la sphère juridique pour toucher à ces autres domaines. Et
puisque notre projet se veut critique à l’égard du traitement réservé par le droit de la famille aux
couples en union libre, traitement qui dans la réalité désavantage plus les femmes que les hommes
vivant dans ce type d’union, nous partons du principe qu’une « analyse qui ne se servirait pas de
sources extérieures ne pourrait pas critiquer un système juridique qui se dit neutre et asexué »29.
Simon Laflamme30 concernant l’interdisciplinarité fait état des propos de Alma W. Vinyard31 en
soulignant que :

Pour certains interprètes, l’interdisciplinarité est la possibilité pour l’humain de

fusionner les savoirs, de relier conscience et science, art et science. Cette vision est
commune dans les études féministes où la quête d’interdisciplinarité a souvent pour
corollaire un projet moral d’égalité des sexes, un refus d’appréhender la femme
comme s’il s’agissait d’un objet d’étude, un désir d’éliminer la distance entre mode
analytique et vécu subjectif.

L’interdisciplinarité est donc un atout à faire valoir et sur son rapport avec le droit de la famille,
Françoise Dekeuwer-Defossez affirme que :

Quelles que soient les surprises que nous réservera l’avenir, le progrès dans la
recherche en droit de la famille ne pourra se réaliser qu’au prix d’un effort de
décloisonnement des savoirs. S’agissant du droit de la famille, la recherche juridique
doit, plus encore que dans les autres domaines, s’appuyer sur des recherches d’autres
disciplines. D’ores et déjà, les juristes ont pris conscience de l’importance de la
sociologie, mais ils ne sont pas encore suffisamment conscients des enjeux de
l’anthropologie ou de la psychologie. Il leur faudrait aussi travailler avec des
chercheurs de certaines sciences dures, comme la biomédecine. Enfin, ils doivent
redécouvrir l’importance de la philosophie […] 32.

À titre de corpus documentaire, nous mobiliserons dans le cadre de ce projet, d’abord, la

Constitution ivoirienne qui proclame la protection des personnes vulnérables, l’égalité, ainsi que
le respect des obligations internationales en matière de droits humains. Ensuite seront analysés les

29
Louise Langevin, Analyse féministe du droit, contenu de cours section Qu’est-ce que l’analyse féministe du droit,
Faculté de droit Université Laval, Hiver 2020, à la page 22 (Format powerpoint)
30
Simon Laflamme, « Recherche interdisciplinaire et réflexion sur l’interdisciplinarité » (2011) 7-1 Nouvelles
perspectives en sciences sociales 49 à la p 55
31
Alma Walker Vinyard, « Identification and Self-Definition: A Twenty-First Century Agenda for Interdisciplinarity
and International Women’s Studies », dans Kate Conway-Turner, Suzanne Cherrin, Jessica Schiffman et Kathleen
Doherty Turkel, dir, Women’s Studies in Transition. The pursuit of Interdisciplinarity, Newark, University of
Delaware Press/London, Associated University Press, 1998, 92
32
Françoise Dekeuwer-Defossez, « Le droit de la famille », dans Yann Aguila, dir, Quelles perspectives pour la
recherche juridique ?, Paris, Presses Universitaires de France « Droit et justice », 2007, 158 à la p 158

12
principaux instruments juridiques internationaux et régionaux relatifs aux droits fondamentaux de
l’Homme et aux droits des femmes en particulier, adoptés par la Côte d’Ivoire, avec des références
au code de la famille, à la jurisprudence, à la doctrine, et enfin aux normes coutumières et
religieuses diverses et variées en fonction de l’appartenance ethnique et religieuse des individus.

La ressource jurisprudentielle ivoirienne s’illustre par la rareté des décisions consultables. Très
peu de décisions portant sur la matière familiale sont répertoriées et les quelques-unes que l’on
retrouve dans des revues telles que la Revue ivoirienne de droit ou encore le Recueil du centre
national de la documentation juridique, sont relativement récentes. Nous ne pouvons donc pas
prétendre avoir fait une recension exhaustive des décisions sur le sujet.

Les normes coutumières sont, quant à elles, diverses, variées et principalement de sources orales.
Toute chose qui rend leur étude difficile. Néanmoins, nous nous appuierons sur des écrits
doctrinaux portant sur la question. Par ailleurs, notons que la doctrine juridique spécifique au droit
de la famille ivoirien à laquelle nous nous référons dans cette étude est assez éparse et vieille.
Ceci s’explique par le fait que le droit de la famille en Côte-d’Ivoire de 1964 à aujourd’hui a
connu très peu de réformes significatives mais aussi par le fait que les écrits doctrinaux se
rapportant au droit de la famille, et au droit du mariage en particulier, sont rares. Pour pallier ce
déficit, nous aurons très souvent recours à des écrits portant sur le droit de la famille d’autres États
africains eu égard à la similitude du contexte culturel et juridique. Par moments, cette carence
nous mènera à l’utilisation de sources journalistiques. En outre, le cadre d’analyse féministe que
nous adoptons, impliquera l’exploration de la florissante doctrine des théories féministes. Cette
littérature interdisciplinaire et riche d’études empiriques nous permettra de porter un regard
réaliste sur les conditions sociojuridiques des conjointes de fait afin d’envisager une meilleure
protection de leurs droits.

En définitive, notre démarche méthodologique telle que décrite révèle des pistes de réflexion
menant à des réponses aux questions de recherche que nous nous posons. En effet, la prise en
considération du contexte de pluralisme juridique dans une démarche fondée sur une perspective
féministe, permet de conjuguer deux approches que Kristin Bartenstein et Christelle Landheer-
Cieslak présentent comme « des recherches ancrées dans les sciences sociales et préoccupées par
l’explication des phénomènes observables, revendiquant avec vigueur la rigueur scientifique des
méthodes de recherche empiriques qu’elles déploient et la fiabilité scientifique des résultats
qu’elles obtiennent dans le cadre de leur investigation, manifestant de la sorte, le caractère

13
distinctif de leur travail par rapport aux recherches « livresques » des autres juristes »33, afin de
rendre compte de la réalité de la pratique des unions de fait, laquelle réalité fournit des données
qui mettent en exergue la situation juridique précaire des conjointes de fait. Ainsi donc notre
démarche, nous l’espérons, permettra de réaliser une recherche correspondant à nos objectifs mais
aussi aux principes de la recherche féministe que Huguette Dagenais34 présente comme un parti
pris méthodologique, le seul permettant véritablement la prise en considération du genre et
fournissant une vision réaliste de la société.

Pour ce faire, ce projet de recherche s’articulera autour de deux chapitres. Dans le premier chapitre
intitulé « Le rejet des unions de fait et ses implications », il s’agira d’analyser les effets du rejet
par le droit étatique des unions de fait d’abord sur le droit du mariage et ensuite sur les droits des
femmes. Le second chapitre consistera à proposer des réformes au droit de la famille ivoirien. Une
première abordera la question de la reconnaissance juridique de l’existence d’une pluralité de
modèles familiaux, et une deuxième se penchera sur l’accroissement du rôle protecteur des droits
des femmes au-delà du droit de la famille.

33
Kristin Bartenstein et Christelle Landheer-Cieslak, « Pour la recherche en droit : quel(s) cadre(s) théorique(s)? dans
T. Tanquerel et A. Flückiger, L’évaluation de la recherche en droit : enjeux et méthodes, Bruxelles, Bruylant
(collection Penser le droit), 2015, 83
34
Huguette Dagenais, « Méthodologie féministe pour les femmes et le développement : concepts, contextes et
pratiques » dans Marie France Labrecque, dir, L’égalité devant soi : sexes, rapports sociaux et développement
international, Ottawa, CRDI, 1994, 258

14
 CHAPITRE I : LE REJET DES UNIONS DE FAIT ET SES IMPLICATIONS

À l’orée des indépendances, en Côte d’Ivoire comme dans toutes les anciennes colonies
françaises, le constat est le même : une minorité de justiciables régie par le droit français et une
grande majorité régie par le droit coutumier. Un droit coutumier qui se caractérise par une
multiplicité de système de droit résultant du pluralisme culturel des communautés en présence35.
Mû par la volonté d’unifier le droit applicable au statut personnel et d’instaurer un climat de
stabilité social, juridique et économique, le législateur ivoirien était face à un dilemme, celui
d’opter soit pour une codification des coutumes en procédant à une compilation, soit pour une
transposition du modèle de la législation française.

Contrairement à la plupart des législations postcoloniales de l’Afrique occidentale francophone

qui ont tenté de concilier le droit étranger (droit français) et le droit coutumier36, le législateur
ivoirien va à l’occasion de l’élaboration en 1964 du Code de la famille, opérer un revirement
radical jugé « révolutionnaire et moderne »37 en faveur de la législation française en vigueur à
cette époque. Ainsi le législateur ivoirien a fait du nouveau code de la famille, la copie conforme
d’une législation dont il est pourtant censé avoir pris son autonomie. Le faisant, il va même plus
loin que l’administration coloniale lorsqu’elle avait édicté les décrets Mandel et Jacquinot38
décriés pour leur esprit assimilationniste et demeurés lettre morte pour cette raison.

Le code de la famille de 1964 a fait table rase des traditions, occasionnant ainsi un bouleversement

35
Marc Dumetz, Le droit du mariage en Côte-d’Ivoire, Paris, LGDJ, 1975, à la p13 et suivants
36
La plupart des législations postcoloniales d’Afrique de l’ouest francophone se sont montrées conciliantes à l’égard
des traditions en admettant un certain pluralisme. Ce fut le cas entre autres du Sénégal, du Mali, du Burkina Faso, de
la Guinée. Voir à ce propos Amsatou Sow Sidibé, Le pluralisme juridique en droit sénégalais des successions, Paris,
éd. ESA, 1991 ; Dick Boubou Ousmane, « Le mariage et le divorce au Mali » (1965) Recueil Penant 319 ; Filiga
Sawadogo, « Le nouveau Code burkinabé de la famille. Principes essentiels et perspectives d’application » (1990)
Revue juridique et politique : indépendance et coopération 373
37
Voir à ce propos Henri Raulin, « Le droit des personnes et de la famille en Côte d’Ivoire » dans Mbaye K., dir, Le
droit de la famille en Afrique noire et à Madagascar, Paris, Maisonneuve et Larose, 1968 à la p 222. Pour l’opinion
contraire, voir Chantal Vléï-Yoroba, « Droit de la famille et réalités familiales : le cas de la Côte d’Ivoire depuis les
indépendances » (1997) 6 Clio. Histoire, femmes et sociétés 2
38
Les décrets Mandel (15 juin 1939, JO 16 juin 1939, p 7606) et Jacquinot (17 septembre 1951, JO 18 septembre
1951, p 9644) s’inscrivent dans le vaste projet de l’assimilation par la colonisation juridique. Le législateur colonial
a tenté, dans divers domaines, d’imposer brutalement des règles d’ordre public complètement en déphasage avec les
institutions de droit endogène. Ainsi en matière familiale, le colonisateur, à travers ces décrets, a édicté un certain
nombre de mesures dont le principe de l’âge minimal pour contracter mariage, le principe du consentement des futurs
époux au mariage, l’interdiction du lévirat, la suppression de la nécessité du consentement des parents au mariage de
la fille majeure, de la divorcée ou de la veuve, l’institution de l’option de monogamie au moment du mariage. La
mise en application de ce corpus va se solder par un échec cuisant. Cette situation va conduire le législateur colonial
à instaurer l’option de législation qui permit de maintenir pour une catégorie de personnes, l’application du droit
coutumier.
15
total des institutions préexistantes. La notion de famille traditionnelle africaine (ivoirienne) dans
toutes ses composantes est mise en échec. L’institution du mariage n’y échappe pas et c’est
d’ailleurs la principale dont l’innovation trop brutale suscite aujourd’hui encore les résistances les
plus vivaces. Les unions coutumières quoique disqualifiées en unions de fait par les textes de 1964
se perpétuent39. Et ce, conformément à un droit traditionnel qui varie en fonction des groupes
d’appartenance ethnique et religieuse. En lieu et place d’un droit du mariage voulu unique et
uniforme se dresse le tableau d’une loi étatique à laquelle se greffe une multiplicité de lois
coutumières et religieuses régissant elles aussi le mariage. Il résulte de cette confrontation, une
confusion, un désordre qui loin d’être neutre dessert grandement la cause des femmes. Rappelons
ici que l’expression « conjointes de fait », que nous avons retenue, renvoie à des femmes dont les
unions matrimoniales, d’origine coutumière ou religieuse, ne sont pas reconnues par le droit
étatique, mais ces femmes se considèrent néanmoins mariées.

Examinons de plus près les effets du rejet des unions coutumières d’abord sur le droit du mariage
en général (section I) et ensuite sur les droits des femmes vivant dans ce type d’union (section II).

39
Aux termes de l’art.10 des dispositions transitoires de la loi n°64-381du 7 octobre 1964 relative aux dispositions
diverses applicables aux matières régies par les lois sur le nom, l’état civil, le mariage, le divorce et la séparation de
corps, la paternité et la filiation, l’adoption, les successions, les donations entre vifs et testament ; le législateur a
prévu que les mariages contractés conformément à la tradition, antérieurs à la date d’entrée en vigueur de la loi
nouvelle régulièrement déclarés à l’état civil ou constatés par jugement transcrits sur les registres de l’état civil auront,
sous les réserves ci-après, les mêmes effets que s’ils avaient été contractés sous l’empire de la dite loi. L’interprétation
à contrario de cette disposition établit qu’à compter de l’entrée en vigueur de la loi n°64-375 du 7 octobre relative au
mariage, les mariages traditionnels n’auront plus aucune valeur juridique mais que ceux contractés avant ladite loi
resteraient valables à condition d’avoir été régulièrement déclarés. Sachant que l’article premier des dispositions
transitoires prévoyait un délai de deux ans pour remplir cette formalité et considérant qu’à cette époque la population
était dans sa grande majorité analphabète, que l’information n’était pas suffisamment relayée dans les hameaux et
villages reculés, que le manque d’infrastructures était criard, il n’est nul doute que l’intention du législateur était
l’occidentalisation totale du droit du mariage. Dès lors, la jurisprudence ivoirienne aux premiers arrêts rendus en la
matière (CA Abidjan 1975, RID, 1976, n°2, p. 42 ; CA Abidjan 1976, RID, 1978, n°3-4, p. 9 ; CA Abidjan 1978,
RID, 1978, n°3-4, p.12) a assimilé les époux coutumiers à de simples concubins.
16
SECTION I : LES EFFETS DU REJET DES UNIONS DE FAIT SUR LE DROIT
DU MARIAGE

Totalement étrangère au milieu social auquel elle est destinée, la loi ivoirienne de 1964 relative
au mariage va se révéler inefficace au point où même après plusieurs décennies d’application, le
constat de l’échec est patent40. En essayant d’étouffer le droit traditionnel considéré comme un «
frein au développement »41 (sous-section I), le législateur n’est parvenu qu’à consolider un réseau
normatif parallèle composé de règles informelles diverses et variées, et émaillé par ce que
Lafargue a appelé les effets incontrôlés du « non droit »42 (sous-section II).

Sous-section I : L’inadaptation et l’inefficacité du droit matrimonial étatique

Le droit du mariage étatique se révèle inadapté en raison de son caractère exogène et de sa

complète contradiction avec les us et coutumes en vigueur. Ceci explique son inefficacité comme
en témoigne la persistance du mariage coutumier et l’incapacité des gouvernants à sanctionner
ces mariages jugés illégaux.

1.1 Le droit du mariage étatique, un droit inadapté

Cette inadaptation du droit matrimonial résulte tant de sa source étrangère que de sa substance
aux antipodes des traditions.

1.1.1 Droit inadapté en raison de sa source étrangère

Le droit du mariage ivoirien tel qu’institué par le législateur en 1964 tire principalement sa source
de la tradition romano-germanique, qui a son berceau en Europe. Des éléments qui caractérisent
cette tradition juridique, retenons ici la codification et l’influence de la « tradition judéo-

40
Florence Laroche-Gisserot, « L’échec du mariage occidental en Afrique francophone : l’exemple de la Côte
d’Ivoire » (1999) 1 Revue de Droit international et de Droit comparé 53
41
Voir Youssoupha Ndiaye, « Le nouveau droit africain de la famille » (1978) 14 Ethiopiques Revue socialiste de
culture négro-africaine 1 à la p 1. L’auteur reprend dans ce passage les raisons qui soustendent l’éviction du droit
traditionnel en ces termes : [L’explication de ce « phénomène » réside dans la constatation faite par les gouvernements
africains que le pays vivait depuis des millénaires sous l’empire du droit traditionnel jugé lacunaire et retardataire.
Pétri de religiosité et de croyances mythiques, le droit traditionnel était cristallisé et incapable d’évoluer et constituait,
par conséquent, « un frein au développement »].
42
Régis Lafargue, « La permanence des conflits entre normes socioculturelles et normes étatiques : le droit de la
famille au centre d’un conflit de légitimités » dans Odile Roy, dir, Réflexions sur le pluralisme familial, Paris, Presses
Universitaires de Paris Ouest, 2010, à la p 223
17
chrétienne ».
Sur le point de la codification, Thierry Rambaud écrit que :

La tradition romano-germanique regroupe les traditions juridiques qui font

techniquement dépendre les solutions juridiques dans un cas d’espèce de la loi écrite
ou de la codification (codicem facere). Cette codification renvoie tant à l’opération de
rassembler dans un même document, selon un plan ordonné et une logique
d’ensemble, l’intégralité des dispositions juridiques qui régissent une matière
déterminée que le résultat de cette entreprise de regroupement. Le terme de «
codification » renvoie ainsi à la fois à l’action de codifier qu’au résultat de cette action.
[…] « le droit codifié » est un indice fort de l’appartenance d’un pays à la tradition
romaniste, dans la mesure où il témoigne de l’« idéologie de la législation » héritière
de l’école du droit naturel qui constitue la marque de fabrique d’une telle tradition.43

Le support écrit apparait comme le maitre mot de la codification qui, comme finalité se pose en «
remède à l’insécurité juridique »44 dans la mesure où il est apparu comme « la réponse nouvelle
de l’État de droit moderne à la complexité des pratiques de justice jugées arbitraires et peu
sécurisantes sous l’Ancien Régime »45 . Pour paraphraser cet auteur46, ce support écrit se présente
comme un ensemble de règles brèves, claires et cohérentes, dépourvues de contradictions ou de
répétitions, découpées selon les matières et classées selon un ordre chronologique. Par ailleurs ces
règles sont fortement marquées par des influences religieuses (notamment celles du christianisme
et du judaïsme). En effet, pendant longtemps, les États de tradition romano-germanique (en
occurrence la France) ont évolué sous la tutelle des Églises. Le droit étant dicté par l’ordre
ecclésiastique, les règles juridiques devaient se conformer aux préceptes religieux. Et même si
aujourd’hui la laïcisation est de mise, il n’en demeure pas moins que le droit reste imprégné à bien
des égards par la religion47. Du reste, la laïcité qui est désormais posée en principe constitutionnel
implique que l’État soit neutre et n’intervienne pas pour encourager une tendance religieuse, au
nom de la liberté religieuse et du droit à l’égalité des personnes. Ceci n’exclut pas la
reconnaissance même circonspecte de la religion par le droit.

Ces caractéristiques de codification et d’influence judéo-chrétienne s’opposent carrément à la

43
Thierry Rambaud, Introduction au droit comparé : Les grandes traditions juridiques dans le monde, Paris, Presses
Universitaires de France, 2017, aux pages 66 et 74
44
Voir Yves Cartuyvels, « L’idéal de la codification. Étapes et développements avant le 19e siècle » (1993) 31-2
Revue Interdisciplinaire d’Études Juridiques 85 à la p 86
45
Ibid, à la p 85
46
Ibid, à la p 89
47
Voir à titre d’exemple, Benjamin Gailly, L’influence des religions sur le droit laïc : L’exemple du statut juridique
de l’embryon, Paris, Éd. L’Harmattan, 2013
18
conception africaine de l’ordre sociojuridique aujourd’hui empêtré entre le droit originellement
africain, l’héritage colonial et la construction d’un droit nouveau, censé être une synthèse du droit
ayant prévalu dans les sociétés précoloniales africaines et du droit occidental. Avant la
colonisation, la codification, forme écrite du droit, ainsi que la civilisation judéo-chrétienne
étaient méconnues des peuples africains. Comme le relève si bien Thierry Rambaud :

En Afrique subsaharienne, les règles gouvernant les tributs et les micro-sociétés sont
dérivées du culte des ancêtres, de l’animisme et sont de nature coutumière et orale.
[…] La coutume est liée, dans l’esprit des Africains, à un ordre mythique de l’univers.
C’est la fidélité aux ancêtres, à leurs esprits qui doit prévaloir. La terre appartient aux
ancêtres et aux générations à venir, encore plus qu’aux hommes actuellement en vie.
Cette transmission doit s’opérer dans le cadre de groupes qui sont en dehors du temps,
comme les tribus, les castes, les villages et les lignages48.

Ainsi l’oralité et les influences animistes des règles coutumières sont donc les principaux traits
caractéristiques des droits africains comme l’atteste l’analyse de cet autre auteur :

Les droits africains partagent un fondement commun : ils sont basés sur l’oralité
juridique. En occupant des espaces entiers de l’Afrique, le colonisateur s’est trouvé
en présence de l’organisation locale basée sur la coutume qui est définie comme un
ensemble des pratiques et usages répétés pendant longtemps et devenus obligatoires.
La coutume en est « le code » par excellence. Elle est moins, comme la loi,
l’expression de l’autorité, que celle de la majorité. Il s’agit, dit un jugement « d’[un]
usage que le temps et un certain nombre d’actes conformes ont transformé en règle
obligatoire ». C’est en fait l’expression de la volonté générale – consensus populi –
tacite en même temps qu’un legs des ancêtres. Les sociétés africaines sont encore
régies à ce jour par les coutumes49.

Rien d’étonnant dès lors si le droit français peine à s’imposer au peuple ivoirien, surtout dans le
domaine du mariage, comme l’a supposé le législateur au lendemain de l’indépendance. Il s’agit
de deux traditions juridiques profondément distinctes produisant des règles aux substances tout
aussi distinctes.

1.1.2 Droit inadapté en raison de sa contrariété avec les droits africains

48
Rambaud, supra note 43 à la p 258-259
49
Vincent Kangulumba Mbambi, « Les droits originellement africains dans les récents mouvements de
codification : le cas des pays d’Afrique francophone subsaharienne » (2005) 46-1/2 Les cahiers de droit 315 à la p
322
19
Quoique présentée comme une « synthèse entre le Droit des pays occidentaux, plus précisément
celui du Code civil français, et le Droit spécifique issu du contexte ivoirien »50, la loi de 1964
relative au mariage s’apparente plus à une éviction qu’à un compromis. En effet, le législateur de
1964 s’est attaqué de front au mariage coutumier en consacrant la famille nucléaire de type
occidental, renversant au passage de façon radicale, entre autres, trois de ses principaux piliers à
savoir : la dot, la polygamie et le régime matrimonial séparatiste.

En Côte d’Ivoire comme dans la plupart des États africains, dans la conception coutumière du
mariage, la dot représente la clé de voûte car c’est elle qui confère au mariage sa légitimité51.
Aussi l’interdiction pure et simple de cette pratique apparait-elle comme le déni d’un ordre
juridique traditionnel et au-delà le reniement d’une identité culturelle.

Ainsi donc le législateur de 1964 dans sa ferme logique de rompre avec la tradition ne se
contentera pas de prohiber la dot52, il poussera plus loin sa tentative d’extinction du droit
coutumier du mariage en assortissant cette prohibition de sévères sanctions pénales touchant tant
les principaux acteurs que les intermédiaires53. Le mariage célébré par un officier de l’état civil
conformément aux règles en vigueur est alors reconnu comme le seul pouvant produire des effets
légaux et ne devait être précédé d’aucune autre forme de célébration qu’elle soit coutumière ou
religieuse54.

Pour autant, ainsi que le souligne Florence Laroche-Gisserot en ces termes :

Cette interdiction n’a en rien changé les choses ; l’immense majorité des mariages
s’accompagne du versement d’une dot en argent, en travail, en cadeaux : plus
50
Henri Raulin, supra note 37 à la p 222
51
Voir à ce propos Isabelle Akouhaba Anani, « La dot dans le code des personnes et de la famille des pays d’Afrique
occidentale francophone : Cas du Bénin, du Burkina-Faso, de la Côte d’Ivoire et du Togo » dans Stéphanie Lagoutte
et Nina Svaneberg, dir, Les droits de la femme et de l’enfant : Réflexions africaines, Paris, Karthala, 2011, 223 ;
Gilbert Pene, « La dot traditionnelle en Côte d’Ivoire » (1971) 2 Revue Ivoirienne de Droit 11
52
L’article 20 de la loi n°64-381 du 07 octobre 1964 dispose que « L’institution de la dot, qui consiste dans le
versement au profit de la personne ayant autorité sur la future épouse, par le futur époux ou la personne ayant autorité
sur lui, d’avantages matériels conditionnant la réalisation du mariage traditionnel, est immédiatement abolie »
53
Comme sanctions, les articles 21 et 22 de cette même loi prévoient respectivement que « Sera puni d’un
emprisonnement de six mois à deux ans et d’une amende double de la valeur des promesses agréées ou des choses
reçues ou demandées, sans que ladite amende puisse être inférieure à cinquante milles, quiconque aura en violation
de l’article précédent, soit directement, soit par une personne interposée, que le mariage ait eu lieu ou non :
1) Sollicité ou agrée des offres ou promesse de dot, sollicité ou reçu une dot
2) Usé d’offres ou promesses de dot ou cédé à des sollicitations tendant au versement d’une dot »
« Sera puni des peines portées à l’article précédent quiconque, agissant comme intermédiaire, aura participé à la
réalisation des infractions prévues audit article »
54
A cet effet, l’article 20 de la loi n°64-375 de la loi du 7 octobre 1964 relative au mariage dispose que : « Aucun
ministre du culte ne peut procéder aux cérémonies religieuses d’un mariage sans qu’il ait été justifié par la
présentation du certificat prévu à l’article 28, de la célébration civile »
20
 importante dans l’ouest patrilinéaire que dans l’est matrilinéaire. L’urbanisation ne
paraît pas avoir eu raison de cette coutume. Les couples en ville vivent un certain
temps en concubinage et ont même des enfants mais s’ils souhaitent se marier
(coutumièrement ou légalement) la « dot » sera demandée. En cas de refus, on sait
bien que les menaces de malédiction sont prises au sérieux dans ce pays55.

En dépit de sa véhémente proclamation par la loi de 1964, le mariage civil n’a pas réussi à acquérir
légitimité dans l’esprit des Ivoiriens. La pratique de la dot résiste bien que controversée et
critiquée en raison de son caractère mercantiliste56. Présentée tantôt comme le prix d’achat de la
femme57 tantôt comme une compensation matrimoniale58, elle n’en demeure pas moins une
pratique identitaire profondément enracinée dont « les origines se perdent loin dans le passé et
nul, même pas les légendes les plus adroitement constituées, ne peut en donner des indications
dignes de foi »59 . Pour Joséphine Bitota Muamba, « la dot ne revêt pas seulement un aspect
économique en Afrique. C’est une pratique qui met en jeu des facteurs complexes participant aux
tractations matrimoniales et aussi à la consolidation des liens de parenté »60.

Que la dot en Afrique consacre l’hégémonie masculine au sein de la famille, cela est une évidence
déplorable ; mais que le droit soit le reflet de la société à laquelle il est censé s’appliquer sous
peine d’être combattu, est aussi une réalité inéluctable. Si l’intention du législateur était de
promouvoir les droits des femmes61, n’aurait-il pas mieux fallu tenter de réaménager la pratique
de la dot en l’alignant sur les principes modernes de liberté et d’égalité plutôt que de la rejeter et
de créer une résistance incontrôlable, d’autant plus que le Code civil français de 1804 auquel il se
réfère n’était pas non plus un modèle en termes de respect des droits des femmes. À ce propos

55
Laroche- Gisserot, supra note 40 à la p 75
56
Voir Natacha Ordioni, « Pauvreté et inégalités de droit en Afrique : une perspective genrée » (2005) 129-1 Mondes
en développement 93
57
C’est la position soutenue par Henri Solus qui affirme que « la dot africaine se présente bien plutôt comme un prix
d’achat de la femme que verse le mari à celui qui exerce puissance et autorité, lesquelles étaient à l’origine absolues,
puisque le consentement de la femme audit mariage n’étant jusqu’à ces dernières années, nullement requis, c’était en
effet le chef de famille qui disposait, à son gré des filles, et ceci dès leur plus bas âge et même avant leur naissance
[…] le versement d’une somme d’argent que le futur époux fait au père de famille en vue d’obtenir sa fille prend de
plus en plus le caractère juridique d’un prix d’achat et altère ainsi la nature même du mariage qu’il transforme en une
véritable vente ». Voir Henri Solus, « Le problème actuel de la dot en Afrique Noire » (1950) Revue Juridique et
Politique de l’Union, à la page 459
58
Pour Antoine Sohier, la dot est une compensation matrimoniale et à cet effet il écrit que « il apparaît qu’ailleurs,
on a la conception plus utilitaire d’exiger une indemnité ; non pas pour la cession de la femme en soi, mais pour la
perte que le groupe éprouve en étant privé de son activité et pour les droits plus ou moins étendus que la famille du
mari aura sur les enfants à naitre d’elle ». Voir Antoine Sohier, Traité élémentaire du droit coutumier au Congo
belge, Bruxelles, Maison Fernand Larcier, 1949 à la page 555
59
Boukari Djobo, « La dot chez les Kotokoli de Sokodè » (1962) 72 Recueil Penant 546 à la p 548
60
Joséphine Bitota Muamba, Recherches sur le statut juridique des femmes en Afrique, Thèse de doctorat en droit,
Université de Toulouse 1, 2003, [non publiée], en ligne : [Link]
61
Voir Félix Houphouët-Boigny, Anthologie des discours 1946-1978, vol 1, Abidjan, Éditions CEDA, 742
21
d’ailleurs, Françoise Dekeuwer-Defossez a écrit que « […] le Code civil de 1804 peut être
considéré comme un modèle achevé de l’équilibre d’une famille patriarcale »62. Ou alors la
véritable intention du législateur n’était-elle pas de reprendre, sans aucune réelle volonté de
transformer de fond en comble la condition des femmes, une manœuvre héritée de l’administration
coloniale qui consiste à instrumentaliser le statut des femmes comme baromètre de civilisation ?

Un autre aspect du droit coutumier du mariage vivement rejeté par la loi de 1964 est la polygamie.
Dans les sociétés africaines en général, l’institution de la polygamie résulte soit de convictions
religieuses, soit de traditions ancestrales, soit des deux à la fois. En reprenant en l’article 2 al. 1
de la loi de 1964 relative au mariage, l’article 147 du Code civil français de 1804 qui prévoyait
que « Nul ne peut contracter un nouveau mariage avant dissolution du précédent », la Côte
d’Ivoire fut l’un des rares pays africains à rompre avec la coutume en supprimant très clairement
la polygamie63. Le mariage monogamique imposé par le législateur se heurte cependant à une
absence d’adhésion de populations qui considèrent que la polygamie est la marque du prestige
masculin, ce qui du reste se comprend aisément dans une société foncièrement patriarcale. C’est
à juste titre que Aliou Arboncana écrit que :

Les questions de la famille sont des questions extrêmement sensibles. Elles

empruntent ce caractère à la nature complexe de la famille et celle des personnes qui
l’animent. Il est donc normal que ces questions divisent l’opinion parce qu’elles
touchent aux convictions les plus intimes de l’homme. Or ces convictions appellent
souvent des solutions opposées. La polygamie s’inscrit dans ce cadre.64

À l’encontre de la polygamie, le législateur ivoirien, en son temps, a invoqué l’argument d’une

pratique néfaste aux femmes. Au Bénin, pays voisin, le juge constitutionnel pousse plus loin son
argumentaire en retenant que « la pratique de la polygamie crée un traitement inégal entre
l’homme et la femme en ce que l’option prévue permet à l’homme d’être polygame alors que la
femme ne peut être que monogame »65. Ainsi, il déclare inconstitutionnelles les trente et une

62
Françoise Dekeuwer-Defossez, « Les droits de la femme face aux réformes du droit de la famille » (2003) 50-1
L’année sociologique 175 à la p 176
63
Dans la plupart des législations africaines, l’institution de la polygamie a été maintenue par l’instauration d’une
option à lever réservée aux hommes au moment de la célébration du mariage ; tantôt avec des restrictions tenant au
nombre d’épouses (quatre le plus souvent), tantôt à l’accord de principe de l’épouse. Elle demeure encore le régime
de droit commun dans bon nombre de pays comme le Cameroun, le Sénégal, le Congo, le Mali, le Burkina Faso, le
Niger, la Mauritanie, le Tchad…
64
Aliou Arboncana, « L’institution de la polygamie : Quelques effets personnels en droit malien de la famille » dans
Odile Roy, dir, Réflexions sur le pluralisme familial, Paris, Presses Universitaires de Paris Ouest, 2010 à la p 147
65
Voir à propos de cette décision, Stéphane Bolle, « Le code des personnes et de la famille devant le conseil
constitutionnel du Bénin. La décision DCC 02-144 du 23 Décembre 2002 » (2004) 4 Afrilex 315
22
dispositions du code des personnes et de la famille béninois relatives à la polygamie. C’est
d’ailleurs l’une des raisons qui valut au nouveau code la désignation de « code des femmes »66.

Pour diverses raisons évoquées en termes d’avantages, aujourd’hui comme hier, la polygamie est
revendiquée et voulue parfois par les femmes elles-mêmes. Au-delà de la question de la liberté
décisionnelle de ces femmes soulevée par certains auteurs67, la polygamie pose au préalable et de
façon expresse la question d’une discrimination très souvent institutionnalisée. Si jamais les
unions polygamiques devaient être admises au nom de l’affirmation identitaire ou religieuse, ne
faudrait-il pas alors reconnaître ce droit à tous, hommes comme femmes également ? Car comme
le fait si bien remarquer Daphtone L. Omouali « L’appréciation d’une réforme du droit de la
famille ne se fait plus sous l’angle de la part prépondérante de la tradition ou du modernisme sans
cesse grandissant, mais à l’aune des principes constitutionnels »68.

Outre la suppression de la dot et de la polygamie, le démantèlement du droit du mariage coutumier

concerne également le régime matrimonial applicable aux époux ivoiriens. Alors que le système
traditionnel en matière de régime matrimonial est fondé sur le fonctionnement du lignage qui
commande en vertu du principe de l’exogamie lignagère que les époux issus de lignages différents
ne puissent mettre en commun les biens (propriété collective et non individuelle), le transfert de
biens entre lignage étant absolument exclu69, la loi de 1964 impose un régime matrimonial unique,
celui de la communauté de biens. Pour certains auteurs qui soutiennent que tout comme les droits
anglo-saxons, les droits coutumiers ignorent la notion de régime matrimonial, le législateur
ivoirien de 1964 n’a pas tronqué un aspect du droit coutumier du mariage, il y a plutôt introduit
le principe d’un régime matrimonial70.

66
À propos de cette appellation, voir les développements introductifs faits par Sophie Andreeta : Sophie Andreetta,
« Le « code des femmes » ? Conflits d’héritage, dynamiques de genre et usages du droit à Cotonou » (2019) 66-1
Cahiers du genre 201
67
Lori G Beaman et Huguette Bourgeois, « Doit-on criminaliser la polygamie au nom de la protection des droits des
femmes ? » dans Louise Langevin, dir, Rapports sociaux de sexe/genre et droit : Repenser le droit, Paris, Éditions
des archives contemporaines, 2008, 148
68
Daphtone Lekebe Omouali, « Les réformes du droit de la famille dans les États d’Afrique noire francophone :
Tendances maliennes » (2018) Annales africaines 323 à la p 340
69
Le principe de l’exogamie lignagère consiste en l’empêchement d’épouser son frère ou sa sœur dans la mesure où
les membres d’un même lignage se considèrent tous comme appartenant à une fratrie. Ce principe a pour corollaire,
le maintien des biens à la seule jouissance des membres du lignage. Une jouissance dont sont privées les femmes en
application du principe des bourses séparées et de l’exclusion de la propriété des biens lignagers. Voir à cet effet les
développements faits par Jacqueline Lohoues-Oble, Le droit des successions en Côte-d’Ivoire : Traditions et
modernisme, Abidjan, Nouvelles Éditions Africaines, 1984, à la page 84 et suivants ; voir également Meyer Fortes,
« Parenté et mariage chez les Ashanti » dans Alfred Radcliff-Brown et Forde Daryll, dir, Systèmes familiaux et
matrimoniaux en Afrique, Paris, Presses Universitaires de France, 1953, à la p 331
70
Voir Laurence Idot, « Le droit de la famille en Côte d’Ivoire : Un exemple de droit mixte » dans Jean Benoist, Jean
Yves Cherot et Philippe Delebrecque, dir, La formation du droit national dans les pays de droit mixte : Les systèmes
juridiques de Common Law et de Droit Civil, Marseille, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, 1989, 9 à la p 20.
23
En tout état de cause, cette situation amène Jean Émané à faire le constat suivant : « On se trouve
ici en présence d’un exemple unique, dans les législations africaines, d’introduction d’un régime
de communauté dans un système qui n’est nullement préparé à le recevoir »71.

Quand bien même il apparait clairement ici que l’intention du législateur était de protéger les
intérêts des femmes jusqu’alors dépourvues de droits patrimoniaux d’abord en tant qu’enfants
puis en tant qu’épouses72, force est de constater que le passage trop radical d’un système à un
autre, sans transition aucune, même fondé, n’a pas su produire les effets escomptés. C’est tout
naturellement que le régime séparatiste s’est perpétué en dehors du cadre légal imposé et que les
droits des femmes en sont demeurés tributaires.

Un droit coutumier du mariage qui selon Jacqueline Lohoues-Oble se résume en trois points
comme suit :
« 1- le mariage est plus qu’un contrat entre deux personnes, par-delà les époux, c’est
l’union de deux clans ou de deux lignages qui est scellée. Le mariage revêt alors un
aspect social très marqué.
2- De plus la finalité essentielle du mariage, c’est la perpétuation du groupe à travers
les enfants
3- L’admission de ces principes rend le mariage presqu’obligatoire »73.

Autrement dit, comme l’a affirmé Guy Kouassigan, « Le mariage n’est pas le point de départ
d’une nouvelle famille constituée par les époux et éventuellement leurs enfants. Il est plutôt un
mode d’établissement de liens contractuels entre deux grandes familles préexistantes en modifiant
leurs structures internes par adjonction d’un côté et soustraction de l’autre »74. Le droit coutumier
du mariage est tout sauf la conception occidentale du mariage qui en plus de prôner la famille
nucléaire apparaît comme une liberté individuelle de choix de vie avec cette fois pour finalité
essentielle le bien-être personnel des époux et éventuellement de leurs enfants.

Il s’agit là de deux systèmes aux antipodes, deux systèmes diamétralement opposés que le

Sur cette question, l’auteure reprend une position défendue par Gérard Cornu, Les régimes matrimoniaux, 3e éd, Paris,
Presses Universitaires de France, Thémis, 1981 à la p 83
71
Jean Emané, « Les droits patrimoniaux de la femme mariée ivoirienne » (1967) Annales Africaines 85 à la p 90
72
Voir Josette Nguebou Toukam, « Les droits des femmes dans les pays de tradition juridique française » (2003) 53-
1 L’Année sociologique 89
73
Lohouès-Oble, supra note 69 à la page 171et suivants
74
Guy A Kouassikan, Quelle est ma loi ? Tradition et modernisme dans le droit privé de la famille en Afrique noire
francophone, Paris, Éditions Pedone, 1974 à la p 213
24
législateur ivoirien a tenté non pas « de rapprocher dans l’espoir qu’un jour ils se fondent d’eux-
mêmes dans le même creuset »75, mais d’intervertir au mépris du droit traditionnel relégué au rang
de simples pratiques coutumières. D’où les revendications d’autorités qui s’enchevêtrent et donc
expliquent la portée limitée des textes étatiques en la matière.

1.2 Le droit du mariage étatique, un droit inefficace

L’efficacité se présente comme « le caractère d’un acte ou d’une décision qui produit l’effet
recherché par son auteur »76 ou encore « la propriété qu’a la norme de produire, non pas seulement
des effets, mais bien les effets que l’on attendait d’elle »77. De ce point de vue, si comme l’a
soutenu Eliette Abitbol78, la loi de 1964 sur le mariage a été conçue dans une optique progressiste,
se révélant être des droits d’avenir, force est de constater alors après plusieurs décennies
d’application que le législateur a échoué dans son projet d’occidentaliser le droit du mariage
ivoirien79.

1.2.1 La persistance des mariages coutumiers

En dépit de la loi, les unions matrimoniales sont presque toutes précédées par le versement de la
dot ou par des célébrations religieuses mais ne débouchent pas nécessairement sur une célébration
civile. On estime à 79,1% la proportion de couples mariés conformément aux règles coutumières
et religieuses80. Aucun réel recensement n’existe dans les zones rurales. Toutefois l’on imagine
aisément que le taux de mariages coutumiers et religieux y est largement plus élevé.

Cette situation d’échec va conduire le législateur à faire volte-face et à tenter de réaménager les
textes. Si en ce qui concerne la polygamie sa position est jusqu’à aujourd’hui restée inchangée

75
Ndiaye, supra note 40 à la p 2. L’auteur traduit ainsi l’intention de législateur sénégalais qui à l’accession à
l’indépendance, était de multiplier les points de contact entre droit coutumier et droit « moderne » afin de les mettre
en convergence.
76
François Rangeon, « Réflexions sur l’effectivité du droit » dans Centre Universitaire de Recherches Administratives
et Politiques de Picardie (CURAPP), Les usages sociaux, Paris, PUF, 1989 à la p 130
77
Denys de Bechillon, Qu’est-ce que la règle de droit ?, Paris, Odile Jacob, 1997 à la p 10
78
Eliette Abitbol, « La famille conjugale et le droit nouveau du mariage en Côte d’Ivoire » (1966) 10-3 Journal of
African Law 141à la p 162
79
Voir Laroche-Gisserot, supra note 40
80
Statistiques fournies par le rapport du recensement des population et de l’habitat : Institut National des Statistiques,
RGPH 2014 Rapport d’exécution et présentation des principaux résultats, en ligne : [Link]
25
malgré les nombreux appels faits en ce sens81, il en est allé autrement pour les régimes
matrimoniaux depuis 1983 et très récemment pour la dot. En effet, la réforme de 1983 va
réintroduire le régime de la séparation de biens en tant que régime par défaut82. La communauté
de biens réduite aux acquêts a été instituée en régime de droit commun. Quoique vivement saluée
en ce qu’elle renoue avec la tradition mais aussi et surtout parce qu’elle reconnait aux époux une
liberté de choix du régime matrimonial, cette réforme est tout de même critiquable au regard de
l’intention première du législateur qui était de préserver les droits des femmes83. Un tel régime,
dans un contexte où la majeure partie des femmes vivent en condition de précarité économique,
vient favoriser leur paupérisation en cas de rupture. Que dire alors du nouveau droit des régimes
matrimoniaux en vigueur depuis la réforme de 201984 qui instaure le principe de la liberté des
conventions matrimoniales, quand il apparaît à certains égards que « le contrat n’est pas un outil
adapté pour aménager l’ensemble des rapports patrimoniaux des époux mariés ou unis civilement
»85, surtout lorsque l’un des époux en occurrence la femme est très souvent dans une position de
vulnérabilité.

La question du positionnement actuel du législateur vis-à-vis de la pratique de la dot suscite quant

à elle bien de remous. De pratique rejetée et sévèrement réprimée par la loi de 1964, le législateur
de 2019 a fait de la dot une pratique juridiquement tolérée en procédant à l’abrogation des
dispositions qui en réglementaient l’interdiction86. D’aucuns en ont conclu à une reconnaissance
tacite qui conférerait de facto valeur juridique au mariage traditionnel, tandis que pour d’autres il
s’agit d’une simple dépénalisation de la pratique. Vu que la loi nouvelle, en dehors de la
suppression expresse du texte qui régissait l’interdiction de la dot, n’attache par la suite aucun
effet juridique à cette institution, il apparaît que la dot n’a toujours pas été légalisée. Autrement
dit, la dot est désormais permise mais toujours pas reconnue par la loi. Cependant, la levée de
cette interdiction peut s’analyser en une sorte de brèche dans laquelle pourrait s’engouffrer le juge,
tant judiciaire que constitutionnel, pour corriger les aspérités de la loi. Lesquelles aspérités

81
Il ressort des travaux préparatoires de la réforme 2019 de la loi relative au mariage que le point de désaccord ayant
suscité le plus d’échanges houleux est la question de la légalisation ou non de la polygamie. Certains groupes religieux
et organisations non gouvernementales se font l’écho de cette revendication.
82
Loi n°83-800 du 02 Aout 1983 relative au mariage, 50-1983 JORCI 172
83
Voir à propos de cette réforme, Jacqueline Lohoues-Oble, « Le régime matrimonial des Ivoiriens : Premières
réflexions sur la loi n°83-800 du 02 août 1983 relative au mariage » (1985) Revue Ivoirienne de Droit 50
41 Loi n°2019-570 du 26 Juin 2019 relative au mariage, 10-2019 JORCI 253
85
Christine Morin, « La contractualisation du mariage : Réflexions sur les fonctions du Code civil du Québec dans
la famille » (2008) 49 Cahiers de Droit 527 à la p 547
86
Au chapitre des dispositions finales, l’article 104 de la loi de juin 2019 relative au mariage prévoit que : « La
présente loi abroge la loi n°64-375 du 07 octobre 1964 relative au mariage modifiée par les lois n°83-800 du 02 août
1983 et n°2013-33 du 25 janvier 2013 et la loi n°64-381 du 07 octobre relative aux dispositions diverses applicables
aux matières régies par la loi sur le mariage et aux dispositions particulières applicables à la dot »
26
résident dans le déphasage entre la loi et la pratique.

La déferlante de réactions qui a suivi cette sortie du législateur témoigne de l’intérêt encore vif
des [Link].s pour la pratique87. Nulle part dans l’exposé des motifs du projet de cette loi, les
initiateurs ou même le législateur qui a adopté la loi ne laissent transparaitre les raisons qui ont
milité en faveur de la dépénalisation de la dot. Si cette mesure résulte du constat de l’échec de la
précédente loi comme cela semble être le cas, pourquoi alors ne pas avoir légalisé, rendue
officielle la pratique à l’image de ce qui a été fait dans plusieurs autres pays africains ? À ce
propos, il ressort des discussions générales lors de la présentation du projet de loi que certains
parlementaires aient clairement affiché leur volonté de voir les mariages coutumiers et religieux
être légalement reconnus. En effet :

La Commission des affaires générales et institutionnelles de l’Assemblée Nationale a

observé qu’il n’est fait mention nulle part dans le projet de loi des mariages coutumiers
et religieux, alors qu’ils sont pratiqués par une frange importante de la population
ivoirienne et débouchent souvent sur la délivrance de certificats de mariage. Estimant
que ces mariages constituent le socle des alliances entre les familles et améliorent la
stabilité des couples, la Commission a souhaité que ceux-ci soient pris en compte dans
le présent projet de loi. La Commission a même souhaité voir la question être soumise
au référendum.88

Cette proposition a été battue en brèche au motif que la légalisation des mariages coutumiers et
religieux était une entreprise périlleuse dans un contexte de multiplicité ethnique et religieuse.
Pourtant, face à la problématique du maintien ou non de la dot, ou plus tard au constat de l’échec
de son interdiction, la réaction de plusieurs législations africaines a été de préserver ou de
réintroduire la pratique en tentant de la réglementer, en « s’attaquant aux abus et déviations qui
porteraient atteinte à son authenticité »89. Tel est le cas des législations béninoise, togolaise,
congolaise, camerounaise, sénégalaise, pour ne citer que celles-là, qui ont consacré la pratique de
la dot dans les codes des personnes et de la famille90. Parmi les raisons évoquées au soutien de la

87
Au lendemain de l’adoption de ladite loi, le sujet de la dot a fait la une des principaux médias du pays et a alimenté
pendant plusieurs jours des forums de discussions dans les réseaux sociaux. Voir André Silver Konan, « Mariage en
Côte-d’Ivoire : 5 choses à savoir en faveur de l’égalité homme-femme », Jeune Afrique Abidjan, (12 avril 2019) en
ligne : [Link] <htpp://[Link]/societe> ; Anicet Baoré Bi Baoré, « La nouvelle loi de 2019
relative au mariage en Côte d’Ivoire : la dot désormais légalisée ? », Ivoire-juriste Abidjan, (01 aout 2019) en ligne :
[Link] <htpp://[Link]/actualitesjuridiques>
88
Rapport de la Commission des affaires générales et institutionnelles, procès-verbal du 06 Avril 2019 à la p 6
89
Anani, supra note 51 à la p 23
90
Au Togo, la dot est prévue aux articles 56 et 57 du code des personnes et de la famille au chapitre des conditions
de forme du mariage ; au Bénin c’est l’article 142 qui la prévoit toujours aux conditions de forme du mariage ; en
République Démocratique du Congo, elle est prévue aux articles 361à 367 et traitée comme condition de fond du
mariage ; au Cameroun, elle est prévue aux articles 70 à 73 de l’ordonnance n°81-02 du 29 juin 1981 qui définit le
27
codification de la dot, figurent la volonté de préserver et de perpétuer une tradition ancestrale
jugée positive à certains égards (elle valoriserait les femmes et le mariage coutumier), mais aussi
la résignation face à l’échec de la tentative d’interdire une pratique profondément ancrée dans les
mœurs. Sur la question de la valorisation des femmes par la dot, plusieurs voix discordantes se
sont levées considérant la dot plutôt comme le signe de la sujétion des femmes, et le moins que
l’on puisse dire c’est qu’elle se trouve être une pierre d’achoppement entre conception
traditionnelle du mariage et les standards internationaux relatifs aux droits des femmes.

Sans doute l’attitude du législateur ivoirien est-elle une fuite en avant face aux grands défis que
soulève ailleurs la question de la réglementation de la dot. Comme le relève Isabelle Akouhaba
Anani, deux préoccupations majeures se posent aux législations ayant consacré la dot : d’abord,
la question de la tarification de la dot pour, dit-on, prévenir les abus et ensuite, celle de la place
qu’elle est censée occuper dans la formation du mariage91. La plupart de ces législations évoquent
la dot en termes de pratique à valeur symbolique. Quand son estimation n’est pas laissée à la
discrétion des familles en fonction de la coutume applicable, un montant forfaitaire est fixé par le
législateur comme c’est le cas au Togo (pas plus de dix mille francs CFA). Entre le laxisme de
certains textes et la rigidité d’autres, que faut-il entendre par valeur symbolique ? Une épineuse
question en réponse à laquelle cette auteure invite à ne pas confondre valeur symbolique et
modicité. À cet effet, elle soutient que :

Quand on avance que la dot était symbolique dans les sociétés traditionnelles situées
hors de la monétarisation, cela ne veut pas dire que les prestations dotales étaient de
moindre valeur. Dans certaines contrées, il s’agissait de croisettes de cuivre, de cauris,
dans d’autres d’une vache, de chèvres, de poules ou alors de labours de champs. Ce
n’était donc pas nécessairement des valeurs négligeables à l’époque.92

En outre, n’est-ce pas entériner l’hypothèse de la marchandisation des femmes que de tarifer ainsi
la dot ? Si l’on part du postulat que pose l’auteure en affirmant que la dot doit être perçue comme
un contrat commutatif pro nuptial qui a toute sa place dans le mariage africain à condition de ne
pas en faire un moyen d’aliénation ou de subordination des femmes, alors c’est à raison qu’elle
soutient que « la tarification de la dot travestit l’esprit et la symbolique qui sous-tendaient à

code des personnes et de la famille ; enfin au Sénégal, la dot est prévue à l’article 132 comme condition de fond du
mariage.
91
Anani, supra note 51 à la p30
92
Muamba, supra note 60 à la p 145
28
l’origine cette institution »93.

La même tendance à la confusion règne chez le législateur africain quand il faut déterminer la
place de la dot dans la formation du mariage. Est-ce une condition de fond dont le défaut invalide
le mariage ou est-ce une condition de forme facultative ? Dans plusieurs de ces législations, la dot
est une formalité facultative comme l’atteste l’article 70 al1 de l’ordonnance camerounaise en ces
termes : « le versement ou le non-versement total ou partiel, l’exécution et la non-exécution totale
ou partielle de la dot matrimoniale sont sans effet sur la validité du mariage »94. Pourtant il était
parallèlement établi que le défaut de dot pouvait rendre le mariage nul, à l’exemple du code de la
famille togolais qui depuis lors a été modifié95. C’est cette contradiction qu’a mise en lumière
cette auteure à travers ces propos :

De tels paradoxes transparaissent dans les Codes malien et togolais car en dépit de
cette place secondaire, le non-versement de la dot peut être évoqué comme motif de
la dissolution du mariage. A cet effet, le Code malien reconnait à la femme la
possibilité de demander le divorce pour non-versement de dot tandis que celui du
Togo pousse plus loin cette contradiction en inventoriant la dot parmi les causes de la
nullité relative du mariage à la charge de l’épouse (art 87al3). Ainsi, la dot, tolérée au
prix de la privation de tout effet juridique dans la formation du mariage, conduit à des
contradictions rappelant indirectement certaines des fonctions qui lui sont attribuées
traditionnellement. 96

Autant d’incohérences qui lorsqu’elles existent encore à ce jour tendent à rendre davantage
problématique la question de la dot et du mariage coutumier. À cela s’ajoute en Côte d’Ivoire, un
droit transitoire tout aussi confus que la position jurisprudentielle qui en a suivi. À ce propos,
Florence Laroche-Gisserot rapporte que :

Un dispositif (transitoire) avait en effet été prévu pour les couples mariés avant
l’entrée en vigueur de la loi de 1964 mais qui n’avaient ni procédé à une célébration
civile, ni fait enregistrer leur mariage ni, comme le prévoyaient encore les textes
applicables en A.O.F, fait constater celui-ci par jugement supplétif. Toutes ces
formalités auraient donné au mariage les effets d’un mariage civil mais peu d’époux
y avaient procédé. Un dispositif de « rattrapage » a été prévu en 1964 (art. 9 de la loi
64-382 7 oct.1964). Il a été possible pendant un délai aujourd’hui expiré de « déclarer
» ces mariages à l’état civil quelle que soit leur ancienneté. […] Jusqu’en 1976, la
jurisprudence ivoirienne, soutenue par la doctrine, a analysé la « déclaration » non

93
Ibid, à la page 144
94
Ordonnance 81-02, supra note 82
95
Loi n°2012-014 du 06 juillet 2012 portant Code des personnes et de la famille et modifiant l’ordonnance 80-16
du 31 janvier portant Code des personnes et de la famille
96
Muamba, supra note 60 à la p 144
29
 comme une condition de validité des anciens mariages coutumiers mais comme une
façon parmi d’autres de les prouver et de leur donner date certaine. […] A partir de
1964 les juges ivoiriens ont semblé hésiter davantage à maintenir cette solution.
Certains arrêts ont retenu que les mariages coutumiers non déclarés ne produiraient
plus que les effets des anciens mariages coutumiers, mais non ceux d’un mariage civil.
A partir de 1976 cette position (critiquable du reste) se durcit : deux arrêts de la Cour
d’appel d’Abidjan considèrent qu’un mariage coutumier non déclaré doit être traité
comme une simple union libre, n’en produisant que les effets. 97

Même si aujourd’hui le législateur fait le choix non explicitement motivé de la dépénalisation, la

dot a toujours été pratiquée, au su et au vu de tous, même par les autorités censées veiller au
respect de sa prohibition sans que personne n’en soit jamais inquiété. C’est justement cette
incapacité des autorités à sanctionner qui vient renforcer l’inefficacité de cette loi.

1.2.2 L’incapacité des autorités à sanctionner les « mariages illégaux »

De 1964 à 2019, période au cours de laquelle le mariage coutumier était formellement interdit,
aucune poursuite ni acte de condamnation n’a été enregistré à l’encontre de la pratique auprès des
tribunaux ivoiriens. Du moins aucune source jurisprudentielle (d’ailleurs très peu répertoriée) n’en
fait état. Et l’interdiction faite aux ministres des différents cultes de célébrer des mariages non
précédés de la cérémonie civile n’était pas assortie de sanctions98. Pourtant les mariages
coutumiers et religieux avec pour essence la dot étaient bel et bien célébrés. Cela dénote la
mollesse des autorités à faire appliquer la loi et les sanctions lorsqu’elles étaient prévues.

Manque d’autorité ou manque de volonté politique ou plutôt aveu implicite du non-sens de ces
mesures ? Pour paraphraser un célèbre questionnement en la matière99, peut-on légitimement
imposer la manière de se marier et de consommer le mariage d’un peuple aux autres peuples qui
ont leur manière multiséculaire tout aussi valable de se marier ?

En tout état de cause, cette situation pose le problème l’ineffectivité de cette loi ainsi que le
confirment les propos de cet auteur dans son approche de cette notion et son contraire :

« Classiquement, l’ineffectivité du droit renvoie à l’idée qu’il n’est pas appliqué par
les autorités chargées de son contrôle et/ou par le juge compétent pour sanctionner les

97
Laroche-Gisserot, supra note 40, à la p 60-61
98
Article 20 de la loi n°64-375 du 7 octobre 1964 relative au mariage
99
Ce questionnement émane du Cardinal Joseph-Albert Malula, Archevêque de Kinshasa, « Mariage et famille en
Afrique » (1984) 212 Actualités religieuses dans la monde 23. Cité par Muamba et Anani, supra note 60 et 51
30
 violations dont il fait l’objet. L’effectivité d’une norme repose, dès lors, soit sur la
conformité des comportements suivis par ses destinataires ou par les autorités
chargées de sa mise en œuvre, soit sur la sanction prononcée contre ceux qui ne
respectent pas la règle »100.

La question de l’inadaptation de ce texte abordée plus haut, de laquelle découle sa non-application

est une des principales raisons qui expliquent son ineffectivité. En effet, lorsqu’une loi édictée
n’est pas une réponse aux aspirations de la société à laquelle elle est censée s’appliquer, comme
c’est le cas ici, il est peu probable qu’elle soit suivie par ses destinataires. Elle suscite alors des
interrogations quant à sa légitimité. Un tel texte est d’autant plus ineffectif que sa non-application
est due à une tolérance administrative doublée d’un quasi-refus de poursuivre des autorités
judiciaires. Dans ces hypothèses comme le signale cet auteur101 :

« L’autorité s’abstient d’appliquer telle disposition légale parce que cette abstention
lui paraît préférable à l’application de la règle. Cette situation n’est pas sans danger
car on risque de voir la règle appliquée par certaines autorités et pas par d’autres. Or,
une certaine constance et uniformité dans l’application de la règle de droit est
commandée par le principe d’égalité des citoyens devant la loi ainsi que par les
exigences de la sécurité juridique ».

Face à ce passage forcé par le biais de cette loi dans laquelle les communautés ne se retrouvent
pas et qui peine donc à s’imposer, va resurgir de plus belle, la problématique de la pluralité des
systèmes de droit qui régissent le mariage dans la société ivoirienne.

Sous-section II : L’enchevêtrement d’une multitude de systèmes juridiques

matrimoniaux

La Côte d’Ivoire compte plus d’une soixantaine d’ethnies et plusieurs groupes religieux. Le
mariage connait pour chacun de ces groupements, un mode de régulation particulier. Il est vrai
qu’il existe quelques analogies entre les coutumes. Pour autant, les règles qui régissent le mariage
n’en demeurent pas moins plurielles. Sur la question, nous adhérons au point de vue de Rodolfo
Sacco qui soutient que : « Tout en reconnaissant l’extrême diversité des coutumes dans un
continent divisé en une multitude de communautés, on est d’accord pour constater qu’il existe,

100
Yann Leroy, « La notion d’effectivité du droit » (2011) 79-3 Droit et Société 715 à la p 717
101
Etienne Cerexhe, « Réflexions sur le droit et le non-droit », Communication au 31e Congrès de Lomé : Le rôle
du droit dans le développement économique, Lomé, 2008. En ligne : [Link]
31
communs à tous les droits africains, certains traits qui opposent ces droits aux droits européens.
»102. Et le rejet de cette multitude de systèmes suscite de nombreux effets incontrôlés.

2.1 Des règles plurielles et informelles

La société ivoirienne comme la plupart des sociétés africaines se caractérise par une forte diversité
des systèmes matrimoniaux. Il en résulte des règles plurielles qui au regard du rejet qu’elles
subissent forment une sphère de « non-droit ».

2.1.1 Des règles diverses et variées

Une pléthore de règles régit le mariage en Côte-d’Ivoire et varient suivant la multiplicité des
appartenances ethniques et religieuses des individus. À la lumière de la littérature ethnologique,
anthropologique, sociologique etc. sur la question103, il ressort comme le souligne avec justesse
Marie-Paule Thiriat que « pour apprécier les dispositions dans lesquelles les systèmes familiaux
coutumiers enferment le couple et les règles dont ils entourent la sexualité, il faut entrer dans la
logique d’une organisation sociale reposant sur les lignages »104. Deux grands lignages
irréductiblement opposés structurent, en matière familiale, la société traditionnelle ivoirienne : il
s’agit d’une part du matrilignage et d’autre part du patrilignage105. Jean-Pierre Dozon écrit à ce
propos que « chaque lignage développe pour son propre compte sa politique matrimoniale et
diversifie ses alliances »106.
Pour ce qui est des règles d’entrée en union par exemple, il rapporte que :

En dépit de sa généralité, la compensation matrimoniale (parfois appelée « prix de la

fiancée ») est d’importance variable d’une société à l’autre. Souvent les systèmes

102
Rodolfo Sacco, Le Droit africain : Anthropologie et droit positif, Paris, Dalloz-Sirey, 2009 à la p 85
103
Voir Radcliff-Brown et Forde, supra note 68 ; Aderanti Adepoju, dir., La famille africaine : politique
démographiques et développement, Paris, Éditions Karthala, 1999 ; Camille Kuyu Mwissa, Parenté et famille dans
les cultures africaines, Paris, Éditions Karthala, 2005 ; Richard Marcoux et Philippe Antoine, dir., Le mariage en
Afrique : pluralité des formes et des modèles matrimoniaux, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2014 ; Marc
Pilon, Thérèse Locoh, Kokou Vignikin et Patrice Vimard, Ménages et familles en Afrique : Approches des
dynamiques contemporaines, Paris, Les Études du CEPED, 1997
104
Marie-Paule Thiriat, « Les unions libres en Afrique subsaharienne » (1999) 28-(1-2) Cahiers québécois de
démographie 81 à la p 84
105
Les lignages sont des ensembles d’hommes et de femmes issus, soit en ligne agnatique (patrilignage), soit en ligne
utérine (matrilignage), d’un ou d’une ancêtre commune. Voir Françoise Zonabend, « De la famille. Regard
ethnologique sur la parenté et la famille » dans André Burguière, Christine Klapisch-Zuber, Martine Segalen,
Françoise Zonabend, dir, Histoire de la famille Vol.1 Mondes lointains, mondes anciens, Paris, Éditions Armand
Colin, 1986, 15
106
Jean-Pierre Dozon, « En Afrique, la famille à la croisée des chemins » dans André Burguière, Christine Klapisch-
Zuber, Martine Segalen, Françoise Zonabend, dir, Histoire de la famille Vol.2 Le choc des modernités, Paris, Éditions
Armand Colin, 1986, 301 à la p 312
32
 matrilinéaires n’impliquent qu’une faible compensation, par exemple des prestations
de travail que le gendre exécute chez ses futurs beaux-parents, accompagnées de
quelques biens symboliques. Cela s’explique par le fait des mariages préférentiels
fréquents dans ces systèmes, où les alliés sont déjà des parents et où par conséquent
la dette des receveurs à l’égard des donneurs reste dans un cercle étroitement « familial
» ; sans doute aussi par le fait matrilinéaire lui-même où la femme, transmettant les
liens de filiation, dispose d’une plus grande marge de manœuvre qu’en système
patrilinéaire, et pratique assez promptement le divorce (les Baoulé de Côte d’Ivoire
étudiés par P. et M. Étienne [1971] illustrent assez bien ce cas de figure).107

En système patrilinéaire par contre, il révèle que :

C’est incontestablement au sein des sociétés patrilinéaires que la compensation

matrimoniale occupe une place centrale ; en effet, tout un ensemble de biens (objets
de prestige, cheptel, étoffe, etc.) circulent entre les lignages dans le sens inverse du
déplacement des femmes, et font l’objet de tractations et de versements qui
commencent dès le plus jeune âge des futures épouses. De telles pratiques, qui
favorisent des stratégies d’accumulation, s’expliquent assez bien en regard du
fonctionnement d’ensemble de ces sociétés.108

Par ailleurs, dans cette forme d’organisation unilinéaire, il n’est pas à exclure dans un degré plus
ou moins important une sorte de bilatéralité. Ainsi comme le fait remarquer l’auteur :

Chez les Bété de Côte d’Ivoire plusieurs tribus, tout en pratiquant la filiation
patrilinéaire comme leurs voisines, se redistribuent en vastes matriclans ; il ne faut
pas voir là une contradiction mais un aménagement local qu’il faut considérer en tant
que tel. Il existe du reste des situations encore plus tranchées comme chez les
Sénoufos (dont le territoire est réparti entre la Côte d’Ivoire et le Mali) ou certains
groupes sont patrilinéaires et les autres matrilinéaires.109

Cet exemple constitue une illustration éloquente de l’absence d’homogénéité dans les politiques
matrimoniales au sein de la même société et vient, en outre, mettre à nu la complexité dans
l’appréhension des divers droits coutumiers applicables au mariage. Par ailleurs, cette pluralité
des coutumes les rend difficilement applicables par les tribunaux, d’autant plus que le droit qui en
découle n’est pas écrit. Quoique certains auteurs affirment que « loin d’être tenue pour handicap
dans l’Afrique traditionnelle, l’oralité y constitue presqu’une revendication car l’écrit y est

107
Dozon, supra note 106 à la p 310-311
108
Dozon, ibid
109
Dozon, La société Bété : Histoire d’une ethnie de Côte d’Ivoire, Paris, Éditions Karthala, 1985
33
souvent tenu en mépris (on préfère le serment, la parole du témoin, à la preuve par écrit) »110.
C’est une assertion que corrobore Amadou Hampâté Bâ quand il écrit que « le témoignage qu’il
soit écrit ou oral, n’est finalement qu’un témoignage humain et vaut ce que vaut l’homme. […]
Rien ne prouve à priori que l’écrit rende plus fidèlement compte que le témoignage oral transmis
de génération en génération »111.

De l’application simultanée de coutumes différentes sur un même territoire à des peuples ou

ethnies différents résulte une notion du mariage à géométrie variable. L’on comprend fort bien
alors que le législateur de la Côte d’Ivoire fraîchement indépendante et en quête d’unité nationale,
confronté à cette épineuse réalité ait opté pour un droit de la famille unifié. Sauf que si dès les
premières heures de la mise en place de ce projet, la codification des coutumes a semblé être une
solution irréaliste, le recours à une législation étrangère comme modèle de codification ne l’a pas
moins été. Et il s’en est suivi la création un réseau de normes parallèles, non reconnues par le droit
étatique.

2.1.2 La création d’une sphère de « non-droit »

Le rejet du mariage coutumier par le législateur n’a pas suffi à supprimer cette institution mais l’a
plutôt plongée dans une sphère particulière, celle du « non-droit ». À ce propos, Régis Lafargue
écrit que :

L’abolition formelle du mariage coutumier n’a pas anéanti cette institution qui a connu
sa période de traversée du non droit (comme on dirait « du désert ») mais qui
réapparait officiellement (presque partout) pour une raison d’abord pratique : le
service de l’état civil est plus indispensable à l’État qu’au citoyen, en termes de
contrôle des populations. Et la seule façon de préserver cette fonction de contrôle est
d’admettre le mariage coutumier, prouvé par simple enregistrement à l’état civil, au
lieu de le bannir.112

Le Doyen Carbonnier définit le non-droit comme « l’absence du droit dans un certain nombre de
rapports humains où le droit aurait vocation théorique à être présent »113 ; puis il renchérit en

110
Moussa Thioye, « Part respective de la tradition et de la modernité dans les droits de la famille des pays
d’Afrique noire francophone » (2005) 57-2 Revue Internationale de Droit Comparé 345 à la p 354
111
Amadou Hampâté Bâ, « La tradition vivante » dans Joseph Ki-Zerbo, dir, Histoire générale de l’Afrique vol. I :
Méthodologie et préhistoire africaine, Éditions Jeune Afrique/Stock/Unesco, Paris, 1980 à la p 191
112
Lafargue, supra note 42 à la p219
113
Jean Carbonnier, « L’hypothèse du non-droit » dans Flexible droit. Pour une sociologie du droit sans rigueur, 10e
Éd., Paris, LGDJ, 2001à la p 25
34
précisant que « quand nous parlerons de non-droit, il sera donc loisible d’entendre, non pas le vide
absolu de droit, mais une baisse plus ou moins considérable de la pression juridique. La relativité
ainsi introduite peut dissiper les tourments philosophiques que susciterait le concept d’un pur
néant »114 . En l’espèce, il s’agit d’une règle étatique exclusive qui crée du non-droit, « une sphère
dans laquelle elle rejette implicitement mais nécessairement tout ce/tous ceux qui ne
correspondent pas aux marqueurs raciaux, culturels, religieux et de genre, le plus souvent
implicites, sur lesquels elle prend appui »115.

Il s’entend donc que les règles coutumières et religieuses forment un corpus de règles, en marge
du droit étatique avec lequel il entretient des rapports conflictuels, caractérisé par sa légendaire
oralité et auquel font très souvent défaut la contrainte et les sanctions organisées par l’État. Dès
lors, tous les abus et discriminations que peuvent contenir ces normes sont hors contrôle et
échappent au pouvoir censé protecteur et régulateur du droit étatique. C’est l’idée que traduit
Étienne Cerexhe à travers cette réflexion :

Le non-droit laisse libre cours aux volontés individuelles qui ne connaissent aucune
contrainte. C’est la loi de la jungle, c’est la règle du plus fort et des économiquement
puissants, avec comme conséquence que l’individu abandonné à lui-même, ne
bénéficiant d’aucune protection, vit dans une insécurité juridique totale.
Le non-droit par le vide juridique qu’il crée menace d’épuisement l’ordre juridique.
Le non-droit par le manque de repères qu’il implique engendre une incertitude à
l’égard du droit. Il risque de fragiliser la justice et de mettre en péril l’État de droit qui
est l’essence de toute société démocratique.
Mais le non-droit n’est pas le néant ou le chaos. Le terrain qu’il abandonne est souvent
occupé par d’autres normes : règles morales, règles religieuses, règles de convenance.
Mais cette coexistence avec d’autres systèmes normatifs engendre un phénomène
d’internormativité qui risque d’ébranler l’essence de l’ordre juridique.116

2.2 Des règles aux effets incontrôlés

Par règles aux effets incontrôlés, entendons non seulement des règles pour la plupart en perpétuel
conflit avec les principes constitutionnels de liberté et d’égalité, nouveaux paradigmes du droit de
la famille, mais aussi des règles en déphasage avec les engagements internationaux.

114
Carbonnier, ibid.à la p 26
115
Stéphanie Hennette-Vauchez et Charlotte Girard, « Théories du genre et théorie du droit » (2012) 20 Savoir Agir
53 à la p 54
116
Cerexhe, supra note 101
35
2.2.1 Des règles contraires aux principes constitutionnels

Le droit coutumier de la famille, de façon générale, est essentiellement fondé sur les principes
directeurs que sont la primogéniture, la masculinité et la volonté collective117. Les deux premiers
cités renvoient aux critères de l’âge et du sexe ; ainsi dans la conception coutumière de la famille,
la primauté des droits revient au seul fils premier né. Il s’agit d’une inégalité qui s’exerce non
seulement entre les hommes eux-mêmes mais surtout à l’égard des femmes qui, dans tous les cas
sont totalement exclues. Ce principe d’exclusion des femmes se fonde sur l’idée de la suprématie
de l’homme sur la femme. Les rapports de droit entre époux sont alors des rapports de hiérarchie
consolidés par des différences historiquement et socialement construites entre les sexes.

De même, le déni par la coutume de la volonté individuelle au profit de la volonté collective se

manifeste principalement sur la personne de la femme. En effet, attestent de cette réalité des
pratiques tels que les mariages forcés, le sororat par lequel la sœur d’une femme décédée est
contrainte à épouser le veuf de sa sœur et plus couramment le lévirat par lequel on oblige la veuve
à se remarier à l’un des membres de la famille de son défunt époux. À propos de l’institution très
répandue du lévirat, Stanislas Meloné rapporte que :

Tant que vivait son mari, elle avait à son égard des devoirs exclusifs, mais la mort de
ce premier mari ne mettait pas fin au mariage. La veuve demeurait la femme du clan
du de cujus. Elle faisait même partie de l’héritage. Elle pouvait être dévolue à une
autre personne au cours d’un rite qui se traduisait en un transfert de droits et
obligations, en une constitution de mandat par le clan. On ne s’empressait pas de
savoir si la femme voulait un second mariage. Il n’y avait pas en fait de second
mariage, il y avait un mariage, celui avec le clan. On consultait de ce fait la veuve,
non pour savoir si elle voulait convoler à des secondes noces, mais pour qu’elle dise
de quel héritier elle voulait être la femme.118

Bien que certains auteurs119 mettent en avant les bien-fondés de cette pratique qui placerait
la veuve et les enfants, très souvent non-héritiers, à l’abri du besoin parce que demeurant
dans la famille, il n’empêche que dans bien de cas, les veuves revendiquent de plus en plus
la liberté de se remarier ou pas.

117
Voir Victor Emmanuel Bokalli, « La coutume, source du droit au Cameroun » (1997) 28-1 Revue Générale de
Droit 37
118
Stanislas Meloné, « Le droit successoral camerounais : étude de quelques points en jurisprudence » (1979) 17-18
Revue Camerounaise de Droit 55 à la p 55
119
Voir Lohoues-Oble, supra note 69 à la p 145
36
Tout ceci, à l’évidence, est en parfaite contradiction avec les principes de liberté et d’égalité
réaffirmés dans toutes les constitutions adoptées depuis l’accession de la Côte d’Ivoire à
l’indépendance120.

2.2.2 Des règles contraires aux engagements internationaux

Ces règles rejetées, ignorées par les pouvoirs étatiques alors même qu’elles prospèrent
parallèlement aux textes en vigueur, ou admises telles quelles dans une forme de pluralisme
juridique reconnu dans certains cas121, viennent à constituer une pierre d’achoppement
lorsqu’elles se heurtent aux engagements régionaux et internationaux, notamment ceux
relatifs aux droits des femmes tels que le Protocole de Maputo et la Convention sur
l’élimination de toutes les formes de discriminations à l’égard des femmes (CEDEF). Soit
les États, à l’image de la Côte d’Ivoire, refusent de se réapproprier ces unions coutumières
et religieuses comme le leur recommandent les instruments internationaux et donc les
laissent prospérer hors contrôle. Soit les États décident de maintenir officiellement ces
règles, en parallèle au droit étatique, sans qu’aucun réajustement ne leur soit apporté ; là
encore elles sont laissées hors contrôle non seulement national mais aussi international par
la formulation de réserves au nom de la tradition. Au sujet des réserves émises sur la CEDEF
par exemple, Juliette Gaté écrit que « parmi les instruments juridiques internationaux, il est
d’ailleurs frappant de constater que cette convention est celle à l’égard de laquelle les
signataires ont émis le plus de réserves. Or, presque toutes ces réserves empêchent de
modifier les rapports hommes-femmes dans le domaine privé au nom de prétendues
traditions, souvent religieuses »122.

La reconnaissance de ces règles traditionnelles est donc revendiquée au nom du relativisme

culturel qui se présente comme « la théorie selon laquelle tout idéal ou tout modèle culturel
est circonscrit dans son aire de validité relative : aucun n’est donc en droit universel ni dans

120
La première constitution de novembre 1960 (loi n°60-356 du 03 novembre portant Constitution de la République
de Côte-d’Ivoire, Journal Officiel de la République de Côte d’Ivoire n°58 du 04 novembre 1960), puis celle d’aout
2000 (loi n°2000-513 du 01 aout 2000 portant Constitution de la République de Côte d’Ivoire, Journal Officiel de la
République de Côte d’Ivoire n°30 du 03 aout 2000) et enfin celle de novembre 2016 (loi n°2016-886 portant
Constitution de la République de Côte d’Ivoire, Journal Officiel de la République de Côte d’Ivoire n°1 spécial du
09 novembre 2016)
121
Contrairement à la Côte d’Ivoire, le pluralisme juridique a été l’option choisie par certains États dès l’accession à
l’indépendance, c’est-à-dire que ces États ont reconnu de façon officielle, dans leur système juridique, la coexistence
de deux corps de règles (les règles dites modernes et les règles traditionnelles). C’est en occurrence le cas du Sénégal
en matière de mariage et de succession. Voir à ce propos Sow Sidibé, supra note 35
122
Juliette Gaté, « Droits des femmes et traditions » (2012) 37-2 Revue de la recherche Droit prospectif 1141 à la p
1146
37
l’absolu supérieur à d’autres, et il n’existe pas de critères permettant d’évaluer les croyances,
les comportements ou les pratiques des autres cultures »123. Le relativisme culturel se révèle
être l’argument essentiel à la pérennisation de pratiques et traditions inégalitaires,
totalitaires et sexistes.

Au vu de la situation en Côte d’Ivoire où ces unions sont totalement mises à l’écart par le
droit étatique et où il n’existe aucune réelle volonté politique et juridique de sanctionner
comme il le faut les violations des droits des femmes découlant de ces unions, n’y a-t-il pas
là, au nom d’un relativisme culturel inavoué, une volonté implicite de maintenir ces règles
en l’état, c’est-à-dire hors de tout contrôle ?

Pour sûr, dans ces rapports de pouvoirs qui sous-tendent les règles traditionnelles, les
femmes sont celles qui pâtissent le plus. L’oppression dont elles font l’objet, notamment
celle subie par les conjointes de fait, est d’autant plus grande que ces règles qui régissent
leur vie de couple et de famille échappent à toute régulation qui respecte les droits des uns
et des autres.

123
Voir Gérard Barthoux, « Le relativisme culturel » dans Gérard Barthoux, dir, L’école à l’école des cultures, Paris,
Presses Universitaires de France, 2008,19 à la p 20
38
SECTION II : LES EFFETS DU REJET DES UNIONS DE FAIT SUR LES
DROITS DES FEMMES

Qu’il s’agisse de la Côte-d’Ivoire et même de l’Afrique, pré ou post coloniale, les droits des
femmes ont, semble-t-il, de tout temps été en souffrance. Comme l’atteste Catherine Coquery-
Vidrovitch124 quand elle affirme que dans la société africaine comme dans toutes les sociétés, la
suprématie masculine est à la fois une donnée idéologique et effective. Cependant, à l’instar de
certaines féministes africaines, il est important de souligner que le fait colonial a chamboulé le
fonctionnement des institutions traditionnelles et perturbé l’ordre social remettant en cause la
réelle condition des femmes en Afrique. C’est l’idée qu’exprime cette auteure à travers ces propos:

These new institutions, with their linked ideologies and culture, greatly affected the
structural position of women in modern Nnobi society. Whereas indigenous concepts
linked to flexible gender constructions in terms of access to power and authority
mediated dual-sex divisions, the Western concepts introduced through colonial
conquest carried strong sex and class inequalities supported by rigid gender ideology
and constructions; a woman was always female regardless of her social achievements
or status.125

On en déduit que la colonisation puis la volonté d’occidentaliser la société africaine indépendante

a ébranlé une structure socio-juridique qui, à certains égards, n’était pas si défavorable aux
femmes. Ainsi Gertrude Tshilombo Bombo écrit relativement à l’indépendance économique des
femmes :

Qu’en matière de droits les Africaines ont perdu à l’avènement du système colonial
certains acquis inhérents à leurs traditions, mais qu’elles ont fait des progrès au cours
de leur histoire à travers des domaines tels que l’instruction. Ces nouveaux droits leur
ont ouvert les yeux et les ont conduites à lutter pour l’amélioration de leurs conditions
de vie.126

Entre un droit coutumier rejeté en bloc, tant dans ses aspects négatifs que positifs, et un droit dit
« moderne » qui loin d’être tout à fait salutaire a dépourvu les femmes de certains acquis, la
situation des droits des femmes en Côte d’Ivoire, notamment en matière familiale, est longtemps
demeurée hautement problématique.

124
Catherine Coquery-Vidrovitch, Les Africaines : Histoire des femmes d’Afrique subsaharienne du XIXe au XXe
siècle, 2e éd, Paris, La Découverte, 2013 à la p 22
125
Amadiume, supra note 20 à la p 119
126
Tshilombo Bombo, supra note 20 à la p 21
39
Fort heureusement, sous la pression des engagements internationaux visant la promotion de
l’égalité des sexes, le législateur ivoirien, à plusieurs reprises, a tenté, de façon certes maladroite
et inaboutie127, d’équilibrer les rapports entre les hommes et les femmes au sein de la famille,
jusqu’à très récemment. Assurément, la condition juridique des femmes mariées ivoiriennes a
connu un bond prodigieux au cours de cette dernière décennie. La loi du 25 janvier 2013 a
supprimé la notion de « chef de famille », et même si certains de ses relents n’avaient pas été
expressément touchés par cette réforme, celle de 2019 a pratiquement parachevé le travail entamé
qui consistait à établir un droit de la famille quasi asexué afin de le rendre au mieux possible
égalitaire. Ce passage de la famille patriarcale dominée par la puissance maritale à la famille
nouvelle où l’homme et la femme sont égaux devant la loi, s’est effectué principalement par la
mise en place d’une cogestion financière du ménage dans les régimes de communauté de biens et
d’une coparentalité affirmée.

De ce vaste mouvement d’amélioration de la condition juridique des femmes, les conjointes de

fait sont les grandes oubliées, les laissées pour compte (Sous-section I). En effet, exclues du cadre
légal que constitue le droit de la famille, les conjointes de fait, en raison de leur vulnérabilité à
double titre, subissent de plein fouet les contrecoups de cette non-reconnaissance, tout aussi
discriminatoire pour elles-mêmes que pour les familles qu’elles forment (Sous-section II).

Sous-section I : Une absence de statut légal et uniforme préjudiciable aux femmes

Conformément aux principes directeurs du Code civil français de 1804 dont il s’est inspiré, le
législateur ivoirien évoque comme prétexte à l’exclusion des unions de fait l’expression de la
volonté de vivre sa vie conjugale en dehors des cadres légaux. C’est du moins l’idée que traduit
l’attitude du législateur ivoirien quand il déclare le mariage civil comme unique cadre légal et
laisse aux populations la latitude d’y adhérer. Les conjointes de fait se seraient donc auto-exclues.
Cependant, à l’égard de ces femmes dont la vulnérabilité n’est plus à prouver et pour qui ces
cadres légaux sont supposés être protecteurs, il s’agit visiblement d’un « choix » que rien ne
garantit être effectivement libre et éclairé. Qui plus est dans le contexte ivoirien où, rappelons-le,

127
Voir à ce sujet, Gilles Azowa Kragbé, « L’évolution du Code de la famille ivoirien de 1964 à nos jours » dans
Ludovic Lado et Roch Yao Gnabeli, dir, État, Religions et Genre en Afrique Occidentale et Centrale, Bamenda,
Langaa Research & Publishing Common Initiative Group, 2019, 73 ; Laurence Idot, « Le nouveau droit ivoirien des
régimes matrimoniaux : une réforme inachevée » (1987) 1 Études et Documents 28
40
les unions de fait sont pour la plupart des mariages coutumiers et religieux. Tout ceci, dans
l’absolu, aboutit à la création de « familles ultra-traditionnelles »128.

1.1 Une liberté de choix tronquée…

La question du consentement libre et éclairé, autant en Côte d’Ivoire qu’ailleurs, est de celles qui
cristallisent la divergence d’opinions à propos de la protection juridique des conjointes de fait, en
occurrence au moment de la rupture129. Dans un contexte où le mariage forcé et précoce de la
jeune fille est en toute impunité monnaie courante, un contexte où le taux de pauvreté très élevé
des femmes induit un état de dépendance financière qui biaise leur consentement, de quelle liberté
de choix parlons-nous ?

1.1.1 Par l’effet des mariages forcés et précoces

En Côte d’Ivoire, les mariages forcés et précoces constituent une réalité quasi permanente qui
pendant longtemps n’a suscité aucun intérêt chez le législateur. Ce n’est qu’en 1998, soit 38 ans
après l’accession à l’indépendance, 38 ans après l’avènement d’une Côte d’Ivoire dite « moderne
», que sous l’impulsion de l’affaire très médiatisée de la petite Fanta Keïta (âgée de 13 ans, mariée
de force et incarcérée pour avoir donné la mort à son « époux »), le mariage forcé et précoce sera
prévu et sanctionné par le Code pénal ivoirien130. En effet, l’article 378 ancien 131 devenu l’article
439 du nouveau Code pénal prévoit en son alinéa 1 paragraphe1 que : « Est puni d’un
emprisonnement d’un à cinq ans et d’une amende de 360.000 à 1.000.000 de francs CFA ou de
l’une de ces peines seulement, quiconque : Contraint une personne à entrer dans une union
matrimoniale de nature civile, coutumière ou religieuse »132.

Dans la foulée, le législateur vote une loi réprimant certaines formes de violences faites aux
femmes en occurrence les mutilations génitales et le harcèlement sexuel133.

128
L’expression est empruntée. Voir à ce propos Möschel, supra note 10 à la p 239
129
Voir Langevin, « Liberté de choix et protection juridique des conjoints de fait en cas de rupture : difficile exercice
de jonglerie », supra note 26
130
Cette affaire doit son fort effet médiatique et juridique à l’action de plusieurs associations de femmes notamment
l’association pour la défense des droits de la femme en Côte d’Ivoire avec à sa tête la ministre Constance Yaï. De
1997 à 1998 cette association a initié une vaste campagne pour la libération de la fillette et incité le parlement ivoirien
a voté une loi qui réprime les mariages forcés et précoces. Les textes furent votés et la jeune fille libérée onze mois
après son incarcération.
131
Loi n°98-756 du 23 déc. 1998 modifiant la loi n°81-640 du 31 juill. 1981 instituant le code pénal, 2-1999 JORCI
24
132
Art. 439, loi n°2019-574 du 26 juin 2019 portant Code pénal, 9-2019 JORCI 201
133
Loi n°98-757 du 23 déc. 1998 portant répression de certaines formes de violences faites aux femmes, 2-1999
JORCI 25
41
Les alinéas suivants du nouvel article 439 ajoutent que la peine sera portée à son maximum dès
lors que la personne sur laquelle est exercée la contrainte est une mineure et, tout en gardant la
tentative punissable, condamnent également à la même peine quiconque prête son ministère, en
connaissance de cause, à la célébration d’une telle union. Le législateur a donc durci en 2019 la
répression des mariages forcés et précoces.

Cependant, une chose est de prévoir des textes qui punissent ces actes et une autre est de veiller à
l’application de ces textes. La judiciarisation des mariages forcés et précoces est une gageure. Les
dénonciations de ces mariages, à l’initiative d’organisations non gouvernementales ou
d’associations de femmes sont rares, et ceux qui aboutissent à des poursuites judiciaires puis à des
condamnations sont d’une rareté exceptionnelle. Cette non-dénonciation s’explique par la crainte
qu’ont ces jeunes victimes de subir des représailles telles que la réprobation sociale, l’isolement
ou pire le bannissement. Depuis l’entrée en vigueur de ce texte, une seule et unique affaire a été
portée devant les tribunaux. L’affaire Aïcha qui a donné lieu à un procès en 2014 à l’issue duquel
le père de la victime a été condamné à un an de prison ferme134. Pourtant les mariages forcés et
précoces sont légion et bien sûr les femmes sont au premier rang des victimes.

L’enquête démographique et de santé et à indicateurs multiples (2011-2012) menée par l’Institut

National de la Statistique (INS) en collaboration avec des organismes internationaux tels que
Measure DHS ICF International, UNICEF etc. indique que sur un échantillon de 6084 femmes
âgées de 25 à 49 ans, 12% sont entrées en union avant l’âge de 15 ans et 36% avant l’âge de 18
ans. Tandis que chez les hommes de la même proportion âgés de 25 à 59 ans, le phénomène est
pratiquement inexistant soit 0% avant 15 ans et 6% avant 18 ans135. Une autre enquête à
indicateurs multiples plus récente (2016-2017) dédiée cette fois à la situation des femmes et des
enfants à l’échelle nationale rapporte que chez les Ivoiriennes dont l’âge se situe entre 15 et 49
ans, 8,4% sont entrées en union avant 15 ans et 32,1% avant 18 ans136.

Ces chiffres montrent clairement que ces mariages (considérés comme unions de fait par la loi
étatique) reposent, pour les femmes essentiellement, sur la contrainte et non sur un consentement

134
TPI Bouaké, 2014, Jugement n°35 (Inédit)
135
Enquête Démographique et de Santé et à Indicateurs Multiples 2011-2012, Rapport de synthèse [en ligne]
[Link]/n/templates/docss/EDS-MICS2011-2012_Rapport_de_synthè[Link]
136
Enquête à Indicateurs Multiples 2016-2017 : La situation des femmes et des enfants en Côte d’Ivoire, Rapport
d’enquête [en ligne] [Link]/cotedivoire/sites/[Link]/files/2019-
01/côte%20d%27Ivoire_MICS%.[Link]
42
libre encore moins éclairé vu l’âge auquel elles entrent en union. Cette incapacité des autorités à
faire face au fléau des mariages forcés et précoces est aujourd’hui encore patente, en témoigne la
brûlante affaire qui défraie en ce moment même la chronique en Côte-d’Ivoire137.

C’est ignorer, voire nier, les réalités culturelles et socio-économiques de la société ivoirienne que
de prétendre que les mariages coutumiers et religieux disqualifiés en unions de fait relèvent d’un
choix, surtout en ce qui concerne les femmes. En prenant en compte la situation culturelle et
économique de ces femmes, il est difficile de voir un consentement libre et éclairé, à moins
évidemment de ne pas tenir compte de ce contexte. C’est comme si on pouvait sortir ces femmes
de leurs réalités.

Dans les réalités des conjointes de fait ivoiriennes, le consentement lorsqu’il n’est pas extorqué,
il est vicié par la pauvreté.

1.1.2 Par l’effet de la pauvreté

En Afrique plus que partout ailleurs, les femmes représentent la tranche de la population la plus
pauvre. Selon un rapport émis par le PNUD couvrant la période de 2010 à 2017, en Côte d’Ivoire,
« la pauvreté touche les femmes avec un ratio de 47,4% contre 45,5% pour les hommes, le milieu
rural 56,8% contre 35,9% pour le milieu urbain, notamment dans le Nord et l’Ouest du pays. Cette
situation s’accompagne avec une persistance des inégalités avec un indice de Gini de 0,405 en
2015 »138.

À propos de la pauvreté des femmes, Hélène Ryckmans et Pascale Maquestiau écrivent que :

La féminisation de la pauvreté est une réalité et les femmes continuent à n’avoir qu’un
faible contrôle sur les moyens de production comme la terre, l’équipement et l’argent.
Pour certains, cette situation serait « seulement » imputable à une plus faible
productivité des femmes (dont les racines profondes ne sont pas analysées). Ces

137
Selon les faits rapportés par la Ligue Ivoirienne des Droits des Femmes, Mlle T. âgée de 15 ans a été mise aux
arrêts par la police ivoirienne dans la nuit du 25 au 26 septembre 2020. Elle est accusée d’avoir mortellement blessé
son conjoint qui la battait continuellement et la forçait à avoir des rapports sexuels. Cette arrestation a créé une
mobilisation sans précédent autour de ce inième cas de mariage forcé qui tourne au drame sans que toutes les
responsabilités en jeu ne soient situées. L’action combinée des associations de femmes et du cabinet d’avocat qui
s’est porté volontaire pour défendre la cause de la jeune fille a fait la manchette jusqu’à obtention de sa libération.
Voir Casimir Djezou, « Violence conjugale à Abobo : Une adolescente de 15 ans poignarde son mari, deux semaines
après le mariage », Fraternité-Matin Abidjan, (29 septembre 2020) en ligne : [Link]
<htpp://[Link]/societe>
138
Égalité des sexes en Côte d’Ivoire : Rôle du PNUD 2010-2017 [en ligne]
[Link]/content/dam/cote_divoire/docs/BROCHURE_PNUD_EGALITE_SEXES.pdf
43
 inégalités prennent racine dans un statut juridique bas et dans le faible niveau
d’empowerment des femmes. […] Ces inégalités sont liées à une inégale répartition
des tâches et des responsabilités, à la difficile articulation des rôles multiples
(reproductif, productif, et sociaux), et enfin au non-accès et surtout au non-contrôle
des femmes sur les ressources et les bénéfices du développement139.

Ces propos tirés de résultats d’enquêtes menées sur le terrain en Afrique occidentale francophone
attestent cette idée :

En ce qui concerne les ressources économiques, les femmes sont moins instruites et
ont moins d’avantages matériels et de perspectives de travail bien rémunéré que les
hommes. La majorité des femmes travaillent dans l’agriculture vivrière ou
d’exploitation. Elles sont ouvrières agricoles quand elles ne travaillent pas
gratuitement pour produire le nécessaire vital à la famille. En dehors du secteur
agricole, les femmes travaillent dans le secteur informel qui recouvre des métiers de
petits commerces et d’artisanat. Ces métiers souvent exercés à domicile, sont rarement
salariés et permettent tout juste aux femmes de subsister140.

En outre, la défaillance du système public de protection sociale qui n’assure que les travailleurs
du secteur formel (alors que rappelons-le, les femmes sont cantonnées dans l’informel et le travail
domestique) crée une situation où les femmes dépendent seulement de leurs propres ressources.
Or elles en ont très peu. Ce besoin de s’assurer gîte et couvert influence grandement les décisions
matrimoniales.

Face à cette pauvreté des femmes, le mariage a longtemps été dépeint comme la porte de sortie
par excellence. En effet, il assure à ces femmes l’accès à la terre et à d’autres formes de ressources
économiques. Il s’agit au demeurant d’acquis éphémères qui durent aussi longtemps que dure
l’union. Le cycle de la dépendance matérielle se perpétue et la paupérisation va grandissant.
Dépossédées de leur droit à consentir librement aux unions matrimoniales, les conjointes de fait
se retrouvent engagées dans des familles non reconnues juridiquement et régies par des règles
contraires à l’égalité des sexes avec à la clé de graves dommages de toutes sortes mais surtout
financiers pour elles et par ricochet pour leurs enfants à la rupture de l’union.

139
Hélène Ryckmans et Pascale Maquestiau, « Population et développement : Égalité de genre et droits des femmes
» (2008) 142-2 Mondes en développement 67 à la p 68
140
Stéphanie Lagoutte, dir, Rupture du lien matrimonial, pluralisme juridique et droits des femmes en Afrique de
l’ouest francophone, Copenhague, Institut danois des droits de l’homme, 2014 à la p 28
44
1.2 La création de familles « ultra-traditionnelles »

L’expression familles « ultra-traditionnelles » renvoie aux familles de type coutumier ou religieux

dans lesquelles se retrouvent par la force des choses celles que la loi étatique considère comme
des conjointes de fait. Des familles dans lesquelles à bien des égards les femmes subissent des
inégalités arbitraires. Nous nous intéresserons plus dans ce point aux préjudices d’ordre
économiques subis par les femmes au moment de la rupture de l’union, qu’il s’agisse de la
répudiation (forme prisée de divorce) qui n’emporte pas partage des biens du ménage ou du décès
du conjoint qui n’ouvre droit à aucune vocation successorale.

1.2.1 Des effets économiques de la rupture par la répudiation

La répudiation est la forme de dissolution du lien matrimonial consacrée par la plupart des
coutumes africaines. Elle intervient à l’initiative du mari qui en a, très souvent, le pouvoir exclusif
et discrétionnaire, sur simple déclaration et en des formes plus ou moins élaborées. Il peut s’agir
d’une simple formule prononcée par le mari envers sa femme en présence de témoins ou d’un
procédé solennel décrit comme suit :

Lorsqu’il estime intolérable la vie conjugale pour quelques raisons sérieuses, le mari
peut en informer les membres de sa famille auxquels il demande de rentrer en rapport
avec sa belle- famille pour lui signifier sa décision de répudier sa femme. Lorsque la
faute de femme revêt une certaine gravité, en cas de scandale flagrant et que le mari
s’estime insulté dans sa dignité et son honneur, son ressentiment est quelquefois tel
qu’il invite directement sa femme à le quitter et à se retirer chez elle, dans sa famille.
Mais même dans cette rare hypothèse, les membres de la famille du mari interviennent
toujours, a posteriori, car comme le mariage lui-même, le divorce intéresse
essentiellement les familles des deux conjoints141.

Même si dans de rares cas, la femme peut quitter son époux et créer un état de divorce, la
répudiation reste une prérogative exclusive à laquelle les femmes ne peuvent valablement
recourir à moins de s’exposer à des pressions et des préjugés142. Pour ces femmes, le droit
de divorcer n’existe pas réellement ; encore un autre droit dénié.

141
Diallo Telli, « Le divorce chez les peuls » (1958) 5-XXII Présence Africaine 29 à la p 34-35 ; [en ligne]
https//[Link]/[Link]
142
Ces pressions se manifestent par des menaces, des violences que certaines familles exercent sur leurs filles, les
obligeant à demeurer dans les liens du mariage, même si leurs vies sont menacées afin de ne pas avoir à restituer dans
ce contexte la dot perçue. Celles qui malgré tout arrivent à se défaire de ces unions sont marginalisées et traitées en
parias.
45
Du reste qu’elles soient sorties de l’union de leur propre gré ou répudiées, il n’en demeure
pas moins que ces femmes n’ont aucun droit sur le patrimoine familial qu’elles ont pourtant
contribué à bâtir. C’est ce qui amène cette auteure a affirmé que : « Dans cette situation, les
biens du ménage appartiennent traditionnellement au mari et sont gérés par lui. L’idée d’un
partage avec la femme au terme de la vie familiale semble impensable. Elle ne peut
prétendre à rien, même pas à la terre qu’elle cultive et qui appartient au lignage »143.

À l’instar de la question de la séparation absolue des biens lignagers, corollaire du principe

de l’exogamie lignagère, abordée plus haut, c’est le lieu ici de relever l’un des points
saillants de l’analyse féministe : l’exploitation du travail des femmes dans la sphère
familiale.

Dans ce type d’union, la force de travail des femmes est doublement exploitée, non
seulement pour le travail domestique caractérisé par son invisibilité mais aussi pour le
travail agricole (exercé par bon nombre d’entre elles) non rémunéré dans les exploitations
familiales144. Le travail des femmes quoique stratégique pour le maintien de l’équilibre
familial est considéré comme une simple aide, un accompagnement, ce qui explique le
manque de reconnaissance économique. Cette non-reconnaissance économique se traduit
par l’absence de partage du patrimoine familial au moment de la rupture. Si l’on admet
qu’au nom de la coutume la femme ne puisse recevoir en partage une partie des biens
appartenant au lignage au mari, qu’à cela ne tienne. Cependant n’est-ce pas instrumentaliser
la coutume que de les priver également des fruits générés par l’exploitation commune de
ces biens ?

1.2.2 Des effets économiques de la rupture par le décès du conjoint

Autant ces femmes ne peuvent prétendre au partage des biens en cas de rupture de l’union
du vivant du mari, autant elles peuvent encore moins prétendre à sa succession145. Ainsi que
le rapporte Josette Nguebou Toukam :

143
Voir Toukam, supra note 72 à la p 99
144
Voir sur la question : Hélène Guétat-Bernard, « Travail des femmes et rapport de genre dans les agricultures
familiales : Analyse des similitudes entre la France et le Cameroun » (2015) 221-1 Revue Tiers Monde 89
145
Voir sur la question de l’absence de droits successoraux de la femme dans le droit coutumier, Pauline Yao, «
Droit d’héritage, droit coutumier : un frein à l’émancipation des femmes en Côte d’Ivoire » dans La terre est à nous
! Pour une fonction sociale du logement et du foncier, résistances et alternatives, Passerelle, Ritimo/Aitec/Citego,
2014, 63-67
46
 En Afrique ancestrale, il était absurde de parler de la vocation successorale d’un
conjoint survivant et a fortiori de la femme, considérée selon certains comme une
chose. Jusqu’à ce jour, dans la plupart des coutumes africaines, l’épouse qui survit au
mari n’a aucune vocation successorale : elle n’a droit à rien, elle n’est pas un sujet de
droit, mais un bien successoral.146

En effet, dans les familles « ultra-traditionnelles », les veuves ne jouissent d’aucune forme de
vocation héréditaire. Au contraire elles sont transmises, en tant que valeur patrimoniale, aux
héritiers du défunt par le biais de mécanismes tels que le lévirat. En cas de refus de se conformer
à la coutume, elles sont livrées à elles-mêmes, plus pauvres que jamais avec très souvent à leurs
charges les enfants issus de l’union. En plus d’être spoliées de leurs droits successoraux, les
veuves sont contraintes au respect d’un délai de viduité plus ou moins long en fonction des
coutumes et soumises à des rites traditionnels de veuvage qui très souvent portent atteinte à leur
dignité en tant qu’êtres humains147.

Les points évoqués jusqu’ici laissent transparaitre dans quelles mesures les règles coutumières et
religieuses qui prospèrent en marge du droit étatique, sans l’ombre d’un contrôle, restreignent la
liberté des femmes qui y sont soumises bien malgré elles et affectent l’étendue de leurs droits au
sein de la famille. Cette situation est d’autant plus injuste que, d’une part, elle n’atteint pas la
société dans toutes ses composantes dans les mêmes proportions et que, d’autre part, le législateur
adopte deux poids deux mesures dans le regard qu’il porte sur la famille en Côte d’Ivoire. Si les
mariages traditionnels étaient juridiquement reconnus, ces « divorcées » ou ces veuves auraient
pu prétendre soit à des pensions alimentaires soit au partage de la masse successorale au même
titre que les femmes mariées civilement.

C’est en cela qu’il nous apparait clairement que dans le contexte actuel de prise en compte de la
famille par le droit ivoirien, le principe d’égalité est en berne.

Sous-section II : L’absence de statut légal et uniforme, une entorse au principe d’égalité

146
Toukam, supra note 72 à la p 100
147
Voir à ce propos : Bernard Tondé, Le veuvage en Afrique : dimensions socioculturelles, mystiques, morales et
juridiques, Paris, L’Harmattan Coll. Études africaines, 2018, 278 ; André Wanba et Vandelin Mgbwa, « Privation
des rites de veuvages Akus et indignation : Résurgence de la problématique matrimoniale de la dot, du mariage et
de la sexualité chez les veuves béti camerounaises » (2018) 19-1 L’Autre 38
47
Le principe d’égalité proclamé sans ambages à l’article 4 de la constitution ivoirienne commande
un traitement indifférencié à l’égard de tous, en dépit des différences et ce, de quelques ordres
qu’elles soient, par la loi.148 Ainsi, un traitement différentiel fondé sur le lien matrimonial comme
celui que subissent les conjoints de fait par rapport aux couples légalement reconnus apparait
discriminatoire. En outre, au-delà de l’apparente neutralité de ce traitement réservé aux conjoints
de fait, se cachent des répercussions disproportionnées dont les principales victimes sont les
conjointes de fait donc les femmes. Au-delà de la constitution, ce sont les engagements
internationaux basés sur le principe d’égalité en matière familiale que la non-reconnaissance des
unions de fait enfreint.

2.1 La non-reconnaissance des unions de fait, une discrimination indirecte à l’égard

des femmes

Danièle Lochak définit la discrimination en droit comme « la distinction ou la différence de

traitement illégitime : illégitime parce qu’arbitraire, et interdite puisqu’illégitime »149. La
discrimination survient en raison de l’appartenance à un groupe ou une catégorie de personnes
constamment exclu (pour des motifs réels ou supposés) et révèle par-là même les structures
hiérarchiques sous-jacentes à une société donnée. Plusieurs motifs sont susceptibles de fonder un
comportement discriminatoire. Les plus courants sont : le sexe, la race, l’orientation sexuelle, la
religion, l’âge, l’état matrimonial, l’origine, l’état de santé, l’apparence physique, les opinions
politiques, le lieu de résidence etc… La discrimination se manifeste tantôt de façon directe tantôt
de façon indirecte.

L’article 1 b) de la directive 2006/54/CE définit la discrimination indirecte comme étant « une

situation dans laquelle une disposition, un critère ou une pratique apparemment neutre
désavantagerait particulièrement des personnes d’un sexe par rapport à des personnes de l’autre
sexe, à moins que cette disposition, ce critère ou cette pratique ne soit objectivement justifié par
un but légitime et que les moyens pour parvenir à ce but soient appropriés et nécessaires »150.

148
L’article 4 du chapitre premier relatif aux droits et libertés, de la constitution ivoirienne de 2016 dispose que : «
Tous les ivoiriens naissent libres et égaux en droit.
Nul ne peut être privilégié ou discriminé en raison de sa race, de son ethnie, de son clan, de sa tribu, de sa couleur
de peau, de son sexe, de sa région, de son origine sociale, de sa religion ou croyance, de son opinion, de sa fortune,
de sa différence de culture ou de langue, de sa situation sociale ou de son état physique ou mental »
149
Danièle Lochak, « Réflexions sur la notion de discrimination » (1987) 11 Droit Social 778 à la p 778
150
Directive du Parlement européen et du Conseil en date du 05 juillet 2006 relative à la mise en œuvre du principe
de l’égalité des chances et de l’égalité de traitement entre homme et femme en matière d’emploi et de travail.
48
Comparativement, « alors que la « discrimination directe » qualifie la prise en compte d’un critère
prohibé dans une décision, la discrimination indirecte survient lorsqu’une norme ou pratique
apparemment neutre a un impact potentiellement défavorable sur les membres d’un groupe
distingué à raison d’un critère prohibé »151.

Dispositif à la base élaboré en matière d’égalité des sexes dans le milieu du travail, la notion de
discrimination indirecte s’est par la suite étendue à tout domaine et aux autres formes de
discriminations. De sorte qu’elle traduit bien la condition de ces conjointes de fait qui en plus de
se retrouver dans une situation de vie qu’elles n’ont pas forcément choisie, sont les plus exposées
du fait de leur condition de femmes aux effets néfastes de cette non-reconnaissance.

Dans l’implicite, la non-reconnaissance des unions de fait nuit beaucoup plus aux conjointes de
fait qu’aux conjoints de fait. C’est en cela que le renouvellement conceptuel du principe d’égalité
auquel nous invite l’analyse féministe du droit à travers des concepts tels que la discrimination
indirecte s’avère intéressant. Comme le soulignent fort bien ces auteures152, « on comprend
aisément combien l’existence même de ce concept de discrimination indirecte somme l’analyse
juridique de prêter attention aux effets sociaux du droit. Et en quoi, dès lors, il y a là un programme
intellectuel et pragmatique innovant et assez subversif pour contrer la longue emprise formaliste
que le droit a connue ». Ce renouvellement permet donc non seulement de réaliser à partir de ses
conséquences inégalitaires, qu’une norme ou une pratique est discriminatoire, mais aussi de sortir
de la dépendance d’une approche formelle de l’égalité.

Le droit canadien dans ce domaine a reconnu dès 1989 que le droit à l’égalité n’est pas une égalité
formelle mais une égalité qui prend en compte les différences. Le principe de l’égalité a été posé
à l’article 15 de la Charte canadienne des droits et libertés (la Charte)153 dont l’alinéa 1 dispose
que : « La loi ne fait acception de personne et s’applique également à tous, et tous ont droit à la
même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination,
notamment des discriminations fondées sur la race, l’origine nationale ou ethnique, la couleur, la
religion, le sexe, l’âge ou les déficiences mentales ou physiques ». Dans l’interprétation de l’article
15(1), l’expression « indépendamment de toute discrimination » fait toute la différence sur

151
Laure Bereni et Vincent-Arnaud Chappe, « La discrimination, de la qualification juridique à l’outil sociologique
» (2011) 94-2 Politix 7 à la p 12
152
Hennette-Vauchez et Girard, supra note 115 à la p 59
153
Charte Canadienne des droits et libertés, partie I de la Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de
la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, c11
49
laquelle se sont fondés les juges notamment dans l’arrêt Andrews154 pour rejeter le principe de
l’égalité formelle au profit de celui de l’égalité réelle. Cet arrêt a ainsi créé un précédent en matière
de décisions sur les demandes fondées sur cet article et promu l’idée d’un principe de l’égalité
selon lequel un traitement différent peut s’avérer nécessaire pour assurer l’égalité de certains
groupes dans la société.

Relativement à la condition des conjointes de fait en Côte d’Ivoire, la discrimination ne s’analyse

non pas seulement comme « une inégalité de traitement illégitime qui frappe certaines catégories
de personnes dans différents domaines de la vie sociale »155, mais également comme « le résultat
d’une situation sociale »156. Cette situation, rappelons-le, se caractérise par des familles « hors
droit » issues de mariages coutumiers et religieux que le droit de la famille rejette parce que ne
correspondant pas aux nouveaux marqueurs sur lesquels il entend s’appuyer. Et dans ce cas de
figure comme le précise Nathalie Ferré :

Peu importe alors l’intention, seul le constat du traitement défavorable suffit à relever
l’existence de la discrimination et à la condamner. L’auteur de la mesure, de la
pratique en cause, peut toutefois empêcher qu’elle soit qualifiée de discriminatoire s’il
parvient à la justifier de façon objective. Il ne s’agit évidemment pas alors pour lui
d’invoquer l’absence d’intention puisque celle-ci ne participe pas à la définition de la
discrimination indirecte.157

Ce constat du traitement défavorable a été établi précédemment par la mise en exergue des
résultats de cette non-reconnaissance sur la vie des conjointes de fait, par le recours à des méthodes
de raisonnements renouvelées (des statistiques, des données d’enquête…) au sens d’une analyse
genrée du droit. Et « s’agissant d’une forme de discrimination résultant d’un état de fait, la
discrimination indirecte apparait comme un outil efficace pour mettre au jour les inégalités
structurelles entre les femmes et les hommes »158.

154
Andrews c. Law Society of British Columbia, [1989] 1 RCS 143
155
Mireille Eberhard, Jacqueline Laufer, Dominique Meurs, Frédérique Pigeyre et Patrick Simon,dir, Genre et
discriminations, Paris, Éditions iXe, 2017 à la p 14
156
Daniel Borillo, « Apports philosophiques et contributions pratiques du droit européen en matière de lutte contre
les discriminations » dans Éric Fassin et Jean Louis Halpérin, dir, Discriminations : pratiques, savoirs, politiques,
Paris, La Documentation française- HALDE, 2008, 33 à la p 39
157
Nathalie Ferré, « La construction juridique des discriminations : L’exemple de l’égalité homme/femme » (2004)
53 Sociétés Contemporaines 33 à la p 36
158
Carole Nivard et Mathias Möschel, « Discriminations indirectes et statistiques : entre potentialités et résistances
» dans Stéphanie Hennette-Vauchez, Mathias Möschel et Diane Roman, dir, Ce que le genre fait au droit, Paris,
Éditions Dalloz, 2013, 77 à la p 79
50
Un exemple de la discrimination indirecte à l’égard des femmes réside dans le traitement que les
tribunaux réservent aux couples en union de fait au moment de la rupture. Notons que ces actions
sont majoritairement portées par des conjointes de fait. Ainsi, il apparait clairement que les
femmes sont les plus touchées par les retombées de la non-reconnaissance en apparence neutre
des unions de fait. Il se pose également ici la question d’un traitement législatif puis judiciaire qui
hiérarchise le groupe des personnes mariées et celui des personnes qui ne le sont pas (du moins
selon la loi étatique), un traitement qui différencie des catégories d’individus qui pourtant créent
un cadre de vie similaire : la famille.

La loi ivoirienne qui régit les rapports familiaux n’est pas la même pour toutes les familles
ivoiriennes. De sorte que là où elle prévoit sans appel lors de la rupture des couples mariés selon
la loi le partage égal des biens familiaux (pour les couples mariés en communauté de biens), le
versement de pension alimentaire et/ou de dommages et intérêts au moment de la rupture du lien
matrimonial, le tribunal saisi en cas de litiges en cas de rupture de conjoints de fait se borne à
utiliser des mécanismes tels que la rupture fautive, l’enrichissement sans cause et surtout la
création d’une société de fait lorsque les parties sont des personnes vivant en union de fait. Ces
palliatifs à la non-reconnaissance des unions de fait sur la base de l’absence de liens de droit,
viennent parer à l’éventualité d’un conjoint qui se retrouverait délesté de sa part du patrimoine
familial. Ainsi dans deux célèbres décisions rendues l’une par la Cour d’Appel d’Abidjan et
l’autre par la Cour Suprême159, les Cours ont retenu en substance que les biens ayant été créés
pendant l’union de fait et la preuve de la création d’une société de fait, fruit des efforts conjugués
des conjoints étant établie ; c’est à bon droit que le partage des plantations litigieuses a été effectué
entre les conjoints à la fin de leur vie maritale. Dans une autre espèce160, elle a décidé que la
requérante ayant vécu en union de fait avec le défunt à l’époque de la création de la plantation
litigieuse s’est trouvée dans une société de fait avec lui; qu’à la mort de son ex-conjoint, il
convenait de liquider les actifs de cette société de fait. Par conséquent, elle a fait droit à l’action
en revendication de la conjointe portant sur la plantation litigieuse. Par la suite et dans d’autres
espèces similaires, le juge s’est référé expressément à la jurisprudence constante selon laquelle
les biens accumulés par les efforts communs de deux personnes ayant vécu en union de fait notoire
s’analysent comme les fruits d’une société de fait dont le partage s’impose à la rupture de l’union.

159
CA/TPI Abidjan, 1998, CNDJ n°02-2002, 106 ; CS Abidjan, 2002, CNDJ n°03-2002, 74
160
CA/TPI Abidjan, 1997, CNDJ n°02-1999, 31
51
Cependant, les décisions allant dans ce sens sont au final des cas isolés car l’établissement d’un
enrichissement sans cause ou de la création d’une société de fait nécessite la réunion de conditions
dont la mise en œuvre est une tâche ardue. Quand la création d’une société de fait suppose la
réunion des éléments consécutifs que sont les apports (qu’ils soient en nature ou en industrie), la
contribution aux bénéfices et aux pertes, et « l’affectio societatis » c'est-à-dire l’intention de
s’associer, la preuve de l’enrichissement sans cause quant à elle nécessite que soit clairement
établie la contribution à la prospérité de l’autre conjoint. Pour bon nombre de femmes dont le
travail domestique et informel ne jouit d’aucune reconnaissance, il s’agit d’une mission quasi-
impossible.

Quelques décisions rendues par les tribunaux ivoiriens viennent renforcer ce constat161. Dans la
première citée, les juges ont conclu qu’ils ne pouvaient décider qu’une union de fait de seize ans
ait créé une société de fait entre conjoints, sans rechercher si ces derniers avaient bien eu
l’intention de mettre en commun tous les produits de leur activité et de participer aux bénéfices et
aux pertes du fonds social ainsi constitué. Dans la seconde espèce, la conjointe qui avait exploité
en commun avec son conjoint une exploitation agricole s’est fondée sur l’existence d’une société
de fait pour exiger le partage des bénéfices résultant de leur travail commun. Mais elle a été
déboutée de sa demande pour défaut de preuve des éléments constitutifs de la société de fait créée
entre eux. Le tribunal a considéré que la conjointe s’est contentée d’affirmer l’existence des
éléments constitutifs d’une société de fait sans pour autant en apporter la preuve. Pour la dernière
espèce citée, il s’est agi de la propriété d’un immeuble acquis au cours de l’union de fait, et la
conjointe a été déboutée de sa demande au motif qu’elle n’a pas fait la preuve de sa participation
à l’acquisition de la maison qui a été considérée par les juges comme étant la propriété exclusive
du conjoint eu égard aux justifications produites par celui-ci.

Bien que la preuve de l’enrichissement injustifié demeure difficile à faire de façon générale, des
cas particuliers dans la mise en œuvre de cette procédure méritent le détour. À titre d’exemple,
retenons ici le modèle québécois. En effet, la Cour d’appel du Québec influencée par la Cour
suprême du Canada162, a récemment statué dans le sens d’une meilleure protection et d’une plus
grande reconnaissance des droits du conjoint économiquement défavorisé dans les unions de fait

161
CS Abidjan, 1973, RID 1972-1973, 76 ; TPI Abidjan, RID n°01-1988, 28 ; CA Abidjan, 1992, CNDJ n°01-1999,
27
162
Sur la question de cette influence voir Brigitte Lefebvre, « L’enrichissement injustifié dans un contexte d’union
de fait : l’influence de la common law canadienne sur le droit civil québécois » dans Rafaël Jafferali, Vanessa
Marquette, et Arnaud Nuyts (dir), Liber amicorum Nadine Watté, Bruxelles, Larcier, 2017, 373
52
au moment de la rupture163. Ceci en dépit du fait que le Code civil du Québec ne reconnait pas à
ce jour les conjoints de fait lors de la rupture. La Cour a établi de nouveaux critères qu’il convient
ici d’examiner.

En effet, dans une décision datant de novembre 2020164, la Cour d’appel s’est prononcée sur un
pourvoi contre un jugement rendu le 18 septembre 2018 et rectifié le 09 octobre 2018 par la Cour
supérieure, district de Montréal. Ce jugement a ordonné, entre autres, à l’appelant, le versement
d’une indemnité à l’intimée (sa conjointe de fait) pour enrichissement injustifié, au moment de la
rupture de leur union, sur la base des notions de la coentreprise familiale et de la valeur accumulée
empruntées à la common law et développées par la Cour suprême dans les arrêts Peter165 et Kerr166.
La Cour d’appel confirme le jugement et entérine ainsi l’établissement de deux présomptions
simples au bénéfice du conjoint de fait appauvri. Une première suivant laquelle il y a corrélation
entre l’enrichissement d’un conjoint et l’appauvrissement de l’autre et une deuxième voulant qu’il
y ait absence de motif à l’enrichissement. La Cour soutient à ce propos que :

Ces présomptions ont été incorporées dans le droit civil sans que cela ne fasse
problème, vu, une fois de plus, la similitude entre les principes d’équité qui sous-
tendent la doctrine de l’enrichissement injustifié et leur ancrage dans le texte même
de l’art. 1493 C.c.Q. Les auteurs Baudoin et Jobin se disent d’avis que « les principes
de Peter et Walsh ne sont aucunement inconciliables avec le texte et l’esprit du Code
civil en cette matière ». Dans Québec (Procureur général) c. A, le juge LeBel
confirme que ces présomptions font partie du droit civil, ce qui a aussi été noté par la
doctrine167.

Conformément à l’arrêt Peter dont s’inspire la Cour, ces présomptions interviennent lorsque les
parties mettent fin à une relation de longue durée de type traditionnelle, et aussi à l’égard de
l’octroi d’une valeur aux services domestiques fournis par un conjoint de fait168. À propos de la
valeur des travaux domestiques, la Cour retient que :

Que les travaux domestiques et ceux associés à la responsabilité d’élever des enfants
puissent, selon les circonstances, se voir reconnaitre une valeur monétaire au Québec
aussi bien qu’en Colombie-Britannique, d’où origine l’arrêt Peter, est à mon avis
dorénavant incontestable. Il en va de même, sinon plus encore, de la charge mentale
163
Voir Christine Morin, « L’enrichissement injustifié entre conjoints de fait : Vers une meilleure prise en compte
des situations vécues » (2013) 9 Droit de la famille : En bref 2
164
B c. A, 2020 QCCA 1587
165
Peter c. Beblow, [1993] 1 R.C.S 980, p.1001 [Arrêt Peter]
166
Kerr c. Baranow, 2011 CSC 10, [2011] 1 R.C.S 269 [Arrêt Kerr]
167
B c. A, supra note 148, par. 60
168
Ibid, par. 60 et 61
53
 associée à la responsabilité d’élever des enfants et à leur éducation, qui comprend la
planification des repas, des rendez-vous médicaux, des suivis scolaires tant à la
maison (devoirs, leçons, travaux) qu’à l’école (rencontre avec les éducateurs), pour
ne nommer que quelques-unes de ces charges. Cette reconnaissance de la valeur de
l’apport du conjoint dans le cadre d’une relation n’est que l’application à cette
situation de l’équité dans laquelle le recours en enrichissement injustifié plonge ses
racines.169

La Cour a donc débouté l’appelant en concluant que « les deux présomptions établies par Peter c.
Beblow et reprises dans Kerr doivent jouer en faveur de Madame et force est de constater que
Monsieur n’a pas renversé ces présomptions »170. Pour résumer, la Cour d’appel a réglé le cas par
l’établissement de présomptions de fait admettant l’appauvrissement de l’un des conjoints en
faveur de l’autre dans les unions de fait traditionnelles (présence d’enfants, travaux domestiques
effectués par un conjoint). Ceci contribue à alléger le fardeau de la preuve et amène ainsi les
tribunaux à adapter le recours en enrichissement injustifié à la réalité des unions de fait. Un modèle
fort inspirant…

Face à l’encadrement des mariages civils qui s’est bonifié au fil des différentes réformes
intervenues, les mécanismes jusque-là adoptés par les juges ivoiriens et leur hypothétique mise en
œuvre pour mieux protéger les conjoints de fait font piètre figure. Assurément les unions de fait
et les familles qui en découlent sont lésées par leur exclusion du champ du droit de la famille. Au
demeurant, dans un contexte teinté de pluralisme juridique, la question ne se pose pas ou du moins
ne devrait pas se poser en termes de liberté de choix des personnes dans la mesure où les unions
de fait y sont pour la plupart des mariages coutumiers ou religieux que le droit étatique se rechigne
à reconnaitre et à s’approprier. À la réalité, en Côte d’Ivoire, il n’y a pas d’une part des couples
mariés et d’autre part des couples non mariés (encore que cette configuration ne justifie pas un
traitement différencié), mais il y a plutôt des couples mariés différemment. Et tenir compte des
différences dans le traitement légal et judiciaire, c’est discriminer à moins que le traitement
différencié ne poursuive un but légitime. Or en l’occurrence il n’en est rien.

Ainsi, les Ivoiriennes sont discriminées non seulement en raison de leur rôle dans la famille mais
aussi en raison du type d’unions dans lesquelles elles se retrouvent. Pourtant, le principe d’égalité
et son corollaire la non-discrimination sont omniprésents tant dans les textes nationaux que dans
les textes internationaux. Ainsi la non-reconnaissance des unions de fait, en plus d’être

169
Ibid, par. 62
170
Ibid, par. 112
54
discriminatoire envers les femmes, est un non-respect des engagements internationaux librement
consentis par l’État ivoirien sans aucunes réserves.

2.2 La non-reconnaissance des unions de fait, un non-respect des engagements

internationaux

Les engagements internationaux dont le non-respect nous interpelle ici sont principalement les
conventions relatives aux droits des femmes. En occurrence, la Convention pour l’élimination de
toutes les formes de discriminations à l’égard des femmes (CEDEF) et le Protocole à la Charte
africaine des droits de l’homme et des peuples relatif aux femmes dit Protocole de Maputo. Ces
instruments enjoignent aux États parties, dont la Côte-d’Ivoire, de veiller au respect des droits
inaliénables des femmes dans divers aspects de la vie, notamment en matière familiale. En effet,
en tant qu’élément fondamental de la société171, où prennent racine toutes les formes de
discriminations que subissent les femmes, la famille est au cœur de ces instruments qui affirment
l’égalité des droits fondamentaux des hommes et des femmes.

L’article 16 de la Convention déclare en son alinéa 1 que : « Les États parties prennent toutes les
mesures nécessaires pour éliminer la discrimination à l’égard des femmes dans toutes les
questions découlant du mariage et dans les rapports familiaux, et en particulier, assurer, sur la
base de l’égalité de l’homme et de la femme […] ». Pour l’essentiel, cet article prescrit de faire
disparaitre les discriminations subies par les femmes au moment de la formation du mariage,
pendant le mariage et après sa dissolution. En cela, il est renforcé par la Recommandation générale
n° 21 portant sur l’égalité dans le mariage et les rapports familiaux et la Recommandation générale
n° 29 portant sur les conséquences économiques du mariage, des liens familiaux et de leur
dissolution, émises par le Comité pour l’élimination de la discrimination. Ces recommandations,
en particulier la n°29, abordent des points complexes qui ont trait au contexte spécifique de la
Côte d’Ivoire, à savoir : la multiplicité des systèmes de droit de la famille, la diversité des modèles
familiaux, et l’enregistrement des mariages coutumiers ou religieux.

Dans l’ensemble, les prescriptions sur ces points se présentent comme suit :

Conformément aux dispositions de la Convention et aux recommandations générales

du Comité, les États parties devraient adopter sous forme écrite un code de la famille

171
Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (DUDH), résolution 217 A (III), art. 16 3)
55
 ou des lois relatives au statut personnel qui garantissent l’égalité des époux ou des
concubins, indépendamment de leur appartenance religieuse ou ethnique ou du groupe
dont ils font partie. En l’absence d’un droit de la famille unifié, le régime d’application
des lois régissant le statut personnel devrait permettre à chacun de décider, à toutes
les étapes de la relation, si c’est la loi religieuse, la coutume ethnique ou le droit civil
qui s’applique. Les lois sur le statut personnel devraient consacrer le principe
fondamental de l’égalité hommes-femmes et être pleinement conformes aux
dispositions de la Convention, de sorte qu’il n’y ait plus aucun fondement à la
discrimination à l’égard des femmes dans le cadre du mariage ou des relations
familiales.
Au paragraphe 13 de sa recommandation générale n°21, le Comité constate que les
familles sont diverses et souligne que, quel que soit le système juridique, les femmes
doivent « dans la loi et dans les faits » être traitées dans la famille selon le principe
d’égalité. […].
L’inscription du mariage sur un registre officiel protège les droits patrimoniaux des
époux en cas de dissolution du mariage, que ce soit à la suite d’un divorce ou du décès
d’un des conjoints. Selon la Convention, les États parties sont tenus de mettre en place
un dispositif d’enregistrement des mariages (coutumiers ou religieux) et de veiller à
ce que les mariages soient effectivement enregistrés172.

Clairement, l’État ivoirien contrevient à ces mesures de même qu’il contrevient aux dispositions
du Protocole de Maputo sur la question. En effet, les articles 6 et 7 du Protocole relatifs au
mariage, à la séparation de corps, au divorce et à l’annulation du mariage abondent dans le même
sens que l’article 16 de la Convention et des recommandations générales susmentionnées. Par
ailleurs, ainsi que le rapporte cette auteure dans l’analyse qu’elle fait de la protection juridique
que confère le Protocole de Maputo aux Africaines, la discrimination à l’égard des femmes est
définie comme suit : « [..] any distinction, exclusion or restriction or any differential treatment
based on sex and whose objectives or effects compromise or destroy the recognition, enjoyment
or the exercise by women, regardless of their marital statuts, of human rights and fundamental
freedom in all spheres of life »173. L’application d’une telle définition ne transparait pas
véritablement dans le droit positif du mariage en Côte-d’Ivoire.

Bien que ces instruments fassent partie du cercle restreint des instruments internationaux et
régionaux relatifs aux droits de la personne humaine assortis de mécanismes de protection quasi-
juridictionnels, très peu d’actions ont été menées en Afrique et encore moins en Côte d’Ivoire
contre ces violations récurrentes et institutionnalisées. En ce qui concerne la jurisprudence

172
Voir Recommandation générale n°29, supra note 9 par. 15, 16 et 25
173
Roselyn Karugonjo-Segawa, « How African Law Protects Women : The Maputo Protocol » dans Stéphanie
Lagoutte et Nina Svaneberg, dir, Les droits de la femme et de l’enfant : Réflexions africaines, Paris, Éd. Katharla,
2011, 27 à la p 35
56
émanant du Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes, quelques pays
africains ont fait l’objet de poursuites et de condamnations pour violation de l’article 16 de la
Convention et des recommandations générales n°21 et 29. Il s’agit à titre d’exemple de :

- L’Angola et le Mali pour les discriminations liées à l’âge matrimonial. Ont été dénoncées
les lois et les pratiques permettant aux filles de se marier à un âge plus jeune que les
garçons. Mais aussi dans le cas particulier du Mali pour la persistance des pratiques de
lévirat et de sororat 174.
- La Côte-d’Ivoire pour les discriminations liées aux délais dits de viduité imposés aux
femmes divorcées avant de pouvoir se remarier 175.
- Le Djibouti pour le maintien de la notion de chef de famille dans le Code de la famille 176.
- Le Togo pour l’interdiction discriminatoire faite aux femmes dans le Code togolais de la
famille de garder leur nationalité en cas de divorce, de transmettre leur nationalité à leurs
enfants et à leur conjoint étranger 177.
- Le Kenya et le Mali pour la limitation du droit de propriété des femmes dans les mariages
coutumiers et les difficultés d’accès des femmes rurales à la propriété foncière 178.
- La République Démocratique du Congo (RDC) et la Côte-d’Ivoire pour la différenciation
entre les hommes et les femmes dans l’appréciation du délit d’adultère et ses conséquences
dans la dissolution du mariage.

Pour ce qui est de la jurisprudence de la Cour africaine des droits des hommes et des peuples
portant sur la violation des dispositions du Protocole de Maputo, à ce jour, une seule décision a
été rendue. Il s’agit en 2018 de l’affaire APDF et IHRDA c. République du Mali179. Dans cette
espèce, ces organismes, l’Association pour le Progrès et la Défense des Droits des Femmes
(APDF) et son partenaire Institut For Human Rights and Development In Africa (IHRDA) ont
obtenu un jugement favorable quand ils ont allégué que le nouveau code malien des personnes et
de la famille, au lieu d’éliminer, entérine les pratiques et normes traditionnelles qui minent les
droits des femmes. La Cour a reconnu l’incompatibilité de certaines dispositions dudit code avec
les dispositions du Protocole de Maputo. Elle a donc « ordonné au Mali de réviser son Code des
personnes et de la famille pour se conformer à ses obligations internationales émanant des

174
Angola, 2013, CEDAW/C/AGO/CO/6 par. 35 et 36; Mali, 2006, CEDAW/C/MLI/CO/5 par. 11, 17 et 18
175
Côte-d’Ivoire, 2011, CEDAW/C/CIV/CO/1-3 par. 42
176
Djibouti, 2011, CEDAW/C/DJI/CO/1-3 par. 36(e) et 37
177
Togo, 2012, CEDAW/C/TGO/CO/6-7 par. 28-29
178
Kenya, 2011, CEDAW/C/KEN/CO/7 par.7; Mali supra note 175, par. 35-36
179
République Démocratique du Congo, 2013, CEDAW/C/COD/CO/6-7 par. 37a ; Côte-d’Ivoire supra note 176
57
instruments juridiques susmentionnés; de mettre sur pied des mesures de sensibilisation et
d’éducation des populations sur les dispositions de ces instruments, et d’assurer leur mise en
œuvre ».

Face au non-respect des engagements internationaux qui mettent à mal la promotion des droits
des femmes, il est important que par la prolifération de ce type d’actions soient mises en lumière
les récurrentes violations des textes internationaux même si « l’absence de valeur obligatoire des
recommandations émises par le Comité à l’issue de l’examen des cas de violation des droits de la
femme vient limiter considérablement la portée d’un tel contrôle et rend hypothétique l’efficacité
de la procédure »180.

Au regard de ce qui précède, le principe d’égalité doit être repensée, loin d’une conception qui
selon les propos de Jacques Chevallier est une « vision enchantée, héritée de la Révolution
française, suivant laquelle il suffirait de poser le principe d’égalité de tous devant la loi pour
supprimer toute possibilité de discrimination »181. Bien au contraire, « l’égalité devrait être, non
seulement complétée par la prise en compte des différences sociales préexistantes, mais encore
assortie de mesures visant à la rendre effective, notamment par l’attribution de secours aux plus
défavorisés »182. Des mesures rémédiatrices, fidèles aux principes consacrés par les engagements
internationaux sont donc nécessaires pour atteindre l’égalité réelle.

180
Voir Sabine Bouet-Devrière, « La protection universelle des droits de la femme : Vers une efficacité accrue du
droit positif international ? (Analyse prospective des dispositions du protocole facultatif à la Convention sur
l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes » (2000) Revue trimestrielle des droits de
l’homme 453 à la p 477
181
Jacques Chevallier, « Lutte contre les discriminations et État-providence » dans Daniel Borillo, dir, Lutter contre
les discriminations, Paris, Éditions La Découverte, 2003, 38 à la p 39
182
Chevallier, ibid.
58
CONCLUSION PARTIELLE

En guise de conclusion à ce stade de notre réflexion, le moins que l’on puisse dire c’est que les
droits des femmes en Côte d’Ivoire, en particulier ceux des conjointes de fait, sont pris au piège
d’un ordre pluraliste qui se défend de l’être, le droit étatique déniant les règles coutumières et
religieuses, et les règles coutumières et religieuses ignorant le droit étatique. Pourtant leur
coexistence au même moment, dans le même espace géographique est une évidence.

Ainsi que le souligne cet auteur, « Aussi, la dialectique entre l’ordre voulu par l’État et sa loi, et
la revendication à vivre selon sa culture, sa foi, ou simplement ses désirs, explique la difficulté du
législateur à conjurer l’affrontement entre principe d’assimilation républicaine et gestion de la
différence, et commande le recours à un ordre pluraliste et négocié »183. Faudra-t-il alors concevoir
un ordre juridique familial qui soit une synthèse du droit étatique et des coutumes ou bien au
contraire laisser subsister, de façon officielle et en parallèle, deux ordres juridiques que tout
oppose ?

En tout état de cause, la question des conjointes de fait, principales victimes de la non-
reconnaissance des unions de fait et des effets néfastes des normes traditionnelles, devra être au
cœur d’un droit de la famille repensé à l’aune des paradigmes de liberté et d’égalité.

183
Lafargue, supra note 42 à la p 215
59
 CHAPITRE II : QUELLES RÉFORMES DU DROIT DE LA FAMILLE POUR UNE
SOCIÉTÉ PLURIELLE

La société plurielle dont il est ici question est une société dans laquelle deux ou plusieurs ordres
juridiques sont en situation de concurrence. Il s’agit d’un contexte de pluralisme juridique que le
doyen Carbonnier présente comme une situation dans laquelle « au même moment, dans le même
espace social, coexistent officiellement ou en pratique, plusieurs systèmes juridiques, le système
étatique certes, mais d’autres avec lui, indépendants de lui, éventuellement ses rivaux »184. Ce qui,
bien sûr, diffère de la société au sein de laquelle le pluralisme résulterait d’une diversité culturelle
à l’intérieur d’un seul et même ordre juridique.

Chaque ordre juridique développe pour chaque domaine un corps de règles qui lui est propre,
notamment dans le domaine du droit de la famille qui « de tous les domaines du droit, est
probablement le plus sensible et le plus familier aux idées de pluralisme et de respect de l’identité
»185. Ainsi, le pluralisme familial induit un pluralisme juridique conformément à la célèbre
formule « à chacun sa famille, à chacun son droit »186.

Sur la question de l’acceptation du pluralisme juridique et de ses retombées pour les sociétés
multiethniques telle que la société ivoirienne, Roderick MacDonald écrit :

Au fond, je crois que le grand projet sociétal que nous appelons droit se conçoit mieux
comme une pratique émancipatoire pour tous les citoyens si l’on adopte l’approche
pluraliste. Je crois aussi que la théorie du pluralisme juridique nous offre des concepts,
des outils et des institutions pour mieux résoudre les conflits interculturels. En fin de
compte, l’approche pluraliste sert à réorienter la manière dont ces conflits sont
compris en invitant les juristes à reconnaitre et à concilier les divers ordres juridiques
dans le cadre desquels ils s’expriment. [..] Son utilité principale réside dans les
questions qu’elle nous oblige à nous poser.187

Dans l’optique de cette acceptation, certains tenants de la thèse pluraliste préconisent que soit
laissé libre cours à la coexistence de plusieurs systèmes normatifs sur un même espace donné,
voyant en cela « sources d’idées alternatives et espace de discussion », ainsi que le révèlent ces

184
Jean Carbonnier, Sociologie juridique, 2e éd, Paris, Quadrige/PUF, 2004 à la p 356
185
Lafargue, supra note 42 à la page 213
186
Jean Carbonnier, Essais sur les lois, 2e éd., Paris, Défrénois, 1995 à la p 167
187
Roderick MacDonald, « L’hypothèse du pluralisme juridique dans les sociétés démocratiques avancées » (2002)
33-03 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 135 à la p 136-137
60
propos :

[…] au lieu d’essayer d’étouffer le conflit normatif soit à travers la réimposition d’une
prérogative territoriale, soit à travers des schémas d’harmonisation universaliste, les
communautés peuvent rechercher (et créent de façon croissante) une grande variété
de mécanismes procéduraux et d’institutions pour régir, sans l’éliminer, le pluralisme.
De tels mécanismes et institutions peuvent aider à arbitrer les conflits en reconnaissant
que des communautés multiples peuvent légitimement souhaiter revendiquer leurs
normes sur un acte ou un acteur donné, en recherchant des modalités pour réconcilier
les normes concurrentes, et en s’en remettant si possible à d’autres approches.188

Cependant, l’expérience des droits africains de la famille a démontré, à bien des égards d’ailleurs,
que cette solution n’était pas forcément la meilleure pour les sociétés africaines dont l’évolution
interrogée au prisme des valeurs constitutionnelles proclamées, reste confrontée à de grands défis
de mise à jour. C’est l’idée que défend cet auteur quand il écrit que :

Le droit de la famille est aujourd’hui confronté à au moins deux types d’évolutions

qui rendent irréversible l’abandon de l’option de la juxtaposition de deux systèmes au
sein de la législation. Il y a, d’une part, une évolution au plan social qui favorise un
nouveau rapport au droit et à la société, incluant une très grande autonomie et une très
grande responsabilité des individus et des couples. D’autre part, il faut noter une
évolution juridique. Sous l’impulsion des conventions internationales, des
bouleversements profonds sont intervenus. Ainsi n’est-il plus possible de faire passer
les valeurs traditionnelles avant les droits individuels, et spécifiquement le droit de
chacun à l’égalité et à la non-discrimination.189

Aussi cet autre auteur renchérit-il en postulant une approche pluraliste fondée sur l’harmonisation
des différentes sources normatives en présence. Pour lui, quoique sa mise en œuvre soit difficile,
« l’harmonisation vise justement à faire un système nouveau à partir des systèmes différents. C’est
en réalité la seule qui peut aider à l’élaboration d’un droit prenant en compte les systèmes de droits
traditionnels, et les systèmes de droit moderne dans une symbiose permettant l’éclosion d’un droit
reflétant les véritables aspirations »190.

De ce qui précède, il suit que l’option pour un droit de la famille négocié et intégré telle que

188
Paul Schiff Berman, « Le nouveau pluralisme juridique » (2013) XXVII-1 Revue internationale de droit
économique 229 à la p 250
189
Omouali, supra note 68 à la p 333
190
Pierre-Étienne Kenfack, « La gestion de la pluralité des systèmes juridiques par les États d’Afrique noire : les
enseignements de l’expérience camerounaise » (2009) 7 Cahiers de la recherche sur les droits fondamentaux 153 à
la p 159
61
recommandée par certains auteurs mais battue en brèche à l’entame de l’entreprise codificatrice
apparait la mieux indiquée191. En droit de la famille ivoirien, un ordre normatif négocié et intégré
passe par la reconnaissance juridique du pluralisme familial (Section I), dans un contexte qui
commande que soit accru dans un souci d’égalité et de liberté, le rôle protecteur du droit au sein
de la famille et même au-delà, à l’égard des plus vulnérables notamment les femmes et partant,
les enfants (Section II).

191
Voir Ndiaye, supra note 41
62
SECTION I : LA RECONNAISSANCE JURIDIQUE DE L’EXISTENCE D’UNE
PLURALITÉ DE MODÈLES FAMILIAUX

Que faut-il entendre par pluralité de modèles familiaux ? Selon M-F Nicolas-Maguin, il s’agit
« D’une diversité familiale à l’intérieur d’une société donnée qui est liée à l’infinie variété de la
personnalité des membres d’une famille et des mœurs et un pluralisme familial externe qui résulte
de la multiplicité des traditions culturelles et religieuses »192.

L’idée du pluralisme familial renvoie donc à une réalité factuelle caractérisée par l’émergence
d’une variété de formes de famille (famille nucléaire, famille élargie, famille monoparentale,
famille recomposée, famille bâtie autour d’un mariage, famille bâtie autour d’une union libre,
famille monogame, famille polygame, famille hétérosexuelle, famille homosexuelle etc.) avec
laquelle le droit de la famille est appelé à composer bon gré mal gré. L’on assiste en effet au
déferlement d’une réalité sociale, dont la prise en considération juridique est aujourd’hui
indéniable et incontournable. Chacune de ces configurations nouvelles participe au
décloisonnement d’une conception traditionnelle de la famille décrite selon le modèle occidental
et patriarcal comme suit : « La figure représentative du groupe conjugal d’hier, qui était alors celle
d’un couple hétérosexuel constitué autour de personnes unies (civilement) par une communauté
affective et matérielle et n’ayant entre elles aucun lien de parenté ou d’alliance proche »193. Cette
pluralité de modèles familiaux fait une part plus large à la liberté de chacun et en cela elle revêt
un intérêt certain. Toutefois, seule la question de la reconnaissance juridique du modèle familial
bâti autour du couple en union libre mobilisera ici notre attention.

En Côte d’Ivoire, les unions libres sont pour la plupart des unions coutumières et religieuses
auxquelles la loi étatique n’attache aucune valeur juridique. Pourtant ces unions rendent compte
de l’identité des populations et constituent le préalable à toutes autres formes d’unions, en
occurrence l’union civile (qui n’intervient qu’accessoirement). La non-reconnaissance de ces
unions et le rejet des familles qui en découlent expliquent le non-respect des règles étatiques
relatives au mariage et privent d’effets les textes censés protéger les droits des femmes. Aussi
s’impose un retour en arrière, depuis la loi de 1964 jusqu’à la récente réforme de 2019, dans la
mise en œuvre des normes, qui tienne compte non seulement de la réalité sociale mais aussi des

192
Marie-France Nicolas-Maguin, « Premières réflexions sur le pluralisme familial » dans Odile Roy, dir,
Réflexions sur le pluralisme familial, Paris, Presses Universitaires de Paris Ouest, 2010, 15 à la p 17
193
Christèle Clément, « La place du modèle familial dans un système pluraliste » dans Odile Roy, dir, Réflexions
sur le pluralisme familial, Paris, Presses Universitaires de Paris Ouest, 2010, 123 à la p 126
63
engagements internationaux.

Pour ce faire, la reconnaissance juridique de ces unions se traduit d’abord par une appropriation
en la forme qui, ensuite légitimera toute action quant au fond.

Sous-section I : Repenser le formalisme du mariage

L’article 1 de la loi de 2019 relative au mariage dispose que « Le mariage est l’union d’un homme
et d’une femme célébrée par devant l’officier de l’état civil ». Ensuite les articles 13 et 14 du
chapitre 4 relatif aux formalités du mariage prévoient respectivement que le mariage est
obligatoirement célébré par un officier de l’état civil et que seul le mariage célébré par un officiel
de l’état civil a des effets légaux. De façon insistante et quelque peu redondante, le législateur
ivoirien opte pour la célébration civile et refoule toutes les autres formes de célébration du
mariage. Sa position vis-à-vis des mariages traditionnels, quant à leur reconnaissance juridique,
reste inchangée depuis la première loi régissant le mariage jusqu’à la dernière en date, et ce, sans
qu’aucune motivation ne soit portée à la connaissance des justiciables. Dans la mesure où pour
ces multiples communautés se reconnaitre dans la manière d’entrer en union est une revendication
impérieuse194, cette position tranchée du législateur contribue grandement à la persistance de
conflits entre norme étatique et norme coutumière.

Au contraire, il apparaît qu’une approche inclusive consistant à reconnaitre les diverses formes de
célébration pourrait s’analyser en une amorce de dénouement dans la quête de règles-solutions.
Cette prémisse pourrait être d’origine légale, prévoir l’enregistrement et la « transcription à l’état
civil des mariages célébrés coutumièrement », ou d’origine jurisprudentielle, qualifier « in limine
litis » ces unions par exemple de « mariages hors les formes légales ».

1.1 L’enregistrement et la transcription des mariages coutumiers et religieux à l’état civil

Ainsi que le relève avec pertinence la recommandation générale n°29 portant sur l’article 16 de la
Convention pour l’élimination de toutes les formes de discriminations à l’égard des femmes195,

194
Pour ces communautés, les rites qui entourent l’entrée en union sont la marque de leur identité culturelle d’où
leur importance.
195
Voir Recommandation générale n°29, supra note 9
64
l’enregistrement des mariages coutumiers et religieux protège les droits patrimoniaux des époux,
en particulier ceux des femmes. Et cela est possible parce qu’au préalable, l’inscription de ces
mariages sur un registre officiel assure leur intégration au sein de la sphère juridique étatique
dédiée à la famille. D’où l’injonction faite à tous les États de rendre obligatoire l’enregistrement
de ces mariages non seulement pour la protection des droits, mais aussi pour le respect de la liberté
de choix de la forme que l’on entend donner au mariage. Cependant, autant en Côte d’Ivoire
qu’ailleurs, cette injonction demeure encore lettre morte. En témoigne l’exemple du Code civil du
Québec qui ne reconnait toujours pas les unions de fait. Cette situation est à notre sens est un
paradoxe susceptible d’induire en erreur les conjoints de fait, d’autant plus que certaines lois à
caractère social les traitent comme des personnes mariées ou unies civilement196.

Face au défi des mariages coutumiers et religieux qui prospèrent parallèlement aux mariages
légalement institués, certains États africains en particulier les États d’Afrique anglophone ont
récemment mis en place des politiques plus souples d’enregistrement de ces mariages. Ceci peut
attester l’idée selon laquelle les tenants du système de common law (dans les anciennes colonies
britanniques en Afrique) sont plus réceptifs que leurs homologues du système de droit civil (dans
les anciennes colonies françaises d’Afrique occidentale) à l’idée d’inclure des lois et pratiques
coutumières dans le cadre juridique hérité du colonisateur197. Il s’agit toutefois d’une position à
nuancer car si dans les États africains anglophones, l’enregistrement des mariages coutumiers
relève de législations récentes, celles de bon nombre d’États africains francophones les ont
précédés en la matière.

En Sierra Leone par exemple, la loi relative à l’enregistrement des mariages coutumiers et au
divorce date de 2007. Cette loi a rendu obligatoire l’enregistrement des mariages coutumiers selon
la procédure suivante198 : L’une ou l’autre des parties ou même les deux à la fois doivent aviser
le conseil local par écrit dans les six mois du mariage. L’enregistrement doit indiquer les noms,
le lieu du domicile des parties, et certifier que les conditions nécessaires à la célébration du
mariage coutumier sont dûment remplies. Le mariage est interdit pour les moins de 18 ans, sauf
autorisation des parents, des tuteurs ou des autorités administratives compétentes en la matière. La
preuve de l’âge peut se faire par tout moyen, notamment des déclarations écrites de témoins sous
serment, des dossiers scolaires, baptismaux ou médicaux. Toute personne qui conteste la validité

196
Voir A c. Procureur général (Éric c. Lola), 2006 QCCS 2850, 2010 QCCA 1978, 2013 CSC 5
197
Voir sur la question Stéphanie Lagoutte et Nina Svaneberg, « Défier les réalités » dans Stéphanie Lagoutte et
Nina Svaneberg, dir, Les droits de la femme et de l’enfant : Réflexions africaines, Paris, éd Karthala, 2011, 5
198
The Registration of Customary Marriage and Divorce Act, 2007, Sierra Leone Gazette Vol. CXL, n °5, 2009, en
ligne: < [Link]
65
du mariage coutumier peut former opposition auprès du tribunal. Sont interdits les mariages
coutumiers supplémentaires lorsqu’un mariage musulman, chrétien ou civil a déjà été conclu, et
vice versa.

Plus loin, en Afrique du Sud, la loi relative à la reconnaissance des mariages coutumiers adoptée
en 1998 mais entrée en vigueur en 2000 prévoit que l’enregistrement des mariages coutumiers est
obligatoire dans les trois mois suivant la célébration199. Elle prévoit également des instances
habilitées à recevoir ces enregistrements ; ce sont en général des services d’état civil locaux ou un
chef traditionnel désigné à cette fin dans les régions où l’état civil n’est pas représenté. À titre
transitoire, les mariages coutumiers célébrés avant l’entrée en vigueur de cette loi ont eu 12 mois
à compter de la date d’entrée en vigueur pour être enregistrés. Pour les mariages coutumiers de
mineurs intervenus avant 2000, la loi dispose qu’ils doivent avoir obtenu le consentement des
parents, du tuteur, du Commissaire chargé de la protection de l’enfance ou d’un juge de la cour
suprême.

La loi sud-africaine tout comme la loi sierra-léonaise reconnait les mariages coutumiers et y
rattache les mêmes effets que ceux prévus pour les mariages civils avant, pendant et après l’union.
Cependant, ces textes ne prévoient rien au cas où, en dépit du caractère obligatoire, un mariage
coutumier n’aura pas été enregistré.

Quelques pays africains francophones ne sont pas restés en marge et ont réformé plutôt d’ailleurs
leur législation quant au fonctionnement de l’état civil du mariage, sans que cela n’ait de réelle
incidence dans la pratique. Peut-être parce qu’il s’est agi de textes soit discutables en raison de
l’imprécision dans la mise en application, soit intéressants mais difficilement applicables à cause
de la lourdeur de la procédure. Ce fut le cas du Cameroun qui en 1981 a adopté un texte équivoque
qui prévoit la transcription à l’état civil des mariages coutumiers sans que cela ne soit rendu
obligatoire et en omettant de se prononcer sur la validité de ces mariages lorsqu’ils n’ont pas été
transcrits200. Au Sénégal où le pluralisme familial est reconnu et assumé, le droit consacre deux
formes de mariage : le mariage « célébré » par l’officier de l’état civil et le mariage « constaté »

199
Recognition of Customary Marriages Act, 1998, South Africa Laws 120 of 1998
200
Ordonnance n°81/02 du 29 juin 1981 portant organisation de l’état civil et diverses dispositions relatives à l’état
des personnes physiques. Voir à propos de cette loi, les développements faits par Siméon Ombiono, « Le mariage
coutumier en droit positif camerounais » (1989) 99 Recueil Penant 32 ; Nicole-Claire Ndoko, « Les manquements
au droit de la famille en Afrique noire » (1991) 1-43 Revue Internationale de Droit Comparé 87
66
par celui-ci ou son représentant201. Dans le cas des mariages constatés qui sont des mariages
coutumiers et religieux, c’est l’état civil qui se déplace vers les populations afin de s’assurer du
consentement effectif des parties et de l’âge des futurs époux avant de dresser l’acte de mariage.
Cependant, le principal inconvénient réside dans l’obligation faite aux populations de fournir des
pièces officielles justificatives d’identité dans un contexte où pour des personnes à majorité
analphabète (surtout en zone rurale), les naissances ne faisaient pratiquement jamais l’objet de
déclarations. Ce formalisme trop lourd a amené les concernés à se détourner de cette procédure.
Pour autant les mariages non constatés ne sont pas frappés de nullité mais simplement
d’inopposabilité aux tiers. Autrement dit, à défaut d’enregistrement, les mariages coutumiers
gardent néanmoins une valeur juridique et produisent des effets entre les parties, en occurrence
les mêmes effets que la dissolution du mariage civil produit entre les parties. Ce qui, du reste, est
déjà un point positif.

De ces lois régissant l’enregistrement des mariages coutumiers, des lois issues de différents pays,
il serait intéressant de puiser des éléments qui puissent permettre aux autorités ivoiriennes de
travailler à l’établissement d’une procédure en adéquation tant avec les engagements pris, c’est-
à-dire garantir le respect des droits des uns et des autres, qu’avec la réalité du terrain.

Ainsi, dans un premier temps, le législateur pourrait imposer une obligation ferme
d’enregistrement des mariages coutumiers dans un délai à déterminer partant de l’idée d’un état
civil qui se déplace vers les populations. En milieu rural où le taux d’analphabétisme est encore
important202, il pourrait permettre une procédure d’enregistrement orale retranscrite et signée
d’une empreinte digitale par exemple et également procéder à la formation des chefs et autres
autorités traditionnelles qui seraient alors à même d’apporter une assistance gratuite aux
populations ou d’effectuer le cas échéant, les enregistrements en tant que représentants de
l’officier de l’état civil. Ensuite dans la mesure où la polygamie est proscrite par la loi, veiller à
l’enregistrement d’un seul mariage par personne qu’il soit civil, religieux ou coutumier. Veiller
aussi au strict respect de l’âge matrimonial requis par la loi, en occurrence 18 ans autant pour les
femmes que pour les hommes. La preuve de l’âge doit pouvoir se faire par tous moyens pour

201
Loi n°72-61 du 12 juin 1972 portant code de la famille. A propos de cette loi, voir Serge Guinchard, « Le
mariage coutumier en droit sénégalais » (1978) 30-3 Revue Internationale de Droit Comparé 811 ; « Réflexions
critique sur les grandes orientations du code sénégalais de la famille » (1978) 87 Recueil Penant 175
202
En 2015, l’UNESCO a estimé à 51% le taux d’analphabétisme en Côte d’Ivoire. 60% de ces analphabètes sont
des femmes et 40% des hommes. En milieu rural il est de 96% pour les femmes.
67
éviter que les « invisibles civils »203 ne soient davantage exclus du processus (ils sont déjà exclus
du fait que leur naissance n’ait pas été enregistrée). Enfin, prévoir qu’à défaut d’enregistrement
pour quelque raison qui soit, les mariages coutumiers ne soient pas déclarés nuls mais plutôt
inopposables aux tiers en gardant ouverte la possibilité de l’enregistrement soit par déclaration
soit par jugement supplétif. Prévoir également des mesures transitoires qui permettent d’intégrer
les mariages coutumiers rejetés depuis l’avènement de la loi de 1964.

Il va sans dire qu’en raison du fort taux d’analphabétisme, du manque d’infrastructures adéquates
et du défaut d’information, ces propositions pourraient ne pas suffire à éteindre les controverses
qui entourent la question de la validité sui generis des mariages coutumiers, surtout lorsque pour
une raison ou pour une autre ils n’auront pu faire l’objet de transcription dans les registres de l’état
civil. C’est en cela que la proposition de cette auteure qui préconise qu’en lieu et place d’une
validité conditionnée par la seule existence d’un acte d’état civil, soit aussi admise la preuve par
témoins, apparait fort pertinente. À l’appui de cette proposition, l’auteure invoque deux
arguments, l’un de droit interne et l’autre de droit international privé, qu’elle présente comme
suit :

Tout d’abord l’article 46 du code civil français que l’on retrouve soit tel quel dans les
pays n’ayant pas encore de Code civil, soit avec quelques différences de détails
d’ailleurs et d’après lequel « lorsqu’il n’aura pas existé de registres, ou qu’ils seront
perdus, la preuve en sera reçue tant par titres que par témoins ; et dans ce cas, les
mariages, naissances et décès, pourront être prouvés tant par les registres et papiers
émanés des pères et mères, que par témoins ». […] Il ne serait pas non plus
extravagant d’invoquer le droit international privé pour lui emprunter la règle locus
regit actum qui soumet la forme des actes à la loi du lieu de leur élaboration. En raison
de la généralisation de la tradition orale en Afrique, où on ignorait l’écriture, la
formation du mariage comme les autres actes, obéissait à des rites bien précis souvent
très formalistes mais en même temps variables selon les groupes ethniques voire
parfois les villages ou les familles. Nos législateurs pourraient alors reconnaitre la
validité des mariages conclus selon les rites de la contrée et admettre la preuve par
témoins. Évidemment, même en droit international privé, la règle locus regit actum
est simplement facultative, ce qui laisserait donc la possibilité aux adeptes des
mariages coutumiers, de faire inscrire leurs unions dans les registres d’État civil.
En réalité, on pourrait organiser un système d’option et sauvegarder au moins la
validité des mariages coutumiers inter partes comme au Sénégal. Ainsi au lieu de
rejeter catégoriquement la preuve par témoins, on pourrait assouplir les règles et
l’admettre dans certains cas en faisant une appréciation in concreto de chaque espèce

203
Les invisibles civils sont des personnes en état de mort civile c’est-à-dire des personnes dont la naissance n’a
jamais fait objet de déclaration. En 2012, l’UNICEF a déclaré que 62% des enfants nés en Afrique subsaharienne
n’ont pas été déclarés. Voir à ce propos, Laurent Dejoie et Abdoulaye Harissou, Les enfants fantômes, Paris, Albin
Michel, 2014
68
 soumise à l’examen (niveau d’instruction, religion, profession, proximité ou
éloignement de la mairie, état des infrastructures routières, etc.).204

Au demeurant, à défaut d’un dispositif légal prévoyant l’enregistrement des mariages coutumiers,
la tâche pourrait incomber au juge à chaque fois que l’occasion se présentera au cours d’un procès
de s’approprier ces unions en les qualifiant par exemple de « mariages hors les formes légales ».

1.2 La qualification par le tribunal des mariages coutumiers et religieux

Face à l’inaction du législateur quant à la reconnaissance juridique des mariages coutumiers et

religieux, le juge tant judiciaire que constitutionnel est appelé à impulser par le truchement de son
action les changements législatifs escomptés. En effet, à bien des égards, des constructions
juridiques d’origine jurisprudentielle ont été d’un apport certain dans la détermination d’une
solution juridico-judiciaire dans un contexte de conflit né d’une situation de non-reconnaissance
juridique205. Aussi longtemps qu’a duré la prohibition assortie de sanctions dont étaient frappés
les mariages coutumiers en Côte-d’Ivoire, l’attitude de rejet du juge face à ces mariages - fut-elle
empreinte d’irréalisme - était tout de même compréhensible dans la mesure où il ne pouvait aller
ouvertement à l’encontre d’une interdiction formelle de la loi. Sa marge de manœuvre était
restreinte et limitée par cette interdiction. Cependant, aujourd’hui la dépénalisation des mariages
coutumiers intervenue avec la réforme 2019 de la loi sur le mariage non seulement change la
donne, mais aussi et surtout laisse dorénavant la voie libre au pouvoir d’interprétation du juge.

Étant entendu que la qualification est en droit « un processus par lequel les juristes décident ou
non d’attribuer tel « nom » (catégorie juridique) à une chose ou à une situation (un fait), afin de
leur associer des effets et des conséquences juridiques »206, et « qu’elle commence par mettre un
nom sur un fait empirique pour le juridiciser, ou sur « un fait juridique », c’est-à-dire un
phénomène institué par le droit, pour confirmer son appartenance à une catégorie juridique »207,
elle peut être l’œuvre du juge dans l’exercice de sa fonction.

204
Ndoko, supra note 200 à la p 92-93
205
C’est le cas de l’exemple auquel nous nous référons en droit tunisien de la famille.
206
Véronique Champeil-Desplats, Méthodologies du droit et des sciences du droit, 2e éd, Paris, Dalloz : Méthodes
du droit, 2016 à la p 358
207
Xavier Bioy, « Quelles lectures théoriques de la qualification ? » dans Marc Nicod, dir, Les affres de la
qualification juridique, Toulouse, LGDJ : Lextenso Éditions, 2015, 11 à la p 11
69
Il sera donc ici question pour le juge ivoirien de rattacher les unions coutumières et religieuses à
la catégorie juridique du mariage leur reconnaissant ainsi valeur juridique, à l’instar du juge
tunisien lorsqu’il qualifie de « mariages hors les formes légales » les relations extra-conjugales
afin d’attribuer la filiation légitime aux enfants nés de ces relations jugées illicites. Ainsi que le
soutient N Gafsia208, l’argument portant sur la catégorie juridique du « mariage hors les formes
légales » construite et instrumentalisée par l’acteur juridique et étatique qu’est le juge, peut être
compris en termes de compromis entre une pluralité de référents juridiques, dont le mobile peut
être l’établissement d’une filiation dite légitime. Rapporté à notre espèce, l’établissement d’une
reconnaissance de droits entre conjoints jugés de fait au moment de la rupture du lien conjugal
serait le mobile. En partant du principe que le mariage célébré selon les formes prévues par la loi
étatique est le seul susceptible de produire des effets de droit entre les conjoints, signifiant par-là
que les mariages coutumiers ou religieux n’ont aucune valeur juridique, le juge pourrait se
réapproprier ces unions en les qualifiant de « mariages hors les formes légales ». Ainsi, dans la
mesure où le juge reconnaitrait ce type d’union, différent seulement par la forme, il serait en
mesure d’appliquer aux conjoints de fait les règles régissant la rupture du lien matrimonial. Cette
construction juridique permet au juge de faire entrer dans le champ du « juridique étatiquement
reconnu » les mariages coutumiers et religieux jusque-là refoulés par la loi étatique. C’est à juste
titre que l’auteure définit cette solution jurisprudentielle comme « la réalisation intellectuelle d’un
compromis entre des référents juridiques et normatifs, reposant sur des fondements discursifs et
des finalités antagonistes. […] Le compromis résiderait dans ce cas, dans la recherche d’une règle-
solution, par la voie de la qualification juridique, et de la réalisation d’une interaction dans un
cadre pluriel de systèmes de valeurs et de représentations normatives »209.

À un droit du mariage exogène, les communautés, défendant avec acharnement leurs us et

coutumes, ont opposé un refus net d’abdiquer. Cette situation a instauré un climat conflictuel qui
perdure et maintient en souffrance les droits d’un certain nombre de femmes, en occurrence celles
dont l’union n’est pas juridiquement reconnue, au sein de leurs familles. Il devient de ce fait
impératif au regard des engagements internationaux et des principes constitutionnels qu’une
solution de compromis entre les normes en présence soit établie car comme le relève si bien cet
auteur « face à l’impasse d’une loi qui s’impose, mais ne s’enracine pas, la seule alternative est

208
Nawel Gafsia, « Rencontre et parcours avec le pluralisme juridique par le biais du droit matrimonial en Tunisie »
dans Etienne Le Roy, dir, Les pluralismes juridiques, Paris, éd Karthala, 2003, 129 à la p 134-135
209
Gafsia, ibid, à la p 135
70
un ordre négocié »210. Un ordre négocié oui, mais un ordre négocié auquel il faudra intégrer la
condition sine qua non du strict respect des principes de liberté et d’égalité au sein de la famille.
Cela signifie qu’au-delà d’une simple acceptation en la forme des mariages coutumiers et
religieux, il s’agira de redéfinir en profondeur le droit du mariage ivoirien.

Sous-section II : Créer un ordre normatif négocié et intégré

La reconnaissance en la forme des mariages coutumiers et religieux leur accorde d’emblée une
valeur juridique et autorise de ce fait toute action réformatrice quant au fond. En effet, une fois
l’étape de la reconnaissance franchie, il appartient aux autorités étatiques d’œuvrer à ce que les
dispositions qui régissent ces mariages soient mises en conformité avec les principes directeurs
d’un droit de la famille moderne, c’est-à-dire un droit de la famille qui tout en s’inspirant de sa
réalité historique et culturelle, s’engage au respect des standards internationaux censés régir les
rapports familiaux. Il est indéniable qu’une telle entreprise est à la fois périlleuse et audacieuse,
eu égard à la supposée immutabilité des traditions et aux grands défis que va certainement susciter
le mixage de plusieurs systèmes de loi211. Toutefois, il s’agit d’une entreprise bien nécessaire si
l’on veut aboutir à l’élaboration d’un cadre légal et unifié dans lequel toutes les communautés et
tendances puissent se reconnaitre. Donc un cadre légal établi dans le respect des normes
concurrentes et élaboré en favorisant l’égalité et la liberté autant durant le mariage qu’à la rupture
du lien matrimonial.

2.1 Un ordre normatif respectueux des normes concurrentes

D’un point de vue féministe, la principale question que pose la reconnaissance des droits
coutumiers du mariage est celle de leur compatibilité avec une certaine conception de l’égalité et
de la liberté prônée au sein de la famille, dans la mesure où ils sont réputés discriminatoires à
l’égard des femmes212. Dans les rapports conjugaux, le droit coutumier est en effet très souvent
présenté comme vecteur de pratiques néfastes qui entérinent l’oppression des femmes, et cela à

210
Lafargue, supra note 42 à la p 210
211
Voir à ce propos et à titre illustratif, Christa Rautenbach et Willemien du Plessis, « African Customary
Marriages in South Africa and the Intricacies of a Mixed Legal System : Judicial (In) inovacio or Confusio ? »
(2012) 57-4 Revue de droit de McGill 749
212
Selon l’expérience sud-africaine, voir Devon Wall, « Customary Law in South Africa: Historical Development
as a Legal System and its Relation to Women’s Rights » (2015) en ligne: South African History Online <
[Link]
71
juste titre à bien des égards. Ceci explique qu’il soit couramment évoqué en matière de protection
et de promotion des droits des femmes comme « un danger contre lequel il convient de se prémunir
»213.

Pourtant toutes les traditions ne sont pas néfastes. Cette ambivalence est mise en lumière lorsque
le Protocole additionnel à la charte africaine des droits de l’homme et des peuples de Maputo en
2003, relatif aux droits des femmes, mentionne d’une part « l’existence de valeurs traditionnelles
très positives, auxquelles on ne peut qu’universellement souscrire » ; des valeurs qui dit-il
dénotent « le rôle crucial des femmes dans la préservation des valeurs africaines basées sur les
principes d’égalité, de paix, de liberté, de dignité, de justice, de solidarité et de démocratie ». Et
d’autre part il s’engage dans la lutte contre les pratiques traditionnelles dangereuses pour les
femmes « par l’éradication d’attitudes traditionnelles qui exacerbent la persistance et la tolérance
de la violence à l’égard des femmes ». Au final, les traditions en elles-mêmes ne constituent pas
nécessairement un danger pour les femmes ; le danger réside plutôt dans leur rejet systématique
qui cristallise les positions et perpétue ainsi la condition précaire des femmes.

Pour paraphraser les propos de Juliette Gaté sur la question de la place à accorder aux traditions
dans les législations tant internationales que nationales, plutôt que de faire table rase des traditions,
combat impossible et qui conduirait à un déracinement culturel non souhaitable, il faut que la
réflexion porte sur les valeurs traditionnelles qu’il convient de maintenir et celles qu’il faut au
contraire abandonner. Étudier, comprendre et sélectionner les valeurs traditionnelles qui viendront
enrichir le droit étatique est un impératif pour la protection et la promotion des droits des femmes
car la prise en considération de ces valeurs traditionnelles positives dans l’élaboration d’un cadre
légal répondra pour ainsi dire à la question de la « nécessaire adéquation entre la norme (règle de
droit) et ses destinataires mesurée à l’aune de l’effectivité, de l’efficacité et de la légitimation »214.
Et un ordre normatif soucieux de gagner en crédibilité devra intégrer cet impératif.

L’intégration de cet impératif passe par le respect des traditions afin d’aboutir à un rapport de
complémentarité droit étatique/traditions. Sous le prétexte de l’oralité et du communautarisme qui
les caractérisent et qui rendraient leur codification difficile voire impossible, les droits coutumiers
du mariage ont été délaissés au profit d’une vaste politique de mimétisme juridique. Sur la base
donc d’un raisonnement quelque peu simpliste mis en avant par certains auteurs qui ont estimé

213
Gaté, supra note 13 à la p 1145
214
Mbambi, supra note 49 à la p 319
72
que la codification des coutumes relevait d’une entreprise irréaliste215, le législateur d’alors (celui
de 1964) s’est trouvé conforté dans sa position et s’est détourné de cette possibilité, si tant est-ce
qu’il l’ait réellement envisagée. À ce propos, Vincent Mbambi écrit que « la loi du moindre effort
a consisté, sans se préoccuper des conséquences d’une telle option, à garder les anciennes lois à
défaut à recopier servilement la législation des États occidentaux, notamment français et belge. Il
en est ainsi des codes civils des obligations, des personnes et des biens, pour ne citer que ceux-là
»216. Il en est résulté des droits coutumiers longtemps méconnus qu’il conviendrait aujourd’hui de
se réapproprier, d’harmoniser et d’intégrer dans une nouvelle entreprise codificatrice.

Repenser le droit du mariage en y incluant davantage les coutumes et traditions africaines, en Côte
d’Ivoire comme ailleurs en Afrique subsaharienne francophone, c’est ce à quoi nous invite le
constat du « décalage de plus en plus attesté entre le droit officiel et le vécu juridique réel » 217.
Repenser dans le sens de « l’interculturalité qui conduit chaque système à se transformer au
contact de l’autre pour se bonifier »218. Et contrairement à l’idée d’une société prétendument
réfractaire à tout changement, ce n’est pas tant l’idée du changement qui rebute mais plutôt celle
d’un changement qui dénature. Ainsi que le soutient Étienne Le Roy :

On ne change pas de civilisation comme de chaussures, et l’idéologie du

développement par la modernité au nom du progrès se heurte toujours, en ce début du
XXIe siècle, à une résistance qui n’est que rarement volonté de retour en arrière mais,
plus souvent, souci d’amorcer les transitions opportunes dans le respect d’un certain
devoir être, un ethos communautaire africain.219

Dans cette perspective, la primauté du droit dit moderne sur les coutumes et traditions africaines
qui sous-tend le choix de l’organisation juridique des États africains après l’accession à
l’indépendance, est également à réfuter d’autant plus que « la supériorité du droit moderne sur le
droit traditionnel n’a jamais été vérifiée autrement que dogmatiquement »220.

Comme le décrit Michel Alliot :

215
Voir Dumetz, supra note 35 à la p 13
216
Mbambi, supra note 49 à la p 325
217
Voir Camille Mwissa Kuyu, dir, Repenser les droits africains pour le XXIe siècle, Yaoundé, Éd. Menaibuc
Académie africaine de théorie du droit, 2004
218
Gaté, supra note 13 à la p 1151
219
Etienne Le Roy, « Pourquoi, en Afrique, « le droit » refuse-t-il toujours le pluralisme que le communautarisme
induit ? (2016) 40-2 Anthropologie et sociétés 25 à la p 34
220
Le Roy, ibid
73
 Les droits d’Afrique noire, eux aussi, avaient été regardés avec la condescendance que
les gens de rang supérieur accordent aux gens de moindre rang. Ils avaient été vus
négativement : ils n’avaient pas la précision, la simplicité, l’unité, la rationalité, la
transparence et la publicité de nos lois écrites, ne situaient pas les individus
directement en présence de l’État et n’étaient pas autonomes à l’égard de la morale,
de la religion ou des convenances ; on leur reprochait d’être imprécis, multiples,
oraux, souvent secrets, irrationnels, coutumiers, collectifs et englués dans la morale,
la religion et les convenances elles-mêmes confondues.221

Quoiqu’à bien des égards infondés, ces griefs ont conduit à la subordination et à la supplantation
de ces cultures juridiques aussi bien par le colonisateur que par le législateur africain, ivoirien en
particulier, aux premières heures des indépendances. Cependant, l’échec cuisant de l’acculturation
juridique et les interminables conflits normatifs qui en découlent, sonnent aujourd’hui comme «
une injonction de respect de l’altérité juridique et la prescription d’un dialogue des cultures
juridiques porteur de modèles pluralistes du droit »222.

Autrement dit, il est maintenant question de concilier respect des droits africains et héritage
juridique colonial, de sorte que même en adhérant au discours universaliste sur les droits des
femmes, le socle demeure le droit coutumier dans ce qu’il a de meilleur. Aussi dans le respect et
la reconnaissance juridique des normes coutumières, est-il important de ne pas perdre de vue, en
matière familiale, le double principe de l’égalité et de la liberté, posé comme valeur
constitutionnelle et principe universellement reconnu.

2.2 Un ordre normatif favorisant l’égalité et la liberté pendant le mariage

Il apparait clairement que les droits originellement africains se réfèrent à l’âge et au sexe dans la
détermination des droits et devoirs des individus au sein de la famille. De ce fait, ils consacrent et
légitiment une inégalité entre les personnes et surtout entre les sexes. De même les libertés
individuelles, en occurrence celles des femmes, sont très souvent remises en cause au nom de la
primauté de l’intérêt collectif, ce qui est tout bonnement contraire aux nouveaux paradigmes du
droit de la famille qui commandent que les législations familiales se bâtissent au prisme des
principes d’égalité et de liberté. Des paradigmes qui, en dépit de toutes considérations contraires,
rendent bien compte des aspirations nouvelles d’une société africaine en mutation.

221
Michel Alliot, supra note 219, 51 à la p 55
222
Otis, supra note 12 à la p 17
74
Dès lors que le droit du mariage aura été repensé de sorte à intégrer les mariages coutumiers et
religieux dans le cadre légal, la mise en œuvre de ces principes dans la famille devra se poser non
seulement en termes d’acceptation de cette nouvelle donne par les communautés, mais aussi en
termes de réajustement du cadre légal existant qui n’est pas à tout point de vue exempt de critiques
en la matière.

Pour ce qui est de l’adaptation de la conception traditionnelle du mariage à sa conception «

moderne », il est clair qu’il s’agit d’une entreprise particulièrement délicate que d’aucuns
qualifieraient même de quasi-impossible vu les résistances du droit traditionnel à une telle
entreprise. Il est vrai que les mariages coutumiers et religieux sont une parfaite négation de la
représentation libérale et égalitaire du mariage que prétend offrir le droit étatique. Toutefois il
n’est pas à exclure la possibilité d’une interaction harmonieuse de ces deux systèmes. Cela
nécessitera bien entendu une réelle volonté politique et un travail de longue haleine de la part des
instances étatiques. Les résistances des populations longtemps observées dans des domaines tels
que le droit de la famille, le droit foncier etc. sont le résultat d’une politique de mépris à l’égard
des règles coutumières et religieuses. Plus ces règles seront prises en considération par le
législateur, plus grandes seront les chances d’aboutir à un système juridique légitime pour les
populations et donc susceptible d’encourager l’application du droit. C’est en cela que la
reconnaissance des mariages célébrés en la forme coutumière ou religieuse constitue un pas
important pour la cause des femmes dans la mesure où elle ouvre droit au partage des biens, à une
pension alimentaire ou à une vocation successorale au moment de la rupture du lien matrimonial.
Encore faudrait-il que le cadre légal du mariage soit lui-même gage de liberté et d’égalité.

Peut-on dire du cadre légal du mariage en Côte d’Ivoire qu’il est axé sur les principes de liberté
et d’égalité ? Dès l’adoption des premières lois relatives à la famille en 1964223, le législateur
ivoirien a consacré le principe de liberté à travers la reconnaissance des libertés individuelles. En
matière matrimoniale, cela s’est traduit par la promotion du consentement libre et éclairé des
futurs époux comme condition essentielle pour contracter mariage, ce qui est aux antipodes de la
conception traditionnelle du mariage selon laquelle il s’agit d’un acte communautaire qui nait du
consentement des deux familles. Pour préserver cette liberté qui place l’intérêt individuel au centre
des questions liées au mariage, le législateur va procéder à la pénalisation des mariages forcés.
Plus tard, au fil des réformes, est intervenue, entre autres, en faveur des femmes la consécration

223
Supra note 1
75
de plus de liberté au sein du couple. En effet, la réforme de 1983 va introduire dans la gestion des
biens matrimoniaux, une notion toute nouvelle : celle des biens réservés224. Alors que jusque-là
seul le mari était administrateur des biens communs, la loi va permettre aux femmes d’avoir
dorénavant la libre gestion d’une partie de ces biens communs en occurrence les biens réservés
constitués de ses gains et salaires. Corollaire obligé de cette gestion des biens réservés, cette loi
accorde également aux femmes l’autonomie bancaire et l’indépendance professionnelle225. Il s’est
agi d’une innovation majeure quand on sait que par le passé, l’autorisation de l’époux était requise
avant toute ouverture de compte par les femmes. Ainsi, la loi de 1983 a posé le principe de la
présomption de pouvoirs relative aux comptes de dépôt au sein du couple. Et si par l’effet de cette
loi ces pouvoirs ne se portaient que sur les comptes de dépôt, dorénavant ils s’étendent aussi aux
comptes de titres (réforme 2019). De cette présomption de pouvoirs découle en faveur des femmes
une double liberté, non seulement celle de pouvoir ouvrir un compte bancaire sans aucune
autorisation préalable du mari, mais aussi celle de pouvoir disposer librement des fonds qui s’y
trouvent226.

Et si par cette même réforme, les femmes ont été rendues libres d’exercer la profession de leur
choix séparément de celle du mari, il n’en a pas toujours été ainsi. Pendant longtemps l’exercice
d’une profession séparée leur était interdite ou, le cas échéant, soumise à l’approbation de
puissance maritale. À vrai dire, cette réforme n’a pas réellement eu d’impact sur la situation
professionnelle des femmes, car la liberté professionnelle annoncée était limitée par la recherche
de l’intérêt de la famille. Cet argument servait de prétexte aux maris pour continuer de s’opposer
à l’exercice d’une profession libre par les femmes. Sauf que désormais l’obligation était faite aux
maris, et non plus aux femmes, de saisir le tribunal, de déclencher ainsi l’action en justice et
apporter la preuve que la vie professionnelle des femmes entrave la bonne marche de la cellule
familiale, brisant ainsi son équilibre. La réforme de 2013 vient établir une forme de réciprocité de
sorte que la restriction faite aux femmes dans l’exercice d’une profession est aussi étendue aux
hommes. À partir de là, les femmes acquièrent elles aussi le pouvoir de s’opposer à l’exercice
d’une profession par le mari si elles l’estiment contraire aux intérêts de la famille.

224
Art 80 de la loi 83-800 du 02 aout 1983 relative au mariage, 50-1983 JORCI 172
225
Anciennement prévu aux articles 66 et 67 de la loi de 1983, l’autonomie bancaire et l’indépendance professionnelle
se retrouvent aujourd’hui respectivement aux articles 68 et 57 de la loi n°2019-570 du 26 juin 2019 relative au
mariage, 10-2019 JORCI 253
226
À propos de l’autonomie bancaire des époux et ses implications, voir Géraldine Boucris-Maitral, « L’autonomie
bancaire : Entre protection et collusion des époux » (2006) 182-12 Recueil Dalloz 820 ; Estelle Naudin, « Les comptes
bancaires et la famille » (2006) Actualités Juridiques. Famille, Dalloz 273
76
Une autre forme de liberté pour les femmes réside dans l’instauration du choix concerté du
domicile de la famille227. Le choix du domicile n’est plus une prérogative exclusive du mari. En
cas de désaccord, le domicile de la famille est fixé par le tribunal en tenant compte de l’intérêt de
la famille.

La promotion du principe d’égalité s’est quant à elle récemment accentuée par des avancées
majeures qui ont considérablement amélioré la condition des femmes au sein de la famille.
D’emblée, le législateur ivoirien a procédé par la réforme de 1983 à la neutralisation des énoncés
juridiques à travers l’emploi de termes tels que chacun, époux, parent, chaque, mutuellement,
ensemble, conjoint survivant etc. en lieu et place de mari, femme, père, mère… Par ces énoncés
dits genderblind (aveugles au genre), le législateur entendait mettre fin à la distinction sexuelle
dans les énoncés juridiques, mais curieusement il laissait subsister de nombreuses dispositions
discriminatoires à l’égard des femmes et en parfaite contradiction avec le principe d’égalité (entre
autres la notion de chef de famille, la puissance paternelle etc.). Puis sont intervenues les réformes
de 2013 et de 2019 qui ont véritablement marqué la recherche de l’égalité entre époux tant dans
leurs rapports extrapatrimoniaux que patrimoniaux. L’on a assisté pêle-mêle à la suppression des
notions de chef de famille et de puissance paternelle, à la possibilité de transmission du nom de
famille par la mère, à l’instauration de la coparentalité, à l’amélioration de la vocation
successorale du conjoint survivant qui selon les statistiques se révèle très souvent être les femmes
etc.

Concrètement, l’une des principales actions en faveur de l’égalité dans le couple a été l’institution
de la cogestion financière du ménage. En effet, l’organisation financière au sein du couple est un
facteur déterminant dans l’équilibre des rapports dans la mesure où le mode de gestion prescrit et
adopté participe soit à réduire les inégalités entre époux soit à les accroître. Comme le précise
Pierre Catala228, le principe d’égalité entre époux est une symétrie des pouvoirs et une réciprocité
des obligations, de sorte que la cogestion quoique jugée « synonyme de trop de pesanteurs dans
l’administration ordinaire de la communauté»229, est gage d’une gestion équitable.
Ainsi en droit de la famille ivoirien, l’institution de la cogestion dans sa version achevée prévue
aux articles 81et suivants de la loi de juin 2019230, a sonné le glas du mandat domestique en vertu
duquel les femmes dépourvues de tout pouvoir dans la gestion des dépenses courantes, agissaient

227
Art 56 de la loi n°2019-570 relative au mariage, supra note 2
228
Pierre Catala, Famille et Patrimoine, 1ère éd, Paris, Presses Universitaire de France, 2000 à la p 154
229
Isabelle Dauriac, Droit des régimes matrimoniaux et du PACS, 5e éd, Paris, LGDJ, 2017 à la p 280
230
Loi n°2019-570 relative au mariage, supra note 2
77
au nom et pour le compte des maris, mais étaient paradoxalement tenues aux obligations au même
titre qu’eux quand bien même leurs actions demeuraient dans le cadre dudit mandat231.
L’administration de la communauté par le passé entièrement dévolue aux maris sauf pour certains
actes (aliénation, disposition entre vifs à titre gratuit, grève de droits réels...) est aujourd’hui portée
dans les moindres de ses actes à une appréciation concertée.

La question de la gestion des ressources financières du couple renvoie à celle plus vaste des
régimes matrimoniaux (étant entendu qu’au-delà de la simple gestion, le régime matrimonial est
un ensemble de règles d’ordre patrimonial qui régissent, au cours et à la dissolution du mariage,
les biens des époux et toutes les questions pécuniaires du ménage. Il organise les rapports
pécuniaires entre les époux mais aussi ceux que les époux entretiennent avec les tiers). Et au
chapitre de la promotion de l’égalité des époux dans la gestion mais aussi dans la répartition des
ressources de la famille au moment de la rupture, les régimes matrimoniaux constituent l’épicentre
d’une justice redistributive envers les femmes. Examinons ici les régimes matrimoniaux proposés
par le Code de la famille ivoirien et leur impact sur la sécurité économique des femmes.

La loi de 2019 relative au mariage prévoit dans ses dispositions réglant les effets pécuniaires du
mariage, précisément à l’article 59, que : « Le mariage crée entre les époux soit le régime de la
communauté de biens, soit celui de la séparation de biens, si les époux n’ont pas réglé les effets
pécuniaires de leur mariage par convention ». Ainsi les époux ont le choix entre un régime
communautaire, un régime séparatiste et un régime conventionnel. Cependant, quel que soit le
régime pour lequel ils auront opté, les époux seront soumis de façon irréductible à un corps de
règles impératives et d’ordre public appelé régime primaire ou encore statut impératif de base.
Ces règles sont pour l’essentiel contenues dans les articles 52 à 57 et 66 à 71 de la loi de 2019. Le
régime primaire ne prévoit aucune règle relative au partage des biens lors de la rupture. Il organise
plutôt les questions relatives aux pouvoirs de gestion et d’administration des biens des époux. Au
cours du mariage, il vient fixer les modalités dans lesquelles les époux doivent coopérer, entre
autres, sur le terrain de la contribution aux charges du ménage et de l’obligation aux dettes
ménagères. Ce faisant, il organise l’interdépendance des époux, l’indépendance de chacun, leur
confère protection et établit des sanctions en cas d’éventuels abus ou manquements. En cela il

231
À propos du mandat domestique, voir les développements fournis par Laurence Idot, « Le nouveau droit ivoirien
des régimes matrimoniaux, une réforme inachevée » (1987) 1 Études et Documents 28 ; Daniel Landraud, «
Remarques sur le mandat domestique de la femme mariée en droit ivoirien : À propos de l’arrêt n°91 de la Cour
d’Appel d’Abidjan du 12 février 1974 » (1978) 1-2 Revue Ivoirienne de Droit 4
78
fonctionne comme « une série de mesures élémentaires de sauvegarde232 » conformément au
modèle français dont il s’est inspiré.
En matière de régime primaire impératif et de la protection qu’il offre aux époux, notamment aux
femmes, le patrimoine familial au Québec est un modèle digne d’intérêt. Prévu aux articles 414 à
426 C.c.Q, le patrimoine familial est un dispositif d’ordre public auquel les conjoints mariés ne
peuvent déroger233. Il prévoit que les époux ou les conjoints unis civilement, peu importe le régime
matrimonial choisi, devront procéder au partage à parts égales d’un certain nombre de biens, «
sans égard à celui des deux qui possède un droit de propriété sur ces biens », en cas divorce ou
séparation de corps, de décès d’un des époux ou d’annulation du mariage. Au nombre de ces biens
figurent les résidences principale et secondaire du couple, des meubles et objets ornant ces
dernières, des véhicules à usage du couple et la plupart des régimes de retraite, qu’ils soient
publics ou privés. En outre, les conjoints ou époux ne peuvent par avance renoncer à ce partage
ni par contrat de mariage ni par arrangement préalable. Toutefois, il leur est permis de signer des
conventions de partage différentes au moment de la rupture.
Dans un contexte miné par la prolifération des mariages en séparation de biens et donc
l’appauvrissement des femmes cantonnées dans la sphère privée caractérisée par le travail gratuit,
la mise en place du patrimoine familial en 1989 est apparue comme une justice rendue aux femmes
séparées de biens. À ce propos, Anne Revillard écrit que :

En effet, l’analyse de l’émergence de ce dispositif et des débats précédant sa mise en

place montre que le patrimoine familial a été créé en réponse à un problème précis, à
savoir les difficultés financières vécues en cas de divorce ou de veuvage par les
nombreuses femmes mariées en séparation de biens et ne possédant pas ou peu de
patrimoine propre, pour avoir travaillé au foyer l’essentiel de leur vie. En imposant un
partage des biens familiaux, l’État intervient dans la répartition des ressources entre
conjoints, dans un sens tendant à améliorer la situation économique des femmes234.

Pour revenir au droit ivoirien, un point important à souligner est l’instauration à l’article 53 de la
protection du logement familial qui jusqu’alors faisait défaut. Pour le conjoint économiquement
faible (très souvent les femmes), il s’agit d’une avancée fort remarquable d’autant plus que cette
protection est gage de sécurité juridique dans les rapports entre époux lorsque l’un à l’insu de

232
Voir François Terré et Philippe Simler, Droit civil : Les régimes matrimoniaux, 7e éd., Paris, Éd. Dalloz, 2015 à
la p 43
233
Code civil du Québec
234
Anne Revillard, « Du droit de la famille aux droits des femmes : Le patrimoine familial au Québec » (2006) 62-1
Droit et Société 95 à la p 96
79
l’autre passe des actes susceptibles de déposséder le couple de son immeuble ou d’en déprécier la
valeur vénale.

En termes de régimes matrimoniaux à proprement parler, le régime communautaire prévu par la

loi ivoirienne est celui de la communauté de biens réduite aux acquêts. Jusqu’à la réforme de
1983, il était l’unique régime matrimonial autorisé aux époux par le législateur. Il venait ainsi
marquer la rupture d’avec la tradition qui elle fonctionnait sur la base de la séparation de biens
entre époux, comme nous l’avons vu plus haut. En vertu de ce régime, la communauté étant réduite
aux acquêts, elle commence au jour du mariage, prend forme et s’agrandit au cours de celui-ci
grâce aux capitaux et revenus du couple. Il s’en dégage trois masses de biens distincts les uns des
autres. D’abord la masse commune qui comprend les biens acquis à titre onéreux par les époux
agissant, ensemble ou séparément, pendant le mariage à partir de leurs revenus professionnels,
des revenus de leurs biens propres et des biens acquis conjointement à titre gratuit. Ensuite
viennent les masses de biens propres appartenant à chacun des époux et alimentées par les biens
acquis antérieurement au mariage, ainsi que les biens reçus séparément par donation ou legs
pendant le mariage.

S’agissant des biens communs, sous la loi de 1964 et la réforme de 1983, le principe était celui de
la gestion exclusive des biens par le mari. Toutefois deux exceptions avaient été apportées à ce
principe : la gestion des biens réservés par la femme et la cogestion pour les décisions importantes
(aliénation, disposition entre vifs à titre gratuit, grève de droits réels…) concernant les biens les
plus importants (immeubles, fonds de commerce, exploitation dépendant de la communauté). Puis
la réforme de 2013 consolidée par celle de 2019 a établi une règle unique en matière de gestion
des biens communs, à savoir la cogestion des époux pour tout acte et sur toute sorte de biens. En
cas de dissolution du mariage (divorce, décès, annulation) ou de changement de régime, la masse
commune se répartit entre les époux en deux parts égales.

Pour ce qui est des biens propres, l’on retiendra que les masses de biens propres à chacun des
époux sont soumises à la pleine maitrise de leurs titulaires. Cela signifie que le traitement appliqué
aux masses propres est le même que celui appliqué dans le régime de la séparation de biens, c’est-
à-dire la libre administration, jouissance et disposition des biens propres. Sauf que dans ce cas de
figure-ci, il ne faut pas omettre que les revenus générés par les biens propres tombent dans la
communauté.

80
À l’égard des femmes, ce régime présente un avantage réel et certain sur le plan économique non
seulement parce qu’il leur permet de conserver un pouvoir de gestion sur leurs biens (quand elles
en ont), mais aussi et surtout parce qu’il leur assure la propriété de la moitié des biens en cas de
dissolution du mariage. Il est en cela un puissant outil de redistribution du patrimoine au sein du
couple. Au-delà il permet la reconnaissance tant du travail invisible produit par les femmes dans
la sphère privée que de celui peu rémunérateur qu’elles fournissent dans le secteur informel. On
ne pourrait pas en dire autant du régime de la séparation de biens qui a été introduit dans le droit
étatique de la famille par la réforme de 1983.

En effet, la séparation des biens est le régime en vertu duquel chacun des époux conserve la
propriété, la jouissance et la libre disposition de ses biens. Chacun est responsable et propriétaire
des biens, meubles comme immeubles, qu’il a acquis, que ce soit avant ou pendant le mariage.
L’union des époux n’implique pas l’union de leurs biens respectifs. Du temps où la communauté
était exclusivement gérée par le mari, la séparation de biens était présentée comme le régime qui
permettait aux femmes d’exprimer leur pleine capacité car elles pouvaient, sans aucune
autorisation préalable, administrer leurs biens et en disposer librement. Pourtant sous ce régime
et ses faux airs d’organisation du patrimoine émancipatrice pour les femmes se cache un
déséquilibre certain que la dissolution de l’union vient mettre en lumière. Le régime de la
séparation des biens appauvrit les femmes, surtout celles dont l’activité reste concentrée dans la
sphère privée ou le secteur informel. Il est une énième source de vulnérabilité économique pour
les femmes dans une société où bon nombre d’entre elles n’ont pas accès à l’instruction et où très
peu accèdent à des emplois offrant une couverture sociale. Est-ce dans l’optique de pallier cette
défaillance que le législateur ivoirien, en quête d’égalité dans le couple, a dernièrement opté pour
l’innovation ?

Récemment, à la faveur de la réforme de 2019, le législateur a introduit un régime matrimonial

nouveau pour les [Link].s : le régime conventionnel. À ce propos, les alinéas 1 et 2 de l’article
58 disposent que : « Les époux peuvent faire quant à leurs biens toutes les conventions qu’ils
jugent à propos, pourvu qu’elles ne soient pas contraires aux bonnes mœurs, à l’ordre public, ou
aux dispositions de la présente loi.

Toutes les conventions matrimoniales seront rédigées par acte notarié avant la célébration du
mariage et ne prendront effet qu’à dater de cette célébration ».

81
Ainsi par le moyen de la convention, la loi autorise les époux à soit adopter un régime matrimonial
étranger sous réserve qu’il ne heurte pas l’ordre public, soit combiner les règles de différents
régimes matrimoniaux (par exemple la communauté réduite aux acquêts et la séparation de biens),
soit élaborer un régime entièrement nouveau en ayant pour limite l’ordre public et les bonnes
mœurs. Les relations conjugales s’en trouvent être privatisées, contractualisées. Il se pose alors la
question de savoir quel sera l’impact de cette contractualisation sur les droits économiques des
femmes, sur le respect de l’égalité entre les sexes. Comme le relève si bien cette auteure :

L’idée de la contractualisation en droit de la famille est séduisante. On reconnait ainsi

l’égalité des conjoints et leur liberté contractuelle. Le mari n’est plus le chef de la
famille. Le couple n’est plus considéré comme une seule entité. C’est aussi une
conséquence des progrès accomplis par les femmes. Elles sont en mesure de décider
pour elles-mêmes. L’idée du contrat suppose aussi qu’il y a eu négociation entre les
parties et que la solution agrée à celles-ci. L’État n’impose pas son autorité. Il se
dégage une idée d’harmonie. La contractualisation en droit de la famille reconnait une
nouvelle conception du contrat comme instrument de coopération, de confiance et non
comme instrument de coercition.
Cependant, le contexte familial est différent de la réalité commerciale, où les deux
parties négocient, contractent et exécutent le contrat, et poursuivent leur route
séparément… […] Si on tient compte du contexte social et des réalités familiales, les
femmes jouissent-elles d’un réel pouvoir de négociation ? 235.

Une interrogation d’autant plus pertinente qu’en Côte d’Ivoire les femmes représentent 60 % de
la population analphabète, sont cantonnées dans le travail domestique ou mieux dans le secteur
informel et sont économiquement dépendantes ; de sorte qu’elles ne puissent pas prétendre à un
quelconque pouvoir de négociation. Le contexte familial ivoirien est si marqué par des pesanteurs
de divers ordres qu’une telle mesure est prématurée et ne comble en rien le tort causé aux femmes
séparées en biens. Au contraire, « la contractualisation dans les relations conjugales constitue un
recul dans le droit à l’égalité des femmes »236.

Par ailleurs, la question de la sécurité économique des femmes se pose également à la dissolution
du régime matrimonial, soit par divorce soit par décès. Et le droit à l’égalité doit être le fondement
des mesures juridiques qui régissent cette situation.

235
Louise Langevin, « Liberté contractuelle et relations conjugales : Font-elles bon ménage ? » (2009) 28-2 Nouvelles
Questions Féministes 24 à la p 26
236
Langevin, ibid, à la p 33
82
2.3 Un ordre normatif favorisant l’égalité et la liberté à la rupture du lien matrimonial

Relativement à la question du divorce, retenons qu’à l’égard des femmes, le divorce est de tout
temps apparu dans les traditions africaines comme non pas l’échec d’une communauté de vie mais
l’échec de la vie de la femme, car seul le mari pouvait divorcer sur la base d’une présumée faute
commise par la femme. Celle-ci ne pouvait en aucun cas prétendre légitimement au divorce. À
l’orée des indépendances, le législateur va tourner le dos à cette tradition de sorte que le divorce
n’apparaitra plus comme la sanction d’une faute commise par la seule femme, mais plutôt comme
la sanction d’une faute pouvant aussi être imputée au mari. La faculté de rompre interviendra
comme une liberté pour la femme dans une société patriarcale où l’autorité du mari était renforcée
par le caractère unilatéral de la dissolution du mariage. L’instauration du divorce réglementée sera
alors vécue comme une conquête féministe. Le législateur ira encore plus loin dès lors qu’il
admettra le divorce comme pouvant aussi être la résultante de la libre expression d’époux qui en
dehors de toute faute voudront d’un commun accord mettre fin à leur vie à deux. Analysons ici
les formes de divorces admises par le droit positif ivoirien et les effets qui en découlent,
notamment en matière de droits économiques des femmes.

La notion de divorce a connu en droit ivoirien, contrairement à d’autres matières du droit de la

famille, plusieurs réformes depuis l’avènement des indépendances. Cette législation abondante
pourrait s’expliquer par le fait que le divorce porte atteinte à l’harmonie de la famille, cellule de
base de la société. Partant de la répudiation, forme coutumière et parfois religieuse du divorce en
passant par la consécration en 1964 du divorce sanction, l’introduction indirecte en 1983 du
divorce par consentement mutuel (par l’entrée dans le domaine du divorce ivoirien de l’aveu237
comme mode de preuve d’une part, et d’autre part, une autonomie relative reconnue aux époux
dans l’aménagement des effets du divorce) et enfin la consécration en 1998 du divorce par
consentement mutuel, le législateur ivoirien retient en la forme le divorce sanction et le divorce
par consentement mutuel.

Encore appelé divorce pour faute, le divorce sanction est celui qui résulte du manquement à une
ou plusieurs obligations du mariage par l’un ou les deux époux. Le divorce sera alors prononcé
soit aux torts exclusifs de l’époux fautif soit aux torts partagés des époux. Contrairement à ce que

237
En matière de divorce, tous les modes de preuve étaient admis à l’exclusion de façon implicite de l’aveu. En
effet, l’exclusion de l’aveu comme mode de preuve ne figurait pas expressément dans la loi de 1964 relative au
divorce, c’est la jurisprudence qui l’a déduite du caractère limitatif des causes de divorce et de la conception du
divorce-sanction.
83
prévoyait la tradition, ce type de divorce s’est révélé bénéfique pour les droits des femmes dans
la mesure où la loi va permettre qu’une faute commise par le mari puisse aussi valablement faire
l’objet de rupture du lien conjugal. Mais encore les femmes apparaitront davantage protégées à
partir du moment où le divorce ne pourra intervenir au gré du mari. Sa mise en œuvre va supposer
l’existence d’une faute que la loi elle-même réglemente avec soin. L’article 1 alinéa 1, 1° de la loi
relative au divorce et à la séparation de corps prévoit les quatre fautes pouvant conduire au divorce
sanction238.

1- L’adultère qui est le fait pour un époux d’avoir des relations sexuelles avec un tiers pendant
le mariage239. La notion d’adultère exige un commerce charnel accompli volontairement,
ce qui l’exclut totalement en cas de viol de l’un ou l’autre des époux240. En plus d’être une
cause de divorce, l’adultère est aussi un délit pénal241.
2- Les excès, sévices ou injures graves qui peuvent être définis comme des violences
physiques ou voies de fait d’un époux à l’égard de l’autre242. La jurisprudence en a étendu
le champ de sorte que le manquement d’un époux à l’obligation de contribuer aux charges
du ménage, l’abstention du devoir conjugal non justifié médicalement… peuvent être
qualifiés d’injures graves.
3- La condamnation pénale d’un conjoint pour des faits portant atteinte à l’honneur et à la
considération.
4- L’abandon de famille ou l’abandon de domicile conjugal, il s’agit là de la violation du
devoir de cohabitation qui doit exister entre les époux243.

Le rapport d’égalité qui transparait dans l’appréciation de la faute tant à l’égard de la femme que
de l’homme, marque un point de départ dans la recherche de plus d’égalité et de liberté au sein

238
Loi n° 98-748 du 23 décembre 1998 modifiant et complétant la loi n°64-376 du 7 octobre 1964 relative au
divorce et à la séparation de corps, modifiée par la loi n° 83-801 du 2 aout 1983, 3-1999 JORCI 3
239
Voir Alain Aboa, « L’adultère en droit ivoirien » (1994) 104 Recueil Penant 251
240
Voir sur la question TPI Abidjan, jugement n°3359, 19 décembre 1986 (Inédit). Le juge a retenu que le viol de la
femme ne peut être qualifié d’adultère. Certes l’élément matériel (commerce charnel) avec un tiers existe mais
l’élément intentionnel fait défaut. En l’espèce, en réplique à l’argument d’adultère du mari, la femme invoquait le
viol et la solution du tribunal en la matière fut implicite puisqu’aucune faute n’a été retenue contre elle.
241
Art. 426 al 1 du code pénal : « Sont punis d’un emprisonnement de deux mois à un an, le mari ou la femme
convaincu d’adultère, ainsi que son complice ».
242
TPI Abidjan, jugement n°320/CIV17, 10 août 2017 (inédit), TPI Bouaké, jugement n°1809, CNDJ n°4-1997,
p.151. Le juge a estimé ici que le fait pour la femme d’être battue, humiliée et injuriée constitue les excès, sévices
et injures graves au sens de l’article 1 al1 1° de la loi relative au divorce.
243
TPI Bouaflé, jugement n°319, CNDJ n°1-2004, p.5. Le tribunal a prononcé le divorce aux torts exclusifs de
l’épouse dès lors qu’elle a abandonné le domicile conjugal pour une destination inconnue et que l’abandon qui a
duré cinq années rend intolérable le maintien du lien conjugal. Voir dans le même sens TPI Gagnoa, jugement n°38,
CNDJ N°2-2002, TPI Toumodi, jugement n°28, CNDJ n°1-2004, CS Abidjan, arrêt n°422, CNDJ n°4-2004
84
des familles ivoiriennes. Aussi dans la foulée, le législateur va-t-il introduire progressivement
dans le champ du droit de la famille, la possibilité de divorcer par consentement mutuel244.

Le divorce par consentement mutuel est une forme de divorce prononcée par le juge en se fondant
que sur la seule volonté commune des époux de mettre fin à leur mariage en dehors de toute idée
de faute. À la condition que le mariage ait duré au moins deux années, le divorce par consentement
mutuel permet aux époux d’aménager par eux-mêmes de façon conventionnelle les effets de leur
divorce. Cette volonté exprimant non seulement l’idée d’un consentement mutuel mais aussi celle
de l’aménagement souhaité des effets sera traduite par écrit et soumise au juge pour
homologation245. L’homologation est une approbation judiciaire à laquelle la loi subordonne
certains actes et qui, supposant du tribunal un contrôle de légalité et souvent d’opportunité,
confère à l’acte homologué la force exécutoire d’une décision de justice. Dans le cadre d’époux
réglant eux-mêmes conventionnellement les effets de leur divorce, l’idée de l’intervention du juge
est à saluer dans la mesure où il est censé veiller au strict respect de l’intérêt des plus démunis.
L’on aurait pu craindre avec cette forme de divorce axée sur la liberté conventionnelle que le
consentement des femmes, que nous savons en position de faiblesse dans les rapports hiérarchisés
de la famille, puisse être vicié voire forcé. En cela, l’action du juge apparait alors comme une
forme de protection que la loi confère aux femmes et par ricochet aux enfants. Cette protection
prend tout son sens principalement en ce qui concerne le règlement des conséquences financières
du divorce.

L’après-divorce, du point de vue des intérêts pécuniaires des époux, pose l’épineuse question de
la compensation de la disparité économique que le divorce, dans bien de cas, crée ou à la réalité
révèle entre les ex-époux. Le constat en est que les femmes représentent les conjoints les plus
économiquement défavorisés. La mauvaise situation économique des femmes peut être due au fait
qu’elles se soient consacrées à une activité menée conjointement (une exploitation agricole, un
fonds de commerce…) dont le mari a recueilli les fruits essentiels. Mais elle est encore plus
souvent due au fait que les femmes avec ou sans profession ou formation professionnelle,
consacrent plus de temps au travail domestique, un travail gratuit. Tant que dure l’union et que
ces femmes bénéficient des retombées du devoir de secours mutuel qu’institue le mariage, l’on ne

244
Nous parlons d’introduction progressive dans la mesure où le divorce par consentement mutuel va d’abord entrer
de façon indirecte en droit ivoirien avec la loi n°83-801 du 2 aout 1983, pour ensuite être consacré par la loi n°98-
748 du 23 décembre 1998
245
Voir sur la question, Aurélie Bardet-Blanvillain, « Les conventions homologuées en droit de la famille : unité ou
diversité » (2003) Gazette du Palais 4 ; Ivan Balensi, « L’homologation judiciaire des actes juridiques » (1978)
Revue Trimestrielle de Droit civil 42
85
prend pas véritablement la pleine mesure de la dépendance économique des femmes. En revanche,
la disparition du mariage qui normalement entraine la disparition de ce devoir, donne à voir la
précarité de la condition économique des femmes après le divorce.

Des mécanismes juridiques permettent de pallier cette situation. Il peut s’agir de la pension
alimentaire, de la prestation compensatoire ou du versement de dommages et intérêts selon
l’appellation retenue. Dans les luttes féministes, ces mécanismes suscitent des interprétations
divergentes. Pendant que pour certaines, ces dispositifs juridiques constituent pour les femmes
une source d’autonomie économique ; pour d’autres au contraire, ils favorisent le maintien de la
dépendance à l’égard du mariage même après le divorce. En témoigne l’étude comparée menée
par Anne Revillard sur la question. Elle rapporte que :

Au Québec, le règlement juridique des conséquences financières du divorce, saisi

comme un levier possible d’une justice redistributive, apparait à plusieurs reprises en
tête de l’agenda des mobilisations féministes depuis les années 1970, alors qu’en
France, cet enjeu, perçu comme relevant d’une démarche de protection et de maintien
dans la dépendance, reste en marge des mobilisations pour la cause des femmes.246

Dans le contexte actuel des femmes ivoiriennes, très souvent analphabètes, dont le travail se
cantonne dans la sphère privée et le secteur informel, l’institution de ces dispositifs apparait
comme un juste retour des choses. même si l’autonomisation par l’alphabétisation et
l’apprentissage d’une activité professionnelle génératrice de revenus demeure l’idéal. Nous
aborderons cette idée un peu plus bas.

Le législateur ivoirien retient au titre du règlement des conséquences financières du divorce entre
les époux, la pension alimentaire et les dommages et intérêts à la condition non seulement d’être
le conjoint dans le besoin mais aussi d’avoir le statut de conjoint innocent. Théoriquement, la
pension alimentaire peut être versée à l’un ou l’autre conjoint, selon ses ressources et
indépendamment de son sexe. Bien évidemment des pensions versées à des maris sont assez rares.
Ceci fait dire que la pension alimentaire est une institution féminine, voire féministe. Pourtant
telle que la régule le législateur ivoirien, cette pension revêt un caractère plus méritoire, dans le
sens de la vocation punitive du divorce pour faute, qu’indemnitaire et alimentaire dans le sens de
remédier aux difficultés et disparités économiques exacerbées par le divorce. Pour lui, dans la

246
Anne Revillard, « Protection humiliante ou sources de droits ? Prestation compensatoire, pensions alimentaires
et luttes féministes » (2011) 2 Jurisprudence-Revue critique 217 à la p 218
86
mesure où le divorce a gommé l’entraide matérielle entre époux, cette disparition, imputable à
l’un des époux et préjudiciable à l’autre, doit être compensée de sorte qu’à l’égard de l’époux
innocent tout se passe comme si le devoir de secours subsistait au mariage. Ceci explique les
dispositions de l’article 27 de la loi relative au divorce qui prévoient que le bénéfice d’une telle
pension est exclusivement réservé à l’époux innocent247. À contrario, la pension alimentaire est
refusée au conjoint fautif mais encore aux deux conjoints en cas de divorce prononcé aux torts
réciproques. Ainsi la loi ivoirienne fait de la pension alimentaire entre époux l’une des
conséquences du « gain » du divorce248. Il s’agit d’un principe critiquable dans la mesure où
l’institution est détournée de sa vocation première : celle d’établir, dans la mesure du possible et
au-delà de toutes autres considérations, un équilibre économique entre les époux, en particulier à
l’égard des femmes. Le motif du divorce ne devrait servir qu’aux fins de justificatif au prononcé
du divorce. Que le divorce soit prononcé aux torts de la femme, cela ne change en rien la situation
de précarité économique dans laquelle elle se retrouve, très généralement, après le divorce. La
pension alimentaire doit être perçue comme l’outil d’une justice de genre, une juste compensation
d’inégalités structurelles entre les hommes et les femmes, ce qui est loin d’être le cas dans
l’entendement du législateur ivoirien. Il suit que les mêmes considérations entrent en ligne de
compte dans l’octroi de dommages et intérêts après le divorce.

Prévus à l’article 20 de la loi de 1964 relative au divorce, les dommages et intérêts après le divorce
apparaissent comme une indemnisation que le tribunal alloue à l’époux innocent pour le préjudice
matériel ou moral causé par la dissolution du mariage. Percevoir des dommages et intérêts après
le divorce suppose qu’au-delà de son statut d’époux innocent, le bénéficiaire puisse justifier de
l’existence d’un préjudice subi. Et le tribunal qui condamne le fautif au paiement de dommages
et intérêts doit motiver sa solution de condamnation en relevant non seulement la nature mais
aussi l’importance du préjudice subi. Sur le plan matériel, le préjudice à réparer ne saurait être la
perte du droit de secours dans la mesure où elle est déjà compensée par l’allocation d’une pension
alimentaire. Cependant d’autres éléments matériels peuvent être retenus, comme l’évocation de
la perte d’un certain train de vie. Sur le plan moral, les tribunaux s’accordent bien souvent à retenir
que le préjudice pourrait résider pour un époux dans le fait d’avoir subi les offenses de l’autre. En

247
Loi n°64- 376 du 7 octobre 1964 relative au divorce et à la séparation de corps, 27-1964 JORCI 1
248
Il en est de même en ce qui concerne la garde des enfants. La garde des enfants est de droit confiée à l’époux
innocent sauf que dans ce cas-ci, la loi laisse au juge la possibilité de statuer autrement dans l’intérêt supérieur des
enfants (art. 21 de la loi de 1964 relative au divorce et à la séparation de corps). La pratique jurisprudentielle va
faire de cette possibilité le droit commun c’est-à-dire que le principe est devenu l’exception. Ainsi, la recherche de
l’intérêt de l’enfant qui est devenu le seul critère de l’attribution de la garde va se faire par l’appréciation de
plusieurs éléments. Entre autres, les liens affectifs, la sécurité de l’enfant, les possibilités financières des parents
etc.
87
droit ivoirien, les garanties financières de l’après-divorce, entre époux, s’inscrivent dans une
logique punitive et ne tiennent pas compte de la situation de précarité économique dans laquelle
vivent la plupart des femmes après le divorce. Jusqu’à très récemment la situation économique de
la veuve n’était guère plus reluisante.

La sécurité économique des femmes à la dissolution de l’union par le décès pose la question de la
vocation successorale de la conjointe survivante. D’une condition d’absence totale dans les
coutumes et traditions249, la vocation successorale de la conjointe survivante est passée de
l’incertitude dans la loi de 1964250 à la consécration dans celle de 2019251.

La loi de 1964 relative à la succession a innové en octroyant à la conjointe survivante des droits
successoraux faisant d’elle une possible héritière. Dans sa logique réformatrice, le législateur de
1964 ira encore plus loin que le modèle français dont il s’inspire en instituant la conjointe
survivante à la fois héritière réservataire et héritière en pleine propriété252. Ceci va conduire Henri
Dumetz à soutenir que le conjoint survivant ivoirien avait une situation meilleure à celle de son
homologue français253. En sa qualité d’héritière réservataire, la conjointe survivante bénéficie de
certains avantages dont l’impossibilité d’exhérédation, la réserve étant d’ordre public. Autrement
dit, la conjointe survivante ne peut sans motif valable être exclue de la succession du défunt254.
En outre, la loi lui confère le pouvoir de faire réduire toutes les libéralités consenties par le défunt
et qui excèdent cette réserve255. S’il est vrai que l’institution de la réserve traduit la solidarité entre
les parents en ligne directe, en ce qui concerne la conjointe survivante, elle traduit beaucoup plus
l’idée du maintien à titre posthume de l’obligation alimentaire.

En tant qu’héritière réservataire, la conjointe survivante bénéficie de l’entière propriété des biens
qu’elle recevra en succession, c’est-à-dire à la fois l’usufruit et la nue-propriété contrairement au
modèle français de 1804 selon lequel la conjointe survivante ne bénéficiait que d’un droit en
usufruit, la nue-propriété revenant à d’autres héritiers. Le choix opéré par le législateur ivoirien

249
Voir les développements faits sur la question à la p 46
250
Loi n°64-379 du 7 octobre 1964 relative aux successions, 27-1964 JORCI 1
251
Loi n°2019-573 du 26 juin 2019 relative aux successions, 10-2019 JORCI 260
252
Dans les dispositions du droit successoral français issus du code civil de 1804 dont s’est inspiré le législateur
ivoirien de 1964, le conjoint survivant n’héritait en pleine propriété que face à des parents lointains. Il ne détenait
qu’un droit successoral en usufruit.
253
Dumetz, supra note 35
254
L’indignité successorale est le motif valable pour lequel la conjointe survivante pourrait être écartée de la
succession. Voir les articles 9 et 10 de loi de 2019 relative aux successions
255
Pour la réduction des libéralités excédant la réserve, voir l’article 15 de la loi n°64-380 du 7 octobre 1964 relative
aux donations entre vifs et aux testaments, 27-1964 JORCI 5
88
en 1964 était judicieux dans la mesure où l’usufruit présente d’énormes difficultés tant sur le plan
de la gestion 256 que de celui de la liquidation257. Si pour la France, l’application du droit d’usufruit
se révélait être une tâche ardue qu’en aurait-il été pour la Côte d’Ivoire où même aujourd’hui
encore une grande partie de la population reste analphabète ? D’autres pays africains se sont
inspirés du modèle ivoirien, tel fut notamment le cas du législateur sénégalais258.

La situation successorale de la conjointe survivante telle que prévue par la loi de 1964 est
intéressante, mais elle l’aurait encore plus été si la pratique ne révélait pas une réalité toute autre.
Une réalité dans laquelle la conjointe survivante a longtemps été considérée et à juste titre
d’ailleurs comme la parente pauvre du droit successoral.

En réalité, la vocation successorale « ab intestat » de la conjointe survivante était médiocre car les
avantages sus cités n’étaient que purement théoriques. En effet, pour se prévaloir de la réserve et
de son droit en pleine propriété, la conjointe survivante devait effectivement venir à la succession,
c’est-à-dire ne pas être primée par un héritier de rang préférable. Or les règles de la dévolution
successorale sont conçues de telle sorte que la conjointe survivante est presque toujours exclue.
Elle ne peut prétendre à aucun droit successoral lorsqu’elle est en présence de certains héritiers et
quand enfin elle peut y prétendre, elle vient en concours avec d’autres héritiers.

La conjointe survivante est systématiquement exclue de la succession toutes les fois qu’elle est en
présence de descendants qui sont les héritiers du premier ordre, leur seule présence suffit à exclure
tout autre ordre de successibles. Le droit en pleine propriété et la réserve ne jouent que lorsque la

256
D’abord du point de vue du nu-propriétaire, il existe de sérieux risques que les biens soient mal exploités par un
usufruitier de mauvaise foi, on assistera alors à une pleine propriété dépréciée au moment de sa reconstitution.
Ensuite, du point de vue de l’usufruitier, disons que l’usufruit est d’une utilité économique pourtant sa valeur est
variable selon la nature du bien sur lequel il porte. Si certains biens sont frugifères, d’autres non. Or, si le conjoint
survivant en quête de revenus recueille l’usufruit de biens qui n’en produisent pas, il ne peut sans l’accord du nu-
propriétaire, procéder à leur vente… Voir Michel Grimaldi, Droit civil : Les successions, 5e éd., Paris, Éd. Litec,
1998, n°172 à la p 165
257
Pour liquider l’usufruit, on forme d’abord une « masse de calcul » fictive, composée de tous les biens du défunt
existant à son décès ainsi que de ceux dont il a disposé au profit de successibles sans dispense de rapport (avancements
d’hoirie). On détermine ensuite la « masse d’exercice » c’est-à-dire les biens sur lesquels l’usufruit s’exercera, cette
masse ne comprend plus les libéralités soumises à rapport ni les biens constituant la réserve des héritiers réservataires.
Ainsi la masse d’exercice peut être réduite à rien.
Le conjoint survivant doit imputer sur son usufruit les libéralités qu’il a reçues du de cujus. Une simple dispense de
rapport ne suffirait pas pour éviter l’imputation. Les héritiers, s’ils sont d’accord, peuvent imposer au conjoint
survivant la conversion de son usufruit en une rente viagère équivalente, à condition d’offrir des sûretés suffisantes,
les héritiers doivent garantir que cette rente gardera une valeur égale à celle qu’elle avait initialement. Voir Jean
Mazeaud et François Chabas, Leçons de droit civil, T. IV 2e vol., Successions Libéralités, 5e éd., Paris, Montchrestien,
1999, 37e leçon à la p 142 et s.
258
Art 530 du code de la famille sénégalais. Voir Pierre Bourel, Le droit de la famille au Sénégal : Successions,
régimes matrimoniaux, libéralités, Paris, Economica, 1981, aux pages 56-57
89
conjointe survivante reçoit une partie de la succession ; or en occurrence elle n’obtient rien. Le
législateur a donc fait primer les liens du sang sur les liens du mariage. Le faisant, il reproduit une
situation qu’il a pourtant fortement critiquée dans le système traditionnel.

Elle est également radicalement exclue en présence d’ascendants ou de collatéraux privilégiés.

L’article 23 de la loi de 1964 relative aux successions dispose que : « À défaut d’enfants et de
descendants du défunt, une moitié de la succession est déférée aux père et mère, l’autre moitié
aux frère et sœur ou aux descendants d’eux ». La lecture de cet article permet de faire deux
constats. Premièrement le législateur réaffirme la primauté des liens de sang et deuxièmement
tous les privilèges reconnus à conjointe survivante privés de leurs effets apparaissent comme une
coquille vide. Une coquille d’autant plus vide qu’on aurait pu s’imaginer qu’en l’absence des père
et mère, la conjointe survivante aurait pu partager la succession avec les collatéraux privilégiés,
ce qui n’est pas le cas. Encore une fois, croyant que la loi venait au secours des veuves longtemps
dépouillées dans le système traditionnel, le schéma demeure le même, celui dans lequel la famille
du défunt jouissait d’une situation des plus favorables au détriment de la conjointe survivante.
Ainsi, pour la conjointe survivante, les chances d’hériter de son défunt conjoint étaient très minces
et les rares fois où elle était appelée à la succession, elle venait en concours avec d’autres héritiers,
parents par le sang qu’elle n’avait à aucun moment la possibilité d’évincer.

La conjointe survivante obtient un droit de concours quand elle est en présence d’ascendants
privilégiés, d’ascendants ordinaires et de parents aux degrés successibles les plus proches dans
chaque ligne. En présence d’ascendants privilégiés, la conjointe survivante recueille le quart de la
succession et les trois quarts sont déférés aux ascendants privilégiés, même si l’en survit qu’un
seul (art. 25 de la loi de 1964 relative aux successions). Si le défunt ne laisse que des ascendants
ordinaires, le conjoint survivant a droit à la moitié de la succession. Elle conservera toujours cette
moitié si elle est en présence de parents aux degrés successibles les plus proches dans chaque
ligne. Ainsi donc, aussi longtemps que survivra un parent du défunt, aussi éloigné soit-il, la
conjointe survivante n’aura droit qu’à la moitié, là où ailleurs elle se serait vu attribuer, à ce stade,
toute la succession. Ce n’est qu’en absence de successibles jusqu’au douzième degré que la
conjointe survivante peut prétendre à la totalité de la succession259.

259
Art. 39 al. 2 de la loi de 1964 relative aux successions. Au Sénégal par exemple, le conjoint survivant ne peut
également prétendre à la totalité de la succession que lorsqu’il est en absence de parent au degré successible
(art.532 code de la famille). Cependant les collatéraux au-delà du 6e degré ne succèdent pas.
90
Le caractère utopique d’un tel droit est tout aussi grand que la taille de la parenté admise par le
législateur ivoirien. En admettant que les collatéraux jusqu’au douzième degré puissent succéder,
le législateur s’est bonnement contenté de reconduire la taille de parenté telle que conçue dans le
système traditionnel. La loi successorale de 1964 n’a en définitive apporté aucune vraie
amélioration au sort de la veuve et c’est cette idée que traduisait Jean Émané à travers ces propos :
« Tels qu’ils sont déterminés par le nouveau droit ivoirien, les droits successoraux du conjoint
survivant se présentent comme des droits en pleine propriété, conditionnels et d’une réalisation
pratique rare »260. Ainsi dans la Côte d’Ivoire dite « moderne », de 1964 à 2019, année où est
intervenue l’unique réforme de la matière successorale après les nombreux appels lancés par la
doctrine et la société civile261, les conjointes survivantes qui représentent largement plus de la
moitié des conjoints en situation de veuvage, ont été lésées par un droit successoral aveugle au
genre. En effet, en 1998, le projet Ireda du Centre Population et Développement rapporte que «
en Côte d’Ivoire, 340.481 personnes sont veuves. Cette population comporte plus de veuves que
de veufs : 292.897 femmes contre 47.584 hommes sont veuves »262 . Ces statistiques révèlent une
situation de discrimination indirecte dans la mesure où même si la loi était la même tant pour les
conjoints survivants que pour les conjointes survivantes, elle a causé plus de torts aux femmes qui
en plus d’être les plus nombreuses dans cette situation, représentent les conjoints les plus
économiquement défavorisés, c’est-à-dire ceux qui sont le plus susceptibles de se retrouver en
situation de précarité économique à la rupture de l’union. Il s’agit ici d’un excellent exemple d’une
norme à première vue neutre dont les effets traduisent tout le contraire. Comme le relève si bien
cette auteure263, l’un des apports fondamentaux de l’analyse féministe du droit réside en ce que la
question ne devrait pas être de savoir si les hommes et les femmes sont traités également mais si
la norme fonctionne au détriment des femmes. Une situation de discrimination indirecte à laquelle
la loi n°2019-573 du 26 juin 2019 vient de mettre fin. Les arguments présentés à l’appui de cette
réforme, dans l’exposé des motifs, l’attestent bien, même si le texte est écrit en termes généraux :

260
Émané, supra note 71 à la p 87
261
Les écrits de la professeure J. Lohoues-Oble portant sur la matière successorale ont toujours décrié cette situation
en apparence favorable de la conjointe survivante. Voir Jacqueline Lohoues-Oble, supra note 68 ; Le droit ivoirien
des successions, 3e éd., Abidjan, Éd. CNDJ, 2020. La cause des droits des conjointes survivantes en Côte d’Ivoire est
également portée par des associations de femmes notamment l’Association des veuves et orphelins de Côte d’Ivoire
et l’Organisation des femmes actives de Côte d’Ivoire.
262
Le projet IREDA (Inventaire des Recensements et des Enquêtes Démographiques en Afrique) – CEPED (Centre
Population et Développement), Tome 5 État matrimonial, nuptialité, en ligne : [Link]
263
Diane Roman, « Stéréotypes de genre : « vieilles lunes » ou nouvelles perspectives pour le droit ? » dans
Stéphanie Hennette Vauchez, Mathias Möschel et Diane Roman (dir), Ce que le genre fait au droit, Paris, Éd.
Dalloz, 2013 à la p 114
91
 Au lendemain de son accession à l’indépendance, la Côte d’Ivoire s’est dotée de
divers textes législatifs relatifs aux droits des personnes et de la famille, au nombre
desquels figure la loi n°64-379 du 7 octobre relative aux successions.
Contrairement aux autres lois votées par le législateur en 1964, la loi relative aux
successions n’a connu aucune modification, de sorte qu’elle est apparue inadaptée aux
réalités nouvelles.
[…] S’agissant du conjoint survivant, son rang successoral est amélioré. Il vient
désormais en concours avec les enfants du défunt pour le quart des biens successoraux
(Article 25 alinéa 1 du projet de loi). De plus, à défaut d’enfants, il recueille la moitié
de la succession en présence soit des père et mère, soit des frères et sœurs (Article 27
alinéas 1 et 3 du projet de loi). Lorsqu’il n’y a ni enfant, ni père et mère, ni frère et
sœur du défunt, le conjoint survivant recueille la totalité de la succession (Article 27
alinéa 6 du projet de loi.
La place accordée désormais au conjoint survivant s’explique par le fait qu’il est, en
règle générale, la personne qui contribue à l’acquisition des biens avec le défunt. Le
classer par conséquent dans les derniers ordres d’héritiers apparaissait comme une
injustice que le présent projet de loi vient réparer.

Ainsi, cette nouvelle loi en plus de conforter la conjointe survivante dans sa qualité d’héritière
dotée d’une réserve et de droits en pleine propriété, la fait passer du troisième au premier ordre
des successibles en concours avec les descendants. À ce propos, Jacqueline Lohouès-Oble écrit
que « désormais ce n’est plus seulement le critère biologique, à savoir le lien du sang qui est
préféré, mais la notion de famille dans sa globalité, composée du père, de la mère et des enfants.
Le conjoint survivant et les descendants constituent donc ensemble le premier ordre d’héritier en
présence duquel tous les autres membres de la famille sont exclus. Quelle révolution ! »264.

Par ailleurs, l’auteure fait remarquer un « accroissement exponentiel des droits du conjoint
survivant » à travers l’attribution préférentielle du logement familial (art.103 al.3 de la loi 2019
relative aux successions) et de l’entreprise familiale au cas où il participait avec le conjoint décédé
à l’exploitation d’une entreprise industrielle, agricole, artisanale ou commerciale265. Par ces
grandes innovations, cette loi nouvelle vient ainsi concrétiser à l’égard des conjointes survivantes,
les droits que leur a reconnus la loi de 1964.

Dans l’ensemble, tant en matière matrimoniale qu’en matière successorale, assurément, il y a eu

des avancées louables dans la quête de l’égalité au sein des couples. Cependant ces avancées
procèdent très souvent d’une égalité formelle fondée sur une législation neutre et une
indifférenciation légale des rôles du mari et de la femme, du père et de la mère. Or autant « la

264
Lohoues-Oble, Le droit ivoirien des successions, supra note 261 à la p 138
265
Ibid à la p 139
92
neutralité formelle des énoncés législatifs n’empêche pas une application genrée des normes »266,
autant l’indifférenciation des rôles posée par la loi ne reflète pas exactement la réalité surtout en
matière familiale. où comme le fait si bien remarquer Françoise Dekeuwer-Defossez,

[...] la différence des sexes ne peut être niée, la paternité et la maternité biologiques
présentant de grandes différences naturelles. De plus, les comportements familiaux
sont toujours très sexués [...]. Dès lors réaliser l’égalité de droits dans la famille en
postulant de l’indifférenciation des rôles alors que celle-ci n’existe pas en fait, ni
biologiquement, ni socialement, risque de laisser ces inégalités de fait déployer leurs
pleins effets et perdurer à la faveur d’une législation neutre »267.

En d’autres termes, l’indifférenciation des rôles n’est rien d’autre que la reconnaissance de droits
identiques à des personnes dans une situation concrète d’inégalité, ce qui contribue à faire le lit à
des inégalités de genre persistantes. En matière de droits des femmes, de surcroit dans le cadre
familial, le concept d’égalité revêt un caractère spécial qui échappe à une logique formaliste et
indifférenciée. Les rapports sociaux de genre irriguent les rapports familiaux autant en Côte
d’Ivoire que partout ailleurs, et le droit de la famille s’il entend jouer au mieux le rôle de protecteur
des plus vulnérables, supposé lui être dévolu, ne peut éluder cette réalité. D’où la nécessité
d’intégrer une dimension genrée dans sa conception de l’égalité juridique afin d’accroitre et
élargir le cadre protecteur qu’il est censé conférer aux femmes.

266
Amélie Dionisi-Peyrusse et Marc Picard, « Autorité parentale et stéréotypes de genre : la part du droit » (2014) 3
Actualités Juridiques Familiales 174 à la p 174
267
Dekeuwer-Defossez, supra note 62 à la p 177
93
SECTION II : L’ACCROISSEMENT DU RÔLE PROTECTEUR DES DROITS
DES FEMMES AU-DELÀ DU DROIT DE LA FAMILLE

Le respect de l’égalité est l’un des principaux leviers par lequel le droit de la famille moderne
entend révolutionner son approche des rapports familiaux et assurer aux membres les plus
vulnérables, en occurrence les femmes et les enfants, une protection légale. Pour cause, le droit à
l’égalité est aujourd’hui en droit de la famille un principe fondamental dont la négation reviendrait
à « trivialiser les inégalités très réelles subies en majorité par les femmes et les enfants par suite
d’interprétations et d’applications de ce droit encore récemment largement androcentrique »268.
Afin de produire les effets escomptés, la notion d’égalité doit être manifeste non seulement dans
les règles qui régissent la famille, mais aussi dans celles qui régulent des domaines tels que le
travail, l’éducation, la santé, etc.

À l’égard des femmes, des écrits féministes ont démontré, à juste titre, que l’égalité substantive,
appelée encore égalité réelle, est la mieux à même de rééquilibrer les rapports entre hommes et
femmes profondément marqués par les effets de la conception patriarcale de la famille269. Comme
le fait si bien remarquer Louise Langevin, « l’égalité substantive requiert que soient analysées les
conséquences indirectes des décisions, des politiques, des mesures, des lois pour en découvrir les
effets néfastes sur les femmes. Cette approche prend nécessairement en considération le contexte
social, économique, culturel et politique »270.

Il est alors question de rechercher une égalité par la règle, celle qui consiste à utiliser le droit,
longtemps considéré comme « un instrument essentiel de production du patriarcat, instituant

268
Claire L’Heureux-Dubé, « Droit de la famille à l’aube du 20e siècle : La marche vers l’égalité » (1997-98) 28
Revue de Droit de l’Université de Sherbrooke 2 à la p 5
269
Plusieurs écrits féministes mettent en lumière la nécessité d’aborder l’épineuse question du droit à l’égalité sous
l’angle de l’égalité réelle en ce qui concerne la cause des femmes, pas seulement en matière familiale mais dans tous
les domaines où le besoin se ressent. Voir à ce propos, Louise Langevin, « Le droit des femmes à l’égalité : le passé
est imparfait, le présent est conditionnel, le futur sera-t-il plus que parfait ? L’expérience québécoise » (2008) 1 Santé,
Société et Solidarité. De l’égalité de droit à l’égalité de fait : Françaises et québécoises entre législation et réalité 17 ;
Michelle Boivin, « La catégorie « femme/s » dans la discrimination fondée sur le sexe » (1998) 13 Revue canadienne
Droit et Société 29 ; « Le besoin urgent d’un nouveau cadre conceptuel en matière de droit à l’égalité » (2004) 45-2
Les Cahiers de droit 327 ; Joan W. Scott, « L’énigme de l’égalité » (2002) 33-2 Cahiers du genre 17 ; Belleau, supra
note 15
270
Langevin, ibid, à la p 19
94
l’inégalité des sexes »271, plutôt comme « un instrument de changement social pour les femmes
»272.

C’est ce à quoi est appelé le législateur ivoirien vraisemblablement porté ces dernières années sur
la recherche de plus d’égalité entre les hommes et les femmes afin de consolider et approfondir
les avancées jusque-là obtenues. Du reste, parce qu’elles ont pendant trop longtemps été victimes
de discriminations de tout ordre, les Ivoiriennes (en particulier celles que la loi considère comme
des conjointes de fait) vivent une situation particulière de vulnérabilité qui nécessite des droits
spécifiques que des dispositions neutres et indifférenciées ne sauraient corriger.

Pour ce faire, il va falloir dans un premier temps reconnaitre l’existence d’une vulnérabilité des
femmes née du « système de genre » qui les maintient constamment en état de subordination
juridique, socio-économique, politique… et dans un second temps, prendre les mesures
appropriées visant à corriger cette situation. Comme mesure appropriée, nous examinerons en
particulier une de celles qui consistent à combattre l’une des principales manifestations du «
système de genre », à savoir la division sexuée du travail qui au sein de la famille contribue
grandement à l’appauvrissement des femmes. Un appauvrissement qui est mieux visible au
moment de la rupture des liens matrimoniaux.

Sous-section I : Reconnaitre l’existence d’une vulnérabilité de genre

Selon Juliette Gaté et Diane Roman :

« La vulnérabilité est une notion assez nouvellement entrée dans la réflexion juridique
[…] pour désigner des situations de fragilité, de faiblesse personnelle ou d’inégalités
sociales justifiant la protection de personnes « qui, dans une situation pathologique ou
hors norme, ne sont de fait pas en mesure d’exercer correctement leurs droits et
libertés », en raison d’une certaine fragilité, d’une faiblesse ou d’une dépendance qui
les place dans cette situation. La vulnérabilité d’une personne serait ainsi considérée
comme susceptible de recouvrir « l’ensemble de ces situations juridiques dans

271
Voir Anne Revillard, « Le droit de la famille : outil d’une justice de genre ? Les défenseurs de la cause des femmes
face au règlement juridiques des conséquences financières du divorce en France et au Québec (1975-2000) » (2009)
59-2 L’année sociologique 345
272
Voir Louise Langevin, « Le droit comme instrument de changement social pour les femmes : une arme à double
tranchant » dans Louise Langevin, dir, Rapports sociaux de sexe/genre et droit : repenser le droit, Paris, Éditions
des archives contemporaines et AUF, 2008, 9

95
 lesquelles une faiblesse particulière amoindrit les capacités de défenses d’une
personne », situation que le droit prend en compte, parfois explicitement, parfois à
travers d’autres termes tels que ceux de faiblesse, de dépendance, d’incapacité, de
protection »273.

Le concept de genre quant à lui, selon la définition fournie par Laure Bereni et al, renvoie à un «
système de bicatégorisation hiérarchisé entre les sexes (homme/femme) et entre les valeurs et
représentations qui leur sont associées (masculin/féminin) »274. Mener une réflexion genrée c’est
donc analyser les rapports de pouvoir entre hommes et femmes basés sur l’assignation de rôles
socialement construits en fonction du sexe. Des rapports marqués par une hiérarchisation et des
inégalités en défaveur des femmes.

À la lumière de ces définitions ressortent deux interrogations : Que faut-il entendre par
vulnérabilité de genre ? Et en quoi consiste la reconnaissance de cette vulnérabilité ?

1.1 Que faut-il entendre par vulnérabilité de genre ?

Dans l’analyse féministe du droit, la notion de vulnérabilité revêt un caractère ambigu tant dans
sa perception que dans les effets qui découlent de cette perception. Dans une certaine mesure, la
revendication ou la reconnaissance d’une vulnérabilité des femmes est perçue comme une
dévalorisation, une infantilisation dès lors qu’elle est dominée par l’idée d’une fragilité qui serait
biologique. Les femmes seraient alors des êtres naturellement fragiles et immatures dans le
constant besoin d’une protection paternaliste. Dans ce cas, « parler de la vulnérabilité revient à
parler de la puissance d’un autre. Elle est le chiffre de l’existence d’une puissance. Alors c’est la
puissance du corps dit vulnérable (et le sujet dont il est le support) qui est mise en doute, en même
temps que la capacité du sujet à se défendre, ou à consentir »275. L’hostilité à cette conception de
la vulnérabilité a conduit à un détachement vis-à-vis de cette notion et à la revendication d’une

273
Juliette Gaté et Diane Roman, « Droits des femmes et vulnérabilité, une relation ambivalente » dans Élisabeth
Paillet et Pascal Richard, dir, Effectivité des droits et vulnérabilité de la personne, Bruxelles, Bruylant, 2014 à la p
219-220
274
Laure Bereni, Alexandre Jaunait, Anne Revillard et Sébastien Chauvin, Introduction aux études sur le genre, 2e
éd, Bruxelles, De Boerck, 2012 à la p 10
275
Sandra Boehringer et Estelle Ferrarese, « Féminisme et vulnérabilité. Introduction à Corps vulnérables » (2015)
58-1 Cahiers du Genre 5 à la p 14
96
égalité qui au final s’est avérée formelle, sans pouvoir aboutir à consacrer une égalité réelle. La
condition des femmes n’en a pas été plus avancée.

Comme le mettent en évidence ces auteures, « si l’on se débarrasse du concept – et dans la mesure
où la vulnérabilité rend compte d’une vie ‘à la merci’ -, la logique même de l’implacable
enchaînement des évènements et des non-évènements auxquels sont exposées les femmes, en
termes d’accès à l’éducation, d’accès à la santé, de pauvreté, etc., devient invisible »276. C’est en
cela que ces autres auteures invitent à opérer une novation majeure qui consiste à récuser la
vulnérabilité biologique liée à la condition féminine pour prendre en compte la vulnérabilité
sociale des femmes, en lien avec la reconnaissance de la construction sociale du genre. En d’autres
termes, elles invitent à « déplacer la focale en envisageant non plus la vulnérabilité de « la »
femme, mais bien, dans une perspective de genre, celle « des femmes »277.

Même ainsi, l’invocation de la vulnérabilité des femmes est souvent associée à de la victimisation.
À propos de la victimisation, Yana Grinshpun écrit que :

« Lorsque l’on parle de victimisation, il s’agit de transformer quelqu’un (ou soi-

même) en victime. La transformation implique le changement d’identité ou de statut :
on se transforme en victime ou on transforme l’autre en victime moyennant des
procédés de mise en scène des émotions, d’une élaboration des discours et d’une
démonstration des images qui provoquent la compassion et l’indignation. La
souffrance des victimes lorsqu’elle en vient à être publiquement reconnue, permet
d’obtenir des droits, d’occuper une place au sein de l’espace public, de recevoir une
visibilité et une certaine forme de pouvoir. La « victimisation » serait dans cette
perspective une opération argumentée consciente (ou non) consistant à se présenter
ou à être présentée par un tiers comme victime afin de bénéficier de droits, de
reconnaissance, de bénéfices réels ou symboliques. La victimisation serait-ce alors
une manière de tirer profit de la souffrance réelle ou imaginaire ? »278

Le revers dans l’hypothèse de la victimisation est que la vulnérabilité des femmes renvoie à « une
situation qui prédispose les femmes à être maltraitées et soumises à la violence, violence contre
laquelle, en tant qu’êtres vulnérables, elles sont censées ne pas pouvoir se défendre : le concept
contribue alors à réduire la capacité des femmes à réagir »279.

276
Boehringer et Ferrarese, ibid à la p 12
277
Gaté et Roman, supra note 273 à la p 229
278
Yana Grinshpun, « Introduction. De la victime à la victimisation : la construction d’un dispositif discursif »
(2019) 23 Argumentation et Analyse du Discours 1 à la p 11
279
Marion Coste, « Vulnérabilité, puissance d’agir et care dans Contours du jour qui vient (2006) de Léonora
Miano » (2020) 9 Elfe XX-XXI 1 à la p 2
97
Ainsi pour certaines féministes, même dans l’idée d’une vulnérabilité des femmes fondée sur le
genre, dans la mesure où le sexe biologique demeure l’un des indices permettant de caractériser
cette vulnérabilité, la reconnaitre implique dans un certain sens la promotion d’une condition
féminine inférieure. Aussi estiment-elles que « prendre juridiquement en considération la
différence des genres entérine l’idée que les hommes et les femmes sont différents et fait donc
courir le risque d’alimenter les préjugés essentialistes que l’on cherche à combattre »280.

Cependant, il est indéniable que « ne jamais citer les femmes comme vulnérables à certains risques
tronque une certaine réalité qui dessert les femmes et conduit à masquer l’importance du chemin
qu’il reste à parcourir pour parvenir en certains domaines à une égalité de droits »281. Par
conséquent, il nous est apparu judicieux que l’approche féministe à retenir est celle qui consiste à
considérer la prise en compte de la vulnérabilité de genre comme le moyen d’accéder à
l’autonomie et à la puissance d’agir ; celle que Judith Butler a appelé la « vulnérabilité habilitante
»282.

Appréhendée au prisme du genre, la vulnérabilité est donc une situation dans laquelle
majoritairement les femmes se trouvent fragilisées par les effets de l’asymétrie des pouvoirs au
sein des rapports sociaux de genre. Comme le souligne cet auteur283, « dans le champ juridique
cette perception de la vulnérabilité sous l’angle de l’asymétrie de pouvoir d’agents en interaction
vise essentiellement à protéger les plus « faibles » d’entre eux. Il en est ainsi soutient-il de la
situation de vulnérabilité du mineur vis-à-vis du majeur, du subordonné hiérarchique vis-à-vis de
son supérieur (droit du travail), du consommateur vis-à-vis du distributeur et du producteur, du
patient hospitalisé vis-à-vis des soignants et de l’administration, etc. »

Le genre est donc un facteur discriminant qui porte atteinte à l’exercice de certains droits et
libertés et place ainsi les victimes en situation de vulnérabilité, encore faut-il que le droit le
perçoive comme tel. Mis en relation avec le droit, le genre est un outil d’analyse, un outil à l’aune
duquel se mesure la capacité qu’a le droit depuis son élaboration jusqu’à son application à se

280
Gaté et Roman, supra note 273 à la p 236
281
Ibid à la p 243
282
Judith Butler, Le pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif, traduit de l’anglais (Excitable
Speech, Routledge, 1997) par Charlotte Normann et Jérôme Vidal, Paris, Éd. Amsterdam, 2017
283
Christophe Bergouignan, « Mesurer la vulnérabilité ? » dans Élisabeth Paillet et Pascal Richard, dir, Effectivité
des droits et vulnérabilité de la personne, Bruxelles, Bruylant, 2014 à la p 13
98
départir des rapports sociaux de genre ; mieux à les corriger ou pire à les entériner. Sur ce point,
Éric Millard relève que :

« […] le droit, en tant qu’il fixe une norme (ce qui doit être), peut catégoriser la Femme
au sein de l’universel humain (faire qu’une partie de l’humanité soit traitée comme
des femmes, différentes des hommes, et donc dotées juridiquement d’un statut
différent : le droit fait devenir femme), ou au contraire peut nier cette catégorie en la
fondant dans ce que doit être l’universel humain. Et dans l’hypothèse où le droit
procèderait à une catégorisation, cette construction juridique de la femme est
susceptible d’obéir à des finalités différentes, discriminatoires ou protectrices »284.

Dans ce contexte-ci, la question qui se pose est celle de savoir dans quelles mesures le droit tient
compte, ou pas, de la vulnérabilité de genre dans son déploiement, notamment dans le domaine
de la famille. Selon Juliette Gaté et Diane Roman, « la considération claire d’une vulnérabilité de
genre en droit est assez récente. Le droit international est le domaine dans lequel elle existe depuis
le plus longtemps, sous l’impulsion de la CEDAW. Si ce texte rédigé en 1979 ne contient pas
explicitement ce terme, la notion ne tardera pas à apparaitre dans les recommandations générales
du Comité CEDAW »285. C’est dans cette même optique que s’inscrit également en 2003, le
protocole à la charte africaine des droits de l’homme et des peuples relatif aux droits des femmes
(protocole de Maputo) lorsqu’il oblige les États parties (dont la Côte d’Ivoire) à intégrer une
perspective de genre dans leurs décisions politiques, leurs lois, leurs plans de développement et
leurs activités, et à garantir le bien-être général des femmes. En particulier lorsqu’il fait allusion
à la vulnérabilité des femmes au sein de la famille, provoquée et aggravée par les inégalités
sociales et économiques entre les hommes et les femmes.

Au-delà de textes internationaux et de recommandations auxquels l’État adhère, la prise en

considération de la vulnérabilité de genre implique la prise de mesures concrètes visant à corriger
le déséquilibre et à protéger les plus faibles.

284
Eric Millard, « Droit des femmes, droit de la famille » : Conférence à l’Université d’Oslo, Droit des femmes,
droit de la famille, Norvège, 1998, en ligne : [Link]
285
Gaté et Roman, supra note 273 à la p 231
99
1.2 En quoi consiste la reconnaissance de la vulnérabilité de genre ?

Reconnaitre la vulnérabilité de genre, c’est reconnaitre que la catégorie « femme » en raison des
nombreuses inégalités subies se trouve particulièrement démunie et exposée. Concrètement c’est
prendre des mesures qui visent à réduire ou atténuer ces inégalités. Dans certaines circonstances,
c’est accorder un traitement préférentiel, poser des actions en faveur de groupes dont les chances
ont été compromises en raison de pratiques et stéréotypes sexistes ou d’inégalités socio-
économiques en occurrence ici, les femmes.

Ces actions en vue de sortir les femmes de la précarité dans les rapports familiaux relèvent
principalement du droit de la famille. Toutefois, cela nécessite qu’en amont l’État intervienne et
rééquilibre les rapports homme/femme dans des domaines tels que l’éducation, la santé, la sécurité
sociale, l’emploi, la politique… Certains auteurs parlent d’un État-providence qui oriente vers les
plus démunis une part accrue des prestations sociales et des dépenses publiques286.

En matière familiale, comme indiqué dans les développements précédents, le législateur ivoirien
s’est inscrit dans une logique de promotion de l’égalité et de la liberté au sein de la famille telle
que mentionnée en ces termes dans l’exposé des motifs du projet de la réforme 2019 :

« Dès son accession à l’indépendance, la Côte-d’Ivoire s’est dotée d’une loi pour régir
les rapports matrimoniaux établis par les personnes sur son sol. Cette loi a fait l’objet
de deux révisions : d’abord avec la loi n°83-800 du 02 août 1983, puis par le
truchement de la loi n°2013-33 du 25 janvier 2013. Ces différentes modifications ont
eu pour effet principal de traduire en actes les principes de non-discrimination et
d’égalité de droits et de responsabilité des époux dans le mariage, principes portés
par les conventions internationales ratifiées par la Côte d’Ivoire et repris par la
constitution.
Toutefois, ces différentes réformes de la loi relative au mariage n’ont pas réussi à
éliminer totalement les inégalités entre l’homme et la femme dans le mariage et à
assurer la pleine protection de la famille, contrairement aux principes proclamés par
la Constitution du 08 novembre 2016.
C’est donc pour équilibrer et améliorer les rapports des conjoints que le
Gouvernement a entrepris une réforme plus complète de la loi relative au mariage, qui
s’inscrit dans le cadre de la réforme du système judiciaire.
Cette révision qui a abouti à l’élaboration du présent projet de loi relatif au mariage
consacre les innovations de forme et de fond du dispositif actuel ».

286
Voir Baptiste Villenave, « La discrimination positive : une présentation » (2006) 3-3 Vie sociale 39
100
Quoique le texte dénote une réforme au nom de l’égalité clairement affichée et assumée, la
conception de l’égalité juridique n’a pas nécessairement pris en compte les rapports sociaux de
genre et leur impact sur les rapports de droit entre les hommes et les femmes dans la famille. Ainsi
peut-on déplorer en matière de régimes matrimoniaux par exemple, le maintien du régime de la
séparation de biens et l’instauration du régime conventionnel ou encore en matière de divorce,
l’octroi de pensions alimentaires et/ou de dommages-intérêts conditionné par un prononcé de
divorce favorable. Le législateur n’est donc pas allé au bout de ses ambitions.

En effet, une conception de l’égalité axée sur une considération critique des rapports de genre
aurait permis de mettre en évidence la pauvreté des femmes due à l’action combinée du poids des
traditions et de leur cantonnement dans le travail domestique gratuit et le travail informel. De sorte
qu’il serait apparu tout sauf égalitaire de maintenir un régime qui dépouille davantage les femmes
ou d’instituer un autre qui surestime leur pouvoir de négociation en cas de rupture de l’union et
encore moins d’ériger les motifs du divorce en mesures punitives sur les autres demandes liées au
divorce, notamment celles qui ont trait aux conséquences économiques du divorce.

Ainsi dans le contexte ivoirien où très peu de femmes ont accès au marché de l’emploi formel qui
ouvre droit à une couverture sociale, la séparation de biens est incontestablement source de
vulnérabilité économique pour qui travaille de façon invisible à la construction d’un patrimoine
pour lequel est exclue toute idée de partage en fin d’union, qui plus est dans un système où
l’obtention de prestations compensatoires n’est pas garantie.

Par ailleurs, en dehors de ces considérations, la réalité est implacable : les ménages ivoiriens sont
majoritairement pauvres. Dans bon nombre de cas au sortir de l’union, il n’existe quasiment aucun
patrimoine au partage duquel l’on puisse prétendre.

Une large palette de politiques de lutte contre la pauvreté a été mise en place par l’État ivoirien
comme dans la plupart les pays sous-développés. Cependant ces politiques se sont révélées
défaillantes. Nonobstant les objectifs affichés, non seulement elles ne sont pas orientées vers les
plus pauvres mais encore, elles sont peu sensibles au genre. Pourtant, les politiques dites du «
gender mainstreaming (traduit en français par approche intégrée de l’égalité) »287 qui visent à

287
Voir Sandrine Dauphin et Réjane Sénac, « Gender mainstreaming, analyse des enjeux d’un concept-méthode :
Introduction » (2008) 44 Cahiers du genre 5. Dans une approche féministe voir, Paulin Rankin et Krista Wilcox, «
De-gendering Engagement ? : Gender Maintreaming, Women’s Movements and the Canadian Federal State »
(2004) 29-1 Women’s Studies Journal 52
101
prendre en compte la perspective de l’égalité des sexes dans l’ensemble des politiques et
dispositifs publics existent bel et bien en Côte d’Ivoire. En témoigne la création en 2018 d’une
institution telle que la Direction de la Promotion du Genre et de l’Équité (DPGE) dont la mission
première est de mettre en œuvre la politique nationale sur l’égalité des chances, l’équité et le
genre.

Sur la question des inégalités socio-économiques qui renforcent la pauvreté des femmes au sein
de la famille, ces auteures rapportent que :

« Les femmes sont exclues des bénéfices des activités productives auxquelles elles
contribuent pourtant. Les revenus de leur travail agricole ou commercial leur
échappent parce que c’est l’homme qui est visible et reconnu comme producteur,
propriétaire de la terre ou de l’exploitation agricole. La gestion des ressources au sein
du ménage ne fonctionne pas selon le modèle théorique du « dictateur bienveillant »
(l’homme), qui redistribuerait la richesse et les revenus du travail de tous entre tous.
Depuis longtemps, anthropologues et économistes ont mis en lumière les relations de
pouvoir inégales et l’injustice prévalant dans la répartition et la redistribution des
biens, et éclairé les stratégies individuelles poursuivies par chaque membre d’un
ménage, qui n’est pas une entité homogène »288.

Un regard genré prescrit que l’État prenne un certain nombre de mesures spécifiques qui
viendraient en correction de ces inégalités socio-économiques ; quitte à différencier le traitement
juridique qu’il accorde aux individus pourvu que le but soit légitime comme en l’espèce. Cela
devrait se traduire par la mise en place d’une politique sociale résolument tournée vers les femmes
(qui représentent la frange la plus pauvre de la population) et un accès plus accru à la sphère
publique où elles sont sous-représentées.

En Côte d’Ivoire, selon les statistiques de l’UNESCO, près de 51% de la population est
analphabète et les femmes représentent environ 60% de ces analphabètes. Cet analphabétisme
handicape les femmes dans l’accès à l’emploi et dans la mise en place d’activités économiquement
rentables. Cette situation les pousse quand elles ne se dédient pas au seul travail domestique, à
demeurer dans l’informel. Le taux de femmes ayant accès à l’économie formelle reste très bas.
Sur ce point, ces auteurs relèvent que :

« Bien que les taux d’activité féminine augmentent continuellement dans les emplois
dits « modernes » du secteur « formel » de l’économie – c’est là un effet direct de leur

288
Ryckmans et Maquetiau, supra note 139 à la p 68-69
102
 meilleur accès à la scolarisation au cours des dernières décennies –, les femmes y
restent cependant toujours très minoritaires, occupant entre 6% et 10% des emplois
salariés « formels » dans les capitales ouest-africaines. À Dakar, Abidjan, Cotonou,
Lomé, Ouagadougou, Bamako ou Niamey, c’est dans l’économie informelle que se
concentrent massivement, et de longue date, les activités des femmes »289.

Or le secteur informel n’est pas véritablement pris en compte dans le système de prévoyance
sociale290, et la couverture maladie universelle instituée par la loi n°2014-131du 24 mars 2014
censée couvrir obligatoirement l’ensemble des populations résidant en Côte d’Ivoire n’existe
réellement que de nom. D’où la nécessité de poser un diagnostic sexospécifique (une analyse
différenciée selon le genre) pour des questions telles que l’accès à l’éducation, l’accès aux moyens
de production (notamment la terre), l’accès à la sécurité sociale, l’accès à la santé, l’accès à
l’emploi etc. afin de traiter le mal par la racine.

Pour ce qui est de la sous-représentation des femmes dans la sphère publique, les principes des
quotas et de la parité se présentent comme des outils juridiques et politiques au service d’une
égalité de genre. Dans une acceptation féministe, Bérengère Marques-Pereira présente ces deux
principes comme suit :

« Les quotas sont un système de pourcentage cible dont le point de départ est le constat
d’inégalités flagrantes qui persistent dans l’accès des femmes aux responsabilités
publiques. Il s’agit d’une mesure de rattrapage en vue de compenser le déséquilibre
créé par une division sociale du travail qui se joue au détriment des femmes, l’absence
de prise en considération à leur égard dans les différentes sphères de la vie en société.
Une telle mesure s’inscrit dans la perspective des « actions positives » […] La parité
serait une reconnaissance de la dualité sexuelle du genre humain […] Car la traduction
institutionnelle de la parité s’avère la fixation d’un pourcentage de présence équilibrée
de chacun des deux sexes pour la composition des organes consultatifs de l’État, des
assemblées élues, des instances judiciaires ainsi dans les structures des partis
politiques, etc. »291.

289
Mélanie Jacquemin, Laure Moguérou, Awa Diop et Fatou Binetou Dial, « C’est elle qui doit tout gérer, c’est lui
qui doit tout payer : Articulation vie familiale et vie professionnelle des femmes à Dakar » dans Anne E. Calvés,
Fatou Binetou Dial et Richard Marcoux, dir, Nouvelles dynamiques familiales en Afrique, Québec, Presses de
l’Université du Québec, 2018 à la p 121-122
290
La caisse nationale de la prévoyance sociale prévoyait une adhésion volontaire en faveur des travailleurs
indépendants pour le seul cas des accidents de travail. Elle déclarait à ce propos que : « Le travailleur indépendant ou
une personne exerçant une activité professionnelle non assurée obligatoire à l’assurance accidents du travail-maladies
professionnelles, peut s’assurer volontairement contre ce risque. Il bénéficie alors de toutes les prestations d’accidents
du travail offertes par la caisse à l’exception des indemnités journalières ». Dernièrement, une mesure en date du 17
juillet 2019 (l’ordonnance n°2019-636 portant institution du régime de prévoyance sociale des travailleurs
indépendants) a projeté d’étendre cette couverture contre les risques vieillesse et maternité. Cependant ce projet n’est
encore qu’en phase pilote.
291
Bérengère Marques-Pereira, « Quotas ou parité : Enjeux et argumentation » (1999) 12-1 Recherches féministes
103 aux pages 105, 107 et 113
103
Pour elle, il apparait clairement que la parité a plus de valeur que les quotas et, même si le principe
de la parité comporte des écueils en ce qu’il ne permet pas de dépasser les dilemmes universalisme
/particularisme, égalité/différence, sa revendication a le mérite d’avoir intégré la sous-
représentation politique des femmes au débat public292.

Le législateur ivoirien a fait usage des deux outils. Il impose un quota de représentation féminine
et encourage la parité dans le domaine de la politique à travers l’adoption de la loi n°2019-870 du
14 octobre 2019 favorisant la représentation de la femme dans les assemblées élues, ainsi que le
décret n° 2020-941 du 25 novembre 2020 portant modalités d’application de cette loi. Ce texte
prévoit en ces articles 3 et 4 que :

« Article 3 : Pour les scrutins uninominaux ou de listes, un minimum de 30% de femmes sur
le nombre total de candidats présentés au cours de la consultation électorale est exigé.
Toute liste de candidatures doit respecter l’alternance des sexes de telle sorte que si deux
candidatures du même sexe sont inscrites, la troisième soit de l’autre sexe.
Article 4 : Tout parti politique ou groupement dont la liste atteint au moins 50% de femmes
candidates, lors d’un des scrutins prévus à l’article 2 de la présente loi, bénéficie d’un
financement public supplémentaire » 293.

Pionnière en son genre, cette loi est à n’en point douter une mesure révolutionnaire qui s’inscrit
dans l’air du temps ; son objectif étant d’inclure les femmes dans la prise des décisions majeures
pour la société ivoirienne. Toutefois, vu son caractère peu contraignant pour les partis politiques,
on peut craindre qu’elle ne fasse pas écho retentissant à l’issue des prochaines échéances
électorales.

La question de la vulnérabilité des femmes, qui puise sa source dans les rapports d’inégalités au
sein de la famille, a des ramifications qui s’étendent bien au-delà du domaine familial. Il est en
cela important que des actes concrets soient posés en faveur de l’égalité homme/femme dans tous
les domaines, que ces actes soient coordonnés, pour justement éviter que l’égalité jusque-là établie
en matière familiale paraisse comme une coquille vide. En l’état actuel des choses, la pauvreté se

292
Sur la question voir également Laure Bereni et Anne Revillard, « Des quotas à la parité : « Féminisme d’État »
et représentation politique (1974-2007) » (2007) 67-2 Genèses 5
293
Loi n° 2019-870 du 14 octobre 2019 favorisant la représentation de la femme dans les assemblées élues, 96-2019
JORCI 230
104
conjugue au féminin. L’exploitation économique des femmes dans la sphère privée gagnerait à
être mise en lumière et combattue par la capitalisation du travail domestique, invisible et gratuit.

Sous-section II : Capitaliser le travail des femmes dans la sphère privée

Par opposition à la sphère publique qui représente l’espace où règne l’autorité politique et
juridique, l’activité productive, l’élite intellectuelle et culturelle, la sphère privée, quant à elle,
désigne l’espace où s’exercent dans l’intimité les rapports familiaux, la vie reproductive et
domestique. Cette dichotomie entre sphère publique et sphère privée « renvoie classiquement à
l’opposition entre l’assignation prioritaire des hommes à un travail productif rémunéré dans la
sphère publique et l’assignation réciproque des femmes à un travail reproductif gratuit dans la
sphère privée (travail qui inclut notamment tout le travail domestique et le soin aux enfants et aux
adultes dépendants) »294. Une situation que les analyses féministes ont dénoncé sous l’appellation
de division sexuée du travail. Pour Christine Delphy,

« Toutes les sociétés actuelles, y compris les sociétés « socialistes » reposent, pour
l’élevage des enfants et les services domestiques, sur le travail gratuit des femmes.
Ces services ne peuvent être fournis que dans le cadre d’une relation particulière à un
individu (mari) ; ils sont exclus du domaine de l’échange et n’ont conséquemment pas
de valeur. Ils ne sont pas rémunérés. Les prestations reçues par les femmes en retour
sont indépendantes du travail fourni et ne sont pas versées en échange de celui-ci c’est-
à-dire comme un salaire auquel le travail effectué donne droit, mais comme un don.
La seule obligation du mari – qui est évidemment son intérêt – est de subvenir aux
besoins de sa femme, autrement dit d’entretenir sa force de travail »295.

Ainsi, « les femmes effectuent dans la sphère privée un travail gratuit pour lequel elles ne sont
compensées par leur mari que sous forme d’entretien, travail qui limite leur possibilité d’accès à

294
Anne Revillard, « Le droit de la famille peut-il être un outil de justice de genre ? Une comparaison France-Québec
», communication au colloque du Haut Conseil de la famille « Les ruptures familiales, affaires publiques, affaires
privées ? » à la p 2. Cette communication a fait l’objet d’un article, Anne Revillard, « Le droit de la famille : Outil
d’une justice de genre ? Les défenseurs de la cause des femmes face au règlement juridique des conséquences
financières du divorce en France et au Québec (1975-2000) » (2009) 59-2 L’Année sociologique 345
295
Christine Delphy, L’ennemi principal : 1. Économie politique du patriarcat, Paris, Éd. Syllepse, 2013, à la page
34
105
une activité rémunérée dans la sphère publique. Il y a donc fourniture de travail gratuit et
dépendance économique, on est dans une situation économique d’exploitation »296.

La division sexuée du travail et tout ce qu’elle emporte comme perpétuation de stéréotypes et

d’inégalités de genre est une des principales causes de l’appauvrissement des femmes. En effet,
le travail domestique non rémunéré auquel sont reléguées les femmes dans la sphère privée, les
maintient dans un état constant de dépendance sociale et financière, ce qui restreint
considérablement leur autonomie, leur capacité à se prendre en charge. Par conséquent, la division
sexuée du travail fausse les rapports d’égalité que le droit institue au sein de la famille, ceux-ci se
révèlent alors n’être que formels. C’est donc un aspect fondamental dont doit tenir compte le droit
s’il entend réellement être égalitaire.

À la lumière de ce qui précède, il est important que le droit de la famille puisse fonctionner comme
l’outil d’une justice de genre297 et cela passe par la reconnaissance juridique du travail domestique
non rémunéré et son égale répartition entre les femmes, les hommes et l’État.

2.1 La reconnaissance juridique du travail domestique non rémunéré

Dans la pensée féministe, il fut une époque où la réclamation de la reconnaissance du travail

domestique s’est faite à travers la revendication d’une rétribution matérielle par le mouvement du
« salaire au travail ménager ». Née sous l’impulsion de Mariarosa Dalla Costa et Selma James
(féministes marxistes) par le truchement de l’ouvrage Le pouvoir des femmes et la subversion
sociale, cette idée a été portée en action par le Collectif féministe international (réseau
transnational de groupes fondé en Italie en 1972). Ce mouvement a fait l’objet de vives
polémiques. Il lui était reproché de consacrer la division sexuelle du travail, de contribuer à
maintenir les femmes loin de la sphère publique où se prennent les décisions majeures. Une
controverse qui a abouti à l’extinction de cette idéologie. Pour Louise Toupin dont une étude
récente a permis de (ré)découvrir ce mouvement, au-delà de la simple revendication salariale,
c’est le système de pensée qui a sous-tendu cette idée qu’il aurait fallu mettre en avant. Ainsi, elle
écrit que :

« L’ensemble du mouvement des femmes, ici comme ailleurs, a rejeté cette stratégie
et a opté pour l’accès au travail salarié hors de la maison et pour le partage des tâches
à l’intérieur. De mon côté, j’ai toujours cru, et c’était là mon hypothèse de départ, que

296
Revillard, supra note 294 à la p 2
297
Revillard, ibid
106
 le rejet de la perspective du salaire au travail ménager était en grande partie redevable
au fait que le mouvement des femmes d’alors ne s’était pas donné la peine d’aller au-
delà de la revendication strictement monétaire, au-delà du « premier degré » de la
perspective, afin de considérer plutôt l’ensemble du système de pensée sur lequel
reposait la revendication et le potentiel heuristique qu’il recelait, qui se trouvait à lier
luttes féministes et luttes anticapitalistes tout en renouvelant l’approche marxiste
depuis une perspective féministe »298.

Le revendication d’un salaire au travail ménager semble être, au-delà de toutes considérations,
encore plus pour les États en développement comme la Côte d’Ivoire, une hypothèse
inenvisageable car comme le fait si bien remarquer l’auteure, elle suscite de grandes interrogations
sur la question de l’argent : « D’où doit-il provenir ? Combien ça va coûter ? Comment le calcul
sera-t-il effectué ? Qui contrôlera le travail ? etc. »299.

Inciter les États à reconnaitre la valeur du travail domestique et à légiférer en ce sens, c’est le
paradigme que prône le droit international lorsqu’il délimite le domaine du travail domestique non
rémunéré et pose un cadre juridique. Selon le rapport de la 68e session de l’Assemblée des Nations
Unies portant sur l’extrême pauvreté et les droits de l’homme, « le travail domestique non
rémunéré comporte les tâches ménagères (préparation des repas, ménage, lessive, provision d’eau
et de combustible) ainsi que les soins directs à la personne (enfants, personnes âgées, handicapées,
de même qu’aux autres personnes) accomplis au foyer et dans la communauté »300.

En termes de reconnaissance, de valorisation de cette catégorie de travail, l’action de l’État devra

consister d’abord à prendre la mesure de l’apport de ce travail et ensuite à considérer ceux qui
l’exercent comme titulaires de droits, conformément aux engagements internationaux pris à cet
égard. Comme le souligne le rapport précité,

« Différents traités internationaux consacrés aux droits de l’homme, notamment le

Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux, et culturels, la Convention
sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, le Pacte
international relatif aux droits civils et politiques, la Convention relative aux droits de
l’enfant et la Convention relative aux droits des personnes handicapées, ont établi des
obligations juridiquement contraignantes qui devraient amener les États à prendre des
dispositions à l’égard du travail domestique non rémunéré »301.

298
Louise Toupin, « Le salaire au travail ménager, 1972-1977 : Retour sur un courant féministe évanoui » (2016)
29-1 Recherches féministes 179 à la p 181
299
Toupin, ibid
300
Assemblée Générale des Nations Unies, Rapport de la rapporteuse spéciale sur les droits de l’homme et l’extrême
pauvreté, 68e session, A/68/293, 2013, par. 2
301
Ibid, par. 9
107
À cela s’ajoutent les normes internationales relatives au travail émanant de l’Organisation
internationale du travail. Il s’agit en occurrence de la Convention 156 concernant l’égalité de
chances et de traitement pour les travailleurs des deux sexes : travailleurs ayant des responsabilités
familiales, à laquelle l’on peut associer dans une certaine mesure, les Conventions 183 sur la
protection de la maternité et 189 concernant le travail décent pour les travailleurs domestiques.
La convention 156 adoptée en 1981 fait écho au quatorzième paragraphe de la Convention sur
l’élimination de toutes les formes de discriminations à l’égard des femmes, 1979, qui indique que
les États parties sont « conscients que le rôle traditionnel de l’homme dans la famille et la société
doit évoluer autant que celui de la femme si l’on veut parvenir à une réelle égalité de l’homme et
de la femme ». Le travail domestique non rémunéré vient restreindre pour les femmes et les jeunes
filles l’exercice d’un certain nombre de droits dont le droit à l’éducation, le droit à la santé, le
droit à la sécurité sociale, le droit au travail, le droit à l’égalité professionnelle… C’est
probablement en cela que Diane Roman soutient que la non-reconnaissance de l’importance
sociale et économique du travail domestique est une atteinte universelle aux droits fondamentaux
des femmes.

« Atteinte universelle, d’abord, car la division genrée des tâches et les responsabilités
domestiques incombant aux femmes est une constante dans la plupart des sociétés :
dans les pays développés comme dans les pays en développement, les femmes font
des journées de travail plus longues que les hommes […] Atteinte universelle, ensuite,
car la non-reconnaissance du travail domestique et le fait qu’il incombe quasi
exclusivement aux femmes entraine une violation de la plupart des droits humains,
qu’il s’agisse de droits civils et politiques ou des droits économiques et sociaux »302.

Pour rappel, notons que la Côte d’Ivoire a ratifié les accords et conventions susmentionnés, ce qui
fait de la reconnaissance du travail domestique non rémunéré une obligation étatique. Aussi selon
les propos de la rapporteuse spéciale sur l’extrême pauvreté et les droits humains, « les États qui
négligent ou omettent de s’occuper de la question de la surcharge de travail que doivent assumer
les femmes dans les activités domestiques non rémunérées peuvent être considérés comme
contrevenant à leurs obligations en matière d’égalité des sexes et de non-discrimination ».

Pour paraphraser le rapport, la Côte-d’Ivoire doit donc prendre toutes les mesures nécessaires de
sorte que le travail domestique non rémunéré n’ait pas de conséquences négatives pour les femmes

302
Roman, supra note 8 à la p 2-3
108
quant à l’exercice de leurs droits fondamentaux, et veiller à ce que les conditions soient réunies
pour respecter l’égalité entre hommes et femmes. Autrement dit, la reconnaissance du travail
domestique passe aussi par son égale répartition entre les différents acteurs.

2.2 La répartition égale du travail domestique non rémunéré

Une fois la valeur du travail domestique gratuit reconnue, les politiques publiques devront s’atteler
à le sortir de la sphère privée, le porter sur l’espace public et le considérer comme relevant d’une
responsabilité sociale et collective. Dès lors qu’elle incombe à tous et plus seulement aux femmes,
la charge du travail domestique devra être équitablement répartie afin d’assurer le droit à l’égalité
pour tous et toutes. Sur la question, la Convention sur l’élimination de toutes les formes de
discriminations à l’égard des femmes dispose en son article 5 que « les États parties doivent faire
reconnaitre la responsabilité commune de l’homme et de la femme dans le soin d’élever leurs
enfants et d’assurer leur développement ». La Recommandation générale n°29 du Comité pour
l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes de renchérir en précisant que cet article
invite les États à lutter contre les mentalités patriarcales et les stéréotypes concernant les rôles et
les responsabilités des femmes et des hommes dans la famille et dans la société en général, à
combattre la discrimination dans l’éducation et l’emploi et à réaliser la compatibilité des
obligations professionnelles avec la vie familiale.

Comme modèle de répartition équitable du travail domestique non rémunéré, la rapporteuse sur
l’extrême pauvreté et les droits de l’Homme propose une redistribution sous trois formes : une
redistribution entre les femmes et les hommes, une autre entre les ménages et l’État et une dernière
qui consiste à prioriser dans la redistribution des ressources, les familles et les ménages les plus
pauvres303. Tandis que la première forme renvoie à l’idée de repenser le rôle des hommes et des
femmes dans la vie domestique et de rompre ainsi avec les stéréotypes culturels qui font le lit aux
discriminations de genre (tel que le prescrit la Convention sur l’élimination de toutes les formes
de discriminations à l’égard des femmes), les deux autres formes renvoient à la part prépondérante
que doit prendre l’État dans cette politique de redistribution. En effet, l’État doit prendre des
dispositions et fournir des services sociaux d’appui pour permettre aux femmes et aux hommes
de concilier vie familiale et vie professionnelle. Plus précisément, il s’agit pour les autorités
ivoiriennes de travailler à l’installation d’infrastructures telles des centres d’accueil spécialisés
pour les soins aux personnes ainées et aux personnes dépendantes, des services de garderie et de

303
Rapport A/68/293, supra note 300, par. 92
109
crèche pour les enfants et surtout des points d’accès à l’eau potable pour les zones rurales où la
corvée d’eau est l’une des tâches les plus ardues et handicapantes qui incombent aux femmes304.
D’un autre côté, relativement à la question des soins aux enfants qui constitue la majeure partie
du travail domestique non rémunéré, un autre point important à développer est celui de
l’institution d’un congé parental à accorder aux père et mère à la naissance d’enfants. En
s’inspirant de dispositifs existants ailleurs, l’idée est d’instaurer un congé que les parents devront
se partager sans qu’il ne soit transférable de l’un à l’autre305.

D’ailleurs à ce propos, certaines féministes revendiquent la politique du congé parental qu’elles

estiment mieux indiquée que celle des crèches. Elles soutiennent que la création de crèches ne
résout en rien la question de fond quant à la responsabilité des pères dans les soins aux enfants,
au contraire elle les décharge de leurs obligations et laisse subsister l’idée que la garde des enfants
est dévolue aux femmes. Ceci s’apparenterait à un détournement du principe d’égalité. Pour elles,
« le congé parental est un moyen d’impliquer les pères dès la naissance de l’enfant, de favoriser
une organisation du quotidien plus égalitaire, dont les chances de se maintenir à long terme sont
plus grandes. Ainsi, la revendication d’un congé parental remet en question la division sexuelle
du travail et peut contribuer à l’abolir, tandis que les crèches la confortent »306.

Il est donc question de mettre en place des politiques familiales susceptibles d’alléger la charge
du travail domestique tout en veillant à une répartition équitable entre les parents, réduisant ainsi
les discriminations de genre au sein de la cellule familiale. Une entreprise qui n’est guère aisée.
Annabelle Seery présente le modèle québécois, qui quoique pas adaptable à bien des égards au
contexte socioculturel et économique spécifique de la Côte d’Ivoire, suscite de l’intérêt. L’auteure
écrit que :

« La politique familiale québécoise, très orientée sur la conciliation famille-travail,

s’appuie notamment sur deux mesures : le Régime québécois d’assurance parentale
(RQAP) et le réseau public de services de garde. Ces mesures favoriseraient, d’une
part, l’intégration et le maintien en emploi des parents, femmes et hommes, et, d’autre
304
Voir en ce sens, Stéphanie Dos Santos et Madeleine Wayack-Pambé, « Le fardeau de la corvée d’eau :
différenciation de genre et potentiel frein à l’émancipation féminine en milieu urbain informel » dans Abdramane
Bassiahi Soura, Stéphanie Dos Santos, François de Charles Ouédraogo, dir, Climat et accès aux ressources en eau en
zones informelles de Ouagadougou, Ouagadougou, Presses Universitaires de Ouagadougou, 2014
305
Ces auteures offrent des développements dans une perspective genrée sur les dispositifs existants en France et au
Québec. Sandrine Dauphin, « La politique familiale et l’égalité femmes-hommes : Les ambiguïtés du « libre choix »
en matière de conciliation vie familiale et vie professionnelle » (2016) 50-2 Regards 85 ; Renée B. Dandurand, « La
politique québécoise Les enfants au cœurs de nos choix : un pari audacieux néanmoins gagnant » (2020) 35 Enfances
Familles Générations 35
306
Patricia Roux et al., « Détournements et retournements du principe d’égalité » (2003) 22-3 Nouvelles Questions
Féministes 4 à la p 5
110
 part, un meilleur partage des tâches entre conjoints. Ainsi, elle viserait une grande
égalité entre les hommes et les femmes »307.

Elle dépeint une politique familiale fort avantageuse qui présente tout de même quelques
défaillances, notamment dans son rapport à la division sexuelle du travail et à la précarité du
marché du travail.

Le point pertinent à retenir est qu’assurément cette politique n’a pas toujours existé telle qu’elle
apparait aujourd’hui, elle a certainement évolué à travers le temps avec pour objectif de s’adapter
aux attentes des Québé[Link] au fil des réformes. Et même si le chemin à parcourir reste encore
long, on peut d’emblée déceler une réelle volonté d’améliorer la place des femmes au sein des
familles en leur accordant des droits et des ressources afin de lutter contre les inégalités de genre.

En Côte d’Ivoire comme dans la plupart des pays africains, cette volonté fait encore cruellement
défaut. Comme le font remarquer ces auteurs :

« […] le respect des droits de la personne et la promotion de l’égalité de genre sont

devenus au fil des ans des éléments centraux dans la rhétorique des institutions
internationales de développement et des bailleurs de fonds. Ainsi, tout au long des
années 1990, sous la pression d’acteurs internationaux, mais aussi locaux, et à l’ère
de la « gouvernance partagée », la plupart des États africains ont mis en œuvre des
réformes politiques et juridiques pour se conformer aux conventions régionales et
internationales relatives aux droits des femmes et des enfants »308.

Ainsi, il apparait clairement que bien souvent ces réformes ne sont pas motivées par les
intentions affichées. Résultat, la plupart d’entre elles quand elles ne sont pas demeurées
tributaires du cadre coutumier et religieux, elles sont restées lettre morte par défaut de
transposition directe tant dans les textes internes que devant les tribunaux.

307
Annabelle Seery, « Une politique familiale visant une meilleure articulation famille-travail. Enjeux pour des
parents québécois de milieu socioéconomique modeste » (2020) 35 Enfances Familles Générations 35 à la p 35
308
Anne E. Calvès, Fatou Binetou Dial et Richard Marcoux, dir, Introduction, supra note 289 à la p 10
111
CONCLUSION PARTIELLE

Hormis le législateur qui fait mine de l’ignorer, aller vers la reconnaissance juridique de la
pluralité de modèles familiaux qui aujourd’hui s’imposent, notamment dans le contexte ivoirien,
en ce qui concerne les modèles bâtis sur des fondements coutumiers et religieux, est un impératif.
Un impératif d’autant plus que la société ivoirienne contemporaine ne se reconnait pas dans le
modèle occidental que lui impose la loi étatique. Cette réticence à l’égard de ce modèle perdure
même après plusieurs décennies d’application, et met à mal l’équilibre de l’État de droit en
construction. La prégnance des coutumes et de la religion dans la conception du mariage et de la
famille n’est plus à démontrer, d’où il suit que les mariages religieux et coutumiers, disqualifiés
en unions de fait, résistent avec succès.

Bien entendu, il va sans dire que la reconnaissance des unions coutumières et religieuses implique
leur mise en conformité avec les paradigmes modernes du droit de la famille que sont l’égalité et
la liberté. Autant la construction d’une législation familiale qui reflète les identités nationales
africaines est nécessaire, autant est aussi nécessaire une législation familiale qui, à l’ère de la
mondialisation du droit, privilégie au mieux, dans une perspective genrée, la protection des droits
individuels au sein de la famille. Dans le contexte ivoirien et africain, en général, où l’option de
maintenir en parallèle les systèmes juridiques a montré ces limites, un « synchronisme juridique
»309, c’est-à-dire un cadre légal unique qui emprunte aux différents systèmes juridiques en
présence, s’impose.

Au creuset de ces systèmes juridiques appelés à s’entremêler, se pose avec acuité le défi de la
valorisation des droits des femmes, pierre angulaire de toute société qui aspire à l’égalité et à la
justice sociale. Des droits fragilisés par des systèmes juridiques patriarcaux, tant le système
juridique traditionnel africain que le système juridique romano-germanique dont s’inspire le droit
étatique ivoirien. Autant il apparait que la famille est « l’unité fondamentale »310 des
discriminations subies par les femmes, autant il apparait que ce bastion est renforcé par toutes les
autres formes d’inégalités que l’analyse des rapports sociaux de genre révèlent. Aussi,
l’amélioration de la condition juridique des femmes en Côte d’Ivoire et, singulièrement, l’atteinte

309
L’expression est empruntée. Voir Omouali, supra note 68 à la p 333
310
L’expression est empruntée. Voir Möschel, supra note 10
112
de l’égalité réelle au sein de la famille nécessitent des mesures rémédiatrices d’ordre social,
politique, économique… en faveur des Ivoiriennes. Autrement dit, des mesures qui s’étendent
bien au-delà du cadre du droit de la famille et viendraient ainsi donner du sens à l’égalité formelle
établie dans les textes. Ces mesures se résument, entre autres, pour les femmes, en un accès plus
accru à l’éducation, à l’emploi formel, à la santé, aux instances décisionnelles etc.

113
 CONCLUSION GÉNÉRALE

Au terme de cette étude dont les objectifs se résument à faire valoir les différentes sources
normatives en matière familiale, à en relever l’importance pour le respect des droits des femmes
(des conjointes de fait en particulier) et à faire des propositions de réformes allant dans ce sens, il
convient de passer en revue l’hypothèse de recherche retenue et le cadre théorique dans lequel
s’est déployée sa vérification.

L’hypothèse formulée est que la considération des normes coutumières et religieuses comme des
sources normatives à part entière, auxquelles il faut imprimer les paradigmes modernes d’égalité
et de liberté est un impératif pour le respect des droits des femmes et des conjointes de fait en
particulier. Dans cette logique, la double posture pluraliste et féministe que nous avons adoptée,
sur la base d’une démarche méthodologique analytique, interprétative et interdisciplinaire, a
effectivement permis de prendre la mesure de l’inadaptation du droit matrimonial étatique et
l’impact du rejet des unions coutumières et religieuses sur les droits des conjointes de fait. Il s’en
est suivi un faisceau de propositions de réforme visant l’harmonisation des sources normatives en
présence et la refonte dans une perspective genrée du droit de la famille en Côte d’Ivoire.

Indéniablement le droit de la famille ivoirien, à l’image de la société ivoirienne, est en pleine

mutation. Les principes constitutionnels d’égalité, de non-discrimination et de liberté qui
désormais le gouvernent ont donné lieu, très récemment, à des bouleversements sans précédent
dans des matières telles que le mariage, les successions, la filiation… À l’analyse des exposés des
motifs, des divers travaux préparatoires et des rapports de débats parlementaires qui sous-tendent
l’adoption de ces réformes, il se dégage de façon récurrente deux principaux arguments : la quête
de l’égalité au sein de la famille et le besoin d’adapter le droit de la famille aux aspirations
sociales. Si telles sont les réelles motivations du législateur, alors en matière matrimoniale surtout,
sa démarche manque de cohérence.

Un double constat permet d’étayer ces propos. D’abord, le rejet systématique des unions
coutumières et religieuses dans lesquelles se reconnaissent les [Link].s et ensuite, le fait que
ce rejet rende hypothétique la marche vers l’égalité.

114
Contrairement à l’idée selon laquelle « les structures familiales, telles qu’elles sont organisées et
régies par les coutumes sont inconciliables avec les nécessités du développement économique et
justifient l’avènement de nouveaux droits »311, l’expérience d’application de ces droits nouveaux,
notamment le droit français, a démontré que le développement tant souhaité n’ira pas sans la prise
en compte de la dimension plurielle de l’organisation juridique de notre société, surtout, en
matière familiale. Une dimension plurielle que l’héritage juridique colonial vient davantage
complexifier. Comme le fait si bien remarquer cet auteur,

« […] Force est d’admettre que le pluralisme juridique à deux termes essentiels, l’un
traditionnel, l’autre moderne, constitue, en Afrique, la seule piste actuellement réaliste
et probablement la voie de l’avenir. En effet, même s’il faut conserver l’habillage
technique […] d’ores et déjà occidentalisé, comme le sont aussi des pans entiers du
système juridique, il importe aussi de ne pas se voiler la face et admettre que, en
somme, il ne pourra que subsister dans les anciennes colonies africaines de la France
une base coutumière correspondant à l’âme du peuple »312.

Ce pluralisme juridique lorsqu’il n’est pas considéré comme tel, lorsqu’il est refoulé par le
système juridique étatique, à l’exemple du contexte ivoirien, renvoie l’image d’une société
dichotomique avec d’une part, des familles régies par loi étatique et d’autre part, des familles
régies par des règles coutumières et religieuses. Or dans cette configuration, tandis que le droit
étatique à travers la vague de réformes intervenue, tend vers l’égalité au sein de la famille,
quoiqu’il ne soit pas exempt de toutes critiques, le droit coutumier réputé à bien des égards
discriminatoires envers les femmes, demeure statique et perpétue le statut précaire des femmes.
Dans ces conditions, le pluralisme juridique pèse sur la capacité du droit de la famille à évoluer
vers l’égalité. En cela, il freine considérablement l’accession des femmes, en particulier les
conjointes de fait, celles dont les unions sont régies par le droit coutumier, à une condition
juridique, économique et sociale meilleure. Les pesanteurs sociales, les stéréotypes de genre, la
vision conservatrice de l’identité et de la place des femmes dans la famille prospèrent affranchis
de toutes balises et contribuent fortement à les maintenir dans un état de subordination. À ce
propos, Diane Roman écrit que :

« Parce qu’ils renvoient à un système de valeurs, de représentations et de constructions

sociales, les stéréotypes de genre interfèrent avec les principes de liberté (autonomie
individuelle) et de diversité (pluralisme culturel) en diminuant les perspectives de
développement personnel. En ce sens, l’action contre les stéréotypes de genre dépasse
le cadre de la seule égalité/non-discrimination ; bien plus, elle s’inscrit dans un projet
311
Voir Ndiaye, supra note 41 à la p 1
312
Voir Thioye, supra note 110 à la p 397
115
 autonomiste reconnaissant aux personnes la faculté de faire des choix individuels, sans
qu’une norme (qu’elle soit culturelle, sociale ou juridique) ne leur réduise a priori le
champ des possibles »313

Pourtant, il n’est pas à exclure que le pluralisme juridique soit compatible avec une quête de
l’égalité qui intègre une dimension genrée. Tout est question de la gestion qui en est fait. Il faut
se conformer aux engagements internationaux pris et procéder à l’enregistrement des mariages
coutumiers et religieux. Il faut en parallèle des juges activistes qui œuvrent à combler le silence
de la loi. Nécessairement, il faut travailler à uniformiser, harmoniser les différentes sources
normatives et les faire converger vers un droit de la famille qui promeut à l’aune du genre les
droits des plus vulnérables, en occurrence des femmes. Au-delà du droit de la famille, il faut des
mesures spécifiques dans tous les domaines où le besoin se fait ressentir. Des mesures qui ciblent
les femmes et viennent concrétiser et compléter le cadre légal établi par le législateur en matière
familiale.

Pour terminer, il est important de mentionner que la perspective féministe adoptée dans cette étude
est une approche très rarement usitée dans le monde de la recherche en Afrique francophone, et
encore plus chez les juristes africains francophones. Pourtant, au-delà de toutes autres
considérations, elle a permis de poser un regard critique sur le droit de la famille ivoirien, en
particulier dans ses rapports avec la frange importante de femmes qu’il qualifie de conjointes de
fait. Mais également elle a proposé que ce droit soit repensé au double prisme de sa réalité
juridique plurielle et des principes de liberté et d’égalité. Le tout s’inscrivant dans un double
mouvement de déconstruction et de reconstruction. Une démarche particulière par laquelle « la
recherche féministe critique les disciplines, ce qui lui permet, en retour, de les enrichir et
d’envisager un changement social »314.

Et comme le fait si bien remarquer Fatou Sow à travers le regard qu’elle porte sur la recherche
féministe en Afrique, « si les études sur les femmes ont un rôle en Afrique, c’est celui de donner
les outils conceptuels, de se réapproprier ou de renouveler des outils propres à notre contexte
social, historique et culturel »315.

313
Roman, supra note 263 à la p 118
314
Michèle Ollivier et Manon Tremblay, Questionnements féministes et méthodologie de recherche, Paris,
L’Harmattan, 2000 à la p 31
315
Fatou Sow, « La recherche féministe et les défis de l’Afrique du XXIe siècle » dans Huguette Dagenais, dir, La
recherche féministe dans la francophonie : Pluralités et convergences, Montréal, Les éditions du remue-ménage,
1999 à la p 432
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