RACISME, ANTISÉMITISME, ISLAMOPHOBIE

7 MAI 2021
PAR ETIENNE BALIBAR

Les débats actuels imposent de réévaluer l’importance du facteur théologico-politique. Il

contribue à expliquer pourquoi il faut incorporer la notion d’islamophobie à tout
programme de recherche portant sur « Racisme et antisémitisme », surtout s'il est vrai
qu'une politique visant les discriminations doit faire preuve de la même intransigeance en
face de l’antisémitisme et de l’islamophobie.

Je suis extrêmement honoré de venir discuter du racisme contemporain sous le patronage

de Hannah Arendt et du Centre qui porte son nom.[1] J’avais proposé un titre provisoire («
New Racism » ou « néo-racisme ») pour me donner le temps de la réflexion mais aussi pour
faire le pont avec un débat des années 90 du siècle dernier auquel j’ai contribué avec
d’autres, et qui portait sur le déplacement d’un « racisme biologique » à un « racisme
culturel », dénommé également « racisme différentialiste » (Colette Guillaumin, Pierre-
André Taguieff). Ces dénominations ne sont pas innocentes. Voici quelques semaines, j’ai eu
l’honneur peu enviable d’être attaqué dans les colonnes du journal allemand Junge Freiheit
(l’organe du parti néo-Nazi Alternative für Deutschland) comme l’inventeur de l’idée d’un «
racisme sans races ». L’auteur de l’article expliquait que ce type de formulation cherche à
stigmatiser les « bons patriotes » qui s’efforcent de dresser une barrière devant l’invasion
des migrants qui menace leur identité nationale. Ce qui est certain, c’est que dans un
contexte où les controverses relatives aux effets démographiques réels ou imaginaires de
flux migratoires du Sud vers le Nord de la planète, consécutifs au processus de
décolonisation et de mondialisation, commençaient à envahir l’espace public, nous étions
quelques-uns à vouloir étudier les effets d’un glissement sémantique qui fait que le
signifiant (ou le nom) de la « race » se déplace tout au long d’une « chaîne d’équivalences »
où il peut être partiellement ou complètement remplacé par d’autres dans ses fonctions de
discrimination : ainsi « ethnicité », « culture », « différence », « altérité ». Tout est bien
entendu question de contexte.[2] Je ne pense pas que de telles discussions aient perdu leur
intérêt, bien au contraire, mais il faut aujourd’hui les recentrer et les reformuler, pour tenir
compte des tendances qui viennent au premier plan dans la conjoncture actuelle, où les
tensions de toujours entre démographie et démocratie, en particulier, atteignent des
niveaux de conflictualité inquiétants.[3]
Il faudrait, bien entendu, pouvoir consacrer de longues analyses à ce thème, ce dont je n’ai
pas le loisir ici, d’autant que je veux aller le plus directement possible à l’idée qui constituera
ma contribution principale aux débats de ce colloque, à savoir que l’antisémitisme et
l’islamophobie sont des discours de haine qu’il faut examiner ensemble, en comparant leur
extension mondiale, qui traverse les frontières, et la spécificité de leurs manifestations
locales. Bien entendu ils font partie l’un et l’autre de ce qu’on peut appeler le « racisme »,
au sens large. Mais ils s’en distinguent aussi symétriquement, bien que pas exactement
suivant les mêmes modalités. Cela tient en particulier à la façon singulière dont s’y articule
un discours de la race avec un registre de signification théologique et théologico-politique,
dans un sens qu’il convient aussi de préciser. Avant d’en venir à ce point, je dois formuler
deux remarques préliminaires à caractère méthodologique.
Voici la première : le racisme n’a pas une forme unique, ni par conséquent une forme
simple. Il est essentiellement « différencié », parce qu’il porte les traces de multiples
histoires, qu’il est lié à une grande variété de structures de pouvoir et de discrimination, et
qu’il se combine toujours avec d’autres passions politiques et sociales. Pour autant des
tentatives sont périodiquement faites pour en produire une « définition », ou encore pour
unifier les différentes définitions de ses « objets ». Ce qui est toujours problématique, mais
comporte aussi l’avantage de signaler des alternatives stratégiques. La plus importante
demeure aujourd’hui, pour des raisons institutionnelles autant qu’intellectuelles, celle qui
lui a pratiquement donné son nom en invoquant le « mythe de la race » comme une
construction ou une projection idéologique, et qui demeure implicite dans la plupart de nos
débats actuels, même lorsque nous en questionnons les présupposés. Elle a été proposée
sur la base de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 par l’UNESCO dans
deux « déclarations » successives (en anglais Statements on the Race Question) de 1950 et
1951.[4] A regret, je laisse de côté l’histoire complexe qui a abouti à la formulation de ces
déclarations (en particulier sur le point de savoir pourquoi il y eut deux déclarations et non
pas une seule, avec des différences significatives entre elles, bien qu’elles fussent censées
contribuer ensemble à la promotion de l’antiracisme, notamment dans les structures
éducatives). Ce que je veux souligner ici, c’est que ces définitions et la critique du « mythe
biologique de la race » dont elles procèdent (surtout la première), se fondaient sur la mise
en parallèle de trois « cas » dont les généalogies n’en demeurent pas moins profondément
hétérogènes : la ligne de couleur qui institue la ségrégation sociale dans les sociétés post-
esclavagistes (essentiellement les sociétés américaines du Nord et du Sud, mais aussi
l’Afrique du Sud de l’apartheid) ; l’assujettissement et la déshumanisation des populations «
indigènes » dans les empires coloniaux ; enfin la persécution des Juifs qui, à partir de
l’Europe, s’est étendue à d’autre parties du monde, et qui a trouvé son aboutissement
tragique dans leur extermination par les Nazis. Ainsi on pourrait dire que ce que le concept
de « racisme » signifie d’abord historiquement, c’est le fait qu’on puisse subsumer ces trois
cas sous une seule définition, ce qui a priori n’a rien d’évident, mais se fonde sur l’extension
de théories pseudo-biologiques de l’évolution et de la dégénérescence qui ont été mises en
œuvre à des degrés divers dans les trois contextes.
Mon second préliminaire consiste à revenir à la question du nom de « race » comme
signifiant « glissant » (sliding signifier) dans la théorisation de Stuart Hall. Les « chaînes
d’équivalence » (notion empruntée au travail de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe qui
trouve ici une application pertinente) incluent aussi bien des corrélats que des substituts du
nom de la race. On s’aperçoit en les examinant que l’importance singulière de ce nom est
venue du fait qu’il articulait ensemble des discours « théoriques » à prétention scientifique
avec des « grands récits » portant sur l’histoire de l’humanité et sa signification
cosmologique, dont l’ensemble permettait de légitimer des institutions de discrimination ou
d’élimination (comportant naturellement de nombreux degrés, depuis les statuts de
Limpieza de sangre hispaniques jusqu’à l’apartheid, en passant par le Code Noir, le « code
de l’indigénat », les lois raciales de Nuremberg, les règlements ségrégationnistes dits "Jim
Crow" aux Etats-Unis, etc.).
Ce complexe s’est formé, pour l’essentiel, à l’époque où se déploie la colonisation du monde
par les nations européennes occidentales. Il applique un schème généalogique d’origine et
de descendance aux individus comme aux groupes humains, et finalement aux populations
entières, de façon à proscrire le « métissage » ou « l’hybridation » comme facteurs de
dégénérescence et de destruction des « caractères » des races (c’est-à-dire des populations)
dites « supérieures » (qui sont devenues dominantes dans le nouveau système-monde).
L’hétéroracisation (assignation des « autres » à une race) ne va jamais sans une auto-
racisation (dont la forme la plus visible est le white supremacism), qui constitue en réalité
son objectif. La conception biologique de l’hérédité, dont les justifications procèdent d’une «
idéologie scientifique » (au sens de Canguilhem), le darwinisme social, n’en est pas le point
de départ. C’est déjà un premier glissement. Et le racisme culturel, ou la racisation des
différences (ethno)culturelles, résulte d’un autre glissement, historiquement lié aux
processus de décolonisation et de néocolonisation. Ce n’est donc pas vraiment un « racisme
sans races », mais plutôt une formation discursive dans laquelle l’usage maintenu du
signifiant « race » s’accompagne d’une permanente dénégation, au profit des notions de «
culture » ou de « civilisation » qui, historiquement, avaient déjà constitué ses corrélats ou
avaient servi comme « marqueurs » de la race, avec les traits physiques prétendument
homogènes et propres à chaque subdivision de « l’espèce humaine ». Notons qu’aucune de
ces formations discursives n’a jamais entièrement quitté la scène, parce que les hiérarchies
sociales, les rapports de pouvoir dont elles procurent la légitimation, même contestés, ne
sont pas abolis, et qu’une caractéristique essentielle du schème généalogique est son
caractère foncièrement conservateur. En plus de la permanence ou de la reconduction des
pratiques et des institutions sociales fonctionnant à la discrimination ouverte ou masquée,
on peut ainsi s’expliquer que nous soyons toujours (notamment en France) hantés par les
traces de l’esclavage et de la « ligne de couleur », ou de la colonie, et par le stigmate qui
s’applique aux « indigènes » d’origine extra-Européenne, ceux que Nacira Guénif-Souilamas
appelle les « issus de ».[5]
Mais – telle est la question cruciale que je voudrais maintenant poser – ne doit-on pas
supposer que de nouveaux glissements, de nouvelles métonymies du nom de la race sont en
cours, qui sont liées matériellement à l’émergence d’un nouveau « Nomos de la terre »,
c’est-à-dire d’un nouveau modèle démographique et territorial, incluant en particulier, à
l’échelle du globe, des migrations, des mouvements de réfugiés, des déplacements de
populations plus ou moins massifs ? C’est bien ce qui a lieu, me semble-t-il, et c’est ce qui
me conduit à invoquer ici le titre du grand ouvrage que publia en 1950 un théoricien ultra-
conservateur, qui avait réussi à faire « oublier » temporairement son engagement national-
socialiste, mais continuait d’insister sur le lien existant entre toute « loi de distribution »
démographique et territoriale (ce qu’évoque la catégorie grecque du nomos) avec la
construction d’un « ennemi intérieur ».[6] Celui-ci, aujourd’hui, est de plus en plus identifié
à l’autre venant du Sud, c’est-à-dire de l’ancien espace colonial, qui forme le « dehors » par
excellence, et qui cependant nous vient du « dedans » et se trouve toujours déjà chez lui
quand il est « chez nous », du fait des liens de dépendance et de voisinage qui ont été tissés
par l’histoire. Raison suffisante pour que nous prenions très au sérieux l’idéologie
meurtrière de la lutte contre le « grand remplacement », formulée il y a une dizaine
d’années par un plumitif d’extrême droite français (Renaud Camus), et maintenant
universellement adoptée par les courants néo-nazis qui se développent dans le monde
entier à l’enseigne d’une « défense de la race blanche » qui serait menacée de devenir «
minoritaire », sinon même de disparaître dans ses propres pays d’origine.[7]
Peut-être suis-je maintenant en mesure de revenir au point que j’avais annoncé pour
commencer : celui qui concerne l’antisémitisme et l’islamophobie en tant qu’ils
constitueraient une sorte d’exception intérieure au sein de l’ensemble des discours racistes.
Peut-être faudrait-il d’ailleurs parler plutôt des discours du racisme occidental, non pas tant
parce que le racisme n’existerait qu’en Occident, ce qui est manifestement faux (il suffit de
penser à ce qui se passe en ce moment en Chine, en Birmanie ou en Inde pour ce qui
concerne la persécution des musulmans, mais en réalité je ne vois pas quelle région du
monde en serait aujourd’hui immunisée), mais parce qu’il nous faut considérer en priorité le
problème tel qu’il se pose au lieu où nous nous situons nous-mêmes pour en discuter. Toute
analyse est située et doit en prendre conscience. Elle ne peut saisir son « objet » qu’à la
condition d’y mesurer l’incidence d’un « sujet ».
J’avancerai alors deux idées. La première, c’est qu’il faut continuer de compter
l’antisémitisme et l’islamophobie comme des genres de racisme au sens large : l’un et
l’autre correspondent à des systèmes de persécution (racisme "institutionnel", racisme
"d'Etat") et d’élimination fondés sur ce que j’ai appelé plus haut le « schème généalogique
», et nous observons aujourd’hui leur combinaison et leur intensification dans l’idéologie
des groupes violents qui s’organisent au nom de « l’identité » nationale ou européenne «
menacée » par ce qu’ils appellent des éléments étrangers. Il est vrai que les mêmes groupes
développent d’autres discours de haine, en particulier des discours homophobes et
misogynes. Un aspect important de leur idéologie est la défense des « valeurs familiales » et
des « valeurs chrétiennes », même sécularisées - ce qui nous amène à la question de la
religion. Je pense qu’il faut aller maintenant au-delà de cette simple référence, et que pour
comprendre la singularité de l’antisémitisme et de l’islamophobie dans le vaste spectre des
racismes contemporains, il faut invoquer une composante religieuse, et mieux encore une
détermination théologique : celle-ci est présente aussi bien dans le cas de l’antisémitisme
que dans celui de l’islamophobie, où elle renvoie à des histoires de « peuples élus » et de «
communautés de croyants » qui s’investissent d’une « mission » universelle dans l’histoire,
entretiennent une relation privilégiée avec une vérité révélée et avec un concept souverain
de la « loi ». Bien entendu tout ceci s’enracine dans l’histoire des conflits internes à la
tradition monothéiste dans ses différents rameaux.[8] Il s’agit par conséquent d’un élément
symbolique qui vient surdéterminer le discours et le « nom » tout aussi symbolique de la
race. On pourrait croire (beaucoup de bons esprits autour de nous sont persuadés) que cet
élément a été progressivement effacé par le processus de « sécularisation » qui est censé
avoir préparé et accompagné le développement de nouveaux rapports sociaux fondés sur le
droit et l’économie dans la modernité capitaliste. Il n’en est rien, même si la modalité de
conscience collective et le degré d’autorité symbolique ont subi une mutation. Le
philosophe Jacques Derrida avait suggéré une fois qu’une puissance théologique habite
toujours la combinaison des idées d’élection (d’un peuple, d’une culture, d’une forme
d’Etat) et de sélection (entre les populations humaines) qui fait tenir ensemble les discours
du racisme et du nationalisme, contribuant par là-même à leur capacité de pénétration dans
la conscience collective. [9] Poursuivant dans le même sens, je crois pouvoir avancer
maintenant que, lorsque – au lendemain du combat contre le nazisme et de la révélation de
l’horreur de la Shoah - l’UNESCO a réuni sous la catégorie de « racisme biologique »
l’antisémitisme avec l’institution de la color line et la réduction des indigènes à la condition
de « sous-hommes », les Juifs ont bien été représentés comme l’autre maléfique des
Chrétiens (même « sécularisés ») et transformés en ennemis intérieurs de la civilisation
européenne dont ils faisaient eux-mêmes partie. Mais dans ce statut singulier, sinon «
privilégié », ils n’ont cessé d’être comparés une autre figure de l’altérité, proprement
impériale : celle des « races inférieures » (dans la terminologie française : Jules Ferry) ou des
« subject races » (dans la terminologie du colonialisme anglais : Lord Curzon). Tantôt situés
à l’opposé, tantôt ramenés au même niveau, notamment quand il s’est agi de leur appliquer
les mêmes critères d’élimination (ce que Hannah Arendt a particulièrement souligné). En
apparence au moins les Musulmans, comprenant des Arabes et d’autres « ethnies » ou «
races » à travers le monde, restaient assimilés aux figures de l’indigène ou comprises en leur
sein.
Mais cette apparence est fragile. Déjà au 19ème siècle les Arabes et les Juifs se retrouvaient
au sein d’une construction raciale fondée sur des arguments philologiques (combinant la
grammaire comparée avec l’histoire des religions, deux sciences profondément «
orientalistes » au sens d’Edward Said, comme on le voit bien chez Renan) : celle des «
Sémites », éternels ennemis des « Aryens », et donc de la « race des maîtres » européens à
qui ils disputeraient fantasmatiquement la domination et le gouvernement du monde. Tel
est, en un sens, le modèle ou l’archétype auquel je cherchais à revenir lorsque, au début des
années 2000, j’avais (après bien d’autres) proposé de faire entrer l’islamophobie dans un «
antisémitisme au sens large », constitué par la réunion de la judéophobie et de
l’islamophobie.[10] Evidemment cette proposition comportait des intentions politiques,
dont je dois admettre qu’elles peuvent faire problème. Il ne s’agissait pas, cela va sans dire,
de nier qu’il existe un antisémitisme virulent (judéophobe) dans le monde arabo-islamique,
de même qu’il existe une virulente islamophobie parmi les Juifs (pas tous, heureusement),
plus ou moins directement liée au racisme d’Etat anti-Arabe qui sévit en Israël. Mais il
s’agissait de contrer l’idée (particulièrement répandue en France) d’une « nouvelle
Judéophobie » ou d’une nouvelle vague d’antisémitisme dont la source résiderait
essentiellement dans le ralliement des intellectuels français (et plus généralement
européens) à l’antisionisme largement répandu (et pour cause…) chez les Arabes et les
Musulmans par sympathie avec la cause palestinienne. La façon dont les groupes néo-nazis
ou néo-fascistes en plein essor dans presque tous les pays européens aujourd’hui
combinent étroitement la judéophobie et l’islamophobie (jusque dans les attentats
meurtriers qu’ils sont susceptibles de perpétrer) suffirait à montrer qu’une telle généalogie
est trop simple. Mais elle pose aussi d’autres problèmes.
Je ne crois plus en effet à la possibilité de renverser le mythe « sémitique » de cette façon
mécanique. Plus exactement, je crois que les éléments de dissymétrie entre judéophobie et
islamophobie sont tout aussi importants que les éléments de symétrie. A l’évidence ces
deux discours s’enracinent dans des histoires très différentes d’hostilité et de diabolisation,
les unes liées à la rivalité séculaire des « universalismes » musulman et chrétien (qu’on peut
faire remonter jusqu’aux Croisades et à la Reconquista, sans oublier l’épisode décisif que
constitue l’Expédition d’Egypte lancée par la République française sous les ordres du
Général Bonaparte), les autres à la ghettoïsation et à la persécution des Juifs en Europe,
qu’ils se soient trouvés en position de « parias » ou de « parvenus ». A quoi vient s’ajouter la
place très différente que les Juifs et les Musulmans occupent dans le « Nomos de la terre »
tel qu’il s’établit aujourd’hui, et dont fait intrinsèquement partie le processus des migrations
internationales. Les Juifs, en particuliers les Juifs originaires d’Europe centrale et de l’Empire
russe, ont été naguère le prototype du « peuple » errant et sans Etat, alternativement
confiné et chassé de certains territoires nationaux.[11] Ce qu’ils ne sont plus aujourd’hui,
bien que la trace imaginaire en soit profonde. Inversement les musulmans (ou plutôt des
musulmans, mais en grand nombre) forment aujourd’hui une part importante de l’errance
des migrants et des réfugiés en Europe, ce qui vient réactiver leur image de « nomades ».
Leur identification massive avec la figure du terroriste s’en trouve facilitée, comme s’il y
avait dans leur religion et leur culture une prédisposition unique à cette forme d’action
antipolitique. Au travers de vieux stéréotypes impériaux sur la « violence du désert » le
privilège négatif dont ils « bénéficient » n’en continue pas moins la représentation de l’Islam
comme autre théologique absolu. Car paradoxalement celle-ci s’alimente à la fois à l’idée
d’un ennemi immémorial de la Chrétienté (devenue « notre civilisation chrétienne ») et à
celle d’un groupe ultrareligieux (ou dont la religiosité est intrinsèquement excessive,
totalitaire), résistant à toute institution de la laïcité (puisqu’en un sens, il a lui-même déjà
absorbé l’élément séculier de la civilisation dans son code ritualiste et légaliste, «
soumettant » toute la vie des croyants à une autorité sans partage). De ce point de vue, il y
aurait donc plutôt un processus de substitution qu’une symétrie.
A ce premier élément de dissymétrie, nous pouvons je crois en ajouter un second : en
Occident, depuis un demi-siècle environ, l’antisémitisme a été progressivement déracisé,
c’est-à-dire isolé et extrait du paradigme « racial » délégitimé par le nazisme - à commencer
bien entendu par sa formulation pseudo-biologique, cependant que, au contraire,
l’islamophobie est de plus en plus intensément racialisée (et donc ses victimes de plus en
plus racisées), tout particulièrement dans des pays comme la France (mais plus
généralement en Europe) au travers de la confusion systématique entre les représentations
du « musulman » et de « l’arabe », qui reprend à son compte un héritage colonial de «
gouvernement de l’Islam » en tant que religion des indigènes, constitutif de ce qu’on peut
appeler le postcolonialisme. Non seulement le « musulman » se trouve incorporé comme tel
à une population racisée dont l’extrême hétérogénéité est neutralisée, mais il en est
souvent présenté comme l’élément le plus redoutable, qui porterait en lui un danger
permanent contre les institutions, l’ordre social et la sécurité des bons citoyens, censément
imprégnés des traditions et des mœurs qui font « l’identité nationale ». De ce côté aussi,
l’association préjudicielle avec le terrorisme (ou le « djihadisme ») apporte un élément
multiplicateur des angoisses et des haines, parce qu’elle est censée exprimer et prolonger la
violence des nouvelles « classes dangereuses » que sont par excellence les jeunes exclus «
issus de l’immigration ».
Vous le voyez, je cherche à brosser ici un tableau complexe, essentiellement surdéterminé.
Mais pour conclure ces remarques beaucoup trop schématiques, et ouvrir le débat, je
voudrais insister sur les points suivants : premièrement, il faut absolument que la notion
d’islamophobie soit incorporée comme un troisième terme à tout programme de recherche
et de discussion portant, comme c’est le cas aujourd’hui en ce lieu, sur « Racisme et
antisémitisme ». A fortiori est-ce le cas pour toute campagne d’éducation civique et de lutte
contre les phénomènes de haine et de mépris visant tel ou tel groupe dans nos sociétés. Ce
troisième terme soulève ses propres problèmes et possède sa propre généalogie. C’est
pourquoi il ne saurait être compris implicitement dans la somme des deux précédents. Son
omission, intentionnelle ou non, produit un effet de distorsion et de camouflage dont les
conséquences politiques et morales sont très graves. Deuxièmement, toute politique qui,
dans les conditions actuelles, cherche à combattre les discriminations et à combattre la
violence, doit faire preuve de la même intransigeance en face de l’antisémitisme et de
l’islamophobie, non pas malgré l’existence de conflits aigus entre Juifs et Musulmans (je
devrais dire ; évidemment : certains Juifs et certains Musulmans, mais ils sont nombreux),
mais en raison même de ces conflits et de capacité qu’ils possèdent de nourrir dans toute la
société un racisme meurtrier. Il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de priorité dans la critique,
pour ne rien dire de l’obscénité que serait une préférence. Enfin, troisièmement et un peu
plus abstraitement : quelle que soit la difficulté conceptuelle intrinsèque de ce problème,
nous sommes amenés une fois de plus à réévaluer l’importance politique du facteur
théologique (ou de la trace du théologique) dans l’histoire des sociétés contemporaines :
elle est occultée par un certain paradigme sociologique de la « sécularisation », au moins
dans ses versions les plus réductrices, qui pénètrent les discours de la « laïcité » (et qui, chez
nous du moins, ont la même origine intellectuelle et institutionnelle). Nous prenons
conscience à nouveau du fait qu’il y a toujours dans le racisme, au sens large, une dimension
théologique dont les sources résident en dernière analyse dans des constructions
symboliques, mais dont les effets pratiques sont, en revanche, terriblement matériels. Cette
dimension théologique et théologico-politique n’agit jamais en dehors des conditions
historiques et sociales plus « matérielles » qui en délimitent les effets, en les intensifiant ou
les neutralisant relativement. Mais – comme on disait naguère – elle possède une «
autonomie relative » qu’il faut cesser de refouler.
[1] Communication au Colloque « Racism and Antisemitism » organisé les 10 et 11 Octobre
2019 au Hannah Arendt Center for Politics and Humanities de Bard College (Etats-Unis),
dont c’était le 12ème colloque annuel. Les débats du colloque peuvent être vus sur internet
en ouvrant le site https://totalwebcasting.com/view/?func=VOFF&id=bard&date=2019-10-
10&seq=1 Pour la présente adaptation française, j’ai explicité quelques allusions et donné
quelques références. Les actes complets du colloque viennent d’être publiés comme cahier
spécial dans The Journal of the Hannah Arendt Center for Politics and Humanities at Bard
College, Volume 8/2020.
[2] Le modèle d’une telle analyse demeure à mes yeux celle que propose Stuart Hall, en
particulier dans ses « Du Bois lectures » de 1994, éditées par Kobena Mercer après sa
disparition sous le titre The Fateful Triangle : Race, Ethnicity, Nation, Harvard University
Press 2017.
[3] Ce qui impose en particulier une attention renouvelée pour la question des « rapports
ethniques » en tant que rapports sociaux : voir le recueil des écrits de Véronique de Rudder,
Sociologie du racisme, éditions Syllepse 2019, ainsi que les livres de François Héran, dont Le
temps des immigrés. Essai sur le destin de la population française, Seuil 2007.
[4] Voir Four Statements on the Race Question, Unesco, Paris 1969, ainsi que le volume qui
en développait les attendus, avec la collaboration de grandes figures scientifiques (dont
Claude Lévi-Strauss) : Le Racisme devant la science, Gallimard-Unesco, 1960.
[5] Voir le blog de Nacira Guénif-Souilamas sur Mediapart :
https://blogs.mediapart.fr/nacira-guenif/blog/150612/issu-e-s-de-ou-pas . Pour la
reconduction des distinctions de race par-delà l’abolition de l’esclavage dans les Antilles
françaises, voir en particulier Silyane Larcher, L’autre citoyen. L’idéal républicain et les
Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.
[6] La référence est à Carl Schmitt, Le nomos de la terre dans le droit des gens du Ius
Publicum Europaeum [1950], trad. fr. PUF 2001.
[7] Voir l’exposé d’Eric Ward au cours de ce même colloque, à propos notamment de la
fonction stratégique remplie par l’antisémitisme et l’exterminisme nazi dans les discours
racistes du monde actuel (« How Antisemitism Animates White Nationalism”) :
https://totalwebcasting.com/view/?func=VOFF&id=bard&date=2019-10-10&seq=1. La
théorie du « grand remplacement » a été invoquée en particulier par l’auteur du massacre
de fidèles dans les mosquées de Christchurch (Nouvelle-Zélande) le 15 mars 2019. Elle est
aujourd’hui banalisée dans l’extrême-droite européenne.
[8] Jean-Luc Nancy a défendu de manière à mon avis convaincante l’idée que, dans certaines
de ses formulations au moins, la « laïcité républicaine » constitue elle-même une variante
du discours monothéiste : un monothéisme « sans Dieu », du moins sans Dieu personnifié :
voir son article « Laïcité monothéiste », dans Le Monde, 1 janvier 2004. Ainsi que mon
ouvrage Saeculum. Culture, religion, idéologie, éditions Galilée, 2012. A suivre.
[9] Intervention de Jacques Derrida au colloque « Race, déconstruction et théorie critique »
auquel nous participions ensemble en 2003 à l’Université de Californie à Irvine. Voir mon
essai “Election/Sélection”, in Cahier de l’Herne Derrida, sous la direction de Marie-Louise
Mallet et Ginette Michaud, Editions de l’Herne, Paris 2004.
[10] Etienne Balibar: « Un nouvel antisémitisme ? », in Antisémitisme : l’intolérable
chantage. Israël-Palestine, une affaire française ?, Editions La Découverte, Paris, 2003, pp.
89-96.
[11] Cette caractérisation vaut évidemment d’abord pour les Juifs européens, qui ont été les
premiers objets de l’antisémitisme érigé en doctrine et en parti, puis en (bio)politique
d’Etat, et forment donc la référence des définitions « officielles ». Elle ne s’applique pas de
la même façon aux Juifs du monde arabe et oriental, notamment aux Maghrébins «
distingués » par le colonisateur au sein des populations conquises et sélectivement «
assimilées ». Voir Benjamin Stora : Les trois exils juifs d’Algérie, Editions Stock 2006.
« Tu es en Ukraine, tout va bien se passer» : récit d’un échange de
prisonniers de guerre

Source : Stéphane Siohan, Kristina Berdynskykh, envoyés spéciaux dans la région de Soumy ,
Libération, 11 février 2014

A la frontière entre l’Ukraine et la Russie jeudi, 100 soldats de chaque camp

ont retrouvé leur pays. En deux ans de guerre, Libération est le premier mé-
dia étranger à avoir été autorisé, côté ukrainien, à suivre une telle opération
d’accueil et de prise en charge de soldats meurtris par la captivité.

Les cieux sont d’encre, au-dessus de cette petite route mal carrossée qui s’enfonce dans les
confins orientaux de la région de Soumy, en direction de la Russie. Le convoi de bus, enca-
dré d’une quinzaine d’ambulances, camionnettes de police et pick-up militaires, avale les
bourgades une à une. Dans l’obscurité, les fenêtres des habitations les plus proches réver-
bèrent la lueur bleue et rouge des gyrophares, alertant les habitants d’un événement sor-
tant de l’ordinaire. A l’approche de la frontière, où plus personne ne s’aventure si ce n’est
les soldats, la neige glacée se fait plus épaisse et plus dure. La colonne ralentit et se gare à
un élargissement, ressemblant vaguement à une intersection. Le sol crisse sous les pas. Il
fait -2°C, pourtant on dirait qu’il fait -20°C. Interdiction absolue de marcher hors du goudron
: tout alentour est truffé de mines.
Ici c’est toujours l’Ukraine, mais plus vraiment. Un kilomètre zéro, quelque chose d’indéfi-
nissable. Un non-pays. Deux poteaux électriques dessinés par les phares marquent le début
d’un no man’s land que les drones suicides et bombes russes survolent régulièrement pour
ensuite se fracasser sur les petites villes de la région de Soumy, pourtant loin des théâtres
principaux de la guerre. C’est là, quelque part entre Soumy et Belgorod, que va se dérouler
ce jeudi soir un chassé-croisé soigneusement orchestré entre 100 prisonniers de guerre
russes, répartis dans quatre autobus, aux fenêtres occultées par des vieux rideaux, et 100
prisonniers ukrainiens, qui attendent 2 kilomètres plus loin sur la même route, par-delà les
champs de mines, où l’on aperçoit le halo clair projeté par le premier village russe.
Les bus remplis de prisonniers russes sur le point d’être libérés. (Sasha Maslov/Libération)
L’opération, délicate, est pilotée par le Centre de coordination pour le traitement des pri-
sonniers de guerre, sous la supervision de la Direction générale du renseignement (GUR) du
ministère de la Défense ukrainien, dont les hommes sont omniprésents. L’heure de
l’échange a déjà été repoussée trois fois, la tension règne, alors que pour une raison ou
pour une autre, tout peut capoter en un instant. Pendant que certains essaient d’attraper
d’hypothétiques barres de 4G pour s’informer du sort du général Zaloujny, sur le départ du
commandement en chef de l’armée, Ioulia Prymak s’active et déballe 100 drapeaux ukrai-
niens de leur enveloppe en cellophane. «C’est très important d’accueillir chaleureusement
les prisonniers dès les premières secondes de leur retour et de leur montrer qu’ils sont les
bienvenus en Ukraine», insiste la jeune femme.
Mère de trois enfants, Ioulia, 39 ans, a plaqué son travail à Vinnytsia dans le centre du pays
pour s’investir dans le Centre de coordination. Présente à tous les échanges, elle parle quo-
tidiennement avec les proches des captifs, leurs mères, leurs épouses. «En Russie, on mar-
tèle constamment aux prisonniers de guerre ukrainiens que personne n’a besoin d’eux à la
maison, que personne ne les attend et qu’ils seront considérés comme des traîtres en
Ukraine», poursuit Ioulia, qui observe que la Fédération de Russie utilise les sentiments des
familles des prisonniers de guerre pour exercer une pression sur la société et les autorités
ukrainiennes, espérant provoquer des manifestations.
Ioulia relate le cas de prisonniers ukrainiens auxquels les geôliers russes annoncent qu’ils
vont être échangés. On les transporte alors jusqu’à un point proche de la frontière : «A cet
endroit, le prisonnier est autorisé à appeler sa mère, il lui dit qu’il est à la frontière, mais que
personne en Ukraine ne veut venir le chercher, alors qu’il n’y avait eu aucun accord sur un
échange ce jour-là. Imaginez cette mère, en proie au chagrin, son enfant l’appelle et lui dit
ça, alors elle fait tout ce qu’elle peut et appelle toutes les autorités possibles.» Selon Ioulia,
on dit parfois aux prisonniers ukrainiens qu’ils sont emmenés pour un échange, alors qu’en
réalité ils sont transférés dans d’autres colonies pénitentiaires russes. «C’est pourquoi les
prisonniers ne croient qu’au dernier moment qu’ils vont être échangés, ils ne s’en rendent
compte en fait que lorsque les bus ont déjà franchi la frontière», assure Ioulia, ajustant son
bonnet de polaire kaki sur de longues mèches blondes.

«Gloire à l’Ukraine !»
Voilà, les quatre bus remplis de cent prisonniers russes s’ébrouent, précédés d’ambulances
rouges et blanches qui disparaissent dans l’obscurité, vers la Russie. Les minutes s’étirent
dans l’air glacé. Anxieux, le regard plongé dans l’horizon, rares sont ceux qui s’autorisent à
parler. Soudain, les phares d’une ambulance sur le retour percent la nuit noire. La portière
s’ouvre, découvrant le visage déformé par la douleur d’un vieux soldat ukrainien allongé,
victime en détention d’une attaque cérébrale. L’homme est à peine en mesure de bouger,
son élocution est touchée. Ioulia saute directement dans l’ambulance et le prend dans ses
bras, lui disant d’une voix affectueuse : «Tu es en Ukraine ! Tout va bien se passer !» Le sol-
dat, vieilli par l’AVC, est incapable de sortir un mot. Il regarde la jeune femme, se décom-
pose et se met à sangloter.
Des soldats ukrainiens après leur libération, jeudi 8 février 2024. (Sasha Maslov/Libération)
Le premier bus transportant des prisonniers ukrainiens arrive. Vêtus d’uniformes noirs, sur
lesquels sont attachées des étiquettes avec leur nom, prénom et date de naissance, ils des-
cendent un par un. Plusieurs crient : «Gloire à l’Ukraine !» D’autres baissent la tête et se
taisent. Certains sourient béatement, d’autres semblent assommés par l’incrédulité. Les vo-
lontaires du Centre de coordination remettent à tous un drapeau bleu et jaune, que les ex-
prisonniers nouent autour du cou, en cape par-dessus l’habit noir, avant de marcher frénéti-
quement, tirant très fort sur les premières cigarettes que leur donnent les soldats. Le voyage
a été long, très long, en bus, puis en avion, puis de nouveau en bus. Ignorant les panneaux
qui signalent les premières mines, ils vont sur les talus pour pisser dans le noir.
De bus en bus, les mêmes scènes se répètent : des hommes (pas de femmes), privés depuis
trop longtemps de leur libre arbitre qui regardent autour d’eux l’air confus. Des grappes
s’agglutinent autour de la bannière de telle ou telle unité. Un photographe du Bureau de la
Présidence mitraille tout ce qu’il peut, pour le compte X (anciennement Twitter) de Volody-
myr Zelensky. Les militaires du GUR tendent leurs téléphones sécurisés à ceux qui se sou-
viennent encore par cœur des numéros de leurs proches. Serhiy, un homme d’un certain
âge, appelle immédiatement sa femme, essuyant ses larmes avec le tissu national. «Chérie,
je suis enfin rentré !» dit-il dans le combiné, branché sur haut-parleur. Son épouse, en
pleurs, parvient juste à articuler le surnom de son mari : «Serioja !» «Tout va bien se passer,
la victoire sera pour nous !» poursuit Serhiy, ragaillardi.
«Moi, je n’ai personne à appeler, sourit tristement Hennadiy, non loin de là. Tous mes
proches vivent sous occupation et plusieurs d’entre eux sont déjà morts.» Hennadiy Zbandut,
52 ans, est un Ukrainien de la minorité grecque très présente dans le Donbass. Jusqu’en
2014, il dirigeait une société de sécurité à Donetsk, puis quand les séparatistes prorusses y
ont pris le pouvoir, il a déménagé dans un petit village appelé Ialta, dans le district de Ma-
rioupol, sous contrôle ukrainien. Hennadiy y a recommencé sa vie, ouvert une fondation ca-
ritative et s’est engagé comme bénévole au comité de la Croix-Rouge de Marioupol. Dès les
premières heures de l’invasion à grande échelle, le quinquagénaire s’engage dans la Dé-
fense territoriale (Teroborona), il sera capturé fin mai 2022.
Dans la Teroborona, Hennadiy s’était trouvé un nom de guerre, «le Grec salé». En captivité,
il écrira six poèmes, dont un s’inspirant de la tragédie du théâtre de Marioupol, bombardé par
l’aviation russe le 16 mars 2022, causant la mort de plusieurs centaines de civils. Il l’a appelé
Berceuse pour un ours. Hennadiy n’a aucune idée de sa destination à présent. Il se contente
de tirer des taffes gourmandes sur sa cigarette, expirant son soulagement. «Je fumerai bien-
tôt sur une pipe, j’adore fumer la pipe», dit-il, retrouvant un air malicieux. Pour l’instant,
c’est son seul projet d’avenir. Sur les 100 soldats rendus à l’Ukraine, 87 sont des défenseurs
de Marioupol, qui ont passé plus de vingt mois en captivité. Les autres sont des soldats,
gardes nationaux et gardes-frontières qui ont combattu dans les régions de Donetsk et Lou-
hansk.

Mots d’amour inaudibles

Direction Soumy, la capitale régionale, située à environ 75 kilomètres, par le même itiné-
raire qu’ont emprunté plus tôt les quatre bus remplis de prisonniers de guerre russe. Le «té-
lémarathon» – des informations unifiées coproduites depuis le 24 février 2022 par les princi-
pales chaînes de télévision ukrainiennes et unique média autorisé, en deux ans, à filmer sur
la frontière les échanges de prisonniers – n’a pas encore diffusé la nouvelle. Mais la rumeur
soulevée à l’aller par le convoi s’est diffusée de maison en maison. Les bonnes nouvelles ne
sont pas légion en Ukraine, en cette saison. Depuis trop longtemps, il n’y a rien à se mettre
sous la dent pour célébrer juste un petit quelque chose, même l’espace de furtifs instants.
Alors dans la nuit noire, malgré le vent d’hiver, de village en agglomération, les gens de la
campagne de Soumy sortent, en groupes de tous âges, vieillards et enfants.
Des ex-prisonniers ukrainiens à l’hôpital de Soumy, où ils sont pris en charge. (Sasha Ma-
slov/Libération)
Sur le bord des routes, sur des kilomètres et des kilomètres, des Ukrainiens qui ont patiem-
ment attendu agitent des drapeaux bleu et jaune ainsi que des lampes torches, comme de-
vant une grande course cycliste en nocturne, criant aux membres du convoi des mots
d’amour inaudibles. Ils le savent, ce sont leurs gars qui rentrent à la maison. Une petite vic-
toire, qui compense le temps de quelques minutes ces autres processions, funèbres convois
militaires, devant lesquelles on s’agenouille sur le bas-côté, quand, dans les villages, des cor-
billards ramènent les héros au cimetière. Les premiers immeubles de Soumy sont en vue, le
convoi pénètre dans la cour de l’hôpital. «C’est tellement agréable d’être accueilli chez soi»,
n’en revient pas Mykyta Gebesh, toujours ébahi des scènes de liesse qu’il vient d’apercevoir.
Dans l’hôpital, les désormais ex-prisonniers reçoivent un sac à dos, des vêtements, des
chaussures, un smartphone et une carte SIM. On leur remet également, quand ils existent
encore, leurs papiers d’identité. Ils peuvent prendre une douche et enfin manger. Dans le
hall, des écrans plasma retransmettent les infos. Mykyta Gebesh, qui s’est battu à Mariou-
pol, est originaire d’Avdiivka. Sa ville natale est assiégée, mais il n’en a pas la moindre idée.
«En captivité, la seule source d’information que nous avions était la télé de la caserne, avec
uniquement les chaînes russes, dit-il. Mais rien qu’en regardant la télé, on peut comprendre
l’attitude de l’Etat russe envers ses soldats. Je n’ai jamais vu à la télé russe que leurs prison-
niers libérés étaient accueillis par qui que ce soit, ils les cachent immédiatement.»
Mykyta apprend de nous que son Avdiivka est un champ de ruines. Il se réjouit juste que sa fa-
mille ait pu quitter l’enfer du Donbass en mars 2022. Observant en silence la foule de mili-
taires agglutinés au rez-de-chaussée, un des médecins-chefs de l’hôpital de Soumy, qui ne
veut pas donner son nom, conclut que ces hommes, relativement peu marqués, n’ont pas
été dans la pire colonie pénitentiaire. Ce docteur a quasiment vu passer tous les prisonniers
libérés. Les pathologies sont effrayantes. Un grand nombre sont devenus squelettiques. Il se
souvient d’un homme pesant 135 kilos avant guerre, 55 à sa libération. «On observe des
fractures non résorbées, des ulcères trophiques sur les membres inférieurs, des hommes en
béquilles avec des jambes pendantes car les articulations ne se sont pas rattachées…»
«On a affaire à des barbares en face, enrage le médecin. Les prisonniers ukrainiens sont
maltraités, torturés et affamés. Mais, souvent, ils ne veulent pas en parler quand ils arrivent
ici, c’est nous qui le constatons lors des examens cliniques.» Il n’est pas rare de croiser des
ex-prisonniers qui disent tout haut que physiquement ils vont bien, alors qu’ils ressemblent
pourtant à des zombies. Physiquement, les gens se rétablissent peu à peu, mais psychologi-
quement, les séquelles sont terribles et ils ne reprennent pas leurs esprits. Mykhailo en sait
quelque chose. Soldat de la Garde nationale à Marioupol, où il a été amputé d’un bras, il a
été fait prisonnier, avant d’être libéré en juin 2022. Il a fait le voyage de Soumy pour essayer
de retrouver des gars de son unité.
«Les familles doivent être mieux préparées à retrouver leur homme de retour de captivité, il
faut savoir ce dont on peut parler à la maison et ce qu’il vaut mieux éviter de demander»,
dit-il, avant d’enlacer de son seul bras valide ses camarades libérés. Mykhailo aperçoit un vi-
sage connu, un compagnon de bataillon. «Bienvenue à la maison !» lui crie-t-il. Mais
l’homme au visage éteint ne semble pas se souvenir de lui et s’éloigne dans le couloir, le re-
gard vide et triste. Après un bref examen, les soldats montent dans un bus vers un sanato-
rium, où ils pourront se reposer quelques heures, et où ils seront débriefés par leurs ser-
vices de renseignement. A peine remis du choc et de l’émotion initiale, les hommes épuisés
se préparent aux retrouvailles imminentes avec leurs proches.
Alexander, 29 ans, capturé en juin 2022. (Sasha Maslov/Libération)
Alexander, 29 ans, homme du Donbass, qui a combattu dans sa région natale de Louhansk,
n’a vu sa deuxième fille que lorsqu’elle était tout bébé. Désormais, la petite a 3 ans. Il ne sait
pas à quoi elle ressemble, «mais elle marche et parle déjà», affirme-t-il, entre ses lèvres mal-
traitées, avec l’assurance tendre et maladroite de tous les papas fiers. Son épouse et ses
deux filles vivent désormais à Dnipro. «J’espère les revoir très bientôt.» Mais pour l’instant,
Alexander ne se dépêche pas d’appeler, car ému, il s’imagine à quoi pourrait ressembler leur
première conversation, sa liberté désormais retrouvée.

«C’est à vous de choisir»

Cette liberté a un prix, celle de 100 soldats russes, qui ont, eux aussi, été rendus à leur pa-
trie. Plus tôt dans la journée, Libération a pu accéder à la prison de Soumy, et s’entretenir
avec eux, avant le départ.
Plusieurs soldats de l’armée russe, des volontaires, des mobiks (mobilisés), mais aussi des
repris de justice des unités d’assaut Storm-Z. Des gamins de 20 ans, mais aussi de pauvres
retraités de Rostov, de Tomsk, de Perm… En majorité de la piétaille, jetée et abandonnée,
de leurs dires, sur la ligne zéro par des commandants planqués à l’arrière. Dans des récits
souvent trop mécaniques pour être francs, sachant qu’ils sont encore pour quelques heures
aux mains du camp adverse, ils disent avoir été manipulés par les mensonges de la télé
russe sur un génocide commis par les Ukrainiens contre les russophones d’Ukraine. Ils
veulent tous rentrer à la maison, promettent qu’ils ne retourneront pas se battre, quitte à
faire appel à des juristes. Pourtant, les Ukrainiens se préparent à les revoir, dans les tran-
chées ou dans leurs prisons.
Dans le bus qui s’apprête à les ramener à la frontière, un officier ukrainien passe dans la tra-
vée centrale et distribue à chacun une petite carte de visite rouge, sur laquelle figure un QR
code. «La prochaine fois, vous n’aurez peut-être pas cette chance, alors réfléchissez bien,
leur dit l’officier. L’Ukraine a mis en place un projet qui s’appelle “Je veux vivre”, un pro-
gramme pour que vous puissiez vous rendre de manière volontaire, si jamais vous êtes ren-
voyés sur le front. Contactez le programme, dites que vous voulez vous rendre et des spécia-
listes planifieront votre évacuation du front.» Les Russes, la tête basse, regardent le petit
carton rouge. «Pour votre commandement, vous aurez été fait prisonnier lors d’opérations
de combat, vos familles recevront vos salaires et vous aurez le statut de prisonnier de
guerre.»
Nourris, au chaud, et «sous la protection de la convention de Genève», précise l’Ukrainien.
«Ensuite, c’est à vous de choisir, poursuit-il, être échangé et rentrer à la maison ou bien res-
ter en Ukraine jusqu’à la fin de la guerre. Ce sera votre décision.» L’officier demande aux fu-
turs ex-prisonniers d’apprendre par cœur pendant le trajet l’adresse Telegram et les infor-
mations inscrites sur la carte, car elle leur sera retirée dès qu’ils auront retrouvé le sol russe.
«Là, maintenant, ils sont en train de se rendre compte qu’on les amène à l’échange, même si
on ne leur cache rien pendant la procédure et les préparatifs, nous glisse un officier de haut
rang du renseignement militaire ukrainien. Ils rentrent tous de manière volontaire, ceux qui
ne veulent pas retourner en Russie ne sont pas amenés à l’échange.»
L’homme du GUR constate que parmi les 100 Russes libérés, en prison en Ukraine depuis
seulement deux ou trois mois, plusieurs d’entre eux sont prisonniers pour la deuxième,
voire la troisième fois. «Ceux qui choisissent de rentrer comprennent qu’il y a une forte pro-
babilité qu’ils soient forcés à retourner immédiatement sur le front, le FSB [le renseignement
russe, ndlr] les y renvoie après une courte détention, dit-il. Nous avons deux démarches tota-
lement différentes, nous et les Russes, quand on ramène nos prisonniers. En Ukraine, c’est
un processus public, une joie qui met du baume au cœur et se transforme en célébration
pour tout le pays et en particulier pour les familles. Pour eux, dans la plupart des cas, c’est
une fatalité sans espoir, sans aucune échappatoire.» Un aller simple infini, sans billet retour.
L’échange de prisonniers qui s’est déroulé le 8 février est le cinquante-et-unième depuis le dé-
but de l’invasion russe. En deux ans, l’Ukraine a réussi à faire revenir 3 135 personnes de
captivité à l’issue de négociations difficiles parfois tenues avec l’aide de pays tiers comme
les Emirats arabes unis. Selon la Coordination ukrainienne pour le traitement des prison-
niers, plus de 8 000 ressortissants ukrainiens sont toujours en captivité en Russie, dont plus
de 1 600 civils. Mais des dizaines de milliers de civils et de prisonniers de guerre sont portés
disparus. Introuvables. D’après un rapport de la Coordination, daté de décembre, 90% des
prisonniers ukrainiens libérés ont subi des «actes de torture».