La « Ba n c d ’e s s a is » e s t d ir ig é e pa r

c o l l e c t io n
Be n o it Ga u l t ie r e t Je a n -Ja c q u e s Ro s a t

Ja c q u e s Bo u v e r e s s e
Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès & le déclin -
Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire - Essais HI.
Wittgenstein & les sortilèges du langage - Essais IV. Pourquoi
pas des philosophes ?- Essais V. Descartes, Leibniz, Kant -
Essais VI. Les Lumières des positivistes - Bourdieu, savant &
politique - Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance &
la foi - Satire & prophétie : les voix de Karl Kraus -
La Connaissance de l’écrivain - Que peut-on faire de la
religion ? - Le Danseur et sa corde. Wittgenstein, Tolstoï,
Nietzsche, Gottfried Keller et les difficultés de la foi
Pa u l Bo g h o s s ia n
La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la
connaissance
No a m Ch o m s k y
Raison et Liberté. Sur la nature humaine, l’éducation et le rôle
des intellectuels
Ja m e s Co n a n t
Orwell ou le Pouvoir de la vérité
Al f r e d Dô b l in
Savoir et changer. Lettres ouvertes à un jeune homme
Ka r l Kr a u s
Troisième nuit de Walpurgis
Be r t r a n d Ru s s e l l
Le Pacifisme et la Révolution. Écrits politiques (1914-1918)

© 2016, Agone
BP 70072, F-13192 Marseille cedex 20
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ISBN : 978-2-7489-0248-8
 JACQUES BOUVERESSE

NIETZSCHE CONTRE
FOUCAULT
SUR LA VERITE, LA CONNAISSANCE
ET LE POUVOIR

l
 Table des matières

Av a n t -pr o po s d e s é d it e u r s VII
I. L’o b j e c t iv it é , l a c o n n a is s a n c e e t l e i
POUVOIR

IL Re m a r q u e s s u r l e pr o b l è m e d e l a 21
v é r it é c h e z Nie t z s c h e et su r Fo u c a u l t
LECTEUR DE NIETZSCHE
1. Ce qui est connu doit-il être vrai ? 21
2. La connaissance'sans la vérité et la 27
vérité sans vérité
3. La vérité pourrait-elle n’être pas la 43
cause de la connaissance, mais son
effet ?
4. La volonté du vrai et la volonté de la 48
distinction du vrai et du faux
5. Nietzsche, la « preuve de force » et la 62
« preuve de vérité » de la foi
6. La volonté de savoir et la volonté de 74
croire
7. La recherche de la connaissance 80
véritable et de la vérité vraie
8. Peut-il y avoir une histoire de la 109
vérité ?
9. Le concept d’« alèthurgie » : la vérité 123
et ses manifestations

No t e s 139
 Avant-propos des éditeurs

Da n s c e l iv r e , Bouveresse engage avec Foucault

- à l’heure où celui-ci entre dans la Pléiade - un

débat sur un problème classique et fondamental
pour tout philosophe : la vérité. Ce concept a tou-
jours été, de l’aveu même de Foucault, au centre
de sa pensée. « Mon problème n’a pas cessé d’être
toujours la vérité, le dire-vrai1 », déclarait-il en
1983. Toute son œuvre peut être comprise comme
une tentative pour faire bouger, réorganiser, retour-
ner, subvertir nos catégories de pensée concernant
la connaissance et la vérité. Une idée largement
répandue est qu’il y est parvenu et que, selon la
formule consacrée, on ne peut plus aujourd’hui, après
Foucault, utiliser le concept de vérité comme on
l’utilisait avant lui.
Mais est-ce bien le cas? Bouveresse prend la
pensée de Foucault et son entreprise intellectuelle
au niveau où elles le méritent : « Le problème qui
m’intéresse, écrit-il, est de savoir jusqu’à quel point
on peut et jusqu’à quel point Foucault a réussi
effectivement à penser autrement sur des choses
comme la vérité, l’objectivité, la connaissance et la
science. » Sa réponse est clairement qu’on ne le peut
pas et que Foucault n’y a pas réussi.
 À l’égard de celui-ci, Bouveresse met en
œuvre exactement les mêmes talents, les mêmes
compétences et les mêmes exigences de lecteur
qu’il a appliqués dans le passé à Wittgenstein, à
Musil, à Kraus et à d’autres. Le texte sur lequel il
concentre principalement son attention est celui des
Leçons sur la volonté de savoir : la première année
du cours de Foucault au Collège de France (1970-
1971). Ces Leçons sont proprement inaugurales :
s’appuyant massivement sur Nietzsche, Foucault y
expose quelques-uns des ressorts philosophiques
les plus décisifs de son programme de travail et
de son entreprise. Il a fallu attendre quarante
ans (2011) pour qu’elles soient publiées2. Or
c’est probablement l’unique circonstance dans
laquelle il a traité thématiquement, longuement et
philosophiquement de la vérité - à la différence
des livres publiés de son vivant et de ses articles,
interviews et essais divers, où les pages consacrées
expressément au concept de vérité sont rares,
disséminées, et où les formulations sont le plus
souvent concises, abruptes, voire elliptiques
Bouveresse n’a jamais minimisé l’importance de
Foucault dans la pensée contemporaine, et il n’a
pas attendu la publication de ses Leçons en 2011
pour discuter vigoureusement ses idées. Il l’a fait
dès 1983 dans un essai où il compare son construc-
tivisme radical, sa théorie des époques du savoir
et son diagnostic de « la mort de l’homme » aux
conceptions d’Oswald Spengler, l’auteur du Déclin

L S’il y est revenu dans ses dernières années dé cours, notamment

à propos de la parrêsia, il s'est alors davantage intéressé aux diverses
modalités du dire-vrai qu'au concept de vérité lui-même.
 de l’Occident, qui eut son heure de gloire au lende-
main de la Première Guerre mondiale3. Et, dans ses
deux livres satiriques publiés en 1984 (Le Philosophe
chez les autophages et Rationalité et cynisme4), où il
critique notamment l’irrationalisme, rhistoricisme
et le « nietzschéisme de gauche » qui prospéraient
alors dans la philosophie française, Foucault occupe
une place de choix.
Dans ces livres et articles, la question du sta-
tut de la vérité chez Foucault est constamment
présente, mais c’est à l’occasion d’une conférence
donnée en 2000 au Centre Pompidou, « L’objectivité,
la connaissance et le pouvoir », que Bouveresse
l’aborde de front5. Ce texte est précieux parce qu’il
y expose clairement les raisons fondamentales pour
lesquelles les propos de Foucault sur la vérité - non
seulement leur contenu, mais aussi leur manière -
ne l’ont pas convaincu. Il y relève également de
nombreuses difficultés - des ambiguïtés, des confu-
sions, des silences, des contradictions - et rappelle
avec fermeté quelques-unes des exigences qu’une
philosophie de la vérité ne saurait ignorer, et que
le réaliste et rationaliste qu’il est n’oublie pas. Nous
republions ici cette conférence, en ouverture.
L’essentiel du présent livre est constitué par un
essai inédit qui s’intitule « Remarques sur le pro-
blème de la vérité chez Nietzsche et sur Foucault
lecteur de Nietzsche ». En 2013, une première ver-
sion, bien plus courte et destinée à un public savant,
en avait été donnée en conférence au Collège de
France6. Puis, pendant deux ans, il s’est développé,
simplifié et enrichi à la fois, et la confrontation avec
Nietzsche y est devenue centrale.
 X Nietzsche contre Foucault

Bouveresse n’y élève jamais la voix. Il n’oppose

pas aux conceptions de Foucault des principes pré-
établis. Il lit, s’efforce de comprendre, et cherche
des raisons qui seraient capables de justifier ce qu’il
lit. Mais sa critique conceptuelle, discrètement mais
constamment ironique, est ravageuse. Le lecteur qui
aura suivi attentivement sa démonstration consta-
tera que, de la philosophie foucaldienne de la vérité,
il ne reste à peu près rien. Bouveresse passe au crible
les affirmations et les formulations les plus caracté-
ristiques de cette philosophie. Certaines se révèlent
aussi vagues qu’elles se veulent spectaculaires : dans
leur version sobre et facilement acceptable, elles ne
sont ni neuves ni subversives ; mais dans la version
radicale et dramatique qui les rend séduisantes aux
yeux de beaucoup, elles ne reposent sur rien de
solide. De certaines autres, Bouveresse a la modestie
de dire qu’il ne les comprend pas, et la franchise
de demander s’il y a réellement quelque chose à
comprendre. Beaucoup ne paraissent tenir debout
qu’en raison des blancs dans le discours de Foucault :
ou bien celui-ci néglige des distinctions élémentaires
et indispensables (comme la différence entre ce
qui est vrai et ce qui est tenu pour vrai), ou bien
il ne veut pas voir les conséquences absurdes de
ce qu’il avance (comme l’idée d’une « vérité » qui
aurait existé avant l’opposition logique du vrai et
du faux, d’une vérité qui n’aurait pas eu le faux
pour opposé). D’autres affirmations de Foucault sont
certes fécondes et novatrices, mais elles traitent en
réalité de tout autre chose que de la vérité d’un
énoncé ; elles concernent les conditions historiques
et sociales de la production des énoncés, ainsi que
des jugements qui sont portés sur eux. Et, au bout du
Avant-propos des éditeurs XI

compte, puisque le concept élémentaire et commun

de vérité et, avec lui, l’opposition du vrai et du
faux sont enracinés dans la fonction référentielle
ou descriptive qui est caractéristique du langage
humain (dans sa capacité de dire ce qui est et ce
qui n’est pas, de décrire comment les choses sont et
comment elles ne sont pas), comment qui que ce soit,
fût-il philosophe, fût-il Foucault ou Heidegger (sur
cette question, ils sont voisins) aurait-il le pouvoir
de changer un tel concept ?
Mais la force et l’ironie du livre résident plus
encore peut-être dans la confrontation inédite et
inattendue que Bouveresse organise entre Nietzsche
et Foucault. On sait la référence majeure que
Nietzsche a constituée pour Foucault. Mais Bouve-
resse, lui aussi, lit Nietzsche depuis toujours. « À ma
façon, dit-il, c’est un auteur que je qualifierais de
fondamental pour moi, mais d’une façon qui m’est
très personnelle et même un peu clandestine. Je
n’ai jamais supporté le nietzschéisme français des
années 1960-1970, qui me paraissait relever plus
de la mythologie ou de la religion que d’autre
chose. [...] Ce que j’ai apprécié chez Nietzsche
n’était évidemment pas le Messie ou le Prophète,
un aspect qui m’intéresse assez peu et me répugne
même assez profondément, mais l’ironiste. Je l’ai
lu à cause de l’ironie impitoyable qu’il applique à
tous les faux-semblants, aux idéaux mensongers,
aux mystifications moralisatrices de toutes sortes.
Si on est attiré comme je le suis par une forme
de “rationalisme satirique”, c’est-à-dire si on pense
que la philosophie n’est surtout pas faite pour se
raconter des histoires et tenir un discours idéaliste
et consolateur, on a tendance à revenir toujours à
XII Nietzsche contre Foucault

Nietzsche7. » Bouveresse lit Nietzsche avec discer-

nement : il n’a jamais éprouvé la moindre fascination
pour les grands mythes nietzschéens (le surhomme
ou l’étemel retour) et, à la différence des « nietz-
schéens de gauche », il n’a jamais oublié qu’il y a eu
peu de penseurs aussi violemment antidémocrates
et anti-égalitaires que Nietzsche dans toute l’histoire
de la philosophie.
Avec discernement, donc, mais intégralement. En
effet, il ne reproche pas seulement à Foucault de faire
violence à certains textes de Nietzsche pour les tirer
dans son sens à lui. Il montre aussi que Foucault
a des lectures passablement sélectives, accordant,
d’un côté, une importance exorbitante à un texte
de jeunesse (« Sur la vérité et le mensonge au
sens extra-moral » [1873]), et négligeant, de l’autre,
nombre de textes de la maturité et de la dernière
période - L’Antéchrist notamment, dont Bouveresse
cite des pages dans lesquelles Nietzsche affirme
avec la plus grande force la valeur de la vérité
contre la croyance. Du commentaire qu’il en tire,
il ressort que, si Foucault avait pris au sérieux
ce que Nietzsche affirme dans des livres comme
L’Antéchrist, il lui aurait fallu réviser sérieusement
ses conceptions. Ou, pour le dire autrement, dans les
débais sur la vérité et la connaissance, il n’est pas du
tout certain que Nietzsche soit toujours du côté où
Foucault et ses disciples voudraient qu’il soit.

Be n o it Ga u l t ie r & Je a n -Ja c q u e s Ro s a t
Octobre 2015
 I. L’objectivité, la connaissance
et le pouvoir

A/in c e n t De s c o m b e s a fait une distinction, qui

a été maintes fois reprise et commentée depuis,

entre deux Foucault : un Foucault américain et
un Foucault français. Le Foucault américain peut
être considéré, selon Rorty, comme une sorte de
Dewey modernisé. Comme Dewey, « ce Foucault-
là nous dit que les démocraties libérales pourraient
fonctionner mieux si elles cessaient d’essayer de
donner des auto-justifications universalistes, ces-
saient de recourir à des notions comme “rationa-
lité” et “nature humaine” et, au lieu de cela, se
considéraient simplement comme des expériences
sociales prometteuses1 ». Le Foucault américain, qui
est une sorte de libéral postmoderne, peut être carac-
térisé comme un Foucault sans le nietzschéisme.
Le Foucault français, en revanche, est le Foucault
pleinement nietzschéen. Ce Foucault-là n’est pas un
libéral, mais un anarchiste; il soutient que nous
devons essayer d’avoir des « pensées inhumaines »,
d’écrire des livres qui ne ressemblent à aucun de
ceux qui ont déjà été écrits, et ne pas nous soucier
d’avoir des croyances que nos concitoyens seraient
disposés à partager. Comme le dit aussi Rorty, c’est
un Foucault auquel l’idée même du « nous » et de
2 Nietzsche contre Foucault

la communauté est fondamentalement étrangère,

et donc à qui l’idée d’un groupe humain engagé
solidairement dans une expérience sociale qui peut
se révéler ou non prometteuse l’est aussi.
On peut penser que, pour ce qui est du rapport
à la vérité, à la connaissance et à la science, il y
aura aussi probablement deux Foucault. Le Foucault
américain ne trouverait vraisemblablement rien à
redire à des notions comme celles de vérité et d’ob-
jectivité, et même peut-être de rationalité, à la condi-
tion qu’elles soient simplement débarrassées de la
surcharge universaliste qui constitue la caractéris-
tique des grands métarécits philosophiques dans
lesquels elles interviennent. Il se présenterait lui-
même comme quelqu’un dont l’entreprise est restée
inspirée fondamentalement par l’idéal de la science
ou, en tout cas, de la connaissance objective, et
qui a essayé de parvenir à une perception et à une
description beaucoup plus réalistes et plus exactes
de choses comme la raison, la folie, la vérité, la
connaissance, la science, etc., qui ont été déformées
notamment par les abstractions et les mystifications
idéalisantes de la philosophie traditionnelle. Jouer la
science contre la philosophie, c’est-à-dire les faits
et les vérités de la science, aussi désagréables et
souvent déshumanisants qu’ils puissent être, contre
les illusions consolatrices de la philosophie est, du
reste, une tendance à laquelle Nietzsche a cédé lui-
même dans ce que certains interprètes ont appelé
sa phase positiviste. Pour dire les choses à la façon
de Musil, Foucault est de ceux qui pensent que l’on
doit être capable de supporter la faim de l’âme, et,
dans son cas, cela signifie la privation qu’entraîne
la renonciation à toutes les nourritures qu’on a
I. L’objectivité, la connaissance et le pouvoir 3

l’habitude d’appeler « humanistes », par amour de

la vérité. Mais cela signifie, bien entendu, qu’il doit
pouvoir encore être question ici de vérité, et d’une
vérité qu’il faut probablement chercher plutôt du
côté de ce que Musil appelle « la science au regard
méchant » que de celui de la philosophie.
Avec le Foucault français, la situation est bien
différente. Il s’agit d’un Foucault qui suggère que
le moment est peut-être venu de nous débarrasser
complètement de notions comme celles de vérité et
d’objectivité, et d’essayer de penser avec d’autres
concepts. Foucault ne fait pas de proposition expli-
cite dans ce sens, à la différence de Rorty qui
suggère que nous pourrions très bien remplacer
dès maintenant le concept d’objectivité par celui
de solidarité, et celui de croyances vraies par celui
de croyances qui nous satisfont ou qui réussissent.
Mais il donne à entendre clairement que, une fois
que l’on a retracé la généalogie de concepts de cette
sorte, on peut très bien s’apercevoir qu’ils ne sont
plus adaptés à la résolution des problèmes que nous
devons nous poser aujourd’hui. Dans une discussion
sur la notion de démonstration en mathématiques,
Hacking dit, à propos des remarques de Wittgen-
stein sur la philosophie des mathématiques : « Il
rejette ce triptyque antique, vérité, connaissance et
objets, mais travaille dans l’espace créé par cette
période antérieure [celle de Descartes et Leibniz]
et est conduit à employer les concepts créés à ce
moment-là pour la solution de tout autres problèmes
et qui sont entravés par le besoin de résoudre ces
autres problèmes. La “bouteille à mouches” a été
configurée par la préhistoire, et seule l’archéologie
peut exhiber sa forme2. »
4 Nietzsche contre Foucault

Or une chose qui peut sembler émerger d’un bon

nombre de discussions actuelles, et déjà des travaux
de Foucault, est que ce n’est peut-être pas seulement
dans le cas des mathématiques, mais de façon tout
à fait générale que certains des concepts fondamen-
taux que nous sommes obligés de continuer à utiliser
dans la théorie de la connaissance et l’épistémologie,
à commencer par celui de vérité lui-même, ne sont
plus adaptés à la résolution des problèmes que nous
devons nous poser aujourd’hui. Il est compréhen-
sible, même si cela constitue un sujet d’exaspération
permanent pour ses adversaires, qu’un philosophe
qui s’efforce de penser ce genre de situation à l’aide
d’instruments conceptuels qu’il soumet en même
temps à une critique radicale, mais qu’il n’est pas
ou pas encore en mesure de remplacer par d’autres,
plus adéquats, soit forcé de s’avancer masqué et
d’accepter de vivre dans l’ambiguïté et le paradoxe.
Le Foucault américain pourrait encore être
perçu, à la rigueur, comme un héritier lointain
de YAufklàrung, au sens large. Le Foucault fran-
çais ne peut, au contraire, apparaître que comme
un des critiques les plus radicaux du programme
de YAufklàrung, et en particulier du genre de
connexion intrinsèque que les Aufklarer avaient cru
pouvoir établir entre la connaissance et la science,
d’une part, et le progrès de l’humanité, d’autre
part. Et son diagnostic sur le genre de civilisation
qu’ont produit pour finir la science et la technique
modernes est sûrement bien plus proche de celui
que Heidegger formule sur ce qu’il appelle le « nihi-
lisme » contemporain que de celui de pragmatistes
optimistes comme Dewey ou Rorty. Rorty dit que
lui-même et les libéraux américains auraient sou-
L L’objectivité, la connaissance et le pouvoir 5

haité que Foucault consente au moins une fois à

formuler une évaluation positive sur les sociétés
modernes libérales, ce qu’il a toujours refusé de
faire3. Il me semble que, dans ces conditions, les
libéraux américains, à commencer par Rorty lui-
même, auraient été plus avisés de reconnaître clai-
rement que Foucault n’était tout simplement pas
un des leurs. Mais c’était, dirais-je, leur problème,
et non le mien. Ce qui est clair est que Foucault
n’était sûrement pas prêt non plus, pour des raisons
qui sont exactement du même type, à formuler
une appréciation positive quelconque sur la civi-
lisation scientifique et technique contemporaine;
et il a même donné à certains moments, comme
Feyerabend, l’impression qu’à peu près n’importe
quelle autre option pourrait être à ses yeux préfé-
rable, tout compte fait, à celle-là.
Canguilhem dit que tous les participants du col-
loque de 1988 sur Foucault ont senti que, comme lui,
ils n’étaient pas « de la même planète » que ceux qui
prescrivent à la pensée philosophique de « légitimer
ce qu’onsait déjà », au lieu d’encourager l’entreprise
qui consiste à chercher à « savoir comment et
jusqu’où il serait possible de penser autrement ». Le
problème qui m’intéresse est de savoir jusqu’à quel
point on peut et jusqu’à quel point Foucault a réussi
effectivement à penser autrement sur des choses
comme la vérité, l’objectivité, la connaissance et la
science. Canguilhem dit, de façon un peu obscure :
« S’étonner, par exemple, de voir Foucault traiter de
la vérité comme pouvoir plutôt que comme norme,
c’est méconnaître que, sous l’aspect de sciences
génératrices de techniques, savoir contient valoir4. »
6 Nietzsche contre Foucault

Ce qui me gêne dans ce genre de présentation, il

est vrai un peu elliptique, est que ce soit la vérité elle-
même qui puisse se trouver assimilée à un pouvoir.
Ce qui peut être considéré comme un pouvoir est
tout au plus la connaissance de la vérité ou la
capacité de distinguer, d’une façon qui peut toujours
être plus ou moins autoritaire et arbitraire, entre ce
qui est vrai et ce qui est faux. Foucault lui-même
et la plupart de ses disciples ont eu, me semble-t-
il, une tendance fâcheuse à utiliser à propos de la
vérité elle-même des façons de parler qui ne peuvent
s’appliquer, en toute rigueur, qu’à d’autres choses :
la connaissance de la vérité, l’acceptation d’une
croyance comme vraie, etc. Même des expressions
comme celles de genèse ou de production de la
vérité peuvent sembler, de ce point de vue, très
contestables. Un réaliste - qui pense que, quand
une proposition est vraie, elle est rendue vraie par
une réalité qui est extérieure à la proposition et
indépendante d’elle - ne dira jamais que c’est la
vérité elle-même qui est produite. Ce qui peut l’être
est uniquement la connaissance que nous acquérons
à un moment donné de la vérité. C’est un point
sur lequel je reviens un peu plus loin. Rorty dit, de
façon très significative, que la vérité est considérée
désormais comme « le seul point au regard duquel
les êtres humains sont responsables de quelque
chose qui n’est pas d’ordre humain5 » et que c’est
cela qui fait du scientifique un exemple moral et lui
permet de remplacer le prêtre. Si l’on veut dépasser
cette perspective, il faut admettre qu’il n’y a pas le
genre de distance que certains cherchent encore à
préserver entre une vérité indépendante de nous et
la connaissance que nous en acquérons à un moment
L L’objectivité, la connaissance et le pouvoir 7

donné ; autrement dit que même la vérité, et non pas

simplement sa découverte ou sa connaissance, est
faite entièrement par nous, n’existe que par et pour
nous et est, par conséquent, une production complè-
tement humaine. Cela signifie que nous devons être
prêts à faire pour la théorie de la connaissance un
équivalent de ce que nous avons fait pour la morale,
autrement dit, à adopter une conception de la vérité
et de la réalité en général qui soit débarrassée,
elle aussi, de toute idée de transcendance, et à
humaniser la nature et la fonction de la connaissance
d’une façon qui ne laisse subsister aucun reliquat
del’ancienne conception « sacerdotale » du savant
comme serviteur d’une vérité qui le dépasse. Mais
c’est justement, d’après moi, un pas dont il n’est
pas du tout certain que nous puissions et devions
le franchir.
Une autre remarque que l’on peut faire est qu’il y
a certes un usage étendu du mot « pouvoir » dans
lequel tout, y compris la vérité, est, si l’on veut, un
pouvoir : « Toute étude de quoi que ce soit (de rela-
tions chimiques ou mathématiques, du jeu d’échecs,
d’institutions sociales) sera une étude de “stratégies
de pouvoir”, tout comme elle sera une étude de
“l’exploitation de possibilités structurales”6. » Mais
cet usage du mot « pouvoir » a l’inconvénient d’être
en même temps vide, ce qui constitue d’ailleurs une
des raisons pour lesquelles il peut sembler tellement
révolutionnaire et séduisant. De toute façon, même
si l’In est convaincu qu’il y a lieu de traiter aussi de
la vérité comme pouvoir, il reste encore à déterminer
si ce genre d’interrogation doit simplement s’ajouter
aux questions que la philosophie traditionnelle s’est
posées et continue à se poser à propos de la nature de
8 Nietzsche contre Foucault

la vérité ou si, au contraire, il est entendu qu’il doit

désormais les remplacer purement et simplement.
On peut s’intéresser aux conditions historiques et
sociales de production d’une vérité mathématique
ou, plus exactement, aux conditions de production
de la connaissance de cette vérité, sans oublier les
relations et les stratégies de pouvoir qui ont pu être
impliquées éventuellement dans le processus qui a
permis d’aboutir à sa démonstration. On peut aussi,
bien entendu, s’intéresser à la façon dont même une
vérité mathématique ou une théorie mathématique,
comme par exemple la théorie des probabilités,
peuvent être utilisées comme un instrument de
contrôle social et de pouvoir. Il est bien connu que
c’est en grande partie pour répondre à des besoins
de cette sorte que la science statistique a connu
à partir d’un certain moment un développement
spectaculaire. Mais rien de tout cela ne crée une rela-
tion intéressante entre ce qui fait de la proposition
une proposition vraie et le pouvoir. Pour pouvoir
affirmer le contraire, il faudrait être en mesure de
démontrer que les conditions de production d’une
vérité scientifique ont pour effet de conférer à
son contenu lui-même une contingence historique
et sociale qui est du même type que celle de sa
découverte.
David Stove remarque avec raison que certaines
des explications que l’on donne du fait qu’une
théorie est considérée à un moment donné comme
valide se comportent à peu près comme si des
avantages tels que la vérité, la probabilité ou le
pouvoir explicatif ne devaient pas être mentionnés
au nombre des mérites de la théorie et des raisons
qui conduisent à l’accepter. Or, comme il le sou-
I. L’objectivité, la connaissance et le pouvoir 9

ligne : « Parfois, bien entendu, et dans une certaine

mesure, vous avez effectivement besoin de vous
référer aux circonstances sociales pour expliquer
l’origine d’une théorie ou comment elle s’est répan-
due. Vous êtes d’autant plus susceptible d’avoir à
le faire, naturellement, que la théorie a moins de
mérite. La biologie de Lyssenko est un cas évident
dans la science. Et vous êtes davantage susceptible
d’avoir à le faire pour une philosophie que pour
une théorie scientifique7. » La même chose est vraie,
me semble-t-il, des relations entre la théorie ou la
vérité elle-même et le pouvoir. Plus on est forcé de
recourir à la notion de pouvoir pour expliquer le fait
qu’une théorie ou une proposition soient acceptées
comme vraies, moins il y a de chances pour qu’il
s’agisse d’une théorie ou d’une proposition vraies.
C’est en fait l'erreur et l’illusion, plutôt que la vérité,
qui demandent, dans certains cas et probablement
dans de nombreux cas, à être expliquées en termes
de pouvoir et de stratégies d’assujettissement et de
domination.
C’est la raison pour laquelle, quand on cherche à
établir un lien essentiel entre la vérité et le pouvoir,
il vaudrait mieux ne pas se contenter de prendre
comme exemples des théories empruntées de pré-
férence aux sciences humaines - dont le caractère
scientifique ou même simplement les mérites réels
sont susceptibles de prêter sérieusement à contesta-
tion - plutôt qu’amcmathématiques ou aux sciences
de la nature. Il me' semble, en tout cas, que trop
de conceptions actuelles donnent l’impression de
considérer que, même dans le cas des mathéma-
tiques ou des sciences de la nature, le fait qu’une
théorie soit vraie ou qu’elle ait des chances sérieuses
IO Nietzsche contre Foucault

d’être vraie constitue à peu près la dernière raison

que l’on pourrait songer à invoquer pour rendre
compte du fait qu’elle a réussi à s’imposer.
Foucault dit que nous sommes assujettis à la
production de la vérité par le pouvoir et que nous ne
pouvons exercer le pouvoir que par l’intermédiaire
de la production de la vérité. Cela me semble juste-
ment un bon exemple du genre d’équivoque relevé
plus haut. Le pouvoir a besoin de croyances qui
soient acceptées comme vraies, et il en a même peut-
être, comme le pense Foucault, un besoin de plus en
plus grand. Mais cela ne signifie nullement qu’il ait
besoin de vérités ou de la vérité en général. Et, bien
entendu, avoir besoin de la distinction entre le vrai
et le faux n’est pas du tout la même chose qu’avoir
besoin de la vérité. On peut même penser que le
pouvoir a un besoin bien plus grand de l’erreur et du
mensonge que de la vérité, et que ce sont plutôt, de
façon générale, les contre-pouvoirs qui ont besoin de
faire reconnaître des vérités que le pouvoir dissimule
ou rejette. Autrement dit, Foucault a sûrement plus
besoin de la vérité que les adversaires qu’il combat,
et c’est justement ce qui rend finalement assez
paradoxale sa volonté de faire apparaître la vérité
elle-même comme liée intrinsèquement à l’exercice
du pouvoir.
Mais il est clair que, si on adopte le point de
vue défendu par Nietzsche dans « Sur la vérité et
le mensonge au sens extra-moral »8, d’où il résulte
que les vérités ne sont jamais que des erreurs utiles^
il redevient sûrement essentiel, pour expliquer la
succession des erreurs qui ont conquis tour à tour
le statut de vérités reconnues, de rendre compte des
conditions historiques et sociales qui ont rendu utile
I. L’objectivité, la connaissance et le pouvoir

et même nécessaire à un moment cfonné l’adoption

d’erreurs d’une certaine sorte. C’est probablement
la raison pour laquelle on a pu dire à propos de
Foucault (Paul Veyne a-dit des choses de ce genre)
que son mérite principal, en tant que philosophe,
était d’avoir réussi à nous débarrasser enfin de l’idée
même de vérité. Si c’était exact, cela signifierait qu’il
a cherché à remplacer la distinction entre la vérité
et la fausseté objectives par une distinction entre la
fausseté objective, qui est la caractéristique de toutes
les théories et de toutes les représentations que nous
pouvons construire, qu’elles soient scientifiques ou
non, et l’acceptation d’une théorie ou d’une repré-
sentation comme vraies. Mais c’est une solution
dont l’incohérence est, me semble-t-il, suffisamment
évidente pour pouvoir être reconnue au premier
coup d’œil. On pourrait, bien entendu, objecter à ce
que j’ai dit que Foucault parle, somme toute, assez
peu d’« erreurs » et qu’il se garde en particulier la
plupart du temps de parler d’« erreurs » à propos
des propositions ou des systèmes philosophiques.
Mais que l’on raisonne comme si, dans l’histoire de
la connaissance, il n’y avait que des erreurs ou, au
contraire, comme s’il n’y avait pas d’erreurs, cela ne
fait malheureusement pas beaucoup de différence.
Ces deux conceptions sont, à mes yeux, également
désastreuses et fatales à l’idée même dejvérité.
oo
Dans L’Ordre du discours, Foucault a développé
l’idée qu’il existe une relation d’incompatibilité d’un
certain type entre la vérité et la volonté de vérité.
La vérité ne peut s’affirmer qu’en occultant ou en
niant la réalité de la volonté qui la veut; et la
12 Nietzsche contre Foucault

volonté de vérité ne peut se faire reconnaître que

comme une volonté dont l’objet réel n’est pas la
vérité, mais autre chose. En termes nietzschéens,
elle n’est qu’une forme - et une forme appauvrie
et dégradée - de la volonté de puissance. Foucault
admet certes qu’il peut sembler étrange de consi-
dérer l’opposition du vrai et du faux comme un
système d’exclusion qui peut être ajouté aux deux
autres qu’il a mentionnés, à savoir l’interdit et
l’opposition de la raison et de la folie. Car, écrit-il,
« comment pourrait-on raisonnablement comparer
la contrainte de la vérité avec des partages comme
ceux-là, des partages qui sont arbitraires au départ
ou qui du moins s’organisent autour de contingences
historiques; qui sont non seulement modifiables,
mais en perpétuel déplacement ; qui sont supportés
par tout un système d’institutions qui les imposent
et les reconduisent ; qui ne s’exercent pas enfin sans
contrainte, ni une part au moins de violence9 ? »
Effectivement, « si on se place au niveau d’une
proposition, à l’intérieur d’un discours, le partage
entre le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni modi-
fiable, ni institutionnel, ni violent10 ». Mais, quand
on s’interroge sur le type de partage qui régit la
volonté de vérité et la volonté de savoir, on se rend
compte que « c’est peut-être quelque chose comme
un système d’exclusion (système historique, modi-
fiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit
se dessiner” ».
En d’autres termes, à l’intérieur d’un discours,
la partition des énoncés en vrais et faux n’a rien
d’arbitraire ou de violent. Mais l’opposition du vrai
et du faux n’a d’existence et d’intérêt qu’en vertu
d’un choix qui a été effectué préalablement, un choix
I. L‘objectivité, la connaissance et le pouvoir 13

qui ne s’imposait pas intrinsèquement même s’il

s’est imposé historiquement, et qui comporte quant
à lui une bonne part d’arbitraire, de convention et de
contrainte, à savoir le choix de la volonté de vérité.
Comme toujours, il est difficile de dire avec précision
à quoi pourraient ressembler les autres possibilités,
parce qu’on ne voit pas ou plus très bien ce que
pourrait être un langage dans lequel il n’y aurait pas
de place pour la distinction entre le vrai et le faux et,
par conséquent, pas non plus pour la préférence qui.
est accordée normalement aux propositions vraies.
Il est significatif que, lorsque Foucault cherche à
illustrer ce que peut avoir de contingent la décision
de soumettre le discours à la volonté de vérité, il
prenne comme exemple le fait historique suivant :
« Entre Hésiode et Platon un certain partage s’est
établi, séparant le discours vrai et le discours faux ;
partage nouveau puisque désormais le discours vrai
n’est plus le discours précieux et désirable, puisque
ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir.
Le sophiste est chassé12. » Mais le moins que l’on
puisse dire est que le fait de privilégier le discours lié
à l’exercice du pouvoir et de l’identifier au discours
vrai est un choix qui peut sembler autrement plus
arbitraire et contestable que celui qui a été fait
ensuite et dont on est tenté de dire qu’il était motivé,
au contraire, par de bonnes raisons - sauf, bjen
entendu, si l’on pense que le fait de donner le
pouvoir au sophiste est moins arbitraire que le fait
de le donner à ceux qui règlent leur discours et leur
conduite en fonction de la distinction entre le vrai et
le faux.
Un partisan d’une théorie réaliste de la vérité
dirait sans doute que l’opposition du vrai et du
 14 Nietzsche contre Foucault

faux dans le langage est liée intrinsèquement à la

-prétention qu’a le langage de représenter la réalité.
Avant que nous n’intervenions de façon quelconque,
la réalité a déjà réparti, indépendamment de nous,
lés faits en ceux qui sont réalisés et ceux qui ne
le sont pas. Il faut distinguer clairement entre les
moyens et les procédures dont nous disposons à un
moment donné pour décider si une proposition est
vraie ou fausse, qui sont historiquement déterminés,
contingents, modifiables, imparfaits et faillibles, et
la vérité ou la fausseté de la proposition, qui peut
très bien être déterminée sans que nous y soyons
pour quelque chose. Mais ce n’est évidemment pas
ainsi que Foucault voit les choses. Pour lui, ce qu’on
appelle la vérité n’est pas une chose qui résulte d’une
confrontation entre le langage- et la réalité, mais
plutôt, selon une expression qui a fait fortune, un
effet du discours lui-même. Foucault pense que nous
sommes obligés de choisir entre deux possibilités qui
s’excluent : ou bien la croyance naïve et idéaliste
à un sujet de la vérité conçu sur le modèle qu’en
construit la philosophie traditionnelle, et à l’idée
que la vérité est essentiellement le produit d’un
désir de la vérité elle-même par lequel ce sujet
est inspiré et animé ; ou bien l’acceptation de ce
dont cette idée constitue justement la dénégation,
à savoir la réalité du discours, de ses conditions et
de ses lois de production, qui, lorsqu’on la prend
au sérieux, fait apparaître la volonté de vérité qui
y est à l’œuvre comme ce qu’elle est réellement, à
savoir « une prodigieuse machine à exclure ». Je ne
vois personnellement aucune raison de croire que
nous sommes nécessairement enfermés dans une
I. L’objectivité, la connaissance et le pouvoir 15

alternative de ce genre, et je pense que les deux

options doivent être pareillement rejetées.
Pour un réaliste comme Frege, ce qui fait de la
vérité une vérité est aussi ce qui fait que la vérité ne
peut pas être l’« effet » de quoi que ce soit, et surtout
pas du discours. Il peut certes y avoir une histoire
de la croyance ou de la connaissance de la vérité,
mais sûrement pas de la production de la vérité et
pour,finir de la vérité elle-même. Et il peut aussi,
bien entendu, y avoir une politique de la fecherche
et de l’utilisation de la vérité, mais sûrement pas ce
que Foucault appelle une « politique de la vérité »,
une expression à laquelle j’ai toujours été, je l’avoue,
incapable de donner un sens quelconque. Il ne serait
sans doute pas difficile de montrer que la plupart des
expressions foucaldiennes typiques dans lesquelles
le mot « vérité » intervient comme" complément de
nom - « production de la vérité », « histoire de la
vérité », « politique de la vérité », « jeux de vérité »,
etc. - reposent sur une confusion peut-être délibérée
entre deux choses que Frege considérait comme
essentiel de distinguer : l’être-vrai (das Wahrseiri) et
l’assentiment donné à une proposition considérée
comme vraie {das Fürwahrhalten), une distinction
qui entraîne celle des lois de l’être-vrai et des lois
de l’assentiment. Ce qu’un philosophe comme Frege
reprocherait à Foucault est probablement de n’avoir
jamais traité que des mécanismes, des lois et des
conditions historiques et sociales de production
de l’assentiment et de la croyance, et d’avoir tiré
de cela abusivement des conclusions concernant
la vérité elle-même. Je ne suis pas en train de
dire, bien entendu, que la distinction que fait Frege
entre « vrai » et « accepté (pour une raison ou
16 Nietzsche contre Foucault

pour une autre) comme vrai » ne soulève jamais

aucun problème, et je ne suggère pas non plus que
nous devrions nécessairement adopter une théorie
réaliste de la vérité. Ce que je dis est simplement que,
lorsqu’on est, comme Foucault, un philosophe qui
s’efforce de voir jusqu’à quel point on peut « penser
autrement », il y a des possibilités qui, même si elles
sont sans doute, à ses yeux, trop philosophiques
(au mauvais sens du terme) et trop traditionnelles,
ne peuvent pas être exclues aussi vite et aussi
facilement qu’il semble le croire, et qu’il vaut mieux
accepter de prendre aussi en considération.
CO

MacIntyre observe que l’incapacité de répondre

à certaines questions fondamentales en restant à
l’intérieur du point de vue de la généalogie post-
nietzschéenne a condamné et ne pouvait pas ne pas
condamner l’histoire de la généalogie à un appau-
vrissement progressif. Comme il le dit : « En rendant
intelligible à lui-même la séquence de ses stratégies
de masquage et de démasquage, le généalogiste doit
attribuer au moi généalogique une continuité de
projet délibéré et un engagement dans ce projet
qui ne sauraient être attribués qu’à un moi qui ne
peut pas être dissous en une série de masques et
de moments, un moi qui ne peut être conçu que
comme étant plus et autre chose que ses déguise-
ments, ses dissimulations et ses négociations, un
moi qui, simplement pour autant qu’il peut adopter
des perspectives différentes, n’est pas lui-même
perspectif, mais persistant et substantiel13. » Qui
plus est, les critères d’après lesquels le projet doit
être réévalué et reformulé en fonction du moment, et
 I. L'objectivité, la connaissance et le pouvoir 17

qui sont nécessaires au généalogiste pour le rendre

intelligible à lui-même et aux autres, ne peuvent
évidemment pas être eux-mêmes une simple ques-
tion de stades et de moments particuliers dans les
stratégies temporaires et révisables qu’il applique.
Bien des lecteurs des derniers ouvrages de
Foucault sur l’éthique ont eu le sentiment qu’ils
impliquaient effectivement un abandon plus ou
moins complet de la perspective généalogique. Il
ne s’agit pas, bien entendu, d’un abandon explicite,
mais plutôt de la tendance de Foucault à faire
des emprunts de plus en plus importants à des
traditions et à des sources plus classiques, que le
projet généalogique récusait totalement. Le moi
qui effectue sur lui-même le genre de travail de
formation et de transformation qui est décrit dans la
phase terminale de la réflexion et de la production
de Foucault pourrait difficilement être encore le moi
de la période généalogique. Cela doit être plutôt le
genre de sujet persistant et substantiel dont parle
MacIntyre, qui ressemble bien davantage à celui
que Foucault avait commencé à exclure comme une
création fictionnelle et(trompeuse de la philosophie 1
traditionnelle. On peut penser que, s’il avait vécu
plus longtemps, sa position concernant le statut
du sujet théorique - le sujet de la pensée, de la
connaissance et de la science - aurait probable-
ment dû subir un changement du même genre que
celui qui a affecté son idée de la nature et de
la fonction du sujet pratique, un changement qui
l’aurait sans doute rapproché aussi de conceptions
plus « philosophiques » et plus traditionnelles. Mais
c’est, bien entendu, une question à laquelle il est
malheureusement impossible de répondre.
18 Nietzsche contre Foucault

Je ne surprendrai sans doute personne ici en

.disant que je n’ai jamais été personnellement fou-
caldien. Et une bonne partie de mon exposé pourrait
sembler avoir eu pour objet d’expliquer pourquoi
mes réactions à l’égard de Foucault ont toujours
été pour le moins mitigées. C’est pourquoi il me
semble important de terminer par trois remarques
susceptibles, je l’espère, de corriger un peu cette
impression :
(1) Aucune des réticences que j’ai exprimées n’est
de nature à amoindrir de façon quelconque la recon-
naissance que nous devons avoir envers Foucault
pour la quantité énorme de choses nouvelles et
essentielles qu’il nous a apprises sur certaines de nos
institutions et de nos pratiques, et pour la façon dont
il a montré l’exemple dans la lutte contre ce qu’elles
peuvent avoir d’inacceptable et d’inhumain.
(2) Comme l’observe MacIntyre, même si le pro-
gramme généalogique s’est heurté à des problèmes
qu’il n’est pas ou, en tout cas, pas encore parvenu
à résoudre, ce n’est pas une constatation dont les
options rivales dans le domaine de la morale peuvent
tirer un grand réconfort. On peut penser, en? par-
ticulier, que le diagnostic généalogique qui a été
formulé sur ce que MacIntyre appelle le programme
rationaliste encyclopédique - autrement dit, sur les
attitudes morales, métaphysiques et théologiques
qui sont exemplifiées dans la neuvième édition de
1’Encyclopaedia Britannica (publiée à partir de 1874) -
conserve, indépendamment du sort qui pourrait
être réservé finalement au projet généalogique lui-
même, une bonne partie de sa pertinence. MacIntyre
constate que le mode de recherche encyclopédique
en morale est devenu simplement un fidéisme de
I. L’objectivité, la connaissance et le pouvoir 19

plus, qui a tendance à pratiquer toujours davantage

la fuite devant les réalités contemporaines '4. Parmi
tous les héritiers du programme généalogique, per-
sonne plus que Foucault n’est en mesure de nous
donner une idée exacte de l’étendue de ce qui
reste à faire pour commencer simplement à mettre
les apparences de la conception encyclopédique en
accord avec la réalité. S’il y a une chose sur laquelle
je me suis toujours senti pleinement en accord
avec lui, c’est bien l’attitude distanciée et ironique
qu’il a adoptée à l’égard des prétentions de la
philosophie traditionnelle et son invitation à regar-
der constamment de près les réalités historiques,
sociales et culturelles elles-mêmes, plutôt que les
représentations qu’en construisent les philosophes.
(3) Rorty constate que « Foucault a mis en lumière
une nouvelle série de dangers pour les démocra-
ties libérales. Il a bien servi les sociétés de cette
sorte en leur parlant de tendances et de formes
auxquelles elles avaient besoin de prendre garde.
Comme le dit justement Taylor et comme Habermas
pourrait en convenir, Foucault “a offert à l’École de
Francfort une explication de la connexion interne
entre la domination de la nature et la domination
de l’homme qui est plutôt plus détaillée et plus
convaincante que celle avec laquelle ils [les gens de
l’École de Francfort] sont arrivés eux-mêmes”15 ».
Or les dangers dont parle Rorty sont justement
ceux qui ont tendance à ne plus être perçus dans
une phase de consensus démocratique et d’euphorie
libérale comme celle que nous traversons en ce
moment. On pourrait avoir l’impression que ce
qui rend aujourd’hui Foucault un peu étranger et
lointain est justement le fait que l’attitude de la
M Nietzsche contre Foucault

mmrrmnuiif philosophique elle-même à l’égard de

Ja démocratie et de la société libérale a changé
de façon radicale par rapport à celle qu’il avait
adoptée lui-même et qu’il a, quoi qu’on puisse
en dire aujourd’hui, maintenue jusqu’au bout. Ce
n’est pas seulement le genre de dissident qu’il était,
mais le modèle du philosophe dissident lui-même
qui semble être devenu aujourd’hui plus ou moins
désuet et archaïque. Mais je crois justement que
ce qui semble l’avoir éloigné de nous est aussi ce
qui le rend d’autant plus nécessaire aujourd’hui.
Quand on voit un certain nombre d’intellectuels
éminents accepter de s’asseoir à la table du Medef
pour discuter du problème de la refondation sociale,
on se dit que ce qui nous manque le plus cruellement
est sûrement le genre d’ironie dont Foucault était
capable non pas seulement à l’égard du système
libéral aujourd’hui triomphant, mais également à
l’égard du comportement du milieu intellectuel.
C’est pourquoi je peux conclure en toute sincérité
qu’il est à mes yeux aujourd’hui plus urgent et
plus indispensable que jamais de lire ou de relire
Foucault.

Paris, juin 2000

 II. Remarques sur le problème
de la vérité chez Nietzsche
et sur Foucault
lecteur de Nietzsche

Apollonius disoit que c’estoit aux serfs

de mantir, et aux libres de dire vérité.
C’est la première et fondamentale partie
de la vertu. Il la faut aymer pour elle
mesme1.

Mo n t a ig n e

La tâche du philosophe n’est ni de rabais-

ser la vérité ni de l’exalter, ni de la
nier ni de la défendre, mais d’expliquer
pourquoi nous avons besoin du concept
et ce que c’est que de le posséder2.

Mic h a e l Du m m e t t

i. Ce q u i e s t c o n n u d o it -il ê t r e v r a i ?

Pour vous donner une idée du problème que je

voudrais aborder, je vais commencer par vous dire
quelques mots d’une question plus classique et plus
ancienne, en citant le début d’un petit article d’Eli-
zabeth Anscombe, intitulé « Necessity and Truth »,
22 Nietzsche contre Foucault

qui a été publié pour la première fois dans le Times

jÀterary Supplement du 14 février 1965 : « Ce qui
est connu doit être vrai; par conséquent, on peut
facilement avoir l’impression que seul le nécessai-
rement vrai peut être connu. C’est probablement
la racine de la conception des Grecs selon laquelle
la connaissance est la connaissance de ce qui est
vrai de façon immuable. De nos jours, un étudiant
débutant apprend très tôt à critiquer le passage
de “Ce qui est connu est nécessairement vrai” à
“Seul ce qui est nécessairement vrai est connu” ;
la première proposition est correcte seulement en
ce sens que, si une chose n’est pas vraie, alors ma
certitude qu’elle est le cas - nécessairement - n’est
pas une connaissance ; et de cela rien ne résulte qui
impose une restriction quelconque aux objets de la
connaissance5. »
Effectivement, la faute logique qui est impliquée
dans le raisonnement est d’une espèce suffisamment
élémentaire pour pouvoir être facilement reconnue.
De « Nécessairement (ce qui est connu est vrai) »
on ne peut pas conclure logiquement que « Ce qui
est connu est nécessairement vrai » '. Comme le dit

I. Cela n'a pas empêché certains philosophes traditionnels d'éprouver des

difficultés sérieuses à résoudre le problème, surtout quand la question se
posait à propos de Dieu, dont il peut sembler légitime de supposer que les
seuls objets possibles pour sa connaissance devraient être des choses non
seulement vraies mais nécessairement vraies. Elizabeth Anscombe, dans
son article, s'est intéressée spécialement à l'attitude que saint Thomas
d'Aquin a adoptée à l'égard de cette difficulté. Mais il n'est pas nécessaire,
id, de considérer de près la façon dont il faut s'y prendre pour réussir à y
échapper4 I.. * * I. * *
Je me contenterai de citer sur ce point un passage de Leibniz, qui
contient son diagnostic sur la faute logique en question. « Bien qu'il soit vrai
 II. Remarques sur le problème de la vérité 23

très justement Anscombe, « la connaissance n’est

pas restreinte à ce dont il n’est pas imaginable qu’il
puisse se révéler erroné6 ». Quand j’affirme que «Je
sais que p », les preuves que j’ai de la réalité de la

que Ce que Dieu prévoit, cela arrivera, il ne faut cependant pas admettre
que Ce que Dieu prévoit, cela doit arriver. Car dire Dieu le prévoit n'est ni
plus ni moins que dire Dieu pen s e : cela arrivera; or, comme ses pensées
sont véraces, cela arrivera. C'est pourquoi, ce n'est ni plus ni moins que Ce
que Dieu prévoit arrivera ; que Ce dont Dieu pense que cela arrivera, cela
arrivera ; ou, parce que Dieu est vérace, que Ce qui arrivera, cela arrivera,
de la même façon que Ce qui est arrivé, c'est arrivé. C’est pourquoi il
n'est pas nécessaire de mêler Dieu à cette forme d'inférence. On aurait,
par conséquent, pu conclure directement Ce qui arrivera, cela arrivera
nécessairement ou cela doit arriver, de la même façon que Ce qui est
arrivé, cela doit vraiment être arrivé. Si tu dis : cela n'est-il donc pas vrai?
Non, à moins que l'on n'entende par là une chose que les hommes,
pour abréger et éviter les répétitions, ont l'habitude de laisser passer, qui
est la vraie cause du fait que ce s o ph i s me, cette éq ui v o q ue a cours dans
toutes les langues, parce que dans toutes les langues les hommes sont
ennemis des répétitions. Car si je dis Ce qui arrivera, cela doit vraiment
arriver, c'est exactement comme si j'avais dit Ce qui arrivera, parce que
cela arrivera (ou quand cela arrivera), alors cela doit arriver. Ou encore :
une fois que devant le mot doit on a mis son explication, toute la forme
d'inférence devient par conséquent Ce qui arrivera (ou est prévu par
Dieu), on ne peut pas s'imaginer que, s'il arrivera (ou est prévu par Dieu),
cela n'arrivera pas 5. »
Aucune inférence n'a donc été effectuée en réalité, puisque tout
se réduit à l'affirmation de cette dernière proposition, laquelle est
effectivement vraie, mais se réduit au fond à une simple tautologie. Le
sophisme que dénonce Leibniz repose comme on le voit, à ses yeux, syr le
glissement de l'opérateur modal, qui entraîne la confusion de la nécessité
de la conséquence avec la nécessité du conséquent. De : « Quel que soit
l'événement e, nécessairement (s'il est prévu par Dieu que e arrivera, e
arrivera) », on ne peut pas déduire que : « Quel que soit l'événement e
(s'il est prévu par Dieu que e arrivera, e arrivera nécessairement). Les
événements futurs contingents qui arriveront peuvent par conséquent
rester aussi contingents, quand ils arriveront, que les événements passés
contingents, quand ils sont arrivés.
24 Nietzsche contre Foucault

connaissance que je prétends avoir de p ne peuvent

,pas être plus fortes et n’ont pas besoin d’être plus
fortes que celles que j’ai de la vérité de p, et il
n’est pas nécessaire qu’elles excluent entièrement la
possibilité que p soit faux. Je peux donc parfaitement
être fondé actuellement à affirmer que je sais que
p, en dépit du fait que, à un stade ultérieur de
l’évolution de la connaissance, p se révélera peut-
être faux. La conclusion à tirer de cela sera que
je ne savais pas réellement que p, mais croyais
simplement le savoir. Cette croyance, cependant,
n’était pas nécessairement infondée et je n’avais, par
conséquent, pas forcément tort de la formuler au
moment où je l’ai fait.
Dans De la certitude, Wittgenstein fait, à propos
de la relation qui existe entre « Je sais que p »
et p, les remarques suivantes : « “Je sais...” semble
décrire un état de choses qui garantit le su comme
fait. On oublie justement toujours l’expression “Je
croyais que je le savais”. Les choses ne sont, en
effet, pas telles que, de la déclaration d’autrui “Je
sais que les choses sont ainsi”, on pourrait déduire
la proposition “Les choses sont ainsi”. Pas non plus
de la déclaration et du fait qu’elle n’est pas un
mensonge. — Mais ne puis-je pas, de ma déclaration
“Je sais, etc.”, déduire “Il en est ainsi”? Si, et de
la proposition “Il sait qu’il y a là une main” suit
également “Il y a là une main”. Mais de sa déclaration
“Je sais... ”, il ne suit pas qu’il le sait7. » Une autre
remarque, qui va dans le même sens, est la suivante :
« Nous ne disons pas que A sait quelque chose,
B sait le contraire. Mais si on met “croire” à la
place de “savoir”, alors c’est une proposition8. » En
d’autres termes : on ne peut pas dire de façon douée
IL Remarques sur le problème de la vérité 25

de sens que nous savons aujourd’hui telle ou telle

chose et que nos ancêtres savaient le contraire, mais
seulement qu’ils le croyaient (ou croyaient le savoir).
Je me suis un peu attardé sur ces questions parce
que, si l’on en croit Foucault, Kant s’est trouvé
aux prises avec un dilemme dont Nietzsche n’est
parvenu à se sortir qu’en procédant à ce que l’on
peut appeler « la désimplication de la connaissance
et de la vérité » [l v s , 27]. Ce qui semble signifier qu’alors
que des philosophes comme saint Thomas d’Aquin et
Leibniz étaient encore aux prises avec un problème
que l’on peut appeler celui de la désimplication
de la connaissance et de la nécessité, on a franchi
avec Nietzsche une étape supplémentaire, beaucoup
plus révolutionnaire, qui a consisté à désimpliquer
expressément l’une de l’autre la connaissance et la
vérité elle-même. À vrai dire, ce que les discussions
que j’ai évoquées très brièvement avaient déjà fait
apparaître clairement, bien avant que Nietzsche
commence à s’occuper de la question, est que le
lien logique qui unit entre eux les deux concepts de
connaissance et de vérité ne peut pas être de nature
telle qu’i| oblige à considérer que ce qui est connu
ne peut pas nu pas être vrai. Avec ou sans Nietzsche,
il n’est pas contestable et n’a jamais été contesté
sérieusement que de « être connu » à « être vrai », la
conséquence est bonne uniquement en ce sens que,
si nous découvrons qu’une chose dont nous disons
que nous la connaissons se trouve être en réalité
fausse, nous nous considérons comme obligés d’en
conclure que nous ne la connaissions pas véritable-
ment, mais croyions seulement la connaître.
Mais, bien sûr, ce n’est pas de ce fait évident et
même relativement trivial qu’il est question chez
 26 Nietzsche contre Foucault

Foucault, dont on pourrait dire que justement il

-a tendance à oublier singulièrement ou en tout
cas à considérer comme relativement négligeables
deux choses : (i) le fait que, dans l’usage que nous
faisons du mot « connaissance », il semble y avoir
une relation qui est de nature logique entre « Je
sais que p » et « p », qui rend pour le moins plus
problématique qu’il ne donne l’impression de le
croire la possibilité de parler de connaissances qui
ne sont pas vraies ; et (2) le fait que l’on peut croire
que l’on sait et en réalité ne pas savoir, justement
parce que ce que l’on croit savoir est en réalité faux,
même si on ne sait évidemment pas qu’il l’est. Si on
considère les choses du point de vue diachronique, il
n’y a évidemment aucune difficulté à désimpliquer
l’un de l’autre le concept de connaissance et le
concept de vérité, puisque ce qui était considéré, à
un certain stade de l’évolution de la connaissance,
comme connu et comme vrai peut se révéler et se
révèle même souvent, à un stade ultérieur, n’être
en réalité ni vrai ni par conséquent connu. Mais les
choses se présentent de façon bien différente si on
considère la relation entre connaissance et vérité
du point de vue synchronique et prétend-établir
qu’il n’y a, même de ce point de vue, pas de lien
essentiel et peut-êtremême pas de lien réel entre la
connaissance et la vérité.
Or c’est bien sous le deuxième aspect que Foucault
tient à considérer la situation. Et ce qui l’intéresse
avant tout est évidemment la tentative de dissocia-
I tion, beaucoup plus radicale que tout ce qui avait pu
être envisagé auparavant, de la connaissance et de
la vérité à laquelle peut sembler se livrer Nietzsche
quand il se demande si la vérité est bien l’objet réel,
II. Remarques sur le problème de la vérité 27

et non pas seulement l’objet apparent, de la connais-

sance - autrement dit, si la vérité n’est pas le voile
trompeur derrière lequel se dissimule une entreprise
qui poursuit en réalité de tout autres objectifs. Sur
la possibilité de désimpliquer réellement le concept
de vérité du concept de connaissance et sur le fait
que c’est une chose que Nietzsche n’a pas seulement
essayé de faire, mais également réussi à faire effec-
tivement, Foucault n’a visiblement aucun doute, et
il ne juge pas utile de s’attarder sur la question de
savoir si un philosophe peut ou non disposer d’un
pouvoir de cette sorte sur les concepts que nous
utilisons et sur les contraintes auxquelles semble
soumis leur usage.

2. La c o n n a is s a n c e s a n s l a v é r it é
ET LA VÉRITÉ SANS VÉRITÉ

Si on accepte l’interprétation de Foucault, on peut

tirer de ce que dit Nietzsche la conclusion que le lien
entre la connaissante et la vérité n’est pas de nature
conceptuelle et logique, mais seulement de nature
plus ou moins accidentelle et historique : dans un
premier temps, l'humanité a, comme le dit Nietzsche
dans un passage célèbre et souvent cité, au début de
« Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral »,
inventé la connaissance, et seulement plus tard la
vérité, qui est aussi une invention. Et il est tout à
fait possible que le lien qui n’a pas toujours existé
entre la connaissance et la vérité cesse à un moment
donné à nouveau d’exister et que nous assistions à
l’apparition de formes de connaissance sans vérité
et également sans prétention à la vérité. Si l’on suit
28 Nietzsche contre Foucault

Nietzsche, il faut admettre, nous dit Foucault, que

< la vérité survient à la connaissance - sans que
la connaissance soit destinée à la vérité, sans que
la vérité soit l’essence du connaître » [tvs, 200]. Il faut
comprendre cela, je suppose, comme signifiant qu’il
n’y a pas de relation essentielle entre le fait de
connaître et le fait que ce qui est connu est vrai ou
en tout cas devrait l’être.
Foucault ne voit apparemment aucune difficulté
dans l’idée d’un pur « vouloir connaître », auquel ne
correspond encore aucune volonté de vérité. Mais
il ne nous donne malheureusement pas beaucoup
d’éclaircissements sur ce en quoi consiste exacte-
ment ce vouloir connaître et sur ce qui le distingue
d’un simple vouloir croire. Deux réponses, selon
lui, s’esquissent à travers deux oppositions que fait
Nietzsche.

a — Cette connaissance non liée à la vérité, Nietzsche

la présente comme pur « vouloir connaître » qui
s’oppose aux schématisations, aux simplifications
d’une connaissance qui s’orienterait vers le vrai.
La Volonté de puissance, I, § 195 (1884) : « Tout
l’appareil de la connaissance est un appareil d’abs-
traction et de simplification, organisé non pour la
connaissance mais pour la maîtrise des choses. »
La Volonté de puissance, I, § 193 (1888) : « Dans la
formation de la raison, de la logique, des catégories,
c’est le besoin qui est décisif : non pas le besoin de
“connaître”, mais celui de résumer, de schématiser
afin de comprendre et de prévoir9... »
La connaissance pour connaître :
Par-delà le bien et le mal, § 230 : « À cette volonté
d’apparence, de simplification, de masque, de man-
teau, de surface [...] s’oppose le penchant sublime de
IL Remarques sur le problème de la vérité 29

celui qui cherche la connaissance, ce penchant qui

prend et veut prendre les choses de façon profonde,
multiple, dans leur essence. » [...]
b — Nietzsche fait jouer aussi une autre opposition,
inverse de la précédente : une connaissance primaire
et corporelle, antérieure à toute vérité, et toute com-
mandée par le besoin. Ce n’est point de connaissance
qu’il est question là, mais de vie, de lutte, de chasse,
de nourriture, de rivalité, [l v s , 200-201]

Ce dont il est question dans les passages cités

semble être cependant bien moins, dans l’esprit
de Nietzsche, une sorte de connaissance d’avant
la vérité qu’une connaissance qui n’est pas une
vraie connaissance, justement parce qu’elle n’est pas
orientée vers la recherche du vrai mais vers quelque
chose de différent qui n’a pas forcément beaucoup
de rapport avec lui : la maîtrise, qui exige la sim-
plification, et par conséquent l’erreur, l’instinct de
conservation et de domination, qui est évidemment
dans le même cas, etc. Qui plus est, d’une façon qui
est pour le moins paradoxale, Foucault commence
par contraster le pur « vouloir connaître », dont
il est dit qu’il n’est pas lié à la vérité, avec les
simplifications d’une connaissance orientée vers le
vrai, qui ne peuvent être malheureusement que des
erreurs, alors que l’on s’attendrait plutôt à ce que sa
relation réelle à la question du vrai et sa vérité plus
grande soient justement, pour une part essentielle,
ce qui distingue le premier type de connaissance
du deuxième. Du point de vue de Foucault, il faut
se représenter, au contraire, la connaissance en
question comme « une connaissance qui n’est pas
encore dénaturée par la vérité ». Ce n’est donc pas
le fait d’être fausse (ou en tout cas sans vérité),
 Mrft w*i contre Foucault

mais phrtât celui d’être vraie, qui risque de porter

atteinte à l’intégrité de la connaissance. La question
de la nature exacte de la connaissance, au sens
dont il s’agit, est pour le moins peu claire. Mais
elle est, nous dit-on, probablement mal posée (je
me demande si elle ne serait pas plutôt dénuée de
sens) : « Quelle est donc - finalement ou premiè-
rement - la nature d’une connaissance qui n’est
pas encore dénaturée par la vérité ? Cette question
même est peut-être mal posée ou, plutôt, dans cette
position de la question se retrouve encore un certain
nombre de postulats qu’il faut réexaminer. » [l v s , 202]
Comme Foucault prend soin de le préciser, il ne
s’agit pas simplement d’admettre que la connais-
sance a une histoire et que la vérité ne lui est
pas donnée au départ, mais constitue seulement
le but qu’elle cherche à atteindre et n’atteindra
peut-être jamais tout à fait. Le problème auquel
il s’attaque est, comme le montrent clairement les
interrogations qu’il formule dans les Leçons sur la
volonté de savoir, bien différent de celui de savoir si
la connaissance peut réussir ou ne peut au contraire,
comme le pensent les sceptiques, qu’échouer dans
l’effort qu’elle fait pour essayer d’accéder à la vérité :

— Qu’est-ce qu’une connaissance qui ne serait pas

d’entrée de jeu connaissance de la vérité ou connais-
sance s’adressant à la vérité ou connaissance voulant
la vérité ? Qu’est-ce qu’une connaissance qui serait
non pas suspens ou mise hors circuit de la vérité,
mais lieu d’où la vérité émergerait de façon seconde,
aléatoire, non essentielle ?
— Qu’est-ce que l’invention de la vérité ? Quelle est
la péripétie qui l’a rendue possible? Question qui
 H. Remarques sur le problème de la vérité 3i

engage ce que sera la connaissance de la vérité :

faut-il l’analyser comme une illusion ou comme une
volonté ou comme une structure ? Autrement dit, le
rapport de la connaissance à la vérité est-il de l’ordre
de l’erreur (id est de la non-vérité), du vouloir ou de
la loi ?
— Qu’est-ce que la connaissance du jour où elle est
devenue la connaissance de la vérité ? Et qu’arrive-t-
il à la vérité du jour où elle a pris naissance et trouvé
son lieu dans la connaissance ? Peut-on imaginer
ou penser une connaissance qui serait à nouveau
une connaissance sans vérité ? Peut-on raconter
l’histoire de la vérité - la fable de la vérité ? [l v s , 199]

Une des choses qui compliquent singulièrement la

compréhension de ce que dit Foucault est sa façon
d’user régulièrement de tournures elliptiques et à
double sens du genre de « la vérité » là où il faudrait
dire plutôt « le concept de vérité », ou de parler
de « la vérité » là où il est question en réalité de
« la connaissance de la vérité », voire même de
« la connaissance » [Link], ce qui lui permet\
notamment de parler aussi bien d’une vérité qui
n’est pas vraie qu^ d’une connaissance qui ne l’est
pas. La question de savoir s’il ne pourrait pas y avoir
des raisons de faire une différence, même lorsque la /
connaissance est vraie, entre elle et la vérité dont ellô
est la connaissance n’est envisagée à aucun moment,
et rien n’est dit non plus à propos des conséquences
qui semblent résulter inévitablement de la décision
de désimpliquer l’un de l’autre les concepts de
vérité et de connaissance, en ce qui concerne la
différence que l’on souhaite probablement continuer
à faire malgré tout entre la connaissance et la simple
croyance.
32 ' Nietzsche contre Foucault

Cette dernière question a une importance qui

est loin d’être négligeable, puisque, si on considère
que ce ne'sont pas seulement les croyances mais
également les connaissances qui peuvent aussi bien
être fausses que vraies, on se prive évidemment d’un
des moyens importants dont on était censé disposer
pour distinguer la connaissance de la croyance. Je
pourrais exprimer cela en disant que je ne suis pas
parvenu, pour ma part, ài comprendre où Foucault
décide exactement de s’arrêter si, comme on peut
le supposer, il n’est pas prêt à aller jusqu’à la
conclusion à laquelle aboutit un auteur comme
Fritz Mauthner, qui est lui aussi un héritier de
Nietzsche. Dans le livre qu’il a consacré à l’histoire
de l’athéisme en Occident, Mauthner, reprenant sur
ce point ce qu’il avait déjà dit dans le Wôrter-
buch der Philosophie, écrit : « J’ai démontré d’une
façon que j’espère convaincante (Dictionnaire de
philosophie, article “Vérité”) que “Vérité” est un
concept relatif, qu’entre vérité et croyance il n’y a
pas de différence, que “croire” ne signifie rien de
plus que : affirmer avec force (geloben), acquiescer,
approuver (gut-heissen), tenir pour vrai (für-wahr-
halten). Tenir pour vrai naturellement pour des
raisons subjectives ; car le savoir ne se distingue de la
croyance que par un degré plus élevé de probabilité
(Wahrscheinlichkeit) ’°. »
Comme on peut le constater en lisant ce passage,
Mauthner souhaite conserver malgré tout une dis-
tinction entre le savoir et la croyance, qui s’exprime
en termes de probabilité plus ou, moins grande.
Si l’on se reporte à la définition traditionnelle de
la connaissance comme étant la croyance vraie
accompagnée de sa justification, on peut proposer
 IL Remarques sur le problème de la vérité 33

de renoncer, pour elle, à l’exigence de vérité, mais

pas, en plus de cela, à celle de justification. On ne
peut pas demander à la connaissance d’être vraie à
coup sûr ; mais elle doit au 'moins, semble-t-il, être
justifiée d’une façon dont la simple croyance ne l’est
pas. Il arrive cependant aussi à Mauthner de dire que’
savoir ne signifie au fond pas grand-chose de plus
que croire que l’on sait. L’article « Vérité » de son
dictionnaire avait justement pour ambition princi-
pale d’atténuer au ipaximum et même, si possible,
d’abolir aussi bien le contraste qui est censé exister
entre la vérité et la croyance que celui que l’on
s’efforce généralement de maintenir entre savoir et
croire : « Selon un usage que l’on pourrait presque
appeler international ou philosophique, croyance
et vérité sont des opposés, dans la mesure où, en
effet, est appelé vrai ce que nous ,croyons savoir,
par opposition à ce dont nous savons que nous
le croyons seulement”. » La seule différence qui
compte réellement est donc celle qu’il y a entre
ce que nous croyons savoir, bien que nous ne le
sachions probablement pas réellement, et ce quej
nous croyons seulement, ^n sachant que c’est le
cas. Puisqu’il ne nous est pas possible de savoir
sans savoir en même temps qu’en réalité nous ne
savons vraisemblablement pas, nous devrions, si
nous voulions être à la fois précis et honnêtes,
ne pas dire que nous savons, mais seulement que
nous croyons savoir. Nietzsche semble s’approcher
sérieusement d’une conception de cette sorte quand
il formule des remarques comme la suivante, qui
date de 1885 : « Nous ne voulons pas du tout
“connaître” (erkenneri), mais ne pas être perturbés
dans la croyance que nous savons déjà (bereits
34 Nietzsche contre Foucault

wisseri),2. » Autrement dit, la croyance se révèle ici,

une fois de plus, comme étant la chose première et
fondamentale : ce que nous voulons avant tout est
pouvoir croire que nous savons.
Pour Mauthner, ce qui est vrai et supposé être
connu comme t^l se réduit en réalité à peu de chose
près à ce qui est considéré comme vrai : « Nous
avons vu que vérité et croyance sont des concepts
très proches, que nous appelons vrai ce que nous
tenons pour vrai. Particulièrement : un jugement
que nous affirmons (bejahen), que nous ne pouvons
pas ne pas approuver (loberi)'5. » Étant donné que
Foucault considère explicitement la vérité comme
étant non pas une cause, mais un effet de la connais-
sance et, qui plus est,' en vertu de ce que Nietzsche
est censé avoir démontré, un effet qui n’est pas lié
intrinsèquement à la connaissancé, je ne vois pas
très bien, je l’avoue, ce qui pourrait empêcher de
lui attribuer une position assez semblable à celle de
Mauthner, même si elle n’est, bien entendu, à aucun
moment exposée et défendue explicitement.
Pour en revenir de façon un peu plus directe à
la question qui nous occupe, je vais citer ce que
dit Nietzsche lui-même dans Le Livre du philosophe,
un ouvrage qui nous intéresse spécialement parce
qu’il a influencé de façon importante - et, je crois,
pas nécessairement très bénéfique -, dans les années
1970, les réflexions de Foucault sur la question de la
vérité :

L Vérité comme manteau qui recouvre des mouve-

ments (Regungeri) et des instincts (Triebe) tout à fait
autres.
IL Le pathos de la vérité se rapporte à la croyance.
H. Remarques sur le problème de la vérité 35

ni. L’instinct du mensonge, fondamental.

IV. La vérité est inconnaissable. Tout connaissable
est apparence. Signification de l’art comme étant
celle de l’apparence véridique (wahrhaftig '). [ip, m, § isz
p. 213-215] \

Sur ce que pourraient être, à ses yeux, les mobiles et

les buts réels qui se dissimulent derrière la recherche
supposée, de la vérité, Foucault a donné une idée très
claire de la façon dont il se représentait la situation
dans le texte de sa Leçon inaugurale au Collège
de France, qui a été publié en 1971 sous le titre
L’Ordre du discours, et à nouveau au début du Cours
du Collège de France des années 1970-1971 : « Il
s’agirait de savoir si la volonté de vérité n’exerce
pas, par rapport au discours, un rôle d’exclusion
analogue - pour [une] certaine part et, je le veux
bien, pour une part seulement - à -celui que peut
jouer l’opposition de la folie et de la raison, ou le
système des interdits. Autrement dit, il s’agirait de
savoir si la volonté de vérité n’est pas aussi profon-
dément historique que n’importe quel autre-système
d’exclusion ; si elle n’est pas arbitraire comme eux
en sa racine; si elle n’est pas modifiable comme
eux au cours de l’histoire ; si elle ne s’appuie pas
comme eux et si comme eux elle n’est pas sans cesse
relancée par tout un réseau institutionnel ; si elle ne
forme pas un système de contrainte qui s’exerce non
seulement sur d’autres discours, mais sur toute une
série d’autres pratiques. Il s’agit en somme de savoir
quelles luttes réelles et quels rapports de domination
sont engagés dans la volonté de vérité. » [l v s , 4]

I. Dans la traduction française, le terme « wahrhaftig » a été traduit de

façon surprenante et erronée par « vraisemblable ».
36 Nietzsche contre Foucault

Il est bien connu que, pour Nietzsche, il n’y a

pas de volonté de vérité, si l’on entend par là une
volonté de connaître la vérité en tant que telle
et pour elle-même, mais seulement une forme de
volonté de puissance qui a choisi, à travers elle,
une façon déguiàee de s’exercer. « Il n’y a pas,
affirme-t-il, toujours dans Le Livre du philosophe,
d’instinct de la connaissance et de la vérité, mais
seulement un instinct de la croyance à la vérité ; la
connaissance pure ést sans instinct. » [l p , mzP. 209] Il faut
donc dissocier clairement (c’est un point sur lequel
Nietzsche a insisté du début à la fin) l’instinct qui
nous pousse à la croyance (que certaines choses sont
vraies) d’un prétendu instinct (en réalité inexistant)
qui nous pousserait à essayer de ne croire, autant
que possible, que des choses qui sont vraies. Non
seulement une proposition n’a pas besoin d’être
vraie pour pouvoir être crue comme telle ; mais le
fait d’être vraie peut même constituer et constitue
souvent, de ce point de vue, un désavantage certain
pour elle. Si la vérité n’est pas une chose que nous
voulons instinctivement, elle peut très bien être et *
est souvent, en revanche, une chose que, instinctive-
ment, nous ne voulons pas ou que nous n’avons pas le
droit de vouloir - autrement dit, une chose défendue.
C’est, du reste, justement, une des choses qui la
rendent si importante pour un philosophe comme
Nietzsche. Deux remarques s’imposent cependant
ici. (1) Dire que la connaissance pure est sans
instinct n’est pas la même chose que dire qu’elle
est par essence impossible. (2) Pour pouvoir affirmer
qu’il y a un instinct de la croyance, mais pas de
la connaissance, on est obligé de faire intervenir
directement la question de la relation que chacune
 II. Remarques sur le problème de la vérité 37

des deux entretient avec la vérité, et le fait qu’il ne

pourrait y avoir un instinct de la connaissance qu’à
la condition qu’il y ait aussi et même d’abord un
instinct de la vérité.
Dans la conclusion de la « Leçon sur Nietzsche »
qui a été donnée à Montréal, à l’université McGill,
en avril 1971, et qui est reproduite à la suite des
Leçons sur la volonté de savoir, Foucault écrit : « Chez
Nietzsche, la connaissance est un effet illusoire de
l’affirmation frauduleuse de vérité : la volonté qui les
porte l’une et l’autre a ce double caractère : (1) d’être
non pas du tout volonté de connaître, mais volonté
de puissance ; (2) de fonder entre connaissance
et vérité un rapport de cruauté réciproque et de
destruction. La volonté est ce qui dit en voix double
et superposée ; je veux tellement la vérité que je ne
veux pas connaître, çt je veux connaître jusqu’à ce
point et jusqu’à une limite telle,que je veux qu’il
n’y ait plus de vérité. La volonté de puissance est le
point d’éclatement où se dénouent et se détruisent
l’une l’autre vérité et connaissance. Mais qu’est-ce
que cette volonté de puissance ainsi mise au jour ?
Une réalité qui a été affranchie de l’être (immuable,
éternel, vrai) : le devenir. Et la Connaissance qui le
dévoile ne dévoile pas l’être, mais une vérité sans
vérité. Il y a donc deux “vérités sans vérité” : - la
vérité qui est erreur, mensonge, illusion : la vérité
qui n’est pas vraie ; - la vérité affranchie de cette
vérité-mensonge ; la vérité véridique, la vérité qui
n’est pas réciprocable avec l’être. » [l v s , 209-210]
Une distinction qui pourrait sembler ici indispen-
sable - et qui, dans toutes ces discussions, n’apparaît
pour ainsi dire jamais explicitement chez Foucault -
est celle que Frege jugeait si important de faire entre
3* Nietzsche contre Foucault

l’être-vrai (Wahrsein) et le tenir-pour-vrai (Fürwah-

rhalteri). Dans la façon usuelle de s’exprimer, on 'A/
dirait que Nietzsche a démontré que la plupart des
choses que nous reconnaissons comme vraies et
appelons des « vérités » - et même, dans l’hypothèse
la plus pessimiste, peut-être toutes - sont en réalité
fausses et constituent par conséquent des erreurs.
Ce que nous dit Foucault est : bïietzsche a démontré
que nous croyons (à tort) connaître parce que nous
ignorons que ce que nous croyons connaître est en .
réalité faux. La façon la plus naturelle de rendre
compte de cela serait de dire que nous commettons
en pareil cas l’erreur de tenir pour vrai quelque
chose qui ne l’est pas. Mais ce n’est jamais de cette
façbn que s’exprime Foucault, qui préfère, dans tous
les cas, parler de vérités qui ne sont pas vraies, ce
qui s’explique très bien, si l’on tient compte de la
tendance qu’il a également à identifier la vérité à
la connaissance (réelle ou supposée) que nous en
avons. C’est, en effet, seulement par la connaissance
que nous en avons que la vérité semble acquérir
pour lui une réalité, et il s’exprime même assez
souvent comme si elle se réduisait en tout et pour
tout à cela. On pourrait même se demander si, au
lieu de parler d’une désimplication de la vérité et
de la connaissance, ce n’est pas plutôt d’une inter-
dépendance et d’une solidarité complète entre les
deux concepts qu’il devrait être question. C’est, en
effet, uniquement parce que nous croyons connaître
quelque chose que nous parlons de vérité à son sujet.
Mais c’est aussi uniquement parce que nous disons
de certaines choses qu’elles sont vraies- que nous
sommes convaincus de les connaître.

i
II. Remarques sur le problème de la vérité 39

L’idée que l’usage que nous faisons du concept

de vérité ne peut être que paradoxal et même
probablement contradictoire (puisque nous sommes
condamnés à l’utiliser pour désigner une chose dont
nous savons qu’elle ne peut pas exister) était aussi,
si l’on en croit Foucault, celle de Nietzsche, dont les
« paradoxes de la volonté de vérité » peuvent être
compris comme permettant :

a — de poser comme principe que la vérité ne peut

pas être prédicat d’elle-même. Le vrai n’est pas vrai.
Toute la vérité se déploie dans le non-vrai. Il n’y a
pas d’ontologie de la vérité. , Dans le jugement de
prédication : la vérité est vraie, le verbe être a le sens
ontologique de : la vérité existe.
Nietzsche transforme l’affirmation sceptique « la
vérité n’existe pas » dans une série de paradoxes>qui
-, dérivent de la proposition : la vérité n’est pas vraie.
b — de distribuer les grandes catégories de la vérité
non vraie :
— l’illusion, c’est-à-dire la vérité en tant qu’elle est
un mode de connaissance ;
— l’erreur, en tant qu’elle est violence faite à la
connaissance (donc non-connaître) ;
— le mensonge, en tant que cette non-connaissance
(Luge) prétend dissiper l’illusion de toute connais-
sance alors qu’elle est connaissance.
À partir de là, on voit la tâche nietzschéenne :
, penser l’histoire de la vérité sans s’appuyer sur la
vérité. Dans un élément où la vérité n’existe pas :
cet élément, c’est l’apparence, [ivs, 20B]
Pour avoir une chance de réussir à comprendre ce
que Foucault veut dire exactement dans le passage
que je viens de citer, où il fait un usage assez
inhabituel et pour le moins fluctuant de termes
40 Nietzsche contre Foucault

comme « vérité » et « connaissance », il faut se

souvenir de deux choses qu’il a dites immédiatement
auparavant à propos de ce que Nietzsche cherche
à faire, (i) « Nietzsche place dans la volonté la
racine et la raison d’être de la vérité. Déplacement
important par rapport à la tradition philosophique, »
[l v s , 206] Ce déplacement, nous est-il dit, « devrait

rendre impossible toute une “idéologie^ du savoir

comme effet de la liberté et récompense de la
vertu » [l v s , 207], (2) Nietzsche dit, à propos de la
vérité, dans une remarque de 1887 : « Ainsi la vérité
n’est pas quelque chose qui serait là à trouver et
à découvrir - mais quelque chose qui est à créer
et qui donne le nom à un processus, davantage, à
une volonté de surmonter qui ne! connaît par elle-
même aucune fin : introduire de la vérité comme
processus in infinitum, détermination active, et non
pas comme devenir conscient de quelque chose [qui]
serait “en soi” ferme et déterminé. Mot propre à
la “volonté de puissance”14. » Pour Nietzsche, non
seulement il n’y a pas de vérité que nous ayons
réussi à atteindre, mais encore il n’y a pas de vérité
dont la connaissance s’efforce de nous rapprocher :
« Prétendre qu’il y ait une “vérité” dont on puisse
s’approcher par un procédé quelconque15 ! »
Dans Le Livre du philosophe, Nietzsche constate
que « nous vivons et nous pensons au milieu des
seuls effets de F illogique, dans le non-savoir et
le faux savoir » |l p , i, § 152, P. 143]. C’est une illusion
de croire que la connaissance, qui repose sur un
certain nombre d’erreurs fondamentales qui ont été
acceptées au départ, peut espérer sortir de ce monde-
là, celui de la fausseté, pour entrer à un moment
donné dans celui de la vérité et se rapprocher de
II. Remarques sur le problème de la vérité 41

plus en plus de celle-ci. « Le connaître, dit Nietzsche,

est seulement le fait de travailler sur les métaphores
les plus aimées, donc un imiter qui n’est plus senti
comme imitation. Il ne peut donc naturellement pas
pénétrer dans le royaume de la vérité. », [l p , i, § 149, P. 139]
De déclarations de cette sorte, Foucault tire la
conclusion suivante : « Si la vérité est violence faite
aux choses, elle est bien dans la ligne même de
la connaissance. Elle est un produit ou un effet de
la connaissance. Elle n’en est pas la norme ni la
condition ni le fondement ou la justification. Or, s’il
est vrai qu’elle est postérieure à la connaissance, si
elle survient à partir de la connaissance et comme
violence, elle est violence faite à la connaissance.
Elle n’est pas la vraie connaissance. Elle est une
connaissance déformée, torturée, dominée. Elle est
une fausse connaissance. Par, rapport à la vraie
connaissance, elle est un système d’erreurs. Mais en
même temps, si elle laisse derrière elle, comme anté-
rieur à la vérité, tout un processus de connaissances
- des connaissances encore privées de vérité et qu’il
faut retravailler pour qu’elles deviennent vraies -,
voilà qu’elle fait surgir derrière elle un non-vrai. Elle
apparaît sur fond d’illusions et comme violence faite
aux illusions. Si la vérité est destruction de l’illusion
de connaître, si cette destruction se fait au rebours
même de la connaissance et comme destruction
de la connaissance elle-même, alors la vérité est
mensonge. Elle est autre chose que ce qu’elle prétend
être. Elle n’est point véridique au moment où elle
s’énonçe comme récompense du connaître. » [l v s , 207]
Ce qui frappe en premier lieu dans tous les
passages de cette sorte est évidemment l’absence, à
laquelle j’ai déjà fait allusion, de toute distinction
4* Nietzsche contre Foucault

claire entre la vérité et la connaissance qu’on en

a (ou n’en a pas), qui conduit à la formulation de
paradoxes nietzschéens censés montrer que :

— La vérité n’est pas vraie si elle est une connais-

sance, puisque toute connaissance est une illusion.
— La vérité n’est pas vraie dans la mesure où elle
est une non-connaissance, puisqu’elle surimpose à
la connaissance un système d’erreur.
— La vérité n’est pas vraie quand elle prétend être
une connaissance, elle est mensonge, [l v s , 207-208]

Je peux comprendre à la rigueur que l’on parle de

la connaissance comme prétendant être une vérité,
si l’on entend par là comme prétendant être la
connaissance d’une vérité ; mais je ne vois pas très
bien ce que pourrait bien être une vérité qui prétend
être une connaissance. Et il est clair que, si on
souhaite défendre la thèse selon laquelle la vérité
est un effet de la connaissance, il vaudrait mieux
éviter de s’exprimer en même temps comme si la
vérité pouvait elle-même être ou ne pas être une
connaissance. Une vérité peut être connue et une
^connaissance vraie, mais cela ne fait toujours pas
d’une vérité la même chose qu’une connaissance.
En lisant des passages comme celui que je viens
de citer, j’ai, je l’avoue, du mal à ne pâs trouver
pour le moins regrettable que les philosophes qui
se réclament de Nietzsche soient généralement si
péu sensibles à ce qu’il considérait comme une
des vertus essentielles du philosophe, à savoir la
méfiance envers le langage en général et envers
son propre langage en particulier (je ne suis pas,
cela varans dire, en train de suggérer qu’il a lui-
IJ. Remarques sur le problème de la vérité 43

même poussé suffisamment loin, dans tous les cas,

la méfiance en question).

3. La v é r it é po u r r a it -e l l e
n ’ê t r e pa s l a c a u s e d e l a c o n n a is s a n c e ,
MAIS SON EFFET ?

Comme on peut s’en rendre compte, alors qu’il

s’agissait en principe au départ de désimpliquer
l’une de l’autre (aussi complètement que cela peut
être envisagé) la vérité et la connaissance, ce que
fait Nietzsche - si ce que dit Foucault est vrai -
consiste à réimpliquer justement l’une dans l’autre
(de façon inédite et beaucoup plus radicale qu’on ne
l’avait jamais fait auparavant) la connaissante et'la
vérité, mais en inversant le sens de la subordination
et de la dépendance, puisque la vérité n’est pas
une chose dont on pourrait dire qu’elle préexiste
à la connaissance et la détermine, mais un simple
produit ou effet de celle-ci. C’est d’ailleurs, comme
on vient de le voir, un effet qui se retourne contre sa
cause, puisque la connaissance, en créant la vérité,
a introduit une forme de violence dont elle finit
par être elle-même victime, au moment où elle est
reconnue comme non vraie. La connaissance, puis-
qu’elle est démasquée comme non vraie, apparaît
comme n’étant pas plus connaissante que la vérité
n’est vraie. C’est du moins ce que nous devons,
semble-t-il, comprendre en lisafit Foucault.
Nous sommes donc invités, dans un premier
temps, à admettre que, de la connaissance à la
vérité, la conséquence n’est probablement jamais
bonne : non seulement certaines choses que nous
44 Nietzsche contre Foucault

connaissons ou, plus exactement, dont nous disons

que nous les connaissons peuvent être fausses, mais
c’est la connaissance elle-même qui peut résulter
d’une sorte de falsification globale et par conséquent
être mensongère. Dans un deuxième temps, nous
apprenons que la vérité ne doit en réalité son
existence qu’à la connaissance que nous en avons ou
en tout cas croyons en avoir. Aristote dit d$ms une
formule fameuse que : « Ce n’est pas parce que nous
pensons d’une manière vraie que tu es blanc, que
tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc, qu’en
disant que tu l’es, nous sommes dans la vérité '6. »
On ne voit pas très bien, si on suit Foucault, où on
pourrait chercher et trouver encore une raison qui
empêche de dire, au contraire, que c’est seulement
parce que nous disons que tu es blanc et disqns de
cette assertion qu’elle est vraie que tu es blanc. Il y a
du vrai parce qu’il y a ce que nous appelons le dire-
vrai. Et il vaudrait mieux renoncer à considérer qu’il
y a du dire-vrai parce qu’il y a une vérité à dire.
Mais Aristote est justement le genre de philo-
sophe qui, même s’il ne le fait pas de façon aussi
radicale que Spinoza (dont Foucault nous1 dit qu’il
constitue sur ce point l’adversaire principal auquel
Nietzsche se trouve confronté), affirme de la façon
la plus claire qui soit le lien qui unit la vérité
et la connaissance. Ce lien n’implique pas seule-
ment l’obligation, pour ce dont nous disons qu’il
est connu, d’être vrp, mais également la nécessité
d’accorder une certaine présomption de vérité au
moins à une partie importante de nos assertions de
connaissance. Dans un autre passage célèbre de la
Métaphysique, auquel Foucault fait allusion, Aristote
dit : « L’investigation de la vérité est, en un sens,
 II. Remarques sur le problème de la vérité 45'

difficile, et, en un autre, facile. Ce qui le prouve,

c’est que nul ne peut l’atteindre adéquatement, ni
la manquer tout à fait. Chaque philosophe trouve à
dire quelque chose sur la nature ; en lui-même, cet
apport n’est rien sans doute, ou peu de chose, pour
la vérité, mais l’assemblage de toutes les réflexions
produit de fécpnds résultats. De sorte qu’il en est de
la vérité, semble-t-il, comme de ce qu’il nous arrive
de dire en proverbe : Qui manquerait une porte ?
Considérée ainsi, cette recherche serait facile. Mais
le fait que nous pouvons posséder une vérité dans
son ensemble et ne pas atteindre la partie précise que
nous visons, montre la difficulté de l’entreprise17 ■ »
On peut comprendre cela de la façon suivante :
dans la philosophie (et probablement aussi en géné->
ral), la connaissance peut manquer son but en ce
sens que certaines connaissances ^’atteignent sans
doute pas le point précis qu’elles visaient et sont par
conséquent fausses ; mais il n’est pas pensable que la
connaissance dans son ensemble puisse manquer le
but et mettre par conséquent la flèche en dehors de
la porte. Ce n’est pas pensable, ne serait-ce que déjà
pour la simple raison que cela priverait le concept de
connaissance lui-même de toute espèce d’intérêt et
d’utilité. Or c’est effectivemeht, selon Nietzsche, la
supposition inverse de celle que je viens de formuler
que le philosophe devrait faire : c’est bel et bien
la connaissance dans son ensemble qui, considérée
d’un certain point de vue, est susceptible He se
révéler être une erreur. Et c’est cette possibilité de
rejeter complètement l’implication qui conduit de
la connaissance à la vérité que Nietzsche est, selon
Foucault, le premier à nous demander d’envisager
sérieusement.
46 Nietzsche contre Foucault

On peut imaginer une attitude à peu près dia-

métralement opposée à celle-là, qui consisterait à
concéder que la connaissance est assurément un
épisode éminemment contingent, qui aurait très
bien pu ne pas avoir lieu et qui était même au plus
haut point improbable. Le fait que nous n’ayons
peut-être pas d’etfplication réelle de ce qui a rendu
possible d’abord l’existence et ensuite le succès^ de
la connaissance ne constitue cependant pas néces-
sairement une raison de concevoir des doutes à
propos^de la réalité de la connaissance et de celle
des succès qu’elle a remportés. La fable des animaux
intelligents, que Nietzsche raconte au début de « Sur
la vérité et le mensonge au sens extra-mbral »,
semble destinée à nous mettre en garde avant tout
contre la tentation de surestimer l’importance de
l’épisode de la connaissance : « En quelque coin
écarté de l’univers, répandu dans le flamboiement
d’innombrables systèmes solaires, il y eut une fois
une étoile sur laquelle des animaux intelligents
inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la
plus arrogante et la plus mensongère de l’“histoire
universelle”, mais ce ne fut qu’une minute. À peine
quelques soupirs de la-nature et l’étoile se congela,
les animaux intelligents durent mourir. — Telle est la
fable que quelqu’un pourrait inventer, sans parvenir
cependant à illustrer quelle exception lamentable,
combien vague et fugitive, combien vaine et quel-
conque, l’intellect humain copstitue au sein de la
nature. Il y eut des éternités dans lesquelles il n’était
pas ; et si de nouveau c’en est fait de lui, il ne se
sera rien passé. Car il n’y a pas pour cet intellect une
mission plus vaste qui dépasserait la vie humaine. »
[LP, III, p, 171]
II. Remarques sur le problème de la vérité 47

Nietzsche, dont l’inactualité revendiquée repose,

pour une part essentielle, sur le fait qu’il est un
penseur de la « longue durée », n’a pas de mots
assez durs pour les projections et les généralisations
définitives que l’on se croit autorisé à effectuer,
de façon ridicule et dérisoire, sur une base aussi
réduite que celle d’un processus qui, comme celui
qui correspond à l’apparition et à l’évolution de
la science moderne, a duré à peine trois siècles.
Mais s’il est difficile de’contester que cet épisodç-
là et même celui de la connaissance en général,
considérés à l’échelle cosmique, pourraient finir par
apparaître, tout compte fait, comme ayant occupé
une place insignifiante aussi bien dans le temps que
dans l’espace, cela ne nous oblige pas encore à recon-
naître, en plus de cela, qu’il pourrait n’avoir pas du
tout été ce qu’il prétendait être et avait l’air d’être
effectivement, mais une illusion pure et simple. Il
s’agit de deux aspects qui sont complètement diffé-
rents et qu’il y aurait intérêt à tenir rigoureusement
séparés. On peut, après tout, être tenté de dire que
nous sommes finalement plus certains du fait que la
connaissance aura bel et bien existé que nous ne le
sommes des garanties que nous pourrions espérer
obtenir si nous avions besoin d’être rassurés sur ce
point. Ce n’est pas forcément faire preuve de naïveté
ou d’arrogance que de constater que les animaux
intelligents qui ont inventé la connaissance n’ont
pas nécessairement eu tort d’être plus impression-
nés par ce qu’ils ont réussi à savoir que par ce qu’ils
ont appris en même temps à propos de tout ce qui
pourrait sembler rendre non seulement improbable,
mais peut-être même impossible, le savoir. Comme
le dit Hao Wang, « nous en savons plus sur ce que
 Nietzsche contre Foucault

nous savons que sur la manière dont nous le savons.

Nous connaissons relativement mieux ce que nous
croyons que ce que sont les justifications ultimes
de ce que nous croyons18 ». Mais en disant que la
nalité de la connaissance existante est peut-être,
en fin de compte, plus certaine et plus importante
pour la philosophie que la possibilité que même ce
dont nous disposons de meilleur en fait de connais-
sance soit une illusion, nous nous sommes, bien
entendu, éloignés considérablement de Nietzsche et
de Foucâult.

4. La v o l o n t é d u v r a i e t l a v o l o n t é
DE LA DISTINCTION DU VRAI ET DU FAUX

Si on en croit Foucault, on peut parler d’une volonté

de vérité en deux sens : « Quand on parle de volonté
de vérité (parle-t-on de la volonté qui choisit le
vrai contre le faux, ou d’une volonté plus radicale
qui pose et impose le système vérité/erreur ?), est-
il question de la volonté de vérité ou de la volonté
de savoir? Et qu’en est-il, entre ces deux notions,
de celle qu’on ne peut pas manquer de rencontrer,
si on analyse l’une ou l’autre - je veux dire : la
connaissance ? À fixer donc le jeu entre ces trois
notions : savoir, vérité, connaissance. » [l v s , 4]
Foucault explique que le problème qui traverse
d’une çertaine façon tous ceux qu’il 4 évoqués est le
suivant : peut-on, « sous l’histoire des discours vrais,
mettre au jour l’histoire d’une certaine volonté du
vrai ou du faux, l’histoire d’une certaine volonté de
poser le système solidaire du vrai ou du faux » ? [ivs, 5]
Pour finir, explique-t-il, si les démarches longues et
II. Remarques sur le problème de la vérité 49

compliquées qu’il annonce peuvent être effectuées

avec succès, « on aura replacé le jeu de la vérité
dans le réseau des contraintes et des dominations.
La vérité - je devrais dire, plutôt, le système du vrai
et du faux - aura révélé le visage qu’il a depuis si
longtemps détourné de nous et qui est celui de la
violence » iivs, 6]. Il faut donc distinguer deux aspects
et deux niveaux dans l’intervention de l’arbitraire et
l’exercice de la violence. Au fondement du jeu, il y a
d’abord l’imposition du système du vrai et du faux à
la conception et à la description de la réalité. Et il y
a ensuite la décision d’accorder au vrai un avantage
et un privilège éminemment discutables, mais qui
n’ont jamais été discutés sérieusement, par rapport
au faux.
Ce qui est remarquable dans cette conception,
qui peut être qualifiée de « volontariste » (puisque
c’est de la volonté, et non de l’intellect, qu’ont
dépendu ces deux décisions), c’est la disparition
complète de toute espèce d’interrogation sur les
restrictions et les contraintes qui auraient pu être
imposées par la réalité elle-même aux choix qui ont
été faits. Toute mention de quelque chose de ce
genre serait sans doute soupçonnée immédiatement
de relever d’une conception naïvement réaliste de
la vérité dont des philosophes comme Nietzsche et,
après lui, Foucault sont supposés avoir démontré
définitivement le caractère intenable.
Foucault se rend évidemment compte qu’il risque,
sur ce point, de se heurter à des objections sérieuses.
Dans le texte de sa Leçon inaugurale, après avoir
mentionné deux exemples caractéristiques de pro-
cédures d’exclusion - l’interdit, et la distinction de
la raison et de la folie -, il exprime le, scrupule
 50 Nietzsche contre Foucault

suivant : « Il est peut-être hasardeux de considérer

l’opposition du vrai et du faux comme un troisième
système d’exclusion, à côté de ceux dont je viens
de parler. Comment pourrait-on raisonnablement
comparer la contrainte de la vérité avec des partages
comme ceux-là, des partages qui sont arbitraires
au départ ou qui du moins s’organisent autour de
contingences historiques; qui sont non seulement
modifiables mais en perpétuel déplacement; qui
sont supportés par tout un système d’institutions qui
les imposent et les reconduisent ; qui ne s’exercent
pas enfin sans contrainte, ni une part au moins de
violence. Certes, si on se place au niveau d’une pro-
position, à l’intérieur d’un discours, le partage entre
le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni modifiable, ni
institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une
autre échelle, si on pose la question de savoir quelle
a été, quelle est constamment, à travers nos discours,
cette volonté de vérité qui a traversé'tant de siècles
de notre histoire, ou quel est, dans sa forme très
générale, le type de partage qui régit notre volonté
de savoir, alors c’estpeut-être quelque chose comme
un système d’exclusion (système historique, modi-
fiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit
se dessiner,9. »
L’aspect principal sur lequel Nietzsche semble
avoir concentré sa propre critique est la préférence
systématique que nous avons décidé d’accorder au
^yrai par rapport au faux. Le vrai do if être pour
' la volonté un objet de désir qu’il faut rechercher,
et le faux, au contraire, un objet d’aversion qu’il
faut fuir. Pourquoi accordons-nous au vrai un tel
privilège et un tel avantage, alors que le faux peut
nous être, lui àussi, au plus haut point utile et
II. Remarques sur le problème de la vérité 51

nous est même, à bien des égards, indispensable1 ?

Mais il y a un niveau plus profond, auquel Foucault
s’intéresse en priorité : celui qui correspond à la
volonté d’introduire et d’utiliser une distinction
comme celle du vrai et du faux, à laquelle il semble
avoir décidé, pour sa part, de faire porter le poids le
plus décisif quand est posée la question de la part
d’arbitraire et de violence que pourrait comporter la
relation que nous entretenons avec la vérité. Si on
accepte le parallélisme suggéré entre le partage qui
distingue la raison et la folie et celui qui est effectué
entre le vrai et le faux, il faut sans doute supposer
que ce qui est estampillé et répertorié comme faux
l’est parce qu’on a souhaité l’exclure, et non pas
l’inverse : ce n’est pas, de façon générale, parce
qu’une proposition est reconnue comme fausse que
nous la rejetons, c’est plutôt parce que nous la
condamnons et la rejetons, de façon plus ou moins
arbitraire, qu’elle est appelée fausse.
Dans une démarche comme celle de Fouçault, la
grande découverte, due pour l’essentiel à Nietzsche,
consiste justement dans le fait que, « si elle [la

I. Selon Valéry, « c'est une sorte de loi absolue que partout, en tous lieux, à
toute période de la civilisation, dans-toute croyance, au moyen de quelque
discipline que ce soit, et sous tous les rapports, le faux supporte le vrai
- le vrai se donne le faux pour ancêtre, pour cause, pour auteur, pour
origine et pour fin sans exception ni remède - et le vrai engendre le faux1
dont il exige d'être soi-même engendré. Toute antiquité, toute causalité,
tout principe des choses sont inventions fabuleuses et obéissent aux lois
simples. Que serions-nous sans le secours de ce qui n'existe pas? P|u
de chose, et nos esprits bien inoccupés languiraient si les fables, les
méprises, les abstractions, les croyances et les monstres, les hypothèsés
et les prétendus problèmes de la métaphysique ne peuplaient d'êtres èt
d'images sans objets nos profondeurs et nos ténèbres naturelles20. »
51 Nietzsche contre Foucault

connaissance] se donne comme connaissance de

la vérité, c’est qu’elle produit la vérité par le jeu
d’une falsification première et toujours reconduite
qui pose la distinction du vrai et du faux ». Quelques
lignes plus loin, Foucault enfonce à nouveau le clou
en expliquant que, grâce à Nietzsche, le « lien ori-
ginaire » de la connaissance à la vérité « est dénoué
puisque la vérité n’est en elle-même qu’un effet - et
l’effet d’une falsification qui se nomme opposition
du vrai et du faux » [l v s , 220]. Ici, l’opposition entre
la vérité et la fausseté est décrite non seulement
comme arbitraire et violente, en ce sens qu’elle nous
impose sans justification un choix qui n’était pas
le seul possible, mais comme falsificatrice. Falsifica-
trice par rapport à quelle espèce de vérité, qui en
l'occurrence est ignorée ou niée, si l’on doit admettre
par ailleurs que la distinction du vrai et du faux
ne pouvait pas avoir d’existence ni de signification
avant elle ? C’est évidemment le genre de question
sur lequel il vaut mieux éviter de s’appesantir.
L’idée que la falsification première et la plus
lourde de conséquences est celle qui a consisté à
introduire et à imposer l’opposition du vrai et du
faux est une idée de Foucault; mais, autant que
je puisse m’en rendre compte, ce n’est pas une
idée de Nietzsche. Pour celui-ci, la falsification ne
résulte pas de l’introduction de l’opposition elle-
mêmé, majs, beaucoup plus classiquement, d’une
utilisation erronée que nous en faisons quand nous
considérons comme vraies (concernant la réalité que
nous décrivons) des propositions qui ne le sont pas
et ne peuvent pas l’être. Le principe de la falsification
(en tout cas de la falsification fondamentale, telle
que la comprend Nietzsche quand il utilise le mot)
II. Remarques sur le problème de la vérité 53

est l’identification du non-identique ou la transfor-

mation de la simple ressemblance en identité, qui
conduisent à la production de choses comme les
concepts et les formes, dont nous savons très bien
(même si nous ne pouvons pas nous abstenir de les
utiliser et sommes, de ce point de vue, condamnés à
une sorte d’erreur nécessaire) qu’ils n’existent pas,
puisque la réalité ne contient que des choses qui
sont toùtes différentes et complètement singulières.
C’est un thème qui est développé longuement dans
« Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral ».
« La logique, écrit Nietzsche, est l’esclavage dans les
liens du langage. Mais celui-ci a un élément illogique
en lui, la métaphore, etc. La première force opère
une identification du non-identique, elle est donc
un effet de l’imagination. C’est là-dessus que repose
l’existence des concepts, des formes, etc. » [l p , h i. p . 2071
Nietzsche dit aussi que « le connaître, pris de façon
tout à fait stricte, n’a que la forme de la tautologie
et est vide. Toute connaissance qui est avantageuse
pour nous est une identification du non-identique,
du semblable, c’est-à-dire, est essentiellement illo-
gique » [l p , 1,§ iso,p. mi ]. Elle est illogique, parce quelle
viole le principe selon lequel toute chose est ce
qu’elle est, etnon autre chose.
C’est ce qui amène Nietzsche à soutenir, dans
Le Gai Savoir, que toute la connaissance1 que nous
sommes supposés avoir, y compris la connaissance
scientifique, repose sur un certain nombre d’erreurs
initiales incorrigibles et inéliminables : « L’intellect
au cours d’énormes intervalles de temps n’a engen-
dré que des erreurs : quelques-unes de ces dernières
se révélèrent utiles et propres à la conservation de
l’espèce : quiconque les adoptait ou en héritait était
54 Nietzsche contre Foucault

capable de livrer avec plus de chance un combat

pour lui-même et sa postérité. Pareilles erreurs,
qui ne cessèrent de se transmettre héréditairement
comme autant d’articles de foi jusqu’à devenir le
fonds de l’espèce humaine, sont par exemple les
suivantes : il y a des choses durables, des choses
identiques; il existe effectivement des objets, des
matières, des corps ; une chose est ce qu’elle paraît
être ; notre vouloir est libre ; ce qui est bon pour moi,
l’est aussi d’une bonté intrinsèque. C’est seulement
fort tard qu’apparurent ceux qui démentirent et
mirent en doute pareilles opinions - ce ne fut que
fort tard que la vérité se révéla comme la forme la
moins contraignante de la connaissance Il semblait
qu’on ne pouvait vivre avec elle, et que notre orga-
nisme était constitué pour la contredire : toutes ses
fonctions supérieures, les perceptions sensibles et
absolument toute espèce de sensation travaillaient
avec ces erreurs fondamentales invétérées depuis les
origines. [...] La force des connaissances ne réside
pas dans leur vérité, mais dans leur ancienneté, dans
leur degré d’assimilation (Einverleibtheit), dans leur
caractère de condition de vie. » [g s ,§ no]
Ce que Nietzsche dit dans ce passage n’est,
contrairement à ce que l’on pourrait croire, pas
du tout que ce qu’on appelle la connaissance ne
peut être que l’expression du pouvoir ou de la
force, mais seulement que la connaissance, quand
elle est réellement la connaissance de la vérité, a
toutes les chances d’être justement sans pouvoir
et sans force et que nous avons par conséquent

L Le texte allemand dit « die unkraftigste Form der Erkenntnis » : la forme

de la connaissance la plus dépourvue de force.
 II. Remarques sur le problème de la vérité 55

les meilleures raisons de lui préférer les erreurs

utiles et même indispensables que nous avons pris
l’habitude d’appeler des connaissances. Le passage
de Nietzsche sur lequel Foucault s’appuie en priorité
dans le résumé de son cours pour formuler la
conclusion à laquelle il aboutit est manifestement
le § 333 du Gai Savoir, qui s’intitule « Qu’est-ce
que connaître ? » et qui commence, d’une façon qui
n’a évidemment rien de fortuit, par une citation
de Spinoza. Nietzsche y défend l’idée que, loin de
se situer au-dessus des instincts et d’échapper à
leur emprise, la connaissance ne peut résulter au
contraire que d’une sorte de pacte de non-agression
jamais complètement respecté qui a été conclu dif-
ficilement entre eux et que nous avons simplement
oublié. « Nous, conclut-il, à la conscience desquels
ne parvieiment que les ultimes scènes de concilia-
tion et règlements de compte de ce long processus,
pensons en conséquence qu’ intelligere est quelque
chose de conciliateur, de juste, de bon, quelque
chose d’essentiellement opposé aux pulsions ; alors
que c’est seulement un certain comportement des
pulsions les unes à l’égard des autres. [...] La pensée
consciente, et notamment celle du philosophe, est le
mode de pensée le moins fort et, pour cette raison,
également celui qui est relativement le plus doux
et le plus paisible. Et c’est ainsi que le philosophe
peut justement être trompé le plus facilement sur la
nature_du connaître. » [g s , §3331
Foucault s’appuie sur la réponse que donne
Nietzsche à la question « Qu’est-ce que la connais-
sance ? », et en particulier celle qu’il donne dans ce
passage du Gai Savoir, pour affirmer que, selon lui :
56 Nietzsche contre Foucault

— La connaissance est une « invention » derrière

laquelle il y a tout autre chose qu’elle : un jeu d’ins-
tincts, d’impulsions, de désirs, de peur, de volonté
d’appropriation. C’est sur la scène où ils se battent
que la connaissance vient à se produire.
— Elle se produit non comme effet de leur harmonie,
de leur équilibre heureux, mais de leur haine, de leur
compromis douteux et provisoire, d’un pacte fragile
qu’ils sont toujours prêts à trahir. Elle n’est pas une
faculté permanente, elle est un événement ou du
moins une série d’événements.
— Elle est toujours serve, dépendante, intéressée
(non point à elle-même, mais à ce qui est suscep-
tible d’intéresser l’instinct ou les instincts qui la
dominent), [u/s, 219-220]

Il est exact que Nietzsche présente parfois la

connaissance comme étant le résultat d’un com-
promis difficile et fragile entre des instincts divers,
parmi lesquels on ne peut en trouver aucun - c’est
cela le point important - qui puisse être appelé un
instinct de vérité. Mais on peut remarquer que la
question qu’il se pose, en relation avec Spinoza, n’est
pas celle de savoir s’il existe ou non réellement un
lien essentiel entre la connaissance et la vérité, mais
celle de savoir s’il peut exister ou non un mode
de connaissance pur et désintéressé, supérieur aux
instincts et libéré de leur emprise, exempt de toute
espèce de méchanceté et d’agressivité à l’égard de
la réalité. La réponse bien connue qu’il donne à
cette question semble être un non catégorique, qui
doit, cependant, être quelque peu tempéré par ce
qui est dit à propos d’une forme de connaissance
qui est sans force, justement parce qu’elle n’est
pas au service d’un instinct ou d’une combinaison
 II. Remarques sur le problème de la vérité 57

d’instincts susceptibles de lui en procurer une. Ce

genrede connaissance, qui n’est peut-être pas intrin-
sèquement inconcevable, n’est, il est vrai, sûrement
pas représentatif de ce qu’est la connaissance en
général. Dans le § 37 du Gai Savoir, où Nietzsche
parle des trois erreurs fondamentales que l’on a
commises dans les derniers siècles quand on a essayé
de défendre et de justifier la science, la troisième est
justement celle de Spinoza, celle qui a fait qu’« on
a pensé avoir et aimer dans la science quelque
chose de désintéressé, d’inoffensif, d’autosuffisant,
de véritablement innocent, dans lequel les pulsions
mauvaises de l’homme ne sont pas du tout impli-
quées - le motif principal dans l’âme de Spinoza,
qui en tant que connaissant se sentait divin » [es, § 37].
Mais on aurait tort d’oublier que, si la science n’est
pas le genre de chose désintéressée, inoffensive,
autosuffisante et innocente quelle a l’air d’être, il
ne résulte sûrement pas encore de cela quelle est en
réalité une illusion pure et simple.
J’ai déjà indiqué que, pour Foucault, ce n’est
pas Kant, mais Spinoza, qui constitue l’adversaire
principal de Nietzsche sur la question qui nous
intéresse. « Kant, explique-t-il dans les Leçons sur
la volonté de savoir, c’est le danger, le minuscule et
quotidien péril, c’est le réseau des pièges ; Spinoza,
c’est le grand autre, c’est l’unique adversaire. » [ivs, 23]
Mais la relation que Nietzsche a entretenue avec
Spinoza a été en réalité nettement plus compliquée
et plus ambivalente que ne le suggère cette affir-
mation. Ce que dit Foucault ne reflète en tout cas
pas vraiment l’opinion de Nietzsche lui-même, qui,
à partir du moment où il a réellement lu Spinoza
(ce qu’il semble avoir fait de façon relativement
5« Nietzsche contre Foucault

tardive), ne l’a certainement pas considéré comme

son autre, grand ou petit, mais plutôt comme son
prédécesseur et même comme étant en un sens son
unique prédécesseur. Dans une lettre écrite à Franz
Overbeck le 30 juillet 1881, par conséquent un peu
avant la parution du Gai Savoir, il fait la confession
suivante : «Je suis tout à fait étonné, tout à fait
ravi ! J’ai un prédécesseur, et quel prédécesseur ! Je ne
connaissais presque pas Spinoza : que j’aie ressenti à
présent le besoin de lui, était une “action instinctive”.
Ce n’est pas seulement que sa tendance d’ensemble
est identique à la mienne : faire de la connaissance
un affect puissant. Sur cinq points principaux de
sa doctrine, je me retrouve à nouveau. Ce penseur
le plus anormal (abnorm) et le plus solitaire m’est
précisément dans ces choses [Link] proche : il nie la
liberté de la volonté, les fins, l’ordre du monde moral,
l’élément non égoïste (das Unegoistische), le mal.
Même si les différences sont, il est vrai, énormes,
elles résident plus dans la différence d’époque, de
culture, de science. En résumé : ma solitude, qui,
comme sur de très hautes montagnes, a provoqué
souvent, souvent, chez moi, l’essoufflement et fait
jaillir le sang, est au moins à présent une dualité. —
Merveilleux21 ! »
Bien entendu, une fois que l’on a, en vertu de
ce que Nietzsche considère comme la falsification
primordiale, introduit des concepts, on voit mal
comment on pourrait ne pas utiliser déjà l’opposi-
tion'du vrai et du faux pour distinguer entre les
objets dont il est vrai de dire qu’ils tombent sous
un concept donné et ceux dont il est faux de le
dire. N’est-ce pas, après tout, justement à cela que
nous servent les concepts ? Même si dire vrai veut
 II. Remarques sur le problème de la vérité 59
--------------- :---- f---------------------------------

dire en l’occurrénce, d’après Nietzsche, mentir de

la façon conventionnelle et imposée, et dire faux
faire le contraire de cela, il n’en reste pas moins
que l’opposition du vrai et du faux doit bel et bien
déjà être en vigueur. Mais ce n’est évidemment pas
de cette manière-là que Foucault décrit la situation,
puisque pour lui nous pouvons parler d’un stade
auquel il est déjà question de connaissance, mais pas
^encore, de vérité. Une possibilité qu’il ne semble pas
vouloir envisager est que Nietzsche ait pu continuer
à utiliser - tout simplement parce que nous n’en
avons pas d’autre à notre disposition - le concept
de connaissance dans son sens ordinaire et avec
ses implications usuelles (en particulier celle qui
oblige à conclure de « x est connu » à « x est vrai »
et donc de « x n’est pas vrai » à « x n’est pas
connu ») pour nous inciter à considérer la possibilité
suivante : ne pourrait-il pas y avoir un point de vue à
partir duquel ce que nous possédons de meilleur et
de plus assuré en fait de connaissancç apparaîtrait
comme ayant le même genre de relation avec la
connaissance véritable que les préjugés, les erreurs
et les illusions que nous sommes capables de recon-
naître comme tels avec les connaissances que nous
avons? Rien n’oblige, pour caractériser ce genre
d’éventualité, à parler de « connaissances » ou de
« vérités » fqui ne sont pas vraies, et ce n’est pas non
plus ce que fait réellement Nietzsche. Considérées
du point de vue supérieur dont la possibilité est
envisagée, les vérités scientifiques, par exemple, ne
sont pas des vérités fausses, mais bel et bien des
erreurs, et, de surcroît, si ce que dit Nietzsche est
vrai, des erreurs complètes, même si ce sont des
erreurs utiles. Mais envisager une possibilité de cette
6o Nietzsche contre Foucault

sorte est, bien entendu, une chose et démontrer

quelle est réalisée en est une autre. Comme le dit
Lars Gustafsson : « Nous ne pouvons connaître une
ressemblance de structure que si nous savons quelles
structures nous voulons comparer. Nietzsche nous
exhorte à faire une comparaison entre ce que nous
appelons normalement objectif - des connaissances
théoriques - et nos préjugés, blocages et représen-
tations forcées, pour découvrir s’il n’y a pas déjà
un plan supérieur à partir duquel les connaissances
se présentent comme les préjugés ont coutume de
se présenter par rapport à des connaissances. Nous
devons franchir une frontière, mais d’une manière
telle que, en l’absence d’objets de comparaison, rien
ne peut être énoncé à propos du nouveau pays. Il n’y
a pas d’objection (théorique) contre l’exhortation,
mais il n’y a pas non plus d’argument (théorique)
qui parlerait pour elle. Elle est elle-même de nature
athéorique22. »
Au lieu de parler de connaissances fausses, la
plupart des commentateurs ont préféré admettre
que Nietzsche utilise, au moins implicitement, le
concept de vérité (et, du même coup, également,
celui de connaissance) dans plusieurs sens. C’est ce
que fait, par exemple, Jean Granier qui, dans son
livre sur Le Problème de la Vérité dans la philosophie
de Nietzsche, en distinguait trois : « Prenant appui
sur la critique de l’idéalisme, l’esprit peut retrouver
les trois plans au niveau desquels s’élaborent les
trois sens du concept de la Vérité chez Nietzsche :
(i) le plan de la pseudo-vérité métaphysique, qui
ressortit à une compréhension morale de' l’Être et
qui représente l’erreur nuisible à la vie, l’erreur au
service du dénigrement nihiliste du monde ; (2) le
II. Remarques sur le problèmé de la vérité 61

plan de la vérité pragmatique, que Nietzsche appelle

la valeur ou l’erreur-utile ; (3) le plan de la Vérité
originaire, qui se définit comme ce Jeu de l’Art et
de la Vérité dont le fondement est la Duplicité de
l’Être. [...] La “vérité” métaphysique est niée, en tant
qu’erreur nuisible à la vie, par la confrontation avec
l’erreur-utile que véhicule le pragmatisme immédiat
de la Volonté de Puissance ; elle est donc critiquée
d’un point de vue ontologiquement supérieur. Mais,
à son tour, l’erreur-utile fait l’objet d’une critique
qui la relativise, du moment où la transcendance
atteint une compréhension de l’Être qui requiert
le renoncement à l’impérialisme vital et impose la
règle de la “probité philologique”23. »
Je ne discuterai pas ici la question de savoir si
c’est bien de cette façon que doit être Construite la
hiérarchie dont Nietzsche a besoin pour échapper au
soupçon de formuler des assertions contradictoires
et pouvoir parler de « vérités » qui (comme c’est
le cas, par exemple, de celles de la science) sont
en même temps des erreurs (utiles) ; et pas non
plus celle de savoir si la certitude qu’il a d’avoir
réussi, en ce qui le concerne, à franchir la frontière
et à pénétrer réellement en profondeur dans le
pays nouveau et étranger dont parle Gustafsson
est ou non fondée. Ce qui me semble difficilement
contestable est qu’il ne pouvait, en tout état de cause,
se dispenser de recourir, au moins implicitement,
à une hiérarchie de cette sorte et, du même coup,
également à une notion de vérité qui possède bel et
bien une dimension ontologique intrinsèque et ne
peut sûrement pas être considérée comme un pur
effet de la connaissance qui l’appréhende ou, pire
encore, du langage qui l’énonce.
62 Nietzsche contre Foucault

5. Nie t z s c h e , l a « pr e u v e d e f o r c e »
ET LA « PREUVE DE VÉRITÉ » DE LA FOI

Comme vous l’avez probablement remarqué, je me

suis beaucoup référé jusqu’ici, pour caractériser la
position de Nietzsche, au Livre du philosophe. La
raison de cela est que, si l’on croit Daniel Defert,
qui a rédigé la présentation des Leçons sur la volonté
de savoir de Foucault, il y a trois livres, publiés peu
de temps auparavant, qui orit déterminé pour une
part importante leur configuration : la traduction
française du Livre du philosophe par Angèle Kremer-
Marietti (1969), et plus particulièrement celle du
texte, qui en fait partie, « Sur la vérité et le mensonge
au sens extra-moral » ; Les Maîtres de vérité dans
la Grèce archaïque de Marcel Detienne (1967) ; et
enfin Différence et répétition de Deleuze (1968). « Sur
la vérité et le mensonge au sens extra-moral » est
un texte qui n’a pas seulement influencé forte-
ment Foucault, mais a également beaucoup inspiré
Derrida et ses disciples. J’ai gardé personnellement
un souvenir assez précis du contexte, et j’étais,
du reste, occupé moi aussi, pour une part non
négligeable, au même moment à lire et à essayer
de comprendre Nietzsche. On peut penser que, si
Foucault avait accordé un peu moins d’importance à
un texte de jeunesse comme celui-là et un peu plus
à des ouvrages qui appartiennent à la phase ultime
de l’évolution de la pensée de Nietzsche, comme
L’Antéchrist (1888), il aurait probablement été obligé
de tenir un discours sensiblement différent sur le
rapport que Nietzsche a entretenu avec la question*
de la vérité.
Il Remarques sur le problème de la vérité 63

Un point qui est, à cet égard, d’une importance

cruciale, est le fait que peu de philosophes ont insisté
avec autant de fermeté que Nietzsche sur la diffé-
rence radicale qui existe entre ce qui est vrai et ce qui
est cru vrai. Comme le souligne Granier, « Nietzsche
s’insurge contre toute “confusion entre ce qui est
vrai et ce( qui est cru vrai”, il demande instamment
qu’on distingue le pragmatisme de la croyance et
le vrai savoir : ‘“La connaissance est un jugement !’
Mais le jugement est une croyance que quelque chose
est tel et tel! Et non une connaissance !” - ‘“Tenir
pour vrai’, ce n’est pas ‘connaître’, mais schématiser,
imposer au chaos assez de régularité et de forme
pour satisfaire notre besoin pratique.”24 » La dif-
férence est cependant, de toute évidence, beaucoup
plus facile à reconnaître dans son principe qu’à
respecter concrètement. Même le christianisme n’a
assurément rien igiloré de la distance considérable
qui peut séparer la vérité de la croyance à la vérité, et
de la divergence qui peut exister entre le chemin qui
mène à la première et celui qui mène à la seconde.
Mais c’est une connaissance qui ne pèse pas grand-
chose quand elle est confrontée à la constatation
que la seule chose qui importe réellement est, en
fin de compte, la croyance : « Avant tout il [le
christianisme] sait qu’il est en soi tout à fait indif-
férent que quelque chose soit vrai ou non, mais que
cette chose est de la plus haute importance, pour
autant qu’elle est crue comme vraie. La vérité et la
croyance que quelque chose est vrai : deux univers
d’intérêts tout à fait séparés l’un de l’autre, presque
des univers opposés ; on arrive à l’un et à l’autre par
des chemins fondamentalement différents. Savoir
à quoi s’en tenir sur ce point, cela fait presque
 64 Nietzsche contre Foucault

en Orient le sage : c’est ainsi que l’entendent les

brahmanes, que l’entend Platon, que l’entend tout
élève qui apprend la sagesse ésotérique. Si par
exemple il y a un bonheur dans le fait de se sentir
délivré du péché, il n’y a pas besoin pour cela
comme présupposition que l’homme soit pécheur,
mais qu’il se sente pécheur. Mais si c’est en fait
la croyance qui est nécessaire avant tout, alors on
doit jeter le discrédit sur la raisop; la connaissance,
^1a recherche : le chemin de la vérité devient un
chemin défendu. V espérance forte est un stimulant
beaucoup plus grand de la vie que n’importe quel
bonheur singulier qui est obtenu réellement. » [a c ,
§ 23] Mais on peut évidemment s’attendre à ce que
celui qui est absolument certain de posséder la vérité
se sente malheureusement en. droit d’utiliser^ pour
susciter une croyance qui ne peut être à ses yeux
(par hypothèse) que la croyance à la vérité, ? peu
près toutes les raisons concevables, y compris celles
qui ne constituent en aucune façon des raisons de la
vérité.
Un point sur lequel il ne peut guère y avoir de
doute, en dépit de tout ce qui pourrait donner l’im-
pression d’aller à l’encontre de cela, est le fait qu’aux
yeux de Nietzsche il est de la plus haute importance,
lorsque nous avons à choisir entre le chemin de la
vérité et celui de la croyance à la vérité, d’opter
dans tous les cas pour le premier. Comme l’écrit
R. Lanier Anderson, « peu de vertus ou de projets
reçoivent dans le corpus nietzschéen une adhésion
aussi complète que l’honnêteté et la poursuite de la
vérité. L’honnêteté intellectuelle est inscrite si pro-
fondément dans le schéma des valeurs nietzschéen
qu’il ne peut même qu’à peine comprendre que “la
 II. Remarques sur le problème de la vérité 65

plupart des gens ne considèrent pas comme mépri-

sable de croire ceci ou cela et de vivre en fonction
de lui, sans avoir pris auparavant conscience des
raisons ultimes et les plus sûres qui parlent pour
ou contre” [g s , § 2]. La même vertu de véracité [...]
constitue la signature de ses critiques centrales de
l’argument du type de la '“preuve de force”. Ce qui
' est peut-être le plus frappant de tout, cependant, est
que Nietzsche célèbre l’honnêteté alors même qu’il
souligne ses tendances ascétiques25 ».
Il est pour le moins difficile d’ignorer que le
concept de vérité dont il est question dans les
considérations de cette sorte ne peut en aucun
cas être celui qui a été préalablement soumis à
une opération de réduction dont le résultat aurait
été de ramener la notion « naïve » de vérité à un
substitut susceptible d’être caractérisé essentielle-
ment et même uniquement en termes d’effets de
pouvoir ou d’effets de langage. Car dans ce cas-là
on ne comprendrait réellement pas pourquoi il était
à ce point important, pour un philosophe comme
Nietzsche, de se présenter comme quelqu’un qui a
fait de la recherche de la vérité en toutes choses
- aussi difficile, douloureuse et dangereuse qu’elle
puisse être - l’exigence suprême.
Il n’est pas sans intérêt de rappeler, à ce sujet,
ce qu’il a répondu, dans une lettre du*i8 octobre
1888, à Malwida von Meysenbug (qui avait essayé
de le persuader qu’on ne pouvait pas décemment
se mettre, du jour au lendemain, à parler, de la
façon méprisante et insultante dont il le faisait à
propos de Wagner, d’un homme que l’on a admiré
et aimé à ce point) : « Ce ne sont pas des choses
sur lesquelles j’admets la contradiction. Je suis, sur
66 Nietzsche contre Foucault

les questions de décadence, l’instance la plus haute

qu’il y a sur terre : ces hommes de maintenant,
avec leur pitoyable dégénérescence de l’instinct,
devraient s’estimer heureux d’avoir quelqu’un qui,
dans les cas de cette sorte, leur verse du vin pur.
Que ce polichinelle [7/answurst] se soit entendu
à éveiller à propos de lui la croyance qu’il était
(comme vous l’exprimez avec une innocence qui
mérite le respect) la “dernière expression de la
nature créatrice”, pour ainsi dire son “mot de la fin”,
pour cela il faut effectivement dll' génie, mais un.
génie du mensonge... Moi-même j’ai l’honneur d’être
quelque chose d’inverse - un génie de la vérité26. »
On peut trouver très contestables aussi bien
l’usage que Nietzsche fait ici, avec une assurance que,
rien n’ébranle ', du concept de « vérité » à propos
de la musique que les jugements qu’il formule à
propos de Wagner et de la situation de la musique)
au moment où il écrit. Mais il n’y a aucun doute sur
le fait que, dans ce cas-là également, il, voulait être'
considéré avant tout comme le chercheur et le défen-
seur de la vérité, prêt à lui sacrifier au besoin même
ce qui lui était le plus cher. C’est un point qui est
également tout à fait central dans son attaque contre
le christianisme, auquel il s’en prend avec violence
dans L’Antéchrist en lui reprochant d’avoir cherché

I. Sur les questions de cette sorte, Nietzsche est visiblement convaincu

d'avoir été gratifié d'un pouvoir de connaissance privilégié, qui ou bien
peut être soustrait à la critique radicale à laquelle il soumet par ailleurs
le cortcept de connaissance en général, ou bien est capable de résister
victorieusement à celle-ci dans tous les cas : « J’ai pour les signes de
montée et de déclin flair plus fin qu'homme ait jamais eu, je suis, par
excellence, maître en cela : je connais les deux, je suis les deux27. »
II Remarques sur le problème de la vérité 67

à faire passer ce qu’on appelle chez ses adeptes la

« preuve de force [Beweis der Kraft] » - qui est une
raison susceptible de justifier psychologiquement la
croyance à la vérité - pour une raison de la vérité
elle-même : quand la croyance fait la preuve de sa
force, on s ’ imagine ( alors qu’elle prouve sa Vérité.
« Il semble, si toutefois j’ai bien entendu, qu’il existe
entre chrétiens une sorte de critère de la vérité,
qu’on appelle la “preuve de force”. “La foi sauve
(macht seligii donc elle est vraie.” — On pourrait ici
objecter pour commencer que jüstement le salut (das
Seligmacheri) n’est pas démontré, mais seulement
promis : le salut lié à la condition de la “foi”, — on
doit être sauvé, parce que l’on croit... Mais que se
produise effectivement ce que promet le prêtre au
croyant pour l’au-delà inaccessible à tout contrôle,
avec quoi cela se démontrerait-il ? — La prétendue
“preuve de force” n’est donc au fond à nouveau
qu’une croyance que l’effet que l’on attend de la
croyance ne manque pas de se produire. En résumé :
“Je crois que la croyance sauve ; par conséquent elle
est vraie.” Mais avec cela nous sommes déjà au
bout. Ce “par conséquent” serait l’absurde lui-même
comme critère de la vérité. — Mais admettons, avec
un peu d’indulgence, que le salut soit démontré par
la foi (pas seulement désiré, pas seulement promis
par la bouche quelque peu suspecte d’un prêtre) :
la félicité - en termes plus techniques, le plaisir
(Lust) - serait-il jamais une preuve de vérité ? Il
l’est si peu que cela fournit presque la preuve du
contraire, en tout cas la suspicion la plus forte contre
la “vérité” quand des sensations de plaisir font aussi
entendre leur voix sur la question “qu’est-ce qui
est vrai?”. La preuve de “plaisir” est une preuve en
 68 Nietzsche contre Foucault

faveur du “plaisir”; rien de plus. Pourquoi grands

dieux ! serait-il établi fermement que des jugements
vrais procurent plus de plaisir que des jugements
faux et, en vertu d’une harmonie préétablie, tirent
derrière eux des sensations agréables? — Lexpé-
rience de tous les esprits rigoureux, de tous ceux qui
ont une nature profonde enseigne l’inverse. [...] La
foi procure la félicité : par conséquent, elle ment. »
[a c , § so] En d’autres termes, on ne doit surtout pas
s’attendre à ce que la vérité fasse plaisir ou rende
heureux, que ce soit dans ce monde-ci ou dans
l’autre. Et même s’il était démohtré qu’elle le fait,
cela prouverait toujours uniquement qu’elle rend
heureux, et non qu’elle est vraie.
Ce que Nietzsche, dans le passage qui vient d’être
cité, rappelle avec force est que - si c’est bien
la vérité, et non la force, que nous voulons pour
la croyance - nous devons demander des preuves
qui soient réellement des preuves de la vérité, et
non d’autre chose, par exemple d’agréments ou de
bénéfices divers que nous pouvons espérer obtenir
de la croyance. L’utile ou l’agréable ne doivent pas
être considérés comme des critères du vrai et encore
moins confondus avec lui, puisque le vrai n’est le
- plus souvent ni profitable ni plaisant.
Rien n’empêche, par conséquent, Nietzsche de se
retrouver momentanément du même côté que les
philosophes qui, comme Bertrand Russell, défendent
des positions « évidentialistes », quand il invoque
comme un argument essentiel contre la croyance
religieuse et, en particulier, contre le christianisme
l'insensibilité presque complète à la question de la
vérité et de la fausseté qu’ils réussissent à dévelop-
per chez leurs défenseurs^ On a retenu généralement
II. Remarques sur le problème de la vérité 69

avant tout de son attaque contre le christianisme

qu’il le considérait comme étant essentiellement
l’expression du ressentiment et de l’esprit de ven-
geance des faibles et des ratés, en négligeant proba-
blement un peu trop le fait qu’un des indices les plus
révélateurs auxquels on peut reconnaître et mesurer
la faiblesse est justement, selon lui, l’incapacité d(e
discerner et d’accepter la vérité. « L’homme de la
conviction a en elle son épine dorsale. Ne pas voir
un bon nombre de choses, n’être en aucun point
sans prévention, être de part en part homme de
parti, avoir une optique rigoureuse et nécessaire
dans toutes les valeurs - cela seul fait qu’une
telle espèce d’homme peut simplement exister. Mais
elle^gst, du même coup, le contraire, l’antagoniste
■du vérace (des Wahrhaftigeri), - de la vérité... Le
croyant n’est pas libre d’avoir une conscience pour
la question “vrai” et “non vrai” en général : être
probe à cet endroit serait immédiatement sa ruine.
Le caractère pathologiquement conditionné de son
optique fait du convaincu un fanatique - Savonarole,
Luther, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon -, le
type contraire de celui de l’esprit fort, de l’esprit
devenu libre. Mais la pose de grandeur de ces esprits
malades, de ces épileptiques du concept, agit sur
la grande masse. Les fanatiques sont pittoresques ;
l’humanité aime mieux voir des gestes qu’entendre
des raisons. » [a c , § 54]
Il n’est pas inutile de rappeler à ce propos
une chose que Nietzsche avait dite dans Humain,
trop humain, à propos de l’esprit libre., Celui-ci,
reconnaît-il, n’aura pas forcément dans tous les
cas des conceptions plus justes; mais au moins,
« d’ordinaire, il aura tout dp même la vérité de
70 Nietzsche contre Foucault

son côté, ou tout au moins l’esprit de recherche

de la vérité : il veut, lui, des raisons; les autres,
des croyances » [h h , i, § 225). Il est certain que les
conceptions de Nietzsche sur un bon nombre de
questions, et en particulier sur celle de la vérité et
de la justification, n’ont pas toujours été les mêmes.
Mais il est peu probable que lui-même ait jamais
été tenté sérieusement de se situer du côté de ceux
qui veulent des croyances plutôt que des raisons.
Et ce que cela signifie est qu’en tant qu’esprit libre
il revendiquait clairement le droit de demander des
raisons, et de soumettre ceux qui cherchent à nous
faire accepter leurs croyances à l’obligation d’en
fournir. '
Le christianisme est, pour Nietzsche, par essence
un ennemi mortel de tout ce qui est grand, noble,
fort, courageux, etc. Et c’est précisément ce qui peut
faire de lui également un négateur de la réalité et un
ennemi de la vérité. Il est décrit, dans L’Antéchrist,
comme une religion « qui n’est en aucun point en
contact avec la réalité, qui tombe immédiatement
dès que l’on fait droit à la réalité en un seul point »
et qui ne peut pas ne pas se comporter comme une
adversaire impitoyable de tout ce que l’humanité a
réussi à savoir : « La “foi” comme impératif est le
veto contre la science ; en pratique, le mensonge à
tout prix. » [Ac. § 47]
« “Foi”, affirme également Nietzsche, veut dire
ne-pas- vouloir-savoir ce qui est vrai. Le piétiste,
le prêtre des deux sexes, est faux, parce qu’il est
malade : son instinct exige qu’il ne soit en aucun
point fait droit à la vérité. » [a c , § 52] Une des erreurs
(volontaires) les plus funestes sur lesquelles s’appuie
la croyance chrétienne consiste, selon Nietzsche,
 II. Remarques sur le problème de la vérité 71

dans la destruction du sens correct de la causalité,

dans ce qu’il appelle « l’attentat contre le concept de
cause et effet ». « Le prêtre, constate-t-il, ne connaît
qu’un unique grand danger : c’est la science, le
concept sain de cause et effet. » [a c , § 49] Ce refus de
savoir et cette volonté d’ignorer coûte que coûte
tout ce qui est susceptible de mettre en danger la foi
constituent bel et bien un argument décisif contre
celle-ci. Quand il parle du veto opposé par la foi à
la science, Nietzsche songe en particulier au refus
opposé à ce que l’on peut apprendre des philologues
(il en est un lui-même) et des médecins. « Paul, écrit-
il, veut déjouer la “sagesse du monde” : ses ennemis
sont les bons philologues et médecins de formation
alexandrine; c’est à eim qu’il fait la guerre. De
fait, on n’est pas philologue ou médecin sans être
aussi en même temps antéchrist. Comme philologue,
en effet, on regarde derrière les “Livres saints”,
comme médecin derrière la déchéance physiologique
du chrétien typique. Le médecin dit “incurable”, le
philologue “escroquerie”. » ia c , § 47]
Alors que la croyance constitue par essence, aux
yeux de Nietzsche, une preuve de dépendance et de
faiblesse qui fait que, même s’il y a encore beaucoup
de gens qui ne s’en rendent pas compte, le fait d’être
« croyant » est devenu une sorte d’« inconvenance »
(il le qualifie d’unanstàndig) [a c , §50], le scepticisme,
dont on peut dire qu’il repose justement sur une
sensibilité beaucoup plus développée et plus exi-
geante que d’ordinaire à la question du vrai et du
faux, représente la position de l’homme fort, libéré
et autonome. Si l’homme religieux a généralement
accepté de sacrifier la vérité par impossibilité de
renoncer à sa croyance, le sceptique est prêt au
72 Nietzsche contre Foucault

contraire, en un certain sens, à sacrifier toute espèce

de croyance par amour de la vérité. « Qu’on ne
se laisse pas, dit Nietzsche, induire en erreur : les
grands esprits sont des sceptiques. Zarathoustra est
un sceptique. La force, la liberté qui vient de la
force et de l’excédent de force de l’esprit se démontre
par le scepticisme. Les hommes de conviction, pour
tout ce qu’on peut dire de façon principielle sur
ce qui a et ce qui n’a pas de valeur, n’entrent pas
du tout en ligne de compte. Les convictions sont
des prisons. Cela ne voit pas assez loin, cela ne
voit pas au-dessous de soi : mais pour pouvoir faire
entendre sa voix à propos de la valeur et la non-
valeur, il faut voir cinq cents convictions au-dessous
de soi, derrière soi... Un esprit qui veut quelque
chose de grand, qui veut également les moyens pour
cela, est nécessairement un sceptique. Le fait d’être
libéré de toute espèce de convictions fait partie de
la force, le pouvoir-regarder-librement... La grande
passion, le fondement et la puissance de son être,
encore plus éclairée, plus despotique qu’il ne l’est
lui-même, prend à son service tout son intellect;
elle fait sans hésiter; elle lui donne du courage,
même pour l’utilisation de moyens peu respectables,
elle lui accorde le cas échéant des convictions. La
conviction comme moyen : il y a bien des choses
que l’on n’atteint qu’à l’aide d’une conviction. La
grande passion utilise, use des convictions ; elle ne
s’y soumet pas : elle se sait souveraine. » [a c , § 54]
Le sceptique constitue l’une des rares espèces
de philosophe pour lesquelles Nietzsche manifeste
régulièrement son respect, à cause de l’exemple de
probité intellectuelle qu’il donne. « Je mets à part,
indique-t-il dans L’Antéchrist, quelques sceptiques,
 II. Remarques sur le problème de la vérité 73

le type décent dans l’histoire de la philosophie ; mais

le reste ne connaît pas les exigences premières de
la droiture (Rechtschaffenheit) intellectuelle. » (a c ,§ 12]
Toutefois, même le sceptique peut être motivé à son
insu par autre chose que la volonté de connaître
le vrai : « Confusions psychologiques : le besoin de
croire confondu avec la volonté de connaître le
vrai (par exemple chez Carlyle). Mais, de même,
le besoin de ne pas croire a été confondu avec la
volonté de connaître le vrai (besoin de se détacher
d’une croyance, pour cent raisons : pour avoir raison
contre les “croyants” quels qu’ils soient). Qu ’est-ce
qui inspire les sceptiques ? La haine des dogmatiques,
ou le besoin de repos, la lassitude, comme chez
Pyrrhon28. » Nietzsche utilise le terme « carlylisme »
pour désigner la première espèce de confusion :
celle du besoin de croire inconditionnellement, <Tun
oui et d’un non qui ne soient affectés d’aucune
atténuation ou restriction, avec le besoin de vérité
(en l’occurrence, d’une vérité absolue) ,a c . § 54]. La
seconde espèce de confusion montre que la volonté
de ne pas croire peut, elle aussi, être déterminée par
des raisons qui n’ont pas grand-chose à voir avec la
préoccupation pour la vérité.
Même la remarque concernant la nécessité de
conserver une maîtrise complète sur ses convictions,
au lieu d’accepter d’en être le serviteur et souvent
l’esclave, n’oblige pas à se représenter le sceptique
nietzschéen comme quelqu’un qui cultive une forme
d’indifférence cynique par rapport à la question de
la vérité. Il faut probablement le concevoir plutôt,
comme le genre d’esprit supérieur qui a compris
qu’aucune conviction n’est vraie de façon suffi- ,
samment incontestable pour mériter une adhésion
74 Nietzsche contre Foucault

inconditionnelle et qu’une conviction ne peut, par

conséquent, être considérée autrement que comme
un moyen dont la valeur dépend également, pour
une part importante, de la fin au service de laquelle
il est mis. Mais il y a, en revanche, incontestable-
ment, chez Nietzsche, une certaine tension entre
deux intérêts fondamentaux qui semblent être restés
l’un et l’autre essentiels pour lui : l’intérêt pour
la question de la vérité (qui interdit apparemment,
comme on vient de le voir, de sacrifier le respect
de la vérité à quoi que ce soit d’autre - et tout
particulièrement au besoin de croire) et l’intérêt
pour la question de la valeur de la vérité (qui
entraîne inévitablement une certaine relativisation
de l’importance qui doit être accordée à la vérité,
puisque celle-ci n’est, du point de vue nietzschéen, ni
la seule ni même forcément la plus importante des
propriétés qui doivent être prises en considération
ici : la fausseté d’une proposition ne constitue pas
forcément, en elle-même et à elle seule, un argument
décisif contre elle).

6. La v o l o n t é d e s a v o ir
ET LA VOLONTÉ DE CROIRE

Nietzsche considère comme tout à fait légitime

d’utiliser contre la religion la vérité et la connais-
sance (aussi bien ordinaire que scientifique), qu’elle,
regarde à juste titre comme ses ennemies essen-
tielles, mais sûrement pas de leur accorder une
valeur absolue quelconque. Dans L’Antéchrist, il pré-
sente comme un symptôme de décadence typique
le refus de savoir et la perte de l’intérêt pour la
 II. Remarques sur le problème de la vérité 75

question de la vérité, tels qu’ils se manifestent dans

le christianisme. Mais une humanité qui, à supposer
que cela puisse être imaginé, aurait résolu de ne
croire qu’à des choses qu’il existe des raisons suffi-
santes de considérer comme vraies et serait devenue
incapable d’accorder également sa croyance à des
fictions et à des mythes de nature diverse - et
même pour finir tout simplement d’en créer -
serait évidemment, à ses yeux, encore beaucoup plus
déficiente et décadente.
Dans L’Antéchrist, il rend hommage à Ponce Pilate
qui, à la déclaration du Christ selon laquelle il n’était
venu dans le monde que pour rendre témoignage à la
vérité, a répondu par la question fameuse : qu’est-ce
que la vérité99 ? « Ai-je encore à dire que dans tout
le Nouveau Testament apparaît un seul personnage
que l’on ne peut pas ne pas honorer? Pilate, le
procurateur romain. Prendre au sérieux une affaire
de Juifs, c’est une chose à laquelle il ne se résout pas.
Un Juif de plus ou de moins, quelle importance ?... Le
noble sarcasme d’un Romain devant qui est fait un
abus effronté du mot “vérité” a enrichi le Nouveau
Testament du seul mot qui a de la valeur, qui est
sa critique, son anéantissement même : “Qu’est-ce
que la vérité ?” » [a c . § 46] L’abus qui a été fait, en
l’occurrence, du mot « vérité » est celui qui consistait
à se présenter comme quelqu’un qui détient le
privilège de posséder la vérité et de pouvoir parler
en son nom.
Mais ce n’est pas la seule façon possible de
considérer la situation. Dans Humain, trop humain,
Nietzsche avait été sensible à un autre aspect du
problème, qui consiste dans la possibilité qu’offre
la réaction de Ponce Pilate d’être comprise et
76 Nietzsche contre Foucault

utilisée plutôt comme un argument en faveur du

christianisme. Car si ce que suggère le scepticisme
qu’elle exprime est qu’on ne peut, de toute façon,
rien savoir, qu’est-ce qui pourrait bien empêcher
le christianisme de prétendre qu’il n’est ni plus
ni moins éloigné du savoir et de la vérité que
tout ce qu’on croit pouvoir lui opposer en fait de
connaissance réelle et certifiée ? « On se plaît de
nos jours, constate Nietzsche, à produire comme
avocat du Christ Ponce Pilate et sa fameuse question
“qu’est-ce que la vérité ?” afin de jeter le doute de
l’apparence sur toutes les connaissances réelles et
possibles, et de dresser la croix sur le fond terrifiant
de l’impossibilité de rien savoir. » (h h , h , § a]
Il est clair que l’on pourrait difficilement repro-
cher au christianisme, comme le fait Nietzsche dans
L’Antéchrist, son refus principiel de savoir si l’on
devait considérer comme établi qu’il est impossible
de savoir quoi que ce soit et que rien de ce que
nous croyons savoir n’est véritablement su. Mais
Nietzsche ne semble pas avoir de doute sur le
fait qu’il y a bel et bien des choses que nous
savons réellement et que le christianisme ne veut
surtout pas savoir, qu’il est même obligé par nature
d’ignorer. Dans le § 53 de L’Antéchrist, il utilise à
nouveau la différence qui doit être faite entre la
vérité et la croyance à la vérité pour souligner que,
contrairement à ce que l’on croit souvent, les mar-
tyrs peuvent susciter ou renforcer la seconde, mais,
ne peuvent rien prouver en faveur de la première.
Le martyre est aussi, à sa façon, une « preuve de
force », en l’occurrence de la force de la croyance
et du courage presque surhumain qu’elle semble
capable de procurer à ceux qui le subissent et parfois
II. Remarques sur le problème de la vérité 77

le choisissent, mais sûrement pas une preuve de

vérité : « Que les martyrs prouvent quoi que ce
soit en faveur de la vérité d’une chose, c’est si peu
vrai que je voudrais nier qu’il y ait jamais eu un
martyr qui a eu simplement quelque chose à voir
avec la vérité. Dans le ton avec Jequel un martyr
jette à la tête du monde ce qu’il tient-pour-vrai (sein
Für-Wahr-Halteri) s’exprime déjà un niveau si bas
de probité intellectuelle, une telle incompréhension
obtuse pour la question “vérité”, qu’on n’a jamais
besoin de réfuter un martyr. La vérité n’est rien que
l’un aurait et qu’un autre n’aurait pas : penser de
cette façon sur la vérité est une chose que peuvent
tout au plus des paysans et des apôtres de paysans
à la Luther. On peut être certain que sur ce point
la modestie, la tendance à se faire modeste (die Bes-
cheidung), devient toujours plus grande [Link]
du degré de conscience (Gewissenhaftigkeit) que l’on
met dans les choses de l’esprit. Savoir dans cinq
choses et refuser avec tact de savoir en dehors de
cela... “Vérité”, dans la façon dont tout prophète, tout
adepte d’une secte, tout libre penseur, tout socialiste,
tout homme d’Église comprend le mot, est la preuve
parfaite que l’on n’est toujours même pas au début
de cette discipline de l’esprit et de cet empire sur soi
qui sont nécessaires pour trouver une vérité, aussi
minime soit-elle. » [a c , § 53]
En lisant ce genre de passage, qui ne correspond
pas à une phase transitoire, mais à ce qui semble
avoir été l’état ultime de la pensée de Nietzsche
sur ce type de question, on mesure à quel point
on se trompe lorsqu’on se le représente - dans
le style de ceux que Bernard Williams appelle les
 78 Nietzsche contre Foucault

« négateurs1 » (deniers) [w, 17] ou de certaines ten-

tatives de récupération postmodernes - comme en
train de nous suggérer de réduire la distance qui est >
censée exister entre ce qui est vrai et ce dont on
croit qu’il l’est, autrement dit, entre l’être-vrai et le
tenir-pour-vrai, au point d’accepter pour finir de les
confondre purement et simplement. Non seulement
Nietzsche ne propose pas de réduire ou d’abolir
la distance, mais il a tendance à l’augmenter au
contraire au maximum et à la présenter comme
constitutive du concept de vérité lui-même. On ne
voit pas très bien, en effet, comment il pourrait
sans cela en arriver à affirmer que celui qui se
présente comme un détenteur assuré de la vérité
et, par conséquent, refuse totalement d’envisager la
possibilité que ce qui est vrai selon lui se révèle être
quelque chose qu’il croit simplement être vrai, a déjà
démontré par là qu’il ne comprenait pas vraiment
ce que signifie le mot « vérité » et n’avait pas non
plus la moindre idée de « l’esprit d’exàmen et de
prudence (der Geist derPrüfung und Vorsicht) » j ac ,§ 53]

I. Les « négateurs » doivent être soigneusement distingués des sceptiques

• de la tradition philosophique. Pour ces derniers, explique Williams, « le
problème porte sur la connaissance de la vérité : il y aurait quelque chose
qu'on peut ou ne peut pas réussir à connaître ; tandis que les philosophes
dont il est question ici sont plutôt enclins à écarter absolument l'idée
que la vérité fasse l'objet de notre enquête, ou bien à laisser entendre
que, à supposer que la vérité soit l'objet de notre enquête, un tel objet
n'existe pas : ce qui se fait passer pour une enquête serait en réalité
autre chose. On pourrait les appeler des “subversifs", mais le terme a
l'inconvénient d'être celui par lequel beaucoup d'entre eux ne seraient que
trop heureux de se désigner. Je les appellerai des "négateurs", voulant dire
par là qu'ils nient quelque aspect de la vérité (à la limite, son'existence)
qui est ordinairement considéré comme important dans notre vie50. »
II. Remarques sur le problème de la vérité 79

qu’il faut être capable de faire prévaloir dans toute

recherche de la vérité. On peut remarquer également
que, quand il affirme que « toutes les voies droites,
honnêtes, scientifiques qui mènent à la connaissance
ne peuvent pas ne pas être refusées comme interdites
par l’Église » [a c ,§ 52], il autorise bel et bien à supposer
qu’il existe à ses yeux non seulement des, vérités
à chercher, mais également des moyens honnêtes
et scientifiques qui nous donnent une chance réelle
de réussir à les connaître, par opposition à d’autres
dont nous ne pouvons tout simplement rien attendre
sur ce point.
Bernard Williams a raison, me semble-t-il, de sou-
ligner que l’exigence de véracité, qui est au centre
de la démarche de Nietzsche, perdrait toute espèce
de signification si elle ne continuait pas à reposer
sur une forme de croyance fondamentale à la vérité :
« Si vous ne croyez pas vraiment à l’existence de la
vérité, quelle cause la véracité servira-t-elle ? Ou -
pour le dire autrement - en recherchant la véracité, à
quelle vérité êtes-vous censé être fidèle ? Il ne s’agit
pas là d’une difficulté abstraite ni simplement d’un
paradoxe. Cela entraîne des conséquences dans la
cité réelle et nous avertit qu’il y a un danger que
nos activités intellectuelles, en particulier dans les
disciplines littéraires, en viennent à se désintégrer. »
[W, 14]

Certains négateurs n’hésitent pas à considérer

Nietzsche comme un des leurs et soutiennent que le
sens de son message est* que nous devrions cesser
d’accorder une valeur particulière et même une
valeur quelconque à la vérité. Bernard Williams
pense qu’ils ont tort, et il leur oppose notamment
une citation tirée de L’Antéchrist : « Il a fallu
8o Nietzsche contre Foucault

s’arracher de haute lutte chaque pouce de vérité, il

a fallu lui sacrifier presque tout ce à quoi tient notre
cœur, notre amour, notre confiance en la vie. Il y faut
de la grandeur d’âme : le service de la vérité est le
service le plus exigeant. Être probe dans les choses
de l’esprit, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut
dire être sévère pour ses inclinations, mépriser les
“beaux sentiments”, faire de chaque oui, de chaque
non, un cas de conscience ! » [a c , § 50] Je crois, en
effet, qu’il est grand temps de consentir à prendre
un peu plus au sérieux que ne l’ont fait la plupart du
temps les héritiers de Nietzsche, d’une part, le fait
que, sans une croyance fondamentale à la vérité, son
entreprise pourrait difficilement avoir un sens et,
d’autre part, le fait qu’il s’exprime comme quelqu’un
pour qui il n’y a pas seulement des vérités, mais bel
et bien des vérités que nous pouvons connaître et
que nous avons réussi dans certains cas à connaître.

7. La r e c h e r c h e d e l a c o n n a is s a n c e
VÉRITABLE ET DE LA VÉRITÉ VRAIE

Pour pouvoir poser la question que j’ai évoquée et

discutée plus haut, celle d’une espèce de falsification
originaire et intrinsèque sur laquelle reposerait la
connaissance elle-même, il faut évidemment être en
mesure de donner un sens à l’idée d’une comparai-
son effectuée entre la structure globale de la pensée
et de la représentation et la réalité telle qu’elle
est véritablement, une comparaison qui permettrait
justement de prendre fondamentalement, et non pas
simplement accidentellement, en défaut la pensée et
la représentation en tant que telles. À l’époque de
IJ. Remarques sur le problème de la vérité 81

« Sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral »,

Nietzsche croyait encore à une possibilité de cette
sorte. « À en croire la représentation esquissée dans
cet essai, écrit Bernard Williams, on pourrait penser
que le fait d’utiliser le moindre concept dénature
une réalité qui serait - comment dire ? - informe
peut-être ou chaotique ou sans aucune structure.
Plus tard, il rejeta avec raison cette manière de voir
et ce qu’elle impliquait : le fait que nous pourrions
d’une manière ou d’une autre écarter tous nos
concepts pour regarder le monde auquel nous les
appliquons d’ordinaire et le saisir dans sa nature
telle quelle, vierge de tout appareil descriptif (y
compris, on sera forcé de l’admettre, celui qui le dit
“sans forme”, “chaotique”, etc.). » [w, 31] Nietzsche a-
t-il pu penser également, à un moment quelconque,
qu’en appliquant à la réalité le système du vrai et du
faux lui-même, nous la dénaturons aussi en quelque
sorte ? C’est une chose difficile à croire et il est plus
difficile encore de croire que, s’il l’a fait, il ait pu
rester pendant longtemps attaché à une idée de cette
sorte.
Un des problèmes les plus importants et les plus
douloureux auxquels nous sommes confrontés à
présent, constate-t-il, est celui du résultat auquel
aboutit pour finir l’effort de connaissance, après que
le savoir a commencé à se retourner contre lui-
même, c’est-à-dire une fois que nous avons décidé
d’essayer de savoir aussi ce qu’il en est réellement
du savoir que nous croyons avoir réussi à acquérir.
C’est à ce stade-là qu’entre en scène ce qu’il appelle
« le philosophe de la connaissance tragique ». « Le
philosophe de la connaissance' désespérée se fondra
dans une science aveugle : le savoir à tout prix. Pour
82 Nietzsche contre Foucault

le philosophe tragique, cela accomplit Y image de

l’existence, que le métaphysique apparaisse comme
anthropomorphique. Il n’est pas un sceptique. Ici il
faut créer un concept : car le scepticisme n’est pas
le but. L’instinct de la connaissance, parvenu à ses
limites, se tourne contre lui-même, pour passer à
présent à la critique du savoir. La connaissance au
service de la vie la meilleure. On doit vouloir même
l’illusion - là réside le tragique. » [l p , i, § 37. P 55]
Ce qui finit par rendre supportable et même
avantageuse la situation dans laquelle nous nous
trouvons est la possibilité qu’elle nous donne d’ap-
prendre que nous devons vouloir aussi l’illusion, et
peut-être pas seulement l’illusion dont la science
avait pour ambition de nous libérer, mais également
l’illusion qu’elle pourrait bien constituer elle-même.
Nous devons être capables de vouloir aussi cette
illusion-là, parce qu’elle nous a .été ujile et peut
continuer à l’être si nous sommes capables de maî-
triser convenablement l’instinct qui nous pousse à
vouloir savoir. Nietzsche prenait soin de préciser,
dans le Livre du philosophe, qu’« il ne s’agit pas d’un
anéantissement de la science, mais de sa maîtrise »
[LP, I, § 28, p. 47].

On mesure, du reste, à quel point sa position est

complexe quand on constate que, d’un côté, il nous
demande d’admettre que même les vérités apparem-
ment les mieux établies de la science conservent
un caractère irréductiblement anthropomorphique
et ne constituent probablement rien d’autre que des
erreurs utiles, mais que, de l’autre, il est capable
également, dans le même livre, de reprocher à la
science sa tendance à faire passer la question de la
certitude avant celle de l’utilité pour nous : « Les
II. Remarques sur le problème de la vérité 83

philosophies et les théologies maintenant anéanties

continuent malgré tout à agir dans les sciences :
même quand les racines sont mortes, il y a ici encore
un temps de vie. L’historique s’est développé de
façon si large surtout comme force contraire au
mythe théologique, mais également à la philoso-
phie : la connaissance absolue fête ici et dans les
sciences de la nature mathématiques ses saturnales,
la moindre chose qui peut être réglée ici réellement
a plus de valeur que toutes les idées métaphysiques.
Le degré de certitude détermine ici la valeur, et
non le degré d’indispensabilité pour l’homme. C’est
le vieux combat de la croyance et du savoir. [...]
À présent la philosophie ne peut plus que souligner
le caractère relatif de toute connaissance et son
caractère anthropomorphique, de même que la force
partout régnante de l’illusion. Elle ne peut plus par
là retenir l’instinct de connaissance déchaîné, qui
juge toujours plus selon le degré de certitude et
cherche des objets toujours plus petits. » [l p , i, §§ 40 &
41, p. 57] Autrement dit, la connaissance, parce qu’elle

préfère la certitude à l’utilité, est susceptible, pour

finir, de se concentrer de plus en plus sur des choses
petites et indifférentes, qui ont pour elles le fait
qu’elle se sait capable de les connaître réellement
(à la différence de ce qui se passe la plupart du
temps avec les grandes), mais qui ne conservent pas
nécessairement un rapport et un lien réels avec ce
qui est humainement profitable et désirable.
On peut constater également qu’à certains
moments ce que Nietzsche donne l’impression de
contester est bien moins la réalité de la connaissance
que son caractère absolu, qui lui semble être à coup
sûr une illusion, même dans le cas des connaissances
84 Nietzsche contre Foucault

qui, comme celles des sciences de la nature, passent

pour être les plus objectives. Mais le fait de ne
pas être absolue est une chose que l’on pourrait
difficilement reprocher à une connaissance, car une
connaissance qui le serait représenterait justement
une espèce de contradiction dans les termes.
« Dès qu’on veut connaître la chose en soi, elle est
justement ce monde-, connaître n’est possible que
comme un refléter et se mesurer à une mesure
(sensation). Nous savons ce qu’est le monde : la
connaissance absolue et inconditionnée est un
vouloir-connaître sans connaissance. » [l p , i, § i 14, p. i 15)
Ce qui se passe lorsque l’instinct de savoir, appli-
qué au savoir lui-même, finit par mettre en danger la
réalité de celui-ci peut être caractérisé de façon éclai-
rante dans les termes de la relation qui existe entre
,1a vérité et la véracité. L’instinct de savoir en général
nous pousse à chercher la vérité. Mais l’exigence de
véracité, qui nous demande de nous assurer que ce
que nous savons et nous croyons en droit d’affirmer
est bien la vérité, et non pas une illusion quelconque,
peut finir par menacer directement la vérité elle-
même, puisqu’il est tout à fait possible que nous
découvrions qu’il nous est impossible d’obtenir, sur
ce point, les assurances demandées. « Ces deux
attitudes, écrit Bernard Williams, l’attachement à la
véracité et la suspicion à l’égard de la notion de
vérité, sont liées l’une à l’autre. Le désir de véracité
induit un processus critique qui fragilise l’assurance
qu’il y aurait une vérité sûre ou qui se puisse affirmer
sans réserve. » [w, 13] Nietzsche note que « par nature
l’homme n’est pas là pour le connaître ; la véracité
- et la métaphore - ont produit le penchant à la
vérité. Donc un phénomène moral, esthétiquemfent
n. Remarques sur le problème de la vérité 85

généralisé, produit l’instinct intellectuel » [l p , § 130,

p. 123). En d’autres termes, c’est le besoin de véracité,

le besoin que nous avons de ne pas tromper et pour

cela de commencer par ne pas non plus être trompés
nous-mêmes, un besoin qui est de nature morale, qui
a engendré l’inclination pour la vérité. Mais c’est
aussi lui qui, à un moment donné, est susceptible
de faire apparaître la vérité comme intrinsèquement
hors de notre portée et donc comme une chose qu’il
est peut-être finalement tout à fait vain de chercher.
La préoccupation pour la vérité et l’exigence de
véracité ne font donc pas forcément bon ménage.
Mais Bernard Williams, comme on l’a vu, soutient
qu’il est impossible de résoudre le problème en déci-
dant de choisir la deuxième et d’ignorer la première
(et également, bien entendu, de faire l’inverse). Il
s’en prend ici à une catégorie de gens qui exercent
effectivement une influence non négligeable et assez
désastreuse dans le milieu littéraire et philoso-
phique, et qu’il appelle les « négateurs » (deniers).
La conclusion qu’ils tirent, pour leur part, du résul-
tat auquel semble conduire l’exigence de véracité,
quand elle est poussée jusqu’au bout, est que la
vérité n’a finalement pas l’importance qu’on lui ■a
attribuée traditionnellement et que l’on pourrait,
tout compte fait, aussi bien s’en désintéresser. Le cas
de Nietzsche est, de ce point de vue, particulièrement
intéressant, parce que peu de philosophes ont été
aussi radicaux et intransigeants que lui dans la
soumission à l’exigence de véracité (qui doit, estime-
t-il, être respectée même quand elle nous oblige
à sacrifier certaines des vérités auxquelles nous
tenons le plus) et confrontés de façon aussi directe
86 Nietzsche contre Foucault

au problème que pose la tension qui existe entre elle

et l’exigence de vérité.
Il déclare notamment - et c’est une affirmation
que Bernard Williams n’oublie pas de citer - que la
valeur d’un homme peut se mesurer à la quantité
de vérité qu’il est capable de supporter, ce qui, de
toute évidence, pourrait difficilement être considéré
comme un argument en faveur de la position des
négateurs : « Quelle quantité de vérité un esprit
supporte-t-il, quelle quantité de vérité un esprit ose-
t-il ? C’est devenu pour moi toujours davantage la
véritable mesure de la valeur. Erreur (la croyance à
l’idéal) n’est pas aveuglement, erreur est Lâcheté. [...]
Nitimur in vetitum1 : sous ce signe vaincra un jour
ma philosophie, car on ry’a toujours interdit jusqu’à
présent principiellement que la vérité31. » Si l’erreur
peut être une lâcheté, l’illusion consolatrice en est
évidemment une à un degré encore plus élevé. « Au
début de la Généalogie de la morale, écrit Bernard
Williams, Nietzsche nous dit qu’on ne devrait pas
récuser “les psychologues anglais” comme de vieux
crapauds froids et ennuyeux ; ce seraient plutôt de
vaillants animaux “ayant appris à sacrifier tous leurs
vœux à la vérité, à toute vérité, même à la vérité qui
est plate, amère, laide, répugnante, non chrétienne,
immorale... Car il y a de telles vérités”. » [w, 30]
Comme Nietzsche est tout à fait conscient du
risque que la critique qu’il fait d’illusions anciennes
puisse se retourner contre certaines des choses
qu’il affirme lui-même, il cherche à se protéger par
des stratégies diverses, qui ne sont pas forcément

I. « Nous recherchons ce qui est interdit » (Ovide).

II. Remarques sur le problème de la vérité 87

tout à fait convaincantes. « Mais, nous dit Bernard

Williams, tout compte fait, de quelque importance
que soient ses inventions, non seulement il défend
l’idée qu’il y a des vérités, mais il a tout l’air de
penser qu’il en aurait émis quelques-unes. » [w, 33]
C’est une chose sur laquelle il ne peut effectivement
guère y avoir de doute. Dans un paragraphe célèbre
de Humain, trop humain intitulé « Avenir de la
science », Nietzsche souligne avec force que, si nous
avons besoin de l’illusion, nous avons besoin aussi
de la vérité. Les deux sont en fait indispensables à
l’existence d’une haute culture : « Une haute culture
doit donner à l’homme un cerveau double, pour
ainsi dire deux chambres cérébrales, une fois pour
sentir la science, ensuite pour sentir la non-science :
placées côte à côte, sans confusion, séparables,
isolables ; c’est une exigence de la santé. Dans un
domaine réside la source de la force, dans l’autre le
régulateur : il faut chauffer avec des illusions, des
conceptions unilatérales, des passions ; à l’aide de
la science qui connaît, il faut se prémunir contre
les conséquences maléfiques et dangereuses d’une
surchauffe. Si cette exigence de la haute culture n’est
pas satisfaite, on peut prédire presque avec certitude
le déroulement futur de l’évolution humaine : l’in-*
térêt pour le vrai cesse, d’autant plus qu’il procure'
moins de plaisir; l’illusion, l’erreur, les chimères
conquièrent pas à pas, parce qu’elles sont liées au
plaisir, leur terrain autrefois revendiqué : la ruine
de la science, la rechute dans la barbarie sont la
conséquence prochaine ; l’humanité doit recommen-
cer une fois encore à tisser son tissu, après que,
comme Pénélope, elle l’a détruit la nuit. Mais qui
88 Nietzsche contre Foucault

nous garantit qu’elle trouvera toujours à nouveau la

force pour cela32 ? » [h h , i,§ 251]
Nietzsche, comme je l’ai rappelé, soutient que
nous ne disposons pas d’un instinct qui nous pous-
serait à nous intéresser au vrai en tant que tel.
Mais ce serait une erreur d’en déduire que nous
ne pouvons éprouver aucun intérêt d’aucune sorte
pour le vrai ou qu’il est inutile de cultiver ce genre
d’intérêt. Nous sommes, en effet, tout à fait capables
de nous intéresser à la vérité pour des raisons
diverses, par exemple parce qu’elle peut nous être
utile (il n’y a évidemment pas que la fausseté qui le
soit), à cause du 'plaisir qu’elle peut nous procurer
dans certains cas (il n’y a évidemment pas que
des vérités désagréables), ou à cause de celui que
nous éprouvons à exercer la force de notre esprit
dans l’effort de connaissance (un plaisir qui peut
ressembler à celui de la gymnastique) : « Comment
se fait-il que la connaissance, élément du chercheur
et du philosophe, soit liée à un plaisir? D’abord
et surtout parce que l’on y prend conscience de sa
force, donc pour la même raison qui fait que les exer-
cices gymnastiques donnent du plaisir même sans
spectateurs. Deuxièmement, parce que l’on dépasse,
au cours de la recherche, d’anciennes conceptions
en même temps que leurs représentants, que l’on en
triomphe, ou tout au moins le croit. Troisièmement,
parce qu’une connaissance nouvelle, si petite qu’elle
soit, nous donne le sentiment d’être très haut au-
dessus de tous les autres, d’être les seuls à tenir
la vérité sur ce point. Ces trois motifs de plaisir
sont les plus importants ; mais il y a encore, suivant
la nature du sujet connaissant, beaucoup de motifs
secondaires. » [h h , i, § 252]
II. Remarques sur le problème de la vérité 89

On peut citer également, sur ce point, ce que

Nietzsche dit dans le § 256 et que certains de ses héri-
tiers postmodernes supposés feraient bien, je crois,
de méditer : « La valeur d’avoir pendant quelque
temps pratiqué avec rigueur une science exacte ne
réside pas précisément dans ses résultats : car ceux-
ci, comparés à l’océan de ce qui vaut d’être su, n’en
seront qu’une goutte infiniment petite. Mais on en
retire un surcroît d’énergie, de logique déductive, de
ténacité dans l’effort soutenu ; on a appris à atteindre
un but par des moyens adaptés à ce but. C’est en ce
sens qu’il est très précieux, en vue de tout ce que
l’on fera plus tard, d’avoir été une fois dans sa vie,
homme de science. » [h h , i, § 256]
Dans Humain, trop humain, Nietzsche prend soin
d’insister également sur le sentiment de dignité, de
force, de maîtrise de soi et de courage que procure
la capacité de s’en tenir à des vérités humbles, suffi-
samment assurées et qui ont des chances de résister
au temps. « C’est, explique-t-il, la caractéristique
d’une haute culture de mettre les petites vérités
peu voyantes (unscheinbar), qui sont trouvées avec ,
une méthode rigoureuse, à un niveau plus élevé
que le^ erreurs qui font plaisir et éblouissent, qui
proviennent d’époques et d’hommes métaphysiques
et artistiques. » [h h , i, § 3] Nietzsche ne s’est évidem-
ment pas toujours exprimé de la même façon sur
ce genre de question et il était plus que quiconque
conscient de ce que la connaissance de la vérité
peut comporter dans bien des cas d’insupportable
et de destructeur. Mais je ne rcrois pas qu’il ait
jamais changé d’avis sur le fait que la connaissance
de certaines vérités modestes et fermement établies
vaut toujours mieux, non pas, il est vrai, que les
90 Nietzsche contre Foucault

illusions en général, mais à coup sûr que certaines

illusions. Dans une remarque datant de la dernière
période de sa vie, qui est citée par Bernard Williams,
il écrit : « Cet antagonisme - ne pas estimer ce que
nous connaissons, ne plus avoir le droit d’estimer
les mensonges dont nous aimerions nous bercer -
déclenche un processus de dissolution33. »
Ce qui ressort clairement des derniers passages
que j’ai cités est que, si nous n’avons pas, pour
Nietzsche, d’intérêt et d’attirance naturels pour la
vérité et la connaissance en elles-mêmes1, il est
en même temps parfaitement conscient de tous
les éléments qui peuvent les rendre néanmoins, au
moins indifectement, intéressantes et importantes
pour nous. Et il se rend également très bien compte
que, même si ce n’est peut-être jamais la vérité
elle-même que nous cherchons, mais toujours un
autre avantage, qui peut lui être associé, il est tout
à fait concevable que nous ayons réussi, malgré
tout, à découvrir, de cette façon, des vérités d’une
certaine sorte, et cela en dépit du fait que nous
manquons des garanties nécessaires pour pouvoir
être certains que ce sont bien des vérités. Dans un
paragraphe de Humain, trop humain consacré à une
analyse du comportement de ceux qu’on appelle

I. Il faut remarquer cependant, à ce propos, que, si Nietzsche nie

catégoriquement l'existence d'un instinct ou d'une pulsion de la vérité,
il lui arrive de reconnaître qu'un penchant ou une inclination pour la vérité
(ein Hang zur Wahrheif) peuvent exister (de façon très rare) chez les
êtres humains : « Il y a un penchant à la vérité - si invraisemblable que
cela paraisse - au moins chez quelques hommes. Il y a aussi un penchant
opposé, par ex. chez les artistes. Et nous nous en réjouissons, beaucoup
de bonnes et de mauvaises choses sont venues d'un côté comme de
l'autre34. »
II. Remarques sur le problème de la vérité 9»

des « esprits libres », il insiste lui-même sur le fait

que, même si ce n’était pas forcément l’amour de la
vérité qui inspirait ceux qui l’ont trouvée ou s’ils la
voulaient pour de mauvaises raisons, la vérité n’en
reste pas moins la vérité : « Ce qui compte dans la
connaissance de la vérité, c’est qu’on la possède, et
non pas sous quelle impulsion on l’a recherchée, par
quelle voie on l’a trouvée. Si les esprits libres ont
raison, les esprits asservis ont tort, peu importe si
les premiers sont arrivés au vrai par immoralité et
les autres restés jusqu’à ce jour attachés au faux par
moralité. » [h h , i, § 225]
C’est peut-être parce que les moyens et les che-
mins par lesquels nous sommes arrivés au vrai
importent finalement assez peu (si c’est bien au
vrai, et non à autre chose, que nous avons été
conduits) que Nietzsche a eu besoin, pour contester
l’idée et l’objectif de la recherche de la vérité et
de la connaissance à tout prix, d’une autre ligne
d’attaque que celle qui consiste à montrer que la
vérité n’est presque jamais ce qu’on veut réelle-
ment quand on veut la vérité. Et c’est celle qui
consiste à essayer de démontrer que non seulement
la connaissance Véritable, dans les faits, n’existe
pas de façon certaine, mais encore qu’elle ne peut
pas exister et, par conséquent, n’existe certainement
pas. C’est de cette impossibilité qu’il était question,
pour une part essentielle, dans « Sur la vérité et le
mensonge au sens extra-moral ». Comme il le redira
encore beaucoup plus tard, la connaissance contient
par nature beaucoup trop de fiction pour pouvoir
être réellement une connaissance. « La connaissance
est, par essence, quelque chose qui procède par de
la mise en place, par de la création verbale, par
92 Nietzsche contre Foucault

de la falsification35. » Mais le fait que nous ne

puissions connaître la réalité que par l’intermédiaire
de constructions qui comportent inévitablement une
part d’invention et de fiction n’autorise pas néces-
sairement à conclure qu’en la connaissant nous la
falsifions du même coup inévitablement. Pour cela,
en effet, il faudrait pouvoir disposer d’une autre
façon de connaître qui, en contradiction avec ce qui a
été supposé et avec l’idée même de la connaissance,
nous permettrait d’appréhender les choses réelle-
ment telles quelles sont en elles-mêmes, en étant
certains de n’y avoir rien mis qui vienne de nous et
de nous seuls. 1
Jusqu’à la fin, Nietzsche semble être resté bel et
bien obsédé par l’idée que, si nous avons l’impres-
sion d’avoir réussi à connaître le monde^c’est peut-
être simplement parce que nous avons d’abord fait le
nécessaire pour le rendre connaissable et n’avons pu
le faire qu’en le transformant d’une façon qui le falsi-
fie et nous empêche par conséquent de le connaître.
Nous n’avons pas non plus, contrairement à ce que
nous nous imaginons, découvert des vérités qu’il
contenait ; nous les y avions préalablement mises :
« La volonté de vérité est une façon de rendre solide
et ferme, de rendre vrai et durable, d’ôter de la vue
ce qui a le caractère du faux, une réinterprétation
de celui-ci en tant que l’étant36. » Autrement dit,
ce que nous connaissons n’est pas le monde réel,,
mais seulement un substitut que nous avons mis à
sa place, qui correspond à nos besoins et qui possède
les caractéristiques nécessaires (en particulier les
 H. Remarques sur le problème de la vérité 93

identités, les ressemblances et les oppositions1II. , la

stabilité, l’ordre, la permanence, la régularité, etc.)
pour pouvoir être connu. Les concepts, les formes,
les espèces, les lois (y compris celles de la logique)
sont donc des fictions, sous lesquelles nous mettons
à tort une réalité ou une caractéristique de la réa-
lité. Et en parlant à leur sujet de « falsification »,
Nietzsche ne nous autorise même pas à parler d’elles
comme de fictions cum fundamento in re", puisque le
genre de chose qu’elles postulent ne se trouve tout
simplement en aucune façon dans la réalité : « La
forme, l’espèce, la loi, l’idée, la fin — en tout ceci on
commet la même faute, de glisser une fausse réalité
sous une fiction : comme si l’événement impliquait
en soi une quelconque obéissance, — séparation
artificielle dans l’événement pratiquée entre ce qui
fait et ce vers quoi le faire se dirige (mais le ce qui
et le ce vers quoi ne sont posés que par nous qui
obéissons à notre dogmatique métaphysico-logique :
aucun “état de fait”). Cette contrainte à former des
concepts, des espèces, des formes, des fins, des lois
- “un monde des cas identiques” - l’on ne doit pas le
comprendre dans ce sens jpie nous serions capables
de fixer un monde vrai ; mais en tant que contrainte
à nous arranger un monde où notre existence est
rendue possible — nous créons de la sorte un monde
calculable, simplifié, compréhensible, etc.38. »
On pourrait croire au moins que les lois de la
logique, comme le principe d’identité et le principe

I. « Il n'est point de contraires : ce n'est que de ceux de la logique que nous

tenons le concept de contradiction - et à partir de ceux-ci nods l'avons
transféré dans les choses37. »
II. Avec un fondement dans la réalité.
94 Nietzsche contre Foucault

de contradiction, ne sont pas concernées par la

critique de cette « faute » à laquelle nous sommes
contraints, puisqu’un monde qui serait (réellement)
illogique, avant même que la question se pose de
savoir s’il est ou non connaissable, ne serait déjà tout
simplement pas pensable. Mais ce n’est pas du tout
ainsi que Nietzsche considère les choses. Pour lui,
les lois logiques ne sont pas comme on le dit des
lois deTétre-vrai, mais seulement des prescriptions
et des interdits qui stipulent de quelle façon nous
devons penser et ne peuvent refléter aucune façon
d’être et de se comporter de la réalité1 elle-même, y
compris lorsqu’il est question de l’impossibilité pour
un objet de posséder des prédicats contradictoires :
« Notre contrainte subjective de croire à la logique
exprime simplement le fait que, bien avant que nous
ayons pris conscience de la logique^ nous n’avons
rien fait d’autre que d’in t r o d u ir e ses postulats
dans l’événement ; désormais nous ne pouvons faire
autrement que de les retrouver présents dans tout ce
qui advient — et pensons que cette contrainte garan-
tit quelque chose quant à la “vérité”. C’est nous qui
avons créé “la chose”, la “chose identique”, le sujet, le
prédicat, le faire, l’objet, la substance, la forme, après
avoir poussé le plus loin qu’il se pouvait l’égalisation,
la schématisation grossière et simplifiante. Le monde
nous apparaît logique, parce que nous l’avons de
prime abord logicisé39. [...] En fait, la logique (telle
que la géométrie et l’arithmétique) n’est valable que
pour des vérités fictives q u e n o u s a v o n s c r é é e s . La
logique est la tentative pour comprendre le monde réel
selon un schème de l’être posé par nous-mêmes, pour
nous le rendre plus exact, formulable, calculable40... »
II. Remarques sur le problème de la vérité 95

On pourrait donc, semble-t-il, si l’on tient à uti-

liser le langage de Foucault, parler effectivement
d’une exclusion d’une certaine sorte qui a été effec-
tuée lorsque nous avons introduit la distinction du
vrai et du faux, et la logique qui rend possible et
conditionne son usage. Mais le problème qui risque
de se poser est qu’il est impossible de spécifier
de façon quelconque ce qui a été, en l’occurrence,
exclu. D’une réalité dont bn aurait retiré toutes les
choses fictives qui y ont été introduites de façon
trompeuse pour la rendre accessible à la pensée et à
la connaissance, et dans laquelle on aurait consenti
à laisser subsister tout ce qu’il a fallu exclure pour
cela, on ne pourrait tout simplement rien dire, pas
même qu’elle est complètement chaotique, informe,
absurde, etc., car ce serait manifestement déjà trop
dire. Et il faudrait, bien entendu, être également
en mesure de donner au moins un commencement
de réponse à la question de savoir ce qui autorise
à décider, par exemple, que les différences seules
peuvent éventuellement être réelles, mais jamais
les identités qui donnent naissance aux objets, aux
concepts, aux formes, aux espèces, etc., et sont, pour
leur part, dans tous les cas, fictives et illusoires.
Comme le dit Arthur Danto, du point de vue
de Nietzsche, il n’y a pas d’ordre du monde, aussi
élémentaire et minimal qu’il puisse être, qui soit
antérieur aux théories que nous pouvons construire
à propos du monde, à commencer, bien entendu,
par celles que le sens commun contient et utilise
de façon implicite : « Aucune distinction que nous
faisons, pas même la distinction la plus évidente
entre chose et chose, n’a le moindre fondement dans
la réalité. Il n’y a pas de distinctions entre les choses
96 Nietzsche contre Foucault

parce que le concept de choséité est lui-même déjà

une fiction. Qu’il n’y a pas de distinctions est une
chose que Nietzsche aurait appelée une intuition
dionysiaque. Mais cela n’aurait pas été une intuition
avec laquelle nous pourrions vivre très longtemps.
Ici le concept a une certaine valeur. Attacher une
valeur à la vie est, de façon dérivée, attacher une
valeur à tout ce qui rend la vie possible. Il est.
important de noter que c’est le_seul critère qu’il
admettrait : tout système d’idées qui ne satisfait pas
ce test doit être écarté impitoyablement, même si
c’est avec regret. Il est toujours sain, croyait-il, de
nous rappeler que nos idées sont des structurations
arbitraires du chaos, et la question n’est pas de
savoir si elles sont vraies, mais si nous devons
les croire et pourquoi41. » On peifi remarquer,
cependant, qu’il est un peu étrange de qualifier
d’« arbitraires » des structurations dont on est prêt
à reconnaître en même temps qu’elles constituent
des nécessités vitales, ce qui semble signifier qu’elles
sont, au moins d’un certain point de vue, bel et
bien motivées. Elles ne pourraient être considérées
comme complètement arbitraires que si on avait les
moyens de démontrer qu’elles sont véritablement
sans rapport avec la nature réelle des choses, ce qui,
du point de vue nietzschéen, est à peu près dénué de
sens.
Michael Dummett a soutenu que le concept de
vérité et le concept de signification ne peuvent
être expliqués que simultanément, et non pas indé-
pendamment l’un de l’autre, une chose qui a été
selon lui ignorée de façon regrettable aussi bien par
Bernard Williams que par Davidson et Éorty : « Les
concepts de vérité et de signification ne peuvent
O. Remarques sur le problème de la vérité 97

être expliqués séparément ; c’est seulement ensemble

qu’ils peuvent être expliqués de façon éclairante.
La faute commune aux théories classiques de la
vérité - les théories de la correspondance et de
la cohérence - était qu’elles essayaient d’expliquer
le concept de vérité en prenant les significations
comme données. Car elles proposaient une condi-
tiôn pour qu’une -proposition soit vraie ; et quelle
proposition est exprimée par l’énonciation d’une
phrase, cela dépend évidemment de la signification
de cette phrase. Cela requiert que la signification
puisse être expliquée antérieurement à la vérité42. »
Si on tient compte de cet aspect de la question,
on devra dire qu’avant même que la question de
l’arbitraire et de la violence se pose à propos de
l’introduction de la distinction entre le vrai et le
faux, elle devrait déjà être posée à propos de la
signification elle-même et de la distinction entre le
sens et le non-sens. Nietzsche n’a pas reculé devant
la conclusion que le langage lui-même n’est devenu
possible qu’au prix d’un mensonge systématique
d’une certaine sorte. Le fait de se doter d’un langage
dans lequel peuvent être exprimés les concepts dont
l’humanité avait besoin pour pouvoir continuer à
exister a donc fait partie de la violence initiale, s’il
y en a eu une. Mais on en revient, d’une certaine
façon, toujours à la même question : à qui et à quoi
exactement cette violence a-t-elle bien pu être faite ?
La thèse du mensonge systématique et de la falsi-
fication globale soulève notamment deux questions,
que je me contenterai ici de mentionner. La première
est celle de savoir si Nietzsche a réellement changé
d’attitude à son égard et peut-être même fini par
l’abandonner purement et simplement. C’est un
98 Nietzsche contre Foucault

point sur lequel il y a des désaccords sérieux entre

les interprètes. Bernard Williams, sans être sur ce
point totalement affirmatif, pense que Nietzsche y
a probablement renoncé, avec des raisons dont on
peut se faire une idée suffisamment claire. C’est
aussi mon sentiment. Mais les passages que j’ai cités
un peu plus haut, qui datent des années 1887-1888,
soulèvent, de ce point de vue, un problème difficile,
car Nietzsche donne l’impression d’y dire des choses
qui sont restées singulièrement proches de ce qu’il
avait affirmé dans « Sur la vérité et le mensonge au
sens extra-moral ». La deuxième question est celle
d’une possible origine et influence kantienne qui
est intervenue dans la formulation de ladhèse de la
falsification. Si l’on en croit Anderson : « Comme
beaucoup de ses contemporains,[Nietzsche a tra-
vaillé à l’intérieur de l’assomption kantienne (auy
sens large) selon laquelle la structuré organisa^
trice de l’expérience vient de certains concepts qui
servent à ordonner nos autres représentations (par
exemple, “unité, identité, permanence, substance,
cause, choséité, être”, [...] ou encore “corps, lignes,
plans, causes et effets, mouvement et repos, forme
et contenu”. [...] De tels concepts font leur œuvre
au moyen de leur propre contenu représentationnel
qui doit être ajouté à celui des représentations qu’ils
organisent, transformant ainsi de part en part le
contenu de l’expérience. [.?.] J’ai montré pourquoi
les concepts organisateurs concernés doivent (pour
Nietzsche) ajouter un contenu positif au-delà de ce
qui est déjà inclus dans les perceptions sensorielles
qu’elles organisent. L’argument repose sur le rejet
par Nietzsche d’une sémantique empiriste pour
les concepts métaphysiques, [...] qui implique que
 II. Remarques sur le problème de la vérité 99

la signification de ces concepts n’est pas épuisée

par les données sensorielles auxquelles elles s’ap-
pliquent43. » Ce qui n’est évidemment pas du tout
kantien dans cette façon de décrire les choses est le
fait que Kant lui-même n’aurait certainement jamais
parlé de ce qui fait partie des conditions a priori
de possibilité de l’expérience comme exerçant sur le
matériau organisé une action qui le transforme et le
dénature.
Dans les Leçons sur la volonté de savoir j l v s . 209],
Foucault cite une remarque de 1887 dans laquelle
Nietzsche dit : « Pour un guerrier de la connaissance
qui est toujours en lutte avec des vérités laides, la
croyance qu’il n’y a pas du tout de vérités est un
grand bain et une extension des membres. — Le
nihilisme est notre espèce d’oisiveté44... » Bien que
Nietzsche s’exprime lui-même souvent, notamment
à cause de la thèse de la falsification principielle
et générale, comme un sceptique de l’espèce la
plus extrême, ce n’est sûrement pas dans une oisi-
veté du genre de celle qui est évoquée dans cette
remarque qu’il cherche à nous encourager à vivre
de façon permanente. Ce qu’il souhaite est que nous
continuions, autant que possible, à nous comporter
comme des guerriers de la connaissance, capables de
reconnaître et de supporter des vérités laides. Et il
est clair que le guerrier de la connaissance n’aurait
pas à se battre pour réussir à accepter lui-même et à
faire accepter aux autres des vérités laides s’il était
convaincu en profondeur qu’il n’y a pas de vérités
de quelque espèce que ce soit.
Il n’en est pas moins vrai qu’on ne peut pas
compter sur la science pour corriger les erreurs
fondamentales qui ont été commises au départ,
100 Nietzsche contre Foucault

puisqu’elle repose elle-même tout entière sur cer-

taines d’entre elles. Elle ne décrit pas vraiment et
elle explique encore moins le monde réel; elle lui
substitue plutôt un monde fabriqué, qu’elle présente
à tort comme, plus proche du monde vrai que celui
des sens. Si les sens sont supposés nous donner accès
uniquement à un monde tel qu’il apparaît à des êtres
constitués, du point de vue biologique, comme nous
le sommes, la science est supposée au contraire être
capable de nous rapprocher réellement du monde tel
qu’il est réellement. Mais, aux yeux de Nietzsche, les
vérités de la science,-loin de différer radicalement de
celles de la perception, ne sont, elles aussi, que des
erreurs utiles pour des êtres de notre espèce. On se
tromperait cependant à coup sûr si l’on cherchait à
utiliser la façon dont il s’exprime sur ce genre de
question comme un argument en faveur de l’idée
de la connaissance sans vérité. "Se serait, en effet,
oublier la passion avec laquellè il est capable en
même temps, comme on l’a vu, de plaider pour
la connaissance (authentique) sans utilité, celle qui
ne comporte pas d’avantages et peut même être
dangereuse, parce qu’elle porte sur des choses que
nous devrions en principe ignorer.
Le danger pour lui ne réside sûrement pas dans
la vérité en tant que telle et le fait de chercher
à la connaître, mais plutôt dans le fait de refuser
de l’affronter quand elle nous semble impossible à
supporter, et peut-être plus encore dans la tendance
à croire prématurément qu’on a réussi à la trouver.
Dans Le Livre du philosophe, il écrit : « Nul ne
peut, sans quelque folie ( Wahri), croire si fermement
posséder la vérité : le scepticisme ne tardera pas
à venir. À la question “est-il permis de sacrifier
 II. Remarques sur le problème de la vérité 101

l’humanité à une folie T, on devrait répondre “non”.

Mais pratiquement cela arrive parce que la croyance
à la vérité est justement folie. » [l p , in, p. 205] Comme
presque tous ceux qui discutent aujourd’hui cette
question, Nietzsche n’échappe cependant pas tota-
lement à la propension désastreuse que l’on a à
confondre la croyance à la vérité avec la croyance
qu’on est parvenu à la posséder. La croyance à la
vérité (si c’est de la croyance que la vérité existe
et peut être connue qu’il s’agit) est une chose bien
différente de la croyance qu’orrt’a découverte ; et
c’est évidemment la seconde, et non la première, qui
peut être néfaste et l’est peut-être même par nature.
Un peu plus loin, Nietzsche note qu’il n’y a pas de
possession de la vérité autre que la conviction que
l’on a de posséder la vérité : « Analyse de la croyance
à la vérité : car toute possession de la vérité n’est au
fond qu’une croyance que l’on possède la vérité. »
(l p , ni, p 205] Mais, encore une fois, s’il y a des raisons

sérieuses de penser que nous ne possédons jamais

réellement la vérité, cela n’autorise pas à parler,
comme on le fait souvent, d’abus et de violences
commis au nom de la vérité, pour désigner des abus
et des violences commis au nom de la croyance
injustifiée et même parfois manifestement erronée
que l’on possède la vérité.
Ce qui vient d’être dit à propos de la distinc-
tion (qui pourrait sembler aller de soi, mais le fait
visiblement de moins en moins - et parfois plus
du tout) entre la vérité et la croyance à la vérité,
constitue une incitation à se méfier également d’une
autre confusion qui est régulièrement commise à
propos du lien intrinsèque qui est censé exister entre
la vérité et le pouvoir, le second ayant besoin de
102 Nietzsche contre Foucault

s’appuyer sur la première pour réussir à légitimer

son existence et son exercice, et la première de
l’aide du second pour réussir- à s’imposer. « On
rend, dit Pascal, différents devoirs aux différents
mérites : devoir d’amour à l’agrément, devoir de
crainte à la force, devoir de créance à la science.
On doit rendre ces devoirs-là ; on est injuste de les
refuser, et injuste d’en demander d’autres45. » On
n’a donc pas de devoir de croyance (et évidemment
pas non plus, même si c’est un devoir qu’il est
capable d’exiger aussi, de devoir d’amour) envers le
pouvoir. Mais on en a un à l’égard de la vérité, et
le pouvoir a par conséquent tout intérêt à essayer
de convaincre les gens sur lesquels il exerce sa
domination qu’il le fait au nom de vérités d’une
certaine sorte qu’ils ne peuvent pas manquer de
reconnaître. Il ne faut cependant pas s’empresser
de conclure de cela qu’il ajbesoin de la vérité elle-
même. Ce dont il a besoin, en réalité est seulement
la croyance, ce qui implique de sa part la capacité
de faire reconnaître et accepter comme vraies des
choses qui ne le sont pas forcément et peuvent même
être tout à fait fausses.
Cela ne constituerait pas une objection de remar-
quer que croire une proposition est équivalent à
croire qu’elle est vraie et que pour cela il faut que
le concept de vérité existe. Car dire que le pouvoir
a un besoin essentiel du concept, que cela soit ou
non démontré, n’est pas du toût identique à dire
qu’il a besoin de la chose, dont il se passe même la
plupart du temps assez bien. Il est vrai que, pour
pouvoir dire cela, il faut commencer par ne pas
confondre, comme le fait malheureusement assez
souvent Foucault, le concept de vérité avec ce dont il
 II. Remarques sur le problème de la vérité 103

est le concept (à savoir : la vérité). Nietzsche insiste

lui-même sur le fait qu’il ne faut pas prendre les
avantages que l’on attend de la croyance à la vérité
pour ceux de la vérité, qui en elle-même pourrait
bien ne comporter que des avantages qui sont plutôt
rares et minces, et est même souvent douloureuse
et nocive. Or ce ne sont pas les avantages de la
vérité, mais ceux de la croyance à la vérité, que le
pouvoir a besoin de rechercher et d’exploiter. De
toute façon, même s’il était établi (ce que Foucault
lui-même est loin d’avoir fait) que la vérité est par
nature un système de pouvoir, ou est en tout cas
liée à des systèmes ^de pouvoir qui la produisent et
la supportent, et est par conséquent, pour une part
essentielle, un instrument dont le pouvoir a besoin
pour ses propres fins, cela n’autoriserait sûrement
pas encore, du point de vue nietzschéen, à utiliser
cela comme un argument contre elle.
Foucault a expliqué que, si Marx était le « phi-
losophe du rapport de production », Nietzsche
était, pour sa part, « le philosophe du pouvoir ».
Mais, comme l’a souligné avec raison Domenico
Losurdo dans le livre monumental qu’il a consacré
à Nietzsche, on n’est pas tenu d’accepter « le glis-
sement qui se vérifie dans l’analyse de Foucault :
de “philosophe du pouvoir”, Nietzsche se transforme
subrepticement en un “critique du pouvoir”. La
première définition est juste et finit par confirmer le
caractère totus politicus de Nietzsche1. La deuxième
est profondément erronée46 ». Nietzsche n’a, en

I. Je préfère laisser de côté ici la question de savoir s'il est possible ou k

non de parler de Nietzsche comme d'un penseur qui serait de part en -
part politique.
104 Nietzsche contre Foucault

effet, rien à reprocher au pouvoir en tant que tel,

et ce qui le scandalise n’est sûrement pas le fait
qu’il soit capable de s’affirmer et de s’exercer sans
avoir besoin pour cela de fournir des justifica-
tions quelconques. Ce qui l’inquiète est bien moins
l’usage instrumental que le pouvoir pourrait faire
du concept de vérité que l’usage « transcendant » et
mystificateur que les inférieurs et les dominés ont
intérêt à construire et à imposer pour des concepts
généraux qu’il estime être de nature plébéienne,
comme celui-là ou comme ceux de « raison », de
« science », de « justice », etc., qui appartiennent
à la même famille et dans lesquels s’affirme éga-
lement, sous un déguisement trompeur, avant tout
leur propre volonté de puissance et leur désir de
contester la supériorité des meilleurs et des plus
forts : « À y bien regarder, le présumé critique
du pouvoir est le philosoplje engagé à démystifier,
en tant qu’elle-mêfne atteinte par la volonté de
puissance et de domination, la tentative de saper ou
déjà simplement de mettre en discussion le pouvoir
de la caste seigneuriale47. »
Effectivement, quand Nietzsche s’attaque aux
défenseurs de valeurs supposées universelles et
affranchies de toute espèce de dépendance par
rapport à la lutte pour le pouvoir, comme celles
de vérité, d’objectivité, de scientificité, etc., il ne
suggère à aucun moment que ce sont les maîtres,
ceux qui sont faits pour domiiler et commander, qui
ont besoin de les utiliser comme argument. Ce sont
plutôt, au contraire, des valeurs dont le culte naïf lui
semble quelque peu ridicule et témoigne avant tout
de la faiblesse de volonté et de l’assujettissement à la
morale des esclaves. Même si les « objectifs » et les
 IL Remarques sur le problème de la vérité ’05

« positivistes » font preuve d’une forme d’honnêteté

tout à fait respectable en renonçant à formuler des
jugements de valeur auxquels ils sont conscients
de ne pas avoir droit, la soumission aux faits dont
ils parlent et qu’ils prêchent n’en est pas moins le
mot d’ordre de ceux en qui la volonté de puissance
a renoncé à produire la vérité et à la mettre dans
les choses pour se contenter d’essayer de l’y trou-
ver. « Qui ne renverserait, demande Nietzsche, ces
messieurs “les objectifs”, de faible volonté, comme
Ranke ou Renan48 ! » Ce que l’on attend des maîtres
et ce dont ils ont besoin pour remplir leur fonction
et atteindre leurs objectifs n’est pas une doctrine
vraie, et même pas nécessairement une doctrine
capable de se faire reconnaître comme vraie, mais
une doctrine suffisamment forte : « On a besoin
d’une doctrine qui soit assez forte pour exercer une
discipline : fortifiante pour les forts, paralysante et
brisante pour les blasés49. »
« La science et la démocratie, nous dit Nietzsche,
s’appartiennent mutuellement (quoi qu’en dise
Monsieur Renan) aussi certainement que l’art et la
“bonne société”50. » Cela n’a rien de surprenant.
Que l’on se situe sur le terrain de la morale ou sur
celui de l’épistémologie, la situation est la même.
Pour connaître, la science a un besoin essentiel de
recourir à la simplification, la généralisation, l’idéa-
lisation, etc. Mais l’idéalisation est, dans son cas
également, un mensonge, exactement comme elle
l’est dans ceux de la morale et de la politique. « Aux
égaux égalité, aux inégaux inégalité, écrit Nietzsche
dans Le Crépuscule des idoles ; et ce qui s’ensuit
nécessairement, ce serait de ne jamais égaliser~des
inégalités 51. » Mais la science ne peut échapper
io6 Nietzsche contre Foucault

à l’obligation de se soustraire à cette exigence, et

avant elle la connaissance ordinaire et le langage
usuel avaient déjà commencé depuis longtemps à le
faire. C’est ce qui provoque, dans la démarche de
Nietzsche, le genre de tension auquel fait allusion
Losurdo : « D’un côté, à partir de son époque “pro-
Lumières”, Nietzsche se réclame de la science pour
liquider, au nom de la causalité de la nature et
de l’innocence du devenir, toute vision morale du
monde. D’un autre côté, la science s’avère fondée
sur des concepts coupables eux aussi de rendre
égal l’inégal et qui expriment donc, sur le plan
épistémologique, la même tendance au nivellement
exprimée par la norme morale sur le plan éthique et
par l’idée d’égalité sur le plan politique52. »
Présenter la volonté de vérité comme jouant un
« rôle d’exclusion » et l’imposition de la distinction
du vrai et du faux à la réalité comme résultant d’une
opération qui s’apparente-^à un degré que l’on se
garde malheureusement avec prudence de spécifier
de façon plus précise) à un acte de pouvoir de nature
plus ou moins autoritaire et arbitraire a pour effet
de les rendre pour le moins suspectes, et produit
la plupart du temps dans un esprit philosophique
le désir de prendre le parti de ce qu’on a cherché
à dissimuler, à rabaisser ou à exclure et d’essayer
de rétablir une certaine égalité de dignité et de
traitement qui semble menacée. Mais il faut se
souvenir ici que Nietzsche n’est pas du tout le
-genre de philosophe qui se sent tenu de réagir de
cette façon. Ce qui le gêne n’est pas qu’il y ait des
asymétries, des hiérarchies et des inégalités ; c’est
plutôt qu’il n’y en ait plus suffisamment et que l’on
s’achemine vers une situation dans laquelle il n’y en
 H. Remarques sur le problème de la vérité 107

aura peut-être même plus du tout. Choisir comme

amis les dominés et les exclus et traiter par principe
comme ses ennemis les dominateurs et les maîtres,
ceux qui détiennent le pouvoir et l’exercent avec
l’absence de scrupules, le manque de compassion
et même le genre de cruauté que cela implique la
plupart du temps est à peu près le contraire de ce
qu’il faut faire, selon lui.
Parler, à propos de l’introduction d’une distinc-
tion comme celle du vrai et du faux, de violence
et d’exclusion ne nous dit donc, en lui-même, pas
grand-chose. Porter la marque du pouvoir, de la
force, de l’autorité et du commandement n’a pour
Nietzsche rien d’infamant ni même de suspect.
La seule question qui compte réellement est, de
son point de vue, celle de savoir au bénéfice de
qui et de quoi s’est exercée la violence et a été
pratiquée l’exclusion. Était-ce pour le bien des
meilleurs et l’accroissement de la valeur de la vie
ou, au contraire, pour un affaiblissement et un
appauvrissement regrettables de celle-ci? Ce qui
est reproché à la science n’est pas le genre de
pouvoir et même de tyrannie qu’elle exerce (si
c’est bien, comme les littéraires et les philosophes
s’en plaignent régulièrement, ce qu’elle fait), car il
pourrait avoir sa raison d’être et ses avantages. C’est
plutôt la parenté suspecte qu’elle a avec les forces
qui travaillent de façon désastreuse à l’effacement
des inégalités et des différences de niveau et de
valeur qui sont indispensables à la vie. Ce ne sont
pas les dispositifs de pouvoir auxquels semblent
liées la science et la vérité scientifique qui sont en
eux-mêmes inquiétants. La vraie question est plutôt
celle-ci : à quel genre de volonté la représentation
108 Nietzsche contre Foucault

essentiellement schématique, anthropomorphique,

utilitaire et plébéienne que la science nous donne
de la réalité est-elle susceptible de rendre service en
premier lieu ?
Il ne faut par conséquent pas commettre l’étour-
derie de confondre deux questions qui ne sont pas
du tout identiques. La première est celle de savoir si
nous avons les moyens de nous rapprocher de façon
quelconque d’une connaissance réellement objec-
tive, une connaissance des choses telles qu’elles sont
« en elles-mêmes », indépendamment de nous et de
la connaissance que nous réussissons à en obtenir ;
la seconde, celle de savoir si nous pouvons ou non
attendre de la science ce genre de connaissance.
Nietzsche, comme on l’a vu, écarte définitivement
toute possibilité de donner une réponse positive à
cette dernière. Mais quand il est question du genre de
connaissance qu’un philosophe comme lui est par-
venu, avec uqe pdine'extrême et au prix de sacrifices
considérables, à afcquérir et dont l’humanité devrait
se réjouir de pouvoir à présent disposer, le ton
qu’il adopte et le jugement qu’il formule deviennent
tout à coup bien différents. La raison de cela est
que les hommes d’exception, en qui les instincts
sains sont restés suffisamment forts, disposent de
possibilités de connaissance qui ne sont pas à la
portée des plus faibles et ont les moyens d’accéder
à une vérité qui e$t d’une espèce autrement plus
réelle et plus « objective » que celle dont on se
contente généralement : « Tout ce qui pour les bons
est mal doit se réunir pour que naisse une vérité :
ô mes frères, êtes-vous assez méchants pour cette
vérité ? L’audace téméraire, la longue méfiance, le
refus cruel, le dégoût, l’incision dans la vie, comme
II. Remarques sur le problème de la vérité 109

il est rare que tout cela soit réuni ! Or c’est de telles

semences que naît la vérité53. »

8. Pe u t -il y a v o ir
UNE HISTOIRE DE LA VÉRITÉ ?

Comme je l’ai dit plus haut, « Sur la vérité et le

mensonge au sens extra-moral » est un texte qui n’a
pas seulement influencé fortement Foucault, mais
a également beaucoup inspiré Derrida. Il n’est pas
difficile de se faire une idée du genre d’enthousiasme
que pouvait susciter chez celui-ci la réponse fameuse
que Nietzsche donne à la question : « qu’est-ce que
la vérité ? » Je l’ai moi-même entendu commenter
cette page : « Qu’est-ce donc que la vérité ? Une
armée mobile de métaphores, de métonymies, d’an-
thropomorphismes, bref, une somme de relations
humaines, qui ont été poétiquement et rhétorique-
ment rehaussées, transposées, ornées, et qui après
un long usage semblent à un peuple fermes, cano-
niques et obligatoires : les vérités sont des illusions
dont on a oublié quelles le sont, des métaphores
qui ont été usées et sont devenues dépourvues de
force sensible ; des monnaies qui ont perdu leur face
et n’entrent plus à présent en considération que
comme métal, et non comme monnaies. » [l p, 111, p. isi-i83j
Contre l’utilisation que les « négateurs » font de ce
texte, Bernard Williams souligne que c’est une chose
de dire que les concepts que nous utilisons sont des
créations humaines et des productions culturelles,
mais c’en est une autre, bien différente, de dire que
leur emploi falsifierait en quelque sorte le réel, que
le monde lui-même ne contiendrait pas de choses
110 Nietzsche contre Foucault

de cette sorte [w,3ij. C’est évidemment un reproche

que l’on peut adresser aussi à Foucault : il y a un
sens auquel on peut certainement dire du système de
l’-opposition du vrai et du faux qu’il est une création
conceptuelle dont nous sommes les auteurs ; mais
c’est, même si Foucault ne voit pour sa part aucun
mal à le dire aussi, une chose bien différente et
tout à fait problématique de caractériser son intro-
duction comme ayant constitué une falsification et
même comme étant en quelque sorte la falsification
primordiale.
Un autre des livres auxquels j’ai fait allusion plus
haut, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque
de Marcel Detienne, mériterait également une atten-
tion spéciale, en lui-même et pour ce qui est de
la façon importante dont il a influencé les Leçons
sur la volonté de savoir. Pas plus que Foucault (qui
le suit fidèlement sur ce point), Detienne ne voit
de difficulté dans l’idée que la vérité elle-même
a une histoire et qu’il est indispensable d’essayer
de réparer et de décrire les transformations impor-
tantes quelle a subies au cours de l’histoire, en
particulier dans celle de la Grèce antique. Dans la
préface qu’il a rédigée en 1994 pour une réédition
de son livre, il écrit : « Dans le cas des Maîtres
de vérité, la comparaison demeurait interne; elle
se glissait entre deux types d’homme, entre deux
configurations successives, entre deux modèles de
la parple. D’Hésiode à Parménide, l’axe du temps et
des changements de contexte semblait déterminant.
Analyser les conditions, sociales et mentales, de la
transformation du vrai entre Épiménide et Parmé-
nide était à mon programme54. » C’est bien d’une
transformation du vrai lui-même qu’il est question
 II. Remarques sur le problème de la vérité m

ici. Mais l’ambiguïté qui affecte le propos et le projet

devient manifeste quand on arrive à la fin de la
préface : « Les dernières enquêtes de Geoffrey Lloyd,
menées dans une perspective comparative, ont fait
découvrir la complexité de ce laboratoire d’une
nouvelle pensée rationnelle avec ses savoirs diffé-
renciés, ses milieux compétitifs et concurrentiels, ses
différents types de preuve et ses manières d’élaborer
des distinctions entre le discours vrai et celui qui ne
l’est pas. Dans le projet d’une confrontation toujours
plus fine entre modes de raisonnement et manières
d’énoncer ou d’établir le vrai, les Maîtres de vérité
ont une place, aujourd’hui même55. »
Ce n’est pas réellement, comme on pouvait s’en
douter un peu, du vrai qu’il s’agissait en réalité
d’écrire l’histoire, mais plutôt, comme si c’était au
fond la même chose, des manières différentes de
distinguer entre le vrai et le faux et de formuler ou
d’établir le vrai. La même façon d’ignorer la distinc-
tion se retrouve, comme je l’ai dit, chez Foucault,
et la critique que Bernard Williams formule sur
ce point contre Detienne pourrait, bien entendu,
s’appliquer aussi à lui. Avant de dire quelques mots
de la position que défend, pour sa part, l’auteur
de Vérité et véracité, je voudrais signaler l’exis-
tence d’une autre question dont Foucault ne donne
pas non plus l’impression d’être conscient et que
l’on pourrait formuler ainsi : comment peut-on
écrire l’histoire d’une chose qui n’existe pas, en
l’occurrence de la vérité, puisque la conclusion à
tirer de ce que dit Nietzsche est, si l’on en croit
Foucault, qu’elle n’existe pas ? N’y a-t-il pas lieu,
justement, d’appliquer à cette situation la démarche
de Nietzsche lui-même et de conclure que, pas plus
112 Nietzsche contre Foucault

que la connaissance de la vérité n’est la connaissance

de la vérité, l’histoire de la vérité ne peut être
l’histoire de la vérité? Elle doit forcément être en
réalité l’histoire d’autre chose que ce dont elle se
présente comme étant l’histoire.
On ne trouve évidemment pas ce genre de pré-
occupation chez Foucault, en dépit du fait que,
pour le lecteur et l’héritier de Nietzsche qu’il est,
le concept de vérité a toutes les chances de n’être
en fin de compte guère moins métaphysique ni
même théologique que des concepts comme ceux
de Dieu ou du Diable. La raison de cela est qu’il
ne ressent visiblement pas le besoin de faire une
distinction entre une chose qui n’a probablement
pas d’histoire, surtout si on doit admettre qu’elle
n’existe pas, à savoir la vérité elle-même, et des
choses qui incontestablement en ont une, comme
par exemple, la connaissance que nous avons de la
vérité, les critères que nous utilisons pour décider
si une proposition est vraie ou ne l’est pas, l’im-
portance plus ou moins grande que nous accordons
respectivement à la vérité et à la fausseté, qui est
aussi1 une chose qui peu| changer, etc. Par exemple,
la question qui tient particulièrement à cœur à
Nietzsche (« Quelles raisons avons-nous de préférer
à ce point la vérité à la fausseté, alors que la fausseté
peut nous être tellement utile et même proba-
blement nous être constitutivement nécessaire ? »)
constitue une incitation à s’interroger sur la façon
dont les attitudes qui ont été adoptées à cet égard
peuvent différer dans le temps et dans l’espace.
Mais une histoire des transformations que l’on peut
éventuellement observer et décrire sur ce point ne
II. Remarques sur le problème de la vérité i»3

constitue évidemment toujours pas une histoire de

la vérité elle-même.
Foucault, comme je l’ai dit, ne se soucie pas phis
que Detienne de préserver la distinction qui semble
pourtant s’imposer ici. Le partage entre le vrai et
le faux est, nous dit-il, un « partage historiquement
constitué à coup sûr. Car, chez les poètes grecs du
vie siècle encore, le discours vrai - au sens fort et
valorisé du mot - le discours vrai pour lequel on
avait respect et terreur, celui auquel il fallait bien
se soumettre, parce qu’il régnait, c’était le discours
prononcé par qui de droit et selon le rituel requis ;
c’était le discours qui disait la justice et attribuait à
chacun sa part ; c’était le discours qui, prophétisant
l’avenir, non seulement annonçait ce qui allait se
passer, mais contribuait à sa réalisation, emportait
avec soi l’adhésion des hommes et se tramait ainsi
avec le destin56 ». Le changement qui s’est effectué
par la suite peut être décrit de la façon suivante :
« Entre Hésiode et Platon, un certain partage s’est
établi, séparant le discours vrai et le discours faux ;
partage nouveau puisque désormais le discours vrai
n’est plus le discours précieux et désirable, puisque
ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir.
Le sophiste est chassé57. »
Cette façon de décrire les choses me semble tout
à fait étrange, au moins pour deux raisons qui
en réalité n’en font probablement qu’une seule.
Oublions un instant ce que Foucault appelle le
« sens fort et valorisé » du mot « vrai » pour nous
interroger sur son usage ordinaire et même banal.
On peut en effet supposer que, s’il y avait à ce
moment-là dans la langue grecque un mot que nous
pouvons avec de bonnes raisons traduire par notre
 114 Nietzsche contre Foucault

mot « vrai », il n’était pas utilisé uniquement par

les juges et les devins dans des circonstances pour
le moins un peu particulières, mais également par
les gens ordinaires en relation avec les situations de
la vie de tous les jours et d’une façon qui n’était
sûrement pas aussi différente qu’on nous le suggère
de celle dont nous le faisons. Sans quoi ce n’est
sûrement pas de vérité, mais d’autre chose qu’il
faudrait parler. Qui plus est, on a réellement du mal
à suivre Foucault quand il nous explique que, avec
le changement qui est survenu au cours du Ve siècle,
« la vérité la plus haute ne résidait plus déjà dans
ce qu’était le discours ou dans ce qu’il faisait, elle
résidait en ce qu’il disait : un jour est venu où la
vérité s’est déplacée de l’acte ritualisé, efficace et
juste, d’énonciation, vers l’énoncé lui-même : vers
son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa
référence58 ».
Remarquons qu’il est question ici à nouveau
uniquement d’un changement intervenu dans la
détermination de ce qui constitue la vérité la plus
haute et non de ce qui constitue la vérité tout
I Court, qui n’a pas forcément changé du même coup.
P’autre part, sommes-nous censés comprendre que
l’on est passé d’un usage du langage dans lequel le
mot « vrai » était utilisé de façon non référentielle,
en quelque sorte sans rapport avec la réalité, et où la
vérité ne résidait que dans l’être même du discours
et dans la qualité et la position de celui qui le tenait,
à une situation dans laquelle on a commencé à
considérer qu’un énoncé est vrai si et seulement
si les choses sont effectivement comme il nous dit
qu’elles sont ?
 IL Remarques sur le problème de la vérité ”5

C’est une possibilité qui est pour le moins dif-

ficile à envisager, et même déjà simplement à
comprendre. Il faudrait, en effet, supposer qu’avant
le changement on utilisait un concept qui était
réellement un concept de vérité, mais qui, au lieu de
respecter ce qu’on appelle la condition d’adéquation
matérielle de Tarski (en vertu de laquelle une théorie
de la vérité acceptable doit permettre de déduire
toutes les équivalences de la forme « “La neige est
blanche” est vrai si et seulement si la neige est
blanche », ce qui semble constituer une condition
minimale à laquelle on peut penser que tout concept
qui prétend être un concept de vérité doit satisfaire),
remplaçait l’équivalence tarskienne par une autre,
dans laquelle le deuxième terme ne faisait aucune
référence à ce que dit l’énoncé mais seulement à
certaines caractéristiques de l’acte effectué par la
personne qui le prononçait.
Bernard Williams a critiqué Detienne (à juste titre,
me semble-t-il) pour avoir formulé une question à
laquelle il ne pouvait donner qu’une réponse pour
le moins étrange : « C’est en partie parce qu’ils ont
posé les mauvaises questions que des spécialistes ont
fait certaines déclarations surprenantes à propos de
la vérité dans la Grèce archaïque. Marcel Detienne
posait la question suivante : “La vérité y tient-elle la
même place que dans notre système de pensée59 ?”
Detienne fait nécessairement fausse route ; si telle
était la question, elle serait à elle-même sa réponse.
Si nous traduisons à bon escient un mot ancien par
“vrai” et que nous interprétons à bon escient des
passages de grec ancien qui fassent référence à la
“vérité”, les termes en question doivent dans une
large mesure jouer le rôle que la “vérité” joue dans x
 116 Nietzsche contre Foucault

notre pensée. Comme il a violé ce principe tout

simple avec sa question, il n’est pas étonnant que
Detienne lui ait donné une réponse surprenante. Il
affirme que les poètes sont “maîtres de la vérité”
parce qu’ils avaient le contrôle de l’éloge et du
souvenir et sauvaient de l’oubli les héros et leurs
exploits. S’il est vrai que ce sont bien là des idées
importantes à propos du rôle et de l’autorité des
poètes dans le monde archaïque, on ne saurait en
rendre compte, comme Detienne l’a fait, en affir-
mant que alêtheia - le mot qu’il traduit par “la
vérité” - n’avait rien à voir avec la conformité avec
l’objet ou avec d’autres discours, et ne s’opposait
pas au “mensonge” - en un mot, “qu’il n’y a pas
de ‘vrai’ qui s’oppose au ‘faux’”, la seule opposition
importante étant, pouls lui, celle d’alêtheia et de
lêthê (l’oubli). Ce qui conduit très clairement à la
conclusion générale : du fait qu’il n’était pas opposé
au faux, il n’y avait rien qui pût se représenter
correctement comme “le vrai”. » [[Link]]
L’auteur de ces lignes aurait pu évidemment
adresser exactement le même reproche à Foucault,
dont j’ai cité, sur la question de la vérité, un certain
nombre de déclarations qui sont au moins aussi
surprenantes. Là raison pour laquelle les choses
se passent, de cette façon n’est pas très difficile à
deviner. Si l’on cherche, comme Foucault entend le
faire, à historiciser intrinsèquement et radicalement
x un concept comme celui de la vérité, l’opération se
heurte à un moment donné à une certaine limite,
qui est constituée par l’obligation de s’assurer que
c’est bien encore d’une chose qu’il y a des raisons
sérieuses d’appeler la vérité que l’on s’efforce de
raconter l’histoire et de décrire les modifications.
 II. Remarques sur le problème de la vérité 117

Foucault n’est gêné à aucun moment par le genre

de formulations que Bernard Williams critique chez
Detienne, parce qu’il commet en toute innocence, si
l’on peut dire, la même erreur d’identification que
lui sur le genre d’objet dont une histoire de la vérité
est censée nous raconter l’histoire.
Dans les discussions contemporaines sur les dif-
férentes théories de la vérité qui ont été proposées,
on a jugé bon de faire une distinction entre les
conceptions que l’on peut appeler « critérielles »
et les conceptions que l’on peut appeler « défini-
tionnelles ». Une théorie de la deuxième espèce,
comme l’est celle de Tarski, s’efforce d’aboutir à une
définition de la vérité. Une théorie de. la première
espèce a pour but, en ce qui la concerne, de répondre
à la question de savoir à quel critère on reconnaît
la vérité quand elle se présente. Tarski a éprouvé le
besoin d’insister sur le fait qu’il s’agit de deux choses
bien différentes : une définition de la vérité comme
la sienne n’est pas en mesure de fournir un critère
de la vérité, et on peut même, à partir d’elle, aboutir
à la conclusion qu’il ne peut pas y avoir de critère de
cette sorte.
Or les changements qu’évoque Detienne (et à sa
suite Foucault) sont toujours des changements qui
ont trait essentiellement à la question du critère,
et non à celle de la nature du concept de vérité
concerné. Une réponse à la question de savoir qui
sont les gens qui font autorité en dernier ressort
pour décider, dans tel ou. tel domaine plus ou
moins ésotérique (comme le sont ceux que choisit
habituellement Foucault), entre les discours vrais et
les discours faux n’est pas une réponse à la question
de savoir ce qu’est la vérité (si c’est bien de la
118 Nietzsche contre Foucault

vérité qu’il s’agit) pour les utilisateurs concernés du

mot qui est censé la représenter. Après tout, il doit
bien arriver aussi aux prophètes, par exemple, de
formuler des prédictions qui seront reconnues à un
moment donné comme fausses et désignées comme
telles, dans un sens qui a toutes les chances d’être
bel et bien celui de la non-conformité à la réalité.
Ce n’est évidemment pas tout à fait comme si le
discours vrai avait pu, pour parler comme Foucault,
être à un moment donné une chose (le « discours
précieux et désirable ») et était devenu ensuite une
chose tout à fait autre (quelque chose comme le
discours dont la vérité ne résulte plus, dans le cas
idéal, que de la confrontation avec la réalité elle-
même, et non de l'exercice que font certains du
pouvoir qui leur est reconnu de décider entre ce
qui est vrai et ce qui est faux). Il est, du reste,
remarquable (même si ce n’est pas surprenant, étant
donné le genre de thèse qu’il cherche à défendre)
que, quand Foucault s’intéresse à la question de
la vérité (ce qui pour lui veut dire aux modalités
du dire-vrai), ce soit pratiquement toujours à celles
qui sont liées à l’exercice d’une forme d’expertise
et de pouvoir de décision souverain d’une certaine
sorte, et jamais à célles qui correspondent à l’usage
ordinaire (au sens « faible et non valorisé », si l’on
peut dire) du mot.
On peut remarquer que Lorraine Daston et Peter
Galison, dans leur livre sur F Objectivité, se montrent,
sur ce problème, nettement plus prudents que la
plupart des disciples de Foucault et préfèrent laisser
en suspens la question de savoir s’il peut ou non y
avoir réellement une histoire de la vérité elle-même.
« Pour filer la métaphore antique de la pierre de
 IL Remarques sur le problème de la vérité 119

touche, l’épistémologie a moins pour fonction d’ou-

vrir que de sécuriser la voie. Elle cherche d’abord
et avant tout à identifier et à neutraliser les sources
d’erreur, non à définir la nature de la vérité. Les
erreurs, c’est connu, prolifèrent, tout comme les
stratégies pour les contenir. Que les vertus épis-
témiques doivent être multiples et historiques est
la conséquence prévisible des, la vision largement
négative de l’épistémologie : elles émergent pour
pallier des vices épistémiques tout aussi multiples et
historiques. La vérité elle-même pourrait bien avoir
une histoire, mais le fait que les moyens imaginés
pour l’atteindre varient au cours du temps ne permet
pas de trancher cette question60. »
Comme on le voit, les deux auteurs sont au moins
conscients de l’impossibilité d’inférer de l’existence
d’un changement dans les moyens imaginés pour
atteindre la vérité à celle d’un changement dans
la vérité elle-même. Mais ils semblent considérer
malgré tout comme bel et bien possible qu’il y
ait eu des changements de la deuxième espèce.
Malheureusement, ils ne nous disent pas à quoi
' pourrait ressembler une histoire qui serait réelle-
ment une histoire de la vérité elle-même et par quels
chemins on pourrait espérer aboutir à une décision
concernant la question de savoir s’il y en a ou non
une. Le problème essentiel n’est pas le risque, qu’ils
considèrent comme illusoire, qu’en historicisant une
idée comme celle de la vérité, on la relativise d’une
façon qui risque de lui être fatale : « L’idée qu’his-
toricisme et relativisme marcheraient main dans la
main, que révéler l’historicité d’une idée ou d’une
valeur reviendrait ipso facto à la discréditer, est une
conception bien ancrée mais erronée. Montrer que
 120 Nietzsche contre Foucault

l’objectivité n’est une dimension ni inévitable ni

éternelle de la science n’implique aucun jugement
sur sa validité, sa désirabilité ou son utilité - pas
plus que le fait d’établir que l’interdiction des châ-
timents cruels et exceptionnels s’est produite à un
moment et dans un milieu donnés ne constitue en
soi une remise en cause de ce principe de justice 61. »
Mais même si l’on réussissait à établir de façon
indiscutable que la vérité n’est pas une dimension
naturelle et inévitable de. la connaissance (comme
Nietzsche, si l’on en croit Foucault, l’aurait montré)
ou du discours en général ou de quoi que ce soit
d’autre, qu’est-ce qui empêcherait de considérer les
changements survenus sur ce point comme relevant
non d’une histoire de la vérité elle-même, mais
plutôt de l’histoire de la connaissance, du discours
ou d’autre chose,?
Bernard Williams exclut clairement que l’on
puisse invoquer des éventualités de ce genre en t
faveur de l’idée d’une historicité réelle de la vérité.
Cela se manifeste avec une netteté particulière
dans la description qu’il donne du changement que
Thucydide a effectué dans la façon d’appréhender
et de rapporter le passé : « Il y a une relation
' étroite entre le temps historique et l’idée de vérité
historique. Dire qu’une déclaration concernant un
événement est historiquement vraie implique que
celui-ci soit situé de façon précise dans la structure
temporelle ; s’il ne l’est pas, le temps historique ne
lui laisse d’autre solution que de sortir tout à fait de
l’histoire pour devenir un mythe ou une erreur pure
et simple. Lorsque quelqu’un - je pense que ce fut
Thucydide - se mit pour la première fois à travailler
avec lucidité et confiance dans cette optique, ce
 II. Remarques sur le problème de la vérité 121

n’était pas qu’il introduisît une nouvelle définition

ou une nouvelle théorie de la vérité. Ce qu’il faisait,
au premier chef, était de dire avec insistance qu’on
eût dû poser aux histoires du passé lointain les
mêmes questions que celles qu’on pose dans la vie
courante aux histoires du passé immédiat : est-
ce vrai ? Est-ce simplement une histoire ? Tous les
hommes, partout, ont déjà une notion de la vérité ;
mieux, ils ont tous la même notion de la vérité. (Le
fait qu’ils puissent avoir différentes théories de la
vérité montre simplement combien les différentes
théories de la vérité proposées par chacun échouent
à représenter leur compréhension de la notion.)
Cependant ils n’ont pas la même façon d’appliquer
la notion de vérité au passé, tout au moins au passé
lointain : dans la mesure où ils ne le font pas, on peut
dire que, même s’ils ont tous, partout, une certaine
notion du passé, ils n’ont pas tous la même notion
du passé. » [w, 196-197]
Bernard Williams n’a sur ce point aucune hési-
tation ; la vérité ne fait pas partie des choses qui
peuvent être traitées comme des variables culte-
relles. « Il y a une chose [...] que je n’étudierai pas,
c’est l’histoire du concept de vérité parce que je ne
crois pas qu’une telle histoire existe. Le concept
de vérité lui-même - c’est-à-dire le rôle tout à fait
essentiel que joue la vérité quand il s’agit du langage,
de la signification et de la croyance - n’est pas
une variable culturelle; il est toujours et partout
le même. Les variations culturelles elles-mêmes ne
sauraient se comprendre sans qu’on prenne ce rôle
en compte. Il y a, bien entendu, des livres d’univer-
sitaires qui se présentent comme des histoires du
concept de vérité ; mais ils décrivent généralement
122 Nietzsche contre Foucault

des conceptions qui varient en fonction des époques,

de la formation des croyances ou de la connaissance
ou de la structure métaphysique du monde. Souvent
ce sont des historiens des théories philosophiques de
la vérité. Certaines de ces théories philosophiques
sont elles-mêmes des exercices de métaphysique ou
de théorie de la connaissance ; d’autres s’en tiennent
aussi étroitement que possible à élucider le rôle, -
que joue la vérité à propos de l’assertion et dé la
croyance. Mon propos ici est de souligner que les
théories philosophiques de la vérité, qu’elles soient
plus ou moins ambitieuses, ont très certainement
une histoire, tandis que le concept de vérité lui-
même n’en a pas. » (w. sa]
On peut, bien entendu, se demander s’il est pos-
sible de donner à la question une réponse aussi
assurée que le fait ici l’auteur et entreprendre de
discuter sa position et ses arguments. Mais pour
pouvoir faire ce genre de chose, il faut commencer
par admettre qu’il existe bel et bien, sur ce point,
une question réelle, ce dont ni Detienne ni Foucault
(pour qui l’historicité du concept de vérité lui-même
semble être une chose non seulement possible, mais
constatable) ne semblent avoir conscience. L’un et
l’autre, quand ils parlent d’une histoire de la vérité,
parlent en réalité d’une histoire de choses qui sont
liées de façons diverses à la vérité et qui sont,
pour leur part, susceptibles d’avoir réellement une
histoire. « J’ai dit, écrit Bernard Williams au début
de la conclusion de son livre, qu’il n’existait pas
d’historique du concept de vérité, bien qu’il y ait
naturellement une histoire des théories de la vérité,
des manières de découvrir la vérité, des idées sur
la vraie nature du monde, etc. Il y a également une
 II. Remarques sur le problème de la vérité 123

histoire [...] des théories particulières associées aux

vertus de la vérité. » [w, ji7] Mais ce qui permet à
l’auteur dè ces lignes de s’exprimer comme il le
fait est la certitude qu’il a que les utilisateurs d’un
. langage, même s’ils n’ont peut-être pas de mot qui
' ' corresponde à notre mot « vrai », ne peuvent pas
ne pas avoir et utiliser néanmoins un concept de
vérité dont ils manifestent la possession simplement
en utilisant leur langage comme ils le font. « Il
se trouvera certainement parmi eux un mot qui,
dans certains contextes, peut se traduire par “vérité”
ou “vrai”, mais, et c’est plus intéressant, il se peut
qu’il n’y en ait pas. Cela ne veut pas dire que
les populations qui parlaient la langue en question
n’avaient pas de concept de vérité - n’avaient pas
notre concept de vérité, si l’on tient à le dire de cette
façon-là, bien qu’il ne nous appartienne pas plus
qu’à eux. C’est le concept de vérité qui appartient
à tous, celui que, même s’ils n’y réfléchissent pas,
ils mettent en pratique lorsqu’ils font ce que tout
groupe humain peut et doit faire quand il utilise la
langue. » [w, 317]

9. Le c o n c e pt d ’« a l è t h u r g ie » :
LA VÉRITÉ ET SES MANIFESTATIONS

Dans le Cours du Collège de France de 1979-1980,

intitulé Du gouvernement des vivants, Foucault a
introduit le terme générique « alèthurgie » pour
désigner l’ensemble des façons diverses dont le vrai
peut être manifesté. « On pourrait, dit-il, appeler
“alèthurgie” l’ensemble des procédés possibles, ver-
baux ou non, par lesquels on amène au jour ce qui est
124- Nietzsche contre Foucault

posé comme vrai par opposition au faux, au caché,

à l’indicible, à l’imprévisible, à l’oubli, et dire qu’il
n’y a pas d’exercice du pouvoir sans une alèthurgie.
Ou encore - puisque vous savez que j’adore les
mots grecs et que l’exercice du pouvoir, ça s’appelle
en grec “hégémonie”, non pas au sens que nous
donnons maintenant à ce mot : simplement, l’hégé-
monie, c’est le fait de se trouver en tête des autres,
de les conduire et de conduire en quelque sorte leur
conduite -, je dirai : il est vraisemblable qu’il n’y ait
aucune hégémonie qui puisse s’exercer sans quelque
chose comme une alèthurgie. Ceci pour dire, d’une
façon barbare et hérissée, que ce qu’on appelle la
connaissance, c’est-à-dire la production du vrai dans
la conscience des individus par des procédés logico-
expérimentaux, n’est après tout qu’une des formes
possibles de l’alèthurgie. La science, la connaissance
objective n’est qu’un des cas possibles de toutes ces
formes par lesquelles on peut manifester le vrai62. »
On peut remarquer que le terme « production »,
dans l’expression « production de la vérité » (dans
la conscience ou en général) possède une forme
d’ambiguïté intéressante et qui constitue en même
temps la source d’un problème redoutable, puisqu’il
peut vouloir dire à la fois « engendrer » et « mettre
au jour ». La vérité est-elle à chaque fois l’effet de la
forme particulière d’alèthurgie qui l’engendre ? Ou
bien est-elle seulement une chose que l’alèthurgie
en question a pour fonction et pour résultat de
nous dévoiler? C’est le premier type de réponse
qûe semble encourager fortement et même imposer
l’idée (que Foucault attribue à Nietzsche et qu’il
donne l’impression d’accepter, au moins dans les
Leçons sur la volonté de savoir) que la vérité, loin de
 II. Remarques sur le problème de la vérité >15

déterminer la connaissance, n’en est en réalité rien

de plu^ qu’un effet. La conséquence de cela semble
devoir être une forme de constructivisme radical
dans laquelle il ne petit même pas y avoir de vérité
au singulier, mais seulement des vérités de l’espèce
la plus diverse, qui sont rigoureusement solidaires et
dépendantes des formes spécifiques d’alèthurgie qui
les produisent et à peu près aussi différentes entre
elles que le sont les alèthurgies en question.
Mais, comme c’est à peu près toujours le cas
chez Foucault, les choses sont en réalité nettement
plus indécises. D’après ce que nous dit un de ses
disciples et thuriféraires, dans un compte rendu du
dernier des cours qu’il a donnés au Collège de France
(1984) et qui a été publié sous le titre Le Courage
de la vérité53, « que la vérité soit une n’empêche
pas la variété des façons de la manifester et de s’en
faire le sujet; question que Foucault avait croisée
dès sa leçon inaugurale de 1970. Forgeant ici, pour
désigner l’ensemble des procédés par lesquels le vrai
est amené au jour, l’étrange vocable d’alèthurgie, il.
reprend ce même problème et propose de distinguer
entre “quatre modalités fondamentales du dire-vrai”
qu’illustrent les figures du prophète, du sage, du
technicien, du “parrêsiasteenfin65. » Comme on
pouvait le craindre, le dire-vrai du locuteur ordinaire

I. « La parrésia, c'est [...] tout dire de la vérité, ne rien cacher de la vérité,

dire la vérité sans la masquer par quoi que ce soit. [...] Il faut, pour qu'il
y ait parrésia que, en disant la vérité, [...] on affronte le risque de blesser
l'autre, dè l'irriter, de le mettre en colère et de susciter de sa part un
certain nombre de conduites qui peuvent aller jusqu'à la plus extrême
violence . » C’est « une modalité du dire-vrai » que l'on peut trouver, dans
la Grèce antique, aussi bien chez le conseiller du Prince, chez l'orateur
devant l'assemblée du peuple, ou chez le directeur de conscience. Dans
 126' Nietzsche contre Foucault

dans l’usage ordinaire du langage n’est une fois

de plus pas pris en compte et aucune explication
n’est donnée sur les raisons qui font des quatre
modalités considérées, et d’elles seules, les modalités
> fondamentales du dire-vrai.
Ce qui est relativement clair, en revanche, dans la
démarche de Foucault, est la décision de ne jamais
considérer la question de la vérité a parte rei, mais
' toujours uniquement, si l’on peut dire, a parte veri-
dictionis et plus précisément a parte veridicentis'. Et
l’impression à laquelle il est difficile d’échapper pour
finir est que, comme je l’ai déjà souligné plus haut, ce
n’est pas parce que ce que dit le dire-vrai est vrai que
le dire en question peut être qualifié de «.vrai », mais
plutôt parce qu’il est un direpvrai que ce qu’il dit peut
être qualifié de « vrai ». Il est néanmoins tout à fait
probable que Foucault a besoin, lui aussi - comme
tout le monde, est-on tenté de dire - du genre de
vérité dont parle son commentateur : une vérité
' qui, d’une manière ou d’une autre, préexiste à ses
manifestations possibles et transcende leur diversité
effectivement considérable. Mais c’est le genre de
chose sür lequel il ne nous dit justement rien, et
qu’une bonne partie de ce qu’il dit tend à rendre à
peu près impossible à concevoir.
Une autre question, à laquelle Foucault répond
déjà implicitement dans le dernier passage que j’ai
cité, est la suivante : est-il possible ou non d’essayer
d’établir une classification, et même peut-être une

ses trois dernières années de cours au Collège de France, Foucault lui a

consacré de longues analyses.

I. Respectivement : du point de vue de la chose - du point de vue du

dire-vrai - du point de vue de celui qui dit-vrai.
 II. Remarques sur le problème de la vérité 127

hiérarchie, entre les alèthurgies diverses en fonction

des chances plus ou moins grandes qu’elles offrent
de nous faire accéder effectivement à la vérité ou en
tout cas de nous en rapprocher ? Sur ce point, je n’ai
malheureusement pas l’impression que la réponse
proposée puisse être très différente de celle de Rorty,
telle que la comprend et la critique James Conant.
La connaissance, nous dit Foucault, n’est qu’une des
formes possibles de l’alèthurgie, et le vrai peut se
manifester d’une multitude d’autres façons qui ne
relèvent pas de la connaissance et ne sont donc
pas non plus soumises à ses exigences ; ce qui fait
qu’après [Link] divination, la prophétie ou la révé-
lation peuvent aujourd’hui comme hier, aussi bien
que la démonstration mathématique ou la preuve
expérimentale, constituer des formes légitimes ou en
tout cas autorisées de ce qu’on pourrait appeler le
dire-vrai qualifié Or, comme le dit James Çonant,
« si dans un scénario non totalitaire, autrement jiit
le genre de scénario dans lequel nous estimons
généralement vivre, il est important d’accepter (ce
que Rorty nomme) “les règles des jeux de langage’
dans lesquels on avance des affirmations, c’est qu’en
les acceptant nous renforçons la probabilité que
nos affirmations aient quelque chose à voir avec la
manière dont le monde est. Si l’acceptation de ces
règles n’avait pas cette conséquence, cela montrerait
qu’il y a dans ces règles quelque chose qui ne va

I. Je ne trouve pas choquant que l'on puisse écrire, comme le fait

Mandcsio, à propos de Foucault : « On peut même voir en lui un penseur
du "retour du religieux", parfaitement en phase, une fois de plus, avec la
sensibilité du temps66. » C'est une chose que j'ai, je l'avoue, pensée moi
aussi très tôt à son sujet.
128 Nietzsche contre Foucault

pas. Il nous arrive parfois de découvrir que nos

règles pour conduire notre enquête sur le monde
n’améliorent pas nos chances d’être dans le vrai sur
le monde ; quand cela arrive, nous modifions nos
règles67. »
Il nous arrive certainement aussi de découvrir
effectivement que certaines des procédures mul-
tiples et diverses auxquelles on nous propose de faire
confiance pour parvenir à la vérité n’augmentent
pas, mais au contraire diminuent ou même réduisent
à peu près à néant ce que Conant appelle « les
chances que nous avons d’être dans le vrai sur
le monde ». Mais, pour penser cela et en tirer
des conséquences, il faut évidemment continuer à
dorlner un sens à l’idée d’être dans le vrai sur le
monde. Conant cite l’affirmation de Rorty selon
laquelle « il semble ne pas y avoir de raison évidente
pour que les progrès du jeu de langage que nous
jouons doivent avoir un rapport quelconque avec la
manière dont le reste du monde est68 ». Je ne suis pas
en train de dire que c’est aussi ce que pense Foucault.
Mais je ne vois rien non plus dans ce qu’il dit qui
interdise réellement de considérer que c’est bien la
conclusion à laquelle il cherche à nous amener.
Comme le remarquait déjà José Guilherme Mer-
quior - qui distingue, sur ce point, le cas de Foucault
de celui de Kuhn -, on peut se demander si l’idée
même de « connaissance objective » n’est pas en
fin de compte indifférente et étrangère au premier
(c’est, je dois l’avouer, une des choses qui m’ont
toujours paru les plus difficiles à comprendre et à
accepter chez lui) : « Il est clair que, comme l’indique
sa fameuse postface à la deuxième édition de La
Structure des révolutions scientifiques69, la pensée de
 n. Remarques sur le problème de la vérité

Kuhn a évolué dans le sens d’une reconnaissance

d’unjioyau d’objectivité. Pour citer David Papineau,
il en est en effet venu à admettre, voire à souligner,
“la possibilité qu’il existe après tout certaines bases
impartiales de comparaison en fonction desquelles
on peut démontrer que certaines théories sont objec-
tivement meilleures que d’autres70”. Foucault, lui,
ne va jamais aussi loin. Toute son œuvre, depuis
Les Mots et les Choses, s’est au contraire éloignée
d’un aveu de ce type et le concept de “connaissance
objective” lui est toujours resté étranger7'. » On
pourrait, bien entendu, observer qu’il a malgré tout
besoin de ce concept, au moins pour caractériser
ce qu’il essaie de faire lui-même : « L’entreprise
de Foucault semble [...] prise dans un gigantesque
dilemme épistémologique : si elle dit la vérité,
alors la prétention de tout savoir à l’objectivité est
suspecte ; mais, dans ce cas, comment cette théorie
elle-même peut-elle garantir sa propre vérité ? Ceci
ressemble au fameux paradoxe du menteur crétois,
et Foucault paraît tout à fait incapable de se sortir
de ce dilemme (ce qui explique qu’il n’ait même pas
essayé de l’affronter)72. »
Foucault me semble, effectivement, avoir agi sage-
ment en évitant soigneusement dé discuter cet
argument, ce qui était sûrement beaucoup moins
risqué pour lui que d’essayer d’y répondre. Mais
s’il s’était trouvé contraint de le faire, il aurait pu
aisément ou bien se contenter (comme on le fait la
plupart du temps, quand il est formulé) d’écarter
avec mépris l’objection sans que cela choque appa-
remment grand monde, ou bien adopter à peu près
le même genre d’attitude que celle qu’il a eue dans
la discussion avec Chomsky73 et soutenir que, pas
130 Nietzsche contre Foucault

plus que celle de la justice dans les combats qu’il a

menés, l’idée de la vérité objective ou même celle de
la vérité tout court n’entraient réellement en ligne
de compte dans les assertions qu’il a formulées :
il n’était question à chaque fois, en fin de compte,
de rien d’autre que de pouvoir et de luttes pour
le pouvoir, dans lesquelles ceux qui en ont été
jusqu'à présent privés et qui pensent que le moment
est venu pour eux de le prendre n’ont pas besoin
d’invoquer des vérités et des justifications quel-
conques. Nietzsche, comme on l’a vu, considérait
comme particulièrement important de distinguer la
preuve de vérité de la preuve de force. Mais cela
n’a évidemment plus grand sens quand la preuve de
vérité elle-même est comprise comme une preuve
de force, sinon de la proposition concernée elle-
même, du moins des dispositifs et des agents qui
ont le pouvoir et les .moyens de décider qu’elle est
vraie et de la faire reconnaître et accepter comme
telle. « Le décisionnisme, nous dit Veyne, dispensait
Foucault de fonder ses actions militantes en vérité
et en doctrine74. » Il faut espérer que l’auteur de
cette affirmation ne nous propose pas d’appliquer
également cette formule aux assertions et prises de
position théoriques de son maître.
Quand il parle de la façon dont la méthode inquisi-
toriale, qui a selon lui contribué pour une part déter-
minante à la formation de la méthode empirique,
a été finalement supplantée par celle-ci, Foucault
ne donne pas l’impression de penser que la part
du pouvoir pur dans ce qu’il appelle le « pouvoir-
savoir » a diminué du même coup sérieusement au
profit de celle du savoir réel, et il n’oublie pas de
nous rappeler à quel point la marque de l’origine -
II. Remarques sur le problème de la vérité 131

autrement dit, le visage de l’inquisition - peut conti-

nuer à manifester sa présence inquiétante sous le
masque rassurant -de la connaissance désintéressée
et préoccupée en principe de laisser dans tous les cas
à l’expérience et à elle seule le soin de décider elle-
même : « Ce modèle judiciaire de Y enquête repose
sur tout un système de pouvoir; c’est ce système
qui définit ce qui doit être constitué comme savoir ;
comment, de qui et par qui il est extrait, de quelle
manière il se déplace et se transmet ; en quel point
il s’accumule et donne lieu à un jugement ou à une
décision. Ce modèle “inquisitorial”, déplacé et peu à
peu transformé, va constituer, à partir du xive siècle,
l’une des instances de formation des sciences empi-
riques. L’enquête, liée ou non à l’expérimentation ou
au voyage, mais fortement opposée à l’autorité de la
tradition et à la décision de l’épreuve symbolique, se
trouvera mise en œuvre dans les pratiques scienti-
fiques (magnétisme, par exemple, ou histoire natu-
relle), théorisée dans la réflexion méthodologique
(Bacon, cet administrateur), transposée dans des
types discursifs (l’Enquête comme forme d’analyse,
par opposition à l’Essai, à la Méditation, au Traité).
Nous appartenons à une civilisation inquisitoriale
qui, depuis des siècles maintenant, pratique, selon
des formes de plus en plus complexes mais toutes
dérivées du même modèle, l’extraction, le dévelop-
pement, le cumul du savoir. L’inquisition : forme
de pouvoir-savoir essentiel à notre société. La vérité
d’expérience est fille de l’inquisition - du pouvoir
politique, administratif, judiciaire de poser des ques-
tions, d’extorquer des réponses, de recueillir des
témoignages, de contrôler des affirmations, d’établir
132 Nietzsche contre Foucault

des faits - comme la vérité des mesures et des

proportions était fille de Dikè75. »
On retrouve ici une fois de plus l’ambiguïté sur
laquelle j’ai insisté à de nombreuses reprises : quand
Foucault nous dit que la vérité d’expérience est
fille de l’inquisition, faut-il comprendre que c’est la
connaissance que l’on en acquiert grâce à la méthode
inquisitoriale qui est le produit de l’inquisition, ou
bien que c’est la vérité elle-même, ainsi reconnue,
qui l’est ? De sorte que sans le savoir, et peut-être
plus encore sans le pouvoir, il n’y aurait jamais
eu, en fin de compte, ces fameuses vérités d’expé-
rience que l’on s’est cru en train de découvrir et
auxquelles l’empirisme a pris la décision d’essayer
de s’en tenir? On pourrait croire naïvement que
l’application conséquente de la méthode de l’en-
quête empirique a contribué largement à provoquer
pour finir la ruine du système de croyances dogma-
tiques, tyranniques et meurtrières au service duquel
fonctionnait l’inquisition. Mais, comme toujours,
Foucault ne voudrait surtout pas que nous soyons
frappés plus qu’il ne le faut par le contraste, et
pas suffisamment par ce qui est resté inchangé (en
premier lieu, la relation essentielle avec le pouvoir) :
« Un jour est venu, très tôt, où l’empirisme a oublié
et recouvert son commencement. Pudenda origo'.
Il a opposé la sérénité de l’enquête à la tyrannie
de l’inquisition, la connaissance désintéressée à la
passion du système inquisitorial; et, au nom des
vérités d’expériences, on lui a reproché d’enfanter
dans ses supplices les démons qu’elle prétendait

I. Honteuse origine.
 II. Remarques sur le problème de la vérité 133

chasser; mais l’inquisition n’a été que l’une des

formes - et pendant longtemps la plus perfection-
née - du système inquisitorial qui est l’une des
matrices juridico-politiques les plus importantes de
notre savoir76. »
00

Dans une conférence donnée en 2001, lors d’un

colloque organisé au Collège de France sur « La
vérité dans les sciences », Ian Hacking avait cité
John Austin : « In vino, peut-être “veritas”, mais
dans Un colloque philosophique tout à fait sobre,
“verum”77 »; puis il avait ajouté le commentaire
suivant : « Si l’on veut rester près des mots, je pense
qu’Austin avait raison : le mot qui doit nous retenir,
ce n’est pas le mot “vérité”, mais le mot “vrai”78. »
J’ai beaucoup parlé moi-même de « vérité » et de
« vérités » dans cet exposé, mais je ne suis pas sûr
que le fait de remplacer veritas par verum aurait
changé grand-chose à ce que j’ai essayé de dire.
Aristote et Austin sont, selon Hacking, d’accord sur
un point : « Aristote enseignait que “dire de l’être
qu’il est et du non-être qu’il n’est pas, c’est le vrai”.
Il y a beaucoup de traductions un peu différentes,
mais Aristote et Austin se rejoignent. Ils parlent de
ce qu’on dit, et ils parlent de l’adjectif “vrai”79. » Je
ne sais pas quelle pourrait être sur ce point l’opinion
de Hacking, qui est un admirateur de Foucault, mais
je ne crois pas que celui-ci puisse être rangé du
côté d’Aristote et d’Austin. Quand il nous parle de
la vérité, il ne nous parle pas de ce qu’on dit et de
l’adjectif « vrai », qui peut ou ne peut pas, selon les
cas, lui être appliqué, mais plutôt la plupart du temps
de l’expression « dire-vrai », considérée comme un
134 Nietzsche contre Foucault

tout et dans laquelle « vrai » ne fonctionne pas

vraiment comme un adjectif, mais plutôt comme une
sorte d’adverbe.
Dans le livre qu’il a publié en 1995 sur la réception
de Nietzsche en France, Louis Pinto écrit : « Si
l’on considère les deux Nietzsche de Foucault, le
tragique et le généalogiste, on pourrait être tenté
de dire que le plus philosophique des deux aura été
le second. Ce que suggère Foucault lui-même dans
un entretien réalisé peu de temps avant sa mort, au
moment où il s’était tourné vers l’Antiquité gréco-
latine et chrétienne : “Ce que je dois à Nietzsche,
je le dois beaucoup plus à ses textes de la période
de 1880, où la question de la vérité et l’histoire de
la vérité et de la volonté de vérité étaient pour lui
centrales80.” Déclaration confirmée, en particulier,
par « Nietzsche, la généalogie, l’histoire81 », le plus
achevé et le plus long des écrits de Foucault sur
Nietzsche : il s’agit en effet dans cet article surtout
de textes de la deuxième période de Nietzsche (pour
reprendre les classements des commentateurs). Les
textes tardifs ou non publiés ne sont guère cités82. »
Ce qui me semble devoir être remarqué à ce propos
est que (1) Nietzsche ne montre, pour sa part,
aucune réticence à utiliser non pas seulement le
qualificatif « vrai », mais également le substantif
« vérité » ; (2) la question de la vérité est tout
aussi centrale dans les textes de la période tardive,
comme L’Antéchrist, quelle l’avait été dans ceux
de la période intermédiaire ; (3) bien que Nietzsche
ait tenu jusqu’à la fin à souligner que nous avons
besoin davantage de choses qui soient tenues pour
vraies que de choses qui sont vraies, et que les
secondes sont même peut-être tout simplement hors
 II. Remarques sur le problème de la vérité >35

de portée pour nous, il n’a jamais manifesté la

moindre tendance à considérer cela comme une
raison d’ignorer ou même simplement de minimiser
l’importance de la distinction et l’a au contraire
réaffirmée à la fin avec une insistance encore plus
grande.
Pour que l’on puisse en dire plus sur la réponse
que Foucault était prêt à donner aux questions
que j’ai posées, il aurait fallu évidemment qu’il
consente, au moins de temps à autre, à se risquer
sur des terrains que ses admirateurs le félicitent
généralement avec enthousiasme d’avoir trouvé le
moyen d’éviter complètement, en particulier celui
de l’épistémologie critique, et non pas seulement
historique, celui de la théorie de la connaissance, et
peut-être également (horresco referens!) celui de la
logique elle-même. Dans sa présentation des Leçons
sur la volonté de savoir, Daniel Defert écrit : « Dès
L’Archéologie du savoir, Foucault avait souligné que
le savoir ne s’identifie ni à la connaissance comme
faculté, dont la philosophie tout au long de son
histoire a fait la théorie, ni à la science. Mais le
savoir entoure la science et ne disparaît pas quand
une science est constituée. Une science s’inscrit et
fonctionne dans l’élément du savoir. Le territoire du
savoir a permis à Foucault de décrire des “épistémès”
sans avoir à recourir à ces partages que sont le vrai
et le faux, la science et l’idéologie. Il intitula son
enseignement : “Histoire des systèmes de pensée”,
ce qui ne pouvait le confondre avec celui de l’autre
chaire de philosophie du Collège, précisément :
“Chaire de philosophie de la connaissance”, dont le
titulaire était le logicien Jules Vuillemin qui présenta
à ses pairs la candidature de Foucault. » [l v s , 262j
136 Nietzsche contre Foucault

Pour ceux qui ont connu les années 1970 et le

genre de classifications simplistes et discriminantes,
pour ne pas dire disqualifiantes, que l’on y pratiquait
en toute candeur, ce passage est tout à fait édifiant.
Vuillemin y est qualifié de « logicien », ce qui est
évidemment sans surprise, mais néanmoins tout
à fait absurde1, et cela d’autant plus que, encore
aujourd’hui, quand un philosophe est présenté en
France comme un logicien, c’est toujours une façon
de suggérer implicitement qu’il n’appartient pas
tout à fait à la catégorie des philosophes, des vrais
philosophes en tout cas. En lisant aujourd’hui un
texte comme les Leçons sur la volonté de savoir,
j’ai l’impression de me trouver confronté à nou-
veau directement, après plus de quarante ans, à
peu près à tout ce qui, dès le début, m’a éloigné,
de façon plus ou moins instinctive et à peu près
irrémédiable, de Foucault et rapproché au contraire
de Vuillemin. Il n’y avait effectivement pas grand
risque de confondre l’un avec l’autre leurs deux
enseignements. Mais j’aurais certainement préféré,
pour ma part, à l’époque - et je continue à le
faire aujourd’hui - que Foucault ait été capable,
justemerit, de se comporter un peu moins en rhéteur
et un peu plus non seulement en philosophe de la
connaissance, mais également en logicien, et qu’il
ait consenti au moins de temps à autre à nous

I. Vuillemin connaissait évidemment beaucoup trop bien la logique, dans

son état actuel, pour avoir la prétention de se considérer lui-même comme
un logicien et il était, en outre, suffisamment modeste pour hésiter à
se présenter comme un philosophe, au sens propre du terme. Je me
souviens de l'avoir entendu me dire un jour qu'il se considérait plutôt
comme un simple historien de la philosophie.
II. Remarques sur le problème de la vérité 137

donner des analyses logiques un peu plus sérieuses

de certains des concepts dont il traite, à commencer,
bien entendu, par celui de vérité lui-même.
 Notes

Av a n t -pr o po s d e s é d it e u r s

1. Michel Foucault, « Structuralisme et poststructuralisme » [1983], Dits et

écrits, Gallimard « Quarto », 2001, tome II, p. 1264.
2. Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Cotége de
France, 1970-1971, Seuil-Gallimard, 2011 [désormais LVS].
3. Jacques Bouveresse, « La vengeance de Spengler» [1983], Essais I.
Marseille, Agone, 2001, p. 83-114. Bouveresse a poursuivi ce rapproche-
ment trente ans plus tard dans « Ce que des auteurs infréquentables ont
à dire à ceux qui ne veulent pas leur ressembler» (Agone, 2012, n°48i,
p. 163-185).
4. Éditions de Minuit, 1984.
5. Jacques Bouveresse, « L'objectivité, la connaissance et le pouvoir»,in
Didier Eribon (dit), L'Infréquentable Michel Foucault. Renouveaux de fo
pensée critique, EPEL, 2001, p. 133-145.
6. Jacques Bouveresse, « Le désir, la vérité et la connaissance : la volonté
de savoir et la volonté de vérité chez Foucault », in Claudine Tiercein,
La Reconstruction de la raison. Dialogues avec Jacques Bouveresse,
Publications du Collège de France, «Philosophie de la connaissance»,
2014, <[Link]/cdf/3507>.
7. Jacques Bouveresse, Le Philosophe et le Réel. Entretiens avec Jean-
Jacques Rosat, Hachette, 1998, p. 32-33.

I. L’o b j e c t iv it é , l a c o n n a is s a n c e e t l e
po u v o ir

1. Richard Rorty, «Moral Identity and Private Autonomy : The Case of

Foucault », Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers, vol. 2,
140 Nietzsche contre Foucault

Cambridge University Press, 1991, p. 193. Cet essai est absent de l'édition
française de ce livre (Essais sur Heidegger et autres écrits, PUF, 1995).
Une traduction en a été donnée par F. Durand-Bogaert dans Michel
Foucault philosophe. Rencontre internationale Paris, 9, 10, 11 janvier
1988, Le Seuil « Des travaux», 1989.
2. Ian Hacking « Leibniz and Descartes : Proof and Aeternal Truths »,
in Anthony Kenny (dir.), Rationalism, Empiricism and Idealism, Londres,
Clarendon Press, 1986, p. 60.
3. Rorty, « Moral identity... », op. cit., p. 194-195.
4. Georges Canguilhem, « Présentation », in Michel Foucault philosophe,
op. cit, p. 11.
5. Richard Rorty, Science et Solidarité. La vérité sans le pouvoir, traduit de
l'américain par Jean-Pierre Cometti, Éditions de l'Éclat, 1990, p. 46.
6. Rorty, « Moral Identity... », op. cit, p. 195.
7. David Stove, The Plato Cult and Other Philosophical Follies, Oxford,
Blackwell, 1991, p. 2.
8. On trouve ce texte du jeune Nietzsche (il date de l'été 1873) en édition
bilingue dans Nietzsche, Le Livre du philosophe, traduction, introduction
et notes par Angèle Kremer-Marietti, Aubier-Flammarion, 1969, dont il
constitue la troisième partie [désormais LP, III].
9. Michel Foucault, L'Ordre du discours, Gallimard, 1971, p. 16.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. Ibid., p. 17-18.
13. Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Inquiry, Londres,
Duckworth, 1990, p. 54.
14. Ibid., p. 56.
15. Rorty, « Moral Identity... », op. cit, p. 194.

II. Re m a r q u e s s u r l e pr o b l è m e d e l a v é r it é
c hez Nie t zsc h e et su r Fo u c a u l t l ec t eu r
de Nie t z s c h e
1. Montaigne, Essais, livre II, chap. XVII, « De la praesumption », Gallimard,
« La Pléiade », 1950, p. 731.
2. Michael Dummett, Truth and the Past, New York, Columbia University
Press, 2004, p. 116.
3. « Necessity and Truth », in G.E.M. Anscombe, From Parmenides to
Wittgenstein, Collected Philosophical Papers, vol. I, Oxford, Blackwell,
1981, p. 81.
Notes »4»

4. J'en ai traité dans « Le désir, la vérité et la connaissance : la volonté de

savoir et la volonté de vérité chez Foucault », in Claudine Tiercefci (<ficX
La Reconstruction de la raison, Publications du Collège de Franœ,2OTÇ ~
<[Link]/cdf/3507>.
5. Leibniz, « Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit
des Menschen » [1670-1671 ?], in Friedrich Heer (dir.) Leibniz, Francfort
Fischer Bücherei, 1958 ; « De la toute-puissance et de l'omnisdenoe
de Dieu », traduction française et présentation par Claire Rosier, Phi-
losophie, n°68 [1er décembre 2000], p. 66-88. J'ai conservé id ma
propre traduction, qui est légèrement différente. - J'ai traité de cette
critique que fait Leibniz de la confusion engendrant le « sophisme
paresseux » dans Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et Uiertt
chez Leibniz, Cours 2009 & 2010, Publications du Collège de France,
2013, cours n° 19, «Toutes les propositions vraies sont-elles analytiques?»,
<[Link]/cdf/1910>.
6. Anscombe, op. cit, p. 82.
7. Wittgenstein, De la certitude, § 12-13.
8. Wittgenstein's Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford UP,
2000, Manuscrit 173, p. 21 r.
9. Nietzsche, La Volonté de puissance, traduit de l'allemand par Gene-
viève Bianquis, Gallimard, 1947-1948, tome I, livre I, chap, n, p. 97-98.
10. Fritz Mauthner, DerAtheismus und seine Geschichte im Abendlande,
Stuttgart & Berlin, Deutsche Verlags-Anstalt, 1922, tome I, p. 13. Sur le
sens de « geloben » et sur la parenté du mot avec « glauben », lire ce
que Mauthner avait expliqué dans l'article « Wahrheit » du Wôrterbuch der
Philosophie, Zurich, Diogenes Verlag, 1980, tome II, p. 543.
11. Fritz Mauthner, Wôrterbuch der Philosophie, op. cit., p. 542.
12. Nietzsche, Fragments posthumes, avril-juin 1885, édition critique
numérique eKGWB, 34 [246], <[Link]/#eKGWB/NF-
1885,34>.
13. Ibid., p. 571.
14. Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887 - mars
1888 [Œuvres complètes, tome XIII], traduction par P. Klossowski et H.-
A. Baatsch, Gallimard, 1976, p. 54.
15. Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., p. 99.
16. Aristote, Métaphysique, 0, 10, 1051 b7-10.
17. Aristote, Métaphysique, a, 1, 993 a30-b5.
18. Hao Wang, From Mathematics to Philosophy, Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1974, p. 1.
142 Nietzsche contre Foucault

19. Michel Foucault, L'Ordre du discours, Leçon inaugurale du Collège de

France prononcée le 2 décembre 1970, Gallimard, 1971, p. 15-16.
20. Paul Valéry, Petite lettre sur les mythes [1928], cité in Jacques
Bouveresse, « La puissance du faux et la valeur du vrai », Peut-on ne pas
croire ?, Marseille, Agone, 2007, p. 12.
21. Friedrich Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, heraus-
gegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. III. 1, Briefe (Januar
1880 - Dezember 1884), Berlin - New York, 1981, Walter de Gruyter,
p. 111.
22. Lars Gustafsson, Sprache und Lüge, Drei sprachphilosophische
Extremisten, Friedrich Nietzsche, Alexander Brian Johnson, Fritz Mauthner,
Aus dem Schwedischen von Susanne Seul, München-Wien, Cari Hanser
Verlag, 1982, p. 71-72.
23. Jean Granier, Le Problème de la Vérité dans la philosophie de
Nietzsche, Seuil, 1966, p. 30.
24. Jean Granier, op. cit, p. 496.
25. R. Lanier Anderson, « Nietzsche on Truth, Illusion, and Redemption »,
European Journal of Philosophy, août 2005, vol. 13, n°2, p. 103.
26. Friedrich Nietzsche, Briefwechsel, op. cit., Bd. 111.5, Briefe (Januar
1887-Januar 1889), 1984, p. 452.
27. Nietzsche, Ecce Homo, in LAntéchrist, suivi de Ecce Homo, traduit de
l'allemand par Jean-Claude Hémery, Gallimard, 1974, p. 99.
28. Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit., p. 95-96.
29. Évangile selon saint Jean, 18,37-38.
30. Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 17-18.
31. Nietzsche, Ecce homo, op. cit., « Préface », § 3.
32. Pour un point de vue récent sur les raisons qui ont conduit Nietzsche à
affirmer et à défendre la valeur à la fois de la vérité et de l'illusion, qui sont
toutes les deux importantes et nécessaires, et une tentative de résolution
des tensions, pour ne pas dire des contradictions, que cela semble
provoquer à certains moments dans sa pensée et son œuvre, on peut
lire R. Lanier Anderson, « Nietzsche on Truth, Illusion and Redemption »,
op. cit. L'auteur s'efforce également de trouver un moyen de concilier la
compréhension que les « négateurs » ont de la position de Nietzsche sur
la question de la vérité avec les protestations du < parti du sens commun ».
33. Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1885 - automne 1887
[Œuvres complètes, tomeXIf], traduits par Julien Hervier, Gallimard, 1982,
p. 212.
Notes M3

34. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-automne 1884

[Œuvres complètes, tome X], traduits par Jean Launay, Gallimard, 1982,
p. 276.
35. « Die Erkenntniss ist ihrem Wesen nach etwas Setzendes, Erdidi-
tendes, Fâlschendes » (Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-
automne 1884, op. cit., p. 234).
36. Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1887-mars 1888, op.
cit., p. 54.
37. Ibid
38. Ibid., p. 80.
39. Ibid.
40. Ibid, p. 59.
41. Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, Columbia
University Press, 1980, p. 72.
42. Dummett, Truth and the Past, op. cit., p. 107.
43. R. Lanier Anderson, « Nietzsche on Truth, Illusion, and Redemption »,
op. cit., p. 214.
44. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Schriften, Anfang 1888 bis
Anfang Januar 1889, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1972, p. 287.
45. Biaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets,
avant-propos et notes de Louis Lafuma, 2e édition, Delmas, 1952, p. 136.
46. Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intel-
lectuale e bilancio critico, Turin, Bollati Boringhieri, 2002, p. 1069.
47. Ibid.
48. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps - automne 1884, op.
cit, p. 299.
49. Ibid., p. 82.
50. Nietzsche, Fragments posthumes 1885-1887, op. cit., p. 25.
51. Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles suivi de Le Cas Wagner,
traduction de Henri Albert, Denoël-Gonthier, 1970, § 48, p. 122.
52. Domenico Losurdo, Nietzsche philosophe réactionnaire. Pour une
biographie politique, traduit de l'italien par Aymeric Monville et Luigi-
Alberto Sanchi, Delga, 2007, p. 63-64.
53. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduit de l'allemand
par Maurice Betz, Gallimard, 1947, partie ni, « Des vieilles et des nouvelles
tables », p. 231.
54. Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Crèce archaïque
[1967], LGF « Le livre de poche », 2006, « Retour sur la bouche de la
vérité» [1994], p. 32.
55. Ibid, p. 34-35.
144 Nietzsche contre Foucault

56. Foucault, L'Ordre du discours, op. cit., p. 16-17.

57. Ibid., p. 17-18.
58. Ibid., p. 17.
59. Detienne, Les Maîtres de vérité, op. cit., p. 52.
60. Lorraine Daston et Peter Galison, Objectivité, Préface de Bruno Latour,
traduction Sophie Renaut et Hélène Quiniou, Les Presses du réel, 2012,
p. 433.
61. Ibid., p. 432.
62. Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de
France, 1979-1980, Seuil-Gallimard, 2012, p. 8-9.
63. Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et
des autres II. Cours au Collège de France, 1984, Seuil-Gallimard, 2009.
64. Le Courage de la vérité, p. 12. Pour le parallèle entre prophétie,
sagesse etparrêsia, ibid, p. 16-20.
65. Mathieu Potte-Bonneville, « Foucault, la vie et la manière »,
<[Link]/[Link]>, 7 septembre
2009, p. 3.
66. Jean-Marc Mandosio, Longévité d'une imposture, Michel Foucault
(édition revue et augmentée), suivi de « Foucaultphiles et foucaulâtres »,
L'Encyclopédie des Nuisances, 2010, p. 81.
67. James Conant, Orwell ou le pouvoir de la vérité, traduit de l'anglais et
préfacé par Jean-Jacques Rosat, Marseille, Agone, 2012, p. 145-146.
68. Richard Rorty, « Le pragmatisme, Davidson et la vérité », in Richard
Rorty, Science et solidarité, traduction par Jean-Pierre Cometti, Éditions de
l'Éclat, 1990, p. 19.
69. Thomas Kuhn, «Postface» [1969], La Structure des révolutions
scientifiques [1962], traduit de l'américain par Laure Meyer, Flammarion,
1983.
70. David Papineau, Theory and Meaning, Oxford, Clarendon Press,
1969, p. 42.
71. José Guilherme Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chaire, traduit
de l'anglais par Martine Azuelos, PUF, 1986, p. 40-41.
72. Ibid., p. 174.
73. Noam Chomsky et Michel Foucault, Sur la nature humaine, Bruxelles,
Aden, 2006.
74. Cité dans « Foucaultphiles et foucaulâtres », in Jean-Marc Mandosio,
Longévité d'une imposture, op. cit., p. 106.
75. Michel Foucault, Théories et institutions pénales. Cours au Collège de
France, 1971-1972, Seuil-Gallimard, 2015, p. 233.
76. Ibid.
Notes 145

77. John Austin, « Truth », in John Austin, Philosophical Papers, Oxford,

Clarendon, 1961, p. 117. [Écrits philosophiques, Seuil, 1994, traduction
par Fr. Lou Aubert et Anne-Lise Hacker, p. 92],
78. Ian Hacking, « "Vrai”, les valeurs et les sciences », in Jean-Pierre
Changeux (dir.), La Vérité dans les sciences, Odile Jacob, 2003, p. 201-
202.
79. Ibid., p. 202.
80. Michel Foucault, «Structuralisme et poststructuralisme» [1983], Dits
et écrits, Gallimard « Quarto », 2001, tome II, p. 1263.
81. Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l'histoire » [1971], Dits et
écrits, Gallimard « Quarto », 2001, tome I, p. 1004-1024.
82. Louis Pinto, Les Neveux de Zarathoustra. La réception de Nietzsche
en France, Seuil, 1995, p. 141.
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 Table des matières

Av a n t -pr o po s d e s é d it e u r s VII
I. L’o b j e c t iv it é , l a c o n n a is s a n c e e t l e i
POUVOIR

IL Re m a r q u e s s u r l e pr o b l è m e d e l a 21
v é r it é c h e z Nie t z s c h e et su r Fo u c a u l t
LECTEUR DE NIETZSCHE
1. Ce qui est connu doit-il être vrai ? 21
2. La connaissance'sans la vérité et la 27
vérité sans vérité
3. La vérité pourrait-elle n’être pas la 43
cause de la connaissance, mais son
effet ?
4. La volonté du vrai et la volonté de la 48
distinction du vrai et du faux
5. Nietzsche, la « preuve de force » et la 62
« preuve de vérité » de la foi
6. La volonté de savoir et la volonté de 74
croire
7. La recherche de la connaissance 80
véritable et de la vérité vraie
8. Peut-il y avoir une histoire de la 109
vérité ?
9. Le concept d’« alèthurgie » : la vérité 123
et ses manifestations

No t e s 139