Philosophies et cultures

Africaines à l’heure de
L’interculturalité

Anthologie, tome 1
 Études Africaines
Collection dirigée par Denis Pryen et François Manga Akoa

Dernières parutions

Baudouin MWAMBA MPUTU, Le Congo-Kasai (1865-

1950), De l’exploration allemande à la consécration de
Luluabourg, 2011.
André-Hubert ONANA-MFEGE, Cameroun, Nigeria,
ONU. Entre la force de la palabre et la primauté du droit,
2011.
Moïse Tchando KEREKOU, Union africaine et processus
d’intégration, 2011.
Constant SOKO, Les Entrepreneurs Informels en Côte
d’Ivoire. Entre l’État, le marché et les circuits de
financement, 2011.
Alphonse NDJATE, La police des étrangers sous le règne
du maréchal Mobutu, 2011.
Pierre AKINWANDE, Négritude et francophonie, 2011.
Arlète TONYE, Épargnants d’Afrique, inquiétez-vous !,
2011.
Patrice ITOUA « Lepatrick », Le cinquantenaire
économique du Congo-Brazzaville. Fonctionnariat et
entreprenariat, 2011.
Pape Moussa SAMBA, Léopold Sédar Senghor,
philosophe de la culture, 2011.
François Lonsény FALL, Mon pari pour le Guinée. Le
changement est possible, 2011.
Emmanuel YENSHU VUBO, Inventer un nouvel espace
public en Afrique. Le défi de la diversité ethnique, 2011.
Yaya KONE, Anthropologie de l’athlétisme en Afrique de
l’Ouest, La condition de l’athlète, 2011.
Anna M. DIAGNE, Sascha KESSELER, Christian
MEYER (éd.), Communication Wolof et société
sénégalaise. Héritage et création, 2011.
Fabrice AGYUNE NDONE, Changement social chez les
Makina du Gabon, 2011.
 Sous la direction de
Michel KOUAM et Christian MOFOR

PHILOSOPHIES ET CULTURES
AFRICAINES à L’HEURE DE
L’INTERCULTURALITé

Anthologie, tome 1

Préface de Fabien EBOUSSI BOULAGA

Présentation de Hubert FAES
 © L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
[Link]
[Link]@[Link]
harmattan1@[Link]
ISBN : 978-2-296-56337-7
EAN : 9782296563377
 Epitaphe
« Toute philosophie se définit elle-même par sa réalisation. Ce
qu’elle est, on ne peut le savoir que par expérience ; alors on voit qu’elle
est à la fois l’accomplissement de la pensée vivante et la réflexion sur
cette pensée, ou l’action et le commentaire de l’action. Seule
l’expérience personnelle permet de percevoir ce qu’on peut trouver de
philosophie dans le monde.
Nous pouvons recourir à d’autres formules pour exprimer la
signification de la philosophie. Aucune n’épuise cette signification et
aucune ne s’avère la seule… »

Karl JASPERS
Introduction à la Philosophie, Bibliothèque10/18
 CEREPCA

Cercle de Recherche en Philosophie et Cultures Africaines

Faculté de philosophie
Université Catholique d’Afrique
Centrale UCAC- I CY B P 11628
YAOUNDE-CAMEROUN
fphiloucac@[Link]; fphilo@[Link]; michkocm@[Link]

COMITE SCIENTIFIQUE ET DE RELECTURE :

Université Catholique d’Afrique centrale/ Institut Catholique

Yaoundé (Cameroun) :
Ernest Marie Mbonda, Paulin Poucouta, Sr Henriette Danet, Rodrigue
Nzameyo, David Illeba, Gabiel Ndinga, Xavier Dijon,
Université Catholique, Kinshasa ( R D Congo ) :
Georges Ndumba Lifefo
Ecole Normale et Université Yaoundé : Bongasu Tanla Kishani et
Antoine Manga Biyina
Isphsh Lomé ( Togo):Francis Gatterre. Cotonou (Bénin) : Paul christian
Kiti
Allemagne/ Missio- Aachen :
Marco Moerschbacher,
France :
Stéphane Douailler, Hubert Faes, Michèle Michy, Pierre Diarra,
Françoise Hatzenberger.

Gratitudes
Les deux tomes de cette anthologie ont été entièrement subventionnés par
Missio Aachen/Allemagne. Nous exprimons notre gratitude à cette Institution.
 Avant propos
Le temps et les moyens

2011 marque la date de la parution d’une Anthologie des textes écrits

par des Africains et non Africains (Occidentaux-Africanistes) au sujet de
la « philosophie et des cultures africaines ». Celle- ci nous éloigne du
temps des pionniers et « fondateurs » d’une philosophie dite
« africaine ». On pourrait citer quelques noms : Alexis kagame, Placide
Tempels, Ch. Anta Diop, Alioune Diop. Malgré les critiques suscitées
par leurs travaux sur la définition et le statut de la philosophie, nous leur
tirons notre révérence. Du prêtre belge (1945) à ce livre Cerepca (2011),
la philosophie africaine a parcouru un long chemin fait de crise du sens et
de reconstruction du sens du mot philosophie.
Il y eut un deuxième temps, celui de la transition, riches en
critiques et contre-critiques. De Kinshasa au Sénégal en passant par le
Cameroun et le Benin, ils sont légions les N’ze (Sages) et
Bashingantahe (sages-conseillers) de la région des Grands Lacs qui se
sont investis dans la Reconstruction de « l’idée d’une philosophie
africaine » (Towa, 1979). Tous connurent le colonialisme,
l’évangélisation et ses avatars. L’un des « soupçons » liés aux
critiques acerbes adressées à la « Philosophie bantoue » trouve son
origine dans le fonctionnement de la mission civilisatrice pré et
postindépendance. « Le bantou problématique » cristallise tout le
malaise intellectuel et le mal être du Muntu. Merci à son auteur,
Fabien Eboussi Boulaga, d’avoir accepté de rédiger la préface
« coupe - ruban »/ouvre rideaux d’entrée en scène.
Un troisième temps se concrétise en une phase de l’Action dans et
hors du Terroir africain : Afrique « aimée », « blessée », « oubliée » de la
diaspora comme paradigme philosophique, culturel, politico-
économique. De quels moyens dispose cette nouvelle génération de
philosophes ? Le rapprochement des hommes facilité par des moyens de
communication sophistiqués, le phénomène de la mondialisation et de
l’Interculturalité offrent de nouvelles possibilités de communication et de
communion physique et intellectuelle. A ce titre, nous remercions
vivement, le Pr. Hubert Faes ainsi que les hommes et les femmes
rencontrés à Paris, en 2009, au Laboratoire d’Anthropologie
philosophique. Il faut l’avouer, ces rencontres eurent un grand impact
sur l’objectif et le tournant qu’a subi notre projet : l’idée germée en

7
Afrique a pris des racines profondes en Europe. Les fleurs multiformes
(par les textes rassemblés) sont l’expression d’une collaboration Nord-
Sud à saluer et à « manager » constamment. Quelle odeur de parfum
dégage ces fleurs ? La réponse vous appartient. Chacun des contributeurs
parle à partir d’un « topos » qui lui est propre en terre africaine ou loin
d’elle. Chers collègues, soyez tous vivement remercié(e)s et,
particulièrement les trois dames (sur douze sollicitées) qui nous honorent
dans cette Anthologie : Lidia Procesi, Benedicta Tariere Peretu, Estelle
Kouokam. Merci enfin au professeur Jean Frère et à Eugenie Vergelis qui
ont encouragé l’idée de voir figurer à la fin de l’œuvre, l’évaluation de la
pertinence philosophique de quelques thèses de doctorat d’étudiants
(entre 1990 et 2005) et actuellement, enseignants-chercheurs en France,
au Togo, au Burkina Faso et au Cameroun. Et toi cher lecteur, « Prends
et lis », tout en sachant que la perfection n’est pas de ce monde !
Aux moyens humains et intellectuels, il fallait ajouter des moyens
financiers. Nous les avons trouvés en Allemagne, à Missio Aachen qui a
financé l’intégralité des deux volumes à votre disposition. Nous lui
exprimons notre profonde reconnaissance et celle des générations qui
liront ces livres. Sans la dite subvention, les chemins ouverts, les
lumières et intuitions jaillies ça et là courraient le risque d’être enfermés
dans l’oralité.
Merci enfin à la communauté des sœurs de St Joseph de Cluny
(Antony- Paris) qui nous ont offert un beau cadre de travail.

Michel Kouam,
Directeur du CEREPCA.
(Cercle de Recherche en Philosophie et Cultures Africaines)

8
 Préface
Avant dire
Couper, d’un geste théâtral, un ruban de toile tendu, franchir le
premier la ligne ou le seuil qu’il était censé interdire et ouvrir ainsi la
brèche par laquelle peuvent s’engouffrer d’heureux élus et des
multitudes, dans un espace sacral. Telle est la sorte de rituel liminaire à
laquelle appartient le genre de la préface protocolaire. Celle-ci a valeur
d’action symbolique « quand dire, c’est faire » ou quand il se ramène à la
monstration d’un livre ouvert avec la légende lumineuse et impérative
suivante : « Prends et lis ». Les autres considérations que l’ «officiant »
se croit obligé d’ajouter paraissent toujours plutôt ennuyeuses et
superflues. Elles retardent inutilement l’accès à la « chose même ».
L’ouvrage doit donc se défendre tout seul, chacun de ses textes « se
portant assistance à lui-même ». Il m’est, tout au plus laissé le droit de
signaler ce qu’ils font effectivement ensemble, au-delà de l’objectif
explicite de fournir un outil pédagogique et un compendium de nouvelles
tendances d’un mouvement devenu discipline scolaire et universitaire. Ce
qui nous est offert, c’est aussi, à partir de celle-ci, l’exercice d’une
volonté d’interculturalité en philosophie. Il est possible de recueillir les
expressions ou les symptômes de ce dialogue implicite qui sous-tend ces
contributions.
Je préfère énoncer quelques-unes des thèses ou règles que je pressens
derrière cette formule et cette entreprise énigmatique, sous la forme des
sept (7) propositions suivantes :
1) L’ « interculturalité » est une pratique de la relation. Ce qui est
premier ou important, c’est ce que l’allégation de la relation
autorise ou permet de produire et non les contenus de ses termes
en tant que tels.
2) Ce qui entre en relation d’interaction ou de dialogue, ce ne sont
pas les posés et les contextes des thèmes, doctrines, théories et
thèses, ce sont les supposés/ présupposés et leurs situations
respectives.
3) L’axiome de base de l’interculturalité pose que les humains ne
diffèrent non pas par leur rationalité mais par leurs mythes (leurs
imaginaires) (cf. [Link]).
4) Le théorème ou corollaire phénoménologique de cette axiome est
que, dans la perspective et l’auto-interprétation de chaque culture,
ses propres mythes, rites et accès de déraison se proposent comme

9
 des raisons et des outils, tandis que les raisons et les outils des
autres lui apparaissent comme des mythes, des rites et des
manifestations de la déraison.
5) La pratique de la relation ne procédant ni par déduction de l’un ni
par réduction du multiple à l’un n’a pas pour concepts
organisateurs ou catégories ni l’homme ni l’universel, mais les
humains et leur « diversalité » ([Link]).
6) Par là, elle est anthropologie phénoménologique, c’est-à-dire
description des logiques des manières dont les hommes, êtres
cosmobiologiques, émergent et s’instituent comme humains.
7) Par là, le paradigme épistémologique de la pratique de la relation
interculturelle est identique à celui de la traduction dans laquelle
chacun, dans sa langue, vise à entendre l’autre comme autre et
réciproquement à se faire comme autre et en tant qu’autre
entendre de lui ?
Tel est le viatique que je me permets de vous offrir pour une lecture
seconde au long cours.

Fabien Eboussi Boulaga,

Directeur de la maison d’« éditions terroirs »,
Yaoundé.

10
 Présentation du livre
Philosopher entre les cultures

L'ouvrage, en deux tomes, qu'on va lire résulte du travail accompli

par Michel KOUAM, professeur à l'Université de Yaoundé, durant le
semestre sabbatique qu'il a passé à la Faculté de Philosophie de l'Institut
Catholique de Paris. Directeur du Cercle de Recherche en Philosophie et
Cultures Africaines de son Université (Cerepca), il a participé pendant
son séjour à Paris aux activités du Laboratoire d'Anthropologie
philosophique et de philosophie pratique (Lanpra) dont je suis
responsable à l'Institut Catholique de Paris.
L'ouvrage n'est pas le fruit d'un travail véritablement commun entre
les deux centres de recherche, il est un projet de M. Kouam et de C.
Mofor, mais il a bénéficié des rencontres et des échanges qui ont eu lieu à
Paris. Il laisse espérer une collaboration plus constante et plus profonde
pour laquelle la Faculté de Philosophie de Paris tente de mettre en place,
sous le nom de REPHI, Réseau Philosophie de l'Interculturel, un cadre
sous la forme d'un réseau de philosophes, doctorants et
[Link] le lecteur pourra s'en rendre compte, aucun thème
commun de recherche n'a été imposé aux contributeurs du présent
ouvrage. Les chercheurs sollicités ont été invités à apporter une
contribution à partir du domaine de recherche qui était le leur. Le résultat
donne donc une vue de la diversité des recherches et des réflexions
actuellement menées au sujet de la philosophie et des cultures africaines
et une idée des débats en cours. On ne peut prétendre qu'il donne une
image complète de l'état de l'ensemble de la philosophie en Afrique, mais
il donne un aperçu significatif. Il donne en particulier une idée du point
où est arrivé le débat sur l'existence d'une philosophie proprement
africaine et sur ce que peut ou doit être cette philosophie. Ce débat a déjà
toute une histoire. Au sortir de la décolonisation, des philosophes
africains ont cherché légitimement sur quoi ils pouvaient prendre appui
pour pratiquer la philosophie de manière autonome. Ils ont cherché à
mettre en évidence, dans les traditions africaines et dans l'histoire, une
pensée philosophique propre. Il semble que l'on prenne conscience
actuellement que là n'est pas la question décisive du point de vue de la
philosophie elle-même et que ce n'est pas la meilleure façon d'être
autonome dans une pratique actuelle de la philosophie.

11
 L'important est qu'existent aujourd'hui des philosophes africains qui
créent une œuvre philosophique originale dont l'importance est reconnue,
qui poussent leurs lecteurs à penser et suscitent le débat même au-delà de
l'Afrique. L'ouvrage témoigne du fait que des auteurs ont une certaine
audience, sont commentés et discutés. Avec le temps se détacheront les
œuvres les plus significatives. Pour ma part, en m'appuyant sur le
contenu de l'ouvrage, je voudrais seulement mettre l'accent sur deux
aspects qui me semblent devoir compter particulièrement dans le
développement d'une philosophie originale en Afrique: l'un concerne le
sens de l'interculturalité, l'autre la pratique de la philosophie.
L'ouvrage qu'on va lire témoigne à sa manière du fait que l'heure est à
l'interculturalité. Le thème est déjà tellement à la mode que l'on peut
craindre d'y voir une panacée. Mais il n'en est rien et il faut s'attacher à
en bien déterminer le sens pour éviter qu'il ne devienne effectivement un
terme [Link] FORNET BETANCOURT plaide pour une
philosophie interculturelle c'est-à-dire une philosophie qui travaille à
changer la philosophie par la pratique du dialogue entre les cultures. Ce
point est évidemment essentiel. Mais nous avons en même temps besoin
d'une philosophie de l'interculturel. Nous avons besoin de réfléchir pour
comprendre ce qu'est l'interculturalité. L'idée qu'il y a des cultures et pas
seulement la culture s'est imposée à partir du XIXème siècle. Les
Occidentaux s'étaient lancés à la découverte et à la conquête du monde en
croyant y rencontrer surtout des sauvages et des barbares. Mais le résultat
de cette histoire est finalement la prise de conscience de l'existence des
cultures, appuyée sur cette science humaine qu'est l'ethnologie encore
appelée anthropologie culturelle. Toutefois une chose est de savoir qu'il y
a au loin d'autres cultures et de les rencontrer ailleurs, autre chose est de
reconnaître que dans le même lieu coexistent des cultures.
Depuis peu s'impose le fait de la pluralité des cultures au même
endroit. Cet endroit c'est le monde lui-même, la planète terre. Avec la
mondialisation, le retrécissement de l'espace qu'entraîne l'accélération
des communications, la terre apparaît comme notre espace commun.
Chaque société particulière devient elle-même un espace commun à des
populations de cultures diverses. Cela a commencé avec la colonisation
et les pays de forte immigration. C'est désormais le lot peu ou prou de
toutes les sociétés. Le multiculturalisme est simplement le terme qui dit
ce fait au plan social et politique. Les sociétés et le monde sont
multiculturels. Parler d'interculturalité, par contre, ce n'est pas dire
simplement le fait de la pluralité des cultures, c'est viser un type de
relations entre les cultures.L'interculturalité signifie qu'il y a entre les

12
cultures une relation spécifique de communication qui existe toujours peu
ou prou même si cette relation est faussée, limitée ou contrariée par un
contexte économique ou politique. Cette relation n'est pas contingente ou
circonstancielle. Elle est l'essence même de toute culture. Comme une
culture est entre les hommes d'un groupe dont elle est la culture, il y a
aussi un "entre" les cultures, et cet "entre" ne peut être qu'une culture.
Une culture est aussi ce par quoi un peuple communique avec d'autres
peuples. L'interculturalité ne signifie pas seulement qu'il faut faire
dialoguer les cultures (comment pourraient-elles faire autrement?). Elle
signifie que toute culture n'existe qu'entre des cultures, qu'elle est elle-
même interculturelle, opérateur de communication entre les [Link]
point est capital et comporte plusieurs implications.
Quand on parle d'interculturalité, la tentation est de penser que cela
suppose un point de vue tiers, neutre ou supérieur. Pour faire dialoguer
deux cultures, il faudrait un médiateur, ne serait-ce qu'un langage neutre
par rapport aux deux cultures. Force est de reconnaître que ce médiateur
n'existe pas; il est toujours lui-même d'une culture donnée et toute culture
bien que particulière est médiatrice dans les relations entre les cultures.
C'est parce qu'une culture est particulière qu'elle peut médiatiser ses
relations avec d'autres cultures ou des relations entre d'autres cultures.
Quand il s'agit d'interculturalité, on ne peut raisonner dans l'ordre de
relations simplement duelles du type culture africaine/culture
européenne. On est dans un monde où il y a plus de deux cultures. Il faut
plutôt regarder chaque culture comme capable d'intervenir dans le
dialogue des cultures. De ce point de vue, il importe de voir que les
cultures africaines ont aussi un rapport avec la culture arabe et
musulmane et avec la culture [Link] cette perspective il n'y a pas
de sens à considérer une culture comme se rattachant à une origine, à un
état premier d'elle-même, à une identité d'origine. Toute culture est
advenue. Dans le temps comme dans l'espace, elle existe entre des
cultures. Ce qui la fait elle-même ce n'est pas ce qu'elle était à l'origine,
c'est sa capacité actuelle d'intervenir entre les cultures. Son caractère
essentiel n'est pas d'être un patrimoine, c'est d'être vivante aujourd'hui.
Ce livre, en deux volumes, illustre de multiples manières la situation
d'interculturalité et la fonction de médiation interculturelle qui est la
fonction de toute culture. Non seulement il fait intervenir des chercheurs
africains, des chercheurs européens et quelques autres. Mais ces
chercheurs sont eux-mêmes dans des situations très diverses; africains
ayant fait leurs études en Europe et revenus en Afrique, Africains
installés en Europe ou aux États-Unis, chercheurs européens installés en

13
Afrique, chercheurs européens s'intéressant à l'Afrique etc. D'autre part
l'interculturalité ne joue pas seulement entre cultures au sens
ethnologique du terme, mais dans les relations entre divers domaines de
la culture en général et entre divers groupes ou organisations de la société
auxquels ils appartiennent. Un philosophe tant en Europe qu'en Afrique
peut jouer le médiateur interculturel entre la culture philosophique et
universitaire qui est la sienne et celle de la société à laquelle il appartient
ou celle d'un groupe plus particulier de cette société comme le groupe des
responsables politiques.
En regardant de plus près les contributions du présent ouvrage, on
trouve des exemples très remarquables du travail interculturel qui n'opère
pas seulement entre culture occidentale et culture africaine, loin de là.
La promotion d'une démarche interculturelle peut amener à adopter
une attitude polémique à l'égard de ceux qui prétendent accéder à une
position indépendante de toute culture, supérieure aux cultures,
universelle au sens de faisant abstraction de toute culture particulière. On
la trouve dans la critique adressée à la culture occidentale d'un point de
vue africain quant cette critique vise l'idée d'une rationnalité universelle,
une conception de la science et de la technique comme valant
indépendamment de toute culture. C'est à cette rationalité que s'en prend
M. HEGBA commenté par plusieurs dans ce livre . C'est elle aussi que
dénonce E.N. BABISSAGANA à propos des deux modèles en débat dans
la science économique occidentale. Significativement, cet auteur invite à
recontextualiser l'économie pour revenir à l'économie réelle. Cette
recontextualisation est aussi culturelle. La critique dont nous parlons vise
à permettre d'entrer dans une démarche interculturelle. Sans être aussi
explicitement critique à l'égard de la rationalité, Damase
DJONGONGELE, Estelle KOUOKAM et Benedicta PERETU étudient
concrètement cette rencontre de la rationalité et des pratiques culturelles
africaines actuelles dans le domaine technologique ou médical.
Toute tentative visant à faire entendre la différence de la ou des
cultures africaines, à élaborer une philosophie africaine risque de
conduire à un ethnocentrisme et à une ethnophilosophie. Elle fait l'objet
de critiques légitimes. Mais ces tentatives ne vont pas toutes
nécessairement dans ce sens. Le philosophe africain se fait en réalité
médiateur entre sa propre culture et celle des autres. Il cherche à faire
comprendre à l'autre, à tout autre, ce qui se fait, se pense et se dit dans sa
culture. Il cherche à faire voir ce qu'elle contient de philosophique. Et si
la philosophie est une catégorie étrangère à cette culture, il essaie
justement d'établir un rapport, de mettre en correspondance une culture

14
avec l'autre. Un philosophe africain peut le faire mais tout aussi bien
qu’un philosophe étranger s'intéressant à la culture africaine comme le
Père TEMPELS. On peut dénoncer l'opération comme impliquant des
risques d'aliénation, de domination ou simplement de placage sommaire
d'une culture sur une autre. Mais c'est aussi le commencement d'un
dialogue interculturel. Entre l'assimilation trop rapide des traits d'une
culture à ceux d'une autre et la recherche trop systématique de la
différence irréductible, de l'originalité absolue, il est difficile de trouver
la voie d'une mise en rapport équilibrée, mais l'important n'est pas là; il
est qu'un dialogue se poursuive et que chacun participe à la discussion et
s'efforce de penser à la lumière du dialogue en cours. Plusieurs des
études qu'on peut lire dans le présent ouvrage montrent que l'on a avancé
sur cette voie.
Il est remarquable en effet que des chercheurs africains utilisent des
ressources et des méthodes développées dans la philosophie occidentale
pour étudier et analyser des aspects des cultures et des sagesses
africaines. Pierre DIARRA utilise les méthodes de la philosophie du
langage pour faire comprendre la sagesse exprimée par les proverbes en
Afrique. F. INGIYIMBERE met en évidence un rapport original de
l'éthique et de l'esthétique dans les manières de parler des langues
africaines, en se référant à la manière dont ce rapport est problématisé
dans la philosophie occidentale, notamment chez Kant. Il n'est pas le seul
a suggérer qu'un rapport étroit entre éthique et esthétique contrastant avec
leur divorce kantien est un trait remarquable de la pensée africaine (cf.
M. KOUAM). On aimerait voir mettre en œuvre l'opération inverse, une
manière de penser ou de faire, issue d'une culture africaine permettrait
d'analyser des aspects de la ou des cultures occidentales.
La médiation interculturelle opérée par la culture et la philosophie
africaines elles-mêmes ne concerne pas seulement les langues, les
proverbes, les pratiques et la pensée traditionnelles des pays d'Afrique,
elle peut aussi concerner des auteurs contemporains dont il faut faire
comprendre la pensée en tant qu'ils sont représentatifs d'une pensée
africaine actuelle. Deux auteurs sont ici particulièrement mis en avant et
font l'objet de plusieurs commentaires Meinrad HEGBA (commenté par
S. DOUAILLER, P. ONDOUA, [Link] et J. DENOUAL) et Fabien
EBOUSSI-BOULAGA (commenté par L. PROCESI et H. VINCENT).
Ces commentaires sont philosophiques et donc légitimement critiques.
Mais la question en fin de compte est bien celle-ci: comment la
philosophie (africaine ou non) doit-elle opérer la médiation entre cultures
occidentales et cultures africaines? Les opérations accomplies dans cette

15
perspective sont à la fois défendues par certains comme légitimes et
critiquées pour leurs méthodes et leurs résultats. Nous avons eu affaire
jusqu'ici surtout à la situation où une culture opère la médiation entre
elle-même et l'autre culture. Mais l'on rencontre aussi dans cet ouvrage la
proposition de Raul FORNET-BETANCOURT de faire intervenir
l'expérience latino-américaine en matière d'interculturalité comme
médiation entre les cultures africaines et entre celles-ci et la culture
européenne. Léopold M. FOUAKOUET propose pour sa part de
s'appuyer sur une mémoire diasporique, autrement dit sur l'expérience
des africains qui, en tant qu'esclaves ou descendants d'esclaves, ont
existé en terre étrangère et aux marges de l'histoire. Serge
GOUGBEMON, lui aussi, passe par d'autres expériences, antillaise et
indienne, pour réfléchir les conditions d'une véritable interculturalité qui
dépasserait à la fois les séquelles de la colonisation et une mondialisation
qui s'opère sous la loi de l'occident. L'idée essentielle sous-jacente est
que l'interculturalité n'est vraiment possible qu'à partir d'une expérience
de dépaysement, de confrontation avec l'étranger plutôt qu'à partir du
seul ressourcement dans une identité réaffirmée.
Je ne développerai pas davantage ce sens de l'interculturel qui se
cherche à travers tout l'ouvrage et que la philosophie devrait expliciter
davantage. Je ne conclurai pas non plus, puisqu'il faut plutôt souhaiter
que la recherche se poursuive. Cette recherche pourrait motiver un
dialogue entre des chercheurs qui travaillent sur des terrains et sur des
objets différents. Il faut de la médiation aussi entre les différents secteurs
de la culture savante, à l'intérieur de la philosophie comme entre la
philosophie et bien d'autres sciences.
Pour terminer j'insisterai sur les conditions pratiques du dialogue
intercuturel. Quoiqu'il en soit de la reconnaissance de la pluralité des
cultures et de la nécessité du dialogue interculturel en général et en
philosophie en particulier, il faut aussi insister sur ce qui est universel,
sur ce qui est commun aux hommes et aux cultures. La reconnaissance de
la pluralité et la pratique du dialogue n'obligent pas à suspendre toute
affirmation d'universalité. Il n'est certes plus possible d'affirmer une
universalité de substance ou de contenu. Du moins on ne peut prétendre
savoir de quoi seraient faits cette substance ou ce contenu. Mais il y a une
universalité réelle, plus évidente même que jamais, du fait du
rapprochement des hommes et des cultures lié à la mondialisation. A
l'évidence nous sommes ensemble dans le même monde. Nous pouvons
l'affirmer sans crainte: tous les hommes pensent et communiquent. Ce
qu'ils ont en commun, ce n'est pas une même culture, une même

16
philosophie, mais c'est le penser, le philosopher. L'intérêt le plus profond
d'un homme pour la philosophie ne se manifeste pas dans la recherche de
sa philosophie propre, de son identité philosophique qui serait en même
temps son identité culturelle, il est un intérêt pour l'acte même de
philosopher. Il n'y a certes pas d'acte de philosopher sans production
philosophique. Mais ce qui compte est que des philosophes soient en acte
de philosopher. La philosophie africaine aujourd'hui ne peut se contenter
de la philosophie déjà présente dans la tradition ou même dans la sagesse
pratique des africains d'aujourd'hui. Ils ne peuvent être en acte de
philosopher que s'ils sont en relation avec les philosophes du monde
entier. Il ne peut y avoir de philosophie aujourd'hui que dans
l'interculturalité.Il ne suffit pas non plus de s'assurer que des philosophes
aujourd'hui en Afrique pratiquent la philosophie en étant présents à la
conversation philosophique universelle. L'existence de la philosophie
tient à une organisation pratique dont il faut prendre soin. Il est heureux
que Kizito FORBI se penche sur la question de l'enseignement de la
philosophie en Afrique. Ici encore les sociétés africaines ne sont pas
tenues de s'organiser en tout sur des modèles d'origine occidentale. Ne
pourraient-elles pas trouver des voies nouvelles et originales pour assurer
la présence des philosophes dans la société? Faire des philosophes des
fonctionnaires et des professionnels de l'enseignement est une solution
qui a prévalu en Europe durant ces deux derniers siècles. Mais ce modèle
est désormais sur son déclin. D'autres voies sont à explorer et à inventer.
Ceci pose bien évidemment un problème de conception et d'organisation
pratique au sein de chaque société.
Une promotion de la philosophie, en lien nécessaire avec le dialogue
interculturel n'a de chance de réussir que si l'on n'oublie pas que les
cultures et les philosophies existent dans des contextes de rapports
économiques et politiques marqués par l'exploitation de certains pas
d'autres, l'aliénation et la domination. En toute lucidité, il faut croire
cependant que le dialogue interculturel et interphilosophique est possible
et a un poids dans l'évolution du monde à cet égard.

Hubert FAES
Directeur du LANPRA
Faculté de Philosophie
Institut Catholique de Paris

17
 Préambules :
Interrogations contemporaines
sur la nature de la philosophie africaine
 La trahison comme origine de la philosophie africaine.
Une question d’historiographie philosophique ?
Lidia PROCESI1

1. Le débat sur la définition de la philosophie africaine

Dans l’introduction de son ouvrage A Companion to African
Philosophy, l’épistémologue ghanéen Kwasi Wiredu réexamine la
question préalable de l’existence de la philosophie africaine et dénonce
l’accent de supériorité des auteurs qui la posent. Cette question n’est en
effet pas neutre, mais une attaque directe de la part des membres d’une
idéale république des lettres, qui correspond à l’aire géographique et
politique euro-américaine. Celle-ci s’identifie en effet à une tradition
culturelle homogène et continue de l’antiquité grecque à nos jours et
prétend avoir le monopole de la philosophie, comme forme de
connaissance des valeurs humaines inaliénables :
«The question whether African philosophy exists, taken simpliciter,
has always, in my opinion, been an absurd question. Any groups of bipeds
that are barely rational will have to have some general conceptions about
such things, for example, what is meant by saying that a person is virtuous
or the opposite »2.

Des années auparavant, le philosophe du Bénin, Issiaka Prosper

Laléyê avait choisi pour titre de son oeuvre « Y a-t-il, de nos jours, une
philosophie africaine ? » et démasquait, sous les grandes questions
philosophiques, de fausses promesses de développement à une Afrique de
toute façon destinée au saccage3. Laléyê adopte une position radicale.
Pour lui, il ne s’agit pas de définir ou non une philosophie africaine, car la
philosophie, avec sa racine greco-européenne, doit au contraire être

1
Université, Milan,Italie. Traductrice en italien de La crise du Muntu. Ce texte a été
traduit del’italien en français par l’auteur.
2
K. Wiredu, Introduction: African Philosophy in Our Time, in AA. VV, A Companion
to African Philosophy, ed. by K. Wiredu, W.E. Abraham, F. Abiola Irele, I.A. Menkiti,
Oxford 2004, p. 5.
3
I. P. Laléyê, Y a-t-il, de nos jours, une philosophie africaine ?, in AA. VV.,
Philosophie africaine. Textes Choisis et bibliographie sélective, voll. I-II, par A. J.
Smet, Kinshasa 1975, vol. II, pp. 462-476.

21
expulsée hors d’Afrique comme un corps étranger et périlleux pour sa
liberté4. Ce rejet catégorique est partagé par un autre protagoniste des
débuts de la philosophie africaine, le théologien catholique congolais
Tharcisse Tshibangu, qui dénonce la logique secrète existant entre la
philosophie et l’asservissement de l’Afrique5. Alexis Kagame, philosophe
rwandais, métaphysicien, linguiste, érudit et père de la philosophie
africaine est plus caustique :
« Certains haussent les épaules lorsqu’on leur parle de philosophie
“Bantoue”»6.

Kwasi Wiredu va jusqu’à dresser la liste des termes philosophiques

euro-américains – other peoples garbage – dont il faut absolument se
défaire pour décoloniser l’esprit :
« Reality, Being, Existence, Thing, Object, Entity, Substance,
Property, Quality, Truth, Fact, Opinion, Belief, Knowledge, Faith, Doubt,
Certainty, Statement, Proposition, Sentence, Idea, Mind, Soul, Spirit,
Thought, Sensation, Matter, Ego, Self, Person, Individuality, Community,
Subjectivity, Objectivity, Cause, Chance, Reason, Explanation, Meaning,
Freedom, Responsibility, Punishment, Democracy, Justice, God, World,
Universe, Nature, Supernature, Space, Time, Nothingness, Creation, Life,
Death, Afterlife, Morality, Religion »7.

Kwame Anthony Appiah, afro-britannique vivant aux États-Unis, tête

4
I. P. Laléyê, La philosophie. Pourquoi en Afrique?, in «Cahiers Philosophiques
Africains», 3-4, 1973, pp. 77-114.
5
T. Thsibangu, Métaphysique. Cette philosophie qui nous vient d’ailleurs, ibi, pp. 41-
49. Thsibangu fut le protagoniste du débat théologique et politique avec le théologien
belge conservateur Alfred Vanneste, contre lequel il revendiquait la légitimité d’une «
théologie de couleur africaine ». Cfr. T. Thsibangu, Théologie positive et théologie
spéculative: position traditionelle et nouvelle problématique, Paris, 1965; B. Bujo,
Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext, Düsseldorf 1986; V. Y.
Mudimbe, Parables and Fables. Exegesis, Textuality and Politics in Central Africa,
Madison 1991, pp. 64-69; E. Ntakarutimana, Mgr. Tharcisse Tshibangu. Avocat d’une
théologie « de couleur africaine », in AA. VV., Théologie africaine au XXI siècle, par
[Link]-J. Ilunga, vol. I, Fribourg 2002, pp. 43-58.
6
A. Kagame, L’ethno-philosophie des “Bantous”, in AA. VV., La philosophie
contemporaine, par R. Klibansky, vol IV, Firenze 1971, p. 590, aussi in AA. VV.,
Philosophie africaine, cit., vol. I, pp. 93-115.
7
K. Wiredu, The Need for Conceptual Decolonization in African Philosophy, in Id.,
Cultural Universals and Particulars. An African Perspective, Bloomington and
Indianapolis 1996, p. 137.

22
pensante des African Studies, retourne la question sous forme de
provocation :
« There is no reason to accept the astonishing hyperbole that what is
most of value to Westerners (or to anyone else) in their culture – what will
justify it at the Last Judgment – is to be found in a few-score
philosophical works written over a couple of millennia by a small
company of Western European men. It is not as members of the National
(or racial or intellectual) community from which these writers sprung that
Europeans deserve equality of respect or claim their rights under the
United Nations Declarations of Human Rights, and not to belong to that
community is, in consequence, no bar to claiming those rights for the rest
of us »8.
Pour Appiah, même s’il en comprend les raisons, une revendication
philosophique inspirée des « valeurs africaines » en tant que telles
n’aurait aucun sens :

« Part of the explanation must lie […] in racialism: what more natural
reaction to a European culture that claims – with Hume and Hegel – that
the intellect is property of men with white skins, than to insist there is
something important in the sphere of intellect that belongs to black men?
[…] But black philosophy must be rejected, for its defence depends on
the essentially racist presuppositions of the white philosophy whose
antithesis it is »9.
Le débat afro-américain sur les définitions de la philosophie se résume
particulièrement bien par le binôme race et philosophie, comme en
témoigne l’enseignement de Cornel West10, l’un des plus grands
spécialistes du racisme et de la défense des droits civils. Selon Lucius
Outlaw 11, autre auteur de référence, le statut et la notion même de
philosophie sont problématiques. Confinée entre les murs de l’Académie,
la philosophie souffre de la déformation professionnelle de ses adeptes.
Les Afro-américains ignorent les travaux de leurs collègues africains et
des diasporas et ne se concentrent que sur l’héritage des pionniers de

8
K. A. Appiah, In My Father’s House. Africa in The Philosophy of Culture, New York
1992, p. 93.
9
Ibi, p. 92.
10
C. West, Keeping Faith. Philosophy and Race in America, New York 1993; Id. Race
Matters, New York 1994; Id. Moral Reasoning versus Racial Reasoning, in, AA. VV.
African Philosophy. An Anthology, ed. by E. Chukwudi Eze, Malden [Massachusetts]
1998, pp. 155-159.
11
L. Outlaw, On Race and Philosophy, New York-London 1996.

23
l’afrocentrisme, Martin Delany, Alexander Crummell, Edward Wilmot
Blyden, Edward William Burghardt Du Bois, ou se disputent autour des
nouvelles théories comme l’Africology de Molefi Kete Ashante12. C’est la
raison pour laquelle Outlaw lance une proposition de dialogue et
d’unification en forgeant une nouvelle terminologie (l’«umbrella-term») :
l’Africana Philosophy. Ce nouveau cadre limite les arguments aux thèmes
concernant directement ou indirectement l’Afrique en privilégiant les
auteurs africains ou descendants d’Africains13.
Les auteurs africains issus des diasporas plus récentes ne sont pas
moins importants. Théophile Obenga, égyptologue d’origine congolaise,
perpétue la bataille pour la mémoire de Cheikh Anta Diop et dénonce
l’africanisme raciste et eurocentrique14. Le nigérien Emmanuel Chukwudi
Eze, éditeur de la prestigieuse revue « Philosophia Africana », partage les
propositions de Outlaw, mais décrit les difficultés d’une réelle définition
de la philosophie africaine. Eze note la multiplicité et la nature «
miasmatique » de ses thèmes et argumentations. Son raisonnement porte
sur les liens conceptuels et historiques entre les trésors de la traditionnelle
sagesse africaine orale et les pratiques actuelles des professionnels de la
philosophie ; ainsi que des liens avec les philosophies des diasporas, en
particulier afro-américaine et afro-caraïbéenne. S’ouvre un débat sur
l’interprétation des auteurs et des traditions de pensée non africaines15.
La réflexion sur les liens entre race et philosophie n’est pas un
assemblage sensationnel, ni une simple provocation facilement liquidable.
Les intellectuels africains invitent ainsi leur collègues euro-américains à
porter un regard sur leurs propres métaphysiques spéculatives,
épistémologies, brillantes dialectiques et philosophies de l’histoire et de
l’existence, afin d’en éclairer la complicité avec les anthropologies et les
théories politiques clairement racistes. Mais cette proposition n’a
rencontré qu’indifférence ou discrédit16. La philosophie européenne et
12
Ibi, pp. 97-134; M.K. Asante, Kemet. Afro centricity and Knowledge, Trenton Asmara
1998.
13
L. Outlaw, On Race, cit., pp. 75-96; Id. African, African-American, and Africana
Philosophy, in [Link]., African Philosophy. An Anthology, cit., pp. 23-42; Id. Africana
Philosophy: Origins and Prospects, in [Link], A Companion, cit., pp. 90-98.
14
T. Obenga, L’Afrique dans l’antiquité, Paris 1973; Id., Pour une nouvelle histoire
africaine, Paris 1980; Id., Origine commune de l’égyptien ancien, du copte et des
langues négro-africaines modernes. Introduction à la linguistique historique africaine,
Paris 1993 ; Id., Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste, Paris 2001.
15
E. Chukwudi Eze, Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, Cambridge
[Massachusetts]-Oxford 1997, pp. 2-4.
16
Ibi, p. 25.

24
nordaméricaine s’auto attribue l’impartialité – dont la garantie serait les
présumés « détachement intellectuel » et « acuité historico-critique » -
mais qui est démentie par les pages des classiques. La prétention
universaliste d’une philosophie occidentale entièrement étrangère à toute
influence raciste n’est restée qu’une simple déclaration de principe17.
Le penseur érythréen Tsenay Serequeberhan construit un modèle
herméneutique mettant en relation les arguments de la philosophie
africaine avec l’horizon historique des terribles luttes pour la libération18.
Dans ce contexte, la soif de compréhension et l’exigence d’un discours
philosophique se font ressentir19. Bien que les langues coloniales qui ont
imposé la victoire des colons diffèrent entre elles, pour Serequeberhan,
l’histoire de la philosophie des vainqueurs est bien une véritable
philosophie de l’histoire. Sa nature idéologique peut l’exposer aux
critiques qu’elle-même fait à l’ethnophilosophie. La philosophie de
l’histoire européenne prétend parler au nom de l’humanité tout entière,
mais est en réalité totalement emprisonnée dans une définition d’elle-
même autoréférentielle. Sa vision du monde est inconsciente et
irrationnelle et sa clôture dogmatique fait des maîtres de la pensée
européenne de simples porte-parole, des charlatans20. La question raciale
est tellement intrinsèque au discours européen que les philosophes
africains sont contraints de se méfier avant d’accepter la moindre
confrontation sur la définition de leurs travaux. Un des meilleurs
exemples est le philosophe camerounais Jean-Godefroy Bidima, proche de
l’école de Francfort et auteur de la « philosophie de la traversée »21. Dans
sa brève introduction à la philosophie africaine, il critique durement ce
doute préalable que la philosophie européenne fait peser sur la crédibilité

17
Id., Achieving our Humanity. The Idea of the Postracial Future, New York-London
2001.
18
T. Serequeberhan, The Hermeneutics of African Philosophy: Horizon and Discourse,
New York 1994.
19
Id., Our Heritage: The Past in the Present of African-American and African
Existence, Rowman & Littlefield, Lanham 2000.
20
L’herméneutique de Serequeberhan analyse les diverses opérations menées par
l’historiographie philosophique moderne et contemporaine soit pour occulter et remettre
en perspective les dogmes raciaux de ses classiques plus prestigieux, de l’illuminisme
au marxisme, soit pour accélérer leur afin de pour ne pas risquer l’accusation de
racisme. Id., Contested Memory: The Icons of the Occidental Tradition, Trenton N.J. &
Asmara 2007.
21
G. Byiogo, Histoire de la philosophie africaine, voll. I-IV, Paris 2006, vol. IV, Entre
la postmodernité et le néo-pragmatisme, pp. 15-25.

25
de la philosophie africaine. Bidima rejette donc en bloc le concept de «
philosophie en Afrique»:
« Car elle articulerait alors un rapport d’extériorité où la philosophie,
réalité étrangère gonflée de ses titres de noblesse et de séjour, ferait une
escale en Afrique en attendant – une fois sa mission accomplie et sans se
déclarer à la douane des cultures africaines – de continuer son odyssée »22.
Les observations que Bidima adresse à Theodor Adorno, icône de la
dénonciation des horreurs du nazisme et du racisme sont plus inquiétantes.
L’aphorisme n.32 des Minima moralia utilise un terme ignominieux :
«Les sauvages [les étudiants africains] ne sont pas mieux que nous ».
Preuve que pour certains peuples, et malgré Auschwitz, l’humiliation
historique bien qu’elle ait conduit au génocide, peut pourtant continuer :
« Arrogance de mandarin? Suffisance d’un fils de bourgeois
regardant de haut ces peuples qui “bricolent” […] Victime de
l’eurocentrisme tentaculaire ou simplement un désabusé qui emploie les
mots les plus ignominieux dans un sens ironique pour mieux les »23.

Bidima explique froidement qu’il n’est nullement intéressé par une

herméneutique des traditions « pour ressusciter une quiddité rationnelle
garantissant au Nègre le brevet d’humanité »24. Conclusion qui semble
finale, d’autant plus que, provocation pour provocation, ce que l’on
entend par Afrique n’est toujours pas clair : « Let us note that the very
name of the continent is itself a major problem ». Ainsi argumente le
Congolais Valentin Yves Mudimbe, un des pères de la philosophie
africaine et un de ses théoriciens majeurs25. Le système de connaissance
euro-américain est conditionné par sa propre anthropologie et influencé
par les résultats de ses propres sciences. De l’évolutionnisme à la
sociologie, celles-ci l’induisent à douter tacitement de l’appartenance du
Noir africain à la race humaine ou à le relèguer à la préhistoire. Ce doute
constitue le postulat par excellence de l’impérialisme colonialiste et en est
le scandale refoulé26. Un fil conducteur unit ainsi les argumentations et
contraint à renégocier la définition même de l’idée d’homme et
d’humanité, soulevant un débat bien plus complexe et unique dans

22
J-G. Bidima, La philosophie négro-africaine, Paris 1995, p. 3.
23
Id., Théorie Critique et modernité négro-africaine. De l’École de Francfort à la
« Docta spes africana », Paris 1993, p. 50.
24
Ibi, p. 173.
25
V. Y. Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington-London 1994, p. XI.
26
Id.,The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge,
Bloomington-Indianapolis 1988.

26
l’histoire des philosophies. Fabien Eboussi Boulaga est l’auteur qui a le
mieux approfondi les origines et l’essence de ce discours préalable
d’anthropologie philosophique.

2. La phénoménologie de la trahison
Dans ses deux premiers écrits fondamentaux Le bantou problématique
et La crise du Muntu27, Eboussi analyse les ressorts historiques,
idéologiques, politiques et surtout moraux de la question de l’existence et
de la définition de la philosophie africaine. En vrai maître de la
philosophie du « soupçon », sa critique perspicace démontre une grande
capacité à jouer avec la logique de la rhétorique éristique. La puissance
éthique de son argumentation exclut néanmoins toute complaisance
esthétisante et rend manifeste sa personnalité de philosophe de la
libération. Le problème « existe-t-il ou non une philosophie africaine? »
ou « qu’est-ce que la philosophie africaine? » sous-entend un usage sans
scrupules de la logique du dilemme. Ce dernier est l’artifice rhétorique
idéal qui couvre de honte l’interlocuteur et le réduit au silence tout en lui
extorquant une complicité tacite avec sa propre humiliation. Le dilemme
est un abus de la raison qui conduit l’esprit à se trahir lui-même ; le plus
efficace instrument d’une oppression de l’homme sur l’homme. Le
dilemme est le vice à l’origine de la colonisation mentale sur laquelle les
philosophes africains s’interrogent. La libération exige in primis la
reconnaisance de la propre impasse dans laquelle s’est enfermé l’homme
qui a fait taire sa raison face à un ennemi sournois, qui utilise des
arguments machiavéliques pour l’assujettir plus définitivement. Dans un
de ses premiers articles à succès, Eboussi reconstruit ce processus
d’asservissement en prenant position contre Placide Tempels qui exaltait
La philosophie bantoue28. Comme cela est bien connu, le titre ironique de
son essai Le bantou problématique était si provocateur que le comité
éditorial de « Présence africaine » décida de le publier en prenant toutes
les distances nécessaires29. Eboussi avait auparavant attaqué son fondateur

27
F. Eboussi Boulaga, Le bantou problématique, «Présence africaine», 66, 1968, pp. 4-
40, aussi in AA. VV., Philosophie africaine. Textes Choisis et bibliographie sélective,
par [Link], I-II, Kinshasa 1975, vol II, pp. 348-380; Id. La crise du Muntu.
Authenticité africaine et philosophie, Paris 1977.
28
P. Tempels, La philosophie bantoue, Paris (1949).
29
Cfr. V. Y. Mudimbe, «Niam M’Paya»: aux sources d’une pensée africaine, in Id.,
L’odeur du Père. Essai sur les limites de la science et de la vie en Afrique Noire, Paris

27
même, Alioune Diop, premier responsable du «malentendu» - la
valorisation excessive de ce texte assez superficiel, hâtif, et confus, qui
sans Diop serait rapidement tombé dans l’oubli. Diop en fait un livre
essentiel pour la conscience noire, le plus important qu’il ait jamais lu sur
l’Afrique, bréviaire d’un vrai « dialogue vivant », source même de la
compréhension ayant comblé la « soif » africaine de reconnaissance de la
part de l’Europe. Le passage est le suivant:
« Ainsi commence-t-elle [l’introduction de Diop]. On ne peut douter
que le titre de l’ouvrage avait une allure de manifeste et qu’il invitait à
élever le débat colonial, à le situer dans le domaine de l’esprit. Mais,
franchi le seuil du livre, l’enthousiasme pouvait-il légitimement
persister ? Peut-être trouva-t-on la clé du malentendu dans cette phrase
d’Alioune Diop: “Pour moi, ce petit livre est le plus important de ceux
que j’ai lus sur l’Afrique ; c’est que mes préoccupations me poussaient à
l’espérer.” La soif, l’espoir, le besoin de se “situer par rapport à
l’Europe”, leur quête des sources originelles, ont, pour maints Africains,
enfanté des mirages et devant leur espoir avivé, fait trembler des lacs
illusoires. “C’est que mes préoccupations me poussaient à l’espérer”.
L’illusion naquit de cette attente soucieuse, angoissée même »30.

Une note d’édition l’invite néanmoins à modérer son enthousiasme :

« L’auteur de cet article, jeune jésuite camerounais, imagine mal, en
effet, le climat dans lequel Alioune Diop a dû se rendre jusqu’à
Léopoldville en 1946 pour arriver à dénicher deux exemplaires dont la
diffusion était interdite par des autorités ecclésiastiques et
diplomatiques »31.

Mais l’objection reste toutefois la même :

« Voici vingt ans, un livre révélait au monde que le bantou était le
Monsieur Jourdain de la philosophie : il en faisait sans le savoir.
“Philosophie bantoue!” Autour de cette surprenante alliance de mots, de
confuses batailles se livrèrent. A travers la défense dogmatique d’un
monopole spirituel des uns et la lutte désespérée des autres pour
conquérir leur place au soleil de la raison, nous discernons sans peine
l’enjeu majeur de notre temps : la reconnaissance efficace de l’homme

1982, pp. 125-134; G. Biyogo, Histoire de la philosophie africaine, cit., vol. III, Les
courants de pensée et les livres de synthèse, pp. 35-45.
30
F. Eboussi Boulaga, Le bantou problématique, cit., p. 379.
31
Ibi, p. 381.

28