St, AI cils College Librar#

ÉBS MOBRALISTES CGHRÉTIE

(TEXTES ET COMMENT'AIRES)

PAR

ÉTIENNE GILSON
CHARGÉ DE COURS A LA SORBONNE

is DIRECTEUR D'ÉTUDES À L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES RELIGIEUSES

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Re

: QUATRIÈME ÉDITION

IIBRATRIE LECOFFRE
y GABALDA, ÉDITEUR
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 DU MÊME AUTEUR

Alcan, 1915.
La liberté chez Descartes et la théologie. 1 vol. in-8° de 45:
Me Alcan, 1913. (Épuisé. )

Strasbourg, 19214
La philosophie au moyen âge. 2 vol. in-16 de 160
N..
lection us n°s 25- de Paris, 1922. à
 ÉTIENNE GILSON
È CHARGÉ DE COURS À LA SORBONNE
| DIRECTEUR D'ÉTUDES A L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES RELIGIEUSES

QUATRIÈME ÉDITION

St. Albert’s College Library

PARIS
LIBRAIRIE VICTOR LECOFFRE
J. GABALDA, Éditeur
RUE BONAPARTE, 90

1925
 INTRODUCTION

Né en 1225, au château de Roccasecca, de la

noble famille des comtes d’Aquino; offert par ses
parents à l’âge de cinq ans, en qualité d’oblat, à
l’abbaye voisine du mont Cassin dont ils espé-
raient le voir devenir abbé au plus grand profit
de leur influence; envoyé après une dizaine d’an-
nées de vie bénédictine à l’Université de Naples,
où il se trouve en contact avec l'Ordre de Saint-
Dominique et prend la résolution d’y entrer;
combattu par sa famille dont cette résolution con-
trariait les projets; puis victorieux de cette résis-
tance, saint Thomas étudie à l’Université de
Paris de 1245 à 1248, sous la direction d'Albert
le Grand, puis à Cologne, de 1248 à 1252, sous
le même maître; revenu à Paris en 1252, il prend
ses grades en théologie et ÿy enseigne jusqu’en
1259; de 1259 à 1268 il enseigne en Italie, le
plus souvent à la curie pontificale, et revient à
SAINT THOMAS D'AQUIN: 1
Paris pour y enseigner de nouveau de 1268 à
1272, date à laquelle il part pour l'Italie afin d'y
enseigner Ja théologie à l’Université de Naples; …
appelé par le pape Grégoire X au concile de
Lyon, il tombe malade en cours de route et
meurt le 7 mars 1274, au monastère cistercien de …
Fossanuova, près de Terracine.
En mourant, après une vie relativement courte
mais consacrée tout entière au travail intellectuel,
saint Thomas laissait une œuvre considérable :
toute une série de commentaires philosophiques
sur les principaux ouvrages d’Aristote, dont la
rédaction s'est échelonnée de 1265 jusqu’à fa fin
de sa vie, et qui nous permettent d'étudier les élé-
ments philosophiques de sa synthèse doctrinale;
le Commentaire sur les Sentences de Pierre Lom-
bard, Va Somme contre les Gentils, le Manuel de
Théologie et la Somme théologique, qui contiennent
l'exposé systématique de cette synthèse doctri-
nale; toute une série de Questions quodlibétiques
et de Questions disputées où l’on trouve la discussion
la plus approfondie que saint Thomas nous ait
laissée des nombreux problèmes qu’il y étudie;
toute une série d’opuscules philosophiques enfin,
dont l’un au moins nous sera indispensable pour ex-
poser la pensée de saint Thomas, relativement à Ja
politique. L’extrème richesse de cette production à
intellectuelle ne s’expliquerait pas sans un heureux
naturel et les habitudes d’une vie de labeur excep-
tionnellement bien réglée. En effet, la tradition.
:4
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Fe:
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;
 INTRODUCTION. 1:18

nous le représente comme un homme de hautetaille,

de corpulence forte, de manières habituellement
taciturnes, et nous verrons, par sa propre doctrine,
qu’il considérait Ja vie humaine idéale sous la forme
d’une vie perpétuellement contemplative, sauf les
quelques trêves nécessaires pour la détendre sans
l’interrompre. On se ferait d’ailleurs d’une telle
vie l’idée la plus fausse, si l’on oubliait que le
ressort secret qui ne cessa de l’animer fut une
inspiration profondément religieuse. Bien que tout
l’effort de sa pensée se soit employé à constituer
une synthèse intégrale de la doctrine chrétienne,
et principalement à mettre en évidence l'unité
d’un système d'idées qui permit d'exprimer dans
la même langue et d'interpréter à l’aide des mêmes
concepts les vérités de la raison et celles de la
foi, saint Thomas a su réserver à la vie mystique
la place qui lui revenait dans ce système, et la
manière dont il en parle s'accorde avec le témoi-
gnage de ses biographes sur l'esprit dans lequel
il savait Ja pratiquer. On sait que peu de temps
avant sa mort, à la suite d’une extase, saint Tho-
mas s'était arrêté de composer la Somme Théolo-
gique, et comme on lui demandait de reprendre
l'œuvre interrompue, il répondait simplement :
« Je ne puis plus; tout ce que j'ai écrit ne me
semble maintenant que de la paille. » On peut
d’ailleurs présumer ce qui fut pour saint Tho-
mas l’objet préféré de ses méditations mysti-
ques, lorsqu'on voit quelle place centrale occupe
4 SAINT THOMAS D’AQUIN.
dans les poésies qu’il nous a laissées le mystère
de Ja transsubstantiation. 11 est vraiment le poète
de l’Eucharistie; là est la source religieuse pro-
fonde où son intelligence n’a jamais cessé de
puiser. |
De cette œuvre immense, c’est la morale seule
que nous avons charge de faire connaître; mais
Ja tâche serait vaine de prétendre en définir l’es-
prit indépendamment de celui qui anime l’œuvre
tout entière. La première condition pour com-
prendre Ja morale thomiste, c'est de comprendre
que, dans le thomisme, il n’y a pas de morale à
part; aussi ne peut-on définir l’esprit qui préside
à son élaboration sans définir l’esprit du tho-
misme tout entier.
Pour l'historien qui replace l’œuvre de saint
Thomas dans l’histoire de la pensée chrétienne,
les deux caractères qui apparaissent sous l'aspect
le plus frappant, sont l'extraordinaire nouveauté
du thomisme, et, en même temps, l'extraordinaire
rapidité du succès que, malgré des oppositions
qui durent encore, cette doctrine remporta.
Si l’on cherche à préciser ce qui faisait la nou-
veauté de la doctrine, on pense immédiatement à
limportance exceptionnelle du rôle qu'a joué la
pensée d’Aristote dans l'élaboration du système
de saint Thomas. Pour nous en tenir au domaine
propre de la morale, il est clair que la Somme
Théologique est le premier ouvrage de ce genre où
l'Éthique à Nicomaque d’Aristote ait occupé une
 INTRODUCTION. 9

telle place. En réfléchissant à ce fait, on ne peut

pas ne pas être frappé de l'importance décisive
qu’il présentait pour l’histoire de Ja pensée, non
seulement chrétienne, mais humaine. Qu’une œu-
vre qui se donne pour la synthèse complète des
- vérités religieuses que l’homme doit croire pour D

assurer son salut par Ja foi en Jésus-Christ, croie

devoir intégrer à ce système l'idéal hellénique de
Ja vie humaine tel qu'Aristote l'avait conçu par
les forces de la raison seule, c’est pour nous l’in-
dice que la pensée thomiste venait d'intégrer au
christianisme, en plein xm° siècle, tout le capital
acquis de Ja civilisation. En prenant cette initia-
tive, le génie de saint Thomas apportait la solu-
tion d’un différend dont la pensée humaine avait
e longtemps souffert dans le passé, et il inaugurait
un fécond avenir. Ce différend, c'était l'opposition
qui, depuis l’avènement du Christianisme, avait
maintes fois mis aux prises les représentants de Ja
culture antique et les confesseurs de Ja foi nou-
velle; opposition qui ne dressait pas seulement
des hommes les uns contre les autres, maïs qui
dressait encore, et beaucoup plus souvent, deux
hommes l’un contre l’autre à l’intérieur du mème
individu : celui qui ne voyait le chemin du salut
nulle part ailleurs que dans le surnaturalisme radi-
cal de Ja religion chrétienne, et celui qui ne pou-
_vait se résigner à renier Ja nature, en présence de
l'intelligibilité et de la beauté dont les Grecs
l'avaient parée. Cet avenir fécond, c'était celui
6 SAINT THOMAS D'AQUIN.
même de ce que nous appelons la Renaissance et
de toutela civilisation moderne. Si vraiment, avec
l'Éthique à Nicomaque, c'était l'homme de la cité
grecque qui réclamait sa place dans la chrétienté
et s’y installait sans rien abandonner de ses exi-
gences légitimes, on peut dire que le problème de
l'unité de l’histoiré humaine, résolu dans le passé,
assurait J’ünité de cette histoire dans l'avenir.
Bien plus, et la-solution du problème dans une
doctrine chrétienné n’était possible qu’à ce prix,
saint Thomas n’entendait pas montrer simplement
que l’homme grec pouvait, à l’extrème rigueur,
s’accommoder du christianisme, mais encore que le
christianisme lui était nécessaire, que seul il pou-
vait garantir complètement son idéal et en per-
mettre l'intégrale réalisation. Le christianisme,
avec tout son surnaturalisme dela foiet dela grâce,
venant accomplir les vœux de l’hellénisme qui
l’ignorait et qui osait à peine l’espérer, voilà quelle
philosophie de l’histoire nous apporte la morale
de saint Thomas d'Aquin. Voilà aussi pourquoi
la coordination de l’aristotélisme au christianisme
ne s’est pas faite chez lui comme un rapproche-
ment de deux réalités hétérogènes, mais comme
lexaucement du vœu de Ja nature par le don de la
grâce qui parfait cette nature même, et comme
l'achèvement inespéré de l’hellénisme qui ne se
satisfait pleinement que dans la chrétienté. Voilà
enfin pourquoi la Renaissance, quant à son fond,
date du xm° siècle, Ja Renaissance purement esthé-
 INTRODUCTION, &;
tique et de la forme qui devait en résulter, n’en
_ayantété, aux xv° et xvi° siècles, que la dernière et
non la plus impértante conséquence. Lorsque Guil-
Jaume Budé se posera en 1535 le problème De
transitu bellenismi ad christianismum, i} y aura long-
temps que la théologie de saint Thomas aura
supprimé le problème du passage en trouvant dans
le christianisme l’hellénisme tout entier. Si nous
voulions résumer d’un mot ce premier caractère
distinctif de Ja morale thomiste, nous dirions qu’elle
est un humanisme chrétien, entendant indiquer par
là, non qu'elle résulte d’une combinaison en des
proportions quelconques d’humanisme et de chris-
tianisme, mais qu’elle atteste l'identité foncière
d’un christianisme en qui l’humanisme tout entier
se trouverait inclus et d’un humanisme intégral
qui ne trouverait que dans le christianisme sa
complète satisfaction.
JHJ est vrai que cette nouveauté et cette fécon-
dité du thomisme peuvent paraître, et ont souvent
paru mettre en danger son accord avec l'esprit de
la tradition chrétienne. Et en effet, l’acceptation
de tout ce que le christianisme pouvait assimiler
d'éléments empruntés à l’aristotélisme supposait
l'acceptation des fondements philosophiques sur
lesquels une telle doctrine reposait. J1 fallait
admettre notamment qu'il püt exister, au sein
du christianisme même, un moment où l’humanisme
grec est légitime; qu’il y a par conséquent un
moment où une nature pourrait être définie et en-
8 SAINT THOMAS D'AQUIN:.

visagée à part, avec des droits et des devoirs qui

dériveraient pour elle de son essence, et qui
aurait, par conséquent, une valeur en soi, même
avant que le surnaturel ne fût venu les sanctionner.
Mais alors aussi, le thomisme ne va-t-il pas sou-
lever l'éternel reproche de l’augustinisme? On ne
peut accorder à la nature que ce que l’on ôte à la
grâce ; introduire Aristote dans le christianisme,
c'est faire à la philosophie une place que l’on
dérobe nécessairement à la religion. En second
lieu, la pensée grecque s'était intéressée surtout
à l’homme; entendons par Jà : cet être concret
dont l'essence implique le corps non moins que
l'âme, et qui, devant se défaire au moment.
de Ja mort, jouit actuellement d’une vie qui n'aura
pas de lendemain. La pensée chrétienne, au con-
traire, promet à l’homme l’immortalité que la spi-
ritualité de son âme rend possible, et elle assure,
durant cette vie, la communication entre Dieu et
l’homme par cette indépendance même où l'âme
de l’homme se trouve à l'égard de son corps.
Telle est, pour l'essentiel, Ja protestation de la
tradition augustinienne. Si l’on se demande dans
quelle mesure elle est légitime, on admettra sans
doute qu’elle l’est dans la mesure où l’augustinisme
exprime l’une des exigences les plus impérieuses
de Ja pensée chrétienne : permettre à l’homme
de rejoindre Dieu et, dans l’ordre même de Ja
nature, ramener tout à Dieu. J] ne serait pas
impossible, en faisant l’histoire de la pensée au-
 INTRODUCTION. "29

gustinienne, de mettre en évidence les dangers

qui furent sa raison d’être et contre lesquels elle
constituait une nécessaire réaction. L’éternelle
raison d’être de l’augustinisme, c’est de rester une
philosophie de la conversion et de la communica-
tion de l'âme à Dieu, contre toutes les fausses
prétentions à l'indépendance ou à la suffisance que
l’âme ou la nature pourraient élever à l'encontre
des droits de Dieu. Mais cette tradition n’est pas
la seule; il en existe une autre qui, contraire-
ment à ce que l’on croit, n’est pas moins ancienne
dans le christianisme que l’augustinisme lui-même,
et c'est de celle-là que saint Thomas aurait pu
légitimement se réclamer. Que l’on consulte tous
les Pères grecs ou latins du n° au 1v° siècle, on
verra que tous s'intéressent avant tout à l’homme,
et que c’est l'homme, corps et âme indissoluble-
ment unis, non l'âme seule, qu'ils s'efforcent de
sauver. Qui méprise le corps, qui dénigre Ja na-
ture sous prétexte de mieux assurer les droits de
J’âme ou de Dieu, sort par le fait même de la
communion de l'Église chrétienne; la profondeur
de la pensée, la pénétration du génie philosophi-
que, l’ardeur même de la foi n'y peuvent rien, et
si l’on doutait du caractère inéluctable de cette
-Joi, l’histoire des Gnostiques chrétiens, celle de
Tertullien, celle d’Origène, serait là pour en
témoigner. De même donc que l’augustinisme re-
prend vigueur dans l’histoire de la pensée chré-
tienne chaque fois que le péril qui la menace
 10 SAINT THOMAS D’AQUIN-:

consiste dans un émpiètement de la nature sur les

droits de Dieu, — après un Pélage, par exemple,
où après Je naturalisme de la Renaissance — de
même le thomisme déploie toute sa vigueur et
ARCS manifeste sa raison d’être chaque fois que le péril
LEA consiste dans une dissolution de l’individualité
humaine, par confusion, soit avec l'espèce, soit
avec la nature, soit même avec Dieu; tel fut le
cas lors de Ja crise averroïste au xm° siècle, et tel
aussi Jors de la crise moderniste inaugurée au
début du xix° siècle par le romantisme allemand.
C’est pourquoi l’on peut dire que la réforme tho-
miste, si nouvelle qu’elle parût et qu’elle fût,
n’était cependant novatrice ni d'intention ni de
fait, mais qu’elle plongeait au contraire des ra-
cines profondes au cœur même de la tradition, et
c'est Jà sans doute l'explication de son éclatant
succès. S'il nous fallait désigner d'une seule
expression cet aspect de la doctrine, nous la défi-
nirions un naturalisme chrétien; entendant par là,
non pas une combinaison en proportions quelcon-
ques de naturalisme et de christianisme, maïs une
# doctrine où la pure nature exige la foi chré-
\ tienne comme garantie de son parfait développe-
; ment, et où Je christianisme exige à son tour une
® nature distincte qu’il vienne parfaire et sauver.
Lorsqu'on a compris ce rôle capital du thomisme
dans l’histoire de la pensée chrétienne, et reconnu
Ja tradition dont il s’inspire, il reste, pour s’en faire
une idée d'ensemble qui soit juste, à voir comment
 INTRODUCTION. 11
i] a voulu satisfaire, lui aussi, aux exigences de l’autre
tradition. Car la pérennité du thomisme comme
celle de l’augustinisme à l'intérieur de la pensée
chrétienne serait un fait inexplicable si ces deux
doctrines étaient dans leur fond contradictoires; et
elles le seraient si chacune d’ellés ne s’efforçait de
satisfaire aux exigences légitimes que l’autre a pour
fonction propre de maintenir. Délimiter une raison,
une nature, une individualité humaine qui se sauve
tout entière corps ét âme, l’Augustinisme Île veut
aussi, et il ne serait pas impossible, si c'en était ici
le lieu, de montrer comment il y a réussi, Mais in-
versement, mettre l’homme et les choses à leur place,
rendre à Ja nature ce qui est à la nature et à Dieu
ce qui est à Dieu, c'est ce que saint Thomas veut
non moins expressément assurer. Que si lAugusti-
nisme objecte qu’il n’y a point de mesure en pareille
matière et qu’il veut que tout soit à Dieu, on ne dirait
rien que de vrai en répondant que le Thomisme le
veut aussi. J] Je veut en morale, plus manifeste-
ment encore que partout ailleurs, et c’est pour-
quoi nous y verrons une nature qui ne serait rien,
né pourrait rien, n'aboutirait à rien sans Dieu;
dont le bien propre consiste à se vouloir telle
que Dieu la veut, et condamnée, s’il s'avère que
sa fin propre excède ses atteintes, à chercher en
Dièu même son complet achèvement. De Jà cette
morale toute intellectualiste, parce que le Dieu
auquel elle subordonne l’homme est pur intel-
lect; morale de la Joi et de l’ordre, parce que
12 SAINT THOMAS D'AQUIN.

le problème du gouvernement libre de l’homme

par lui-même se résout par son insertion volontaire
dans le gouvernement général divin; morale sans
obligation ni sanction, si du moins on considère
l'obligation et la sanction, comme s'imposant du
dehors à l’acte humain pour lui conférer ou garantir
son caractère de moralité; car la seule obligation
que la morale thomiste reconnaisse à l’homme est
celle d’être parfaitement un homme, étant assuré
qu'il sera par là même ce que Dieu veut qu’il soit;
et quant à la sanction, on se tromperait étrangement
en l’imaginant comme un dispositif complémentaire
qui déterminerait du dehors Ja vie mème de la
moralité, s’il est vrai qu’elle résulte au contraire
de la moralité de l'acte une fois acquise et marque
l'équilibre spontané entre l’acte et ses conséquences
dans un univers régi par la justice et la raison.
Comment de telles intentions se sont réalisées
dans l'œuvre de saint Thomas, c’est ce que l’on
verra par les pages qui suivent, où nous nous
sommes efforcé précisément de mettre en évidence
les articulations de Ja morale thomiste et l'unité
de l'esprit qui l’anime. La doctrine du Souverain
Bien, par laquelle nous avons commencé notre
exposé, constitue la clef de voûte de cette morale
tout entière et montre en mème temps comment
elle se coordonne à la métaphysique. Ce qu'est
cette métaphysique, nous avons essayé de le mon-
trer ailleurs (Le Thomisme. Introduction au système
de Saint Thomas, d'Aquin, 2° édit., Paris, J. Vrin,
 INTRODUCTION. 13

1924); mais nous nous étions heurté alors contre

l'impossibilité de faire tenir, dans un exposé qui
visait à rendre sensible l’armature métaphysique du
système, le détail pratiquement infini de la morale;
or, comme nous le dira saint Thomas Jui-mêème,
c'est seulement lorsque la morale en arrive à ré-
gler le détail de notre conduite qu’elle prend sa
pleine signification. On comprendra donc que
nous ayons accepté volontiers d'exposer la morale
de saint Thomas dans cette collection des #ora-
listes chrétiens, dès qu’il nous fut possible d’ac-
cueillir Ja proposition qui nous en était faite par
notre collègue et ami M. l'abbé Baudin, profes-
seur à l’Université de Strasbourg. La forme même
du travail qui nous était demandé, plus modeste en
apparence qu'aisée en réalité, correspondait à
June de nos constantes préoccupations. Nous
avons souvent déploré l’extrème difficulté que
rencontre le professeur d'Histoire de la philoso-
phie à détacher les étudiants des manuels ou des
travaux de seconde main pour leur faire aborder
directement l'étude des textes eux-mêmes. Or, la
fin que vise tout historien de la philosophie, c’est
de remettre ses lecteurs, le plus tôt et le plus sûre-
ment possible, entre les mains des grands philoso-
phes ; c’est de leur apprendre à les lire, pour
qu’ils réapprennent avec eux comment l’on doit
penser. Puisque la jangue nécessairement difficile
de saint Thomas décourage en fait beaucoup de
débutants de s’atteler à cette tâche, nous avons es-
 14 SAINT THOMAS D'AQUIN.

péré que des textes relativement simples comme

le sont les textes de la Somme théologique, choisis
et traduits, seraient un moyen efficace d'engager
certains d’entre eux à pratiquer l’œuvre même de
saint Thomas. On voudra bien chercher égale-
ment dans ce dessein la raison du mode de tra-
duction auquel nous avons essayé de nous tenir :
sans nous interdire les transpositions qui nous
ont semblé indispensables pour obtenir une ré-
daction intelligible en langue française, nous avons
cependant visé surtout à faire passer dans le texte
traduit le caractère technique de l'original, afin
que la réflexion sur cette traduction fût une prépa-
La ration efficace à l'étude du texte même et, le cas
échéant, un guide assez précis pour aider vraiment
à s’y retrouver.

NOTES BIBLIOGRAPHIQUES.

À. Les principaux textes de saint Thomas d'Aquin relatifs

à Ja morale sont contenus dans les ouvrages suivants :
19 In TV libros Sententiarum (1254-1256).
29 Summa contra gentes (1258-1260), surtout livre l].
3° Summa theologica, surtout JA 11% (1269-1270) et 11a Ia
(1271-1272).
4° In X libros Ethicorum ad Nicomachum (vers 1266).
59 In IV primos libros Politicorum (vers 1268); jusqu’à Jiv. HI,
lec, 6.
6° De Regimine Principum (1265-1266) ; inachevé.
7° Quaestiones disputatae de Virtutibus (1270-1272).
Nous ne saurions trop recommander de placer avant tout
l'étude de la Somme T héologique.
 INTRODUCTION. -45
B. Pour ce qui concerne la bibliographie relative à saint
Thomas d'Aquin, voir P. Mandonnet, ©. P. et J. Destrez O. P.
Bibliographie thomiste, Le Saulchoir, Kain, 1921, Les conclu-
sions qui se dégagent des travaux du P, Mandonnet sur la
Vie de saint Thomas et ses Ecrits authentiques sont commodé-
ment résumées dans l’Introduction, pages 1x-xx1. — On com-
plétera ce répertoire indispensable par le non moins précieux
Bulletin fhomiste, Organe de la société thomiste, publié depuis
1924; ct par la Revve des sciences philosophiques et théologi-
ques (Paris, Gabalda), dont les bibliographies et les tables
annuelles très complètes rendront les plus grands services,

€. Comme introductions générales à la philosophie de saint

Thomas, on pourra consulter :
À. Forest, Saint Thomas d'Aquin (Collection : Les Philo-
sophes), 1 vol. petit in-18, de 148 pages, Paris, Mellottée,
1923.

E. Gilson. Le Thomisme. Introduction au système de saint

Thomas d'Aquin, 1 vol. grand in-8° de 240 pages. Paris, J, Vrin,
923.
Les lecteurs, familiarisés avec Ja pensée thomiste par ce
premier contact, étudieront ensuite avec fruit :
A.-D.Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, 2 vol. in-8°, Paris,
Alcan, 1910.
Concernant la morale thomiste elle-même, le meilleur exposé
d'ensemble est :
A.-D. Sertillanges, La philosophie morale de saint Thomas
d'Aquin, s vol. in-8° de 15-592 pages, Paris, Alcan, 3916.
Mais nous ne saurions trop recommander de recourir, pour
une première étude de cette morale, aux excellents volumes,
en cours de publication, du P. Noble, ©. P., La vie morale
d’après saint Thomas, Paris, Lethielleux ; t. 1 : La conscience
morale, déjà paru,
On consultera enfin sur la politique thomiste :
Jacques Zeiller, L'idée de l'Etat dans saint Thomas d'Aquin,
Paris, F. Alcan, 1910.

D. En ce qui concerne l'usage du présent volume, nous

nous permettons de conseiller aux débutants de s’en tenir
16 SAINT THOMAS D’AQUIN.
d’abord à la Première partie, ch. 1, 111, 1, et à la Deuxième
partie en entier. JIs pourront revenir ensuite à l’étude des
ch. 1, 1v, v, de la Première partie qui contiennent les fon-
dements philosophiques de la doctrine et qui leur opposeraient,
au début, des difficultés excessives. Pour écarter ces difficultés,
on observera les points suivants :
10 ]J y a des livres qui sont clairs à première lecture, mais
qui deviennent de plus en plus obscurs à mesure que l’on y
réfléchit davantage ; il y en a d’autres qui sont obscurs à pre-
mière lecture et qui deviennent de plus en plus clairs à me-
sure que l’on y réfléchit davantage ; ceux des grands philosophes,
et de saint Thomas en particulier, sont de ce nombre.
2° Pour dissiper cette obscurité, il faut expliquer des textes,
c’est-à-dire : a) apprendre la langue de l’auteur, ce qui con-
duit à donner aux termes dont il use le sens que lui-même
Jeur donnait ; b) s'initier à l’ordre particulier selon lequel il
conçoit et propose ses idées.
30 En ce qui concerne saint Thomas d'Aquin, cet ordre
est analytique dans presque tous les cas où son lecteur le
trouve obscur; c’est-à-dire qu’il pose sa thèse en Ja supposant
démontrée, et remonte, souvent dans Ja même phrase, jus-
qu'au principe qui Ja justifie; il arrive même qu'une seule
phrase contienne : la thèse, sa preuve analytique, l'exemple
qui l’éclaire, sa confirmation par allusion au rêle qu’elle a
déjà joué dans une autre démonstration.
4 On aura donc compris et expliqué le texte, lorsqu'on
aura : établi le sens des termes techniques auxquels le raison-
nement fait appel, rétabli ce raisonnement dans l’ordre syn-
thétique des principes aux conséquences, et mis à part du rai-
sonnement lui-même l'exemple qui n’est Jà que pour l’illustrer.
59 Rien ne fait foi de la pensée d’un philosophe, ni livre
d’un historien, ni traduction si attentive qu’elle ait pu être;
rien, sauf le texte même de ce philosophe, lu dans Ja langue
même où il l’a écrit.
 SAINT THOMAS D’AQUIN

PREMIÈRE PARTIE

MORALE GÉNÉRALE

CHAPITRE PREMIER

LE SOUVERAIN BIEN

I. Métaphysique et moralité.

L'étude de la morale ne peut être isolée de celle de

la métaphysique dans le système de saint Thomas d’A-
quin. Et cela se comprend, si l’on songe qu’une morale
à part dans le système des sciences supposerait que
l’homme et son activité morale subsistent à part dans
le système des choses. Or il n’en est rien. L'activité
morale et sociale de l’homme prolonge un mouvement
dont l’origine, l’efficace et la direction sont indépen-
dantes d'elle. En abordant l'étude de Dieu, qui cons-
titue l’objet propre de la Somme théologique, saint
Thomas indique en un raccourci puissant l'unité fon-
cière de l’abondante matière qui va se morceler, pour
l'étude, en parties, questions et articles :
SAINT THOMAS D’AQUIN, à
18 SAINT THOMAS D’'AQUIN.

Comme l'intention principale de cette Science

sacrée est de nous faire connaître Dieu, et
non seulement selon ce qu'il est en lui-même,
mais encore en tant qu'il est le principe des
choses, et leur fin, et spécialement celle de Ia
créature raisonnable, voulant exposer cette
science :
Premièrement, nous traiterons de Dieu.
Deuxièmement, du mouvement de la créature
raisonnable vers Dieu.
Troisièmement, du Christ, qui en tant
qu'homme, est notre voie pour nous diriger vers
Dieu.
Il résulte de 1à que la moralité est, en quelque sorte,
un prolongement de la création, Car si l'on ne peut
étudier Dieu sous tous ses aspects accessibles à
l’homme sans l’étudier en tant que Créateur, et si l’acte
par lequel Dieu crée les choses hors de lui est subs-
tantiellement identique à l'acte par lequel il les ramène.
vers lui, l'étude de la moralité se réduit à cette ques-
tion métaphysique : que deviennent l'efficace et la
direction du mouvement imprimé par Dieu à la créa-.
ture au moment où il parvient à l'être humain? Com-
ment ce problème se pose pour l’ensemble de la créa-
tion, et quel caractère spécial il revêt dans le cas de la
créature raisonnable, qui est l'homme, c'est ce que
montre le texte suivant, où l’on voit la notion de mora-
lité s'introduire au moment où des êtres doués de
raison reçoivent le pouvoir de se diriger d'eux-mêmes E
vers leurs fins, et de les choisir, parmi l'immense mul-
titude de ceux qui sont dirigés du dehors et qui les
subissent,

Qu'il existe un être premier de tous, possé-

 MORALE GÉNÉRALE. 19

dant la pleine perfection de tout l'être, et que

nous appelons Dieu, c’est chose démontrée; et
aussi, que de l'abondance de sa perfection il
dispense l'être à tout ce qui existe, en sorte
qu’il faille le reconnaître, non seulement comme
le premier, maïs encore comme le premier prin-
cipe de tous les êtres. Or cet être, il ne le con-
fère pas aux autres par nécessité de nature,
mais par une décision de sa volonté. En consé-
quence, Dieu est le maître de ses œuvres, car
chacun domine ce qui est soumis à sa volonté.
Maïs cette domination de Dieu sur les choses
qu'il a produites est absolue; étant donné qu'il
n’a pas besoin du secours d’un agent extérieur
pour les produire, ni d’un fondement matériel,
puisqu'il est le producteur universel de l'être
total. Or lorsque c’est par la volonté d’un agent
que des choses sont produites, chacune d'elles
est ordonnée par cet agent en vue d’une cer-
taine fin, car, le bien ou la fin étant l’objet pro-
pre de la volonté, il faut nécessairement que ce
qui procède de la volonté soit ordonné en vue
d’une certaine fin. Quant à sa fin dernière, cha-
que chose l’atteint par son action, mais il faut
que cette action soit dirigée par Celui qui a
conféré aux choses les principes par lesquels
elles agissent. Il est done nécessaire que Dieu,
qui est en soi naturellement parfait, et dont la
puissance dispense l'être à tout ce qui existe,
régisse tous les êtres et ne soit dirigé par aucun;
20 SAINT THOMAS D'AQUIN.

et il n'y a rien qui soit soustrait à son gouver-

nement, comme il n’y a rien qui ne tienne de
lui son existence. De même donc qu'il est par-
fait comme être et comme cause, de même aussi,
dans son gouvernement, il est parfait.
Si nous considérons maintenant le résultat
de la direction que Dieu imprime aux choses,
il nous apparaîtra différent chez les divers êtres
selon la différence de leurs natures.
Certains êtres en effet, ont été produits par
Dieu de telle manière que, possédant un intel-
lect, ils portent sa ressemblance et représentent.
son image; c'est aussi pourquoi ceux-là sont
non seulement dirigés, mais capables de se diri-
ger eux-mêmes, au moyen de leurs actions,
vers la fin qui leur convient. De tels êtres,
lorsqu'ils se soumettent dans leur propre con-
duite au gouvernement divin, sont admis, de par
ce gouvernement même, à atteindre leur fin
dernière ; ils en sont exclus au contraire s'ils se
sont comportés autrement dans leur conduite.
Mais il existe d’autres êtres, dépourvus d’in-
tellect, et qui, ne se dirigeant pas eux-mêmes
vers leur fin, sont dirigés vers elle par un
autre. Et parmi ceux-là, il en est d’incorrup-
tibles qui, n'étant exposés à souffrir d'aucun
manque dans leur être naturel, ne dévient
jamais non plus, dans l’accomplissement des
actions qui leur sont propres, de l'ordre qui
leur a été-assigné en vue de leur fin, mais
 MORALE GÉNÉRALE. 21

demeurent indéfectiblement soumis au gouver-

nement du maître suprème. Tels sont les corps
célestes, dont les mouvements se poursuivent
toujours uniformément. D’autres, au contraire,
étant corruptibles, peuvent subir dans leur être
naturel un dommage, qui se trouve d’ailleurs
compensé par un profit pour un autre être, car,
une chose corrompue, une d’engendrée. De la
même façon, si nous les considérons dans leurs
actions propres, ces êtres manquent à leur
ordre naturel, mais d’un manque compensé par
quelque bien qui en résulte. D'où il apparaît,
que pas même celles d’entre les choses qui
semblent dévier de l’ordre fixé par le gouverne-
ment divin ne se soustraient en réalité au pou-
voir du maître suprême, puisque même ces
corps corruptibles, ainsi qu'ils ont été créés
par Dieu, demeurent parfaitement soumis à sa
puissance. (Cont. Gent., 1. III, cap. 1. Cf. Qu.
de veritate, qu. 13, art. 1 et 2.)

On voit immédiatement que la morale, précisément

parce qu’elle n’est qu'un cas particulier du gouverne-
ment divin, se réduit au problème suivant : comment
une créature raisonnable et libre peut-elle et doit-elle
utiliser le mouvement vers Dieu qu’elle a reçu de lui?
C'est dire que la notion centrale de la morale sera
la notion de finalité, ou, plus exactement encore, de
finalité libre, non de finalité subie comme l’est celle des
êtres dépourvus de raison, dont saint Thomas nous dit
qu'ils ne sont que des instruments entre les mains de
Dieu (Sum. theol., T, qu. xxu, art. 2, Concl., et qu. cv,
art. 8, Concl., I8112%, qu. 1, art. 2, Concl.) :
22 SAINT THOMAS D’'AQUIN.

Des actions qui sont accomplies par l’homme,

celles-là seules sont des actions « humaines »
proprement dites, qui sont propres à l’homme
en tant qu’il est homme. Or l’homme diffère des
créatures sans raison en ceci qu'il est maître de
ses actes, et c’est pourquoi les seules actions
que l’on appelle « humaines » au sens propre,
sont celles dont l’homme est maître. Mais
l’homme est maître de ses actes grâce à la raison
et à la volonté, et c’est d’ailleurs pour cela que
le libre arbitre est appelé : « faculté de la volonté
et de la raison ». Sont donc dites « humaines »,
au sens propre, les actions qui procèdent d’une
volonté délibérée ; que si d’ailleurs certaines
actions autres que celles-là conviennent à
l’homme, on peut les appeler « actions de
l’homme », mais non « humaines » au sens pro
pre, car elles ne sont pas des actions de
Phomme en tant qu'homme. Mais il est évident
que toutes les actions qui procèdent d’une cer-
taine faculté sont produites par elle selon ce
que requiert la nature de son objet; or l’objet
de la volonté est la fin, et le bien ; il faut par
conséquent que tous les actes humains soient
en vue d’une fin. (Sum. Theol., I" IT*®, qu. 1,
art. 1. Goncl.)

Voilà donc en quoi consiste la dignité de l'homme ;

seulé ici bas, cette créature de Dieu n’est pas un ins-
trument passif aux mains du Créateur, Mais c’est en
quoi consiste aussi la responsabilité qui pèse sur elle,
 “

MORALE GÉNÉRALE. 23

responsabilité effroyable, lorsqu'on pense que c’est son

propre sort qui se trouve ainsi remis en son pouvoir.
Il s’agit pour l'homme de se maintenir dans l’ordre, et
de sé sauver, ou de se soustraire à l’ordre, et de 8e per:
dre. Tel est le drame d’une destinée dont il est à la fois
l'acteur et, par une délégation de la liberté parallèle à
la délégation divine de la causalité aux êtres, l’auteur.
La morale est la science de la manière dont l’homme
doit se comporter pour que l'histoire de sa vie ait une
issue heureuse, et nous verrons que, par une consé-
quence nécessaire du principe dont nous sommes par-
tis, le souci de diriger sa vie vers une fin heureuse
coïncide avec celui de porter à son degré suprême de
perfection sa propre humanité.
S'il en est ainsi, nulle tâche plus urgente pour célui
qui étudie la morale, que d'exercer une critique sévère
des fins que se proposent Les actions humaines et de
pratiquer entre elles un judicieux discernement.
+

II. Fin dernière et moralité.

Toute*action humaine proprement dite est en vue

d’une fin ; tantôt cette fin est extérieure à l'acte, comme
la maison que construit l'architecte ou la santé que cause
le médecin ; tantôt au contraire, c’est l'acte même qui
est sa propre fin, comme l’acte de connaître, qui se suf-
fit à lui-même et n’est pas voulu en vue d'autre chose,
(Cont. Gent., lib. III, cap. n, ad /n his enim). Maïs tous
ces actes, qu'ils se suffisent ou qu’ils s’ordonnent vers
un objet extérieur, doivent s’ordonner les uns par rap-
port aux autres, et, tous ensemble, vers une seule fin,
Ce n’est pas d’une simple question de convenance
qu'il s’agit. C’est l'existence même de ces actes qui est
en jeu. On ne comprendra donc pas le sens de la morale
ihomiste si l’on ne se représente pas le parallélisme
rigoureux de l'argumentation par laquelle nous allons
établir que toutes les actions humaines S’ordonnent en
vue d’une seule fin dernière, avec celles qui, dans la
24 SAINT THOMAS D'AQUIN.

métaphysique thomiste, établissent l'existence de Dieu.

Il n’y aurait pas de mouvement ni de causalité dans
l’ordre des causes secondes s’il n'existait une cause
première, à laquelle les mouvements et les effets que
nous observons sont reliés par un nombre fini d'inter-
médiaires hiérarchiquement ordonnés. De même, il
n'y aurait pas actuellement d'actions humaines orien-
tées vers des fins particulières, s’il n'existait une fin
dernière qui communique leur finalité aux objets que
désirent les hommes, et cela par un nombre fini d’inter-
médiaires hiérarchiquement ordonnés. Rien de plus
naturel, si l’on songe que l’une et l’autre argumenta-
tion répondent à deux aspects d’un seul et même pro-
blème : comment s'exerce la causalité divine, d’abord
dans l’ordre de la cause efficiente, ensuite dans l’ordre
de la cause finale? Cette correspondance métaphysi-
que s'exprime bien dans le texte suivant :

Si l’on se place au point de vue des essences

[per se loquendo, par opposition à : per acci-
dens], il est impossible de remonter à l'infini
dans l’ordre des fins, quel que soit le sens du
mouvement que l’on envisage. En effet, chaque
fois qu'il s’agit d'êtres dont les essences sont
ordonnées les unes par rapport aux autres, si
l'on supprime le premier, tous ceux qui ne sont
là qu'en vue du premier se trouvent nécessaire-
ment supprimés. C'est en se fondant là-dessus
qu'Aristote prouve, au livre VIII de la Physi-
que (cap. v, lec. 9), qu’il n’est pas possible de
remonter à l'infini dans les causes motrices,
parce qu'alors il n’y aurait plus de premier
moteur, et que, si on le supprimait, tous les
autres deviendraient incapables de mouvoir,
 MORALE GÉNÉRALE, 25

ne mouvant eux-mêmes que parce qu'ils sont

mus par le premier. D'autre part, il existe deux
sortes d'ordre dans le domaine des fins : l’ordre
d'intention et l’ordre d'exécution; et dans cha-
cun de ces deux ordres il doity avoir un terme
premier. En effet, ce qui est premier dans l’or-
dre de l'intention est, pour ainsi dire, le prin-
cipe qui met l'appétit en mouvement, à tel
point que, si l’on supprimait ce principe, l’appé-
tit ne serait plus excité par rien. Quant au prin-
cipe dans l’ordre de l’exécution, c’est ce par
quoi l’opération commence, et il est également
clair que, si l’on supprimait cet autre principe,
personne ne commencerait d'agir. Or, qu'est-ce
que le principe de l'intention? C’est la fin der-
nière. Et qu'est-ce que le principe de l’exécu-
tion? C’est ce qui vient le premier en vue-de la
fin. Ainsi donc, ni d’un côté ni de l’autre il n’est
possible de remonter à l'infini ; car s’il n’y avait
pas une fin dernière, rien ne serait désiré,
aucune action n'aurait de terme, et l’intention
de celui qui agit ne pourrait même pas se
reposer; et si, de l’autre côté, rien ne venait en
premier de ce qui est en vue de la fin, personne
ne commencerait d'agir et la délibération ne
s’achèverait pas, mais se prolongerait indéfini-
ment.
* Que s’il s'agissait de choses qui n’ont plus
un ordre fondé sur leurs essences, mais qui ne
se trouvent qu'accidentellement en rapport les
26 SAINT THOMAS D'AQUIN.

unes avec les autres, rien n’empêcherait qu'il

n'y en eût une infinité. En effet, les causes par
accident sont de nature indéterminée, et c’est
de cette manière seule qu’il peut se rencontrer
une infinité accidentelle de fins ou de moyens
en vue d’une fin. (Sum theol., "II, qu. 1,
art. 4, Concl. Cf. dans le même sens, Cont.
Gent., lib. TITI, cap. 11.)

Reste maintenant à définir les rapports qui s’établi=

ront nécessairement entre la fin dernièré et notre acti-
vité morale. Et tout d’abord, cette fin dernière sera
unique pour chaque homme en particulier. En effet,
toutes nos actions sont morales parce qu’elles sont
volontaires; or on reconnaît qu’une action est volon-
taire à ce qu'elle tend vers une certaine fin qui est un
bien perçu par l'intellect. C’est donc la nature de l'ob-
jet, ou de la fin, vers lesquels tend un certain mouvé-
ment, qui nous permet de le classer dans l’espèce des
mouvements volontaires. (Sum theol., I IT2°, qu, 1, art,
3, Concl.) Mais, s’il en est ainsi, ce qui est vrai de
chacun de nos actes pris à part doit l’être également
de tous nos actes pris ensemble; car de même que dans
chaque genre il y a un premier principe qui le définit,
de même dans le genre des actes volontaires, nous
avons vu qu'il y avait une fin dernière, et que même
c'était cette fin dernière qui constituait le vrai principe
de tous les actes de volonté. Le fait que nous pouvons
classer tous nos actes volontaires dans une seule éspèce
implique donc qu'ils aient une seule fin (Sum. theol.,
I If, qu. 1, art, 5, Concl.), pour laquelle seule
l'homme veuille tout ce qu'il veut, et qui soit la même
pour l'espèce humaine en général que pour chaque indi-
vidu pris en particulier.
Ajoutons enfin que ce terme ultime etunique de toutes
les actions de l’homme, précisément parce que nous
l'avons assigné en partant de la définition de la nature
 MORALE GÉNÉRALE. ! 27
ou essence de l’homme, est valable pour tous les hom-
mes, mais pour eux seuls, Ici, cependant, une distine-
tion capitale s'impose. On peut considérerla fin dernière
dé l'homme à deux points de vue; ou bien en elle-même,
ou bien dans la manière dont il l’atteint. Si l’on se place
au premier point de vue, la fin dernière de l’homme est
identique à celle de toutes les autres créatures, car il
existe une sorte de morale immanente aux choses insen-
sibles, et qui est en quelque sorte vécue, au lieu d’être
comme la nôtre réfléchie et connue. Tout s'efforce en 4
effet de ressembler à Dieu (Cont. Gent., lib. III, cap. x1x
ét c'est pourquoi, mêmé sans le connaître, tout le déshol=_{
C'est ce qu’exprime un beau chapitre de la Somme
contre les Gentils. Après avoir rappelé que, selon la
physique aristotélicienne, les astres sont mus et régis
par des Intelligences pures, et que les mouvements de
ces astres sont voulus par ces Intelligences en vue
d'appeler à la vie les êtres inférieurs, saint Thomas
continue :

Ainsi donc il n'est pas difficile de voir

comment sont mus les corps naturels dépourvus
de connaissance et en quel sens ils agissent en
vue d’une fin. Ils tendent en effet vers leur fin
en ce qu'ils sont dirigés vers elle par une subs-
tance intelligente, de la même manière que la
flèche tend au but parce que l’archer l’y dirige;
de même en effet que la flèche tient de l’impul-
sion que lui communique l’archer sa tendance
vers le but, c’est-à-dire vers une fin déterminée,
ainsi, les corps naturels tiennent les tendances
qui les portent vers leurs fins naturelles des
moteurs naturels dont ils reçoivent leurs formes,
leurs facultés et leurs mouvements. D'où il
résulte encore évidemment que toute œuvre ac-
28 SAINT THOMAS D'AQUIN.

complie par la nature est d’abord l’œuvre d’une

substance intelligente, car un effet doit être
attribué en première ligne au premier moteur
qui dirige l'opération vers sa fin, avant de l’être
aux instruments qu’il dirige; et voilà pourquoi
les opérations de la nature se développent avec
ordre en vue de leur fin, comme les actes d’un
sage.
Il est donc clair que même les êtres dépour-
vus de connaissance peuvent agir en vue d’une
fin, désirer le bien par un désir naturel, désirer
même la ressemblance divine et leur propre per-
fection. Et l’on peut dire l’un ou l’autre indif-
féremment. Car ces êtres tendent vers leur per-
fection par le fait même qu’ils tendent vers le
bien, puisque chacun d’eux est bon dans la
mesure de son propre achèvement. Mais dans
la mesure où chacun tend à être bon, il se rap-
proche de la ressemblance divine, car toute
chose ressemble à Dieu en tant qu’elle est bonne;
et comme tel ou tel bien particulier n’est dési-
rable qu’en tant qu'il porte la ressemblance du
bien suprême, c’est parce qu'il tend vers la res-
semblance divine qu’iltend vers son propre bien,
et non inversement. Toutes choses désirent donc
manifestement de ressembler à Dieu, comme
leur dernière fin.
D'autre part, le bien d’une chose peut s’en-
tendre en plusieurs sens différents. En un pre-
mier sens, on peut l'entendre comme le bien de
 MORALE GÉNÉRALE. 29

ce qui appartient en propre à cette chose, à titre

d'individu ;et c’est en ce sens que l'animal désire
son bien lorsqu'il désire la nourriture qui lui
conserve la vie. En un second sens, on l’entendra
comme le bien qui lui convient en raison de son
espèce; et ainsi c’est encore son bien propre,
que l’animal désire en désirant engendrer des
petits, les nourrir, ou faire quoi que ce soit pour
conserver ou défendre les individus de son es-
pèce. En un troisième sens, on entendra par là
le bien du genre, et c’est ainsi que le ciel, par
exemple, désire son propre bien lorsqu'il cause
l'existence d'êtres d’une autre espèce que lui.
En un quatrième sens enfin, ce bien devient la
similitude d’analogie qui relie les effets à leur
principe; et c’est ainsi qu’on peut dire de Dieu,
qui est en dehors de tout genre, que c’est pour
son bien qu’il confère à toutes choses l'être.
Il résulte évidemment de là que, plus la puis-
sance active d’un être est parfaite et éminent le
degré de sa bonté, plus aussi son désir du bien
sera général, et le cherchera dans des êtres plus
distants de soi, pour l'y réaliser. Car les êtres
imparfaits ne tendent qu’au seul bien de leur
individualité propre; les êtres parfaits tendent
au bien de l'espèce; de plus parfaits encore,
au bien du genre; et Dieu enfin, qui est souve-
rainement parfait en bonté, tend au bien de tout
l'être. Aussi n'est-ce pas sans raison que cer-
tains disent du bien en tant que tel, qu'il est
 30 SAINT THOMAS D’AQUIN.
diffusif, puisque, plus une chose nous apparait
. parfaite, plus aussi les objets vers quisa bonté se
diffuse sont éloignés d’elle. Et comme ce qui est
le plus parfait dans chaque genre est le modèle
et la mesure de tout ce qui rentre dans ce genre,
il faut que Dieu, qui est très parfait en bonté et
diffuse cette bonté d’une manière universelle,
soit en cela le modèle de tout ce qui diffuse la
bonté; car plus la manière dont un être diffuse
sa bonté aux autres est générale, plus aussi 1l
est placé haut dans l’ordre de la causalité.
De là résulte enfin que, par le fait même
qu'ellé tend à être cause des autres, chaque
chose tend à ressembler à Dieu, et qu’elle tend
néanmoins par là vers son propre bien. Il n'y
a donc pas d’inconvénient à dire que les mou-
vements des corps célestes et les actions des
Intelligences qui les meuvent sont, en un cer-
tain sens, en vue de ces corps engendrables et
corruptibles qui leur sont inférieurs; car ils ne
les visent pas comme leur dernière fin, mais,
en se proposant leur génération, c'est leur
propre bien qu'ils se proposent, et la ressem-.
blance divine comme dernière fin. (Cont. Gent.,
lib. IIT, cap. xx1v.)

Or, iln'en est plus de même lorsque nous considérons

la fin dernière du point de vue de la manière dont chaque
être l’atteint, car :

… Ainsi que le dit Aristote au livre II de la

 MORALE GÉNÉRALE, 31

Physique (cap. 11, lect. 4, text. 25), le mot fin

désigne deux choses : ce pourquoi l'on veut, et
ce par quoi on le veut; en d’autres termes, la
chose même dont la nature est bonne, et l'usage
ou l'acquisition de cette chose. Nous pourrions
dire, par exemple, que la fin du mouvement
d’un corps pesant est, ou bien le lieu inférieur,
ce qui est une chose, ou bien d’être dans ce lieu
inférieur, c’est-à-dire la jouissance de cette chose ;
et que la fin de l’avare est, ou bien l'argent,
c’est-à-dire une chose, ou la possession de Par-
gent, c’est-à-dire la jouissance de cette chose.
Si donc nous voulons parler de la fin dernière
de l’homme, entendant par ce terme la chose
même qui en est la fin, nous dirons qu’en ce
sens tous les autres êtres ont la même fin que
l’homme, parce que Dieu est la fin dernière de
l’homme et de tous les autres êtres. Maïs si nous
parlons de la fin dernière de l’homme quant à
l'acquisition de cette fin, nous dirons qu’en ce
sens les créatures sans raison n’ont pas la même
fin dernière que l’homme; car l’homme et les
autres créatures raisonnables acquièrent leur
fin en connaissant et aimant Dieu, au lieu que
les autres créatures, n’atteignent leur dernière
fin qu’en tant qu’elles participent une certaine
ressemblance de Dieu, soit en ce qu’elles sont,
soit en ce qu’elles vivent, soit même en ce qu’elles
connaissent par les sens, mais sans raison.
(Sunt. theol., I IT, qu. 1, art. 8. Concl.)
32 SAINT THOMAS D'AQUIN.

Ainsi, l'homme et les choses ont la même fin dernière,

mais les êtres qui l’imitent par leurs essences, leur vie
ou même leurs connaissances sensibles, ne font que
réaliser.cette fin sans se la représenter, et par consé-
quent aussi sans en jouir. C’est pourquoi, si les choses
ont-une fin dernière, l’homme seul a une béatitude. En
quoi consiste cette béatitude, c’est ce que nous allons
maintenant rechercher.

HI. En quête du Souverain Bien

Nous avons constaté, en abordant l'étude de la morale

thomiste, qu'elle s’intégrait à une métaphysique. Mais
le moment est venu de rappeler que cette métaphysique
elle-même est établie sur une base résolument empi-
riste. Grâce à la notion fondamentale de l’analogie de
l'être, le principe de causalité permet à saint Thomas
d'élaborer une théologie naturelle en partant unique-
ment des données de l'expérience sensible interprétées
par les principes premiers de la raison. De même en
morale, et spécialement en ce qui concerne la détermi-
nation du Souverain Bien. Nous savons d'avance qu'il
doit consister dans la fin dernière d’une créature douée
de raison, donc aussi dans l’appréhension, par un acte
de connaissance, du seul objet qui se manifestera ca-
pable de combler totalement, et par conséquent de
satisfaire pleinement sa faculté de connaître. Mais
on ne voit pas évidemment par là quel objet défini
pourra satisfaire à ces exigences. De même que le mé-
taphysicien, immédiatement certain que le donné sen-
sible requiert un principe premier, doit cependant
enquêter pour se composer un concept de ce principe,
de même le moraliste, immédiatement certain que les
actes moraux n’existeraient même pas en tant que tels
si leur fin dernière n’était pas déjà donnée, doit cepen-
dant explorer le champ de notre expérience morale
pour déterminer la nature de cette fin. Saint Thomas
commence donc la quête du Souverain Bien, et, partant
de ce qu’il y a de plus extérieur à l'essence de l’homme,
 MORALE GÉNÉRALE, 33
il se demande d’abord &’il ne consisterait pas dans les
richesses.
Mais il est impossible que la béatitude de
l’homme consiste dans les richesses. Il existe en
effet deux sortes de richesses, comme le dit Aris-
tote au livre I*desa Politique(chap.ur,n. 10-11,
lec. 7): les richesses naturelles et les richesses
artificielles. Sont naturelles les richesses par
lesquelles l’homme s’efforce de subvenir à ses
besoins naturels, comme la nourriture, la bois-
son, les vêtements, les véhicules, les habitations
et autres de même sorte. Sont artificielles les
richesses qui n’apportent par elles-mêmes aucun
secours à notre nature, comme l'argent, mais
que l’art des hommes a inventées pour faciliter
les échanges et servir, pour ainsi dire, de mesure
aux choses qui se vendent.
Or il est manifeste que la béatitude de l’homme
ne peut consister dans les richesses naturelles,
car on cherche ces richesses en vue de sustenter
la nature humaine, et par conséquent elles ne
peuvent pas être la fin dernière, mais sont bien
plutôt ordonnées elles-mêmes en vue de l’homme
comme en vue de leur fin. C’est pourquoi, dans
l’ordre de la nature, toutes les richesses de ce
genre sont soumises à l’homme, et faites pour
l’homme, selon la parole du Psaume vx : Vous
avez tout assujelli sous ses pieds. Quant aux
richesses artificielles, on ne les poursuit qu’en
vue des naturelles, car on ne les poursuit que
SAINT THOMAS D’AQUIN, 3
34 SAINT THOMAS D'AQUIN-
pour acheter les choses nécessaires à la vie, et
par conséquent elles correspondent encore bien
moins à la définition dela fin dernière; il est donc
impossible que la béatitude, qui est la fin der-
nière de l’homme, consiste dans les richesses.
(Sum. theol., 1 II*, qu. 2, art. 1. Conel. Cf.
Cont. Gent., lib. IT, cap. xxx.)
Plus intérieurs que la richesse et les biens du corps
sont les honneurs, car c'est à l'âme qu'ils s'adressent
et c'est elle qu'ils satisfont. Ne sont-ils pas la récom-
pense de la vertu, et ne dit-on pas même que l'honneur
n'est dû qu’à Dieu seul? (I Æp. à Timothée, 1, 17.)

On doit dire qu'il est impossible que la

béatitude consiste dans l’honneur. L’honneur,
en eflet, ne s'adresse à quelqu'un qu’en raison
d’une supériorité qui lui appartient, et ainsi, on
peut y voir un signe, ou comme un témoignage
de cette supériorité de la personne honorée. Mais
la supériorité de l’homme consiste avant tout
dans sa béatitude, car elle est le bien parfait de
l’homme; et secondairement dans ses parties,
c’est-à-dire dans les biens qui nous font parti-
ciper à quelque aspect de cette béatitude. Et
c’est pourquoi l'honneur peut bien accompagner
la béatitude, mais ce n’est pas principalement
en lui que la béatitude consiste. (Sum. theol.,
I" IT*, qu. 2,-art. 2, Concl. Ci. Con Gene
lib. 111, cap. xxvrrr.)
Il résulte de là, par voie de conséquence immédiate,
que la fin dernière de l'homme ne peut se trouver dans
 MORALE GÉNÉRALE. 35
la gloire humaine , ou renommée; car, outre que l’ins-
tabilité de la gloire suffit à la distinguer d’une fin der-
nière permanente et immuable, elle résulte, elle aussi,
de la béatitude. (Sum. theol., 4 Il, qu. 3, ad 2m.) La
renommée, à supposer encore qu'elle soit légitime, suit
la perfection et accompagne le bien partout où elle le
découvre, elle ne saurait donc le constituer. — De même
encore, on pourrait se demander si la fin dernière ne
serait pas dans la puissance? Maïs la puissance, dont
le nom latin (potestas) est équivalent à celui de faculté
(potentià, vis), est le principe des actions, elle ne saurait
donc en être la fin. Et d’ailleurs, qu'il s'agisse des
richesses, des honneurs, de la renommée ou du pouvoir,
tous ces biens pèchent par les mêmes vices : ils sont
moralement indifférents, insuffisants, nuisibles parfois
à ceux qui les possèdent, et, surtout, extérieurs à la
nature de l’homme.

On peut en effet alléguer quatre raisons

générales pour montrer que la béatitude ne con-
siste en aucun des biens extérieurs dont nous
venons de parler. Voici la première. Etant le
souverain bien de l’homme, la béatitude n’est
compatible avec aucun mal; or tout ce qui pré-
cède peut se rencontrer chez les bons, mais aussi
chez les méchants. La deuxième raison est qu'il
est de la nature de la béatitude de se suflire
à elle-même. Comme il ressort de l’Zthique
(ch. vr, n. 6-7, leç. 9), il faut nécessairement
qu’une fois la béatitude acquise, aucun bien né-
cessaire à l’homme ne lui fasse défaut. Or, si
l’on suppose acquis chacun des biens précédents,
beaucoup de biens nécessaires à l’homme peuvent
encore faire défaut, comme la sagesse, la santé
36 SAINT THOMAS D'AQUIN.

corporelle et autres du même genre. Troisième

raison : comme la béatitude est un bien parfait,
cette béatitude ne peut être pour personne la
source d'aucun mal; or, c’est ce que l’on ne peut
affirmer des biens précédents, car il est dit dans
l’Ecclésiaste (V, 12) que les richesses se gardent
parfois pour le malheur de celui qui les possède;
et l'on peut en dire autant des trois autres. La
quatrième raison est que l’homme est ordonné
en vue de la béatitude par des principes qui lui
sont intérieurs, car il est ordonné vers elle de
par sa nature; or les quatre biens précédents
dépendent plutôt de causes extérieures, et le
plus souvent de la fortune; c’est même pourquoi
on les appelle des biens de la fortune. Il est
donc évident que la béatitude ne consiste aucu-
nement dans les biens extérieurs. (Sum. theol.,
I° Il*, qu. 2, art. 4. Concl.)
Avec cette conclusion, la démonstration fait un pas
en avant. Elle nous permet de comprendre que les
quatre discussions qu'elle achève constituent comme
une sorte d’induction par laquelle sont éliminés de
l'essence du souverain bien tous les éléments extérieurs
à l'essence dé l’homme. Et en effet, la notion de
« nature » qui joue toujours dans les argumentations
thomistes le rôle décisif, intervient ici encore pour
clore le débat. Si c'est par nature que l’homme est fait
pour la béatitude, et il le faut bien pour qu'elle soit
vraiment celle de l'homme, c'est à l'intérieur de $a
nature qu'il convièent d'en chercher le principe.
L'enquête va donc se poursuivre, mais sur un autre
terrain : de tout ce qui est dans l’homme, qu'est-ce qui
peut constituer son souverain bien? Or l’homme est
 MORALE GÉNÉRALE. 37
composé d’un corps et d’une âme; il se pourrait donc
que ce fût quelque bien du corps.

Je réponds : on doit dire qu’il est impossible

que la béatitude de l’homme consiste dans les
biens du corps, et cela pour deux raisons.
Premièrement, lorsqu'il s’agit d’une chose qui
est ordonnée en vue d’une autre comme envers
sa fin, il est impossible que sa fin dernière soit
simplement de conserver sa propre existence;
on ne voit pas, par exemple, que le pilote se
propose comme lin dernière la conservation du
navire qui lui est confié, car un navire est fait
en vue d’une autre chose, quiest sa fin, à savoir,
naviguer. Or de même que l’on remet le navire
au pilote pour qu’il le dirige, de même l’homme
s’est trouvé remis à sa volonté et à sa raison
selon la parole de l’Ecclésiastique (KV, 14) :
Dieu, au commencement, a formé l’homme,
et & l’a confié aux mains de sa prudence. Or
il est manifeste que l’homme estordonné en vue
de quelque chose comme envers sa fin; car ce
n’est pas l’homme qui est le souverain bien, ïl
est done impossible que la fin dernière de la
raison et de la volonté humaines soit la simple
conservation de l’être humain.
Deuxièmement, même si l’on concédait que la
fin de la raison et de la volonté humaines fût la
conservation de l'être humain, on ne pourrait
cependant pas dire que la fin de l’homme fût un
bien du corps. L’être humain est en effet
50 SAINT THOMAS D’AQUIN.

composé d’une âme et d’un corps, et quoique

l'être du corps dépende de l’âme, l'être de l’âme
humaine ne dépend pas du corps, ainsi qu'on
l'a fait voir plus haut ([*Pars, qu. 65, art. 1, et
qu. 90, art. 4); bien mieux, le corps lui-même
est en vue de l'âme, comme la matière en vue
de la forme, ou les instruments en vue de celui
qui les utilise pour exercer son activité par
leur moyen. C’est pourquoi tous les biens du
corps sont ordonnés aux biens de l’âme comme
à leur fin, et il est par conséquent impossible
que ce soit dans les biens du corps que réside la
béatitude, ou dernière fin. (Sum. theol., K*IF*°
qu. 2, art. 5. Concl. Cf. Cont. Gent., lib. III,
Cap. XXXII.)
Puisque nous avons échoué en cherchant du côté du
corps, il nous reste à nous tourner du côté de l'âme,
et tout d’abord vers les plaisirs des sens, car ils sont
connus de tous et passent aux yeux de beaucoup pour
être le souverain bien. Maïs nous avons déjà de quoi
les éliminer de notre enquête, car les voluptés sensibles
sont communes aux animaux etaux hommes, doncelles
ne sont pas spécifiquement « humaines »; et de plus,
comme elles se rapportent toutes aux fonctions de notre
organisme, ellesnenousélèventnullementau-dessus des
biens du corps. (Cont. Gent., lib. IIT, cap. xxx.) Mais
on peut en assigner une raison plus générale et plus
profonde, C'est que la jouissance, à laquelle nous
donnerons désormais son nomtechnique de délectation,
ne peut jamais, et pour aucune raison, constituer elle-
même le souverain bien. La jouissance, ou délectation,
est une conséquence, un accompagnement ou, au plus,
une partie de la béatitude, mais ce n’en est pas l'essence.
Si nous formulons le rapport qui les unit en le rame-
 MORALE GÉNÉRALE. 39
nant au rapport bien connu de l'essence à l'accident,
nous dirons : posséder la béatitude, c’est tenir le bien
qui constitue la fin suprême, et c'en est là l'essence, et
tout ce qui n'est pas inclus dans cette définition, n'étant
pas l'essence de la béatitude, vient s’y ajouter à titre
d'accident. Que cet accident l'accompagne toujours, à
titre de propre, nous ne le contesterons pas, mais un
accident, même inséparable d’une essence, demeure un
accident, Rire est le propre de l’homme, mais son
essence est d’être un animal doué de raison. D'où cette
conclusion (Sum. theol., Ia II, qu. 2, art. 6. Concl.) :
même la délectation qui accompagne la possession du
bien parfait ne constitue pas l’essence de la béatitude;
elle n’en estqu'une conséquence eten résulte par acci-
dent (Sum. theol., IR II®, qu. &, art. 2. Concl.).
Dès lors, il semble bien que nous nous acheminions
vers une conclusion dont le seul énoncé nous eût
semblé d’abord un paradoxe, et même que nous nous
y trouvionsdès à présent acculés : la béatitude humaine,
qui ne se trouve ni hors de l’homme, ni dans le corps
de l'homme, ne se trouve même pas dans l’âme de
l'homme, et voici pourquoi :
Comme on l’a dit plus haut (p. 31), le mot
«fin » s'emploie en deux sens : d’abord pour
désigner la chose même que nous désirons
acquérir, ensuite pour désigner l’usage, c’est-à-
dire l'acquisition ou la possession de cette chose.
Si donc nous parlons de la fin dernière de
l’homme quant à la chose même que nous
désirons comme fin dernière, il est impossible
que la fin dernière de l’homme soit l'âme
elle-même ou quoi que ce soit qui lui ap-
partienne. En effet, l’âme elle-même, consi-
dérée en soi, est comme en puissance, car elle
est instruite en puissance avant de l'être en
40 SAINT THOMAS D'AQUIN.

acte, et vertueuse en puissance avant de l’être

en acte. Or, comme la puissance existe en vue
de l’acte qui lui confère son achèvement, il est
impossible que ce dont c’est la nature même
d’être en puissance joue le rôle defin dernière;
et par conséquent aussi, il est impossible que
l’âme soit à elle-même sa propre fin. Pour la
même raison, cette fin ne sera pas non plus quoi
que ce soit d'autre qui lui appartienne, soit
faculté, soit acte, soit habitude. En effet, le
bien qui constitue la fin dernière est le bien par-
fait, qui comble le désir du bien; or le désir
humain, qui est la volonté, est le désir du bien
universel, au lieu que tout bien inhérent à l’âme
même est un bien participé et par conséquent
fragmentaire; il est donc impossible que la fin
dernière de l’homme soit l’un quelconque d’entre
eux. Mais si nous parlions de la fin dernière de
l’homme quant à son acquisition même, à sa
possession, où à l’un des usages quelconques
que nous pourrions en faire, alors il faudrait dire
qu’en ce sens quelque chose de l’âme humaine
intéresse la fin dernière, parce que c’est avec
son âme que l’homme atteint la béatitude. Ainsi
donc, La chose même que l’on désire comme fin
est ce en quoi la béatitude consiste, et c’est elle
qui nous rend bienheureux; mais l’acquisition
de cette chose est ce que nous nommons béatitude
et c’est pourquoi l’on peut dire que la béatitude
fait partie de l’âme, au lieu qu’il faut considérer
 MORALE GÉNÉRALE, 41

comme extérieur à l’âäme l’objet même en quoi

cette béatitude consiste. (Sum. theol., 1° II*,
qu. 2, art. 7, Concl.)
Il nous reste un dernier pas à franchir pour aperce-
voir distinctement le terme de la vie morale. Si la fin
dernière n’est ni hors de nous, ni en nous, où donc
est-elle? Evidemment au-dessus de nous. Mais comment
elle peut être transcendante à nous tout en restant
notre fin, et extérieure à nous tout en étant notre fin
propre, voilà ce qui non seulement requiert une expli-
cation, mais encore ce dont on peut dire que l’éclair-
cissement doit apporter la -solution complète du
problème de notre destinée.
On observera toutd’abord que l'apparence contradic-
toire de la formule sous laquelle le problème se pose ne
nous autorise pas à désespérer de le résoudre, Car sa
formule exprime des faits d'expérience, et chercher à
le poser autrement équivaudrait à falsifier les données
que nous avons progressivement dégagées au cours
d'une lente induction. Il est maintenant trop tard pour
reculer, et nous devions songer plus tôt à contester la
validité de notre enquête. Mais où l'erreur se serait-
elle produite, et que pouvons-nous, avec une bonne
conscience philosophique, regretter d’avoir concédé?
Serait-ce l'existence d'une fin dernière? Mais alors, il
fallait renoncerà rendre raison suffisante de l'existence
même d’une activité humaine. Serait-ce plutôt de nous
être laissé arracher par surprise les biens du corps et
de l'âme qui nous semblaient proportionnés à notre
uature, et, eux du moins, nous appartenaient? Mais nous
devons alors renoncer à découvrir le souverain bien de
l'homme tel que le définit son essence, Et pourquoi
donc, après tout, regretterions-nous d’avoir toujours
accepté les faits tels qu'ils nous étaient donnés, et de
n° avoir jamais renoncé à les interpréter
par les principes
premiers de la raison? Ainsi, tout retour en arrière
nous est interdit et c’est bien le problème dégagé par
notre analyse qu il nous faut maintenant résoudre, Si
42 SAINT ,THOMAS D'AQUIN.
les données nous en semblent contradictoires, c'est
sans doute que l'analyse doit en être poussée plus loin
encore; tout ce qui est réel est possible; à nous de
découvrir les conditions de sa possibilité.
Situons-nous donc au cœur de la difficulté. Nous
hésitons, même alors que notre propre dialectique nous
y contraint, à renoncer aux biens que nous croyons
nous être proportionnés, pour accepter une fin dernière
extérieure à notre nature. Maïs c’est peut-être que cette
fin extérieure et transcendante est en réalité la seule
qui nous soit proportionnée et la seule capable d’exau-
cer complètement les vœux de notre nature. Il nous
faudra donc, ici encore, en revenir à l'essence de
l'homme, et nous demander si, bien loin d’être un
scandale pour la pensée, la nécessité de sitter sa fin
dernière en dehors et au-dessus de lui, ne serait pas
une exigence inscrite dans l'essence même d'un être
doué de raison. Qu'est-ce, en effet, que la volonté d’un
être raisonnable?

Il faut considérer qu'à chaque espèce de

forme correspond une certaine inclination. Le
feu, par exemple, tend, en raison de sa forme, à
monter et à engendrer une flamme qui lui soit
semblable. Mais la forme des êtres qui partici-
pent à la raison est d’un ordre plus élevé que
celle des êtres dépourvus de raison. En effet,
chez les êtres dépourvus deraison, on rencontre
seulement une forme qui les détermine à l’être
unique qui leur est propre, et qui constitue l’être
naturel de chacun d’eux. À cette forme naturelle
correspond donc une inclination naturelle, que
l'onnomme appétit naturel. Chez les êtres doués
de connaissance au contraire, chacun d’eux est
déterminé par sa forme naturelle à l'être naturel
 MORALE GÉNÉRALE. 43
qui lui est propre, de telle manière cependant
qu'il puisse recevoir les espèces des autres
choses, comme le sens reçoit les espèces de tous
les sensibles et l’intellect celles de tous les
intelligibles. C’est de cette manière que l’âme de
l’homme peut en quelque sorte tout devenir au
moyen du sens et de l’intellect, car, avec lui, les
êtres doués de connaissance approchent dans une
certaine mesure de la ressemblance de Dieu en
qui tout préexiste, comme le dit Denys (De div.
nominibus, ch. v, leg. 1). De même donc queles
formes se rencontrent chez les êtres connaissants
sous un mode plus élevé que celui des formes
naturelles, de même aussi nous devons trouver
chez eux une inclination supérieure au mode
de l’inclination naturelle, que l’on nomme l’ap-
pétit naturel. Cette inclination supérieure appar-
tient à cette faculté de l’âme, par laquelle l'être
vivant peut désirer les choses qu'il perçoit, et
non pas seulement celles vers lesquelles il est
incliné par sa forme naturelle. (Sum. theol., T,
qu. 80, art. 1. Concl.)
I1 apparaît dès lors clairement qu'une disproportion
flagrante existe entre l'homme, pris avec la totalité de
son expérience, et l'objet de son désir. Dieu est l'être
total, et son amour infini peut trouver dans sa substance
infinie de quoi s’assouvir parfaitement, Mais l’homme
est trop parfait pour représenter la ressemblance de
Dieu sans la connaître, et pas assez pour combler par
ses propres moyens l'écart entre ce qu'il est et ce qu'il
représente. Ii n'est pas qu'une chose, comme le corps
ou l'être naturel; il n’est pas tout, comme Dieu; il peut
44 SAINT THOMAS D'AQUIN.
seulement tout devenir; et c'est parce qu’il devient les
choses à mesure qu'il les connaît, que nous situons avec
raison dans la faculté de connaître, par laquelle il imite
l'infinité divine, la ressemblance propre de l’homme.
avec Dieu. Mais dès lors c’est bien la nature même de
l’homme qui requiert impérieusement le transcendant
et le divin. Puisqu'il peut imiter l'Etre total, en con-
naissant et devenant par là même une série indéfinie
d'autres êtres, la volonté et le désir de l’homme reste-
ront toujours ouverts et insatisfaits, comme l’intellect”
qu'ils accompagnent. À moins cependant, ajoute saint
Thomas, que cette volonté et ce désir ne rencontrent
enfin l’objet infini qui leur donnera la paix et la béati-
tude.
Il est impossible que la béatitude de l’homme
se rencontre en aucun bien créé. La béatitude
est en effet un bien parfait, et qui apaise tota-
lement le désir; car elle ne serait pas la fin der-
nière si, après elle, quelque chose restait encore
à désirer. Or l’objet de la volonté, qui est la
forme humaine de l'appétit, est le bien universel,
de même que l'objet de l’intellect est le vrai
universel; d’où il résulte évidemment que rien
ne peut apaiser la volonté de l’homme si ce n’est
le bien universel. Or ce bien ne se rencontre en
rien de créé, mais seulement en Dieu, parce que
toute créature ne possède qu’une bonté parti-
cipée. C’est pourquoi Dieu seul peut combler la
volonté de l’homme, comme il est dit au Psaume
102 : C’est Lui qui comble de ses biens le désir.
C’est donc en Dieu seul que la béatitude de
l'homme consiste. (Sum. theol., I II**, qu. 2,
art. 8. Concl.)
 MORALE GÉNÉRALE. 45
Nous savons désormais quelle est la nature du sou-
verain bien, il nous reste à définir l’acte par lequel nous
parviendrons à l’appréhender.

IV. La Beatitude.

La fin dernière, ou souverain bien, est transcendante

à notre nature, parce que l’objet, où cause, de notre
béatitude, est un bien incréé, que l’on ne saurait inclure
dans l’ordre du fini et du participé qui est le nôtre.
Mais la saisie par l’homme, ou l'atteinte, ou la posses-
sion, ou l'usage; en un mot, la jouissance de ce sou-
verain bien, c'est cela qui est la béatitude au sens
proprement humain. Et comme il s’agit ici d’un contact
qui doit s'établir à l’intérieur de l'âme humaine, nous
restons dans le domaine du fini, du participé, du créé.
Chercher ce qu'est la béatitude, ou jouissance du sou-
verain bien, c'est donc commencer une enquête sur un
état de l’âme qui pourra sans doute la conduire à son
plus haut degré de perfection et à la réalisation totale
de son essence, mais dont nous savons d'avance qu'il
la laissera hors de Dieu, face à face avec un infini
qu'elle verra peut-être, mais sans jamais le devenir.
Un être par participation ne deviendra jamais bien-
heureux que par participation, (Sum. theol., à ITæ, qu.
3, art, 4, ad 1n,) Encore devons-nous définir selon quel
mode cette participation pourra s'établir.
Et tout d’abord, nous savons qu elle consistera inévi-
tablement dans une opération, c'est-à-dire dans l'exer-
cice d’une de nos facultés. Par définition, la béatitude
ne nous laissera rien à désirer; elle devra donc réaliser
complètement toutes les possibilités de notre nature;
or elle ne le ferait pas si elle devait nous rendre capables
d'accomplir l'acte Le plus noble que l’on puisse imaginer
sans nous conduire jusqu’à l’accomplissement même
de cet acte. (Sum. éheol., I II®, qu. 3, art. 2. Concl.)
Bien mieux, l'opération par laquelle nous deviendrons
heureux ne devra pas être dirigée vers une matière
46 SAINT THOMAS D’'AQUIN.
extérieure à laquelle elle s’appliquerait pour la trans-
former, car nous agirions alors pour son bien, non pour
le nôtre. (Zbid., ad 83",) Elle sera donc une opération
intérieure à l'âme ou, comme disent les philosophes,
immanente. Et comme on ne connaît que trois sortes
d'opérations qui se terminent à l'intérieur de l’âme
même : sentir, connaître, vouloir, nous n’avons le choix
qu'entre l’une de ces trois-là. Mais nous pouvons même
éliminer d'avance les opérations sensibles et les exclure
du concours; car nous avons établi déjà que la béatitude
consiste dans la conjonction de l’âme avec un bien
incréé, donc incorporel, et qui ne-saurait par consé-
quent tomber sous les prises de nos sens (Zbid., art.
3); nous ne pouvons donc plus hésiter qu'entre une
opération de l’intellect ou une opération de la vo-
lonté,

On doit dire que, comme nous l’avons mon-

tré plus haut (p. 40) la béatitude comprend
deux choses : l’une, qui est l’essence même de
la béatitude et l’autre qui en est comme l’accom-
pagnement naturel, savoir, la jouissance qui s’y
ajoute. Je dis donc que quant à ce qui est de
l'essence même de la béatitude, il est impossible
qu’elle consiste dans un acte de la volonté. II
est en effet manifeste par ce qui précède que la
béatitude est l’obtention de la fin dernière; or
l'obtention d’une fin ne consiste pas dans l’acte
même de la volonté, car la volonté se porte vers
la fin en la désirant si elle est absente, et, si elle
est présente, en jouissant de s’y reposer. Or il
est manifeste que le désir de la fin pris en lui-
même n'est pas l'obtention de la fin, mais un
mouvement vers cette fin; et quant à la jouis-
 MORALE GÉNÉRALE, 47

sance, on doit dire qu’elle advient à la volonté

du fait que la fin est présente, et non pas, inver-
sement, que quelque chose lui devient présent
du fait que la volonté en jouit; il faut donc qu'il
y ait quelque chose d’autre que l’acte de la vo-
lonté qui rende la fin elle-même présente à la
volonté. Et c’est ce que l’on aperçoit clairement
lorsqu'il s’agit de fins sensibles. Si l’on pouvait
en effet se procurer de l’argent par un simple
acte de volonté, l’avare obtiendrait de l'argent
dès l’instant même où il commence à en vouloir;
mais pour commencer, il n’en a pas; il ne l’ac-
quiert que parce qu’il y porte la main, ou de toute
manière analogue, et c’est de ce moment aussi
que date sa joie de le posséder. Les choses doi-
vent se passer de même lorsqu'il s’agit d’une fin
intelligible; car pour commencer nous voulons
obtenir une fin intelligible; mais nous ne l’obte-
nons que parce qu'elle nous devient présente
par un acte de l’intellect, et c’est alors seulement
que la volonté se repose dans la joie de la fin
déjà possédée. Ainsi donc l'essence de la béati-
tude consiste dans l’acte de l’intellect, maïs c’est
à la volonté qu'appartient la jouissance qui ré-
sulte de la béatitude, et c’est pourquoi saint
Augustin dit aulivre X des Confessions, ch.xxn11,
n. 33, que la béatitude est une joie née de la
vérité : gaudium de veritale, parce qu’en effet
la joie prise en elle-même est la consommation
de la béatitude. (Sum. theol., I* II*, qu. 3,
48 SAINT THOMAS D'AQUIN.
art. 4. Concl. Cf. Quaest. Quodlibetales, qu. 9,
art. 19.)
Ainsi les limites à l’intérieur desquelles se meut notre
enquête se resserrent de plus en plus étroitement, et
il pourrait même sembler que nous touchions déjà le
terme, puisqu'il est évident désormais que le souverain
bien ne peut consister que dans une opération de l'in-
tellect. Mais l’intellect exerce deux fonctions, l’une par
laquelle il appréhende les objets de Ia connaissance,
et l’on dit alors qu'il joue le rôle d’intellect spéculatif:
l’autre par laquelle il détermine les règles de l’action,
et l'on dit alors qu’il joue le rôle d'intellect pratique.
Comment choisir entre ces deux fonctions d’une même
faculté? C'est un problème dont l'importance est déci-
sive, car il s’agit ici de maintenir pour les temps à
venir les droits de l'idéal humain le plus haut que l’on
aitjamais conçu, en intégrant définitivement à la morale
chrétienne f’idéal hellénique de la contemplation, ou de
céder à la tendance qui nous fait prendre la course
pour le but et situer notre fin dernière dans l’action.
Mais avant de le résoudre il nous faut poser une dis-
tinction capitale, A partir du point où nous sommes
parvenus, toute question concernant la béatitude rece-
vra deux réponses, selon qu’il s'agira de la béatitude
absolue et transcendante à notre actuelle expérience,
ou de la béatitude relative par laquelle nous la prépa
rons dès cette vie en l’imitant :
La béatitude désigne toujours une certaine
perfection dernière, maïs on doit nécessairement
entendre ce mot en des sens différents selon que
les différents êtres qui sont capables de béati-
tude peuvent atteindre des degrés de perfection
différents. Ainsi, en Dieu, la béatitude se trouve
par essence, car, dès lors qu’il ne jouit pas d’un
autre, mais de lui-même, c’est son être même
 MORALE GÉNÉRALE. 49

qui est son opération. Chez les anges, au con-

traire la béatitude ou perfection dernière résulte
d’une certaine opération au moyen de laquelie
ils s'unissent au bien incréé, et, chez eux, cette
opération est unique et éternelle. Chez les hom-
mes enfin, si nous les considérons dans l’état
de leur vie présente, la perfection dernière se
trouve dans l'opération par laquelle l’homme
s’unit à Dieu; mais cette opération ne peut pas
être continue, et par conséquent elle ne peut pas
être unique, parce qu'elle se multiplie du fait de
ses interruptions ; et c’est justement pourquoi,
dans l’état de notre vie présente, la béatitude
parfaite est inaccessible à l’homme. Voilà aussi
pourquoi, lorsqu'Aristote place la béatitude de
l’homme dans cette vie, au livre I de l’Æthique
(chap. x, n. 16; de S. Thomas, lec. 16), il la
déclare imparfaite, et conclut, après de nom-
breuses considérations : « nous les disons heu-
reux, autant que peuvent l'être des hommes ».
Mais nous, nous avons reçu de Dieu la promesse
d’une béatitude parfaite, lorsque « nous serons
comme des anges dans le Ciel », ainsi que le dit
saint Matthieu (xx11, 30), et par conséquent, s’il
s’agit de cette béatitude parfaite, l’objection
” tombe, car c’est par une opération une, et conti-
nue, et éternelle, que la pensée de l’homme est
unie à Dieu dans l’état de béatitude. Maïs s’il
s’agit de la vie présente, dans la mesure où
l’unicité et la continuité d’une telle opération
SAINT THOMAS D’AQUIN, 4
50 SAINT THOMAS D'AQUIN.

nous manque, dans la même mesure nous manque

aussi la perfection de la béatitude. Il nous reste
cependant quelque participation de cette béati-
tude, et plus notre opération peut être continue,
et une, mieux aussi elle en réalise la définition.
C’est pour cela que la vie active, avec ses occu-
pations multiples, réalise moins bien la défini-
tion de la béatitude que la vie contemplative,
où l’on ne s’occupe que d’une chose, la contem-
plation de la vérité. Car bien que parfois l’homme
cesse pour un temps d'accomplir cette opération,
comme elle est toujours à sa disposition, il peut
toujours l’accomplir; et comme, alors même qu'il
l'interrompt, par exemple pour dormir ou pour
quelque autre opération naturelle, ce n’est qu’en
vue de la reprendre, cette opération paraît jouir
d’une sorte de continuité. (Sum. theol., [* II*,
qu. 3, art. 2, ad 4%, Cf. cbid., art. 5. Concl.)

Nous apercevons du même coup pour quelle raison

la béatitude, même considérée comme contemplation
de la vérité, ne peut pas consister dans le simple exer-
cice de la pensée scientifique :

On vient de dire en effet que la béatitude de

l’homme est double, l’une parfaite, et l’autre
imparfaite; or il faut entendre par béatitude
parfaite celle qui atteint-à la vraie nature de la
béatitude, et par béatitude imparfaite, celle qui
n’y atteint pas, mais participe à là béatitude en
ce qu'elle limite sous quelque aspect particulier.
 MORALE GÉNÉRALE. 51

C’est de la même façon que la prudence parfaite

se rencontre chez l’homme, parce qu'il sait la
raison de ce qu'il faut faire, et une prudence
imparfaite, au contraire, chez certains animaux,
parce qu'ils ont certains instincts particuliers
pour accomplir certaines opérations analogues
à celles que dicte la prudence. Sous sa forme
parfaite, ce n’est donc pas dans la considération
des sciences spéculatives que la béatitude peut
essentiellement consister. Pour s’en convaincre,
on observera que le champ de la science spécu-
lative ne s’étend pas plus loin que le pouvoir de
ses principes, car dans les principes d’une
science la science totale est virtuellement conte-
nue. Or les principes premiers des sciences
spéculatives sont acquis à l’aide des sens, comme
le prouve Aristote au début de la Métaphysique
(iv. I, ch. 1, n. 4; lec. 1) et la fin des Seconds
analytiques (iv. If, ch. xv, n. 5; leg. 20). C’est
pourquoi le champ total des sciences spécula-
tives ne peut dépasser le point où la connais-
sance sensible peut nous conduire. Or ce n’est
pas dans la connaissance sensible que peut con-
sister l'ultime béatitude de l’homme, qui est
aussi son ultime perfection; car rien ne reçoit
quelque perfection de ce qui lui est inférieur, si
cet inférieur ne participe à quelque chose de
supérieur ;et comme il est manifeste que la forme
de la pierre, ou de n'importe quelle chose sen-
sible, est inférieure à l’homme, ce ne peut être
52 SAINT THOMAS D'AQUIN.

de la forme de la pierre en tant que telle que

l’intellect humain reçoit sa perfection, mais en
tant qu’il y a en elle, à l’état de participation,
de la ressemblance avec quelque chose qui est
au-dessus de l’intellect humain, comme la lumière
intelligible par exemple, ou quoi que ce soit du
même genre. Or tenir quelque chose d’autrui
suppose quelqu'un qui l'ait par soi; il faut donc
que l'ultime perfection de l’homme se trouve
dans la connaissance de quelque chose qui soit
au-dessus de l’intellect humain. Et comme on
a montré (["° partie, qu. 88, art. 2) qu'au moyen
du sensible on ne saurait parvenir à la con-
naissance des substances séparées qui sont
au-dessus de lintellect humain, il reste que
l'ultime béatitude de l’homme ne puisse consister
dans la considération des sciences spéculatives.
Toutelois, de même qu'il existe dans les formes.
sensibles, à titre de participation, une certaine
ressemblance des substances supérieures, de
même la considération des sciences spéculatives
est comme une participation de la vraie et par-
faite béatitude. (Sum. theol., I* Il*, qu. 8,
art. 6. Concl.)
Aïnsi l'analyse de plus en plus serrée de notre acti-
vité spirituelle nous ramène au point où nous avait
conduit l'analyse de nos désirs : il y a dans l'essence
de l’homme un besoin du transcendant et de l’absolu, et
c'est comme notre définition même de ne pouvoir ni
nous contenter de ce que nous sommes, ni nous donner
ce que nous ne sommes pas. Acceptons donc, sans en
 -

MORALE GÉNÉRALE. -B3

retranclhier arbitrairement aucune, toutes les exigences
inscrites dans la structure même de notre pensée; si
nous ne la mutilons pas dans son ambition la plus haute,
elle ne se reconnaîtra jamais satisfaite à moins d'avoir
atteint l'essence même de Dieu :

Il y a deux manières d’être en puissance.

Une première, c’est de l'être naturellement,
c’est-à-dire à l'égard de ce qui peut être réduit
de la puissance à l’acte par un agent naturel.
Une deuxième manière, c’est de l'être à l'égard
de ce qui ne peut se réduire à l’acte par un agent
naturel, mais par un agent de quelque autre
sorte; et c’est ce que l’on constate d’ailleurs dès
le monde des corps. Que, par exemple, un
enfant devienne homme, c’est dans sa puissance
naturelle; ou encore que d’un germe naïsse-un
animal; mais que du bois devienne un escabeau,
ou qu'un aveugle devienne clairvoyant, cela
n'est pas dans leur puissance naturelle; et il en
est de même pour notre intellect. Notre intellect
est en effet en puissance naturelle à l'égard de
certains intelligibles, à savoir de ceux qui peu-
vent être ramenés à l’acte par l’intellect agent,
qui est en nous le principe inné grâce auquel
nous pouvons devenir intelligents en acte. Or
il nous est impossible d’atteindre notre fin
dernière par une telle réduction de notre intel-
lect à l’acte, car la fonction de l’intellect agent
consiste à rendre intelligibles en acte les phan-
tasmes qui ne sont intelligibles qu’en puissance.
54 SAINT THOMAS D’AQUIN.
Et comme ces phantasmes sont reçus par les
sens, notre intellect ne peut être réduit à l’acte
par l'intellect agent qu’à l'égard des seuls intel-
ligibles dont nous pouvons acquérir la connais-
sance à l’aide du sensible, Mais il est impossible
que la fin dernière de l’homme consiste dans
une telle connaissance, car, la fin dernière une
fois atteinte, le désir naturel doit entrer enrepos.
Or, quelque progrès qu’un homme puisse faire
en exerçant son intellect dans le genre de con-
naissance où la science se tire du sensible, il Jui
reste toujours le désir naturel de connaître autre
chose. Nombreuses, en effet, sont les choses que
nos sens ne peuvent atteindre et dont nous ne
pouvons acquérir qu'une connaissance modique
à partir du sensible, de telle sorte que nous
arrivons peut-être à savoir qu’elles sont, mais
non ce qu’elles sont, parce que les essences des
choses immatérielles sont d’un autre genre que
les essences des choses sensibles et leur sont
pour ainsi dire incommensurablement transcen-
dantes. Mais même si l’on s’en tient à ce qui
tombe sous nos sens, il y a bien des choses dont
nous ne pouvons connaître la nature avec certi-
tude, car nous ne connaissons pas du tout cer-
taines d’entre elles, et certaines autres fort mal;
ainsi subsiste toujours le désir naturel d’une
connaissance plus parfaite, et il est impossible
qu'un désir naturel soit vain. Nous atteindrons
donc notre fin dernière seulement si quelque
 MORALE GÉNÉRALE. 55

agent supérieur à ceux qui nous sont connaturels

réduit notre intellect à l’acte et apaise ainsi
notre désir naturel de connaître. Or tel est notre
désir de connaître que, connaissant l’effet, nous
désirons connaître la cause, et, quelle que soit
la chose dont il s’agisse, connaissant n'importe
lesquelles de ses propriétés, notre désir n’a pas
de repos que nous n’en connaissions l’essence.
Aïnsi donc le désir naturel de connaître ne
s’apaisera pas en nous tant que nous ne connai-
trons pas la première cause, et non pas d’une
manière quelconque, mais par son essence. Or
la première cause est Dieu ; la fin dernière d’une
créature intellectuelle est donc de voir Dieu
par son essence. (Compendium Theologiae,
Cap. CIV.)

Unie à Dieu comme au seul objet en qui la béatitude

de l’homme consiste, l'âme aura donc atteint la fin der-
nière vers laquelle tendait toute son activité morale.
(Sum. theol. Ia II, qu. 3, art. 8. Concl.) IL pourrait
sembler cependant qu'en reportant à une expérience
future l'union de l’homme avec Dieu, on eût ajourné
plutôt que résolu le problème de la béatitude. Car si
Dieu nous est transcendant par essence, il nous le
demeurera éternellement :

Comment cela est possible, voilà donc ce

qu'il nous faut maintenant considérer. Or il
est clair que notre intellect, ne pouvant con-
naître aucune chose que par son espèce, ne peut
connaître par l'espèce d’une chose l'essence
d’une autre chose; et plus l’espèce par laquelle
 Vue

56 SAINT THOMAS D'AQUIN.

l'intellect connaît est éloignée de la chose con-
nue, plus la connaissance qu'a notre intellect
de l'essence de cette chose est imparfaite. Si par
exemple il connaissait le bœuf par l'espèce de
l'âne, il en connaîtrait l’essence imparfaitement,
à savoir seulement quant au genre; mais il le
connaîtrait plus imparfaitement encore s’il le
connaissait par l'espèce de la pierre, parce qu'il
le connaîtrait par un genre plus éloigné. Que
s’il le connaissait enfin par l’espèce de quelque
chose dont le genre n’eût rien de commun avec
aucun bœuf, il ne connaîtrait pas du tout l'essence
du bœuf. Or il est manifeste par ce qui précède
que rien de ce qui est créé ne communique en
genre avec Dieu. Par aucune espèce créée par
conséquent, non seulement sensible, mais intelli-
gible, Dieu ne peut être connu dans son essence.
Afin donc que Dieu lui-même soit connu dans
son essence, il faut que Dieu lui-même devienne
la forme de l’intellect qui le connaît, et qu'il
s'unisse à lui, non pour constituer une seule
nature, mais comme l'espèce intelligible s’unit
à l’intellect qui connaît. Car Lui, de même qu'il
est son être, il est sa vérité, qui est la forme de
l'intellect. Or il faut nécessairement que tout ce
qui acquiert une forme acquière quelque dispo-
sition en vue de cette forme. Mais notre intellect
ne se trouve pas de par sa nature propre dans
l'ultime disposition requise pour recevoir cette
forme qu'est la vérité, sans quoi il l’eût acquise
 MORALE GÉNÉRALE. 57
dès le commencement. Il faut donc que, lorsqu'il
l’acquiert, il soit élevé vers elle par quelque
disposition nouvelle et surajoutée. C’est cette dis-
position que nous appelons Lumière de Gloire.
Grâce à elle notre intellect est conduit à sa
perfection par Dieu qui possède seul cette forme
propre en vertu de sa nature, de même que la
chaleur qui dispose à la forme du feu ne peut
venir que du feu; et c’est d’elle qu’il est dit au
Psaume xxxv : c’est dans ta lumière que nous
verrons la lumière, /n lumine tuo videbimus
lumen.
Or, si l’on suppose atteinte cette fin, le désir
naturel doit nécessairement être satisfait; parce
que l'essence divine, qui s’unit de la manière
que nous venons de dire à l’intellect de celui
qui voit Dieu, est à la fois le principe suffisant
de toute connaissance, et la source de toute
bonté, de sorte qu'il ne peut plus rien rester à
désirer. Et c’est là aussi la plus parfaite manière
d'acquérir la ressemblance de Dieu que de le
connaître de la manière dont lui-même se connaît,
c’est-à-dire par son essence, Que si nous ne le
comprenons pas comme il se comprend lui-même,
ce n’est pas que nous en ignorions une partie,
car il n’a pas de parties, mais c’est que nous ne
le connaissons pas aussi parfaitement qu'il est
connaissable ; c’est que le pouvoir de notre intel-
lect, lorsqu'il le connaît, ne peut se faire l’égal
de la vérité par laquelle il est connaissable, car
58 SAINT THOMAS D’AQUIN.
sa clarté, ou vérité, est infinie, et notre intellect
fini, alors que son intellect est infini comme sa
vérité même; et c’est enfin pourquoi Dieu lui-
même se connaît autant qu'il est connaïissable,
comme celui-là comprend une conclusion démon-
trable qui la connaît par raison démonstrative,
non celui qui la connaît d’une manière imparfaite,
c'est-à-dire par une raison probable. Et comme
nous disons que la fin dernière de l’homme est la
béatitude, c’est en cela que consiste la félicité
de l’homme, ou béatitude :voir Dieu par essence;
encore qu'au point de vue de la perfection, sa
béatitude demeure fort éloignée de celle de Dieu,
parce que c’est en vertu de sa nature que Dieu
possède cette béatitude, et que l’homme, au con-
traire, ne l’obtient que par une participation à
la lumière divine, ainsi que nous l’avons dit plus
haut. (Compendium Theologiae, cap. 105-106.
Cf. Quaest. Quodlibetales, quod. vir, qu. 1,
art. 1. Concl.)

Encore que ces pages radieuses soient à elles-mêmes

leur propre commentaire, nous soulignerons, pour ceux
qui n'ont pas encore présente à la pensée la structure
organique du système, trois caractères distinctifs de
la doctrine qu’elles développent.
Le premier est la transcendance fortement accusée
que la pensée thomiste attribue à Dieu, caractère si
éminemment intrinsèque à son essence que non seule-
ment aucune créature, considérée dans aucun état, ne
saurait jamais être ni devenir Dieu, mais encore qu'au-
cune créature, considérée dans aucun état, ne peut pré-
tendre à une connaissance « naturelle » de l’essence di-
 MORALE GÉNÉRALE. 59
vine; la vue directe de Dieu dépassera toujours la capa-
cité de l intellect humain de toute la hauteur dont Dieu
dépasse l'homme, et, par conséquent, la vision béatifique
ne pourra jamais être qu'une grâce surnaturelle (Sum.
theol., 14, qu. 12, art. 4, Concl., et art. 5, Concl. Cont.
Gent., lib. III, cap. Lt), qui n'introduira d’ailleurs
même pas l'intellect créé à l'intérieur de l'essence divine,
mais se déversera sur lui pour l’illuminer et le rendre
capable de la voir.
Le deuxième est la continuité de la pensée thomiste,
fondée sur l'application du principe de causalité à un
univers sensible. Saint Thomas ne perd jamais, même
dans ses spéculations les plus hautes, le fil conducteur
de l « analogie » qu’il a saisi dès son point de départ.
L'expression de Lumière de la Gloire est une compa-
raison, mais elle n’est pas sans raison. De même en effet
qu'il existe des objets sensibles, telle ou telle pierre
un moyen par quoi nous les percevons, l'espèce sen-
sible; et un moyen qui les fait percevoir, la lumière
\ du soleil; de même aussi nous avons des objets intelli-
gibles, comme l'essence de la pierre; un moyen par
quoi nous les connaissons, le phantasme des choses
sensibles ; et un moyen qui nous les fait percevoir, l'in-
tellect agent qui se comporte à leur égard comme une
sorte de lumière; de même donc nous aurons enfin
dans notre état de perfection un objet perçu, l'essence
divine, mais comme cette fois la connaissance sera
directe et intuitive, il n’y aura pas de moyen par quoi
nous la connaîtrons, mais seulement une sorte de lu-
mière qui nous la fera connaître. (/n III Sentent.,
dist. 24, qu. 1 art. 2, sol. 1.7 Conf. Gent; Lib
Cap. LIN, à Quia vero in cognitionem.)
Le troisième est l'unité que cette analogie introduit
entre l’activité morale de l'homme, avec a béatitude
relative qui doit l'accompagner, et la béatitude absolue
qui constitue la moralité parvenue à son degré suprême,
Puisqu’en effet la percception de Dieu par l’intellect doit
porter la nature humaine à son point le plus haut de
perfection et actualiser enfin pleinement cette « huma-
nité » qui ne se réalisait que de façon fragmentaire, il est
60 SAINT THOMAS D'AQUIN.

certain que la béatitude légitimera en les recueillantet

les portant à leur point de perfection, toutes les opéra- .
tions, tous les désirs, toutes les joies qui, s'accordant
avec les exigences les plus nobles etles plus « humaines »
de notre nature, imitent, en le préparant, l’état d’une
âme dont les aspirations infinies seront ehfin comblées.
Voilà pourquoi nulle morale ne mérite mieux que celle
de saint Thomas l’épithète d'humaniste, et l’on peut,
sans le moindre paradoxe, définir le thomisme comme
un humanisme intégral :

Il résulte en effet, évidemment de ce qui pré-

cède que, dans la suprême félicité qui provient
de la vision divine, tout désir humain se trouvera
comblé, selon cette parole du Psaume art (v. 5):
C’est Lui qui comble de biens tous tes désirs.
Et en effet, tous les désirs humains trouvent là
leur accomplissement, comme on peut le montrer
en les considérant un à un.
C’est en effet, un désir de l’homme, puisqu’il a
une intelligence, que de connaître la vérité, et
c'est ce désir que les hommes satisfont en s’adon-
nant à la vie contemplative. Or il trouvera mani-
festement son accomplissement dans la vision
béatifique, lorsque, par la vue de la vérité pre-
mière, tout ce que l’intellect désire naturellement
de connaître lui deviendra connu. (Cf. cap. zx.)
Il y a aussi chez l’homme, en tant que doué
de raison, un désir d’ordonner les choses
comme la raïson l'exige, et c’est celui que les
hommes cherchent à satisfaire en s’adonnant à
la vie active et sociale. L'objet principal de ce
désir est d'organiser toute la vie de l’homme
 MORÂLE GÉNÉRALE: 61

conformément à la raison, c’est-à-dire de vivre

selon la vertu, car la fin que se propose en
agissant tout homme vertueux est le bien de sa
vertü propre, comme la fin que se propose le
fort est d'agir avec force. Or ce désir se trou-
vera complètement exaucé lorsque la raison
sera au comble de sa vigueur, et éclairée par
une lumière divine qui lui rendra impossible de
s’égarer.
La vie sociale s'accompagne d’ailleurs de
certains biens dont l’homme a besoin pour agir
dans la société, comme par exemple l'élévation
aux honneurs, qui rend les hommes excessifs
et ambitieux lorsqu'ils la désirent désordonné-
ment. Or, c’est au suprême sommet de l’honneur
que cette vision de Dieu exalte les hommes,
puisqu'ils y sont en quelque sorte unis à Dieu,
comme on l’a montré plus haut (cap. 11). Et c’est
pourquoi, de même qu’on dit de Dieu qu'il est
le roi des siècles, on dit des bienheureux qu'ils
règnent en union avec lui. /Ÿs régneront avec
le Christ (Apocal., xx, 27). — Encore une autre
chose que l’on désire dans la vie sociale, c’est
la célébrité de la renommée, dont on dit que le
désir désordonné rend les hommes avides de
vaine gloire. Or, par la vision béatifique, les
bienheureux sont rendus célèbres, non dans
l'opinion d’hommes qui peuvent tromper et se
tromper, mais dans la très véridique connais-
sance et de: Dieu, et de tous les élus. Et c’est
62 SAINT THOMAS D’AQUIN.

pour cela que cette béatitude reçoit très souvent

dans l’Écriture le nom de gloire, comme on lit
par exemple au Psaume cxzix, v. 5 : Les
justes exulteront dans la gloire. — Etilya
une dernière chose que l’on désire dans la vie
sociale, ce sont les richesses, dont l'appétit et
l’amour désordonné rendent les hommes avares
et injustes. Mais dans la béatitude future tous les
biens se trouvent en suflisance, parce que les
bienheureux y jouissent de Celui qui contient la
perfection de tous les biens. C’est pourquoi nous
lisons dans la Sagesse (vr, 11) : Tous les biens
me sont arrivés en mémetemps qu'elle, et, dans
le Psaume 111 (v. 3) : La gloire et la richesse
habitent sa maison.
Il existe aussi un troisième désir de l’homme
et qui lui est commun avec les autres animaux,
c'est de se rassasier de plaisirs. Les hommes
cherchent principalement à le satisfaire par
une vie volupteuse, et son exagération les rend
intempérants et incontinents. Or, ce qu'il y a
dans la félicité de l’au-delà, c’est une joie très
parfaite, et qui l’emporte sur celle des sens, dont
les bêtes brutes elles-mêmes peuvent jouir, d’au-
tant que l’intellect l’emporte sur le sens. Plus
en effet ce bien dont nous jouirons est supérieur
à tout bien sensible, intime, et continuellement
délicieux, plus aussi cette délectation est pure
de tout mélange avec ce qui peut attrister ou
inquiéter; car c'est d'elle qu'il est dit au
 MORALE GÉNÉRALE, 63

Psaume xxxv (v. 9) : Z{s s’enivreront de l’abon-

dance de ta demeure, et tu les abreuveras
d'un torrent de volupté.
Et il existe enfin un désir naturel, commun à
toutes choses, qui leur fait désirer de se conser-
ver dans la mesure du possible; c’est celui dont
l'exagération rend les hommes timides et les
porte à trop s’épargner la peine. Or ce même
désir se trouvera complètement satisfait lors-
que les bienheureux, à l’abri de tout ce qui
peut nuire, jouiront d’une perpétuité parfaite,
comme l’annoncent Isaïe (xxLr, 10) et l’Apoca-
lypse (vu, 16) : Us n'auront plus jamais ni
faim nt soif, et le soleil ne frappera plus sur
eux, ni aucune chaleur.
Il résulte donc évidemment de là que c’est par
la vision divine seule que des êtres intelligents
peuvent trouver la vraie félicité, dans laquelle
tout désir est satisfait, et où se trouve cette pleine
suffisance de tous les biens qui, selon Aristote
(Ethique, Liv. X, ch. vnr) est requise pour le bon-
heur. Et c’est aussi pour cela que Boëce a dit
(De consolatione, Gb. III, pros. 2) : « La béati-
tude est un état que rend parfait le concours de
tous les biens. » Or, dans la vie présente, rien
ne ressemble plus à cette suprême et parfaite
félicité que la vie de ceux qui contemplent la
vérité autant qu'il se peut faire en cette vie.
. C’est pourquoi, n'ayant pu connaître pleinement
la félicité suprême, les philosophes ont situé la
64 SAINT THOMAS D'AQUIN.
plus haute félicité de l’homme dans la contem-
plation qui nous est ici bas accessible. Et c’est
également pourquoi, entre tous les genres de
vie, l'Écriture Sainte recommande de préférence
la vie contemplative, selon cette parole du Sei-
gneur (Luc, x, 42) : Marie a choisi la meilleure
part (c’est-à-dire la contemplation de la vérité),
elle ne lui sera point enlevée. Et en effet, la
contemplation de la vérité commence bien en
cette vie, mais c’est dans la vie future qu’elle
s'achève, au lieu que la vie active et sociale ne
continue pas dans l'au-delà. (Cont. Gent., hb.
III, cap. LxiH1.)
Tel est le but, et c'est à nous conduire sûrement vers
lui que tendra toute la morale; or on ne l’atteint que par
des actes; il faut donc étudier maintenant la natute des
actes humains.
 CHAPITRE I]

LES ACTES HUMAINS

Science de ce qu’il faut faire pour atteindre la béati-

tude, la morale est d'ordre pratique; elle doit donc
aboutir à la description et à la prescription d'actes par-
ticuliers. Mais, puisqu'elle est une science, il faut
nécessairement qu’elle se fonde sur de l’universel; nous
devrons donc partir des principes les plus universels
de nos actes, pour descendre de là jusqu'au détail
concret de l’activité morale. D'autre part, puisque la
béatitude qu’il s’agit d'atteindre est le bien propre de
l'homme, nous devrons examiner d’abord les actes
volontaires, qui sont propres à l’homme, remettant à
plus tard l’étude des actes qui lui sont communs avec
les autres animaux, c’est-à-dire des passions. Qu'est-ce
que le volontaire?

I, Le volontaire.

Un acte volontaire est un acte raisonnable; l’homme

est un être raisonnable ; le volontaire doit donc se ren-
contrer dans les actes humains :
Pour le comprendre clairement, il faut consi-
dérer que le principe de certains actes, ou de
certains mouvements, se trouve dans l’être qui
agit, ou qui se meut; tandis que le principe de
certains autres mouvements ou actes se trouve
SAINT THOMAS D’AQUIN. À 5
Ÿ
66 SAINT THOMAS D’AQUIN.
au dehors. Par exemple, lorsqu'une pierre s'élève
(scil. parce qu’on la jette en l’air), le principe de
ce mouvement est en dehors de la pierre; mais
lorsqu'elle descend (scil. parce qu'elle tombe
naturellement), le principe de ce mouvement est
dans la pierre même. Maintenant, parmi ces
choses qui sont mues par un principe intrinsè-
que, certaines se meuvent elles-mêmes et cer-
taines autres, non; et comme tout ce qui agit ou
se meut, agit ou se meut en vue d’une fin, ainsi
qu’on l’a vu plus haut (qu. 1, art. 2; et p. 27), on
considérera comme complètement mus par un
principe intrinsèque les êtres en qui se trouve
non seulement un principe qui les fait se mou-
voir, mais encore un principe qui les fait semou-
voir en vue d’une fin.
Or, pour qu’une chose se fasse en vue d’une
fin, une connaissance quelconque de cette fin se
trouve requise; par conséquent, tout être qui agit
ou se meut en vertu d’un principe intrinsèque
qui suppose quelque connaissance de la fin,
possède vraiment en soi le principe de son acte,
et de quoi non seulement agir, mais même agir
en vue d’une fin. Quant à ceux qui ne possèdent
aucune connaissance de la fin, alors même qu'ils
contiennent en eux le principe de leur action ou
de leur mouvement, ce n’est pas en eux que se
trouve le principe qui les fait agir ou se mouvoir
en vue d’une fin, mais en quelque autre qui leur
imprime le principe de leur mouvement vers la
DSL PATES

MORALE GÉNÉRALE. 67

fin. C’est pourquoi l’on dit de pareils êtres, non

pas qu'ils se meuvent, mais qu'ils sont mus, au
lieu qu'on dit de ceux qui connaissent leur fin
qu'ils se meuventeux-mêmes, précisément parce
qu'ils ont en eux ce principe qui les fait, non
seulement agir, mais même agir en vue d’une
fin. Et c’est pourquoi, devant à un principe
intrinsèque, et d'agir, et d'agir en vue d’une fin,
leurs mouvements et leurs actes s'appellent
volontaires. Ainsi le mot volontaire signifie
que le mouvement ou l’acté naissent d’une éncli-
nation propre; et de là vient qu'Aristote, Gré-
goire de Nysse et Jean Damascène ne définissent
pas le volontaire, simplement comme ce dont le
principe est au dedans, mais qu'ils y ajoutent
encore la science. De là résulte enfin que, comme
c’est surtout l’homme qui connaît la fin de ce
qu'il fait et se meut lui-même, c’est surtout dans
ses actes que le volontaire se rencontre. (Sum.
theol., 1° Il*, qu. 6, art. 1. Concl.)

Surtout, disons-nous; et, dans le monde sensible,

nous pourrions même dire uniquement. Car si le volon-
taire est fonction de la connaissance, il apparaît avec
elle, disparaît avec elle, varie comme elle. Là donc où
il n'y a pas connaissance proprement dite de Ia fin,
comme c'est le cas chez les animaux qui poursuivent
des fins sans se les représenter comme telles, il n’y a
pas non plus de volonté proprement dite. Par contre,
il suffit qu'il y ait maîtrise interne de l’action, avec
conscience de la fin poursuivie, pour que le volontaire
existe, même alors qu'aucune action n’est accomplie. En
effet, on nomme volontaire tout ce qui vientdela volonté:
 68 | SAINT THOMAS D’AQUIN.
Or on peut dire qu’une chose vient d’une autre
en deux sens différents. Elle peut en venir d’a-
bord directement si elle vient de l’action même
de cette chose, comme par exemple la caléfac-
tion vient de l’action de la chaleur. En un autre
sens, elle peut en venir indirectement, et du seul
fait que cette chose n’agit pas, comme on peut
dire que le naufrage d’un navire vient du pilote
en tant qu'il a cessé de gouverner. Il faut savoir
cependant que ce qui résulte de l’absence d’une
action n’est pas imputable à l’agent comme à sa
cause du simple fait qu'iln’agit pas, mais seule-
. ment dans les cas où il pourrait et devrait agir;
car si un pilote ne pouvait pas conduire son
navire, ou si la conduite ne lui en avait pas été
confiée, on ne lui imputerait pas le naufrage que
son absence occasionne. Or comme en voulant
et en agissant la volonté peut empêcher le fait
de ne pas vouloir et de ne pas agir, et que par-
fois elle le doit, le fait de ne pas vouloir et de
ne pas agir lui est imputé comme venant d'elle.
Et ainsi, 1l peut y avoir volontaire sans acte;
quelquefois d’abord sans acte extérieur mais
avec acte intérieur, comme lorsqu'on veut ne
pas agir; et quelquefois même sans acte inté-
rieur, comme lorsqu'on ne veut pas agir. (Sun.
theol., I IL, qu. 6, art. ŸConcl.)
Cette intériorité absolue de la volonté s'explique par
le fait qu'elle est la forme la plus achevée de la nature. :
On sait en effet que la nature aristotélicienne est le
 MORALE GÉNÉRALE. 69
z

principe interne immédiat des opérations et des mou-

vements pour les êtres en qui elle réside; or c’est en
allant jusqu’à ce qu'il y a de plus intérieur dans la
nature : sa finalité, et en posant cette finalité comme
intérieure à la nature elle-même que nous avons ren-
contré la volonté, On comprendra dès lors pourquoi
cette volonté, qui ne supporte même pas que sa propre
finalité lui vienne du dehors, supporterait encore bien
moins que son mouvement et son activité lui fussent
imposés de l'extérieur; la volonté, de par l’intériorité
qui est son essence propre, est donc strictement invio-
lable; on ne peut faire violence du dehors qu'aux actes
extérieurs, et par conséqueñt différents d’elle, qui
devraient demeurer soumis à sa juridiction:

Il y a deux actes de la volonté : l’un lui appar-

tient immédiatement parce qu'il émane d’elle,
c’est l’acte de vouloir. L'autre est un acte de
volonté en ce que la volonté le commande, mais
il s'exécute par l'intermédiaire d’une autre
faculté; par exemple, marcher ou parler sont
des actes commandés par la volonté, mais qu’une
faculté motrice exécute. Si l’on se place donc
au point de vue des actes commandés par la
volonté, la volonté peut souffrir violence, en tant
que par cette violence les membres extérieurs
peuvent être empêchés d'exécuter l’ordre de la
volonté. Mais quant à l’acte propre de la volonté
elle-même, on ne peut pas lui faire violence. Et
la raison en est que l’acte de la volonté n’est
rien d'autre qu'une certaine inclination qui pro- |-
cède d’un principe intérieur connaissant, comme
l'appétit naturel est une certaine inclination
issue d’un principe intérieur, maïs sans connais- |
70 SAINT THOMAS D'AQUIN.
sance; or ce qui est contraint, ou violent, vient
d’un principe extérieur; c’est pourquoi il est
contre la nature même de l’acte volontaire d’être
un acte contraint ou violent, exactement comme
il est contre l'essence de l’inclination ou du
mouvement naturel d’une pierre de monter; il
est possible en effet que la pierre monte par
violence, mais que ce mouvement violent lui
appartienne en vertu de son inclination natu-
relle, c’est cela qui n’est pas possible. De même
enfin, un homme peut être traîné par violence,
mais qu’il le soit en raison de sa volonté, c’est
contradictoire avec la définition même de la
violence. (Sum. theol., 1° Il", qu. 6, art. 4.
Concl.)
En possession de cette caractéristique de l'acte vo-
lontaire, nous sommes désormais en mesure de qualifier
chaque acte et de le classer sans risque d'erreur parmi
les actes qui relèvent ou parmi ceux qui ne relèvent
pas de la volonté. Il est clair, tout d'abord, que le vio-
lent est encore plus incompatible avec le volontaire
qu'il ne l’est avec le naturel, les deux termes s’oppo-
sant comme ce qui vient du dedans à ce qui est subi
du dehors ; nous savons donc d'avance que tout acte
résultant d’une violence extérieure infligée à nos mem-
bres ne peut pas être imputé à notre volonté. (Zbid.,
art. 5.) Mais il est clair également, et le point est d’im-
portance capitale, que rien de ce qui prétendrait agir
directement sur la volonté elle-même, ne serait capa-
ble de la violenter; on peut imposer des actes qu’elle
condamne au corps qu'elle commande, personne ne peut
rien lui imposer à elle-même par force, et non pas
Dieu lui-même, car tout ce qu'il pourrait lui imposer
deviendrait volontaire en passant par elle; sans doute,
 MORALE GÉNÉRALE. 71
il est bien vrai de dire avec l’Ecriture : Le cœur du
roi est dans la main de Dieu, et il l’inclinera dans
tous les sens qu'il voudra (Prov., xx1), mais ce cœur
est un cœur humain, et par conséquent Dieu ne lui
fera vouloir que des actes volontaires. (Zbid., art. 4, ad
1%.) Nous apercevons donc ici l'unité profonde de la
coopération que Dieu apporte au monde matériel avec
celle qu'il apporte au monde moral, et cette unité
s'explique par ce fait que la volonté n'est qu’une
nature dont la finalité même est consciente et inté-
rieure. Or personne ne songe à nier que le mouvement
- naturel d'un corps ne reste naturel sous prétexte qu'il
a reçu de Dieu sa nature et- qu’il est mu par Dieu
comme par son premier moteur ; personne ne vou-
—dra nier non plus que le mouvement volontaire d’un
être ne reste volontaire, même dans la mesure où sa
volonté est mue par Dieu. (Zbid., art. 1, ad 3.) D'un
mot la coopération de Dieu s'applique aux êtres, mais
elle ne s’y substitue pas; il meut donc les natures
comme natures, et les volontés comme volontés. (Qu.
disput. de veritate, qu. 22, art. 8.)
On pressent peut-être dès à présent les innombra-
bles répercussions que peut exercer un tel principe
sur la critique de détail des actes humains, et l’on sent
déjà combien il sera difficile pour l’homme de se dé-
charger sur autrui de la responsabilité de ses actes.
Rien ne peut le contraindre du dehors, nous le sa-
vons déjà;éliminons maintenant l'illusion que quelque
chose puisse le contraindre du dedans. Les grands
principes internes de violence sont les passions, les
deux plus générales sont la concupiscenceet la crainte;
cherchons d’abord si la première peut supprimer le
caractère volontaire de nos actes ? IL est trop évident
que non; la concupiscence nous porte en effet avec
ardeur vers l’objet désiré ; elle incline donc la volonté
à vouloir ce que nous désirons et renforce par consé-
quent le caractère volontaire de l’acte bien plutôt qu’elle
ne tendrait à l’effacer. (Zbid., art. 8. Concl.) Plus sub-
til est le problème posé par la crainte, mais, à une
nuance près, il est justiciable de la même conclusion.
 L
4

72: SAINT THOMAS D’AQUIN.

On ne peut juger absolument du caractère d'un acte
que si l'on tient compte de toutes les circonstances qui
l'accompagnent ; or un acte inspiré par la crainte peut
sembler involontaire si on le considère abstraitement,
mais il apparaît toujours comme volontaire lorsqu'on
examine les motifs particuliers qui le déterminent;
personne ne voudrait jeter des marchandisesà la mer
pour le plaisir de le faire, mais personne n’hésiterait
à le faire pour éviter un naufrage ;ce sont donc là des
actes volontaires, bien que celui qui les accomplit y
soit acculé par les circonstances. (Jbid., art. 6; et Quod-
libet., v, art. 10.) Reste un problème beaucoup plus
important encore à cause de ses @onséquences pra-
tiques, Le rapport del’ignorance au caractère volontaire
des actes humains :

L’ignorance engendre l’involontaire par la

raison même quelle exclut la connaissance,
dont nous avons dit plus haut (art. 2, p. 67)
qu’elle doit précéder un acte pour qu'il soit
volontaire. Cependant, n'importe quelle igno-
rance n'exclut pas cette connaissance. Il faut
donc savoir que l'ignorance peut se rapporter à
l'acte de volonté de trois manières différentes
selon, premièrement, qu'elle l'accompagne;
dérsiniement, qu’elle la suit ;troisièmement,
qu'elle la préchde.
Elle l'accompagne, d’abord, quand l'ignorance
porte sur ce que l’on fait, mais que l’on ferait
tout de même, encore qu'on le sût. Dans ce cas
en ellet, ce n’est pas l'ignorance. qui induit à
vouloir que l’acte se fasse, mais il se trouve par
hasard qu’une action soit à la fois accomplie et
ignorée; tel est le cas par exemple, lorsqu'un
 MORALE GÉNÉRALE. 73

homme qui voudrait d’ailleurs tuer son ennemi,

le tue sans le savoir en croyant tuer un cerf. Or
l'ignorance de ce genre ne rend pas un acte invo-
lontaire, comme le remarque Aristote (Zrhic.,
lib. IT, cap. 1), parce qu’elle n'implique rien qui
répugne à la nature de la volonté ; elle le rend
seulement non volontaire, parce qu’on ne peut
considérer comme actuellement voulu ce qui est
ignoré.
L'ignorance suit d’autre part la volonté lors-
que c’est l'ignorance elle-même qui est volon-
taire; et le fait se produira de deux manières,
selon les deux modes de volontaire que nous
avons distingués plus haut (art. 3, ad 1"). D'une
première manière, dans les cas où l’acte de la
volonté a pour fin l’ignorance, comme lorsqu’on
veut ignorer pour avoir une excuse à son péché,
ou pour ne pas en sortir, selon cette parole de
Job.,xx1 : nous ne voulons pas la sciencede vos
voies ; c’est ce que l’on appelle l'ignorance
affectée. D'une deuxième manière, on nomme
volontaire l'ignorance de ce que l’on peut et
doit savoir, car ne pas agir et ne pas vouloir
en pareil cas relève du volontaire, ainsi que
nous l’avons dit plus haut (art. 2, p. 68). On
dit donc qu’il y a ignorance de ce genre lorsque
nous ne considérons pas actuellement ce que
nous pourrions et devrions prendre en considé-
ration, et c’est alors l'ignorance de mauvais
choix, qui naît d’une passion ou d’une habitude,
74 SAINT THOMAS D'AQUIN.

ou encore lorsque nous négligeons d'acquérir

les connaissances que nous devrions posséder,
et c’est en ce sens que l’on considère comme
volontaire l’ignorance des principes du droit,
que chacun est tenu de connaître et que l’on
ignore cependant par négligence. Et comme
l’ignorance elle-même est volontaire dans l’un
et l’autre de ces deux cas, elle ne peut rendre
un acte purement et simplement involontaire;
elle le rend pourtant relativement involon-
taire, en ce sens qu’elle précède le mouvement
de la volonté vers un certain acte, qui, si la
science était présente, ne se produirait pas.
Enfin l'ignorance peut précéder la volonté de
telle manière que, n’étant pas volontaire, elle
fait cependant vouloir ce qu'autrement on ne
voudrait pas; comme lorsqu'un homme ignore
d’un acte certaine circonstance qu’il n’était pas
tenu de connaître, et se trouve faire par là même
quelque chose qu'il n’eût pas fait s’il l’avait con-
nue; ainsi par exemple, si quelqu'un ignore,
malgré toutes les précautions qu'il a prises,
qu’une personne passe sur la route, décoche une
flèche et tue ce passant. Et une ignorance de
ce genre fait qu'un acte est involontaire, pure-
ment et simplement. (Sum. theol., I" Il®, qu.
6, art. 8. Concl.)
Cf. Qu. disput. de Malo, qu. 3, art. 7-8.

Ainsi toutes ces enquêtes que nous poursuivons rela-

 MORALE GÉNÉRALE. vi)
tivement à la nature du volontaire nous ramènent à la
même conclusion : il y a volontaire là, et là seulement
où il y a principe interne d'action avec connaissance
de la fin poursuivie ; de là cette formule qui résume la
doctrine : actus proprie dicuntur humani, prout sunt
voluniarii, car. c'est dire une seule et même chose que
de dire acte volontaire ou de dire acte humain. De là
enfin cette évidence que le caractère volontaire d’un
acte ne réside pas dans la matérialité même du mouve-
ment qui le constitue, car tout se meut, hommes, ani-
maux, plantes et choses; mais l'homme seul veut, parce
qu’il contient seul en soi le principe d'orientation de
son mouvement. l

II. L’acte de volonté.

Sachant ce qui définit le volontaire comme tel, nous

allons étudier l'acte de volonté considéré en lui-même
et dans sa réalité concrète. L'ordre que nous devons
tenir dans cette étude nous sera nécessairement im-
posé par l'analyse des rapports que la volonté soutient
avec sa fin, c'est-à-dire avec ce qui en est l’objet pro-
pre. Il est tout d’abord manifeste que la volonté n’a
d'autre fin que le bien, et il faut l'entendre en ce sens
fort que c’est l'essence même de la volonté que de ne se
mettre en mouvement que pour un bien. La propo-
sition est évidente, de par la seule définition de l’ap-
pétit dont la volonté est une espèce, et du bien. Le
bien est ce que l’on désire ; on ne désire que le bien;
voilà deux propositions équivalentes. Or la volontéest.
un désir raisonnable ; elle est donc le désir d’un bien
connu par laraison.(Cont. Gent., lib.I, cap. xcvi. Qu. de
perit., xxu, art. 1. Sum. theol., Is ITs, qu. 8,-art: 1,
Concl.) Ce qui, par contre, n’est pas évident, mais que
l'analyse de saint Thomas, met en lumière, c'estla com-
plexité que ce caractère introduit d'avance dans le sys-
tème des éléments dont l’acte volontaire est composé.

Tantôt, en effet, le mot volonté signifie la

76 | SAINT THOMAS D’AQUIN.
faculté de vouloir, et tantôt au contraire l'acte
même de cette faculté. Si nous voulons parler
de volonté au sens de faculté, elle s'étend à la
fois à la fin et aux moyens, En effet, chaque
faculté s’étend à tout ce qui participe d’une ma-
nière quelconque à la nature de son objet(comme
la vue s’étend à tout ce qui participe à la couleur
d’une manière quelconque), et la nature du bien,
qui est l’objet propre de la volonté, se rencontre
non seulement dans la fin, maïs encore dans les
moyens. Que si, au contraire, nous parlons de la
volonté au sens précis d’acte volontaire, alors
il n’y a plus de volonté proprement dite que de
la fin, car tout acte qui tire son nom d’une fa-
culté ne désigne proprement que l’acte de cette
faculté, comme par exemple : « acte d’intelli-
gence », désigne simplement l’acte de l’intel-
lect. Or, quand il est simple, l’acte d’une faculté
porte sur ce qui est de soi l’objet de cette fa-
culté. Dès lors, comme tout ce qui est bon et
voulu pour soi est une fin, la volonté propre-
ment dite porte sur les fins ; et comme les moyens,
au contraire, ne sont ni bons ni voulus pour
eux-mêmes, mais par rapport à leur fin, la
volonté ne s’y porte qu’en tant qu’elle se porte
vers cette fin, de sorte que cela même qu’elle
veut en eux, c'est leur fin. Tout de même, l’acte
d'intelligence proprement dit ne porte que sur
ce qui est connaissable en soi, c’est-à-dire sur
les principes, et s'il s’agit de connaissances
 MORALE GÉNÉRALE. er
déduites des principes, on ne parle d’intelli-
gence que dans la mesure où l’on considère en
elles les principes; car la fin est dans l’ordre
du désirable ce que le principe est dans l’ordre
de l’intelligible. (Sum. theol., I* Il, qu. 8,
art. 2. Concl.)

Voici maintenant comment découle de cette analyse

la complexité de l'acte volontaire que nous avions laissé
prévoir : - S

Comme la fin est voulue pour elle-même, alors

que le moyen, en tant que tel, n’est voulu que
pour la fin, 1 est évident que la volonté peut se
porter vers la fin, en tant que telle, sans se
porter vers les moyens, mais qu’elle ne peut se
porter sur les moyens, en tant que tels, sans
se porter vers la fin. Aïnsi donc, la volonté
peut se porter vers la fin de deux manières,
premièrement vers la fin prise absolument en
elle-même, deuxièmement vers la fin considérée
comme raison de vouloir les moyens.
Il est dès lors manifeste que c’est un seul et
même mouvement de la volonté qui la porte
vers la fin considérée comme raison de vouloir
les moyens, et vers ces moyens eux-mêmes,
Mais c’est un acte différent qui porte la volonté
vers la fin prise en elle-même, à tel point que
parfois il vient le premier dans le temps, comme
lorsqu'on veut d’abord la santé, et qu'ensuite,
délibérant sur la manière de l’acquérir, on veut
78 SAINT THOMAS D’AQUIN.
consulter un médecin pour se guérir. Or, là
encore, on voit la même chose se produire dans
l’ordre de l’intellect ; car d’abord nous compre-
nons les principes eux-mêmes pris en soi, et
ensuite nous les comprenons dans leurs conclu-
sions en ce que nous donnons notre assentiment
à ces conclusions à cause des principes. (Sur.
theol., T° II, qu. 8, art. 3. Concl.)
Cette dualité foncière de l'acte de vouloir nous dicte
l'ordre à suivre dans l'étude de la volonté: nous exa-
minerons donc successivement : 1° la volonté de la fin;
2° la volonté des moyens, quitte à souligner l’interpé-
nétration de fait qui se produit sans cesse entre les
deux moments du vouloir que nous venons de distin-
guer.

A. — La volonté de la fin.

Étudiant l'acte par lequel la volonté veut la fin, nous

devons nous demander d’abord ce qui meut la volonté
à la vouloir. Et sans doute une telle méthode semble
éluder cette question préjudicielle : la volonté ne serait-
elle pas essentiellement capable de se mouvoir d’elle-
même vers le bien? Mais, en vérité, c’est à cette ques-
tion même que notre enquête va donner réponse : cher-
chant si telle ou telle faculté, tel ou tel être extérieur à
nous, peuvent ou ne peuvent pas mouvoir notre volonté,
nous découvrirons inévitablement la source profonde de
son mouvement, ce qu'elle en reçoit, et ce qu’elle en
donne. Posons d’abord le problème du point de vue de
l'intellect et de ses rapports avec la volonté.
Une chose n’a besoin d’être mue par une
autre qu’en tant qu'elle est en puissance à plu-
sieurs égards, car ce qui est en puissance ne
 MORALE GÉNÉRALE. 79

peut être réduit à l’acte que par quelque chose

qui soit en acte, et c’est là justement ce qu'on ap-
pelle mouvoir. Orune faculté quelconque de l’âme
peut être en puissance à plusieurs égards en
deux sens différents : premièrement, quant au
fait d'agir ou de ne pas agir; deuxièmement,
quant au fait d'accomplir telle action plutôt
que telle autre. Prenons, par exemple, la vue ;
tantôt elle voit actuellement, tantôt elle ne voit
pas ; et tantôt elle voit blanc, tantôt elle voit
noir; elle a donc besoin qu'on la meuve sous
deux rapports, savoir, quant à l’exercice ou
usage de son acte, et quant à la détermination
de son acte ; or le premier de ces rapports dé-
pend du sujet, qui peut se trouver tantôt en
train d’agir et tantôt de ne pas agir ; l’autre, au
contraire, dépend de l’objet, qui confère à l’acte
sa spécificité.
Considérons donc d’abord le mouvement du
sujet lui-même ; il vient de quelque agent, et
comme tout agent agit pour une fin, ainsi qu'on
l’a montré plus haut (qu. 1, art. 2; p.27), le prin-
cipe de ce mouvement se trouve dans sa fin; et
de là vient que l’art dont relève la fin meut et
commande l’art dont relèvent les moyens
ainsi l’art du pilotage commande le génie mari-
time, comme il est dit au liv. IT de la Physique
(ch. 11, n. 10, lec. 4). Or le bien en général, qui
a raison de fin, est l’objet de la volonté ; et c’est
pourquoi, sous ce rapport, la volonté meut les
80 SAINT THOMAS D’AQUIN.

autres facultés de l’âme à leurs actes respectifs.

Nous nous servons en effet des autres puissances
de l'âme comme nous voulons parce que les fins
et les perfections de toutes les autres facultés
sont comprises sous l’objet de la volonté à titre
de biens particuliers. Or l’art ou la faculté
dont relève la fin la plus universelle commande
toujours le mouvement de l’art ou de la faculté
dont relève toute fin particulière comprise sous
cette fin universelle ; tel le chef d'armée, qui se
propose le bien commun, c’est-à-dire l’ordre de
l’armée entière, meut et commande chacun de
ses subalternes, qui ne se propose l’ordre que
d’une seule unité.
Mais l’objet meut à son tour, car il détermine
l'acte à la manière du principe formel par qui,
dans les choses naturelles, l’action se trouve
spécifiée, comme l'acte de chauffer l’est par la
chaleur. Or le premier principe formel est
l'être et le vrai universel, qui sont l’objet de
lintellect, et c’est pourquoi, si l’on considère
cette manière de mouvoir, l’intellect meut la
volonté en lui présentant son objet. (Swm.
theol., I* II*, qu. 8, art. 1. Concl. Cf. Qu.
disput. de Veritate, qu. 22, art. 12.)

Cette analyse a pour fin de mettre en évidence le

caractère essentiellement mixte de tout acte de volonté.
C'est un fait que le psychologue est toujours en peine
lorsqu'il lui faut décrire la volonté à part des actes con-
crets dans lesquels elle se manifeste; la volonté est par-
 MORALE GÉNÉRALE, 81

tout dans notre vice intérieure, et nulle part si l’on pré-

tend l'isoler. En ce qui concerne plus spécialement les
àctes raisonnés, on peut dire qu'il n’est pas une seule
de nos facultés dont l'opération ne puisse éventuelle-
ment devenir la matière d’un acte volontaire : je veux
me nourrir, je veux marcher, je veux sentir, je veux
connaître, je veux vouloir. La volonté use à son gré de
toutes les autres facultés, les met en mouvement ou les
retient d'agir, detelle sorte que c’esten dernière analyse
parce que l’on a une volonté que l’on peut toujours
vouloir ou ne pas vouloir ce que l’on veut ou ne veut
pas. — Mais corrélativement, la volonté ne peut
jamais déterminer par elle-même la nature d'un acte.
C'est une tendance qui serait aveugle par elle-même
et qui ne devient volontaire, c’est-à-dire raisonnable,
qu’à partir du moment où la raison met à sa disposition
les objets divers entre lesquels elle pourra choisir. Tout
acte est donc volontaire parce que la volonté le veut,
mais la volonté ne veut tel objet plutôt que tel autre que
parce que la raison le lui propose comme bien; et ce
sont les présentations successives de la raison, décou-
vrant à la volonté les divers objets possibles entre les-
quels s'effectuera son choix, qui meuvent successive-
ment la volonté vers tel objet plutôt que vers tel autre,
C'est doné la volonté qui fait que je veux, mais c’est l’in-
tellect et la raison qui font que ma volonté veut ce que
je veux; et en ce sens mon intellectagit sur ma volonté
comme ma volonté agissait sur mon intellect. .
Telle quelle, la volonté est une source toujours fé-
conde de déterminations spontanées vers ce que l’intel-
lect lui propose comme bien. Cette spontanéité, pour
réelle qu'elle soit, ne suppose pas que la volonté soit la
première origine de son mouvement, car de même qu’il
faut un objet extérieur pour spécifier l'acte volontaire,
de même il faut un principe extérieur pour rendre rai-
son ‘de la première impulsion que nos décisions actuel-
les utilisent. À moins de remonter à l'infini dans les
conditions de l'exercice de nos actes, ce qui ne serait
pas moins absurde ici qu'ailleurs, il nous faut donc sup-
poser un premier moteur de la volonté comme il nous a
SAINT THOMAS D’AQUIN. (9
82 SAINT THOMAS D'AQUIN.
fallu poser un premier moteur de tout mouvement en
général (art. 4. Concl.) Et ce principe premier du
mouvement volontaire doit être extérieur à notre volonté
comme le moteur du monde doit être extérieur au monde.
Mais il nous faut trouver un moteur extérieur de la
volonté quirespecte le caractère d’intrinsécisme essen-
tiel à la volonté. Qui donc pourra mouvoir la volonté
du dehors sans l’empêcher d’être un principe intrin-
sèque de se déterminer spontanément du dedans ? Dieu,
et Dieu seul (art. 6. Concl.); car Celui qui meut la
nature comme nature peut aussi mouvoir la volonté
commme volonté, et même, bien loin qu'il y ait ici
comme une de ces conclusions dialectiques forcées
auxquelles la raison se rend sans que l'intellect n'y
consente, on peut dire que, la cause d’un mouvement
intrinsèque étant cause du caractère intrinsèque de ce
mouvement, elle peut seule agir sur lui, et qu’elle ne
peut pas ne pas agir sur lui puisque sans elle il ne serait
pas. De là cette formule décisive : Deus igitur est causa
nobis non solum voluntatis, sed etiam volendi(Cont. Gen-
tes, lib. IIT, cap. xaix), et cependant l’action de Dieu, si
profondément qu’elle pénètre respecte la spontanéité
qu’elle a fondée :

La providence de Dieu ne consiste -pas à dé-

truire la nature des choses, mais à la conser-
ver; c’est pourquoi elle meut toutes choses selon
leur condition, de telle manière que des causes
nécessaires les effets de la motion divine résul-
tent par voie de nécessité, tandis que des cau-
ses contingentes résultent des effets contingents.
Comme donc la volonté est un principe actif qui
n’est pas déterminé à un seul effet maïs peutindif-
féremment en produire plusieurs, Dieu la meut
de manière à ne pas la déterminer nécessaire-
ment à un effet, mais son mouvement demeure
 MORALE GÉNÉRALE. 83:
contingent, et non nécessaire, si ce n’est à l’égard
de ce vers quoi elle se meut naturellement. (Sum.
theot,, SIL", qu.10, art. 4. Concl.)

Or la volonté se meut naturellement vers le bien en

général; elle veut done nécessairement tout ce qui est
bien : aimer, connaître, jouir, etc., et elle voudraitnéces-
sairement tel objet concret en particulier si cet objet
était le bien absolu. Mais il n’y a pas de tel objet dans
notre expérience humaine. La morale est donc la démar-
che d’une volonté du bien absolu qui le cherche à tra-
vers des biens particuliers, comme la science est la
démarche d’un intellect tendu vers l’Etre qui le cherche
à travers les êtres particuliers. Cette démarche de la
volonté doit être décrite sous ses deux aspects les plus
caractéristiques : elle jouit du bien quand elle le pos-
sède, elle tend vers le bien quand il lui manque. Qu'’est-
ce que jouir? La jouissance se nomme en latin fruitio,
et ce terme est apparenté à celui de fructus, ou fruit.
Or le fruit, c’est ce que l’on attend de l'arbre en dernier
lieu et que l’on consomme avec plaisir; par analogie
on nomme fruition, ou jouissance, la possession du bien
ultime que l’on attend et que l’on aime; elle est donc
un acte de la volonté, et qui même n'existe parfaite-
ment que lorsqu'il y a saisie actuelle d’une fin qui soit
la fin dernière, car c'est là seulement que le mouve-
ment de la volonté peut s'achever et se reposer. Mais
c'est dire qu'il ne saurait y avoir de joie parfaite dans
une expérience et dans une morale purement terrestres,
car, cette fin dernière, nous ne la tenons pas ici-bas,
nous tendons seulement vers elle; nous n’aurons donc
que des joies imparfaites (qu. 1, art. 4. Concl.), celles
qui accompagnent et couronnenttoute intention en voie
de se réaliser. Qu'est-ce qu’une intention?

Intention, comme le nom lui-même l'indique,

signifie fendre vers quelque chose. Or ce qui
tend vers quelque chose peut être soit l’action
84 SAINT THOMAS D'AQUIN.
d'un être qui meut, soit le mouvement d’un être
mu. Mais le mouvement par lequel-un mobile
tend vers quelque chose procède de l’action de
ce qui le meut; c’est pourquoi l'intention appar-
tient d’abord et immédiatement à ce qui meut
\

vers la fin; aussi disons-nous que l’architecte, ou

toute personne qui commande, meut, en les com-
mandant, les autres, vers la fin qu’il se propose
lui-même; or la volonté meut toutes les autres
facultés de l’âme vers sa fin, comme nous
l'avons prouvé (p. 81); il est donc manifeste que
l'intention est proprement un acte de volonté.
(Sum. theol., I II®, qu. 12, art. 1. Concl.)
Comment distinguer, tout en percevant leur intime
unité, ces divers aspects de l'acte volontaire : volition,
jouissance, intention? Ils ne sont que trois rapports dis-
tincts qui relient un seul et même acte de volonté à la
fin qu'il poursuit. Pris absolument eten lui-même, l’acte
de vouloir est volonté : je veux la science, je veux la
santé, et ainsi de suite, Considéré comme parvenuà son
terme et se reposant dans la fin obtenue, cet acte est
jouissance. Considéré comme volonté de parvenir à sa
fin en utilisant les moyens nécessaires, cet acte est in-
tention (Ibid., ad 4»), Nous sommes donc parvenus au
point précis où l'analyse de l'acte volontaire peut porter
selon les cas sur la volonté de la fin ou la volonté des
moyens (Qu. disp. de Veritate, qu. 22, art. 44. Concl.
Sum theol,, III%, qu. 12, art.4, Concl.). Car l'intention
consiste essentiellement dansle mouvement dela volonté
qui, se portant-vers sa fin, passe par les moyens :vouloir
un remède pour guérir, c'est encore vouloir guérir, car
qui veut la fin veut les moyens. Mais il peut arriver, et il
arrivera nécessairement un moment où j'aurai à pren-
dre le remède; et, pour peu que le remède soit pénible,
je distinguerai expérimentalement combien diffèrent
 MORALE GÉNÉRALE. 85
l'intention d’une fin et la volonté des moyens. La dis-
sociation de fait qui s’établit entre les deux actes doit
servir de règle à notre analyse; c'est donc à partir des
trois rapports de la volonté à sa fin que nous allons
étudier les trois rapports de La volonté à ses moyens :
“l'élection, le consentement, l'utilisation,

B.— Le choix des moyens.

Une fin est toujours voulue, ses moyens doivent tou-

jours être choisis; avant de les choisir, il faut que l’on
en délibère, et après qu'ils ont été choisis, il reste à
les mettre en œuvre. Examinons d’abord la nature de
l’acte central qui relie la volonté aux moyens, c’est-à-
dire leur choix ou élection. Saint Thomas l'analyse avec
le souci dominant d'en mettre en évidence la complexité
essentielle, mais il l’attribue cependant en propre à la
volonté :

Le terme élection signifie quelque chose qui

appartient à la raison, ou à l’intellect, et quel-
que chose qui appartient à la volonté; Aristote
dit en effet au livre VI de l’Ethique (ch. 11,
n. 5, leç. 2) que l'élection est un intellect dési-
rant, ou un appétit intelligent. Or chaque
fois que deux choses concourent à constituer
un seul tout, il y en a une qui sert de forme à
l’autre; c’est pourquoi Nemesius (De nat. homi-
nis, cap. xxx111) dit que l’élection n’est ni le désir
pris en lui-même, ni la délibération prise en
elle-même, mais un composé des deux. Ce que
nous disons en effet de l’animal, qu'ilest composé
d’une âme et d’un corps, et qu’il n’est nile corps
pris en lui-même, ni l’âme seule, maïs l’un et l’au-
86 SAINT THOMAS D’AQUIN.

tre, nous pouvons le dire aussi de l'élection. Or

il faut considérer dans les actes de l’âme, que
l'acte qui appartient essentiellement à une puis-
sance, ou à un habitus, reçoit sa forme et son
espèce d’une faculté ou d’un habitus supérieurs,
parce que l’inférieur s’ordonne en fonction du su-
périeur : si en effet un homme accomplit un acte
de force pour l’amour de Dieu, cet acte est bien ma-
tériellement un actedeforce, maïs formellement
c’est un acte de charité. Or il est évident qu’à un
certain point de vue la raison précède la volonté
et ordonne son acte, à savoir, en tant que la
volonté tend vers son objet selon l’ordre de la
raison, puisque c’est la faculté de connaître qui
représente son objet à la faculté de désirer ; ainsi
donc, cet acte par lequel la volonté tend vers quel-
que chose qui lui est proposé comme bon se trouve
être, du fait que c’est la raison qui l’ordonne vers
sa fin, matériellement sans doute un acte de
volonté, mais formellement un acte de raison. En
pareil cas la substance de l’acte joue le rôle de
matière à l'égard de l’ordre que lui impose une
faculté supérieure, et c’est pourquoi, substan-
tiellement, l'élection n’est pas un acte de
raison, mais de volonté, car l’élection s’accom-
plit par un certain mouvement de l’âme vers le
bien qu’elle choisit ;elle est donc manifestement
un acte de la faculté de désirer. (Sum. theol.,
l° IT®, qu. 13, art. 1. Qu. disp. de Veritate,
qu. 22, art. 15).
 MORALE GÉNÉRALE. 87
Relevant de la volonté, l'élection, ou choix, est libre
comme elle; bien plus, comme elle ne porte que sur les
moyens, elle est toujours libre, car le seul cas où la
volonté cessera d’être libre ne se présentera jamais pour
l'élection. Mise en présence du Bien suprême, la volonté,
qui se définit par le désir du bien, le voudra necessai-
rement; or le Bien suprême ne peut être que fin, jamais
moyen; il peut donc être voulu, mais non choisi, et par
conséquent l'élection se meut comme par définition dans
ce domaine des biens relatifs qui est le lieu même de
notre liberté :

L'homme ne choisit pas nécessairement ; et cela

parce que ce qui peut ne pas exister n'existe pas
nécessairement; or, qu'il soit possible de ne pas
choisir ou de choisir, on peut en rendre raison
par le double pouvoir qui appartient à l’homme.
L'homme peut en effet vouloir et ne pas vouloir,
agir et ne pas agir; mais il peut aussi vouloir
ceci ou cela; et l’on peut en trouver le fonde-
ment dans notre faculté de connaître elle-même :
tout ce qu’en effet la raison peut appréhender
comme bon, la volonté peut s’y porter; or la raiï-
son peut appréhender comme bon, non seule-
ment le fait de vouloir et d’agir, maïs encore le
fait de ne pas vouloir et de ne pas agir; bien
mieux, si nous considérons l’un quelconque des
biens particuliers, la raison peut l’envisager dans
ce qu'il a de bon, maïs aussi dans ce qui lui man.
que et fait de lui un mal, de sorte que, par là, elle
peut envisager chaque bien de ce genre comme à
désirer ou à éviter. Seul, par contre, le bien par-
fait, qui est la béatitude, ne peut être envisagé
88 SAINT THOMAS D'AQUIN.

par la raison du point de vue d’un mal ou d’un

défaut quelconques, et c’est pourquoi l’homme
veut nécessairement la béatitude et ne saurait
vouloir ni ne pas être heureux, ni être malheu-
reux. Or l’élection, par le fait même qu’elle ne
porte pas sur la fin maïs sur les moyens, ne porte
pas sur le bien parfait, qui est la béatitude, mais
sur les autres biens particuliers, et c’est pour-
quoi l’homme ne choisit pas nécessairement, mais
librement. (Sum. theol., I* IT, qu. 13, art. 6.
Concl.)

Le choix, ou élection, présuppose une délibération,

et cela pour la raison métaphysique suivante :

L'élection, comme nous l’avons dit (p. 85) suit

le jugement que la raison porte sur ce qu'il faut
faire ; mais, sur cequ'’ilfaut faire, il règne bien de
l'incertitude, car les actions concernent des cas
particuliersetcontingents, etincertains àcause de
leur variabilité même. Or dans les matières dou-
teuses et incertaines la raison ne profère pas de
jugement sans une enquête préalable; c’est
pourquoi une enquête de la raison est néces-
saire avantson jugement sur ce qu’il faut choisir,
et c’est cette enquête que l’on nomme délibéra-
tion. Voilà pourquoi le Philosophe dit au livre III
de l’£thique (ch. 11, n. 16, leç. 6), que l’élection
estle choix de ce dont ona délibéré (Sum. theol.,
I IF, qu. 14, art. 1. Concl.)
 MORALE GÉNÉRALE. 89
À quoi l’on objectera sans doute que cette délibéra-
tion n’est-pas à sa place dans l'étude morale de l'acte
volontaire, parce que c’est manifestement à la raison
qu'il appartient de délibérer, Mais ce serait là mécon-
naître la nature essentiellement mixte de l'opération
que nous décrivons :
Lorsqu’en effet les actes de deux facultés sont
ordonnés l’un par rapportà l’autre, il y a dans
chacun d’eux quelque chose de l'autre faculté, si
bien que chacun de ces deux actes peut porter le
nom de l’une ou l’autre faculté. Or il est mani-
feste que l’acte de la raison qui dirige vers les
moyens, et l'acte d’une volonté qui se soumet
aux moyens que cette raison lui indique, sont or-
donnés l’un par rapport à l’autre. C’est donc pour-
quoi, dans cet acte de volonté qu'est l'élection,
on retrouve quelque chose de la raison, à savoir
l'ordre; et dans la délibération, qui est un acte
de la raison, on retrouve quelque chose de la
volonté : d'abord à titre de matière, carondélibère
sur ce que l’on veut faire, mais aussi à titre de
motif, car c’est parce qu’on veut la fin que l’on se
met à délibérer des moyens. De même donc qu’au
livre VI de l’Ethique (ch. 11, n.5; lec. 2), Aris-
tote nomme l'élection un désir intelligent pour
montrer qu'intellect et volonté concourent à l’é-
lection, de même Jean Damascène (De fide or-
thod., 1. IT, ch. xxnr) appelle la délibération un
appétit qui se renseigne, pour montrer que la
délibération appartient d’une certaine manière à
la volonté, sur laquelle porte et à partir de la-
90 SAINT THOMAS D’AQUIN.

quelle se fait la délibération, et à la raison qui

enquête. (Sum. theol., 1* II*, qu. 1# art. 1,
aus)
Ajoutons d’ailleurs que la délibération revêt un aspect
plus spécifique encore lorsqu’ on prend en considération
l'acte volontaire qui s’y ajoute et la sanctionne, le con-
sentement. Prise en elle-même, et dans sa substance,
la délibération est une opération de l'intellect. Comme
telle, elle trouve en elle-même le principe dont elle part
et la conclusion à laquelle elle aboutit. Son point de
départ peut être une simple perception sensible : voici
du pain, ou du fer; il peut être aussi un principe uni-
versel d'ordre théorique ou pratique : tu ne voleras point,
ou encore, l'homme ne peut vivre sans manger. Ce sont
là des principes de délibération, justement parce qu'il
n’y a pas lieu d’en délibérer. Quant à la conclusion de
la délibération, elle est fournie par le premier moyen
qui s'imposeà notre acceptation si nous voulons attein-
dre la fin (Zbid., art. 6. Concl.). Maïs cette conclusion
purement intellectuelle d’une opération faite pour le
compte de la volonté se complète normalement par une
acceptation, le consentement, où la volonté reprend sans
conteste le rôle principal :
Consentir suppose l'application d’un sens
à quelque objet; or le propre du sens est de
connaître les choses présentes; car la faculté
d'imaginer, par exemple, peut appréhender les
images des objets même en l’absence des objets
dont elles sont les images ; l’intellect, de son
côté, appréhende les notions universelles, et les
saisit, que les objets particuliers soient présents
ou absents indifféremment. Mais comme l’acte
de la faculté de désirer est une certaine incli-
nation vers la chose même, représentée dans
 MORALE GÉNÉRALE. 91

notre pensée, cette application même de notre

faculté de désirer à la chose lorsqu'elle s’y
attache, reçoit le nom de sens, comme si c'était
pour elle expérimenter en quelque sorte la chose
à laquelle elle s’attache que de s’y complaire.
C'est pourquoi il est dit au livreI de la Sagesse :
Que votre sentiment du Seigneur soit bon, et
c’est par là que consentir est un acte de la
faculté de désirer. (Sum. theol., PS que 15:
art. 1. Concl.)
Cet acte vient donc se situer, lui aussi, à une place
déterminée dans l’économie de l'acte volontaire et,
portant uniquement sur le choix des moyens, on ne
saurait le faire porter sur la fin sans détruire le plan
de cet édifice complexe :
- Le consentement désigne l’application d’un
mouvement du désir à quelque chose qui se
trouve déjà à la disposition de celui qui l’y ap-
plique; or, dans l’ordre de ce qu’il faut faire, on
doit placer d’abord la perception de la fin,
ensuite le désir de la fin, ensuite la délibération
sur les moyens, ensuite le désir de ces moyens;
quant à ce qui est de la fin dernière, c’est natu-
rellement que le désir tend vers elle, et c’est
pourquoi l'application du mouvement du désir à
cette fin, quand elle est perçue, n’est pas un acte
de consentement, mais de simple volonté. Quant
aux choses qui sont consécutives à la fin dernière
parce qu’elles ne sont là qu’en vue d'elle, elles
tombent sous la délibération, et c’est à cause
92 SAINT THOMAS D’AQUIN.
de cela qu'il peut y en avoir consentement,
chaque fois que le mouvement du désir s’applique
au jugement qui conclut une délibération. Or
le mouvement du désir vers la fin ne s’applique
pas à la délibération, c’est bien plutôt la délibé-
ration qui s'applique à lui, car la délibération
présuppose le désir de la fin, tandis que le désir
des moyens suppose la délibération déjà dé-
terminée. (Sum. theol.,l*" I[*, qu. 15, art. 3,
Concl.)

Précédée du consentement délibéré, l'élection se pro-

longe à son tour par la mise en œuvre ou usage de ce
dont la volonté a besoin pour exécuter la sentence qui
vient d’être portée. Cette opération semble être effec-
tuée surtout par les facultés de l'âme, les membres cor-
porels, ou les instruments extérieurs que la volonté fait
servir à ses desseins, mais l’action appartient à l’ou-
vrier avant d'appartenir à l'outil dont il se sert; c'est
donc bien la volonté qui use de tout le reste et c'est
proprement à elle que revient l'acte d’user (Swm.theol.,
Ie II, qu. 16, art. 1. Concl.). Ainsi nous pouvonsajouter
un nouveau chaînon à la série des opérations qui intè-
grent notre activité volontaire, mais ilimporte de noter
que nous sommes plutôt ici devant le premier anneau
d’une chaîne dérivée de la première; percevoir le
bien, le vouloir, délibérer sur les moyens de l’atteindre,
et consentir au résultat de cette délibération, choisir
enfin le moyen que ce consentement désigne, voilà une
série complète par elle-même et que l'on peut consi-
dérer comme achevée : la volonté intégrale de la fin,
y compris celle de ses moyens. Avec l’usage commence
une autre opération volontaire, qui sans doute dérive
de la première, mais qui, au lieu de tendre comme elle
à vouloir, tend proprement à s'emparer de la chose
voulue. (/bid., art. 4.) Considérée sous ce nouvel aspect
 MORALE GÉNÉRALE. 93
la volonté commande d’abord les actes par l'organe de
la raison qui formule l’ordre :
Commander est un acte de la raison, mais
qui présuppose un acte de la volonté. Pour bien
le comprendre il faut considérer que l’acte de
la volonté et celui de la raison pouvant porter
l’un sur l’autre, puisque la raison raisonne sur
ce qu'il faut vouloir et que la volonté veut
raisonner, il arrive qu'un acte de volonté soit
précédé par un acte de raison et inversement.
Et comme l'influence de l’acte précédent con-
tinue de se faire sentir dans l’acte suivant, il
arrive parfois qu’un certain acte de volonté
n'existe, que selon qu’il subsiste virtuellement
en lui quelque chose d’un acte antérieur de
raison, comme nous l'avons dit à propos de
l'usage et de l'élection (p. 85); et, inversement,
tel acte de raison n'existe que selon qu'il sub-
siste virtuellement en lui quelque chose d’un
acte de volonté. Or commander est bien essen-
tiellement un acte de raison, car celui qui com-
mande ordonne à qui il commande de faire
quelque chose, en le lui intimant ou le lui signi-
fiant, et ordonner ainsi, selon quelque manière
d'intimer que ce soit, appartient à la raison.
Mais la raison peut intimer ou signifier
quelque chose de deux manières. Elle peut
d’abord le faire d’une manière absolue, et c’est
l'intimation qui s'exprime par le verbe au mode
indicatif, comme lorsqu'on dit à quelqu'un :
 Ver. SNS
SURFER

94 SAINT THOMAS D'AQUIN.

Voilà ce qu’il vous faut faire. D’autres fois, au
contraire, la raison intime quelque chose à quel-
qu'un en l’y poussant, et cette intimation s’ex-
prime par le verbe au mode impératif : Faites
cela. Or le premier principe qui meut à l’accom-
plissement des actes, parmi les facultés de l’âme,
c’est la volonté, ainsi que nous l’avons dit (qu. 9,
art. 1, p. 59). Comme donc un moteur second ne
meut qu’en vertu d’un moteur premier, il faut
bien que lorsque la raison meut en commandant,
ce soit par la vertu de la volonté; d’où il résulte
que commander est un acte de la raison, mais qui
présuppose un acte de la volonté en vertu duquel
la raison meut, par l’ordre qu’elle donne, à l’exé-
cution de l’acte. (Sum. Theol., 1° II*, qu. 17,
art. 1. Concl.)

Ce commandement précède immédiatement l'usage

ou accomplissement de l'acte qui utilise le moyen choisi
en vue de la fin, et il n’està peu près rien, dans le corps
ni dans l’âme, dont la volonté ne soit capable d'user
en vue de sa fin. Elle use d’abord de la volonté même,
car elle peut vouloir qu'on veuille. Elle use, en outre,
de la raison, car elle peut ordonner à quelqu'un de
réfléchir, de faire attention, voire de donner ou de
retenir son assentiment dans tous les cas où les con-
clusions ne sont pas évidentes. Elle use ensuite de
l'appétit sensitif lui-même, dans la mesure du moins où
nos désirs et nos impulsions sont soumis au contrôle
de la raison, sur laquelle s'exerce à son tour l’action
de la volonté. Elle use, enfin, sinon des organes
internes de la vie végétative, du moins des membres
extérieurs qui obéissent aux facultés sensitives de l'âme
et, par leur intermédiaire, à la raison. (Zbid., qu. 17, art.
 MORALE GÉNÉRALE. 95
f

6-9.) Tel est le schéma selon lequel sont construits les

actes humains; avec la complexité pratiquement illi-
mitée de leurs éléments, car ils peuvent se combiner
entre eux selon toutes les formules imaginables et se
répercuter les uns dans les autres, puisque la volonté
peut consentir à son choix, et consentir à son consen-
tement, et user d'elle-même pour consentir, ou pour
choisir, etainsi de suite indéfiniment (Zb'd., qu. 16, art.
4, ad 3" }; mais aussi avec l'unité substantielle que ces
actes tiennent de l’âme humaine dont ils émanent, de
l’ordre réciproque qui les compose entre eux et les
subordonne les uns aux autres (Zbid., qu. 17, art. 4.
Concl.); de la Fin dernière surtout, qui confère l'unité
qu’assure la communauté de principe à tous ces actes
qu’elle suscite en rappelant vers soi leurs auteurs.
 CHAPITRE II]

LE BIEN ET LE MAL

Nous savons ce que sont les actes humains, mais

nous ignorons encore ce qui leur confère la qualité pro-
prement morale d’actes bons ou mauvais. Et nous
serions peu-têtre fort embarrassés pour « fonder la
morale », c’est-à-dire pour justifier rationnellement
cette double qualification, si nous ne nous souvenions
de la parfaite continuité qui relie la morale à la méta-
physique. C’est en intégrant l'homme au système des
êtres et en le soumettant aux lois métaphysiques du
mouvement que nous avons retrouvé la loi particu-
lière de son activité; de même, c'est en considérant
lo bien moral comme un cas particulier du bien en
cénéral, en ne supposant pas à priori qu'il soit un
donné irréductible et quasi miraculeux, que nous l’ex-
pliquerons par apparentement aux notions fondamen-
tales de la métaphysique. Qu'est-ce que le Bien, indé-
pendamment de toute préoccupation morale? C’est un
aspect de l'être. Il n’y a rien qui puisse justifier
l'apparition du bien enun point quelconque de la spécu-
lation humaine ou du système des choses s'il n’est
donné déjà dès le commencement. Ce qui est, est; en
tant qu’il est lui-même, il est un; en tant que con-
naissable (et tout ce qu'il a d’être peut devenir objet
de connaissance), il est vrai; en tant que désirable {et
tout ce qu'il a d’être peut devenir objet de désir), il est
bon. De même pour l'acte humain ; il n'aura pas à
revêtir une qualité nouvelle et surgie l’on ne sait d’où
 MORALE GÉNÉRALE. 97
pour devenir bon ou mauvais; il n’aura même pas à le
, devenir, il est déjà bon dans la mesure où il est, il est
déjà mauvais dans la mesure exacte où il n'existe pas;
posons le principe, nous 1e rattacherons ensuite au
détail complexe des cas concrets,

On doit dire du bien et du mal dans les

actions ce que l’on dit du bien et du mal dans
les choses, parce que, telle est la chose, telle
est l’action qu’elle produit. Or, chacune de ces
choses possède autant de bien qu’elle possède
d’être. Comme en effet nous l’avons dit dans la
Première Partie (qu. 5, art. 3), le bien et l’être
sont équivalents; Dieu seul possède donc la
totale plénitude de son être selon un mode un et
simple, au lieu que la plénitude d’être qui con-
vient à chaque chose particulière met en jeu des
rapports différents. Il peut donc arriver que cer-
taines d’entre ces choses possèdent de l’être à un
certain point de vue, et que cependant il leur
manque quelque chose de la plénitude d’être qui
leur est due: par exemple, la plénitude de l'être
humain requiert qu’il soit composé d'âme et de
corps et doué de toutes les facultés et instruments
nécessaires à la connaissance et au mouvement;
si bien que lorsqu'une de ces choses manque
chez un homme, il lui manque quelque chose de
la plénitude de son être. Autant donc cet homme
a d’être, autant il a de bien ; mais dans la mesure,
au contraire, où il lui manque quelque chose de
la plénitude de son être, dans la même mesure
SAINT THOMAS D’AQUIN, sl
98 SAINT THOMAS D'AQUIN.

il manque de bien et devient mauvais; comme

un aveugle, qui a cela de bon d’être vivant, mais
pour qui c’est un mal que d’être privé de la vue.
Ainsi donc s’il ne possédait aucun dëgré d’être,
ni de bonté, on ne pourrait en dire ni qu'il est
bon, ni qu'ilest mauvais. Maïs comme la nature
du bien requiert la plénitude même de l'être, si
quelqu’ün vient à manquer de quelque chose qui
soit dû pour la plénitude de son être, on tie dira
pas qu'il est bon absolument, mais relativement,
et en tant qu’il existe ;ce qui n’'empêchera cepen-
dant pas qu'on ne dise de lui qu'il est un être,
purement et simplement, et, relativement seule-
ment, un nonêtre, comme nous l’avons dit dans
la Première Partie (qu. 5, art. 1, ad 1"). On doit
donc dire de toute action qu’autant elle possède
d’être, autant elle contient de bien, mais que,
dans la mesure où il lui manque quelque chose
de la plénitude d’être due à une action humaine,
dans la même mesure il lui manque du bien, et
qu’elle mérite alors le nom de mauvaise; comme,
par exemple, s’il lui manque la mesure déter-
minée qu’exige la raison, ou si elle ne se fait pas
à l'endroit voulu, et ainsi de suite. (Sum. theol.,
(II, qu. 18, art, 1. Concl.)

Le principe de la qualification des actes moraux

étant ainsi posé, il reste à en déduire les conséquences.
Les derniers mots de saint Thomas nous suggèrent
déjà quelle condition essentielle se trouve requise pour
qu’une action possède pleinement le caractère d'action
 No

MORALE GÉNÉRALE. 99

humaine. Il ne suffit pas qu’elle soit accomplie par un

homme, car l’homme n’agit pas toujours en homme,
il faut qu'elle soit dirigée vers l’objet qui lui convient
en raison de sa nature. Un animal engendre un mons-
tre; c'est que sa nature a mal agi. Un homme fait
porter son action sur un objet qui n’est pas son objet
propre; c’est aussi que sa nature a mal agi. Une action
a donc pleinement son caractère d’action humaine
quand elle porte sur l’objet que doit se proposer un
homme, et alors aussi, du même coup, elle est bonne:
elle ne possède pas pleinement au contraire son carac-
tère d'action humaine lorsque l’objet sur lequel elle
porte n’est pas celui que requiert la forme de l’homme,
et alors aussi, du même coup, elle est mauvaise, (Sum.+ ant at Se
theol., Ia II, qu. 18, art. 2.) Il y a donc bien deux
espèces d'actions, les unes humaines et bonnes, les
autres non humaines et mauvaises, et on les reconnaît
à ceci que les premières portent sur un objet conve-
nable à la nature de l’homme, les autres non. Mais
quellé est la nature de l’homme et la forme qui le
aractérise? C’est la raison.

Dans l’ordre des actes, on discerne le bien

du mal en se plaçant au point de vue de la
raison, parce que, comme le dit Denys au
ch. 1v des Noms divins, le bien de l’homme est
de se conformer à la raison. Est done mal par
contre, ce qui est contraire à la raison. Et en
effet, ce qui est bon pour chaque chose, c’est
ce qui lui convient selon sa forme; et ce qui est
mal, c’est ce qui est étranger à l’ordre de sa :
forme. 11 est donc évident que la différence du
bien et du mal, considérée par rapport à l’objet,
se réfère immédiatement à la raison et consiste
en ce que l’objet lui convient ou ne lui convient
100 SAINT THOMAS D'AQUIN.

pas, car s’il y a des actes que l’on dit humains,

ou moraux, c’est en tant qu'ils obéissent à la
raison Sum, Lheol, Mel equA18 art.
Concl.)
Formulons maintenant, en un langage moins méta-
physique, le rapport qui s'établit entre la volonté
humaine et ses objets. Ce que la volonté veut, c’est
sa fin, et comme nous avons distingué deux points
d'application de l'acte volontaire, l’un qui est intérieur;
l’acte de vouloir, l'autre qui est extérieur,: l'exécution
de la décision, nous distinguerons aussi deux fins de
la volonté, l’une intérieure, l’autre extérieure, mais en
subordonnant toutefois celle-ci à celle-là.

S'il y a des actes que l’on dit humains,

c’est en tant qu'ils sont volontaires, comme on
la vu plus haut (qu. 1, art. 1, p.27); or, dans un
acte volontaire, il se trouve un acte double,
savoir : l’acte intérieur de la volonté, et l’acte
extérieur. Et chacun de ces deux actes a son
objet : la fin, à proprement parler, est l’objet
de l'acte volontaire intérieur, au lieu que ce sur
quoi porte l’action extérieure en constitue l’objet.
De même par conséquent que l’acte extérieur
reçoit son espèce de l’objet sur lequel il porte,
de même l’acte intérieur de la volonté tire son
espèce de sa fin comme de son objet propre. Or
tout ce qui rentre dans le domaine de la volonté
joue le rôle de forme à l'égard de ce qui est du
domaine de l’acte extérieur, car la volonté use
des membres pour agir comme de ses instru-
ments, et, de plus, les actes extérieurs n’ont
 MORALE GÉNÉRALE. 101

raison de moralité qu’en tant qu’ils sont volon-

taires, C’est pourquoi, si l’on cherche l’espèce
d’un acte humain dans sa forme, on la trouve
dans sa fin; mais si on la cherche dans sa
matière, on la trouve dans l’objet de l’acte exté-
rieur; aussi le Philosophe dit-il au livre V de
l’Éthique (ch. 1, n. 4, leç. 3), que celui qui vole
pour commettre un adultère est, à proprement
parler, plus adultère que voleur. (Sum theol.,
AE "qu. 18/art, 6. Concl)
Nous voici donc renvoyés à l'acte intérieur par
lequel la volonté veut sa fin et choisit ses moyens en
vue de sa fin comme à la source même de la moralité.
C'està lui, par conséquent, qu'il nous faut appliquer
déésormais notre
t analyse,
ly [pour en dét pl
déterminer complè-
tement les conditions. Tout d’abord, puisque c'est la
convenance de l’objet à la faculté de vouloir qui condi-
tionne la bonté de l'acte, il faut que l'objet de la
volonté lui soit proposé par la raison, car :
Ainsi que nous lavons dit, la bonté de la
volonté dépend à proprement parler de son objet
(p. 80). Or l’objet de la volonté lui est proposé
par la raison. En effet, le bien connu par l'in-
tellect est l’objet proportionné à la volonté,
alors que le bien des sens, au contraire, ou de
limagination, n’est pas proportionné à la
volonté, mais à l'appétit sensitif ; car la volonté
peut tendre au bien universel que la raison
appréhende, au lieu que l'appétit sensitif ne
tend qu’au bien particulier qu'appréhende la
faculté de sentir; et c’est pourquoi la bonté de
102 SAINT THOMAS D’AQUIN.
la volonté dépend de la raison selon le mode
même dont elle dépend de l’objet. (Sum. theol.,
I II#, qu. 19, art. 3. Concl.)
Il est clair, d'autre part, que la convenance d'un
objet à la raison humaine n’est pas un apport unila-
téral, et la nature de la raison concourt à le déterminer
autant et plus que la nature de l’objet, car un objet
n'est tel que pour une faculté qui l’appréhende. Or d’où
vient cette raison? Elle est, certes, une raison propre-
ment humaine, c’est-à-dire munie de tout ce qui lui est
nécessaire pour connaître; mais on ne peut analyser
complètement son fonctionnement sans constater qu’elle
porte la marque de son origine divine. Primitivement,
l'intellect humain est comme une table rase sur laquelle
rien n'est écrit; mais à peine les premières perceptions
sensibles ont-elles eu lieu, que cet intellect forme
immédiatement des notions universelles, comme la
notion d'être, ou des principes, comme le principe de
causalité. D'où lui vient celte aptitude à concevoir de
l’'universel et du nécessaire, à lui qui n'est que la
faculté de connaître d’un être particulier et contingent?
Elle ne peut lui venir que de Dieu, de qui la lumière
naturelle innée de l'intellect humain tient le pouvoir
de reconstituer, à partir du sensible, des notions et
principes analogues aux idées divines. Chaque acte de
connaissance intellectuelle met donc en jeu une lumière
naturelle dont la vertu trahit l’origine transcendante,
Or ce qui est vrai de l’ordre de la connaissance est
également vrai de l’ordre de l’action; car c’est le même
intellect que nous nommons théorique lorsqu'il cherche
la vérité pour la connaître, et que nous nommons
pratique lorsqu'il cherche le bien pour l’accomplir
(Sum. theol., I, qu. 79, art. 11). Dès nos premières
expériences sensibles, par conséquent, nous formulons
les principes de l’action comme nous formulons les
principes de la connaissance (Zbid., art. 12), et ces
principes, par leur nécessité et leur universalité
mêmes, témoignent à leur tour de la loi divine et
 MORALE GÉNÉRALE. 103
éternelle dont ils dérivent (Sum. theol., Ie IT*, qu. 19,
art. 4, Concl.). Or, l'acte par lequel nous appliquons
ensuite les principes à chacun des cas particuliers qui
se proposent prend le nom de conscience. (Sum. theol.,
I, qu. 79, art, 13.) La convenance de objet à la
volonté, en quoi consiste le caractère humain et moral
des actes, se traduit donc finalement par la conve-
nance de l’objet avec les prescriptions de la conscience,
elle-même application des principes premiers de
l'action, qui ne sont à leur tour que des reflets humains
de la loi divine. Comment cet accord de l’objet’avec
la raison et avec la loi de Dieu peut-il être assuré?
Par l’assujettissement de la volonté à la raison. Si nous
supposons en effet que la raison soit droite et que la
volonté ne la suive pas, cette volonté est manifestement
mauvaise; mais elle l’est également si, la raison étant
dans l'erreur, la volonté refuse de la suivre :

Lorsqu’en effet il s’agit d’actes indifférents,

la volonté qui se sépare d’une raison ou d’une
conscience erronée est, d’une certaine manière,
mauvaise, à cause de son objet, dont on sait que
la bonté ou la malice de la volonté dépend. Non
pas, certes, à cause de l’objet pris selon sa
nature propre, mais seulement en tant quil se
trouve alors perçu par la raison comme un bien
à faire ou un mal à éviter. Et comme l’objet de
la volonté est ce que la raison lui propose,
ainsi que nous l'avons dit (qu. 8, art. 1; p. 73),
dès lors que quelque objet est proposé par la
raison comme mauvais, la volonté prend le
caractère de mal en se portant vers lui. Mais
cela n’est pas vrai seulement de ce qui est
indifférent, ce l’est même de ce qui est bon ou
104 SAINT THOMAS D’AQUIN.
mauvais en soi. Non seulement, en effet, ce qui
est indifférent peut arriver à prendre le carac-
tère de bon ou de mauvais, mais même ce qui
est bon peut revêtir le caractère de mauvais,
ou ce qui est mauvais le caractère de bon, à
cause de la manière dont la raison l’appréhende.
Par exemple, s'abstenir de forniquer est bien;
toutefois, la volonté ne se porte vers ce bien que
parce qu'il lui est proposé comme tel par la
raison; si donc il vient à être proposé comme
mal par une raison qui se trompe, la volonté
s'y portera comme vers un mal, et par consé-
quent elle sera mauvaise, car elle voudra quel-
que chose qui, sans doute, n’est pas un mal en
soi, mais qui se trouve devenir accidentellement
un mal à cause de la manière dont la raïson
l’appréhende. Semblablement, croire au Christ
est bon en soi et nécessaire au salut, mais la
volonté ne se porte à Le faire que selon que la
raison le lui propose; c’est pourquoi, si la raison
vient à le lui proposer comme un mal, la volonté
s’y portera comme vers un mal, non que ce soit
un mal en soi, mais parce que c’est accidentel-
lement un mal, à cause de la manière dont
la raison l'appréhende. Et c’est pourquoi
Aristote dit au livre VII de l’Éthique (ch. 1x,
n. 1, leç. 9), que celui qui ne suit pas la droite
raison est un incontinent véritable, mais qu’un
homme l’est par accident s’il ne suit pas la
raison, même fausse. Il faut donc dire absolu-
nn
re

MORALE GÉNÉRALE. 105

_ment que toute volonté qui se sépare de la rai-

son, soit vraie, soit fausse, esttoujours mauvaise.
(Sum. theol., I II, qu. 19, art. 5. Concl. Cf.
Qu. disp. de Veritate, qu. 17, art. 4.)

Il en est de même dans le cas inverse, où la raison

se trompe, et où cependant la volonté la suit. Sans
doute, s’il s’agit d’une de ces erreurs volontaires ou
dues à une négligence inexcusable dont nous avons
déjà parlé (qu. 6, art. 8, p. 53), la volonté reste mau-
vaise, mais elle ne l’est pas si l'ignorance s’est glissée
dans l'acte sans négligence coupable de la volonté.
(Sum. theol., 18 II, qu. 18, art. 6. Concl.)
Souvenons-nous maintenant de notre analyse de l’acte
volontaire et de ce mouvement d'intention qui porte la
volonté vers sa fin à travers les moyens qu’elle emploie,
nous arriverons à cette conclusion que, dans les actes
moraux, c’est surtout de l'intention que dépend la bonté
de la volonté. Suivre la raison, soit vraie, soit fausse,
c'est en effet se diriger vers la fin qu'elle propose et ne
traverser les moyens qu’en vue d'elle; si donc le bien
et le mal dépendent de l’objet et si c’est l'intention qui
se porte vers lui, c’est nécessairement elle qui orien-
tera d’abord l’action vers le bien ou vers le mal. Dans
tous les cas où l'intention est mauvaise, l'opération de
la volonté sera tout entière mauvaise, car on ne peut
faire Le bien en visant le mal dans une doctrine où c’est
l'objet appréhendé par l’intellect qui spécifie l'acte. Que
si au contraire l'intention est bonne, elle ne tient certes
pas lieu de l'acte intérieur de volonté qui doit la suivre
ni de l'acte extérieur qui doit la réaliser, mais elle
rejaillit en quelque sorte sur eux lorsqu'ils se pro-
duisent et leur communique quelque chose de son
propre mérite (qu. 18, art, 8. Concl. et ad 1%). L'in-
tention n’est donc pas tout l'acte volontaire, et c’est
pourquoi la qualité de la volonté qui s’y ajoute et de
l'acte extérieur qui les prolonge aboutit à celle de l’in-
tention, mais elle est comme la forme de l'acte intérieur
106 SAINT THOMAS D’AQUIN.
et extérieur de la volonté, et c’est pourquoi, bien que
l'on ne mérite pas toujours autant qu’on a l'intention de
mériter, on mérite souvent plus que ce que l'on veut
et que ce que l’on fait.
Mais nous découvrons du même coup comment la
bonté de l'acte dépend de son accord avec la loi divine:

Si en effet, ainsi qu'on vient de le dire, la

bonté de la volonté dépend de l'intention de la
fin, comme la fin dernière de la volonté hu-
maine est le souverain bien, qui est Dieu, ainsi
qu'on l’a dit plus haut (qu. 1, art. 8, p. 31), il
faut nécessairement, pour que la volonté hu-
maine soit bonne, qu’elle soit ordonnée vers le
souverain bien. Or ce bien se réfère d’abord et
immédiatement à la volonté divine dont il cons-
tituc l’objet propre; et comme ce qui est premier
dans chaque genre est la mesure et la norme de
tout ce quirentre dans ce genre; comme, d'autre
part, rien n’est droit et bon que selon qu'il
atteint sa mesure propre, il est requis, pour
que la volonté de l’homme soit bonne, qu'elle
soit conforme à la volonté de Dieu. (Sum.
theol., LE IT®, qu, 19, art. 9, Conc!.)

Ainsi donc cette morale remet d’abord à sa place la

notion du « devoir être », car si ce devoir être n’est
pas inscrit déjà dans ce qui est, aucun artifice de dia-
lectique ne saura l'en faire sortir. Pour savoir ce que
chaque chose doit être ou doit faire, il suffit d’en poser
la définition et de lui demander ensuite de la réaliser,
Mais elle remet ensuite à sa place la notion d’ «in-
tention » en montrant que le problème du bien et du
mal ne peut recevoir une solution linéaire et simple. La
 MORALE GÉNÉRALE. 107
morale suit en effet la description psychologique de
l'acte humain et, puisque cet acte est complexe, il ne
sera totalement bon que s’il l'est dans chacun de ses
éléments. Un acte moral a donc d’abord ceci de bon
qu’il est un acte, et il vaut parle positif de sa substance
même. Ensuite il doit être un acte humain, c'est-à-dire
la volonté d’un objet conforme à la raison. En outre il
doit tenir compte des circonstances, car l’objet ne doit
pas être conforme à la raison seulement en général,
mais dans le cas particulier dont il s’agit. Enfin cet
acte intérieur de la volonté doit se compléter, s’il y a
lieu, par l’acte extérieur qui l’exécute. Voila pourquoi
cette morale, qui est tout entière à base d'intention, ne
réduit cependant pas la moralité de l'acte à celle de
l'intention qui l'anime; car si l’intention est mauvaise,
la volonté et l'acte extérieur seront inévitablement
mauvais ; mais si l'intention de la fin est bonne, il reste
encore à choisir des moyens qui n’en soient pas indi-
gnes et, si possible, qui lui soient exactement propor-
tionnés; et quand les moyens sont choisis, et l'acte
voulu, il reste encore à traduire cette volonté par un
acte qui ne demeure pas ridiculement en deçà de l'in-
tention première, et, si possible, qui lui soit exactement
proportionné. L'intention pénètre donc tous les éléments
de l’acte volontaire, mais elle ne les remplace pas.
Et c’est enfin parce que l’acte humain doit réaliser
pleinement sa définition pour être bon que la garantie
dernière de sa valeur se trouve en Dieu. L'homme agit
bien dans la mesure même où il agit en homme, et il
n’a rien de mieux à faire que d'agir toujours en homme
pour agir comme Dieu le veut. L'acte humain est en
effet un acte rationnel, or la lumière naturelle de la
raison n’est que l'interprète de la vérité éternelle dans
l’ordre théorique et de la loi éternelle dans l’ordre pra-
tique; toute transgression des ordres de la raison hu-
maine est donc une transgression de la loi divine, ct,
par conséquent, tout acte mauvais est un péché (qu.
21, art. 1). Du seul fait qu'ils se trouvent comparés, à
travers notre raison même, à la loi divine qui les juge,
nos actes bons deviennent louables et méritoires, nos
 108 SAINT THOMAS D’AQUIN.

actes mauvais, au contraire, coupables et condamnables

aux yeux de Dieu (qu. 21, art. 1). C’est pourquoi la
révélation n'introduit aucune solution de continuité
dans notre vie intérieure, ni dans l’ordre de la con-
naissance, ni dans l'ordre de l’action, car tous les
. commandements de la conscience droïte sont déjà des
commandements de Dieu.
 CHAPITRE IV

LES PASSIONS

Nous avons décrit les actes volontaires, c'est-à-dire

les actes propres à l’homme. Mais un être n’accomplit
pas nécessairement que les actes qu'il est le seul à
accomplir, et c’est ici le cas. L'homme agit proprement
en tant qu'homme lorsqu'il agit volontairement, il peut
cependant, tout en restant un homme, agir en animal.
Il le peut d'autant plus qu'il est véritablement un
animal, quoique raisonnable. Or la science de la mo-
rale veut aboutir à des actes concrets et accomplis par
des hommes réels dans certaines circonstances données ;
c'est donc l’homme tout entier, spiritualité et animalité
comprises, qu'il lui faut décrire pour arriver à cette fin.
Les passions de l'âme constituent précisément ces actes
de l’homme, qui ne sont pas, à strictement parler, hu-
mains, mais qui lui sont communs avec les autres ani-
maux. Que sont les passions en général? Que sont les
principales d’entreelles? Quels problèmes posent-ellesà
la science de la conduite et quel aspect confèrent-elles
à notre vie morale ? Voilà les principales questions que
la présence de l’animalité dans l'essence de l'homme
propose à l'examen de sa raison.

Les passions en général.

Qu'est-ce qu'une passion? C'est l'opération qui

consiste, pour l’âme, à pâtir de quelque chose. Or
110 SAINT THOMAS D'AQUIN.
pâtir, pris au sens le plus large, c'est simplement re-,
cevoir; mais pris au sens le plus précis, c’est essen-
tiellement subir, c’est-à-dire recevoir une action qui ne
va pas sans une certaine souffrance ni un certain dom-
mage. Lorsqu'il s’agitde mots, il faut suivre l'usage.
Nous userons donc du terme passion avec toute la
gamme”des sens qui lui conviennent, c’est-à-dire
aussi bien pour désigner certains passages du meilleur
au pire, comme la tristesse, que certains passages du
pire au meilleur, comme la joie; mais nous supposerons
toujours : 1° qu'une passion proprement dite n'appar-
tient jamais à l’âme en tant qu’âme; 2° qu'elle ne lui
appartient par conséquent qu'en tant qu’elle est unie à
un corps; 3° qu'étant la répercussion dans l’âme d’un
changement d'état du corps, elle soumet l’âme à une loi
de changement qui n’est pas lä sienne propre, mais celle
du corps; 4° que cette loi est celle des mouvements
corporels, dont le caractère spécifique est que ce qui
se meut doit abandonner une place ou un état pour
passer dans une autre place ou un autre état; 5° qu'une
passion de l’âme proprement dite suppose donc qu’elle
est obligée d'abandonner un état pour passer dans un
autre, et c’est en quoi elle est subie, — En résumé,
lorsque l'âme agit comme âme, elle ne subitrien, même
lorsqu'elle reçoit, parce qu’elle peut recevoir sans rien
abandonner; c’est le cas de l'intellect et de l'acquisition
de la science, où les connaissances nouvelles s'ajoutent
aux anciennes. Lorsque l'âme opère comme unie au
corps, elle ne peut rien recevoir sans le subir, parce que
les états de l'âme, au lieu de s'ajouter, se remplacent
les uns les autres, comme les mouvements corporels
eux-mêmes dont ils ne sont dans l'âme que le retentis-
sement. Or ceci est vrai quel que soit le sens selon
lequel l'opération s'effectue, et qu’elle se fasse de l’âme
au corps, ou du corps à l'âme, pourvu qu'elle soit
commune aux deux parties du composé humain.

Pour qui prend le terme de passion au sens

propre, il est impossible que ce qui est incorpo-
 Er 7 CAR ARE 0

MORALE GÉNÉRALE. 111

rel subisse une passion. La seule chose qui puisse

donc subir par elle-même une passion qui lui
soit propre est le corps, de sorte que si une
passion proprement dite doit affecter l’âme d’une
manière quelconque, ce ne peut être qu’en tant
qu’elle ést unie au corps, et donc par accident. Or
l’âme est unie au corps de deux façons: d’une
première façon à titre de forme, en tant qu'elle
donne l'être au corps qu’elle vivifie; d’une deu-
xième façon, à titre de moteur, en tant que, par
le corps, elle exerce ses opérations. Et, de l’une
comme de l’autre façon, âme subit des passions
par accident, quoique de manière différente.
Dans un être composé de matière et de forme,
en effet, l’action vient de la forme et la passion
vient de la matière; c’est pourquoi la passion
commence par la matière et n’affecte pour ainsi
dire la forme que par accident. Mais nul ne
subit de passion sans que quelque chose n’a-
gisse sur lui, parce que toute passion est l’effet
d’une action. On peut donc dire que la passion
du corps appartient indirectement à l’âme de
deux manières. Premièrement, en ce sens que la
passion commence par le corps et aboutit à
l’âme qui est unie à ce corps comme forme, et
c’est alors une passion corporelle quelconque ;
ainsi, quand le corps est blessé, l’union du
corps avec l'âme estaffaiblie, et l’âme elle-même
qui est unie au corps selon son être, se trouve
pâtir par accident. Deuxièmement, en ce sens
112 SAINT THOMAS D’AQUIN.

que la passion commence dans l’âme en tant

qu’elle est le moteur du corps, pour aboutir
au corps; c’est alors ce que l’on nomme une
passion animale, et l'on en a des exemples ma-
nifestes dans la colère, la peur et les autres du
même genre, car elles ne peuvent se produire
que s’il y a perception et désir de l’âme, d’où
résulte une modification du corps, comme peut
résulter de l'opération d’un moteur une modifi-
cation d’un mobile sous tous les rapports où
ce mobile obéit au mouvement du moteur; et
lorsque le corps se trouve modifié par une alté-
ration de ce genre, on dit de l’âme elle-même
qu'elle subit une passion par accident. (Qu. disp.
de Veritate, qu. 26, art. 2. Concl.)

Reste évidemment à savoir pourquoi et comment

l'âme peut subir de telles passions, ou provoquer d’elle- :
même dans le corps des troubles organiques dont elle
subit à Son tour le contre-coup. Si l'on voulait remonter
jusqu’au principe métaphysique dont la solution du
problème dépend en définitive, c’est l'ordre entier des
êtres qu’il faudrait considérer. Pâtir, c’est subir ou, plus
généralement encore, recevoir. Dieu, qui est acte pur,
ne reçoit rien, il n’éprouve donc nulle passion. Mais
dès que l’on descend de Dieu, on déchoit de l'actualité
pure, et l’ange le plus parfait a déjà quelque potentia-
lité, donc quelque chose qu'il n’a pas et qu'il peut rece-
voir. Descendons la hiérarchie des anges, nous ren-
controns l'espèce humaine, et le manque d'actualité qui
n'a cessé de sé faire de plus en plus considérable à
mesure qu’on descendait d'ange en ange, se fait plus
visible encore lorsqu'on atteint l’intellect humain; on
sait en effet qu'il est vide de connaissances innées et
doit recevoir du dehors toute la matière de sa science.
dre ENT

MORALE GÉNÉRALE. 113

Descendons à l’intérieur de l’homme même : sa faculté

de connaître dépend des objets, mais sa faculté de
désirer dépend d’abord de l'idée qu'il s'est faite des
objets et, à travers elle, de ces objets eux-mêmes.
Comme donc le désir de l’homme n'atteint les choses
qu'à travers les idées qu'il en a, il est doublement
dépendant et plus passif encore que ne l’est l’intellect.
Mais si l'appétit raisonnable est plus passif que la
raison, l'appétit sensitif est plus passif encore que l’ap-
pétit raisonnable; car le premier ne dépend que de
l'idée de ce qui est un bien pour la raison; le second
dépend au contraire de ce qui est un bien pour l’âme
en tant qu’elle est unie au corps dont tous les besoins
ont en elle leur retentissement immédiat. Les désirs de
cet ordre supposent donc avant eux, non seulement des
objets, et la perception de ces objets, mais, de plus, la
perception d'objets qui soient appréhendés comme bons
par l’âme encore qu'ils ne soient pas le bien propre de
la raison, et c’est aussi dans cette partie de l'âme la
plus passive que nous situerons essentiellement la
passion. Ainsi, la passion est une modification qui
résulte accidentellement dans l'âme du fait de son
union asec le corps et dont le siège se trouve dans l’ap-
pétit sensitif. Comment distinguer et classer les pas-
sions?
Tournons-nous vers cet appétit sensitif où les pas-
sions semblent prendre naissance. On nomme sensua-
lité, désir sensible ou, en langage technique, appétit
sensitif : {e désir né d'une perception sensible de ce
qui intéresse le corps. Ce désir se traduit immédia-
tement par un mouvement et ce mouvement lui-même
peut s'effectuer dans deux directions : s’il s’agit du
désir de prendre un objet qui convient au corps, ou
de fuir un objet pénible, le mouvement accompli pour
le saisir ou le fuir est attribué à une faculté qui reçoit
le nom de concupiscible; mais s’il s’agit du désir de
résister à un objet dangereux et menaçant, le mouve-
ment se porte contre l'objet pour le détruire ou le
neutraliser, et on l'attribue à une faculté qui reçoit le
nom d’érascible. Ces deux noms techniques s'expliquent
SAINT THOMAS D’AQUIN.
114 SAINT THOMAS D’AQUIN.
par le fait que la concupiscence est le type même du
mouvement qui nous porte au plaisir ou nous fait fuir
la peine, et que la colère (ira) est le type même de là
réaction violente contre ce qui résiste. Or, puisque
nous sommes ici en présence de deux facultés distinctes,
les passions qui relèvent de chacune d'elles constitue-
ront aussi un genre distinct, celles du concupiscible
portant sur l’agréable ou le pénible, celles de l'iras-
cible ayant toutes l’hostile ou, comme l'on dit en pen-
sant à la difficulté qu'il présente, l'ardu, pour objet.
Les passions qui sont dans l'irascible et
celles qui sont dans le concupiscible appar-
tiennent à deux espèces différentes. Comme en
effet des facultés différentes ont des objets
différents, ainsi qu'on l’a dit dans la première
partie (qu. 77, art. 3), il faut nécessairement
que les passions de facultés différentes se
rapportent à des objets différents et que par
conséquent, à bien plus forte raison, les pas-
sions de facultés différentes rentrent dans des
espèces différentes. Il faut en effet une plus
grande différence dans l’objet pour faire que des
facultés rentrent dans des espèces différentes
que pour faire rentrer dans des espèces diffé-
rentes des passions ou des actes. De même en
effet que, chez les êtres naturels, la diversité
de genre résulte d’une diversité dans la puis-
sance de la matière, au lieu que la diversité
d'espèce résulte d’une diversité de forme dans
la même matière, de même, dans les actes de
l'âme, les actes qui appartiennent à des facultés
différentes seront non seulement d'espèces dif-
 MORALE GÉNÉRALE, 415

férentes mais même de genre différent, au lieu

que les actes ou les passions qui regardent
divers objets spéciaux compris sous l’objet
commun et unique d’une même puissance ne
différeront que comme les espèces de ce genre.
Si donc l’on veut savoir quelles passions
appartiennent à l’irascible et quelles au con-
cupiscible, il faut considérer l’objet de chacune
de ces facultés. Or il vient d’être dit (p. 113)
que l’objet de la faculté concupiscible est le
bien ou le mal sensible pris absolument, c’est-
à-dire le délectable ou le douloureux; mais
comme il arrive nécessairement parfois que
l'âme souffre de la difficulté ou livre une lutte
soit pour conquérir quelque bien de ce genre,
soit pour fuir quelque mal de ce genre, parce
que cela se trouve en quelque manière hors
de ce qu'il est facile à l’animal de faire, le bien
même ou le mal, en tant qu'ils revêtent le carac-
tère de ce qui est ardu ou difficile, forment l’objet
de l’irascible. Quelles que soient donc les pas-
sions qui regardent ce qui est bon où mauvais
considéré en soi-même, elles appartiennent au
concupiscible, comme par exemple, la joie, la
tristesse, l'amour, la haïne, et autres du même
venre; et quelles que soient au contraire les pas-
sions qui regardent le bon ou le mauvais con-
sidéré avec le caractère de diflicile, parce qu’il
ne peut être obtenu ou évité qu'avec difficulté,
elles appartiennent à l’irascible, comme l’au-
116 SAINT THOMAS D’AQUIN.

dace, la crainte, l'espérance et autres du même

rentre (our then lolle qu1025 art et
Concl. Qu. disput. de Veritate, qu. 26, art. 4.)

La distinction fondamentale de deux genres de pas-

sions une fois établie, nous pouvons y introduire des
subdivisions selon leurs espèces en partant d’un double
principe de classification, l’un qui vaut pour le concu-
piscible et pour l’irascible, l’autre qui ne peut s’appli-
quer qu'aux passions de l'irascible seul.

Dans les passions de l’âme, on trouve en

effet une double contrariété; l’une qui vient de
la contrariété de leurs objets, c’est-à-dire du
bien et du mal, et l’autre qui résulte de la
contrariété des deux mouvements, par lesquels
on s'approche ou s'éloigne d'un même objet.
Or, dans les passions du concupiscible, on ne
rencontre que le premier genre de contrariété,
c'est-à-dire celle qui vient des objets, au lieu
que dans les passions de lirascible on ren-
contre l’un et l’autre.
La raison en est que l’objet du concupiscible,
ainsi qu'on l’a dit plus haut (p. 113) est le
bien ou le mal sensible pris absolument. Or
le bien, en tant que bien, ne peut pas être un
point de départ,. mais un point d’arrivée.
Rien en effet ne s'éloigne du bien, en tant que
bien, mais au contraire tout le désire; et, de
même, rien ne désire le mal en tant que mal,
mais tout le fuit; et c’est ce qui fait que le
mal ne peut jamais jouer le rôle de terme
 MORALE GÉNÉRALE. #47

d'arrivée, mais seulement de point de départ.

Ainsi donc, toute passion du concupiscible qui
regarde le bien consiste à se porter vers lui,
comme l'amour, le désir et la joie; au lieu
que toute passion qui regarde le mal s’en
éloigne, comme la haine, la fuite du mal ou
aversion, et la tristesse. C’est pourquoi, dans
les passions du concupiscible, il ne peut y avoir
de contrariété due à ce que l’on s'approche ou
s'éloigne d’un même objet.
L'objet de l’irascible, au contraire, est le
bien et le mal sensible, non plus considéré
absolument, mais dans ce qu’il y a de dificile
ou d’ardu, comme on l’a dit plus haut (p. 115).
Or lorsqu'un bien est ardu ou dificile, il
mérite que l’on tende vers lui en tant que
bien, ce qui revient à la passion de l’espé-
rance, mais aussi que l’on s'éloigne de lui en
tant qu'ardu et difficile, ce qui revient à la
passion de désespoir. Tout de même, un mal
qui est ardu mérite qu'on l’évite en tant que
mal, et cela revient à la passion de crainte;
mais il mérite aussi que l’on tende vers lui,
précisément parce qu'étant ardu, il nous offre
l'occasion de nous libérer d’un mal qui nous
opprime, et c’est pourquoi l’on voit marcher
éur lui l'audace. On trouve done dans les pas-
sions de l’irascible, d’abord la contrariété qui
résulte de la contrariété du bien et du mal,
par exemple entre l'espoir et la crainte, et en
 118 SAINT THOMAS D'AQUIN.

outre celle qui vient de ce que l’on s’approche

d’un même terme ou que l’on s’en éloigne,
par exemple entre la crainte et l'audace. (Sun.
theol., L° IT, qu. 23, art. 2, Gonel.)

Ajoutons d’ailleurs, pour marquer la complexité de

ce problème, la nécessité de subordonner la classifi-
cation aux faits, et l'impossibilité de les en déduire,
qu’il y a au moins une passion qui ne comporte aucune
sorte de contraire, c’est la colère; elle suppose en effet
qu'il y a lutte contre un mal déjà présent; or, si l’on
veut lui chercher un contraire par éloignement de ce
mal, on tombe dans la tristèsse, qui appartient au con-
cupiscible; et si l’on veut lui chercher un contraire par
opposition du bien au mal, il est clair qu’en substituant
un bien présent au mal qui l'irrite on fera naître une
passion de joie quirelèvera aussi du concupiscible. On ne
peut donc pas faire le contraire d’être en colère, et la
seule manière de cesser de l'être, c’est de se calmer.
(/bid. art. 3.) Si donc l’on tient compte de cette remar-
quable exception, il sera possible d'établir une classi-
fication complète des passions, en procédant par cons-
truction de couples et, sauf le cas de la colère, en
joignant à chaque passion une passion opposée :

Les passions se distinguent en effet selon

leurs causes actives, qui sont les objets des
passions de l’âme; or la différence des causes
actives peut être envisagée à deux points de
vue : premièrement, selon l'espèce ou la nature
L de ces causes actives elles-mêmes, comme le
feu diffère de l’eau; deuxièmement, selon la
diversité dé la faculté qui agit.
Pour la diversité de la cause active ou
motrice qui tient à celle de la faculté de mou-
 MORALE GÉNÉRALE, 119
voir, on peut concevoir ce qu’elle est dans
les passions de l'âme par analogie avec les
agents naturels. En effet, tout ce qui meut
attire en quelque manière le patient vers soi
ou l’en écarte. Si nous supposons d’abord qu'il
l’attire vers soi, il produit en lui trois effets.
Car premièrement il lui confère l’inclination
ou l’aptitude à tendre vers lui, comme fait le
corps léger et situé en haut lorsqu'il confère
la légèreté au corps qu’il engendre et, par là
même, l’inclination ou l’aptitude à résider en
haut. Deuxièmement, dans les cas où le corps
engendré se trouve en dehors de son lieu propre,
il lui donne de se porter jusqu’à ce lieu. Troi-
sièmement, il lui donne de se reposer dans ce
lieu lorsqu'il y sera parvenu, car la cause qui
fait que l’on se repose dans un lieu est la même
qui fait que l’on s’y porte. Et il faut concevoir
les choses de la même manière lorsqu'il s’agit
de la cause d’une répulsion.
Or, dans les mouvements de la partie appéti-
tive de l’âme, le bjen se comporte comme une
force d'attraction, et le mal, au contraire, comme
une force de répulsion. Premièrement done, le
bien détermine dans la faculté de désirer, comme
une inclination vers lui, une aptitude ou une
affinité naturelle, qui relèvent de la passion de
l'amour, et à quoi correspond, du côté du mal,
comme passion contraire, la haine, Deuxième-
ment, si le bien n’est pas encore possédé, il com-
120 SAINT THOMAS D’AQUIN.

munique à l’appétit du mouvement pour acquérir

le bien qu’il aime, et ceci constitue la passion de
désir ou de concupiscence, à quoi s'oppose, du
côté du mal, l'éloignement ou aversion. Troisiè-
mement, après que le bien a été saisi, il procure à
l'appétit comme un repos dans le bien même qu'il
a saisi, et ceci revient à la délectation, ou joie,
à quoi s’oppose, du côté du mal, la douleur, ou
tristesse. Si nous passons maintenant aux
passions de l’irascible, il suppose d’abord une
certaine aptitude, ou inclination, à poursuivre le
bien ou à fuir le mal, qui concerne le bien ou le
mal pris absolument; mais, en outre, à l'égard
du bien qui n’est pas encore obtenu, il engendre
l'espoir, et le désespoir; à l'égard du mal immi-
nent, il engendre les passions de crainte et
d’audace. Quant à l'égard du bien déjà saisi,
il n'y a aucune passion dans l’irascible, parce
qu'alors ce caractère de l’ardu dont nous
avons parlé plus haut (p. 114) ne s’y rencontre
plus, mais la passion de colère résulte au
contraire de la présence actuelle du mal.
Ainsi donc on peut voir qu'il y a trois couples
de passions dans le concupiscible, savoir:
l'amour et la haïne, le désir et l’aversion, la joie
et la tristesse. Pareïllement, il y en aurait trois
dans l’irascible, savoir : l’espérance et le déses-
poir, la crainte et l'audace, n’était la colère, à
laquelle ne s’oppose aucune passion. Il y a donc
en tout onze espèces de passions différentes,
 MORALE GÉNÉRALE. 121

dont six dans le concupiscible, cinq dans l’iras-

cible, et sous lesquelles toutes les passions de
lâme sont contenues. (Sum. theol., I* II”,
qu. 23, art. 4. Concl.).

Ces onze passions s’engendrent les unes les autres

selon un ordre déterminé; puisqu'en effet l’irascible
présuppose le concupiscible, la première des passions
est la première du concupiscible, l'amour; et la deu-
xième est son contraire, la haine. Suivent : le désir de
l’objet aimé et l’aversion de l’objet haï; viennent après,
l'espoir du bien désiré, ou son contraire le désespoir.
L'espoir à son tour engendre l'audace, et le désespoir
de vaincre engendre la crainte. La colère peut suivre
alors l’audace pour vaincre l'obstacle qui s'oppose à la
réalisation des desseins passionnels et il reste enfin la
joie et la tristesse, comme les passions dernières et qui
résultent de toutes les autres, en ce qu’elles marquent
le repos de l’âme dans la jouissance de l’objet qu’elle
aime, ou son inquiétude de n'avoir pu s’en emparer
(qu. 25, art, 3). Quatre d’entre ces passions sont com-
munément tenues pour principales, la joie et la tristesse,
parce qu’elles sont les dernières et marquent le terme
de tout mouvement passionnel; l’espoir, parce qu'il est
le terme des passions propres au concupiscible (j'aime,
je désire, j'espère); la crainte enfin, parce qu'elle est le
terme des passions propres à l’irascible {je hais,je fuis,
je crains).
Reste une dernière question relative aux passions
prises en général : sont-elles bonnes ou mauvaises en
elles-mêmes, et d’où tiennent-elles le caractère de mo-
ralité ou d'immoralité qu’on peut leur attribuer? Nous
n'avons aucun principe nouveau à invoquer pour y
répondre, et il suffira de rappeler ce qu'est un acte
moral pour l'élucider. Un acte est moral, ou proprement
humain, en tant qu’il est volontaire; or les passions,
prises en elles-mêmes, ne sont pas volontaires, et la
preuve en est que les animaux ont des passions mais
122 SAINT THOMAS D’AOUIN.
n’ont pas de morale; les passions ne sont donc, absolu-
ment parlant, ni bonnes ni mauvaises. Mais, il est
évident par là-même que toutes peuvent devenir bonnes
ou mauvaises en tant qu'elles s’intègrent, chez un être
raisonnable comme l’homme, à des actes volontaires
qui sont eux-mêmes bons ou mauvais, et par là aussi
se trouve réglée la célèbre controverse qui met aux
prises Aristotéliciens et Stoïciens sur la question de
savoir si toutes les passions sont moralement mau-
vaises. |
Sur cette question, les Stoïciens etles Péripa-
téticiens ont été d'opinion différente, car les
Sioïciens ont dit que toutes les passions sont
mauvaises, au lieu que les Péripatéticiens ont dit
que les passions modérées sont bonnes. Ce dé-
saccord, d’ailleurs, s’il semble grave en paroles,
se réduit en réalité à rien, ou à peu de chose,
lorsqu'on pèse les intentions des parties en pré-
sence. Les Stoïciens, en effet, ne distinguaient
pas entre le sens et l’intellect, et pas davantage
par conséquent entre l’appétit sensitif et l'appétit
raisonnable. On comprend dès lors qu'ils ne pou-
vaient plus distinguer les passions de l’âme des
mouvements de la volonté, en rangeant les pas-
sions de l’âme dans l'appétit sensitif et les
mouvements de la volonté proprement dite dans
l'appétit raisonnable; mais ils donnaient le nom
de volonté à tout mouvement raisonnable de la
partie appétitive, et définissaient au contraire
les passions :des mouvements qui excèdent les
limites de la raison, si bien que, suivant ici leur
doctrine, Cicéron nomme les passions, au
 MORALE GÉNÉRALE. 123

II]: Livre des Tusculanes, des maladies de

l'âme; d’où la conclusion suivante : ceux qui
sont malades ne sont pas sains, et ceux qui ne
sont pas sains sontinsensés, puisqu'on accuse les
insensés d’insanité. Les Péripatéticiens, au con-
traire, donnantle nom de passionà tous les mou-
vements de l’appétit sensitif, peuvent les juger
bonnes lorsqu'elles sont réglées par la raison,
ebmauvaises au contraire lorsqu'elles échappent
au gouvernement de la raison. D'où il résulte
enfin que lorsque Cicéron blâme, dans le même
livre, l'opinion des Péripatéticiens qui approu-
vent les passions modérées, il a tort de dire que
tout mal, méme modéré, est à éviter, sous pré-
texte que, de même qu’un corps modérément
malade n’est pas sain, de méme la modération
des maladies ou passions de l’âme est malsaine;
car les passions ne méritent le nom de maladies
ou de troubles de l'âme que lorsqu'elles se sous-
traient au gouvernement de la raison. (Sum.
Theol,, 1° II, qu. 24, art. 2, Concl.)
Allons plus loin, et souvenons-nous de notre descrip-
tion des actes moraux. La conclusion sur laquelle nous
avons alors insisté portait qu'un acte de structure aussi
complexe qu'un acte humain ne pouvait étre compléte-
ment bon, nous dirions presque, complétement réussi,
au point de vue moral, si chacun des éléments qui le
constituent n’était exactement ce qu'il doit étre. Dès
lors, non seulement nous ne porterons pas contre les
passions l’exclusive que porterait contre elles une
morale de la pure intention, comme celle de Kant,
mais nous avons au contraire le devoir de les requérir
124 SAINT THOMAS D'AQUIN.
pour leur conférer le caractère de moralité qui leur fait
naturellement défaut. Elles sont en nous comme une
matière animale et moralement indifférente ; à nous de
nous humaniser complètement en les pénétrant de
raison. On a donc, non seulement le droit, mais même
le devoir d'éprouver des passions, pourvu qu’elles
soient bonnes; elles le seront toujours lorsqu'elles
résulteront de l'acte de la raison au lieu de le précéder:

Puisque les Stoïciens considéraient toute pas-

sion de l’âme comme mauvaise, ils étaient consé-
quents en soutenant que toute passion de l’âme
diminue la valeur de l’acte, car dès qu’un bien se
mélange de mal, il se trouve ou complètement
supprimé, ou diminué, et ce qu'ils disent serait
vrai si nous réservions le nom de passions
de l'âme aux seuls mouvements désordonnés de
l'appétit sensitif considérés comme des pertur-
bations ou des maladies. Mais si, par passions,
nous entendons simplement tous les mouvements
de l’appétit sensitif, alors la perfection du bien de
l’homme requiert que ces passions elles-mêmes
soient gouvernées par la raison. Puisqu’en
effet le bien de l’homme réside dans la raison
comme dans sa racine, ce bien sera d'autant plus
parfait qu'il s’étendra davantage à tout ce qui
constitue l’homme: Ainsi, par exemple, nul ne
doute qu’il ne soit requis pour une moralité par-
faitement bonne, que les actes des membres
extérieurs eux-mêmes soient dirigés par la
règle de la raison, et par conséquent, puisque
l'appétit sensitif peut obéir à la raison, comme
 MORALE GÉNÉRALE. 125

nous l’avons dit plus haut (qu. 17, art. 7, p. 94),

il est de la perfection du bien moral, c’est-à-dire
humain, que les passions mêmes de l'âme soïent
réglées par la raison. De même donc qu’il vaut
mieux que l’homme, et veuille le bien, et le
réalise par un acte extérieur, de même aussi, il
est de Ja perfection du bien moral que l’homme
se dirige vers le bien, non seulement selon sa
volonté, mais selon son appétit sensitif même,
comme il est dit au Psaume LXxxXIHI1 :mon cœur
et ma chair ont exulté dans Le Dieu vivant, en
prenant le mot cœur pour lappétit raison-
nable, et le mot chair pour lappétit sen-
sitif.
À la première objection (scël. que tout ce qui
gêne le jugement de la raison diminue la qualité
morale de l'acte), il faut donc répondre que le
rapport des passions de l’âme au jugement de
la raison est double Elles peuvent d’abord le
précéder, mais alors, comme elles obnubilent
le jugement de la raison dont dépend la valeur
de l’acte moral, elles diminuent la bonté de
l'acte; il est plus louable en effet d'accomplir
une œuvre charitable par un jugement de la
raison que par la seule passion de miséricorde.
Mais elles peuvent également en résulter, et
cela de deux façons : premièrement par une
sorte de surabondance, si la partie supérieure
de l’âme se meut intensément vers quelque
chose et quela partie inférieure elle-même soit
126 SAINT THOMAS D'AQUIN.

entraînée par son mouvement; la passion con-

sécutive qui se produit alors dans l'appétit
sensitif est le signe de l'intensité de la volonté
et devient par conséquent la marque d’une bonté
morale plus grande. Deuxièmement, par mode
de choix, si l’homme choisit par un jugement de
la raison d’être affecté de quelque passion qui
lui permettra d'agir plus promptement grâce à
la coopération de l'appétit sensitif, et alors la
passion ajoute à la bonté de l’action (Sum.
theol., Ta Ils, qu. 24, art.3. Conel.).

Considérons maintenant chacune des passions hu-

maines en particulier, d'abord celles du concupiscible,
puis celles de l'irascible, et commençons par la pre-
mière et mère de toutes les autres, l'amour.

II, Les passions du Concupiscible.

Les deux premières passions que l’on rencontre dans

le concupiscible sont l’amour et la haïne. Il est d’abord
évident que l'amour est bien à sa place dans la faculté
de désirer, car il est le principe du mouvement qui se
dirige vers la fin aimée, C'est en effet l’affinité de la
volonté avec un certain bien etla complaisance qu’elle
met en lui, qui constituent l'amour; l’amourestdonc ce
premier choc subi par l'âme au contact d’un objetqu’elle
sent lui être intimement apparenté et vers lequel elle
va se porter ensuite pour le saisir et en jouir (Sun.
theol., Ta TI, qu. 26, art. 2. Concl.). C'est dire que
l'amour est bien une passion, et le père du désir.
Mais il y a deux degrés dans l'amour, et la différence
de leur valeur morale est telle qu’il importe de les
distinguer.
 MORALE GÉNÉRALE. 127

Aimer, comme le dit Aristote au livre II de la

Rhétorique (ch. iv, n. 2) c’est vouloir du bien
à quelqu'un. S'il en est ainsi, le mouvement de
l’amour tend vers deux choses, savoir : vers le
bien que l’on veut à quelqu'un, qu'il s'agisse
de soi ou d’un autre; et vers ce à quoi l’on veut
du bien. A l'égard du bien que l’on veut à quel-
qu’un, on éprouve l'amour de concupiscence;
mais à l'égard de ce à quoil’on veut du bien, on
éprouve l'amour d'amitié. Or cette division
suppose que l’un des termes est subordonné à
l’autre; car ce qui est aimé d’un amour d'amitié
l’est absolument et pour soi-même, au lieu que
ce qui est aimé d’un amour de concupiscence
n’est pas aimé absolument et en soi-même, mais
pour un autre De même en effet que c’est être,
absolument parlant, que de posséder l’être, et
que c’est n'être que relativement que d’être en
un autre, de même, dans l’ordre du bien quiest
équivalent à celui de l'être, c’est être bon abso-
lument parlant que de posséder la bonté, au
lieu que d’étrelebien d’un autre, c’est n'être bon
que relativement Par conséquent, l'amour dont
on aime üne chose pour que ce lui soit un bien,
c’estl’amout pur et simple ; au lieu que l'amour
dont on aime une chiose pour qu'elle soit lé bien
d’une autre, n'est qu'un amour relatif. (Sur.
theot., I° II, qu. 25, àrt. 4. Concl.)

Telle étant Fa nature de l'amour, quelle en est la

128 SAINT THOMAS D’AQUIN.

cause? Le bon, ou le beau tels qu’ils sont connus par

la raison. Nous avons dit qu’une sorte d'affinité et de
complaisance spontanée de l'amant dans l'objet aimé
en était l’origine; si cette affinité est simplement perçue
par le sens, l'amour qui naît de là est un amour sen-
suel; si cette affinité est perçue par l'intellect, l'amour
qui en résulte est un amour spirituel du bien; si cette
appréhension du bien devient elle-même une source de
satisfactions pour la pensée, l'amour qui en résulte est
un amour spirituel du beau, car le bien, c'est ce qui
satisfait le désir, tandis que le beau est ce dont l'appré-
hension elle-même nous satisfait. Mais quoique la
connaissance de l'intellect soit nécessaire pour qu'il y
ait amour spirituel, l'amour ne se mesure pas à la
connaissance que nous avons de l’objet.

Tout ce qui est requis pour une connaissance

parfaite ne l’est pas pour un amour parfait. La
connaissance relève en effet de la raison, dont
c'est l'office de distinguer entre des choses
réellement unies, et de réunir, en quelque
sorte, des choses distinctes, en les comparant
entre elles; et c’est pourquoi la connaissance
parfaite suppose que l’on connaît individuelle-
ment tout ce qu’une chose contient, comme ses
parties, ses vertus et ses propriétés. Mais
l'amour appartient à la faculté de désirer, qui
se porte vers la chose selon qu’elle est en elle-
même, et c’est pourquoi la perfection de l’amour
requiert simplement que la chose, telle qu'elle
est appréhendée en elle-même par la pensée, soit
aimée. Il arrive donc, à cause de cela, qu’une
chose soit plus aimée qu’elle n’est connue, parce
qu'elle peut être parfaitement aimée, encore
:ta
é MORALE GÉNÉRALE. 129

même qu’elle ne soit pas parfaitement connue.

C'est ce que l’on observe avec une parfaite
évidence dans l’ordre des sciences, car certains
les aiment pour quelque connaissance som-
maire qu'ils en ont; parce qu'ils savent, par
exemple, que la Rhétorique est une science à
l’aide de laquelle on peut persuader, et c’est
cela qu’ils aiment dans la Rhétorique Et l’on
peut dire la même chose lorsqu'il s’agit de ,
l’amour de Dieu. (Sum. theol., I" Il*°, qu. 27,
art 2; ad. 2)
On comprend dès lors quelle place l'amour occupe
entre les passions, et que cette place est nécessairement
la première. Toute passion de l'âme suppose un certain
mouvement de l'âme vers un objet, ou le repos dans
cet objet dont la ressemblance et parenté avec l’âme
font qu’elle en jouit et s’y complaît. Il y a donc de
l'amour au fond de chaque passion, et comme nous
retrouverons partout ses effets combinés avec ceux des
autres, il nous faut les décrire immédiatement.
La premier et plus immédiat effet de l'amour est
l'union. S'ils’agit d’un amour de concupiscence, l'amant
éprouve le désir d'atteindre jusqu’à l'union réelle avec
l'objet aimé dont il a besoin pour soi-même; s’il s'agit
d’un amour d'amitié, l'union dont il s’agit n’est plus
réelle et matérielle, comme dans le cas précédent,
mais elle est par contre immédiate, car c'est alors
l'amour lui-même qui est le lien et l'union, l’ami n'étant
plus pour l'amant qu’un autre soi (1* II*, 28, 1. Concl.).
Il résulte de là que ceux qui s'aiment ne sont pour
ainsi dire plus en eux-mêmes, mais l’un en l’autre, par
une sorte d'attachement ou, pour mieux dire, d’inhé-
rence,

Cet effet d’inhérence mutuelle peut être

SAINT THOMAS D’AQUIN. e)
130 SAINT THOMAS D'AQUIN.
entendu, et quant à la faculté de connaître, et
quant à la faculté de désirer Par rapport à la
faculté de connaître on dit que l’aimé est dans
l'amant parce que l’aimé demeure dans la
pensée de l'amant, au sens où l’Épitre aux
Philippiens (1, 7) nous dit : Que je vous aïe
dans mon cœur. Et l'amant, de son côté, pé-
nètre vraiment dans l’aimé par la pensée, en
ce sens que l’amant ne se contente pas d’une
connaissance superficielle de l’aimé, mais qu'il
s’efforce de connaître une à une toutes les qua-
lités intérieures de ce qu'il aime, au sens où
l’on dit de l’Esprit-Saint, qui est l'amour de
Dieu (1 Cor., 11, 10) : à scrute Dieu jusqu'en
ses profondeurs. — Par rapport à la faculté de
désirer, on dit que l’aimé demeure dans l'amant,
en tant qu'il demeure dans son affection par
une sorte de complaisance; soit que l’amant
jouisse de lui ou de ses qualités lorsqu'il est
présent; soit que, lorsqu'il est absent, l'amant
tende par l’amour de concupiscence vers
l’aimé lui-même, ou vers le bien qu'il veut à
l’aimé par un amour d'amitié. Et rien de ceci
n'arrive en raison de quelque cause extrin-
sèque, comme c’est le cas lorsqu'on désire une
chose à cause d’une autre, ou lorsqu'on veut
du bien à quelqu'un à cause de quelque autre
chose, mais uniquement par une complaisance
dans l’objet aimé, dont les racines sont à l’in-
térieur de son être. Et c’est pourquoi l’on peut
 MORALE GÉNÉRALE. 131

parler d’un æmour intime, ou encore des

entrailles de la charité.
Mais on peut dire d'autre part, inversement,
que l'amant est dans l’aimé, bien qu'il y soit
autrement par l’amour de concupiscence que
par l’amour d'amitié. En effet, l'amour de
concupiscence ne se contente pas d'atteindre
ni de jouir extérieurement et superficiellement
de l’aimé ;mais il cherche à posséder parfaite-
ment ce qu'il aime, en pénétrant pour ainsi
dire à l’intérieur de lui. Dans l'amour d'amitié
au contraire, l’amant est dans l’aimé en ce sens
qu'il considère les biens et les maux de son
ami comme siens, et la volonté de son ami
comme sienne, à tel point qu'il semble que ce
soit lui-même à qui ces biens ou ces maux
arrivent dans la personne de son ami et qui
s’en trouve affecté. C’est pourquoi le propre
des amis est de vouloir les mêmes choses, et
de s’attrister ou se réjouir de la même chose,
comme dit Aristote (Éthique, 1x, 3, 4, et Rhé-
tor., IV, 3). Par le fait même qu'il prend pour
soi ce qui arrive à son ami, l'amant semble
donc être dans l’aimé, devenu qu'il est, pour
ainsi dire, identique à lui; et par le fait qu'in-
versement il veut et agit pour son ami comme
pour soi-même, considérant en quelque sorte
son ami comme identique à soi, l’aimé demeure
dans l'amant. — On peut enfin, lorsqu'il s’agit
de l'amour d'amitié, parler d’une inhérence
132 SAINT THOMAS D'AQUIN.

mutuelle en un troisième sens, lorsqu'il s’agit

d'un amour partagé; alors en effet, s’aimant
mutuellement, les amis se veulent et se font
réciproquement du bien. (Sum. theol., I* II*,
qu. 28, art 2. Conel. Voir, /n III Sent., dist 7,
qu darts 1
Cette inhérence mutuelle de l'amant et de l'aimé
permet d'expliquer tous les autres effets de l'amour.
On comprend, par exemple, que son terme ultime soit
une extase, car l’amant est littéralement hors de soi
lorsque vraiment il aime; que le zèle soit l'effet normal
de l'amour, car le zèle est une jalousie de nous emparer
du bien que nous aimons ou d'en écarter ceux qui nous
Je disputent; que l'amour soit une passion essentielle-
ment bienfaisante et conservatrice, car elle veut tou-
jours le bien et la perfection; et qu'enfin l'amour soit
le moteur premier de toutes nos actions, puisque tout
ce qui agit agit pour le bien qu'il désire et qu'il aime.
Par là nous reprenons contact avec la source première
de toute opération et de tout être. Dieu crée par amour, :
et le mouvement par lequel il s'aime soi-même dans les
choses qui l’imitent est métaphysiquement leur mouve-
ment propre. C’est parce qu'il est le premier Bien et
le premier Amour que tout mouvement tend vers un
bien quelconque et représente par conséquent un
mouvement d'amour, conscient ou inconscient, vers
Dieu.
À l'amour correspond, comme deuxième passion du
concupiscible, la haine, qui en est le contraire et sy
oppose point par point. Comme l'objet de l'amour est
le bien, celui de la haine est le mal, c'est-à-dire la
perception immédiate d’une répugnance essentielle
entre ce que l’on aime et quelque objet particulier.
C'est donc l'amour qui la cause, car il faut aimer une
chose avant de haïr son contraire; et comme il est
impossible que l'effet soit plus fort que sa cause, il est
impossible que l'amour ne l'emporte pas sur la haine.
 MORALE GÉNÉRALE. 133
De même aussi, comme l'amour a le bien pour objet
propre, rien de ce qui est bien en soi ne peut être objet
de haïne; nul ne se haït donc soi-même, si ce n'est
sans le savoir, et parce qu'il se trompe sur sa vraie
nature; et nul ne peut haïr la vérité comme telle, car
elle est essentiellement bonne, encore que nous
puissions détester certaines vérités particulières qui
contrarient nos désirs dans telles circonstances don-
nées (Zbid., qu. 29). Passons maintenant au deuxième
couple des passions concupiscibles: le désir, auquelon
donne plutôt le nom de concupiscence s'il s’agit d’un
désir sensible, et l’aversion.

La manière dont meut la fin, ou le bien,

diffère selon que le bien est réellement présent
ou selon qu'il est absent. Lorsqu'il est pré-
sent, il a pour effet que l’on se repose en
lui, tandis que, lorsqu'il est absent, il fait
que l’on se meut vers lui. C’est pourquoi, si
nous prenons l’objet même agréable aux sens,
considéré en tant qu'il s'adapte pour ainsi
dire et se configure l'appétit, il cause l’amour;
considéré en tant qu’absent et attirant vers soi
le désir, il cause la concupiscence; considéré
en tant qu'il lui apporte le repos par sa pré-
sence, il cause le plaisir. Ainsi donc, la concu-
piscence est une passion spécifiquement dilfé-
rente de l’amour et du plaisir; quant au fait
que l’on désire tel objet plaisant plutôt que tel
autre, il engendre des mouvements de concu-
piscence qui ne sont qu'individuellement diffé-
rents. (Sum. theol., 1 II%,:qu. 30, art. 2.
Concl )
134 SAINT THOMAS D’AQUIN.
Parmi les désirs ou concupiscences, les uns sont
naturels : ce sont les désirs de ce qui convient à la
nature animale, comme la nourriture, la boisson, et le
reste; la passion qui nous porte vers ces objets est La
concupiscence proprement dite, et elle appartient aux
animaux comme à l’homme. D’autres désirs nous por-
tent au contraire vers des objets que nous considérons
comme bons et agréables, c’est-à-dire, non plus parce
qu'ils sont indispensables à notre nature, mais parce
que notre pensée nous les représente comme dési-
rables; ces passions reçoivent alors plus proprement
le nom de cupidité, et elles sont propres à l’homme,
car c’est le propre de l’homme que de se représenter
des biens en dehors de ce que sa nature exige. Or il
va de soi que la concupiscence des biens naturels est
nécessairement finie et limitée, car on ne peut désirer
une infinité de nourriture à la fois; mais on peut
du moins désirer indéfiniment de nouveaux aliments
et de nouvelles boissons, et par ce côté les désirs
naturels sont en quelque sorte insatiables. Quant aux
cupidités des biens qui ne sont pas requis par la
nature, elles sont évidemment infinies dans tous les
sens, car nous réglons de tels désirs sur ce que notre
raison nous propose, et notre raison ne se lasse jamais
de concevoir au delà de ce que nous tenons déjà (Zbid.,
art, 4). — L'’aversion, passion qui s'oppose au désir,
ne présente guère d'importance, et comme elle a pour
objet le mal absent, on la confond le plus souvent avec
la crainte (art. 2, ad 3"), Elle n’est cependant pas une
crainte proprement dite, pas plus que le désir n’est une
espérance, et nous devons donc marquer ici sa place,
bien qu’il ne soit pas nécessaire de l’analyser.
Capitale est au contraire l'importance des deux
dernières passions du concupiscible, le plaisir et la
douleur, Tout d’abord on notera que le plaisir est bien
une passion, car nous avons dit que tout mouvement
de l'appétit sensible est une passion; or le plaisir est
le mouvement qui se produit dans l'appétit sensible
d’un animal lorsqu'il s'établit dans un état qui convient
à sa nature et qu'il s’en aperçoit. Si le bien dont l’ac-
 MORALE GÉNÉRALE. 135

quisition motive ce plaisir est un bien naturel, et qui

a été par conséquent l’objet de ce que nous venons de
nommer désir ou concupiscence, on nomme cette pas-
sion un plaisir proprement dit. Si ce bien est au con-
traire un bien qui n’est tel que pour la raison, et qui a
été par conséquent l’objet de ce que nous venons de
nommer une cupidité, cette passion prend le nom de
joie. C’est pourquoi, n’ayant pas de raison, les animaux
n'ont que des plaisirs, et jamais de joies; nous au
contraire, parce que nous avons une raison, nous pou-
vons éprouver des joies et sommes même capables de
transformer en joies nos plaisirs. Voilà donc l'homme,
être raisonnable, capable de ressentir des passions
agréables auxquelles son corps sera intéressé; mais il
l’est aussi d'accomplir des opérations agréables qui
n'intéresseront que sa volonté et sa pensée; quelles
satisfactions seront pour lui les plus grandes, celles
qui lui viendront des opérations de l'esprit, ou celles
qui lui viendront des passions du corps?

Le plaisir naît de notre conjonction avec un

bien qui nous convient, lorsqu'elle est sentie et
connue. Or, dans les perfections de l’âme, sur-
tout sensitive et intellective, il faut considérer
que, ne passant pas dans une matière extérieure,
elles sont des actes ou des perfections du sujet
qui les accomplit, comme connaître, sentir, vou-
loir, et le reste. Car les actions qui passent dans
une matière extérieure sont plutôt des actions
et des perfections de la matière qu’elles trans-
forment, puisque le mouvement est l’acte que le
moteur cause dans le mobile. Pour cette raison
donc, les actions de l’âme sensitive et intellec-
tive dont nous avons parlé sont en elles-mêmes
un certain bien du sujet qui les accomplit,
136 SAINT THOMAS D'AQUIN.

mais comme elles sont en outre connues par le

sens et l’intellect, il naît d’elles un plaisir, et
non pas seulement de leurs objets. Si donc
l'on compare les plaisirs intelligibles aux plai-
sirs sensibles sous le rapport du plaisir que
nous prenons à ces actions elles-mêmes, c’est-
à-dire à la connaissance par les sens et par
l'intellect, il n’est pas douteux que les plaisirs
intelligibles ne soient beaucoup plus grands que
les plaisirs sensibles. On prend en effet beau-
coup plus de plaisir à connaître une chose en la
comprenant qu'à la connaître en la percevant,
car d’abord la connaissance intellectuelle est
plus parfaite, et elle est en outre mieux connue,
parce que l’intellect est plus capable de réfléchir
sur son acte que le sens. Enfin, la connaissance
intellectuelle nous est plus chère, car il n’est
personne qui n'aimät mieux être privé de la vue
du corps plutôt que de la vue de l'intelligence,
comme le sont les bêtes ou les fous, ainsi que
le dit Augustin au livre XIV De la Trinité (ch.
AIN DUO
Si maintenant l’on compare les plaisirs intel-
ligibles spirituels aux plaisirs sensibles corpo-
rels, alors, à les prendre en soi et absolyment
parlant, les plaisirs spirituels sont encore les
plus grands, comme on peut le vérifier pour les
trois conditions requises afin qu’il y ait plaisir,
savoir : le bien conjoint, ce à quoiil est conjoint,
et notre conjonction même avec lui. En effet, le
 MORALE GÉNÉRALE. 137
bien spirituel est en lui-même plus grand que le
bien corporel, et nous est aussi plus cher, comme
on le voit à ce que les hommes s’abstiennent même
des voluptés corporelles les plus grandes, afin
de ne pas perdre l'honneur qui est un bien intel-
ligible. En outre, la partie intellective de l’âme,
prise en soi, est beaucoup plus noble et capable
de connaître que n’est la partie sensitive. Enfin
la conjonction même de l’âme et de l’objet est
alors plus intime, plus parfaite, et plus ferme.
Plus intime d’abord, parce que le sens s’arrête
aux accidents extérieurs de l’objet, alors que
l’intellect pénètre jusqu'à l'essence de la chose,
puisque c’est cette essence qui est l’objet de
l'intellect. Plus parfaite ensuite, parce que la
conjonction du sensible avec le sens implique le
mouvement, qui est un acte imparfait; et c'est
ce qui fait que les plaisirs sensibles ne sont ja-
mais dans un même moment tout ce qu'ils peuvent
être, mais comportent toujours quelque chose qui
n’est déjà plus, et quelque chose que l’on attend
encore pour le consommer (ainsi qu’il est évident
pour les plaisirs de la table ou ceux de l'amour),
au lieu que l’intelligible étant en dehors du mou-
vement, les plaisirs de cet.ordre sont à la fois
tout ce qu'ils peuvent être. Plus ferme enfin,
parce que les objets corporels qui nous plaisent
sont corruptibles et passent vite, alors que les
biens spirituels sont incorruptibles.
Toutefois, si nous les considérons par rapport
138 SAINT THOMAS D'AQUIN.

à nous, les plaisirs du corps sont plus véhéments,

et cela pour trois raisons. Premièrement, parce
que le sensible est plus connu, par rapport à
nous, que n’est lintelligible; deuxièmement,
parce que les plaisirs sensibles, étant des pas-
sions de l’appétit sensitif, comportent une modi-
fication corporelle, ce qui ne se produit pas dans
les plaisirs spirituels, sinon par une sorte de
répercussion de l'appétit supérieur sur l’infé-
rieur; troisièmement, parce que les plaisirs cor-
porels sont recherchés comme des sortes de
remèdes contre les défauts ou les afflictions du
corps dont résultent certaines tristesses ; et c’est
pourquoi les plaisirs corporels, survenant dans
des tristesses de ce genre, se font sentir davan-
tage, et par conséquent aussi mieux accueillir
que les plaisirs spirituels auxquels nulle tristesse
n’est contraire, ainsi que nous le dirons plus
loin (qu:"35, art. 5). (Sum ect, 1° IS
qu. 31, art. 5. Concl.)

Appliquons le même principe à la comparaison des

plaisirs sensibles entre eux, nous les verrons encore
se hiérarchiser de manière différente selon que l’on
considère la dignité du plaïsir ou son intensité. Le plus
utile des sens au point de vue pratique est le toucher,
mais c’est la vue qui est le sens Le plus noble :

Puis donc que le plaisir du toucher l’emporte

du point de vue de lutilité et que le plaisir de
la vue l’emporte au contraire du point de vue de
la connaissance, si l’on veut comparer l’un avec
 MORALE GÉNÉRALE. 139
l’autre, on trouvera que le plaisir du toucher
l'emporte, absolument parlant, sur le plaisir de
la vue, tant que l’on s’enferme à l’intérieur des
limites du plaisir sensible. Il est en effet évident
que ce qui est naturel, dans chaque être, est
aussi ce qu'il y a de plus puissant; or tels
sont précisément les plaisirs du toucher vers
qui tendent les désirs naturels, comme celui de
la nourriture, celui de la reproduction et autres
du même genre. Mais si nous considérons au
contraire les plaisirs de la vue en tant que la
vue est au service de l’intellect, alors ce sont
les plaisirs de la vue qui l’emportent, dans la
mesure même où les plaisirs de l’intellect l’em-
portent sur ceux des sens. (/bid., art. 6. Concl.)
Reste à déterminer la cause de ce plaisir et ses prin-
cipaux effets. Puisqu’elle suppose la conscience que
nous avons de posséder enfin le bien qui nous convient,
elle a pour cause le libre accomplissement d'une opé-
ration conforme à notre nature (qu. 32, art. 1), et par
conséquent, tout ce qu’il nous est naturel de faire (en
comprenant dans notre nature celle même des autres
que nous ne distinguons plus de nous en raison de
l'amitié que nous leur portons : art. 6), est pour nous
une source de plaisirs. Quant aux effets du plaisir, il
est malaisé de les définir, parce que nous ne disposons
que de métaphores corporelles pour décrire des états
intérieurs qui, eux, ne le sont pas. On peut dire cepen-
dant que le plaisir a pour effet principal une sorte de
dilatation de l’âme, qui s'accroît et se fait plus large
pour accueillir le bien dont elle vient de s'emparer
(qu. 33, art. 1). Par là même, le plaisir conduit l'acte
accompli par une faculté de l'âme jusqu'à son ultime
achèvement. Car l'acte, tel que l'âme lPaccomplit,
140 SAINT THOMAS D'AQUIN.

constitue déjà un bien en lui-même, mais le plaisir lui

ajoute cet autre bien qui est l’apaisement du désir dans
le bien enfin saisi. Et cette perfection finit d’ailleurs
par rejaillir sur l’accomplissement de l'acte lui-même,
car on fait mieux ce que l'on fait avec plaisir, parce
que l’on apporte à le faire toutes les ressources de son
attention (art, 4). Ajoutons enfin que Je plaisir, comme
nous l’avons établi pour toutes les passions en général,
n'est ni bon ni mauvais en lui-même, moralement par-
lant. Fin et perfection de l'acte, il vaut ce que vaut l’'ap-
pétit : bon, si l'appétit qu'il satisfait se repose dans un
objet conforme à la raison, mauvais si l’objet en qui
l'appétit supérieur ou inférieur se repose est en désac-
cord avec ses exigences (qu. 34, art. 1).
Examinons maintenant la dernière passion du con-
cupiscible, la douleur. Contraire au plaisir, elle se
définira nécessairement par la conjonction d’un certain
mal et la perception consciente de cette conjonction
(qu. 35, 1). De même que la force de l'esprit se dis-
tingue du plaisir, la tristesse de l’âme se distingue de
la douleur du corps (art. 2), et l’une et l’autre dérivent,
ainsi que toutes les passions, de l'amour; mais elles en
dérivent par l'intermédiaire de la haine. Car la première
des passions est l'amour qui naît dans l'âme au contact
du bien; la deuxième estla haïne du mal qui en dérive,
et c’est à travers la haine que remonte jusqu’à l'amour
la douleur du mal présent (qu. 36, art. 2, Concl.).
Quant à ses effets, la douleur ou la tristesse est une
véritable maladie. Née d'un contact avec ce qui nie la
nature, elle la diminue de toutes parts, débilitant notre
faculté d'apprendre (qu. 37, art. 1), appesantissant
l'âme (art. 2) par opposition au plaisir qui la dilate,
débilitant toutes ses opérations (art. 3), et nuisant au
corps lui-même dont elle contrarie les fonctions vitales,
à tel point qu’elle supprime parfois l’usage de la raison
en conduisant les hommes jusqu’à la mélancolie et la
manie (qu. 37, art. 4). Puisque la tristesse et la dou-
leur sont des maladies, il faut les soigner, et le remède
spécifique pour les guérir est leur passion contraire, le
plaisir ou la joie :
 MORALE GÉNÉRALE. 141

Le plaisir est une sorte de repos de l'appétit

dans le bien qui lui convient, au lieu que la
tristesse naît de ce qui répugne à l'appétit; c’est
pourquoi dans les mouvements de l'appétit le
plaisir est à la tristesse, comme le repos est à la
fatigue dans un corps qui vient de fournir un
travail excessif pour sa nature. La tristesse elle-
même suppose en effet une sorte de fatigue ou
malaise de la faculté de désirer ; de même donc
que tout repos du corps apporte un remède à
toute fatigue, de quelque excès qu’elle pro-
vienne, de même tout plaisir apporte à n'importe
quelle tristesse un remède capable de l’adoucir,
quelle que soit la cause dont elle procède. (Sum.
theol., I* II®, qu. 38, art. 1. Concl.)

Rien donc n'est à dédaigner dans cet ordre de cal-

mants ;ni les larmes, qui détendent l'âme et l’empêchent
de se concentrer sur son mal; ni le sommeil, les bains
et les autres remèdes, qui combattent dans le corps les
effets que cette passton manque rarement d'y produire
(art. 5); ni la compassion des amis qui, nous prouvant
ainsi leur amour, versent de la joie dans notre cœur
(art. 3); ni enGn, et surtout, le plus puissant des reme-
des :

Comme nous l’avons dit plus haut (p.55), c’est

dans la contemplation de la vérité que la délec-
tation suprême consiste; or toute délectation
adoucit la douleur, commeil vient d’être dit ; c’est
pourquoi la contemplation de la vérité adoucit
la tristesse ou la douleur, et cela d'autant mieux
que l’on aime plus parfaitement la sagesse. Voilà
142 SAINT THOMAS D’AQUIN.
pourquoi les hommes se réjouissent dans les
tribulations en contemplant les choses divines et
la future béatitude. Mieux encore, voilà pour-
quoi l’on trouve une telle joie même au milieu des
tourments corporels, comme le martyr Tiburce,
qui disait, en marchant pieds nus sur des char-
bons ardents : Il me semble que je marche sur
des roses en fleur, au nom de Jésus-Christ.
(Ibid., art. 4.)

Ainsi que les autres passions, la douleur, quoiqu'elle

soit essentiellement le signe d’un mal, peut être utilisée
de manière à devenir bonne; car il est bon, louable
même, de s’attrister du mal commis, et, redoublant le
mal qu'elle accompagne, elle le rend encore plus détes-
table, ce qui lui confère une sorte d'utilité. Nous ache-
vons avec elle les passions du concupiscible et passons
à l'examen de celles de l’irascible.

III. Les passions de l’irascible.

Aux six passions du concupiscible ne correspondent

que cinq passions de l’irascible, et lon se souvient que
cette dissymétrie tient à l'absence de toute passion
contraire à la colère. Restent donc : l'espoir et le déses-
poir, la crainte et l'audace, enfin la colère. Que l'espoir
soit bien une passion, nul n’en doute, mais on peut
hésiter à l’attribuer au concupiscible parce qu'il est aisé
de le confondre avec le désir. Or, bien loin de se con-
fondre avec lui, il le présuppose, et c’est même par son
intermédiaire qu’il sè rattache, ainsi que les autres pas-
sions de l'irascible, à la première de toutes les passions,
l'amour :

Les espèces des passions se reconnaissent à

 MORALE GÉNÉRALE. 143
leurs objets; or, touchant l’objet de l’espoir, il
y a quatre conditions à considérer. Première-
ment, ce doit être un bien; à proprement parler,
en effet, il n’y a d’espoir que du bien, et c’est
par là que l’espoir diffère de la crainte, qui porte
sur le mal. Deuxièmement, cet objet doit être
futur ;on n’espère pas en effet un objet présent
et déjà possédé, et c’est par là que l’espoir dif-
fère de la joie, qui porte sur le bien présent.
Troisièmement, il faut que cet objet soit quelque
chose d’ardu et de difficilement accessible; on
ne dit jamais en effet qu’un homme espère s’il
s’agit de quelque chose de minime et qu'il est
en son pouvoir de se procurer immédiatement,
et par là l'espoir diffère du désir ou de la cupi-
dité qui portent sur le bien à venir purement et
simplement; c'est pourquoi le désir appartient
au concupiscible, l'espoir au contraire à l’iras-
cible. Quatrièmement, cet objet difficile doit
cependant pouvoir être obtenu; personne en effet
n’espère ce qu'il lui est absolument impossible
d'obtenir, et c’est de ce point de vue que l’espoir
se distingue du désespoir. Ainsi done, il est évi-
dent que l'espoir diffère du désir comme les
passions de l’irascible des passions du concu-
piscible; et c’est à cause de cela que toutes les
passions de l’irascible présupposent les passions
du concupiscible, ainsi que nous l'avons dit plus
haut (p. 121). (Sum. éheol., I* II*, qu. 40, art.
1. Concl.)
 NE TE AN Le PP ONE RPC
T ER LE

144 SAINT THOMAS D’AQUIN.

Le caractère essentiellement passionnel de l'espoir

se reconnaît d'ailleurs à ce qu’il se rencontre même
chez les animaux; on pourrait presque dire, dans les
corps brupts; mais le mouvements’y trouve en quelque
sorte décomposé chez eux, parce qu'ils se meuvent, en
vertu d'un instinct, vers un bien dont un autre perçoit
pour eux la convenance. On réfléchira utilement à l'unité
métaphysique profonde que cette conception suppose
dans la structure de l'univers :

Les passions intérieures des animaux peuvent

se reconnaître à leur manière extérieure de se
comporter, et c’est ce qui permet d'affirmer que
les animaux éprouvent de l’espoir; car, si un
chien voit un lièvre, ou si un épervier voit un
oiseau trop éloigné, ils ne se dirigent pas vers
eux, comme s'ils n’espéraient pas pouvoir les
atteindre; si, au contraire, ils les voient assez
rapprochés, ils se dirigent vers eux, comme mus
par l’espoir de les atteindre. Or, ainsi que nous
l'avons dit plus haut (qu. 1, art. 2; p. 27) l’ap-
pétit sensible des animaux, et même l'appétit
naturel des choses insensibles, se meuvent selon
la perception d’un intellect, exactement de la
même manière que l'appétit des natures intelli-
gentes, que l’on nomme volonté; mais ils diffe-
rent en ceci que la volonté se meut selon la
connaissance de l’intellect auquel elle est con-
jointe, tandis que le mouvement de l'appétit
naturel se règle sur la connaissance d’un intel-
lect dont il est séparé et qui a institué la nature.
Or il en est de même pour l'appétit sensible
 MORALE GÉNÉRALE. 145
des animaux, car ils agissent aussi par une sorte
d’instinct naturel; c'est pourquoi l’on peut dé-
couvrir dans les opérations des animaux et des
autres choses naturelles une marche analogue à
celle que suivent les opérations de l’art, et c’est
en ce sens que se rencontrent chez les animaux
l'espoir et le désespoir. (Sum. theol., I* IT*,
qu. 40, art. 3. Concl.)

Le désespoir est en effet le contraire de la première

passion du concupiscible, et il occupe à ce titre la deu-
xième place. Mais la contrariété de ce couple de pas-
sions n’est plus de même nature que celle des couples
précédents. Les passions du concupiscible s’opposaient
toujours en ce qu'à un mouvement de l’âme vers le bien
correspondait régulièrement un mouvement pour se
détourner du mal: c'était donc la seule contrariété des
objets qui faisait celle des passions; dans l’irascible au
contraire, les passions peuvent s'opposer sans que l’ob-
jet change de nature, et simplement parce que l'appétit
se porte vers ou contre un seul et même objet. Tel est
précisément le cas du désespoir dont, comme l'espoir
auquel il s'oppose, l’objet propre est le bien et non le
mal :

Comme nous l'avons dit plus haut, la contra-

riété qui se rencontre dans les changements est
double (p. 116). Il y en aune qui résulte de ce que
les termes vers lesquels on se porte sont con-
traires, et ce genre de contrariété, le seul qui se
rencontre dans les passions du concupiscible,
est celui par lequel l’amour et la haine se con-
trarient. Mais il y en a une autre qui résulte de
ce que l’on s’approche ou que l’on s'éloigne d’un
SAINT THOMAS D'AQUIN. 10
 146 SAINT THOMAS D’AQUIN.
seul et même terme, et ce genre de contrariété
se rencontre dans les passions de l’irascible,
comme nous l’avons dit au même endroit. Or
l'objet de l'espoir, qui est un bien difficile, est
de nature à attirer, aussi longtemps qu'on en-
visage la possibilité de l’atteindre, et c’est alors
que l’espoir se porte vers lui par le mouvement
d'approche qu’il implique; mais en tant qu'on
envisage l'impossibilité de l'obtenir, il prend
un caractère repoussant, parce que, comme dit
Aristote au livre III de l'Éthique (ch: Tir, n°497
leç. 8): lorsqu'on en vient à quelque chose d’im-
possible, tout le monde abandonne. Or, c’est
_ justement ce que fait le désespoir à l’égard de
son objet ;aussi implique-t-il une sorte de mou-
vement de retrait, par lequel il s'oppose à l’es-
poir comme un mouvement de retraite s’oppose
à un mouvement d'approche. (Sum. theol., III,
qu. 40, art. 5. Concl.)

Considéré quant à ses causes, l'espoir est une pas-

sion qui se nourrit surtout d'expérience; car, en ac-
quérant de l'expérience, on devient de plus en plus
capable d'agir et par conséquent aussi de plus en plus
confiant én soi-même. En outre l'expérience nous vient
par l'étude comme par la pratique, et nous en arrivons
ainsi à concevoir par la force du raisonnement la pos-
sibilité de faire des choses que l'empirisme pur ne
nous aurait jamais permis d'espérer. Il va de soi que
l'expérience peut engendrer le désespoir pour la rai-
son inverse; mais en somme, il n’y à guère que la rai-
Son qui puisse nous décourager, non la pratique, et par
conséquent l'expérience nous donne deux motifs d’es-
 MORALE GÉNÉRALE. 147
pérer contre un de désespérer. Cette passion abonde
au cœur des jeunes gens « parce qu'ils ont beaucoup
d'avenir, et peu de passé; et c’est pourquoi, comme on
se souvient du passé au lieu qu'on espère l'avenir, ils
ont peu de mémoire, mais vivent beaucoup d’espé-
rance.. Pareillement, ceux qui n’ont pas subi d'échec
ni éprouvé de résistances à leurs efforts estiment facile-
ment qu'une chose leur est possible, et c’est pourquoi
ils ont bon espoir. » Ajoutons que les ivrognes sont
dans le même cas, car ils ont la tête chaude comme
les jeunes.gens et ne réfléchissent pas davantage; c'est
ce qui fait qu'ils ont l'espoir facile et ne doutent de
rien (art. 6. Concl.).
Considéré quant à ses cffets l'espoir stimule notre
activité et, bien qu'il soit causé par l'amour comme
toutes les passions, il peut cependant à son tour le
causer.

L'espoir peut porter sur deux choses; car

l’objet même sur lequel il porte est le bien qu'on
espère, mais comme ce bien que l’on espère est
difficile et possible, il peut arriver que ce qui
est difficile nous soit possible, non par nous,
mais par d’autres, et dans ce cas l'espoir
se tourne vers ce par quoi le bien nous devient
possible. Ainsi donc, en tant que l'espoir se
porte vers le bien que l’on espère, cet espoir est
causé par l'amour, car il n’y a d'espoir que d’un
bien désiré et aimé. Maïs en tant que lespoir
porte sur celui qui nous rend ce bien possible,
alors c’est l'amour qui est causé par l'espoir,
et non pas inversement. Dès l'instant en effet
où nous espérons qu'il pourra nous arriver du
bien par l'entremise de quelqu'un, nous nous
148 SAINT THOMAS D’AQUIN.
portons vers lui comme vers notre bien, et ainsi
nous commençons à l’aimer, tandis que nous
pouvons aimer quelqu'un sans espérer pour cela
rien de lui, sinon indirectement, et dans la
mesure où nous croyons que notre amour est
payé de retour. Par où l’on voit que c’est le fait
d’être aimé de quelqu'un qui nous fait espérer
en lui, mais que l’amour que nous avons pour
lui est causé par l'espoir que nous mettons en
lui. (Sum. theol., I* I[*, qu. 40, art. 7. Concl.)

Les deux passions suivantes de lirascible sont la

crainte et l'audace. De la passion, la crainte présente
tous les caractères à un degré éminent ; elle est subie,
-cile l’est dans l'appétit sensible et elle se rapporte
enfin à un mal. Rien donc ne lui manque. Son objet
propre, puisque ce sont des objets qui spécifient les
passions, est exactement opposé à celui de l'espérance:
un mal à venir et difficile, auquel on sent que l’on ne
peut résister, s'il arrive, mais auquel on conserve
encore quelque espoir d'échapper. De là ses subdivi-
Sions :

La crainte porte sur un mal à venir, et qui

excède les forces de celui qui craint, à tel point
qu'il ne puisse lui résister. Or, soit qu'il s'agisse
d’un bien de l’homme, soit qu'il s'agisse d’un
mal, on peut le considérer, ou bien dans son
opération, ou bien dans les choses extérieures.
S1 l’on envisage l'opération de l’homme elle-
mème, le mal à craindre peut être double : pre-
mièrement une fatigue qui soit à charge à la na-
ture ;c’est alors que se produit la paresse et que
 MORALE GÉNÉRALE. 149

l’on se soustrait au travail par crainte d’une

peine excessive; deuxièmement l’infamie qui
porte dommage à la réputation, et, dans ce cas,
s’il s’agit de l’infamie qu'entraiînera un acte à
commettre, on a la Lonte, au lieu que s’il s’agit
d’une infamie déjà commise, on a la confusion.
— Quant au mal qui se rencontre dans les
choses extérieures, il peut excéder les forces
de résistance de l’homme de trois façons. Pre-
mièrement, en raison de sa grandeur, comme
lorsqu'on envisage un mal si grand que l’on ne
suffit pas à en calculer les conséquences et c’est
alors l’éfonnement. Deuxièmement, en raison
de son caractère insolite, comme lorsque c’est
un mal inaccoutumé qui s'offre à notre pensée
et qu'il nous paraît grand par cela même; et
c'est alors la s{upeur,. dont la cause est une
imagination insolite. Troisièmement, en raison
de son caractère imprévu, c’est-à-dire de ce qu’il
n’est pas possible de le prévoir, comme sont les
infortunes à venir, et dans ce cas la crainte
prend le nom d’anxiété (Sum. theol., I* IT,
qu. 41, art. 4. Concl. Cf. qu. 42, art. 2, Concel.,
les dernières lignes).
Si l'on cherche ensuite à assigner les causes de la
crainte, on en trouve deux principales : d’abord
l'amour, comme il est évident, car on ne craint le mal
que parce qu'il prive d'un bien que l’on aime ; et
ensuite le manque ou défaut de la force et des res-
sources qui seraient nécessaires pour repousser le mal
qui nous menace et va nous séparer du bien que nous
150 SAINT THOMAS D'AQUIN.
aimons, Quant à ses effets, il sont au nombre de qua-
tre : elle contracte l'être, elle incite à prendre conseil,
elle produit le tremblement et enfin elle modifie notre
façon d'agir. Examinons d’abord le premier effet :

Dans les passions de l'âme c’est le mouvement

même de la faculté de désirer qui joue le rôle de
principe formel au lieu que la modification du
corps joue le rôle de principe matériel ; or ces
deux éléments sont proportionnés l’un à l’autre;
c'est donc pourquoi la modification corporelle
doit correspondre à la nature du mouvement de
l'appétit et lui ressembler. Or si l’on considère
le mouvement de l’appétit dans l’âme, la crainte
y produit une sorte de contraction. La raison
en est que la crainte provient de ce que l’on
imagine un mal menaçant et difficile à repous-
ser, comme nous l'avons dit plus haut (Qu.
Ai, art. 2, p. 148). Or, que quelque chose
soit difficile à repousser, cela provient d’un
manque de force, comme nous l'avons également
dit (Qu. 43, art. 2). Maïs à mesure qu’une force
se débilite, le nombre des objets auxquels elle
s'étend se fait plus petit, si bien que de l’imagi-
nation même qui cause la crainte, résulte une
sorte de contraction dans le désir. C’est ce que
l’on peut vérifier sur les mourants, chez qui la
nature se retire vers l’intérieur par manque de
forces ; etnous voyons aussi que dans les villes
les habitants se retirent de l’extérieur, lorsqu'ils
ont peur, et se réfugient le plus qu’ils peuvent
 MORALE GÉNÉRALE, 151

vers l’intérieur. De même donc, par analogie

avec cette contraction qui appartient à l’appétit
de l'âme, il se produit aussi dans le corps, en cas
de crainte, une contraction de la chaleur et des
esprits vers l’intérieur. (Sum theol., I* Il*,
qu. 44, art. 1. Concl.)

De ce premier effet de la crainte, découle, par voie

de conséquence naturelle, le deuxième, qui est le trem-
blement :

Puisque, comme nous venons de le dire, il se

produit dans la crainte une sorte de contraction
des extrémités vers l’intérieur, les extrémités
restent froides. Et c’est pour cela qu'il s’y pro-
duit un tremblement causé par La débilité de la
vertu qui les contient, car la raison principale
de cette débilité est le manque de chaleur, qui
est l'instrument au moyen duquel l’âme meut
le corps, comme il est dit au livre II De l’âme
(ch. 1v, n.,16 ; lec. 9). (Zbid., art. 3. Goncl.).
Je

C'est alors surtout que les hommes pensent à de-

mander conseil et à se renseigner auprès des autres
sur les moyens les plus sûrs d'échapper au danger qui
les menace; et la crainte les pousse en outre à se con-
sulter en quelque sorte eux-mêmes pour chercher une
issue favorable à leur situation. Maïs cette crainte est
mauvaise conseillère, car elle fait apparaître les choses
que l’on craint comme plus grandes et plus redouta-
bles qu’elles ne sont en réalité ; elle incite done à ré-
fléchir, mais elle fausse la réflexion (Zbid., art. 2).
Plus complexe est le quatrième de ses principaux effets,
c'est-à-dire l'influence qu'elle exerce sur nos actions :
152 SAINT THOMAS D'AQUIN.

L'opération extérieure de l’homme a pour

cause, d’une part l’âme, qui agit comme premier
principe du mouvement, d'autre part les mem-
bres corporels, qui lui servent d'instruments.
Or une opération peut être empéchée, soit par
le défaut de l'instrument, soit par le défaut.
du principe qui le met en mouvement. — Si
l’on se place au point de vue des instruments
corporels, la crainte, prise en soi, est tou-
jours de nature à empêcher l'opération exté-
rieure, à cause du défaut de chaleur qu'elle
détermine dans les membres extérieurs Si l’on
se place d'autre part au point de vue de l’âme,
une crainte modérée et qui ne trouble pas beau-
coup la raison aide à bien agir, parce qu'elle
éveille une sorte de sollicitude et rend l’homme
plus attentif dans sa réflexion et son action. Mais
lorsque la crainte s’accroit dans des proportions
telles qu’elle trouble la raison, elle gêne l’opé-
ration, même au point de vue de l’âme. (/bid.,
art. 4.)

À la crainte s'oppose, comme quatrième passion du

concupiscible, celle que l’on nomme l'audace. Ainsi
que sa contraire, elle a pour objet propre le mal, mais
alors que la crainte fuit le mal à venir dont elle redoute
la prochaine victoire, l'audace se tourne contre le pé-
ril et l'attaque alin de, remporter sur lui la victoire (qu.
45, art. 1). C’est donc, ici encore, l’inversion du mou-
vement à l'égard d'un même objet qui détermine l’op-
position des deux passions. Si l’on cherche par quelle
filiation elle remonte à l'amour, c'est évidemment à
l'espoir qu'il convient d’abord de la rattacher, L’au-
 MORALE GÉNÉRALE. 153
dace implique en effet l'espérance de parvenir à vaincre
le danger menaçant, car désespérer, c'est craindre la
difficulté qu'il aurait fallu vaincre pour atteindre le
bien que l’on espérait. Et c'est aussi pourquoi, malgré
son aspect héroïque et les hauts faits qu’elle peut dans
certains cas inspirer, l'audace ne s'élève pas au-dessus
d'un espoir en quelque sorte instinctif et reste une pas-
sion, non une vertu; l'audace est séparée de la force
par toute la distance qui sépare les sens de la raison :

Comme l'audace est l’un des mouvements

de l'appétit sensible, elle suit la perception
de notre faculté de sentir. Mais la faculté de
sentir ne compare pas, elle ne se renseigne pas
sur les circonstances particulières qui entou-
rent une chose, elle en juge instantanément;
et comme il arrive parfois qu’une perception si
prompte ne permette pas de discerner tout ce
qui peut rendre une affaire difficile, il surgit
d’abord un mouvement d’audace pour aller au
danger; mais ensuite, lorsqu'on a tâté du dan-
ger lui-même, on sent la difficulté plus grande
qu'on n'avait cru, et l’on abandonne l’entre-
prise. — La raison, au contraire, considère
d’abord tout ee qui peut rendre l'affaire diffi-
cile, et voilà pourquoi les forts, qui abordent
le péril en vertu d’un jugement de la raison,
semblent manquer d’ardeur au début, car
n'étant pas passionnés, ils procèdent avec la
délibération requise ; mais lorsqu'ils se trou-
vent au milieu des dangers eux-mêmes, ils nese
heurtent pas à quelque chose d’imprévu, ils les
154 SAINT THOMAS D'AQUIN.
jugent même parfois moindres qu’ils n'avaient
d’abord supposé et par conséquentils persistent
mieux dans leur entreprise. On peut d’ailleurs
ajouter que c’est pour accomplir le bien de la
vertu que les forts abordent le péril et que cette
volonté du bien demeure en eux, si grands que
soient ces périls, au lieu que les audacieux agis-
sent d’après la seule impression qui leur avait
d’abord donné de l'espoir et ôté la crainte. (Sum.
theol., I* IF, qu. 45, art. 4. Conel.)
Reste donc, comme la dernière de l'irascible et de
toutes les autres passions, la colère. Nous savons
qu’elle est solitaire, mais c’est qu'aussi, à la différence
des quatre passions précédentes, elle réunit en soi les
deux mouvements de sens inverse qui se répartissaient
jusqu'alors entre les passions opposées. Elle n’est donc
seule que parce qu’elle est en quelque sorte double et
compte par conséquent pour deux.

Tout homme en colère cherche à se venger

de quelqu'un, et, à cause de cela, le mouvement
de sa colère tend à deux choses : d’abord à la
vengeance elle-même, qu'il désire, qu'il espère
comme un bien, et dont par conséquent il se
délecte ; maïs il tend aussi vers celui dont il
veut tirer vengeance comme vers un être qui
lui est contraire, donc nuisible et qui rentre pour
lui dans l'espèce du.mal. Or, à cet égard, il y
a une double différence à considérer entre la
colère et l’amour ou la haine. Voici la première :
la colère regarde toujours deux objets, au lieu
que l'amour et la haine peuvent ne regarder
 MORALE GÉNÉRALE. 155

qu’un seul objet ; c’est le cas par exemple lors-

qu’on dit qu'un homme aime (ou au contraire
qu'il déteste) soit le vin, soit autre chose du
même genre. La deuxième différence est que
les deux objets que l’amour regarde sont l’un
et l’autre bons, car si l’amant veut du bien à
quelqu'un, c’est parce que ce dernier lui con-
vient. Et les deux objets que regarde la haine
sont l’un et l’autre de nature mauvaise, car celui
qui haïit veut du mal à quelqu'un parce que ce
quelqu'un ne lui convient pas. La colère au con-
traire considère sous la raison de bien l’un de
ses objets, c’est-à-dire la vengeance qu’elle sou-
haïte, et sous la raison de mal son autre objet,
c'est-à-dire l'adversaire dont elle veut se ven-
ger. D'où il ressort que la colère est une pas-
sion en quelque sorte composée de; passions
contraires. (Sum. theol., [* II, qu. 46, art. 2.
Concl.)

Ce caractère pour ainsi dire général de la colère

(potest ira dici passio generalis, in quantum ex con-
cursu multarum passionum causatur) est aussi ce qui
la rend à certains égards moins grave que ne l’est une
passion telle que la haine. Elle est moins stable, et, s’il
est vrai qu'elle ait plus d’impétuosité et de violence,
elle se rassasie promptement lorsqu'elle peut infliger à
son ennemi le châtiment qu'elle désire. La haine est
au contraire comme insatiable, car ce n’est pas le mal
de la punition qu’elle veut pour son ennemi, c'est le
mal purement et simplement, et par conséquent aussi
cette passion n’a pas de mesure. Il y a plus; on peut
dire que la colère est en un certain sens tournée vers
156 SAINT THOMAS D'AQUIN. Z

le bien, puisque l’un de ses deux objets est le bien;

c'est donc avec raison qu'Augustin assimile la colère à
la paille et la haine à la poutre, ainsi qu’on peut s’en
convaincre en les comparant :

L'espèce d’une passion et sa nature se dédui-

sent de son objet. Or l’objet de la colère est le
même que l’objet de la haine, car de même que
celui qui haït veut du mal à celui qu’il haït, de
même celui qui est en colère en veut à celui
contre qui il est en colère ; mais ce n’est pas de
la même façon. Ce que celui qui haït veut en
effet à son ennemi, c’est du mal en tant que mal,
au lieu que le mal qu’un homme irrité veut à
celui contre qui il est en colère, ce n’est pas du
mal en tant que mal, maïs en tant qu’il y décou-
vre un certain caractère de bien, précisément
parce qu’il l'estime juste à titre de vengeance.
C'est pourquoi il vient d’être dit (page précé-
dente) que la haine consiste dans l’application
du mal au mal, tandis que la colère consiste
dans l'application du bien au mal. Or il est ma-
nifeste que désirer un mal parce qu’on le consi-
dère comme juste tient moins de la nature du
mal que de vouloir le mal de quelqu'un pure-
ment et simplement; car vouloir le mal de quel-
qu'un parce que cela est juste pourrait même
être le fait de la vertu de justice si c'était par
obéissance à une prescription de la raison; mais
la colère est mauvaise en ceci seulement qu’elle
n'obéit pas à ce que la raison prescrit lorsqu'elle
 MORALE GÉNÉRALE. 197
tire vengeance. Il est donc manifeste que la
haine est bien pire et bien plus grave que la
colère. (Sum. theol., 1* Il*, qu. 46, art. 6.
Concl.)

Si l'on envisage la colère quant à ses causes, on

découvre toujours à son origine un acte injuste dirigé
personnellement contre celui qui s’en irrite. (qu. 47;
art. 1). Cet acte est inspiré par Le peu de cas que l’on fait
de la personne offensée et ce sentiment fondamental peut
se manifester sous trois formes : le mépris, l'opposition
et l’'outrage. Voilà quels sont en dernière analyse les
motifs auxquels se ramène toujours une passion de
colère. Car si nous pouvions supposer que le tort qui
nous est fait ne nous est infligé que par ignorance,
nous en souffririons sans doute, mais nous n'en serions
pas irrités. Et lorsque nous nous apercevons que l'on
nous à nui sous le coup d'un mouvemement passionné,
nous en éprouvons certainement une colère moindre
que si celui qui nous a nui l'avait fait de propos délibéré
(qu. 47, art. 2). C'est donc bien le mépris raisonné des
autres qui nous atteint, et il nous atteint d'autant plus
cruellement que nous pereevons dans un tel sentiment
la négation radicale de notre valeur d'hommes. Aussi
peut-on constater que plus la valeur d’un homme est
haute, plus elle multiplie naturellement pour lui les
occasions de s’irriler, sa supériorité même rendant plus
injustes les mépris dont il peut être l'objet (art. 3).
Quant à ses effets, il faut reconnaître qu'une bonne
colère est chose agréable à se passer et le meilleur
remède contre la tristesse que nous font éprouver les
injures dont nous voulons tirer vengeance. La satis-
faction qu’elle apporte à l’homme irrité est complète
lorsqu'il parvient effectivement à se venger; mais, même
sans cela, l'espoir seul de la vengeance est agréable,
ainsi que le plaisir de penser sans cesse à ce que l'on
désire si violemment (qu. 48, art. 4). Elle n'en cause
pas moins les troubles corporels les plus graves
158 SAINT THOMAS D’AQUIN.
!

et les manifestations extérieures les plus excessives

parla chaleur qu’elle développe dans le sanget le bouil-
lonnement qui en résulte, et elle trouble, par le fait
même, l'usage de la raison : car bien que la raison
n'use d'aucun organe corporel pour penser, elle a cepen-
dant besoin des perceptions sensibles comme d'une ma-
tière dont elle puisse abstraire ses idées, et de tous les
membres du corps comme d'instruments qui puissent
exécuter ses ordres; or, la chaleur excessive que la
colère développe dans le cœur, centre de la vie, déter-
mine une perturbation générale de toutes les fonctions
et de tous les organes; elle nuit donc gravement, quoi-
que d’une manière indirecte, au libre exercice de la
raison.
 CHAPITRE V

LES PRINCIPES INTÉRIEURS DES ACTES

HUMAINS

Nous avons commencé par définir la fin morale vers

vers laquelle tendent les actes humains lorsqu'ils
sont ce qu'ils doivent être (ch. 1. Le Souverain Bien);
nous avons ensuite établi que des actes sont humains
en tant qu'ils sont volontaires et décrit la structure
interne d’un acte de volonté (ch. 11. Les Actes hu-
mains). Sachant à la fois quelle est la fin d'un acte et
quelle en est la structure, nous avons alors pu mon-
trer comment l'adaptation de tous les éléments consti-
tutifs d’un acte à leur fin permet de le qualifier comme
bon, et leur inadaptation, au contraire, comme mauvais,
le degré de sa qualité morale suivant le degré de cette
adaptation (ch. 1. Le Bien et le Mal).
Par là se trouvaient définies les conditions les plus
générales d’une activité proprement humaine et par con-
séquent morale. Restait à passer de ces conditions au
détail concret des actes. Or, parmi les opérations que
l’homme accomplit, ilen est qui ne lui appartiennent pas
en propre, mais seulement en tant qu'animal. Etant
naturelles, et non proprement humaines, elles sont
comme en dehors de Ia moralité et peuvent devenir
bonnes ou mauvaises selon l’usage que l’homme en fera ;
nous les avons décrites et classées en montrant com-
ment elles s’engendrent les unes les autres (ch. 1v. Les
Passions). Nous trouvons donc désormais le terrain
r
libre pour l'étude, non plus des conditions générales
 cor A Ag
PYAUNT ALRL LAN Ge ne

160 SAINT THOMAS D’AQUIN.

de la moralité, mais des principes immédiats qui pré-
sident à l'accomplissement de nos actes moraux.
Ces principes seront de deux ordres : ceux qui se
trouvent au dedans de l’être humain, ou principes inté-
rieurs, et ceux qui règlent du dehors les actes de l’être
humain, ou principes extérieurs. Parmi les principes
intérieurs nous mettrons au premier plan les vertus, en
rattachant à leur étude celle des vices qui s'y opposent;
comme principes extérieurs, nous étudierons les diffé-
rentes lois morales, que l'homme ne pose pas, mais qui
s'imposent à lui du dehors, et auxquelles ses actes doi-
vent se conformer.

I. La Vertu.

L'étude complète des principes intérieurs des actes

humains supposerait que l’on prit en considération, non
seulement ceux de leurs principes qui sont spécifique-
ment requis pour le développement de la vie morale,
mais encore ceux que ces derniers mêmes impliquent
ou présupposent. Or, de ce point de vue, toutes les fa-
cultés actives de l’homme concourent à l'accomplisse-
ment des actes moraux. En effet, l’âme n’est pas acte
pur comme l’est Dieu, et par conséquent on ne peut
trouver en elle aucune opération ni faculté d'opérer
qui lui appartienne par essence. En d'autres termes,
une âme comme la nôtre, puisqu'elle ne tient pas de soi-
même son existence, doit nécessairement recevoir tout
ce qu'elle est. Ainsi donc, même lorsqu'elle se trouve
engendrée dans l'être qui la définit comme forme du
corps organisé, elle n’est pas capable par cela seul de
tirer d'elle-même les facultés nécessaires à l'accomplis-
sement de ses diverses fonctions ;ilfaut donc qu’elleles
reçoive et c’est pourquoi, puisqu'elles ne se déduisent
pas de son essence, les facultés de l'âme sont réelle-
ment distinctes de l’âme même. Ces facultés, ou puis-
sances actives conférées à l’âme, forme du corps, pour
qu'elle puisse exercer d'autres actes que d'en être la
forme (Sum. theol., I, 77, 1. Concl.), constituent mani-
 [3

MORALE GÉNÉRALE. 161

festement les principes intérieurs immédiats de tous nos
actes, ct par conséquent aussi de nos aefes moraux;
mais, à cause de leur généralité même, leur étude ne
relève pas spécifiquement de la morale et elle revient
en propre à la science de l'âme, qui décrit successive-
ment les sens, l'intelligence et la volonté.
Mais si nous considérons l'âme déjà pourvue de ses
facultés, nous allons nous trouver conduits à poser
l'existence d’autres principes intérieurs des actes, qui,
s'ils ne sont pas exclusivement le propre des actes mo-
raux au sens strict de l'expression, se développent cepen-
dant sur le champ de la morale comme sur leur terrain
de prédilection et sont d’ailleurs difficilement sépara-
bles d’une qualification bonne ou mauvaise, ce sont les
vertus. C’est qu'en effet le problème que nous venons
de poser concernantl’essence del’âmese pose en termes
analogues concernant ses facultés; elles non plus ne
contiennent pas à elles seules les déterminations requises
pour passer immédiatement à l’action; des principes
intérieurs, intermédiaires entre les facultés et les actes,
vont donc nécessairement intervenir. Gar si l'âme hu-
maine, avec ses facultés, était totalement en acte, comme
Dieu, rien ne lui manquerait pour agir. Si encore elle
n'était qu’une forme naturelle particulière, comme celles
de certains corps qui sont du premier coup tout ce
qu'ils peuvent être, rien ne lui manquerait non plus
pour exercer son action. Si même l'âme humaine était
une forme du même genre que les formes élémentaires,
qui sont naturellement inséparables de leurs qualités,
elle agirait toujours comme les éléments, qui sont néces-
sairement chauds, froids, secs ou humides. Mais l’âme
humaine est de nature bien différente àcause de l’indé-
termination universelle qui caractérise la raison dont
elle est pourvue. Considérons, à titre d'exemple, l'intel-
lect lui-même; c’est assurément par nature qu'il est
capable de tout devenir et par conséquent de tout con-
naître, mais il ne passerait jamais de sa capacité abso-
lue de connaître à la multiplicité concrète de ses con-
naissances particulières s’il n'acquérait d’abord les
principes premiers, dont il reçoit une première déter-
SAINT THOMAS D’AQUIN. 11
ER LR ELSERT ER
SP ras

162 SAINT THOMAS D'AQUIN.

mination et va pouvoir user désormais comme d’ins-
truments; ensuite, au moyen de ces principes et en les
appliquant au réel, il va construire des sciences, et
ces sciences vont à leur tour s'en subordonner d'au-
tres, de plus en plus particulières, jusqu’à ce qu'enrichi
et complété par ces déterminations acquises, l'intel-
lect se rende progressivement maître de Finfini détail
des vérités.
Comment concevoir ces principes acquis de déter-
mination? Ce ne sont évidemment plus des facultés,
car ils s'ajoutent aux facultés supposées déjà données;
ce ne sont donc que des sortes de dispositions à user
de ces facultés de telle manière plutôt que de telle autre;
mais lorsqu'une de ces dispositions se stabilise au point
de constituer une acquisition durable de lâme, elle
constitue pour elle un véritable avoir, c’est-à-dire quel-
que chose qui lui appartient comme une qualité per-
manente et caractéristique de ce qu’elle est. En langage
technique, on donne à chacun de ces avoirs, acquis et
possédés durablement par l'âme, le nom latin qui tra-
duit l'idée d'une possession stable : habitus (Sum.
theol., 12 If, 49, 4, Concl.). Ces principes acquis sont
évidemment exigibles pour que l'âme puisse appliquer
ses facultés à l’accomplissement des actes moraux
comme de tous les autres; ce sont donc les habitus
moraux que nous allons étudier, en établissant d’abord
que les vertus sont des habitus.

Une vertu est une perfection qui s’ajoute

à une puissance de l'âme; la perfection de cha-
que chose est liée principalement au rapport
dans lequel se trouve cette chose à l'égard de
sa fin, et comme la fin de la puissance, c’est
l'acte, on dit d’une puissance qu’elle est par-
faite lorsqu'elle est déterminée à son acte. Or
il existe certaines puissances qui sont détermi-
nées d’elles-mêmes à leurs actes, commeles puis-
 MORALE GÉNÉRALE, 463

sances naturelles actives et c’est pourquoi les

puissances naturelles de ce genre méritent par
elles-mêmes le nom de vertus. Les puissances
rationnelles au contraire, qui sont propres à
l’homme, ne sont pas déterminées à une seule
opération, mais restent indéterminées à l'égard
de plusieurs ; et comme c’est par des habitus
qu’elles sont déterminées à leurs actes, ainsi
que nous venons de le dire, les vertus propre-
ment humaines sont des habitus. (Sum. theol.,
IF IE, qu. 55, art. 1. Concl. Cf. Qu. disput. de
Virtutibus, qu. unica, art. 1. Concel.)
En outre, les vertus ne sont pas des dispositions
pérmanentes à une certaine manière d’étre, mais à agir
d’une certaine façon, et c’est leur caractère lumain qui
l'exige :
Comme nous venons déjà de le dire, le
nom même de vertu implique une certaine
perfection dans une puissance; et comme
il y a deux sortes de puissances, la puissance
à l'égard de l'être et la puissance à l'égard de
l’agir, la perfection de chacune de ces deux
puissances reçoitle nom de vertu. Maïs la puis-
sance à l'égard de l'être est de l’ordre de la:
matière, qui est l'être en puissance ; au lieu que
la puissance à l'égard de l’agir est de l’ordre
de la forme, qui est le principe de l’action, puis-
que chaque chose agit selon qu’elle est en acte.
Or, dans la constitution de l’homme, le corps
se comporte comme matière, et l’âme au con-
164 SAINT THOMAS D’AQUIN.

traire comme forme. De plus, si nous le consi-

dérons quant à son corps, l’homme n’a rien que
n'aient aussi les autres animaux, et il en est
de même en ce qui concerne celles de ses acti-
vités qui intéressent en commun son âme et
son corps. Il reste donc les seules forces qui
sont propres à son âme, à savoir celles de la rai-
son, pour appartenir uniquement à l’homme. Et
c’est pourquoi la vertu humaine dont nous par-
lons ne peut pas appartenir au corps, mais seu-
lement à ce qui est le propre de l’âme; d’où il
résulte qu’il n’est pas de la nature d’une vertu
humaine d’être celle d’une manière d’être, mais
plutôt celle d’une manière d'agir. Il est donc
de l’essence d’une vertu humaine qu’elle soit
une disposition stable à l’action. (Sum. theol.,
IR 1 qu. 55 art.2Concl:) :

Non seulement cette disposition doit préparer une

certaine manière d'agir pour que la vertu dont on parle
soit proprement humaine, mais encore elle doit être
une bonne disposition, pour que ce soit une vertu tout
court. Puisqu'en effet les vertus sont des dispositions
stables qui confèrent aux diverses puissances de l'âme
leurultime perfection, c'est toujours pour le bien del’âme
qu'elles sont présentes, et par conséquent aussi elles
sont bonnes comme par hypothèse. Dèslors, nous som-
mes en mesure d'expliquer et de justifier la célèbre
définition de la vertu que l’on a composée à l’aide de
plusieurs textes d’Augustin (surtout De libero arbitrio,
IT, 19) : La vertu est une bonne qualité de l'esprit, qui
rend la vie droite, dont nul ne fait mauvais usage, et
que Dieu opère en nous sans nous. Laissons de côté le
dernier membre de cette définition qui ne convient
 MORALE GÉNÉRALE. 165
qu'aux vertus infusées par Dieu dans l'âme, donc sur-
naturelles, et nous pourrons dire :
Cette définition contient toute la définition de
la vertu, même si l’on en omet la dernière par-
tie, et elle convient à toute vertu humaine.
Comme nous l'avons dit en effet une vertu com-
plète une puissance sous le rapport de ce qui en
est l'acte parfait; or c’est l'acte parfait qui est
la fin de la puissance ou de l’être qui agit, et
par conséquent la vertu doit rendre bons, et
cette puissance, et l'être qui agit. C’est pour-
quoi, dans une définition de la vertu, quelque
chose se rapporte à la perfection de l’acte, et
quelque chose se rapporte à la perfection de la
puissance ou de l’être qui agit.
Si l’on considère la perfection de l'acte, deux
conditions sont requises, savoir : que l'acte soit
droit, etque l’habitus ne puisse devenir le prin-
cipe d'aucun acte contraire. En effet, ce qui est
principe d’actes bons ou mauvais ne saurait
être, quant à soi, le principe parfait d’un acte
bon; or un habitus est une perfection de la
puissance; l’habitus vertueux doit donc être
principe d’un acte bon, mais de telle manière
qu’il ne puisse aucunement le devenir d’un acte
mauvais... La première de ces conditions est
désignée par ces mots : gui rend la vie droite;
la deuxième est désignée par ces mots : dont nul
ne fait mauvais usage.
Si l’on envisage d'autre part la vertu en tant
166 SAINT THOMAS D’AQUIN.

qu'elle rend bon celui qui la possède, il y aura

trois choses à considérer : le sujet lui-même,
et il se trouve déterminé lorsqu'on dit : de l’es-
prit, parce qu’il ne peut y avoir de vertu hu-
maine que dans ce qui appartient à l’homme en
tant qu'homme. Ensuite : la perfection de l’in-
tellect; et elle se trouve désignée par le mot
bonne, parce que l’on nomme bon ce qui est
ordonné vers sa fin. Vient enfin le mode selon
lequel elle lui est inhérente, etil se trouve dési-
gné par le mot qualité, car la vertu ne s’y trouve
pas par mode de passion, mais par mode d’ha-
bitus. Or tous ces caractères conviennent à la
vertu, qu’elle soit morale ou intellectuelle, théo-
logique, acquise ou infuse. Quant à ce qu’ajoute
Augustin, que Dieu l’opèreen nous sans nous,
cela ne convient qu’à la vertu infuse. (Quaest.
disput. de Virtutibus, qu. unica, art. 2. Conel.
Cf Sym. theol., l° IT*, qu. 55, art, 4: Conel;

Supposons done accordé que l'âme humaine est le

sujet en qui la vertu réside, il reste encore à détermi-
ner si elle réside dans la substance même de l'âme, ou
plutôt dans ses facultés. Il paraît clair, à première vue,
qué le sujet propre d'une vertu devra être la faculté
qu’elle détermine, car elle en est la perfection, et ce
qui est la perfection d’une faculté doit résider dans
cette faculté, De plus, mous avons dit que la vertu était
une disposition à l’action, or ce sont les facultés qui
agissent, et non la substance même de l'âme. Nous
savons enfin que la vertu dispose l'être à ce qui est
pour lui le meilleur; or, pour un être, le meilleur est
toujours sa fin propre, et ce n’est que par l'opération
 MORALE GÉNÉRALE. 167
deses facultés qu’il peut espérer l'obtenir. (Suwm.theol.,
Ia II, 56, 1. Concel.) Mais il reste une difficulté. Les
facultés ne sont pas des substances, et les vertus ne
sont elles-mêmes que des qualités; il faut donc une
substance poursupporter une vertu, et puisque les facul-
tés ne sont pas des substances ce ne sont pas elles qui
pourront les supporter. Comment lever cette difficulté?

Nous répondons : il faut dire que le rapport

du sujet à l'accident est triple. En un premier
sens, il lui fournit un support, car l'accident ne
subsiste pas par soi, mais est soutenu par un
sujet. En un deuxième sens leur rapport est
celui de la puissance à l'acte, car le sujet se
trouve soumis à l’accident comme la puissance
l’est au principe actif, et c’est pourquoi l’on
donne alors à l’accident le nom de forme. En un
troisième sens, c'est le rapport de la cause à
l'effet, car les principes du sujet sont de soi les
principes de l'accident. Si donc on l’entend au
premier sens, un accident ne saurait être le sujet
d’un autre accident; puisqu’en effet nul accident
ne subsiste par soi, il ne saurait servir de sup-
port à autre chose, à moins peut-être que l’on
ne dise qu'il supporte un autre accident en tant
qu'il est supporté lui-même par un sujet. Mais
si l’on se place aux deux autres points de vue,
un accident peut se comporter à l'égard d’un
autre comme un sujet. Car, tout d’abord, un
accident peut être en puissance à l'égard d’un
autre, comme le diaphane l’est à l'égard de la
lumière et la surface à l’égard de la couleur; et
168 SAINT THOMAS D'AQUIN.

en outre un accident peut être cause d’un autre,

comme l’humide l’est de la saveur. C’est en ces
deux derniers sens qu’on dit d’un accident qu'il
est le sujet d’un autre accident; non qu’un acci-
dent puisse devenir un support pour un autre
accident, mais parce que le sujet se trouve alors
recevoir un accident par l'intermédiaire d’un
autre; et c’est également ainsi qu'on dit d’une
puissance de l’âme qu’elle est le sujet d’un ha-
bitus. L’habitus est en effet à la puissance de
l’âme dans le même rapport que l’acte à la puis-
sance, puisque la puissance est indéterminée
par elle-même, et que c’est l’habitus qui la dé-
termine à ceci plutôt qu’à cela. Et de plus, c’est
par les principes premiers des puissances de
l’âme que les habitus acquis se trouvent produits.
Ainsi donc, il faut dire que les facultés sont les
sujets des vertus, parce que les vertus sont
inhérentes à l’âme par l'intermédiaire des facul-
tés. (Qu. disput. de Virtutibus, qu. un., art. 3.
Concl.)

Reste maintenant à chercher dans quelles facultés de

l'âme se rencontreront surtout les habitus qui président
à l’accomplissement des actes moraux, et nous allons
voir qu'ils résident essentiellement dans la volonté ou
dans toutes les autres facultés de l'âme, pour autant
qu'elles dépendent de la volonté.

Dans chaque chose, la vertu se juge par rap-

portau bien, parce que la vertu de chaque chose,
comme le dit le Philosophe (IT Éthique, cap. vi,
 MORALE GÉNÉRALE. 169
2-3, leçon 6), est ce qui rend bons ce qui la possède
et l’œuvre qu’il accomplit. Ainsi, la vertu d’un
cheval est ce qui en fait un bon cheval, marchant
bien, et portant bien son cavalier, ce quiest l’of-
fice d’un cheval. Si doncun habitus est un habitus
vertueux, c’est parce qu'il est tourné vers le bien.
Or il peut l’être de deux façons, d’abord maté-
riellement, et ensuite formellement. Il l’est for-
mellement s’il est ordonné vers le bien sous
sa raison de bien; il l’est matériellement, au
contraire, lorsqu'il est ordonné vers le bien,
mais non sous sa raison de bien. Or le bien, pris
en tant que bien, n’est l’objet que de la seule
partie appétitive de l’âme, car le bien est ce que
tous désirent. Ce sont donc les habitus qui sont
dans la partie appétitive ou dépendent de la
faculté appétitive, qui sont ordonnés formelle-
ment vers le bien, et c’est pourquoi ils ont
éminemment raison de vertu. Quant à ceux des
habitus qui ne sont pas dans la partie appétitive
ni n’en dépendent, ils peuvent sans doute se
trouver matériellement ordonnés vers ce qui est
bien, mais non pas formellement et sous sa
raison de bien; on peut donc aussi les appeler
des vertus en un certain sens, mais non pas
cependant en un sens aussi propre que les pre-
miers habitus.
Or il faut savoir que l’intellect, tant spécu-
latif que pratique peut être parfait de deux
manières par un habitus. D'abord absolument
170 SAINT THOMAS D'AQUIN.
eten lui-même, en tant que cetintellect précède la
volonté et, en quelque sorte, la meut ; ensuite,
en tant qu'il suit la volonté et produit pour ainsi
dire son acte sur l’ordre qu’elle lui en donne, car,
ainsi que nous l’avons dit, ces deux facultés
s’enveloppent réciproquement (cf. p. 81). Ceux
des habitus qui se trouvent de la première
manière dans l’intellect soit spéculatif soit pra-
tique, peuvent donc être considérés en un certain
sens comme des vertus, mais non pas en un sens
propre; etc'est seulement en ce sens que l'intelli-
gence, la science et la sagesse sont dans l’intellect
spéculatif, l’art au contraire dans l’intellect pra-
tique. On dit eneffet qu’un homme estintelligent
ou savant en raison de ce que sonintellect est
complètement prêt à connaître la vérité, ce qui
est le bien de l’intellect. Et encore que cette
vérité puisse être voulue, en tant que l’homme
veut connaître la vérité, ce n’est cependant pas
à cet égard que les habitus dont nous venons
de parler nous apportent quelque perfection;
car, qu'un homme possède la science, cela ne
fait pas qu'il veuille considérer la vérité mais
seulement qu'il puisse le faire; et c’est pour
cela que la considération du vrai elle-même n’est
pas la science en tant que voulue, mais en tant
qu'elle se tourne vers son objet. Et il en va de
même de l’art à l’égard de l’intellect pratique, car
l'art ne confère pas à l’homme cette perfection de
vouloir accomplir une œuvre qui satisfasse aux
 MORALE GÉNÉRALE. 171
règles de l’art, mais seulement de savoir et de
pouvoir le faire.
Quant aux habitus qui sont dans l’intellect,
soit spéculatif, soit pratique, selon que l’intellect
suitla volonté, ils se rapprochent davantage de
la vertu parce que, grâce à eux, l’homme n'a
plus simplement le pouvoir ou la science de bien
agir, il en a la volonté. C’est ce que l’on voit
dans la foi et dans la prudence, mais en des
sens différents. En effet, la foi confère une per-
fection à l’intellect spéculatif en le faisant
obéir à la volonté, comme on le constate dans
l'acte de la foi, où l’homme ne donne à ce qui
est au-dessus de la raison humaine l’assen-
timent de son intellect que parce qu’il le veut.
C’est ce que dit Augustin (Tract. xXxXYI, in
Joann.), que l’homme ne peut croire que s’il
le veut. Aïnsi donc la foi se trouvera dans l’in-
tellect spéculatif en tant qu'il est soumis au
commandement de la volonté, de la même façon
que la tempérance est dans le concupiscible en
tant qu'il est soumis au commandement de la
raison. C’est pourquoi la volonté commande à
l'intellect, lorsqu'il y a croyance, non seulement
quant à l'exercice de l’acte, mais encure quant
à la détermination de l’objet (cf. p. 79), parce
que c’est en raison d’un ordre de la volonté
que l’intellect donne son assentiment à une
croyance déterminée ; de même que si le concupis-
cible tend par la tempérance vers un certain
172 SAINT THOMAS D’'AQUIN.
moyen, c’est que ce moyen a été déterminé par
la raison. — Quant à la prudence, elle est dans
l'intellect ou dans la raison pratique (voir plus
loin, p. 184), car la volonté n’en détermine pas
l'objet, mais seulement la fin; et pour son objet,
c’est la prudence elle-même qui s’en enquiert,
puisque, si l’on présuppose la fin, qui est le bien
voulu par la volonté, c’est la prudence qui se
met en quête des voies par lesquelles ce bien
peut être accompli et conservé.
On voit donc par là que les divers habitus
qui se trouvent dans l’intellect soutiennent avec
la volonté des rapports différents. Car certains
ne dépendent absolument en rien de la volonté,
si ce n’est quant à leur usage, et encore n'est-ce
que par accident, puisque l’usagede tels habitus,
tels que la science, la sagesse et l’art, dépend
de la volonté autrement qu’il ne dépend de ces
habitus eux-mêmes Par de tels habitus, en effet,
l’homme ne se trouve pas rendu capable de vou-
loir en bien user mais seulement de le pouvoir.
Vient ensuite un autre genre d’habitus de l’in-
tellect, qui dépendent de la volonté en ce qu’ils
en reçoivent leur principe, car, dans l’ordre de
l'opération, c’est la fin qui est le principe; et
telle est la prudence. Il y a enfin certains habitus
qui reçoivent de la volonté jusqu’à la détermi-
nation de leur objet, comme c’est le cas de la
foi. — Et bien que tous ces habitus puissent
être appelés vertus en quelque sens, ce nom
 MORALE GÉNÉRALE. 475

convient cependant plus parfaitement et plus

proprement aux deux derniers, encore qu'il
ne résulte pas de là que ce soient les habitus
les plus nobles ou les plus parfaits de tous
(ef. plus loin, p.192) (Quaest. disp. de Virtu-
tibus, qu. un., art. 7. Concl. — Cf. /n II Sent.,
di8t#23 7qu:01, art. 4, 1. — Sum. theol.
Pt #qu 50 art.3.-Concl:)

Résumons cette doctrine : si l’on prend le mot vertu

dans son sens propre, comme une vertu est toujours
un principe d'action et que le principe immédiat de
l’action est toujours la volonté, une vertu proprement
dite ne peut résider que dans la volonté. Que si elle
réside dans une autre faculté que la volonté, comme
l'intelligence, c’est seulement dans la mesure où cette
faculté se trouve elle-même mue par la volonté. Quand
donc l'acte de l’intellect est complètement déterminé par
la volonté, et c'est le cas de la foi, l'habitus de l'in-
tellect qui s’y rapporte réalise pleinement la définition
de la vertu. Quand l'acte de l’intellect reçoit de la volonté
au moins la détermination de sa fin, qui est le bien voulu
par une volonté droite, l'habitus del’intellect est encore
une vraie vertu, c’est le cas de la prudence. Lorsqu'enfin
l’habitus considéré rend simplement l’intellect capable
de bien agir sans le déterminer aucunementà accomplir
effectivement de bonnes actions, il n’est plus qu'indi-
rectement une vertu, parce qu'il n'intéresse qu'indirec-
tement les actes et la volonté.
On voit ainsi le rapport qu'ont à la vertu les deux
maîtresses facultés de l’homme, l’intellect et la volonté
Sans intellect, iln’y a nulle indétermination, nul choix
possible dans l’ordre de l’action; dès lors aussi l'être
considéré agittoujours de la même manière et ne requiert
ni habitus complémentaire, ni par conséquent vertu.
Mais si l'intellect est la condition nécessaire pour qu'il
y ait vertu, cene sont pas ses habitus qui sontdes vertus,
174 SAINT THOMAS D'AQUIN.
où, s'ils le sont, ce n’est pas en tant qu'intellectuels,
c'est en tant que volontaires. On l’aperçoit clairement
dans les cas où la vertu réside en une faculté del’âme qui
n’est nil’intellect, ni à proprement parler la volonté. Con-
sidérons par exemple la force, dans l’irascible, ou la
tempérance, dans le conçupiscible ;ce sont là deux très
nobles vertus, mais elles ne peuvent résider dans l'iras-
cible ou le concupiscible que s’il s’agit d’un homme,
non s’ils’agit d'un animal, car ces deux facultés sont des
principes immédiats d'action, et par conséquent elles
peuvent porter des vertus au sens propre du terme,
mais elles n’ont besoin d'en recevoir la détermination
que dans la mesure où, pénétrées d'intelligence, elles
participent elles-mêmes à l’indétermination de cette
faculté, (Sum. Theol., Ia IT, qu. 56, art. 4. Concl.) Une
vertu est donc une disposition stable à bien agir, dont
le sujet propre est une faculté volontaire d'un être intel-
ligent. Comment les vertuss’acquièrent-elles ? Nous sont-
ellesnaturellementinnées, ou sont-elles progressivement
acquises ?

Il y a en nous une aptitude naturelle aux

sciences ef à la vertu, mais, sous leur forme
parfaite, ce n’est pas naturellement que nous
les avons. Et cette opinion est la meilleure, car
de même que lorsqu'il s’agit de formes natu-
réelles, la vertu des agents naturels ne leur
déroge en rien, de même, lorsqu'il s’agit de
l'acquisition de la science, c’est par l’étude et
par l'exercice que la vertu conserve son effi-
cacité. Il faut cependant savoir que, dans un
sujet donné, l'aptitude à recevoir la perfec-
tion de la forme peut étre double. Premiè-
rement, selon sa puissance passive seulement,
et c’est ainsi qu'il y à dans la matière de
 MORALE GÉNÉRALE. 175
l'air aptitude à la forme du feu Deuxièmement,
selon sa puissance passive et active à la fois,
et c’est ainsi que l'aptitude à la santé se trouve
dans un corps guérissable, parce que ce corps
peut recevoirla santé. C’esten ce dernier sens
que l’homme possède une aptitude naturelle à
la vertu, partie en raison de la nature de son
espèce, puisqui l’aptitude à lævertu est com-
mune à tous les hommes, et partie en raison
de la nature de lindividu, puisque certains
sont plus aptes que d’autres à la vertu.
Pour le comprendre, il faut savoir que trois
facultés de l’homme peuvent servir de sujets
à la vertu, savoir : l’intellect, la volonté, et
l'appétit inférieur, qui se divise à son tour en
concupiscible et en irascible. Or pour chacun
de ces sujets, il faut tenir compte dans une
certaine mesure, et de son aptitude à recevoir
la vertu, et du principe actif de vertu qui est
en lui.
On sait en effet que, dans la partie intellec-
tive de l’âme, se trouve d’abord l’intellect
possible, qui est en puissance à l'égard de tous
les intelligibles dont la connaissance constitue
la vertu intellectuelle; et ensuite l’intellect
agent, dont la lumière actualise les intelli-
gibles. Parmi ceux-ci certains sont immédiate-
mentceonnus de Phomme, dès lecommencement,
sans étude ni recherche, ce sont les principes
premiers, non seulement de l’ordre spéculatif,
176 SAINT THOMAS D’AQUIN.

comme : le tout est plus grand que sa partie,

ou autres du même genre, mais encore de
l’ordre pratique, comme : #{ faut éviter le mal.
Ces connaissances naturelles sont les principes
de toutes les connaissances ultérieures que
l’on peut acquérir par l'étude, soit concernant
l’action, soitconcernantla spéculation. — Pareil-
lement, lorsqu'il s’agit de la volonté, il est
manifeste qu’il y a des principes naturels de la
conduite; car la volonté tend vers sa fin der-
nière par une inclination naturelle; or, dans
l’ordre pratique, c’est la fin qui a raison de
principe naturel, et par conséquent l’inclination
de la volonté se comporte comme un principe
actif à l'égard de toute disposition acquise par
voié d'exercice dansla partie affective de l’âme.
Il est done manifeste que la volonté elle-même,
en tant que pouvoir de choisir parmi les
moyens qui se rapportent à la fin, est suscep-
tible d’une inclination habituelle vers tels ou
tels moyens. Quant à l’irascible et au concupis-
cible, ils sont naturellement capables d’obéir à
la raison, et c'estce qui les rend naturellement
susceptibles de la vertu qui s’achève en eux
à mesure qu’ils s’habituentà suivre le bien de la
raison. Et comme toutes ces dispositions à la
vertu résultent de la nature de l'espèce humaine,
elles sont communes à tous les hommes.
Mais il existe un autre genre de dispositions
à la vertu, qui résulte de la nature de l’indi-
 MORALE GÉNÉRALE. A7

vidu, et par lequel un homme quelconque se

trouve incliné à exercer une certaine vertu en
raison de sa complexion naturelle. Or cette
inclination est bien, à la vérité, un certain com-
mencement de vertu, ce n’est pas cependant
une vertu parfaite, parce qu'une vertu parfaite
impliquerait que le gouvernement de la raison
fût déjà établi. C’est pourquoi l’on met dans la
définition de la vertu, qu’elle choisit les moyens
selon la droite raison. Or si quelqu'un sui-
vait les inclinations de ce genre sans discer-
nement de la raison, il pécherait souvent et
par conséquent, considéré sans le secours de la
raison, ce commencement de vertu ne constitue
pas une vertu parfaite. Mais il faut en dire
autant des vertus précédentes, car si l’on
descend des principes universels jusqu'aux
conclusions particulières, c’est par une recher-
che de la raison; et c’est encore grâce au
secours de la raison que l’homme se trouve
conduit du désir de la fin dernière aux moyens
qui conviennent à cette fin. Et c’est enfin la
raison même qui, en commandant à l'irascible
et au concupiscible, se les assujettit.
Il est donc manifeste que le concours de la
raison se trouve requis pour que la vertu soit
consommée, qu’il s'agisse d’une vertu de l’in-
tellect ou de la volonté, de l’irascible ou du
concupiscible. Et voici en quoi consistera sa
consommation : que la disposition à la vertu
SAINT THOMAS D’AQUIN. 12
178 SAINT THOMAS D'AQUIN.
qui se trouve dans une faculté supérieure s’ap-
plique à la vertu de la partie inférieure. Par
exemple, que l’homme soit rendu apte à la vertu
de la volonté, à la fois par la disposition à la
vertu qui se trouve dans la volonté et par celle
qui se trouve dans son intellect; et qu'il soit
rendu apte à la vertu qui est dans son irascible
et son concupiscible, à la fois par le commence-
ment de vertu qui se trouve en eux, et par
celui qui se trouve dans les facultés supérieures,
mais non pas inversement, Il résulte donc
manifestement de là que la raison, qui est la
plus haute des facultés, concourt à l’achève-
ment de toutes les vertus... et ainsi, la perfec-
tion de la vertu ne lui vient pas de la nature,
mais de la raison. (Qu. disput. de Virtutibus,
qu. unica, art. 8. Concl. Cf. Sum. theol., EF IT*,
qu. 63, art. 1. Concl.)

Nous sommes désormais en mesure de compléter

notre définition de la vertu et d’y inclure toutes les con-
ditions qu'elle requiert. Une vertu est une disposition
stable, en d’autres termes un habitus ; elle réside dans
une faculté volontaire, où dans n'importe quelle faculté
prise en ce qu’elle à de volontaire; ellé n'appartient
qu’à un étre intelligent ct capable par là même de se
déterminer à ses acte»; elle trouve son origine dans
un germe naturel, mais ‘elle ne parvient à son complet
dév eloppement que grâce au concours de la raïson, qui
constitue et imprime en quelque sorte dans les facultés
inférieures une disposition droite, sans la rectitude de
laquelle cette disposition acquise ne serait pas une
vertu,
 . MORALE GÉNÉRALE. 179

If. Classification des vertus.

Il existe trois sortes de vertus, les vertus intellec-

tuelles, les vertus morales et les vertus théologales.
-Celles qui rentrent dans la seconde classe constituent
l’objet propre de notre étude, et c’est donc sur leur
classification que nous insisterons davantage, mais
elles sont incompréhensibles si l’on ignore les vertus
intellectuelles dont l’une au moins en est la condition
nécessaire, et l'on s’en fait une fausse idée si l’on
ignore l'existence des vertus théologales requises pour
les conduire à leur perfection.
À l'intérieur de l’intellect lui-même, il convient de
distinguer sa fonction spéculative de sa fonction pra-
tique. Si nous considérons d’abord sa fonction spécu-
lative, elle nous apparaîtra comme étant, par défini-
‘tion, indifférente à légard de tout ce qui est action
et pratique; comme telle aussi elle ne peut être le
siège de véritables vertus, puisque les vertus propre-
ment dites sont des dispositions à agir, L'inteliect
spéculatif ne peut donc contenir que des vertus qui
soient de bonnes manières d’être, non de celles qui
font que l'on se sert de ces bonnes dispositions. Mais
en même temps, il fournit aux vertus voloutaires nee
prement dites une matière où s'appliquer, Posséder la
science est une vertu de l’intellect spéculatif; contem-
pler la vérité en usant de cette science est au contraire
une vertu morale; il faut donc d'abord posséder ces
vertus qui ne sont que des manières d’être, pour pou-
voir ensuite exercer les vertus contemplatives, les plus
hautes de toutes, qui régleront leurs opérations.
Ces habitus, ou manières d’être acquises et possé-
dées durablement par l'intellect spéculatif sont au
nombre de trois : l'éntelligence, qui consiste dans la
possession des principes premiers et immédiatement
évidents, tels que le principe de contradiction et ses
dérivés; la science, qui consiste dans la possession par
180 SAINT THOMAS D’AQUIN.
l'intellect des conclusions de telle ou telle science par-
ticulière, dont la connaissance n’est pas immédiatement
évidente, mais que le savant conquiert par le raisonne-
ment; la sagesse enfin, qui consiste dans la possession
par l’intellect des principes les plus universels et des
causes premières, sous lesquels viennent sé ranger
les principes de chacune des sciences particulières. On
voit du même coup que ces trois vertus intellectuelles
sont, non seulement distinctes, mais hiérarchisées, et
que les deux autres se subordonnent à la sagesse. La
science dépenden effetde l'intelligence, puisqueles scien-
ces se construisent à partir des premiers principesde la
connaissance; mais la sagesse contient à la fois l’in-
telligence et la science, puisqu'elle consiste dans la pos-
session des conclusions dernières des sciences en
même temps que des principes premiers dont ces con-
clusions dépendent. (Sum. theol., Ia II, 57, 2. Concl.
et ad 2»). La sagesse est donc la vertu intellectuelle la
plus haute, et qui la tient les tient toutes.
Si nous considérons d'autre part la fonction pratique
de l’intellect, et si nous nous souvenons de la part qui
lui revient dans l'élaboration des actions volontaires,
nous distinguerons trois moments principaux : déli-
bérer (p. 89), juger (p. 91-92), commander (p.93). Or,
ici encore, il n'est aucune de ces opérations que l'on
ne puisse devenir capable de faire et de mieux faire:
chacune d'elles peutdonc devenir l’objet d'une vertu. Et
certes, délibérer et juger sont encore, à proprement
parler, des actes de l'intellect spéculatif, mais ils se
subordonnent ici à des fins immédiatement pratiques.
Etre capable de bien délibérer, c’est posséder une
vertu que l’on pourrait nommer le bon conseil, au sens
où l’on dit de certaines personnes qu'elles sont de bon
conseil. Être capable de bien juger, soit d'après la
raison naturelle, soit d’après la loi commune, c’est pos-
séder cette vertu qué l’on entend désigner lorsqu'on dit
d'un homme qu’il a du jugement. Reste la troisième, de
beaucoup la plus importante de toutes, et qui, seule
d’entre les vertus intellectuelles, est indissociable des
vertus morales, la prudence.
 MORALE GÉNÉRALE. 181

Il y a cette différence entre les vertus natu-

relles et les vertus raisonnables qu’une vertu
naturelle est déterminée à une seule chose, au
lieu qu'une vertu raisonnable en conditionne
plusieurs. Or pour qu’un appétit animal ou
raisonnable soit incliné vers un objet désirable,
il faut que cet objet ait été préalablement appré-
hendé; car lorsque l’inclination vers une fin
n'est précédée d’aucune- connaissance, elle
relève de l'appétit naturel, telle celle du corps
lourd qui tend vers le centre. Dès lors donc
qu'il faut un bien appréhendé pour servir
d'objet à l’appétit animal ou raisonnable, lors-
que ce bien est toujours le même, il peut y
avoir inclination naturelle dans l'appétit et
jugement naturel dans la faculté de connaître,
ainsi qu'il arrive chez les animaux. Comme en
effet ils n’exercent que peu d'opérations, à cause
de la faiblesse de leur principe actif qui n’a
qu’un champ d’action restreint, 1l y a un bien
uniforme pour tous les animaux d’une même
espèce; c’est ce qui fait que leur appétit tend
vers ce bien par une inclination naturelle et
que, en vertu de leur faculté de connaître, ils
portent un jugement naturel sur ce bien tou-
jours le même qui est leur bien propre. C’est
ce jugement naturel et cet appétit naturel qui
sont causes que toutes les hirondelles font leur
nid de la même façon et que toutes les araï-
gnées tissent de la même façon leur toile, et
182. SAINT THOMAS D'AQUIN.

l’on peut observer la même chose chez tous les

autres animaux. L'homme, au contraire, accom-
plit beaucoup d'opérations, et de différentes,
en raison de la dignité de son principe actif,
c’est-à-dire de l'âme, dont la vertu s’étend pour
ainsi dire à l'infini. Et c’est pourquoi un appétit
naturel du bien et un jugement naturel ne
suffiraient pasà l’homme pour bien agir si rien
ne le déterminait davantage et ne l’achevait.
Ainsi donc, c’est par un appétit naturel que
l'homme est incliné à désirer son bien propre.
Mais le bien de l’homme revêt des formes très
différentes et peut consister en plusieurs choses.
I] n'était donc pas possible que l’homme eût un
appétit naturel d’un certain bien déterminé, qui
satisfit en même temps à toutes les conditions
requises pour être son bien; car son bien varie
de façon multiple selon les circonstances
diverses de personnes, de temps, de lieu et
autres du même genre. Pour la même raison,
étant uniforme, un jugement naturel n’eût pas
suffi non plus à la recherche d’un tel bien, etil
a donc fallu que l’homme füt rendu capable de
découvrir et de juger son bien propre avec
toutes les conditions qui le rendent désirable
dans telles circonstances déterminées) par le
moyen de la raison, dont c’est l'office que de
comparer entre eux des objets différents. Or,
pour accomplir cette tâche, une raison sans
habitus qui la complète se trouverait dans la
 MORALE GÉNÉRALE, 183
même situation que, dans l’ordre spéculatif,
une raison qui aurait à se prononcer sur quel-
que conclusion d’une science sans posséder
cette science. Elle ne pourrait le faire que mal
et avec peine. De même donc que la raison
spéculative doit être complétée par l’habitus
d’une science pour pouvoir juger correctement
de toutes les connaissances qui en relèvent, de
même aussi la raison pratique doit être com-
_plétée par un habitus pour pouvoir juger cor-
rectement de ce qu’il est bon que l’homme fasse
dans chaque cas particulier. C’est cette vertu
que l’on nomme prudence; elle réside dans la
raison pratique, et parfait toutes les vertus
morales de la partie appétitive, dont chacune
engendre une inclination de l’appétit vers un
genre déterminé de bien humain. Lajustice, par
exemple, engendre l’inclination vers ce bien
que constitue l'égalité dans toutes les circons-
tances de la vie sociale; la tempérance, vers
ce bien que constitue la maîtrise de nos concu-
piscences, et ainsi de suite pour chacune des
autres vertus. Or, tout cela peut se faire de beau-
coup de manières différentes et ne se fait pas de
la même manière chez tous, et c’est pour établir
la manière dont il convient de le faire que se
trouve requise la prudence du jugement. Ainsi
donc, c’est de la prudence que toutes les autres
vertus reçoivent leur rectitude et leur achève-
ment; c’est pourquoile Philosophedit, au livre II
184 SAINT THOMAS D'AQUIN.

de l’'Ethique (ch. vi) que, dans la vertu morale,

c’estla raison droite qui déterminele juste milieu.
Et comme c’est à cette rectitude et cet achève-
ment de leur perfection que tous les habitus de
la partie appétitive doivent leur caractère de
vertus, il résulte que la prudence est la cause
de toutes les vertus de la partie appétitive, qui
ne se nomment morales qu’en tant qu’elles sont
des vertus. (Qu. disput. de Virtutibus, qu.
unica, art. 6. Concl.)

Il est clair, dans ces conditions, que la prudence est

une vertu intellectuelle sans laquelle aucune des vertus
morales ne parviendrait à réaliser sa propre fin, et
comme elle suppose elle-même l'intelligence des prin-
cipes, ces deux vertus intellectuelles sont les conditions
nécessaires de toutes les vertus morales :

La prudence est une vertu éminemment

nécessaire à la vie humaine. Bien vivre, en effet,
c’est bien agir. Or bien agir ne dépend pas
seulement de ce que l’on fait, mais encore de
la manière dont on le fait, c’est-à-dire de ce
que l’on agit en vertu d’une élection droite et
non par simple impulsion ou par passion. D’au-
tre part, le choix porte sur les moyens, et la rec-
titude de ce choix requiert deux choses ; savoir:
une fin qui soit ce qu’elle doit être, et un moyen
qui soit en rapport avec cette fin. A l'égard
de ce qui doit être sa fin, l’homme est disposé
comme il convient par la vertu qui complète
la partie appétitive de l’âme dont le bien et la
 MORALE GÉNÉRALE. 185

fin sont l’objet. Mais à l’égard du moyen con-

venable en vue de cette fin, l’homme doit être
disposé directement par unhabitus dela raison,
parce que la délibération et le choix, qui por-
tent sur les moyens, sont des actes de la rai-
son. Par conséquent, il doit nécessairement y
avoir dans la raison une vertu intellectuelle
pour que cetteraison se comporte comme il faut
à l'égard des moyens, et c’est la prudence; la
prudence est donc une vertu nécessaire pour
bien vivre. (Sum. theol., 1° II*, qu. 57, art. 5.
Concl. Pour les rapports entre l’art et la pru-
dence voir cbid., art. 4.)
Que l'on n’aille pas d’ailleurs se laisser égarer ici
par une fausse analogie entre la prudence et l’art. La
prudence n’est pas un art de produire des vertus qui,
une fois produites, pourraient subsister sans elle
comme les œuvres d’art survivent à l’art et à l'artiste
qui les a produites. L'art c’est la raison rendue capable
de produire des objets extérieurs à elle et dans lesquels
l'art introduit ce qu'ils possèderont désormais de per-
fection. La prudence c’est la raison rendue capable de
savoir comment il faut agir, et par conséquent elle ne
porte pas sur des œuvres, mais sur des actions. Le ré-
sultat de l’art, c'est donc la beauté ou l'excellence de
l'œuvre d'art; le résultat, de la prudence ce n’est pas
la bonté ou la perfection de l’homme qui la posséderait
de manière à pouvoir se passer d'elle une fois enrichi
de ses effets, mais au contraire la bonté ou la perfection
des actes mêmes accomplis par l’homme. Voilà pour-
quoi nous avons dit qu’elle était nécessaire à l’homme
pour bien vivre, parce que vivre, c'est agir, et que la
prudence est en nous comme une régulatrice perma-
nente de nos actions.
Si nous passons maintenant à la considération des
186 SAINT THOMAS D'AQUIN.
vertus morales, nous allons d’abord les voir se dis-
tinguer des vertus intellectuelles de manière à cons-
tituer deux espèces différentes. Tous les philosophes
n’ont pas admis cette distinction, parce que tous ne
conçoivent pas comme il convient le rapport des fa-
cultés de l'âme à la raison. Socrate, par exemple, en-
seignait que la raison régitle corps comme un despote
ses sujets. Si c'était vrai, nous n’aurions pas besoin
d’autres vertus que celles de la raison; celui qui pos-
séderait la prudence et la science de l’intellect ne
commettrait jamais aucune faute et, inversement, une
faute n'aurait jamais d'autre cause que l'ignorance.
Mais nous savons que la raison ne commande pas aux
autres facultés comme à des esclaves; elle est un mo-
narque éclairé qui s'adresse à des hommes libres. La
partie appétitive de l'âme, notamment, est maîtresse
de l'exercice et de la détermination de ses actes; elle
requiert donc des vertus propres, quine se confondent
pas avec la prudence ou les autres vertus de l’intellect,.
Vertus intellectuelles et vertus morales constituent par
conséquent deux espèces distinctes (Sum. theol,, Ia IF+,
58, 2-3), etil ne saurait y en avoir plus de deux, parce
qu'il n'y a que deux principes des actes humains:
l'intellect, ou raison, et l'appétit.
Voyons d'abord, en les considérant d’une manière
générale, quel rôle jouent les vertus morales comme
régulatrices de notre activité, On notera en premier
lieu qu’elles conditionnent en un certain sens la pru-
dence intellectuelle comme la prudence elle-même les
conditionne ; car la prudence est la bonne disposition
qui permet à l'intellect de choisir les moyens en vue de
la fin ; or c’est l'appétit, complété par ses vertus morales,
qui juge de la fin et fixe ce qu’elle doit être (tbid., 5),
Une prudence qui s’exercerait sur un appétit dépourvu
d’habitus moraux s’exercerait donc sur un appétit en
proie à ses passions et mettrait constamment la vertu
de l’intellect au service d’une mauvaise cause morale.
C'est donc bien par la prudence que communiquent en
fait ces deux ordres de vertus que nous avons spécifi-
quement distingués.
 MORALE GÉNÉRALE. 187
On notera en deuxième lieu que les vertus morales
- Sont en contact et comme aux prises avec les passions,
car elles sont greffées les unes et les autres sur une
même souche, la partie appétitive de l'âme. Non qu'il
y ait entre les passions et les vertus l’incompatibilité
supposée par les Sioïciens, et nous avons déjà signalé
le principe de leur erreur (page 124), mais parce qu'au
contraire certaines vertus s'appliquent aux passions
comme le remède s'applique au mal qu'il faut guérir,
ou comme à des forces qui les supportent, et qu’elles
utilisent en les dirigeant. Sans doute, il faut concéder
que toutes les vertus ne se rapportent pas à des
passions, car nous avons un appétit raisonnable, ou
volonté, et les vertus de la volonté, comme par exemple
la justice, portent sur des opérations de l'âme, non sur
des passions (Ia II®, 59, 4). Mais même lorsque la vertu
ne s'applique pas directement à la passion, elle s’en
accompagne, et par conséquent, Contrairement à ce
qu'enseignaient les Stoïciens, il n’y a jamais d’opéra-
tions parfaitement vertueuses sans que l'homme tout
entier ne s’y trouve intéressé :

Si l’on appelle passions les affections désor-

données, comme l’ont fait les Stoiciens, il est
évident qu’'alors la vertu parfaite est sans
passions. Mais si nous appelons au contraire
passions tous les mouvements de l'appétit sen-
sitif, il devient clair que celles des vertus mo-
rales qui se rapportent aux passions comme à
leur matière propre ne peuvent être sans
passions. La raison en est qu'autrement la
vertu morale aurait pour résultat de rendre
l'appétit sensitif entièrement oisif; or le rôle
de la vertu n’est pas de faire que les facultés
qui sont soumises à la raison cessent d'exercer
 €
2008
LL

188 SAINT THOMAS D'AQUIN.

leurs actes propres, mais que, par l'exercice de

leurs actes propres, elles exécutent les ordres
de la raison. De là résulte donc que comme la
vertu dispose les membres du corps aux actes
extérieurs qu'il faut faire, de même elle dispose
l’appétit sensitif a accomplir ses actes propres,
mais ordonnés.
Si nous considérons d’autre part les vertus
morales quine se rapportent pas à des passions,
mais à des opérations, celles-là peuvent être
sans passions. La vertu de justice est de ce
genre, car c’est par elle que la volonté se trouve
appliquée à son acte propre, qui n’est pas une
passion. Il n’en est pas moins vrai que de cet
acte de justice résulte, au moins dans la volonté,
une joie qui n’est pas d’abord une passion,
mais qui, si elle vient à se développer à cause
de la perfeetion de cette justice, fera refluer en
quelque sorte de la joie jusque sur l'appétit sen-
sitif, parce que les puissances inférieures sui-
vent le mouvement des supérieures, ainsi que
nous l'avons dit plus haut (qu. 17, art. 7). Il
résulte donc de ce rejaillissement que plus une
vertu est parfaite plus elle engendre de pas-
sion. (Sum. theol., I* II*®, 59, 5. Concl.)

C'est cependant à cette première distinction entre le.

point d'application des vertus que nous devons recou-
rir pour distinguer entre elles les deux principales
classes de vertus morales, et nous quittons ici leur
considération générale pour entreprendre leur classi-
 MORALE GÉNÉRALE. 189
fication. Mettons, d’abord à part, comme premier groupe
de vertus morales, toutes celles qui portent sur des
opérations. En un certain sens, elles participent toutes
plus ou moins de la nature de la justice, car bien agir,
c'est toujours rendre à chacun son dû. Maïs en un autre
sens elles se distinguent les unes des autres, parce que
l’on ne doit pas la même chose à tous et qu'on ne le
doit pas toujours pour les mêmes raisons. Par exemple,
rendre à Dieu ce qu'on lui doit, c’est religion; le rendre
à ses parents, c’est piété filiale ; et d'autre part, rendre
un bienfait, c'est reconnaissance, ce que rendre une
dette ne serait pas. L'ensemble de toutes les vertus
qui portent sur nos opérations et règlent par conséquent
nos rapports sociaux, se trouve ainsi formé par une
pluralité de vertus particulières qui se rangent, à titre
d'espèces, sous la seule vertu de justice.
Ce premier groupe de vertus ainsi conslilué, reste
un deuxième groupe: les vertus qui se rapportent aux
passions. On pourrait être tenté d’abord de faire corres-
pondre les vertus aux passions en appliquant chacune
d'elles à quelque passion particulière, mais c'est une
méthode qui ne permettrait pas d'aboutir, car une
seule vertu suffit pour modérer deux passions con-
traires, comme la crainte et l'audace, puisque la vertu
consiste précisément à occuper le juste milieu; et une
seule vertu suffit encore à modérer deux passions qui
dérivent directement l'une de l’autre. Nous aurons done,
par exemple, la tempérance contre les passions du con-
cupiscible en général; la force, contre les craintes et les
audaces; et ainsi des autres vertus. Mais de ce que le
classement des vertus morales qui portent sur les
passions ne suit pas toujours celui des passions, il ne
résulte pas que leur classification soit impossible; il
résulte seulement qu’elle sera complexe et se référera
simultanément à plusieurs principes différents : ma-
tières, passions ou objets des vertus, En combinant ou
substituant les uns aux autres ces trois principes,
saint Thomas retrouve les dix vertus morales relatives
aux passions désignées par Aristote dans son Ethique
(II, 7, leç. 8): la force, qui modère la crainte et l’au-
190 SAINT THOMAS D’AQUIN.
dace dans l'irascible; la tempérance, qui modère
dans le concupiscible tous les appétits des biens
perçus par le toucher et relatifs à la conservation de
l'individu ou de l'espèce; la libéralité, qui modère dans
le concupiscible les appétits des biens du corps perçus
par une faculté intérieure ;la magnificence, qui modère
dans le concupiscible l'espoir de l'argent; l'honneur,
dont le nom même désigne le caractère concupiscible
et l'objet; la magnanimité, qui est dans l’irascible l’es-
poir d’un honneur difficile; la mansuétude, qui modère
la colère dans l’irascible ; laffabilité, qui consiste à se
montrer agréable avec les autres, en paroles et en actes,
dans les affaires sérieuses; la sincérité, qui consiste à
se montrer, par ses paroles et ses actes, tel que l’on
est; l'enjouement enfin, ou vertu qui consiste à se
rendre agréable par le jeu ou d’autres actions plaisantes.
(Sum, theol., Ia II2, 60, 5. Concl.) Mais parmi toutes
ces vertus, soit intellectuelles soit morales, quatre se
détachent des autres et doivent être mises au premier
plan, ce sont les quatre vertus dites cardinales: la
prudence, la tempérance, la force et la justice :

On peut dénombrer des objets soit en par-

tant de leurs principes formels, soit en par-
tant de leurs sujets, et des deux manières
on trouve quatre vertus cardinales. En effet,
le principe formel des vertus dont nous parlons
maintenant est le bien de la raison. Or on peut
le considérer de deux manières ; premièrement,
en tant qu'il consiste dans la considération
même de la raison, et nous avons alors la vertu
principale que l’on nomme prudence; deu-
xièmement, selon que l’ordre de la raison
s'introduit dans quelque chose; et s'il s’in-
troduit dans les opérations, on a la justice;
 MORALE GÉNÉRALE: 194
mais s'il s’introduit dans les passions, on
devra poser deux vertus pour tenir compte
de la double répugnance des passions à la
raison. La passion peut en effet d’abord pousser
à quelque acte contraire à la raison, et il est
alors nécessaire qu’elle soit réprimée, d’où le
nom que prend la vertu de tempérance,; mais
la passion peut également nous retenir de faire
ce que prescrit la raison, comme la crainte
détourne du danger ou de la fatigue, et il
devient alors nécessaire que l’homme soit con-
firmé dans le parti de la raison, de peur qu'il
ne s’en écarte, d’où le nom de la vertu de force.
Pareillement nous retrouvons le même nombre
en envisageant le sujet des vertus. Il y à en
effet quatre sujets.pour les vertus dont nous
parlons maintenant : d’abord, la raison prise en
elle-même, que la prudence parfait; ensuite,
cé qui ne fait que participer à la raison, et se
subdivise à son tour en trois : la volonté qui
est le sujet de la justice, le concupiscible qui
est le sujet de la tempérance, et l’irascible qui
est le sujet de la force. (Sum. theol., I IL,
qu. 61, art. 2. Concl. Cf. Qu. disput. de Vir-
tulibus cardinalibus, qu. un., art. 1. Concl.
Voir plus loin, p. 206.)

Ces vertus reçoivent le nom de cardinales parce

qu'elles sont en quelque sorte les gonds (cardines)
autour desquels tournent toutes les autres, et que toutes
les autres semblent présupposer, Car toute vertu qui
192 SAINT THOMAS D'AQUIN.
fait le bien au nom de la raison relève de la prudence;
toute vertu qui dirige nos opérations vers le bien relève
de la justice; toute vertu qui modère les passions re-
lève de la tempérance, et toute vertu qui rend l'âme
plus ferme contre les passions relève de la force. Elles
sont donc les vertus morales fondamentales, mais elles
ne sont cependant pas les plus hautes vertus, car les
vertus théologales viennent à leur tour les parfaire et
les couronner.
L'étude des vertus théologales considérées en elles-
mêmes ne relève assurément pas de la compétence du
moraliste et, comme leur nom suffit à l'indiquer, elles
appartiennent au théologien. Mais si la morale ne peut
avoir pour objet de les décrire, elle ne peut s'achever
sans les postuler. Lorsque nous avons défini le sou-
verain bien de l’homme, il nous est apparu que son
essence impliquait une exigence d’infini qu'aucun bien
humain n'était capable de satisfaire. De là les deux
béatitudes distinctes, quoique coordonnées, dont nous
avons dû décrire la nature et qu'il nous a fallu hiérar-
chiser (p. 50). Or, il est clair que s’il est de l'essence
de l’homme d’être ordonné vers une fin transcendante
à ce que peut réaliser son essence, il faut que des
moyens appropriés lui soient accordés, ou qu'il déses-
père à tout jamais d'y parvenir. De même donc que la
morale philosophique requiert, pour des raisons stric-
tement philosophiques, une morale religieuse qui l’a-
chève, de même les vertus intellectuelles et morales
requièrent des vertus théologales qui les couronnent et
conduisent l’œuvre qu’elles ont commencée jusqu’à son
parfait achèvement.

Par la vertu l’homme devient capable d’accom-

plir les actes qui le conduisent à la béatitude,
ainsi qu'il ressort de ce qui précède (qu. 3, art. 5;
p. 50). Or la béatitude, ou félicité de l’homme,
est double; l’une qui est proportionnée à la
nature humaine, c’est-à-dire que l’homme peut
 MORALE GÉNÉRALE. 193
atteindre par les seuls principes de sa nature;
l’autre au contraire est une béatitude qui excède
la nature de l’homme, à laquelle l’homme ne
peut parvenir que grâce à la seule vertu divine
et comme par une sorte de participation de la
divinité; auquel sens il est dit que, par le Christ,
nous avons été faits participants de la nature
divine (T° Ep. de Pierre, x, 4). Et parce que cette
béatitude excède les limites de la nature humaine,
les principes naturels dont l’homme part pour
bien agir comme ses moyens le lui permettent
ne suflisent pas à l’ordonner vers la béatitude
dont nous venons de parler. Il faut donc que
soient surajoutés à l’homme par Dieu d’autres
principes, grâce auxquels il se trouvera disposé
en vue de la béatitude surnaturelle, comme ses
principes naturels le disposent en vue de la fin
qui lui est connaturelle, non cependant déjà
sans le concours de Dieu. Ces principes
reçoivent le nom de vertus théologales, d’a-
bord parce qu’elles ont Dieu pour objet, en
ce sens qu’elles nous ordonnent vers Dieu
comme nous devons l'être; ensuite parce
qu’elles sont infusées en nous par Dieu seul;
enfin parce que ces vertus ne nous sont con-
nues que par la Sainte Écriture où Dieu nous
les a révélées. (Sum. theol,, T° Il*°, qu. 62,
art. 1. Concl.) Cf. In III Sent., dist. 33, qu. 1,
art. 4, 3. Cf. Sum. theol., I° II®, qu. 65, art. 2.
Conel.
SAINT THOMAS D'AQUIN. 13
194 SAINT THOMAS D’AQUIN.
Avec la foi, qui parfait notre intelligence en lui con-
férant l’habitus des vérités à croire; l'espérance, qui
parfait l'intention de la volonté en l’ordonnant vers sa
fin surnaturelle comme une chose désormais accessible
à l’homme; la charité, qui transforme spirituellement
la volonté en l’attachant à cette fin, nous atteignons
l'achèvement ultime de l'âme humaine, complètement
apte désormais à travailler efficacement en vue d'at-
teindre le Souverain Bien. Les bases de l'édifice, y
compris son couronnement surnaturel de dons et de
béatitudes, sont désormais complètement posées ;arrê-
tons-nous un instant pour en considérer les fondements.
D'abord l’intellect considéré dans sa fonction théorique,
avec ses trois vertus de science, d'intelligence et de sa-
gesse; puis considéré dans sa fonction pratique, avec
lhabitus de l’art, la vertu de prudence et les vertus de
jugement et de bon conseil qui s'y rapportent. Ensuite
l'appétit, considéré d’abord dans sa forme raisonnable,
avecla vertu de justice qui parfait la volonté ;considéré
ensuite sous sa forme sensitive, avec Les dix vertus de
force, de tempérance, de libéralité, de magnificence, de
magnanimité, d'amour de l'honneur, de mansuétude,
d'affabilité, de vérité et d’enjouement. Vient enfin la
perfection surnaturelle qu'apportent à l'intelligence la
foi, à la volonté l'espérance et la charité, pour rendre
l’homme capable de son plus haut destin. Telle est l'âme
entièrement équipée, expedita, comme disaient les
Scolastiques; il nous reste à la voir vivre et agir en
acquérant, développant, reliant entre elles etappliquant
à leurs actes ces multiples vertus.

III. — La vie des vertus.

Nous avons déjà noté, en achevant de définir la vertu,

qu’elle suppose toujours une disposition naturelle du
sujet conduite progressivement à son parfait achève-
ment grâce à l'exercice de la raison (voir plus haut,
p. 178). Cette conclusion vaut pour toute vertu morale
proprement dite, à l'exclusion des vertus théologales,
 MORALE GÉNÉRALE. 195
qui ne sont pas rationnellement acquises, mais infusées
dans l’âme par Dieu, ou de ce que Dieu peut spéciale-
ment infuser en nous de vertu morale afin de préparer
le terrain pour les vertus théologales dont il entend les
couronner (Sum. Theol., II, 63, 8). Considérons donc
une vertu morale simplement humaine, acquise pro-
gressivement par un exercice réitéré d'actes conformes
à la raison, et demandons-nous de quelle manière elle
agira? Son effet propre et constant sera de déterminer
toujours le juste milieu qu’un acte doit tenir pour être
moralement bon :

Il résulte de ce qui précède (qu. 55, art. 3)

que, de par sa nature, la vertu dispose l’homme
au bien, et que le propre de la vertu morale est
de parfaire la partie appétitive de l'âme à l'égard
de quelque matière déterminée. Or la mesure et
la règle du mouvement de l’appétit vers ses
objets, c’est la raison même. D'autre part, le
bien de tout ce qui est mesuré et réglé consiste
à se trouver rendu conforme à sa règle, comme
le bien d’une œuvre d’art est d’obéir à la règle
de l’art; et le mal consiste par conséquent pour
un objet de ce genre à être en désaccord avec
sa règle ou sa mesure, désaccord qui peut
naître, soit de ce qu'ilexcède sa mesure, soit de
ce qu'il ne l’atteint pas. C’est ce qu'il est aisé
de constater dans tous les objets réglés et mesu-
rés, et il apparaît du même coup que le bien de
la vertu morale consiste dans l'adéquation à la
mesure de la raison. Mais il est manifeste que
le milieu entre l'excès et le défaut est l'égalité,
ou conformité, d’où il résulte non moins mani-
 5 \
196 SAINT THOMAS D’AQUIN.
festement que la vertu morale consiste dans le
juste milieu. (Sum. theol., I IT®, qu. 64, art. 1.
Concl. Qu. disp. de virtulibus, qu. unica,
art. 13. Concl.)
Ce juste milieu ne peut d'ailleurs pas être fixé par
une règle abstraite qui permette de le calculer une fois
pour toutes, car à mesure que la recherche morale
approche de sa limite idéale, qui est la détermination
du détail des actes particuliers, elle se particularise
elle-même, pour s'adapter à toutes les circonstances
qui définissent la nature de chaque acte pris dans son
individualité :
Lorsqu'il s’agit d'actions et de passions, le
milieu et les extrêmes ne se déterminent qu’en
tenant compte de la diversité des circonstances.
Rien n'empêche donc que ce qui est extrême
dans une vertu à cause de telle circonstance ne
devienne milieu dans d’autres circonstances
parce qu’ainsile voudra la raison. C’est ce qui
se passe dans la magnificence et la magnani-
mité. Si l’on considère en effet la quantité abso-
lue de ce vers quoi tend le magnifique ou le
magnanime, on la qualifiera d'extrême et de
maxima; mais si on la rapporte à d’autres
circonstances, elle se présentera comme un
milieu, car c'est justement vers le maximum que
les vertus de ce genre tendent selon la règle de
la raison, c’est-à-dire : où il le faut, quand il le
faut, et pourquoi il le faut. Ce qui serait un
excès, ce serait de tendre vers ce maximum
quand il ne faut pas, où il ne faut pas et pour-
 MORALE GÉNÉRALE. 197
quoi il ne faut pas. Et ce qui serait un défaut, ce
serait de ne pas tendre vers ce maximum où il
faut et quand il faut. Voilà pourquoi Aristote dit
au livre IV de l'Éthique (3, 8, leç. 8) que dans
l’ordre de la grandeur le magnanime est as-
surément à l’extrème, mais que, s'y trouvant
comme il faut, il garde le milieu (Zbid. ad 2”).
Par rapport à quoi la raison devra-t-elle déterminer
ce milieu ? Lui faudra-t-il considérer celui de la chose,
ou plutôt celui qui lui semblera tel par rapport au sujet
qui agit?
On peut nommer milieu de la raison ce que
la raison détermine dans une matière quelcon-
que, et, en ce sens, le milieu de toute vertu
morale est un milieu de raison puisque, nous
venons de le montrer, la vertu morale consiste
dans le milieu conforme à la droite raison. Or
il peut arriver parfois que le milieu de la raison
soit également le milieu de la chose, et alors le
milieu de la vertu morale doit être le milieu de
la chose, ce qui est le cas dans la vertu de jus-
tice. Quelquefois au contraire le milieu de la
raison n’est pas le milieu de la chose, mais un
milieu déterminé par rapport à nous, et c'est le
genre de milieu que l’on rencontre dans toutes
les autres vertus morales. La raison en est que
la justice règle des opérations qui portent sur
les choses extérieures où le droit doit être éta-
bli en soi et absolument; comme en ellet la
justice donne à chacun son dû, ni plug ni moins,
198 SAINT THOMAS D'AQUIN.

le milieu de la raison est identique au milieu de

la chose. Les autres vertus morales au contraire
concernent les passions intérieures, où ce droit
ne saurait être établi de la même façon parce
que les hommes ne sont pas les mêmes sous le
rapport des passions. C’est pourquoi, lorsqu'il
s'agit des passions, la droite raison doit être
déterminée par rapport à nous, qui sommes
affectés de ces passions. (Sum. theol., I° IF*,
qu. 64, art. 2. Conel.)

On peut ajouter enfin que ce qui est vrai des vertus

morales proprement dites est également vrai des vertus
intellectuelles, et spécialement de cette vertu de l'in-
tellect pratique dont nous avons dit qu'elle était régu-
latrice de toutes les vertus morales, la prudence. Car
si l’on se place au point de vue de l'intellect spéculatif,
l’objet qui est son bien propre est la vérité; or la mesure
de la vérité n’est autre que la chose qu’elle exprime.
Si donc l'intellect manque cet objet par excès ou par
défaut, il manque du même coup son milieu, son bien
et son objet. Quant à l’intellect pratique, son bien pro-
pre est ce qu’il est vrai que l’appétit doive désirer. Or,
considéré par rapport à son objet, c'est encore dans cet
objet qu’il trouve sa mesure; mais une fois que l’intel-
lect pratique l’a saisi, c’est lui qui devient la mesure de
l'appétit. La rectitude de la raison, qui consiste dans le
juste milieu, se trouve donc être par là même la recti-
tude de la vertu morale qu’elle règle, la raison, qui est
mesurée par son objet, devenant à son tour la mesure
de la vertu (Qu. disp. de Virtutibus, 13. Concl., ad Vür-
tulum autem..….).
Considérons maintenant un nouveau problème, celui
du rapport et de la connexion des vertus entre elles.
Son importance pratique est considérable, car de la
solution que nous lui donnerons dépendra la méthode
 MORALE GÉNÉRALE. 199
qu'il nous faudra tenir dans l'acquisition de la vertu.
Or le résoudre pour les vertus cardinales, c'est le ré-
soudre pour toutes les vertus qui en dépendent:

La vertu morale peut être considérée sous sa

forme parfaite ou sous sa forme imparfaite.
Considérée sous sa forme imparfaite, une vertu
morale, comme la tempérance ou la force, n’est
rien d'autre qu’une certaine inclination qui se
trouve en nous à faire un acte bon, que cette
inclination soit en nous par nature ou qu’elle
résulte d’une habitude. Or, prises en ce sens, les
vertus morales ne sont pas connexes, car nous
voyons que tel qui serait prêt par complexion
naturelle ou par habitude à faire œuvre de cha-
rité ne l’est cependant pas à faire œuvre de
chasteté. La vertu morale parfaite, au contraire,
est une disposition permanente qui nous incline
à bien accomplir une bonne action, et si l’on
considère ainsi les vertus morales, il faut dire
qu’elles sont connexes, comme d’ailleurs presque
tout le monde en convient.
On peut assigner à ce fait deux raisons, selon
les deux manières différentes dont on distingue
les vertus cardinales entre elles. Comme nous
l’avons dit en effet (qu. 61, art. 3 et 4), il en est
qui les distinguent d’après les propriétés géné-
rales de ces vertus. [ls admettent, par exemple,
que la discrétion appartient à la prudence, la
rectitude à la justice, la modération à la tem-
pérance et la fermeté d’âme à la force, quelle
200 SAINT THOMAS D'AQUIN.

que soit la matière dans laquelle on les consi-

dère; et, de ce point de vue, la raison de leur
connexion apparaît manifestement, car la fer-
meté ne peut être louée comme une vertu si elle
est sans modération, ou sans rectitude, ou sans’
discrétion, et il en est de même pour les autres.
C’est cette raison de leur connexion que Grégoire
assigne au livre XXII de sa Morale (ch. 1) lors-
qu'il dit que, si les vertus sont disjointes, elles
ne peuvent être des vertus parfaites, parce que
ce n’est pas une vraie prudence que celle qui
n’est ni juste, ni tempérante, ni forte; et il dit
la même chose des autres vertus. Augustin
assigne également une raison de ce genre au
Livre VI De la Trinité (cap. 1v.).
D’autres distinguent au contraire les vertus
cardinales d’après leurs matières, et c’est en se
plaçant à ce point de vue qu’Aristote assigne la
raison de leur contexion au Livre VI de l’É#hi-
que (ch. xt, leg. 10). Comme nous l’avons dit plus
haut (qu. 58, art. 4; p. 183), on ne peut avoir
aucune vertu morale si l’on n’a pas la prudence.
En cffet, le propre de la vertu morale est de
rendre droite l'élection; or, pour que l’élection
soit droite, il ne suflit pas qu'il y ait cette incli-
nation vers la fin légitime que détermine la pos-
session de la vertu morale, il faut en outre que
l’on sache comment y parvenir, ce qui relève de
la prudence, conseillère, juge et maîtresse des
moyens. Mais inversement, on ne pourrait possé-
 MORALE GÉNÉRALE. 201

der la prudence si l’on n'avait les vertus morales,

puisque, étant la droite connaissance de ce qu'il
faut faire, elle part des fins des actions comme de
ses principes, et que ce sont les vertus morales
seules qui nous font choisir les fins qu'il faut. De
même donc que l’on ne peut avoir de science spé-
culative sans l’intelligence des principes (voir
p. 176), de même aussi l’on ne peut avoir de pru-
dence sans vertus morales. D'où il résulte mani-
festement que les vertus- morales sont con-
nexes.
Quant à l’objection (que l’on peut s'exercer
à pratiquer une vertu sans s'exercer à pra-
tiquer les autres), il faut répondre que cer-
taines vertus morales se bornent à nous élever
au niveau des devoirs communs, c’est-à-dire
de ceux qui se présentent communément dans
toute vie humaine. Dans cet ordre, l’homme
devra s'exercer simultanément à pratiquer
toutes les vertus morales et, s’il s'exerce en
toutes à bien agir, il acquerra les habitus
de toutes les vertus à la fois; que si au con-
traire il ne s’exerçait à maîtriser que la matière
d’une de ces vertus en négligeant celle d’une
autre, par exemple à maitriser la colère, mais
non la concupiscence, il. acquerraït bien unc
certaine disposition stable à refréner sa colère,
mais elle ne serait pas une véritable vertu
puisque la prudence, corrompue par la con-
cupiscence, lui ferait alors défaut, Pareille-
202 SAINT THOMAS D’AQUIN. /

ment les inclinations naturelles ne sauraient

devenir parfaitement vertueuses tant que la
prudence fait défaut. Mais il existe certaines
autres vertus morales qui élèvent l’homme
au-dessus de l'état commun, telles que la
magnificence et la magnanimité; et comme
l’occasion ne s'offre pas communément à tous
de s'exercer sur les matières de ces vertus,
on peut avoir les autres vertus morales sans
posséder actuellement celles-là, c’est-à-dire
sans les avoir effectivement acquises. Toute-
fois, si l’on a acquis les autres vertus, on
possède celles-là en puissance prochaine. Lors-
qu'en effet nous avons acquis à force d’exer-
cice la libéralité pour de petits dons ou de
petites dépenses, s’il nous survient abondance
d'argent, nous acquerrons la vertu de magni-
ficence au prix de peu d'exercice. Tel, le géo-
mètre n’a besoin que de peu d'étude pour
acquérir la science d’une conclusion à laquelle
il n’a jamais réfléchi, car on dit que nous
avons déjà ce qu'il nous est facile d’avoir, selon
cette parole d’Aristote au livre II de la PAy-
sique (ch. v, n. 9; leç. 9) : quand il s’en faut
de peu, il s’en faut de rien (Swm. theol., 1°
I, qu. 65, art. 1. Concl. et ad 1". Cf. Qu. dis-
put. de virtutibus Cardinalibus, qu. unica,
art. 2).

Le rapport que nous venons d'établir ne vaut d’ail-

 MORALE GÉNÉRALE. 203

leurs que pour les vertus morales et, par conséquent,

acquises au moyen de l'exercice des actes; il faudrait
le formuler autrement pour résoudre le problème de la
connexion des vertus théologales entre elles. On ne
doit pas ignorer, en-effet, que les vertus théologales,
infusées dans l’âme par Dieu, sont seules des vertus
parfaites parce que seules elles ordonnent l'homme
en vue de sa fin suprême, au lieu que les vertus
acquises ne sont que des vertus relatives, parce qu'elles
ne disposent l’homme qu’en vue d’un des biens qui
rentrent sous sa fin dernière. Il y a donc une diffé-
rence de genre entre ces deux ordres de vertus, et c’est
pourquoi l’on peut acquérir les vertus morales natu-
relles sans posséder les vertus théologales et surnatu-
relles. Beaucoup de païens ont pratiqué les premières
sans être à même de recevoir les dernières, et cette
expérience de fait suffit à trancher la question (Sum.
theol., Ia IT, 65, 2). Quant à la connexion des vertus
théologales entre elles, le problème est simple. Ce que
ces vertus ajoutent aux vertus morales, c'est d’ordonner
nos actions vers une fin dernière surnaturelle; or c’est
la vertu de charité qui fixe la volonté sur cette fin, et
par conséquent on ne peut recevoir de Dieu la charité
sans recevoir du même coup la foi et l'espérance,
comme on ne peut perdre la charité sans perdre en
même temps les deux autres vertus. Inversement, la
foi et l'espérance, jouant en quelque sorte le rôle de
vertus préparatoires à la charité et s'engendrant l'une
l'autre, on peut recevoir la foi sans posséder encore
l'espérance et l'espérance sans posséder déjà la charité.
La proposition ne vaut toutefois que s’il s’agit de ces
vertus considérées sous leur forme imparfaite et par con-
séquent aussi comme méritant à peine le nom de ver-
tus; car sans la charité elles manquent de leur fin pro-
pre et n'accomplissent pas leurs actes comme ils doivent
être accomplis. En résumé, il n’y a pas de connexion
nécessaire entre l’ordre des vertus morales et celui des
vertus théologales, mais on ne peut avoir les vertus
théologales sans avoir les vertus morales, Et à l'inté-
rieur de chaque ordre de vertus, on peut bien avoir les
 204 SAINT THOMAS D'AQUIN.

. ébauches des vertus inférieures sans avoir les vertus

supérieures, mais on ne peut avoir aucune vertu sous
sa forme parfaite, ni les vertus les plus hautes qui
couronnent les autres, comme la justice morale ou la
charité théologale, sans les posséder toutes à la fois.
Il est vrai que nous supposons par [à même l'existence
de degrés hiérarchiques entre les vertus, et c’est l'hypo-
thèse qu'il nous faut maintenant examiner.
Si l’on se place au point de vue de la différence spé-
cifique des vertus entre elles, la nécessité de les hiérar-
chiser apparaîtra aussitôt. C’est en effet la raison qui
confère aux actes de l'homme leur caractère de bien
proprement humain (voir p. 22); or la vertu qui per-
fectionne la raison quant à la science de ce qu’il faut
faire est la prudence ; la prudence est donc supérieure à
toutes les vertus morales qui ne participent que par elle
à la règle de la raison. Pour la même cause, la justice
l'emportera sur les autres vertus de la volonté comme
plus rationnelle, et la force de l’irascible l'emportera sur
la tempérance du concupiscible. (Cf. qu. 66, 1.) De plus,
chaque vertu prise en elle-même peut se rencontrer sous
une forme plus ou moins parfaite chez des individus
différents, ou chez le même individu considéré à des
moments différents. La vie vertueuse n’a pas cette rigi-
dité qu'imaginaient les stoïciens, et il peut y av oir vertu -
sans qu'il y ait vertu absolue ; les degrés qu'introduisent
l'habitude et le point où elle en est, les dispositions
naturelles plus ou moins grandes, la perspicacité plus
ou moins pénétrante dela raison, le don plus ou moins
abondant de la grâce, doivent toujours être pris en
considération par le moraliste qui veut en décrire la
complexité. C’est donc seulement en supposant toutes
choses égales d’ailleurs, et en nous plaçant au point de
vue de leur valeur absolue, que nous sommes en droit
d'introduire une hiérarchie fixe entre les différentes
vertus. Leur ordre sera tel : les vertus intellectuelles
Se absolument sur les vertus morales; la vertu
morale la plus haute est la justice et la vertu intel-
lectuelle la plus haute est la sagesse, Etablissons d'a-
bord le premier point:
FAST

MORALE GÉNÉRALE. 205

L'espèce d’une vertu dépend de son objet
comme il ressort évidemment de ce qui pré-
cède (qu. 54, art. 2); c’est pourquoi, absolu-
ment parlant, la vertu la plus noble est celle
qui a le plus noble objet. Or il est manifeste
que l’objet de la raison est plus noble que
l’objet de l'appétit, car La raison appréhende les
choses dans ce qu’elles ont d'universel, au lieu
que l’appétit tend vers les choses dans leur
être particulier; c'est donc pourquoi, étant
des perfections de la raison, les vertus intel-
lectuelles sont plus nobles, absolument parlant,
que les vertus morales qui ne parfont que l’ap-
pétit. Si l’on considère au contraire la vertu du
point de vue de l’acte, alors la vertu morale est
la plus noble, parce qu’elle parfait l'appétit,
dont c’est la fonction de mouvoir les autres
puissances à leur acte ainsi que nous l’avons
dit plus haut (qu. 8, art. 1, p. 80). Puisqu’en
effet une vertu est la perfection d’une puis-
sance, le mot vertu désignele principe d’un acte,
et par conséquent, les vertus morales méritent
mieux le nom de vertus que les vertus intellec-
tuelles, encore que les vertus intellectuelles
soient plus nobles qu’elles absolument parlant.
(Sum. theol., [* IT*, qu. 66, art. 3. Concl.)

Au nom de ce même principe, nous situerons la jus-

tice au sommet des vertus morales et lui subordon-
nerons, par l'intermédiaire des deux vertus cardinales
de force et de tempérance, toutes les autres vertus :
206 SAINT THOMAS D’AQUIN.

On considère comme la plus grande, abso-

lument parlant, la vertu où brille davantage
le bien de la raison; et, sous ce rapport, la
justice l’emporte sur toutes les autres vertus
morales, comme étant plus proche de la rai-
son, dans son sujet et dans son objet. Dans
son sujet d’abord, parce que la justice réside
dans la volonté et que la volonté est un
appétit raisonnable, ainsi qu'il ressortde ce
qui précède (qu. 50, art. 5); dans son objet
ensuite, ou sa matière, parce qu’elle concerne
les opérations qui règlent, non seulement
l’homme en lui-même, mais encore sa con-
duite à l'égard d’autrui, et c’est pourquoi,
comme dit l’Éthique (NV, 1, 15; lec. 2), la jus-
tice est la plus belle des vertus.
Si nous passons maintenant aux autres
vertus morales, celles qui concernent les
passions, le bien de la raison éclate d'autant
plus dans chacune d’elles que l’objet à pro-
pos duquel le mouvement de l'appétit se
soumet à la raison est lui-même plus grand.
Or le bien le plus grand qui appartienne à
l’homme, c’est la vie, dont tout le reste
dépend; et c’est pourquoi la force, qui sou-
met le mouvement: de l’appétit à la raison
dans tout ce qui se rapporte à la mort et à
la vie, occupe la première place entre celles
des vertus morales qui règlent les passions,
bien qu’elle se subordonne à la justice,
 MORALE GÉNÉRALE. 207

C’est ce qui fait dire au Philosophe dans la

Rhétorique (1, ch 1x, n. 6), que les vertus les
plus grandes sont nécessairement celles qui
sont les plus honorées, car une vertu est un
pouvoir bienfaisant, et c’est pourquoi l’on
honore avant tout les forts et les justes, la
vertu de force étant utile dans la guerre, la
vertu de justice l’étant à la fois dans la
guerre et dans la paix. — Après la force vient
se ranger la tempérance, qui soumet l’appétit
à la raison dans tout ce qui se rapporte
immédiatement à la vie, soit de l'individu
considéré en lui-même, soit de l'individu con-
sidéré par rapport à l'espèce, c’est-à-dire la
nourriture et les rapports sexuels. Et c’est
pourquoi ces trois vertus, en même temps que
la prudence, passent pour les principales,
même du point de vue de la dignité. (Sum.
theol., I IF, qu. 66, art. 4. Concl.)

Reste à déterminer la place de la prudence. Elle

serait évidemment la première des vertus, puisqu'elle
est la première des vertus cardinales, si nous pouvions
la classer avec les trois vertus morales de justice, de
force et de tempérance auxquelles elle préside; mais
elle est proprement la clef de voûte de l'édifice des
vertus morales. C’est donc aux vertus de l’intellect
qu'il nous faut la comparer, et nous sommes alors con-
traints de la subordonner à la sagesse. Car si la gran-
deur de la vertu se mesure à celle de son objet, nulle
vertu ne l’'emportera sur celle qui considère la pre-
mière et suprême cause, c'est-à-dire Dieu :
Comme en effet la prudence concerne les
_208 SAINT THOMAS D’AQUIN.
choses humaines, et la sagesse au contraire la
cause suprême, il ne se peut pas que la vertu
de prudence soit une vertu plus grande que
la sagesse Pour qu'il en fût autrement, comme
le dit l'Éthique (NI, 7; lec. 6), il faudrait que
la plus grande des choses qui sont en ce monde
fût, l’homme. Il faut donc dire, ainsi qu'on le
lit au même endroit, que la prudence ne com-
mande pas à la sagesse elle-même, mais que
c’est plutôt le contraire; car l’homme spiri-
tuel juge toutes choses et n’est lui-même jugé
par personne (I Corinth. 11, 15). La prudence
n’a pas en effet à se mêler des choses
sublimes que considère la sagesse, mais elle
commande dans les matières qui se subordon-
nent à la sagesse, et prescrit notamment ce que
les hommes doivent faire pour y parvenir; sibien
que la prudence, ou vertu politique, est en
cela servante de la sagesse, car elle y introduit
et en prépare la route, comme Île serviteur
qui se tient au seuil d’un roi. En outre, la
prudence considère les moyens de parvenir à
la félicité, au lieu que la sagesse considère
l’objet même de la félicité, qui est le suprême
intelligible. Si donc la connaissance que la
sagesse dirige vers son objet était parfaite,
le bonheur parfait consisterait dans l’exercice
de la sagesse; mais comme l'exercice de la
sagesse en cette vie reste imparfait à l'égard
de son objet principal qui est Dieu, l'acte de
 MORALE GÉNÉRALE. F210:200
la sagesse est une sorte d’ébauche ou de par-
ticipation de la félicité à venir, qui se tient,
par là même, plus près que la prudence de la
félicité. (Sum. theol., 1° Il", qu. 66, art. 5,
ad 1®%"et 2°.)

Tel est le système idéal des vertus, avec l’ordre et

les connexions nécessaires qui les hiérarchisent et les
relient sous leur forme parfaite ;mais, même dans les
réalisations approximatives que nous en offre l’obser-
vation de la vie morale, les rapports que nous avons
définis se trouvent respectés. Ce n’est jamais en effet
une vertu isolée qui croît dans l’âme d’un homme, ou
qui décroît, mais le système complet des vertus qui
s'enrichit ou s’appauvrit, chaque vertu demeurant néan-
moins au rang de perfection qui lui est propre. Les
doigts de la main sont inégaux, mais ils grandissent
ensemble sans que leur proportion s’en trouve altérée;
les vertus, qu’elles soient plus ou moins nobles, gran-
dissent ou diminuent sans altérer, elles non plus, leurs
proportions (art. 2, Concl.). Dire que deux hommes
sont également forts, mais que l’un d’eux est plus pru-
dent, c’est oublier que la force de l’autre manque de
prudence et que par conséquent elle est moins forte.
La vie morale a la parfaite cohésion d’un organisme
dont les éléments sont à la fois solidaires et hiérar-
chisés.

IV. Les Vices et les Péchés.

La vertu, telle que nous en avons défini la nature,

est essentiellement ordonnée vers l'accomplissement
d'actes bons; les actes désordonnés et qui ne se rap-
portent pas à leur fin comme ils devraient, reçoivent
au contraire le nom de péchés. De plus, la vertu est en
elle-même une disposition bonne, indépendamment des
actes qu’elle produit, la qualité mauvaise qui s’y oppose
SAINT THOMAS D’AQUIN,
210 SAINT THOMAS D'AQUIN.

recoit le nom de malice. Enfin la vertu est avant tout

cela un Aabitus, une disposition acquise et stable, et ce
qui s'y oppose directement à titre d'habitus reçoit le
nom de vice. Le péché est donc l'acte contraire à celui
que produit la vertu; la malice est la qualité contraire
à celle de la vertu; le vice est l’habitus contraire à
celui que constitue la vertu. C’est dire que l'étude des
vices reviendrait à prendre le contre-pied de l'étude des
vertus, en montrant qu’ils sont en tout des dispositions
contraires à la nature, et à la raison qui est le sommet
de notre nature, comme les vertus sont des dispositions
conformes à l’ordre de la nature, et de la raison; c’est
pourquoi saint Thomas ne s’attarde pas à leur définition
générale, mais fait porter le poids de son effort sur
l'étude des actes mauvais que les vices produisent, les
Péchés,
On appelle péché un acte humain mauvais. Pour que
cet acte soit humain, il faut qu’il soit volontaire (voir
plus haut, p. 22); pour que cet acte soit mauvais, il
faut qu'il viole la règle de la raison d’abord et, à travers
cette règle de la raison, la Toi de Dieu. (12 II®, 74, 6.
Concl.) Le genre que constituent les péchés ainsi défini,
nous pouvons les classer en espèces selon les divers
objets auxquels ils se rapportent. Les uns consisteront
dans la jouissance désordonnée de biens spirituels (la
gloire, les louanges, etc.) et se nommeront péchés spi-
rituels; les autres consisteront dans la jouissance
désordonnée de biens corporels et naturels, saisissables
par le toucher, et se nommeront péchés charnels (Zbid.,
72, 5. Concl.). Ces objets eux-mêmes peuvent en outre
se répartir différemment selon que le péché d'espèce
spirituelle ou d'espèce charnelle viole la loi de Dieu,
la loi sociale ou la Loi de notre raison:
Ainsi que nous venons de le dire (qu. 71,
art. 1 et 6), le péché est un acte désordonné.
Or l’ordre auquel l’homme doit satisfaire est
triple : premièrement, à l'égard de la règle de
la raison, en ce sens que toutes nos actions et
 MORALE GÉNÉRALE. 211

passions doivent se conformer à la règle de la

raison; deuxièmement à l’égard de la règle de
la loi divine selon laquelle l’homme doit se diri-
ger en toutes choses. Et si l’homme était natu-
rellement un être solitaire ces deux ordres
suffiraient ;mais comme l’homme est naturelle-
ment un animal sociable, ainsi qu’il est prouvé
dans la Politique (1, ch. 1; lec. 1), un troisième
ordre devient nécessaire pour que l’homme soit
ordonné à l'égard des autres hommes avec les-
quels il doit vivre. Or, de ces trois ordres, le
second contient le premier et le dépasse. Tout
ce qui est contenu sous l’ordre de la raison est
en effet contenu sous l’ordre de Dieu lui-même,
au lieu que certaines choses sont contenues sous
l’ordre de Dieu, qui dépassent la raison, comme
les vérités de la foi ou les devoirs qui ne sont
dus qu’à Dieu seul; aussi celui qui pèche en
pareilles choses est-il dit pécher contre Dieu,
comme l’hérétique, le sacrilège et le blasphé-
mateur. Pareillement encore le premier ordre
inclut le troisième et le dépasse, car dans
toutes nos relations avec notre prochain, ül
faut d’abord que nous nous dirigions selon la
règle de la raison; mais dans certains cas,
nous suivons la raison dans des matières qui
ne concernent que nous, et non pas notre
activité extérieure, et le péché en pareille ma-
tière s'appelle alors péché contre soi-même,
tel le cas du gourmand, duluxurieux ou du
212 SAINT THOMAS D’AQUIN.

prodigue; dans d’autres cas au contraire, le

péché s’introduit dans nos rapports avec no-
tre prochain, comme il arrive en cas de vol ou
d’homieide. Or ce ne sont pas les mêmes objets
qui sont intéressés dans nos rapports à l'égard
de Dieu, du prochain et de nous-mêmes, si bien
que cette distinction des péchés revient à celle
de leurs objets, d’où résulte finalement leur dis-
tinction en différentes espèces. Ainsi donc cette
distinction des péchés est proprement une dis-
tinction des différentes espèces de péchés, car
les vertus elles-mêmes, auxquelles les péchés
sont opposés, se distinguent en différentes espè-
ces en raison de cette même différence. Il résulte
en effetmanifestement de ce qui précède (qu.62,
art. 1-3) que les vertus théologales ordonnent
l’homme à l'égard de Dieu, la tempérance et la
force à l'égard de lui-même, la justice enfin à
l'égard du prochain. (Sum. theol., [* IT**, quæst.
72, art. 4. Concl.)
On peut donc dire en résumé que ce qui distingue les
espèces de péchés ce sont leurs divers motifs, et par
conséquent leurs objets, puisque ce sont des objets dif-
férents qui les motivent. De là aussi résultent, comme
de leur cause première et principale, les différents
degrés de gravité qui s’introduisent entre les péchés :

Les péchés diffèrent en gravité de la manière

dont on dit qu’une maladie est plus grave qu’une
autre. De même en effet que le bien de la santé
consiste dans une sorte d'équilibre des humeurs
 MORALE GÉNÉRALE. 213
en accord avec la nature de l’animal, de même
le bien de la vertu consiste dans une sorte
d'équilibre de l’acte humain en accord avec la
règle de la raison. Or il est manifeste qu’une
maladie est d'autant plus grave que l'équilibre
requis entre les humeurs est altéré par le man-
que de proportion d'un principe plus essentiel;
ainsi une maladie du corps humain est plus
dangereuse lorsqu'elle provient du cœur, qui
est le principe de la vie, ou d’un organe proche
du cœur. Il faut donc aussi que le péché soit
d'autant plus grave que le désordre concerne un
principe plus haut placé dans l’ordre de laraison.
Or, pour ce qui est des actes humains, la raison
ordonne tout du point de vue de la fin,et par-
conséquent, plus la fin que le péché concerne
dans les actes humains est haute, plus aussi le
péché est grave. D'autre part il résulte de ce
qui précède (qu. 72, 1) que les objets des actes
sont leurs fins, et c’est pourquoi la différence
de gravité dans les péchés se mesure à la diver-
sité de leurs objets. Il est par exemple évident
que les choses extérieures sont ordonnées en
vue de l’homme comme de leur fin, et que
l’homme à son tour est ordonné vers Dieu
comme vers sa fin, de telle sorte qu’un péché
qui porte sur la substance même de l’homme,
comme l’homicide, est plus grave qu'un péché
qui porte sur des choses extérieures, comme
le vol, et que le péché que l’on commet immé-
214 SAINT THOMAS D’AQUIN.

diatement contre Dieu, eomme l’infidélité, le

blasphème et autres du même genre, est encore
plus grave. De même enfin, si l’on se place à
l’intérieur de chacun de ces ordres de péchés,
un péché sera plus grave qu’un autre selon
qu'il portera sur quelque chose de plus ou
moins important. Et comme les péchés emprun-
tent leurs espèces de leurs objets, la différence
de gravité qui Se mesure à la nature de leurs
objets est la première et la principale parce
qu’elle découle de leur espèce. (Sum. theol.,
1° IT®, qu. 73, art. 3. Concl.)
De cette distinction découlent en effet plus ou moins
directement toutes les autres; car si la gravité des
péchés s'accroît avec la dignité des vertus qu'ils con-
trarient c’est parce que les vertus, comme les vices, se
distinguent en fonction de leurs objets. Pour la même
raison, les péchés spirituels sont, toutes choses égales
d’ailleurs, plus graves que les péchés charnels, car les
derniers ne consistent que dans un mouvement qui se
tourne vers le corps au lieu que les premiers consistent
dans un mouvement qui se détourne de Dieu. Et pour,
la même raison enfin les circonstances aggravent la
nature de nos péchés dans la mesure même où, chan-
geant la nature de l’objet sur lequel ils portent, elles
font que des principes plus relevés se trouvent intéressés
par notre action; tels la fornication qui se change en
adultère ou le vol en sacrilège. La condition de la per-
sonne contre laquelle on pèche ou la grandeur de celle
qui pèche interviendront au nombre de ces circons-
tances, de même quel'étendue et la complexité du mal
causé par notre mauvaise action.
Si nous cherchons dans quelles puissances de l’âme
peut résider le péché il nous apparaîtra immédiatement
qu'étant un acte volontaire il peut résider dans toute
 MORALE GÉNÉRALE, 215
puissance de l’âme capable de causer, directement ou
non, les actes volontaires; d’abord, par conséquent,
dans la raison qui juge en dernier ressort des actes à
accomplir, les regards fixés sur la loi divine (qu. 74, 7.
Concl.); dans la partie sensitive de l'appétit qui doit se
soumettre aux ordres de la raison; dans la volonté enfin
qui est le principe immédiat de nos actes, et par consé-
quent de nos actes mauvais comme de nos actes bons.
C’est donc dans chacun de ces trois sièges du péché
que nous allons en chercher les causes, et tout d’abord
dans le principe qui confère à nos actes leur caractère
propre d'humanité, la raison. Le vice de raison qui cons-
titue la cause constante du péché est l'ignorance. En
quoi consiste-t-elle?
Ignorer diffère de ne pas savoir en ce que ne
pas savoir marque une simple négation de
science (car tout être à qui manque la science
de certaines choses peut être dit ne pas les
savoir). au lieu que l'ignorance implique une
privation de science, c’est-à-dire le manque de
science de ce que l’on est naturellement capable
de savoir. Or il y a telles choses que l’on est
tenu de savoir, nommément celles sans la con-
naissance desquelles-on ne peut pas accomplir
comme il convient un acte que l’on doit accom-
plir : ainsi tout le monde en général est tenu
de savoir ce qui est de foi et les règles uni-
verselles du droit, et chacun en particulier
est tenu de savoir ce qui se rapporte à son état
ou à son office. Mais il existe d’autres choses
que l’on peut être capable de savoir sans être
tenu, sauf exception, de les savoir, comme les
théorèmes de géométrie ou certaines prescrip-
216 SAINT THOMAS D'AQUIN.
tions particulières. Il est donc manifeste que
quiconque néglige d’avoir ou de faire ce qu’il
esttenu d’avoir ou de faire pèche par omission,
et c’est pourquoi l'ignorance de ce que l’on est
tenu de savoir est un péché de négligence. Mais
on n’impute pas à un homme comme une né-
gligence de ne pas savoir ce qu’il ne peut pas
savoir; une telle ignorance reçoit au contraire
le nom d’invincible parce que l’on ne peut en
triompher-par aucun moyen ; et c’est pour-
quoi l'ignorance de ce genre, n'étant pas vo-
lontaire puisqu'il n’est pas en notre pouvoir
d'y remédier, n’est pas un péché. Il résulte
par conséquent de là qu'aucune ignorance invin-
cible n’est un péché; quant à l'ignorance qu’on
peut vaincre, elle est un péché si elle porte sui
ce que l’on est tenu de savoir, mais elle ne l’est
pas si elle porte sur ce que l’on n’est pas tenu
de savoir. (Sum. theol., [* II*, qu. 76, art. 2,
_Concel.)

Si l’on suppose que l'ignorance n'est pas une ignorance

invincible, mais qu’elle existe de fait, qu’elle porte sur
une matière que l’on n’est pas tenu de connaître, et
qu'elle nous cache une circonstance de Pacte telle que
nous nous abstiendrions de le commettre si nous la con-
naissions, elle a pour effet de rendre notre acte lLittéra-
lement involontaire, Et en effet, nous croyons alors
faire une chose tandis que nous en faisons une autre.
Dans une doctrine comme celle de saint Thomas où le
volontaire se fonde sur la connaissance rationnelle des
fins possibles que l'appétit peut embrasser, le caractère
volontaire des actes accomplis est rigoureusement pro-
 CRpt ER ETS OR RAT nt Hey,

MORALE GÉNÉRALE. Seti;

portionnel à leur rationalité. Quant à mesurer dans
chaque cas particulier le degré d’ignorance qui se mêle
à l’acte et ce qu’elle lui laisse ou “retire de volontaire
c'est évidemment une tâche extrêmement complexe et
pour laquelle on ne peut formulerà priori que des direc-
tions générales :
Puisque tout péché est volontaire, l’igno-
rance peut diminuer le péché dans la mesure où
‘elle diminue le volontaire; mais sielle ne dimi-
nuait pas le volontaire, elle ne diminuerait
aucunement le péché. Oril est manifeste que
l'ignorance qui excuse totalement du péché
parce qu’elle enlève totalement le volontaire,
ne diminue pas le péché, mais le supprime tout
à fait. D'autre part, une ignorance qui n’est
pas cause du péché mais qui l'accompagne sim-
plement, ne le diminue ni ne l’augmente. Reste
donc, comme seule ignorance qui puisse dimi-
nuer le péché, celle qui est cause du péché
sans toutefois excuser totalement du péché.
Il peut arriver d’abord qu’une telle ignorance,
directement et par soi, setrouve être volontaire,
comme lorsqu'on reste de son propre mouvement
dans l'ignorance de quelque chose pour pécher
plus librement; or une telle ignorance semble
accroître le volontaire et le péché, car c’est
alors l'attachement de la volonté au péché qui
fait que l’on veut subir le mal de l'ignorance
pour garder la liberté de pécher. Parfois au
contraire l'ignorance qui est cause du péché
n'est pas directement volontaire, maïs indirec-
218 SAINT THOMAS D’AQUIN.

tement, ou par accident : par exemple lors-

qu'un homme ne veut pas se donner la peine
d'étudier, d’où résulte qu'il reste ignorant; ou
lorsqu'il veut boire du vin sans modération,
d’où résulte qu’il s’enivre et n’a plus sa raïson.
Or une telle ignorance diminue le volontaire et
par conséquent le péché : lorsqu'on ne sait pas
en effet qu’une chose est un péché, on ne peut
pas dire que la volonté se porte directement et
par soi sur le péché, mais seulement par acci-
dent, si bien qu’il y a là un moindre mépris de
Dieu, et par conséquent aussi un moindre péché.
(Sum. theol., L* II*, qu. 76, art. 4. Concl.)

Examinons maintenant les causes du péché dans l’ap-

pétitsensitif, On se souvient sans doute que cette partie
de l’âme qui perçoit les biens sensibles par le corps et
pour le compte du corpsest le siège propre des passions.
Orla passion peut exercer une influence, sinon directe,
du moins indirecte sur la volonté; car toutes les puis-
sances de l’âme plongent leurs racines dans l'unité de
sa substance, de telle façon que lorsqu'une de ces puis-
sances est totalement employée à son acte, les autres
sont obligées de se relàächer du leur, ou que du moins
elle ne peut s’employer à les aider (qu. 77, 1). C’est ce
que l’on constate aisément en examinant l'influence que
la passion peut exercer sur la science que possède la
raison :

L'opinion de Socrate, à ce que rapporte Aris-

tote au livre VII de l'Ethique (cap. xx, n. 1,
leç. 2), fut que la science ne pouvait jamais être
vaincue par la passion, d’où il concluait que
toutes les vertus sont des sciences et que tous
 MORALE GÉNÉRALE. 219
les péchés sont des ignorances; en quoi d’ail-
leurs il avait en une certaine mesure raison,
car la volonté se portant toujours vers le bien,
au moins apparent, jamais la volonté ne se
portera vers le mal à moins que ce qui n’est
pas bon n’apparaisse à la raison comme bon en
un sens quelconque. Il est donc vrai que la
volonté ne tendrait jamais vers le mal s’il ne
se produisait quelque erreur ou ignorance de
la raison, et c’est pourquor il est dit dans les
Proverbes (xIvV, 22) : Ceux-là se trompent qui
font le mal. Mais c’est un fait d'expérience que
beaucoup agissent en sens contraire de ce
qu'ils savent, et, en outre, on peut le confirmer
par l'autorité divine; par exemple la parole de
Luc (xx, 47) : Le serviteur qui connaît la vo-
lonté de son maître et ne l’a pas faite sera
frappé d'un grand nombre de coups, ou celle
de Jacques (1v, 17) : Savoir le bien qu’il faut
faire, et ne pas le faire, c’est un péché; et par
conséquent Socrate n'avait pas absolument
raison.
Ilimporte done ici de distinguer, comme l’en-
seigne Aristote au livre VII de l'Éthique(ch. 1",
n. 5, leç. 3). Puisqu’en effet l’homme est conduit
à bien agir par une double science, la science
générale et la science particulière, le défaut de
l’une ou de l’autre suflit à empêcher la rectitude
de la volonté et de l’action, ainsi que nous
l'avons dit plus haut (qu. 76, art. 1). Il peut
220 SAINT THOMAS D’AQUIN.

donc arriver que l’on possède la science de

quelque chose en général, par exemple qu'il
ne faut commettre aucun acte de fornication,
mais que cependant on ne sache pas que tel
acte en particulier, qui est une fornication, ne
doit pas être accompli; et cela suffit pour que la
volonté ne suive pas en ce point la science uni-
verselle de la raison. On doit en outre consi-
dérer que rien n'empêche de posséder la science
d’une chose et cependant de ne pas y penser en
fait, il peut donc arriver que l’on possède la
science correcte d’un cas particulier, et non plus
seulement d’un principe général, mais que ce-
pendant on n’y pense pas en fait, et alors il
ne semble pas difficile qu'un homme agisse en
sens contraire de ce qu'il sait, mais à quoi, en
fait, il ne pense pas. Que maintenant un homme
ne recoure pas dans un cas particulier à une
connaissance qu'il possède, cela peut s’expli-
quer, tantôt par un simple manque d’attention,
comme lorsqu'un homme qui sait la géométrie
ne songe pas à considérer les conclusions de
la géométrie qui sont cependant à sa disposi-
tion immédiate ;tantôt au contraire, si l’on ne
considère pas les connaissances que l’on pos-
sède, c'est à cause de quelque empêchement,
comme par exemple une occupation extérieure
ou quelque infirmité corporelle.
Or c'est précisément pour cela que celui qui
se trouve en état de passion ne considère pas
 MORALE GÉNÉRALE. 221

en particulier ce qu'il sait en général, car sa

. passion l’empêche d’y penser. Et elle empêche
de trois façons : premièrement par une sorte de
distraction, comme nous venons de l’exposer
(cf. qu. 77, 1); deuxièmement par contrariété,
parce que la plupart du temps la passion incline
vers le contraire de ce que nous savons qu’il
faut faire en général; troisièmement par une
sorte de changement corporel, en conséquence
duquel la raison se trouve comme liée et
empêchée d'exercer librement son acte. C’est
ainsi que le sommeil ou l’ivresse entravent
l’usage de la raison par le changement cor-
porel qu'ils déterminent. Or, que la même
chose se produise avec les passions, c'est ce
qui devient manifeste dans certains cas où,
les passions étant très intenses, on perd tota-
lement l’usage de la raison; nombreux en effet
sont ceux qu’un excès d'amour ou de colère
conduit à la folie; et l’on comprend de cette
façon que la passion entraîne la raison à juger,
dans un cas particulier, contre ce qu’elle sait
qu’il faut faire en général. (Sum. theol., I IT,
qu. 77, art. 2. Concl.)

La passion joue donc en pareil cas le rôle d’une sorte

d'infirmité. Alors en effet que toutes les puissances de
l'âme doivent être soumises àla juridiction de la raison
dans une âme saine et normalement équilibrée, c’est
au contraire la raison qui se trouve sous la dépendance
de l'appétit sensitif dans une âme dont les passions ne
 F
#
222 | SAINT THOMAS D’AQUIN.
sont pas réglées, L'amour-propre, par lequel chacun
de nous se veutà soi-même du bien, est alors désor-
donné; il se veut des biens sensibles, temporels, et se
comporte comme si les biens supérieurs n'étaient là
qu’en vue des inférieurs. Ce n’est pas en tant qu'amour-
propre qu'il est mauvais, car c'est chose due et natu-
relle que de s'aimer soi-même; mais il faut s'aimer
d’un amour ordonné et se vouloir le bien qui convient;
or tout amour de soi qui sort de l’ordre implique la pré-
férence de l’homme à Dieu, ce qui est la définition
même du péché; l'amour désordonné de soi-même est
donc bien au fond la cause première de tout péché. Mais
si ce sont les passions qui le désordonnent, et si les
passions sont une maladie, on peut croire qu'elles en
diminuent la gravité et l’excusent; il reste cependant à
se demander jusqu’à quel point :

La seule raison qui puisse faire qu'un acte

du genre mauvais soit totalement excusé de
péché est qu’il soit rendu totalement invo-
lontaire; si donc il se trouve une passion
telle qu’elle rende totalement involontaire l’acte
qui la suit, elle excuse totalement du péché,
sinon elle n’en excuse pas totalement. À ce
sujet, il faut considérer deux choses. Premiè-
rement, qu'un acte peut être volontaire, ou bien
en soi, comme lorsque la volonté s’y porte die
rectement, ou bien en raison de sa cause, lors-
que la volonté se porte sur une cause mais non
sur son effet, comme c’estle cas pour l’homme
qui s’enivre volontairement et à qui par con-
séquent on impute comme volontaire ce qu’il
commet en état d’ébriété. Deuxièmement, on
doit distinguer entre ce qui est directement
 Lo
|CN

MORALE GÉNÉRALE. DD

volontaire et ce qui ne l’est qu'indirectement.

Est directement volontaire ce sur quoi la vo-
lontése porte; l’estindirectement, aucontraire,
ce qu’elle aurait pu empêcher mais qu’elle
n'empêche pas, et, eñ se plaçant à ce point de
vue, on devra distinguer plusieurs cas diffé-
rents. Parfois en effet la passion est si forte
qu’elle supprime complètement l’usage de la
raison, comme c’est évidemment le cas chez
ceux que l'amour ou la colère font délirer; en
pareil cas, si cette passion à été volontaire dès
son principe, l’acte est imputé à péché, parce
qu’il est volontaire dans sa cause comme nous
venons de le dire à propos de l'ivresse; que si
au contraire la cause n’en a pas été volontaire,
mais naturelle, comme lorsqu'une maladie ou
toute autre cause du même genre nous jette
dans une passion telle qu’elle supprime totale-
ment l’usage de la raison, l’acte est rendu tout
à fait involontaire, et par conséquent aussi
totalement excusé du péché. Mais dans certains
cas la passion n’est pas telle qu’elle interrompe
totalement l'usage de la raison, et alors la
raison peut repousser la passion en se tournant
vers d’autres pensées, ou l'empêcher de réaliser
son effet, puisque les membres ne se mettent
à l’œuvre que par le consentement de Ia raï-
son, ainsique nous l’avors dit plus haut (qu. 17,
art. 9); et c’est aussi pourquoi les passions
de ce genre n'excusent pas totalement du
224 SAINT THOMAS D'AQUIN.
péché, (Sum. theol., I Il®, qu. 77, art. %
Concl.)

Le troisième et dernier siège intérieur où réside une

cause du péché que nous devons examiner est la vo-
lonté. De même que sa cause intellectuelle par excellence
est l'ignorance et que sa cause sensible par excellence
est la passion, sa cause volontaire par excellence reçoit
le nom de malice, ou, pour employer l'expression com-
plète dont use saint Thomas, de malice certaine. Voici
ce qu'elle signifie. Pécher par malice certaine, ce n’est
pas mal agir par ignorance, ni sous le coup d’une pas-
sion violente, mais choisir par volonté délibérée le mal
à la place du bien. Pour que ce désordre puisse se pro-
duire, il faut le plus souvent qu’une disposition perma-
nente vicieuse, autrement dit un habitus qui soit un
vice, incline la volonté vers un acte mauvais, comme
les habitus que sont les vertus l’inclinent vers un acte
bon. Chaque fois, par conséquent, qu'un habitus, ou
disposition permanente et acquise, sera la cause de
l'acte mauvais que choisit la volonté, chaque fois aussi
l’on dira du péché commis qu'il l’est par malics cer-
taine de son fait et pleinement responsable de son choix.
Mais la réciproque n’est pas vraie; si tout acte mauvais
choisi par une disposition vicieuse est de malice certaine,
il y a des actes de malice certaine qui ne naissent pas
d'un vice. On peut accomplir des actes conformes à la
vertu sans être vertueux; on peut également commettre
des actes mauvais sans souffrir du vice auquel ils cor-
respondent, car les vertus etles vices sont des habitudes,
ce qu'un acte isolé n’est pas. Il faudra donc se repré-
senter de la manière suivante le tableau d'ensemble des
causes intérieures du péché :

La volonté se comporte à l’égard du bien

autrement qu'à l'égard du mal. En vertu de
sa nature même, en effet, cette puissance de
l'âme est inclinée vers le bien de la raison
 MORALE GÉNÉRALE. 225

comme vers son propre objet, et c’est d’ailleurs

pourquoi l’on dit que tout péché est contre
nature. Pour que la volonté s'incline vers quel-
que mal en choisissant, il faut donc que cela
vienne d’ailleurs. Tantôt en effet cela se pro-
duit par un défaut de la raison, comme lors-
qu’on pèche par ignorance, tantôt au contraire
par une impulsion de l'appétit sensitif, comme
lorsqu'on pèche par passion; mais ni dans l’un
ni dans l’autre cas on ne pèche par malice cer-
taine, car iln’y a péché de malice certaine que
lorsque c’est la volonté elle-même qui se meut
d'elle-même vers le mal. Or cela peut se pro-
duire de deux façons.
La première façon consiste en ce qu’un homme
possède une disposition corrompue qui l’incline
au mal, de telle sorte qu’à cause de cette dis-
position un certain mal lui devienne pour ainsi
dire convenable et semblable; cette convenance
a en effet pour résultat que la volonté tend alors
vers ce mal comme vers un bien, parce que de
soi-même chaque chose tend vers ce qui lui con-
vient. Orles dispositions corrompues de ce genre
sont, ou bien des habitus acquis par une accou-
tumance qui se change en nature, ou bien des
dispositions maladives de la part du corps,
comme en ont ceux qui possèdent quelque
inclination naturelle à certains péchés parce
que leur nature est corrompue. La deuxième
façon consiste en ce que la volonté tend par soi
SAINT THOMAS D’AQUIN. 19
226 SAINT THOMAS D'AQUIN.

vers quelque mal parce que ce qui le lui inter-

disait se trouve écarté. Supposons par exemple
que quelqu'un s’interdise de pécher, non parce
que le péché lui déplaît en lui-même, mais parce
qu’il espère la vie éternelle ou craint l'enfer;
si son espérance vient à se trouver écartée par
le désespoir, ou sa crainte par la présomption,
il en résultera que cet homme péchera de malice
certaine comme s’il se trouvait sans frein. Il
est donc évident que le péché qui se commet
par malice certaine présuppose toujours dans
l’homme un certain désordre, mais que ce dé-
sordre n’est pas toujours un vice, et par consé-
quent il n’est pas nécessaire que quiconque pèche
par malice certaine pèche en raison d’un vice.
(Sum. theol., 1° Il*, qu. 78, art. 3. Concl.)

De toute façon, le péché qui se commet de malice

certaine estle plus grave de tous les péchés. Car d'abord
le péché consiste principalement dans la volonté, et
jamais la volonté n’est plus complètement responsable
de son acte que lorsqu'elle le commet d'elle-même,
comme c'est ici le cas, au lieu de le commettre par
ignorance de l'intelligence ou passion de la sensibilité.
En outre la passion cesse et l'ignorance se corrige sans
peine, mais le vice est une habitude qui ne se défait
que lentement; c'est même une qualité en quelque sorte
permanente, et le vice est à la passion ce que la maladie
chronique st à l'accès momentané d’une fièvre qui ne
saisit le malade que par intervalles, Ajoutons surtout
que le vicieux est mal disposé à l'égard de la fin même
des actes moraux, tandis que le passionné peut ne se
trouver détourné de son bon propos que pour l'heure
que durera sa passion; c’est donc le principe de la
 MORALE GÉNÉRALE. 227
moralité qui est faussé chez le premier, alors qu'il reste
intact chez le second, l’un perdant, l’autre ne faisant
qu'interrompre son bon propos (Zbid., art. 4).
Avec l'étude du vice et du péché qui en découle, nous
avons achevé l'étude des principes intérieurs qui prési-
dent à l’accomplissement de nos actes bons ou mauvais ;
conformément à l’ordre que nous nous sommes préala-
blement fixé (voir plus haut, p.160) nous devons aborder
maintenant l'étude des différentes lois morales, c'est-à-
dire des principes extérieurs sur lesquels nos actes
doivent se régler,
 CHAPITRE VI

LES LOIS

Le théologien connaît un principe extérieur des actes

mauvais que l’homme accomplit : c'est le démon, dont
la tentation nous induit au péché. Il connaît également
un principe extérieur des actes bons: c’est Dieu, dont la
grâce est un secours efficace contre la tentation et un
remède au mal d’une nature affaiblie par le péché. Mais
le philosophe connaît un principe extérieur des actes
bons, sur lequel saréflexion peut naturellement s’exer-
cer, bien qu'ici comme ailleurs nature et raison cons-
tatent finalement en elles-mêmes uneexigence internede
se dépasser. Ce principe est la loi, qui règle nos actes
du dehors et les oblige; mais ce caractère extérieur de
la loi n’introduit aucune hétéronomie dans notre vie
morale, car elle est exactement du même ordre que le
principe intérieur d’où les actes de l'homme reçoivent
à la fois leur caractère d'humanité, et par conséquent de
moralité : la raison.

La loi est une certaine règle et mesure des

actes qui induit l’homme à agir ou le retient
d'agir. La loi tire en effet son nom de lier
parce qu’elle oblige àagir (lex, ligare, obligare).
Or la règle etla mesure des actes humains est
la raison, quiest le principe premier des actes
 MORALE GÉNÉRALE. 229

humains, comme il ressort de ce qui précède

(qu. 66, art. 1, page 204). C’est en effetla raison
qui ordonne en vue de la fin, principe premier
dans l’ordre de ce qu’il faut faire, selon Aris-
tote (Ethique, vi, 8); or, dans chaque genre,
c'est ce qui est premier qui est principe,
mesure, et règle de ce genre, comme l'unité
dans le genre du nombre et le premier mouve-
ment dans l’ordre des mouvements. Il reste
donc que la loi soit quelque chose qui appar-
tienne à l’ordre de la raison (Swm. theol.,
J° I1®, qu. 90, art. 1. Concl.)
Mais à quelle partie de la raison la loi appartient-elle?
Evidemmentà la raison pratique, et, dans la raison
pratique à la fin dernière, qui est le seul principe
capable de lier la volonté de l’homme dans chacun de
ses actes particuliers. Or cette fin dernière, nous le
savons (p. 45), n’est autre que le bonheur de la vie,
ou béatitude, et par conséquent la loi est une
règle qui oblige nos actes en vue de nous conduire
au bonheur, Toutefois elle ne se confond pas avec la
raison particulière dont c'était aussi l'office pratique
que de régler nos actes en vue du bonheur, car la rai-
son ordonne les actes de l'individu en vue de son bon-
heur individuel; mais cet individu vit en société et fait
partie d’une communauté politique, et, comme c’est
toujours le cas pour les parties, il est ordonné en vue
du tout dont il fait partie. La raison individuelle, qua-
lifiée pour régler les actes de l'individu en vue de son
, bonheur, ne l’est donc pas pour les adapter en vue du
bonheur de la collectivité dont il fait partie et les y
subordonner, et c’est ce qui fonde l’extériorité, par rap-
port à l'individu, d'un principe de ses actions qui l’oblige.
La loi exprimera donc les exigences de la raison, ordon-
nant les actes de l'individu en vue du bien commun de
 230 SAINT THOMAS D'AQUIN.
la collectivité à laquelle il appartient, et parlant du
dehors au nom de cette collectivité même :

A proprement parler, laloi vise premièrement

et principalement l’ordre en vue du bien
commun; mais ordonner quelque chose en vue
du bien commun ne peut être le fait que de la
communauté tout entière ou de quelqu'un qui
tienne la place de toute cette communauté; et
c’est pourquoi l'établissement de la loi n’appar-
tient qu’à la communauté tout entière, ou à
une personne publique chargée du soin de
toutela communauté, car, ici comme ailleurs,
ordonner en vue d’une fin revient à celui dont
cette fin est la fin propre. (/bid., art. 3. Concl.)

La loi peut donc bien devenir un principe intérieur

de nos actes, et même elle le doit, mais elle n’est au
dedans de nous que comme une participation d’un
principe promulgué en dehors de nous. C’est pourquoi
‘nul particulier ne peut légiférer ni contraindre, mais
: seulement avertir, exhorter ou tout au plus prescrire.
Le père lui-même commande à son foyer, mais il ne
légifère pas : « car de même que l'individu est une
partie de la famille, la famille est une partie de la cité
qui constitue la communauté parfaite, et c’est pourquoi,
de même que le bien d’un seul homme n'est pas
la fin dernière, mais est ordonné en vue du bien
commun, de même Je bien de chaque famille est
ordonné en vue du bien d’une seule cité, qui est
la communauté parfaite; celui qui ne gouverne qu’une
famille peut donc prescrire des préceptes ou donner
des ordres, mais qui n'ont cependant pas pro-
prement force de loi. » (/bid., ad 3".) Résumons en une
seule formule tous ces caractères, et nous aurons la
définition suivante : la loi est une prescription de la
 MORALE GÉNÉRALE. 231
raison en vue du bien commun, promulguée par celui
qui a la charge de la communauté.
Remontons immédiatement au principe. Quelle est la
communauté la plus vaste? L'univers. Quel est celui
qui la gouverne? Dieu. Quelle sera donc la première et
la plus universelle de toutes les lois ? La loi éternelle
de Dieu.
La loi n’est en effet rien d'autre que ce
que prescrit la raïson pratique du prince qui
gouverne une communauté parfaite. Or il est
manifeste, si l’on admet que le monde est régi
par la divine Providence (cf. I, qu. 22, art. 1 et
2), que la communauté tout entière de l’univers
est gouvernée par la raison divine (p. 19); et
c’est pourquoi la raison même du gouvernement
des choses, qui réside en Dieu comme dans le
monarque de l'univers, a force de loi. Et
comme la raison divine ne conçoit rien dans le
temps, mais est une conception éternelle,
comme disent les Proverbes (vi, 23) il en
résulte que l’on doit donner à une telle loi le
nom de loi éternelle. (Sum. theol., I* II“, qu. 91,
art. 1. Concl. Cf Conti. Gentes, 1, 115.)
Cette loi éternelle n’est donc que la raison éternelle
de Dieu, considérée comme législatrice de toutes les
opérations, actions et mouvements accomplis par les
êtres créés quels qu'ils puissent être (Sum. Theol., Ia ITve,
93, 4. Concl. Cf. p. 21), et, par conséquent aussi, elle est
la source première de toutes les autres lois :
Comme nous l'avons dit (p. 228),laloi suppose
une raison qui dirige les actes vers leur fin;
or, toutes les fois que des moteurs sont ordon-
 232 SAINT THOMAS D’AQUIN.

nés, il faut que l’eflicace de ce qui meut en

second dérive de l’efficace du premier moteur,
parce que le deuxième moteur ne meut qu'en
tant qu'il est mu par le premier moteur.
Aussi voyons-nous la même chose se produire
chez tous ceux qui gouvernent, et l’autorité du
gouvernement dériverde celui qui gouverne en
premieràceux qui ne gouvernent qu’en second.
Par exemple : la raison de ce qu'il faut faire
dans la cité dérive du roi aux administrateurs
qui lui sont subordonnés par les ordres qu'il
lèur donne; de même encore, lorsqu'il s’agit
de travaux d'art, c’est de l’architecte que
dérive jusqu'aux artisans inférieurs, simples
manœuvres, la raison qui les fait agir en
ouvriers d'art. Puis donc que la loi éternelle
estla raison du gouvernement chezle monarque
suprême, il faut nécessairement que toutes les
raisons de gouverner qui se rencontrent chez
ses subordonnés dérivent de la loi éternelle.
Or ces raisons sont toutes les lois autres que
la loi divine, et c’est pourquoi toutes les lois
participent de la droite raison dans la mesure
où elles dérivent de la loi éternelle. Voilà
pourquoi saint Augustin dit au Livre I du
Libre arbitre(ch. vi, n. 15) qu’il n’y a dans la
loi temporelle rien de juste ni de légitime que
les hommes n'aient reçu d’une dérivation de la
loi éternelle. (Sum. theol., l'IT*, qu. 93, art. 3.
Concl.)
 MORALE GÉNÉRALE. 233

Si nous cherchons maintenant à définir le champ

d'application de cette loi, il nous apparaîtra comme
embrassant tout ce qui n’est pas éternelet incréé comme
elle-même, en un mot tout ce qui, n'étant pas elle, n’est
pas Dieu. Par conséquent, la totalité du créé, qu'il
s'agisse de choses contingentes ou de choses néces-
saires, est soumise à la loi éternelle, mais les êtres
dépourvus de connaissance intellectuelle n'y sont pas
soumis de la même manière que les êtres doués de
raison. Ceux-là ne font que subir la loi divine inscrite
dans la structure même de leur être, ils ne la con-
naissent pas (Zbid., art. 5. Concl.); l'homme, au con-
traire,n'est pas simplement soumis à la loi de Dieu, il est
soumis au précepte de cette loi, c’est-à-dire à la con-
naissance qu’il en a; de telle sorte que sa soumission
à la Loi est double : en tant qu'être naturel d’abord, et
à ce titre, assujetti au gouvernement de la Providence
comme tout ce qui est créé; en tant qu'être connaissant
ensuite, et capable de participer par sa raison à une
notion intérieure de cette loi divine et extérieure qui
le domine. L’homme parfaitement bon est celui qui se
trouve parfaitement assujetti à la loi éternelle et agit
toujours d’après elle; les hommes sont au contraire
mauvais dans la mesure exacte où, la connaissant et
l’observant mal, ils tentent de s’y soustraire. Maïs leurs
tentatives n’ont jamais qu'un succès apparent, car ce
que le méchant n’accomplit pas de la loi éternelle, il
doit par compensation le subir sous forme de châtiment,
de telle manière qu’elle se trouve en fin de compte
toujours rigoureusement satisfaite (/bid., 6, Concl.).
Voyons maintenant comment les autres lois dérivent
de cette loi première, et d’abord ce qu'est la loi natu-
relle :

Règle et mesure, la loi peutêtre en quelqu'un

de deux façons : premièrement, parce qu'il est
régulateur et mesurant; deuxièmement, parce
qu'il est mesuré et réglé, car pour autant
234 SAINT THOMAS D'AQUIN.
qu'une chose participe de la règle et de la
mesure, elle se trouve mesurée et réglée. Aussi
toutes choses étant soumises à la divine Pro-
vidence, etparconséquent réglées et mesurées
par la loi éternelle (voir p. 229), il est manifeste
que toutes choses participent à la loi éternelle
de quelque façon, savoir, en tant que cette loi,
qui est imprimée en elles, les incline à leurs
actes propres et à leurs fins. Or, comparée aux
autres, la créature raisonnable est soumise à
la divine Providence d’une manière plus excel-
lente parce que, participant elle-même à la
Providence, elle est capable de prévoir pour soi
et pour les autres. C’est également en cela
qu’elle participe à la raison éternelle, dont elle
tient uneinclination naturelle vers l’acte qu’elle
doit accomplir et vers sa fin, et c’est cette parti-
cipation de la loi éternelle dans une créature
raisonnable que l’on nomme loi naturelle; voilà
pourquoi, après avoir dit (Ps. 1v) : Sacrifiez
à Dieu un sacrifice de justice, le Psalmiste
ajoute, comme si on lui demandait quelles sont
les œuvres de justice : Beaucoup disent : Qui
nous montrera le bien? Puis répondant à cette
question,il déclare : La lumière de ta face a
laissé sur nous sa marque, Seigneur; comme si
la lumière de la raisan naturelle par laquelle
nous discernons le bien du mal (ce qui relève
de la loï naturelle) n’étaitpas autre chose qu’une
marque imprimée sur nous par la lumière
 MORALE GÉNÉRALE. 235
divine. D'où il résulte que la loi naturelle
n’est rien d'autre qu’une participation de la
loi éternelle dans une créature douée de raison.
(Oyrm. theol,, I IT, qu. 9art. 2.)
Efforçons-nous ensuite de déterminer le contenu de
cette loi. On peut le déduire avec certitude du rôle que
joue la loi naturelle comme principe régulateur de nos
actes. De même en effet que tout raisonnement dérive
des principes premiers qui nous sont naturellement
connus, de même tout désir des moyens dérive, direc-
tement ou indirectement, de l’appétit naturel de la fin
dernière; et puisque c’est la loi naturelle qui nous
dirige vers la fin dernière de l’univers, c’est d'elle
aussi que vient la direction première de tous nos actes
(/bid., ad 2m), Or le rapport des moyens particuliers à
la fin dernière est loin d’être simple et il est clair,
notamment, que chaque puissance de l’âme se tournera
vers elle selon l'aspect particulier sous lequel elle l’ap-
préhende, si bien que la loi naturelle universelle qui
nous ordonne vers Dieu va se diversifier sous nos yeux
en plusieurs lois naturelles subordonnées :

De même que l'être est le premier objet qui

tombe sous les prises de notre intellect, abso-
lument parlant, de même le bien est le premier
objet qui tombe sous les prises de notre raison
pratique ordonnée comme elle l’est vers l’action.
Tout ce qui agit, agiten effet en vue d’unefin, qui
rentre dans l’ordre du bien, et c’est pourquoi il
y à dans la raison pratique un premier principe
fondé sur la définition du bien qui est celle-ci:
Le bien est ce que tout désire. Voilà donc quel
est le premier précepte de la loi : il faut faire le
bien et éviter le mal; et c’est là-dessus que se
236 SAINT THOMAS D'AQUIN.

fondent tous les autres préceptes de la loi natu-

relle, si bien que toutes les choses qu'il faut
faire ou éviter relèvent des préceptes de la loi
naturelle en tant que la raison pratique les
appréhende naturellement comme des biens
humains. Mais comme d’autre part le bien a
raison de fin et que le mal en est le contraire, il
résulte que la raison appréhende naturellement
comme bonnes etparconséquentcomme méritant
que l’on agisse de manière àles atteindre, toutes
les choses pour lesquelles l’homme éprouve
uneinclination naturelle, et qu’elle appréhende
leurs contraires comme choses mauvaises et
àéviter. C’est dire que l’ordre des préceptes
de la loi naturelle suivra l’ordre des inclina-
tions de la nature. On trouve en effet premiè-
rement dans l’homme une inclination vers ce
qui lui est bon selon sa nature; il la partage
en commun avectoutes les substances, puisque
chaque substance désire la conservation de son
être selon sa nature, et c’est en raison de cette
inclination que tout ce qui conserve la vie de
l’homme et écarte ce qui lui nuit relève de la
loi naturelle. En second lieu, on trouve chez
l’homme une inclination vers certains objets qui
conviennent plus particulièrement à sa nature,
prise dans ce qu’elle a de commun avec les
autres animaux; et c’est à cause de cela qu’on
attribue à la loi naturelle ce que la nature
enseigne à tous les animaux, comme de se
 PE DE SLA LRO PANNE PE RES TR ENS 1 Te done

MORALE GÉNÉRALE. 237

reproduire, d'élever leurs petits, et autres
actes du même genre. Entroisième lieu, il y a
chez l’homme une inclination vers ce qui est
bien selon la nature de la raison, et qui lui
est propre : ainsi l’homme éprouve une incli-
nation particulière à connaître la vérité sur
Dieu, ou à vivre en société, et c’est par là que
rentre dans la loi de nature tout ce quiconcerne
les inclinations de ce genre : qu'il faut par
exemple éviter l’ignorance,-ne pas nuire à ceux
parmi lesquels on doit vivre, et autres pré-
ceptes du même ordre qui s’y rapportent.
(Sum. theol., [* II*, qu. 94, art. 2. Concl.)

Multiple dans ses déterminations particulières, la loi

‘de nature est une de l'unité du premier précepte que
nous avons dit contenir tous les autres, et elle est une
en outre du fait qu’elle est la même pour tous. C’est
d’ailleurs pourquoi le droit naturel est le même pour
tous les peuples. Il est vrai que l’on peut alors se de-
mander comment il se fait que les usages et coutumes
soient si différents dans les différents pays, et d'abord
même, comment il se fait que des hommes douës d’une
même nature humaine, déduisent des mêmes principes
du droit naturel des conséquences aussi radicalement
divergentes?C’est que, à la différence des sciences et de
la raison spéculative, qui portent en droit sur l’univer-
sel et le nécessaire, la morale et la raison pratique por-
tent en droit sur le particulier et sur le contingent. Les
principes de la loi naturelle sont donc les mêmes chez
tous ;quant à leurs conséquences les plus générales
elles sont communément aussi les mêmes chez tous ;
mais à mesure que l’on redescend vers des prescriptions
de plus en plus particulières, les chances d'erreur dans
Ja déduction s’accroissent en proportion : la passion
238 SAINT THOMAS D'AQUIN.
intervient, les mauvaises habitudes s’en mêlent, si bien
que, raisonnant à partir des principes de la loi naturelle,
l'homme en arrive à vouloir des actes qui contredisent
cette loi (Zbid., art. 4). Voilà pourquoi, une chez tous
+<les hommes, la loi naturelle paraît multiple et discor-
dante chez les divers individus. Elle est done immuable
en soi et indéracinable du cœur de l’homme dans ses
principes, encore qu’elle semble variable et soit parfois
offusquée par l'erreur dans son application au détail
des cas particuliers.
A la loi divine qui contient toutes les autres, et à la
loi naturelle qui en est l'application immédiate à l’en-
semble des êtres, vient s'ajouter la loi humaine, qui
s'efforce précisément de diminuer l'intervalle entre les
principes universels de la loi de nature et l’infinie mul-
tiplicité des cas particuliers. (Sum Theol., I II®, qu.
91, art. 3. Concl.) Les lois édictées spécialement par
l'autorité des princes et des collectivités ‘qu’ils repré-
sentent n’ajoutent donc absolument rien au contenu de
la loi naturelle, elles ne font que le définir et le préei-
ser, pour que ceux qui ne savent pas ou ne veulent pas
la faire trouvent toute faite et imposée à leur accepta-
tion la déduction qui tire des principes universels de
la loi de nature les conclusions particulières requises
par la vie en société. Saint Thomas a excellemment
marqué ce caractère en quelque sorte pédagogique de
la loi positive, et qu'elle est une éducatrice néces-
saire à cause de Finsuffisante moralité des hommes
encore jeunes ou du danger que font courir à la paix
sociale desindividus mal disciplinés. L'honnête homme
pleinement formé n’a pas besoin de la loi pour se trou-
ver d'accord avec elle, mais elle est indispensable au
bien du corps social pris dans son ensemble, car c’est
elle qui met à la raison ceux que leur propre raison ne
conduit pas :

Il y a chez l’homme une aptitude naturelle

à la vertu, mais la perfection même de la vertu
requiert nécessairement une certaine disci-
 Let

MORALE GÉNÉRALE. 239

pline pour qui veut l’acquérir ; exactement
comme nous voyons l’homme mettre en œuvre,
pour se procurer les aliments ou Les vêtements
nécessaires, une industrie dont la nature lui
fournit les points de départ, qui sont sa rai-
son et ses mains, mais non pas l’achèvement,
bien qu’elle le fournisse aux autres animaux à
quielle a donné le vivre et le couvert en suf-
fisance. Or, cette discipline vertueuse, il n’est
pas facile de trouver un homme capable de se
la donner, puisque la perfection de la vertu con-
siste principalement à détourner l’homme des
plaisirs défendus, alors que c’est à quoi les
hommes sont le plus portés, et surtout les
jeunes gens, auxquels la discipline s’appli-
que de la manière la plus efficace. Pour cette
raison, il faut donc que les hommes reçoivent
du dehors la discipline qui conduit à la vertu.
Lorsqu'il s’agit de ces jeunes gens qui sont por-
tés à accomplir des actes vertueux, soit par une
bonne disposition naturelle, soit par habitude,
soit plutôt par la faveur divine, il suflit de la
discipline paternelle qui procède par avertis-
sements. Mais il y a de jeunes impudents,
enclins au vice, et qui ne se laissent pas faci-
lement émouvoir par des paroles ; il a donc
fallu recourir à la force où à la crainte pour
les détourner du mal, car cessant au moins par
là de mal faire, et laissant les autres vivre.
tranquilles, ils se trouvent finalement conduits
240 SAINT THOMAS D’AQUIN.
eux-mêmes, par l'habitude qu'ils en ont prise,
à faire volontairement ce dont ils s’acquit-
taient d’abord par crainte, et à devenir ainsi
vertueux. Or cette discipline qui contraint par
la peur du châtiment, est la discipline des lois,
dont l’établissement s’est trouvé nécessaire
pour assurer la paix entre les hommes et dé-
velopper la vertu. Comme dit en effet Aristote
au livre I de sa Politique (ch. 11, lec. 1), de
même que l’homme consommé en vertu est le
meilleur des animaux, de même l’homme sans
loi et sans justice est le plus mauvais de tous,
parce que l’homme dispose, pour lutter contre
ses emportements et ses concupiseences, des
armes de la raison dont ne disposent pas les
autres animaux. (Sum theol., 1° Il*, qu. 95,
art. 1. Concl.)

De ce caractère essentiel dérivent toutes les autres

propriétés que l’on peut attribuer aux lois humaines.
D'abord, elles visent en principe les situations géné-
rales et rarement les cas particuliers; car les moyens
doivent être proportionnés à la fin, et comme la fin que
visent les lois humaines est le bien commun, c'est-à-
dire celui de la cité, qui se compose de beaucoup de
personnes diverses exerçant des activités différentes en
des temps différents, il faut que les lois soient insti-
tuées pour toute la durée de la cité et l’ensemble des
citoyens qui la composent. (Zbid., qu. 96, 1. Concl.)
Ensuite les lois ne condamnent pas absolument tous
les vices ; non qu'elles les approuvent, mais parce que
la loi humaine, promulguée en vue de l’ordre politique,
ne s'intéresse qu'à ce qui concerne immédiatement cet
ordre, ou du moins ne proscrit avec rigueur que les
 MORALE GÉNÉRALE. 241
vices qui le menacent directement; pour le reste, des-
tinée à s'appliquer au corps politique tout entier, elle
doit être adaptée à la moyenne des individus qui le
composent, non pas à une infime minorité qui serait
l'élite des parfaits :

Comme le dit en effet Isidore de Séville dans

ses Etymologies (iv. V, ch. xxi) la loi doit être
possible à la fois du point de vue de la nature et
du point de vue de la coutume du pays. Ortout
pouvoir ou faculté d’agir procède d’une dis-
position intérieure, et la preuve en est que a
même chose n’est pas possible à celui qui ne
possède pas une vertu et à celui qui la possède,
comme d’ailleurs la même chose n’est pas pos-
sible à un enfant et à un homme accompli,
C’est précisément pour cela qu'on n'impose
pas aux enfants la même loi qu'aux adultes,
puisqu'on tolère chez les enfants bien des
choses que la loi punit chez les adultes ou
dont on les blâme; et, pour la même raison,
bien des choses doivent être permises à des
hommes qui ne sont pas de vertu consommée,
que l’on ne pourrait pas tolérer chez des
hommes vertueux. Or la loi humaine est éta-
blie pour une multitude d'hommes dont la plu-
partne sont pas de vertu consommée, et c’est
pourquoi la loi humaine ne prohibe pas tous
les vices dont les vertueux s’abstiennent, mais
seulement les plus graves, dont il est possible
à la plupart de s’abstenir, et principalement
SAINT THOMAS D’AQUIN, ) 16
242 SAINT THOMAS D’AQUIN.
ceux qui sont si nuisibles aux autres hommes
que, sans leur prohibition, la société humaine
ne pourrait subsister. C’est ainsi que l’homi-
cide, le vol et autres vices du même genre
sont prohibés par la loi humaine. (Sur. theol.,
FE IT*, qu. 96, art. 2. Concl.

Les lois humaines et leur nature étant ainsi définies

il nous reste à considérer deux graves problèmes :
dans quelle mesure ces lois obligent-elles la conscience
de l'individu ? Dans quels cas et pour quelles raisons
est-il permis de changer les lois de l'Etat ou d'en dis-
penser certains particuliers ? Examinons d’abord le
premier, et nous verrons s'imposer à notre raison trois
conclusions principales : toute loi oblige la conscience
dans la mesure où elle est juste; la loi s'impose à
tous ; mais c’est moins la lettre de la loi qui s'impose
à nous que son esprit :

Des lois établies par les hommes, les unes

sont justes, les autres sont injustes. Quand
les lois sont justes, elles tiennent de la loi
éternelle dont elles dérivent le pouvoir de nous
obliger dans notre for intérieur, selon cette
parole des Proverbes, 8: C’est par moi que les
rois règnent et que les législateurs décrètent
la justice. Or les lois sont dites justes à la
fois en raison de leur fin, c’est-à-dire lors-
qu’elles sont ordonnées en vue du bien com-
mun; en raison de leur auteur, c’est-à-dire
lorsque la loi qu'il établit n'excède pas les
forces de ceux qui doivent la supporter; et
en raison de leur forme, c’est-à-dire lorsque
 MORALE GÉNÉRALE. 243

les charges imposées aux sujets sont équita-

blement réparties en vue du bien commun.
L'homme est en effet une partie de la multi-
tude, et par conséquent l'être même de chaque
homme, et tout ce qu’il a, fait partie de la mul-
titude, comme l’être de toute partie appartient
à son tout. C’est à cause de cela que la na-
ture inflige certains dommages à telle partie
pour sauver le tout et, de ce point de vue, les
lois qui imposent des charges de ce genre en
les répartissant équitablement sont justes,
obligent dans le for intérieur, et sont des lois
légales.
Quand elles sont injustes au contraire,
les lois le sont de deux façons. Tout d’abord
elles peuvent s'opposer au bien humain en ce
qu’elles font le contraire de ce que nous ve-
nons de dire ; dans leur fin, comme lorsqu'un
prince impose à ses sujets des lois onéreuses
qui ne profitent pas à l’utilité commune, mais
plutôt à sa propre cupidité ou à sa gloire ; dans
leur auteur, comme lorsqu'un homme établit
une loi qui excède le pouvoir dont il a été
investi; ou même dans leur forme comme c’est
le cas lorsque les charges sont inégalement
réparties sur le peuple, encore même qu'elles
seraient ordonnées en vue du bien commun.
Et les lois de ce genre sont plutôt des vio-
lences que des lois, car, ainsi que le dit Au-
gustin au livre I du Libre Arbitre(ch. v, init.)
 244 SAINT THOMAS D’AQUIN.
une loi qu n’est pas juste n’est pas une loi. Il
résulte de là que de telles lois n’obligent pas
- dans le for intérieur, si ce n’est peut-être pour
éviter le scandale et le désordre, auquel cas
on doit sacrifier même son droit, selon cette
parole de saint Matthieu (v, 41) : Si quelqu'un
t’oblige à faire une lieue, fais-en deux autres
avec lui, et si l’on t'enlève ta tunique donne
aussi le manteau. Mais les lois peuvent être
injustes d’une autre manière, en ce qu’elles
contrarient le bien divin comme les lois des
‘tyrans qui prescrivent l’idolâtrie ou tout autre
acte contraire à la loi divine ; et, les lois de ce
genre, on ne doit en aucune manière les ob-
server parce que, selon la parole des Actes
(iv, 19): Z! vaut mieux obéir à Dieu qu'aux
hommes. (Sum. theol., T° II, qu. 96, art. 4.
Concl.)

En ce qui concerne la deuxième conclusion, que la

loi s'impose à tous, aucune difficulté ne peut nous rete-
nir : faite pour le bien de la multitude, elle doit s’appli-
quer à chacun des individus qui la composent, sauf
peut-être trois exceptions qui ne sont telles qu’en appa-
rence : un homme n’est tenu d’obéir qu'à la loi de son
pays, car la loi du groupe dont il ne fait pas partie n’est
pas sa loi ; l'inférieur ne peut nous imposer une loi
dont son supérieur nous dispense, car l’inférieur n’agit
légitimement qu'en vertu d’un mandat de son supérieur;
enfin et surtout, la loi s'impose à tous, mais elle ne
contraint que les méchants (voir p. 239), car sous ce
rapport : « les vertueux et les justes ne sont pas sou-
mis à la loi, mais les seuls méchants ; ce qui contraint
et violente contrarie en effet la volonté, or la volonté
 /

MORALE GÉNÉRALE. 245

des bons est d'accord avec la loi, au lieu que la volonté
des méchants est en désaccord avecelle, et c’est pour-
quoi, sous ce rapport, les bons ne sont pas soumis à la
loi, mais seulement les méchants » (art. 5. Concl.). —
Quant au troisième point : comment interpréter la
lettre de la Loi, il doit être traité dans le même sens et
en se référant à la notion fondamentale de la légalité.
Toute loi est ordonnée en vue du bien commun des
hommes qui la supportent et c’est son utilité qui me-
sure sa légalité :
- Oril arrive souvent qu’une observance soit
utile au bien de tous dans la plupart des cas,
mais que cependant elle se trouve en certains
cas extrêmement nuisible. Comme donc le
législateur
(e]
ne peut pas envisager [e)
un à un
tous les cas particuliers il propose une loi en
se basant sur ce qui se produit le plus souvent
et en portant son intention sur l'utilité com-
mune; aussi, lorsqu'il vient à surgir un cas
dans lequel l'observation d’une telle loï serait
dommageable au salut commun, elle ne doit
pas être observée. Prenons un exemple. Si
l’on établit dans une ville assiégée une loi
d’après laquelle les portes de la ville doivent
rester fermées, c’est chose utile au salut
commun dans la généralité des cas; mais sil
se produit un cas où les ennemis poursuivent
des citoyens chargés de défendre la ville, il
serait extrêmement dommageable à cette ville
de ne pas leur ouvrir ses portes; et c'est
pourquoi, en pareil cas, il faudrait ouvrir les
portes contrairement à la lettre de la loi pour
246 SAINT THOMAS D’AQUIN.

sauvegarder l'utilité commune qui est le but

du législateur. On remarquera cependant que
si l'observation littérale de la loi n’entraine
pas de péril immédiat auquel il faille remédier
sur le champ, il n'appartient pas à n'importe
qui de décider ce qui est utile à la cité et ce
qui lui est inutile, car cela n'appartient
qu'aux princes qui possèdent l'autorité pour
déroger aux lois en pareils cas. Mais si le
danger est subit et ne souffre pas le délai
nécessaire pour que l’on puisse recourir à
l'autorité supérieure, la nécessité elle-même
entraîne avec soi la dispense, parce que néces-
sité n’a pas de loi. (Sum. theol., l* I[*, qu. 96,
art. 6. Concl.)

On aperçoit sans doute dès à présent comment se

règlera-le deuxième problème que nous avons posé :
est-il permis de changer les lois? Faites pour le bien
de tous, elles doivent s'adapter aux besoins de ceux
qu'elles gouvernent, en se perfectionnant elles-mêmes,
et en suivant dans leurs variations les besoins des
hommes qui les supportent :

La loi humaine est une prescription de la

raison, par laquelle sont dirigés les actes
humains; et, de ce point de vue, on peut
découvrir une double cause pour qu'il soit
juste de changer la loi humaine, l’une de la
part de la raison, l’autre de la part des hom-
mes dont les actes sont réglés par la loi. De
la part de la raison d’abord, parce qu'il semble
 MORALE GÉNÉRALE. 247

naturel à la raison humaine de s'élever pro-

gressivement de l’imparfait au parfait; et c’est
pourquoi nous constatons dans les sciences
spéculatives que ceux qui ont philosophé les
premiers nous ont laissé des œuvres impar-
faites, que leurs successeurs nous ont ensuite
transmises dans un état plus parfait, Or il en
est de même dans l’ordre de ce qu’il faut faire.
Ceux qui sont venus les premiers se propo-
saient de découvrir quelque chose d’utile à
l’ensemble des hommes; mais étant inca-
pables d’embrasser à eux seuls la totalité du
problème, ils ont laissé quelques institutions
inachevées et pleines de défauts, et leurs
successeurs les ont modifiées, laissant ainsi
des institutions moins insuffisantes au point
de vue de l’utilité commune. Que si l’on con-
sidère d'autre part les hommes eux-mêmes
dont les actes sont réglés par les lois, il peut
être légitime de modifier les lois à cause des
modifications qui surviennent dans leur con-
dition, ce qui leur convient changeant de na-
ture en même temps que cette condition. C’est
ce dont Augustin nous donne un exemple au
livre I de son Libre arbitre (ch. vi, au début).
Supposons un peuple bien réglé, sérieux, gar-
dien très diligent de l'utilité commune; on aura
raison d'établir une loi pour autoriser ce
peuple à se créer des magistrats qui adminis-
treront la chose publique. Mais si le même
248 SAINT THOMAS D’AQUIN:.
peuple, se dépravant progressivement, en
arrive à la vénalité des suffrages et confie le
gouvernement à des criminels et des scélé-
rats, il est juste de lui enlever le pouvoir de
confier des honneurs et de le remettre à la
discrétion d’un petit nombre d'hommes de
bien: (Sum: leo. EAP qu OP arte
Concl.)

De ce que la loi doit être changée lorsqu'il y a lieu

de l'améliorer, résulte-t-il qu'elle doive être changée
aussitôt que l'on conçoit la possibilité de l'améliorer?
En aucune façon, car ce serait là contredire le principe
même que l’on prétendrait appliquer, La notion d'amé-
lioration ne doit pas être entendue de la loi prise
abstraitement en elle-même mais de la situation des
hommes qui s’y trouvent assujettis. Les changements
de loi doivent donc avoir pour résultat, non de rendre
la loi meilleure, mais de rendre meilleure la situation
réelle des citoyens. De là résulte qu’une attitude pru-
demment conservatrice est recommandable dans la
plupart des cas : æ

Ainsi que nous venons de le dire, il n’est

légitime de modifier les lois humaines que
dans la mesure où cette modification est profi-
table à l’intérêt commun. Or le changement
de loi lui-même, pris en soi, entraîne un certain
dommage pour l'intérêt commun. La coutume
contribue en effet pour beaucoup à lobservance
des lois, à tel point, que ce qui se fait contre la
coutume commune, même si c'est de peu
d'importance, semble grave. Il résulte de là
que tout changement de la loi diminue la force
 MORALE GÉNÉRALE. 249

contraignante de la loi en ébranlant la coutume,

et c’est pourquoi l’on ne doit jamais modifier
une loi humaine à moins que le gain qui en ré-
sulte d'autre part pour l'intérêt commun ne
compense le dommage qu’on lui fait subir sur
ce point. C’est ce qui peut arriver, soit qu'une
très considérable et très évidente utilité doive
résulter du statut nouveau, soit qu'il y ait
nécessité urgente à l’admettre, soit que la loi
reçue contienne une iniquité manifeste ou que
son maintien soit nuisible à beaucoup de
citoyens. C’est pourquoi le juriste Ulpien dé-
clare (De Constit. Princ., lib. 1) que pour éta-
blir quelque chose de nouveau, il faut qu'ily ait
utilité évidente à renoncer à la législation qui
a longtemps semblé juste. (Sum. theol., I IFe,
qu. 97, art. 2. Concl.)

Ce conservatisme pratique de saint Thomas, qui

s'appuie sur les enseignements du droit, fait présager
les formules et les conclusions analogues qui se retrou-
veront chez un Montaigne, puis chez un Pascal. Mais
l'inspiration qui les anime est bien différente dans
l'intellectualisme thomiste de ce qu’elle sera dans le
pyrrhonisme des Æssais, Si la coutume est respectable
et bienfaisante aux yeux de saint Thomas, ce n’est pas
en tant que coutume, c’est en tant qu'elle concrétise
et condense une sorte de jugement pratique de la raison
qui, sans se formuler en paroles, traduit par les actes
réitérés d’un grand nombre leur accord de fait sur ce
qu’ils considèrent comme un bien. Et c’est pourquoi
la coutume peut aller jusqu’à fonder des lois nouvelles.
La raison qui établit les lois ne se manifeste pas seu-
lement en effet par des paroles, mais encore par des
2
250 SAINT THOMAS D'AQUIN.
actes; si bien que le mouvement intérieur de la volonté
et les concepts de la raison peuvent s'exprimer par des
actes extérieurs multiples etréitérés d’un grand nombre
d'hommes, témoignant par là du fait que la loi ancienne
ne répond plus aux exigences de la situation actuelle,
qu’elle est donc devenue inutile et qu’il faut par con-
séquent la réformer (art. 8. Concl. et ad 2"), Ainsi, non
seulement le peuple peut avoir le droit de se donner
comme loi sa propre coutume, comme c’est le cas lors-
qu'il s’agit d’un peuple libre et qui jouit du pouvoir
législatif; mais encore des actes répétés, accomplis
par les sujets d’un prince, révèlent, de par leur répé-
tition même, un caractère non accidentel, donc raison-
nable, et, acceptés en fait par le prince, acquièrent
ainsi force de loi.
Avec la définition de la loi humaine, la morale géné-
rale achève la description du principe extérieur des
actes moraux le plus immédiat que puisse atteindre la
réflexion du philosophe. S'il n’est pas donné à la raison
seule d'aller au delà, il lui est du moins permis de
marquer la place de ce qui la dépasse et de rappeler
que l'exigence en est inscrite au sein de sa propre
nature (voir p. 192 et p. 43). C’est La raison, faculté
capable de l'infini, qui requiert pour nous une fin
transcendante et infinie : « et puisque l’homme est
ordonné comme en vue de sa fin vers une béatitude
éternelle et hors de proportion avec ses facultés natu-
relles, il était nécessaire qu’en outre de la loi naturelle
et de la loi humaine, il fût dirigé vers sa fin par une
loi venue de Dieu » (qu. 91, art. 4). Telle est préci-
sément la loi divine, qui vient au secours de la raison
et la libère des incertitudes dont elle souffre même
dans l’ordre de la loi naturelle, pénètre jusqu’au dedans
des consciences pour: régler leur intérieur que la loi
humaine n'atteint pas et ordonne l’homme en vue de sa
fin surnaturelle qui est Dieu.
 DEUXIÈME PARTIE

MORALE PARTICULIÈRE

Nous avons jusqu'ici considéré en général les vertus,

les vices et tout ce qui se rattache au domaine de la
morale, mais il nous faut maintenant y revenir pour
les considérer de nouveau en particulier. C’est qu’en
effet, aussi longtemps qu'elles restent générales, les
considérations morales n'ont pas leur complète utilité,
puisqu'elles doivent finalement aboutir à prescrire ce
que les hommes doivent faire et que les actions hu-
maines portent sur le particulier. Or, si nous les consi-
dérons en particulier, les problèmes moraux sont de
deux sortes; les uns, que nous examinerons en premier
lieu (ch. 1-v) portent sur l'étude de telle ou telle vertu
particulière ou sur l’un quelconque des vices qui s’y
opposent ; les autres, que nous examinerons en dernier
lieu (ch. vi) concernent les divers états, c’est-à-dire les
situations de fait dans lesquelles les hommes se trou-
vent placés et les genres de vie qu’ils peuvent mener.

CHAPITRE 1]

LA CHARITÉ

Si nous nous reportons à la classification des vertus

qui résulte de la morale générale, nous les voyons se
ranger toutes sous sept vertus principales : trois vertus
252 SAINT THOMAS D’AQUIN.
théologales, qui sont la foi, l'espérance et la charité;
quatre vertus cardinales, qui sont la prudence,la
justice, la force et la tempérance. La considération des
vertus théologales, surnaturellement infuses en nous
par Dieu en vue de fins également surnaturelles, ne
relève pas de la compétence du philosophe en tant que
tel; ainsi que leur nom l'indique, elle appartient au
théologien. Ce n’est pas à dire cependant que la vie
puisse s’en passer, ni par conséquent que le moraliste
puisse légitimement les ignorer; car si la science
morale est formellement distincte de la science théolo-
gique, l'homme concret qui mène une vie morale déter-
minée la mènera bien différemment selon qu’il la subor-
donnera ou non à une vie surnaturelle. Ainsi que le
veut l’ordre architectonique des sciences, qui les range
toutes sous la sagesse chrétienne, la théologie inclut
la morale, et la morale n’inclut donc pas la théologie.
D'où il résulte que l'exposé complet de Ia morale
proprement dite ne requiert pas l'étude des vertus
théologales, et que cependant les vertus théologales
sontla condition nécessaire d’une vie morale complète.
Nous estimons donc nécessaire de marquer d’abord la
place occupée par ces clefs de voûte de la vie morale,
et spécialement de celle qui maintient en place toutes
les autres, la charité.
La charité est essentiellement un amour d'amitié,
c'est-à-dire, conformément à la distinction que nous
avons déjà posée (voir p. 127), un amour par lequel on
veut du bien à quelqu'un. Vouloir le bien lui-même,
c'est un amour de concupiscence et personne ne pré-
tendra ressentir de l’amitié pour les biens dont il
éprouve le désir; on peut aimer le vin ou les chevaux,
on ne peut pas les avoir pour amis. Si donc il doit
y avoir amitié, c'est sur la personne même à qui nous
voulons ce bien que notre sentiment devra porter. Mais
la bienveillance même ne suffit pas à constituer plei-
nement l'amitié : « il y faut encore un amour -réci-
proque, car l’ami est un ami pour son ami; une telle
bienveillance ne va jamais en effet sans une certaine
communication, et comme il existe entre l’homme et
 MORALE PARTICULIÈRE. 253
Dieu une communication par laquelle il nous commu-
nique sa béatitude, il faut bien que cette communica-
tion devienne le fondement d’une certaine amitié. »
L'amour sur lequel cette communication se fonde est
précisément la charité, d'où il résulte manifestement
que la charité est une sorte d'amitié entre l'homme et
Dieu (112 II®%, qu. 23, art. 1. Concl.). Et c'est par là
que la charité nous apparaît comme la plus éminente
de toutes les vertus. « Les actes humains sont en effet
considérés comme bons dans la mesure où ils sont
réglés par la règle qu’ils doivent suivre ; et puisque la
vertu humaine est le principe des actes bons, il résulte
nécessairement de là qu’elle consiste à atteindre la
règle des actes humains. Or la règle des actes humains
est double, ainsi que nous l’avons dit plus haut (p. 102) :
la raison humaine, et Dieu. Mais c’est Dieu qui est la
première règle, puisque c’est par elle que la raison
humaine doit être elle-même réglée; et comme c’est la
nature propre des vertus théologales dont Dieu même
est l’objet que d'atteindre cette première règle, elles
l’'emportent en excellence sur les vertus morales ou
intellectuelles dont la nature consiste à atteindre sim-
plement la raison humaine. Pour la même raison,
entre les vertus théologales elles-mêmes, celle-là doit
l'emporter sur les autres qui atteint davantage Dieu.
Or ce qui est par soi est toujours supérieur à ce qui
n’est que par autrui, et, de ce point de vue, la foi et
l'espérance n’atteignent Dieu qu’en tant que nous rece-
vons de lui la connaissance du vrai ou la possession
du bien, au lieu que la charité atteint Dieu lui-même
comme le terme en qui nous nous arrêtons, et non
comme ce dont nous attendrions quelque chose. Voilà
pourquoi la charité l'emporte en excellencezsur la foi
et l'espérance, et par conséquent aussi sur toutes les
autres vertus, exactement comme la prudence, qui
atteint la raison en elle-même, l'emporte en excellence
sur toutes les autres vertus morales, qui n’atteignent
la raison qu'en tant qu’elle permet de déterminer le
juste milieu dans les opérations ou les passions hu-
maines » (Sum, theol., II Ilæ, qu. 23, art. 6, Concl.).
254 SAINT THOMAS D’AQUIN.
S'il en est ainsi, nous tenons à plus forte raison
encore, dans cette vertu suprême, la source de tous les
actes de charité qu'un homme peut accomplir. Cette
amitié réciproque de l’homme et de Dieu ne saurait en
effet se limiter à l'être divin pris en lui-même, elle
s'étend nécessairement à tout ce qui relève de l'être
divin et lui appartient en quelque sens que ce soit.
Pour comprendre la nécessité d’une telle conséquence
il suffit de se souvenir du rapport qui nous unit toujours
aux biens de ceux que nous aimons. Lorsque nous
avons un homme comme ami, nous aimons de la même
amitié qui nous l’attache, ses enfants, ses serviteurs et
tout ce qui lui appartient à quelque titre que ce soit.
Bien plus, nous pouvons aimer notre ami d’une affec-
tion si profonde que nous en arrivions à aimer les siens
pour l'amour de lui, même alors qu’ils nous offensent
ou nous haïssent (Zbid., art. 1, ad 2"), Aïnsi la charité
que nous éprouvons à l'égard de Dieu, grâce au don de
Dieu lui-même, devient spontanément la source de
notre amour pour les hommes, en tant qu'ils relèvent
de Dieu et lui appartiennent (Zbid., qu. 25, art. 1.
Concl.). Dès lors, la hiérarchie générale de nos actes
de charité se révèle à nous, au moins dans son prin-
cipe fondamental. Seront d’abord exclues de notre
charité toutes les créatures qui ne sont pas capables
de lier avec nous ni avec Dieu cette société d'amitié sur
laquelle la charité se fonde. Telles sont précisément
les créatures dénuées de raison. Comment en effet leur
voudrions-nous du bien, puisque, n'étant pas raison-
nables, elles ne sont pas libres et par conséquent aussi
pas capables d'en user ?Comment, en outre, y aurait-il
entre elles et nous cette communication sur laquelle
l'amitié repose puisqu'elles sont privées de la raison
par laquelle nous pourrions communiquer ? Et comment
enfin la charité nous unirait-elle à des êtres incapables
de la béatitude éternelle, alors qu’elle est elle-même
fondée sur la communication de la béatitude éternelle?
On ne peut donc aimer des créatures sans raison d'une
amitié de charité que par métaphore, et d'une manière
indirecte, c'est-à-dire en tant que nous souhaitons leur
 MORALE PARTICULIÈRE. 255
conservation pour l'honneur de Dieu ou le bien des
hommes, mais non pour elles-mêmes et directement
(Ie Ie, qu. 25, art. 3. Concl.). Mais cette exclusion de
principe une fois portée, on peut dire que la charité de
l’homme pour Dieu s’étendra naturellement à tout ce qui
peut entrer en société avec lui et participer à sa béa-
titude.
Comment passer ensuite de ce principe universel à
la hiérarchie des actes de charité qu’il doit permettre
d'établir ? Evidemment en classant ces actes selon le
caractère plus ou moins immédiat du rapport qui les
unit à la charité première dont ils dérivent. Il y a donc
un ordre dans la charité, et cet ordre se fonde sur la
relation de l'amour dont nous aimons chaque être au
premier principe de cet amour qui est Dieu (II* II*, 26,
1. Concl.). Appliquons cette règle aux cas les plus
remarquables sur lesquels l’expérience morale nous
invite à réfléchir, et d'abord au rapport entre l'amour
que nous devons à Dieu et celui que nous devons à
notre prochain.
Toute amitié se porte d’abord sur l’objet en qui réside
principalement le bien sur la communication duquel
elle se fonde. Or nous venons de voir que la source pre-
mière de toute charité est la béatitude parce que c’est
en elle que communiquent ceux qui s'aiment; et puis-
que c’est en Dieu que réside immédiatement la béati-
tude, c’est évidemment Dieu qu'il faut aimer principa-
lement et d’abord d’un amour de charité, Ainsi Dieu
est l'objet par excellence de la charité parce qu'il est la
béatitude même, au lieu que nous aimons notre pro-
chain d'une charité dérivée, en tant qu’il participe
comme nous-mêmes à cette béatitude qui est Dieu
(qu. 26, art. 2). Pour la même raison chaque homme
doit aimer Dieu plus que soi-même (art. 3), et, en soi-
même, il doit aimer son âme plus que son corps, puis-
qu'il n’aime son corps qu’en raison de la béatitude à
laquelle le corps ne participera qu’indirectement. Gel
amour du corps doit s'exprimer d’ailleurs par un effort
constant pour le purifier de toute souillure et le faire
servir à l'œuvre de l’âme qui est d'atteindre la jouis-
256 SAINT THOMAS D’AQUIN.
sance parfaite de Dieu (IIa II, 25, 5. Concl.). Plus
délicate à résoudre est la question de savoir si l’homme
doit aimer son prochain plus que soi-même. En fai,
Dieu nous a dit seulement : Aimez votre prochain
comme vous-mêmes (Levit., 19 et Matth., 22); il semble
donc que l’amour que nous éprouvons pour nous-mêmes
doive être considéré comme le modèle à l’imitation
duquel nous aimerons autrui, et que par conséquent il
lui soit supérieur. En droit, le principe premier de
toute charité est Dieu, et l’homme ne s'aime soi-même
que par rapport à Dieu; mais il n'aime son prochain
que plus indirectement encore, et seulement en tant
qu'associé à lui dans la jouissance du même bien. Il
résulte donc évidemment de là que, si nous conservons
comme centre de référence la charité première sur
laquelle toutes les autres se fondent, l'amour que nous
avons pour nous-mêmes commande et précède celui
que nous devons avoir pour notre prochain. La preuve
que charité bien ordonnée commence par soi-même
est d’ailleurs que nul ne doit consentir à commettre un
péché pour libérer un autre du péché, parce que le
péché nous interdit de participer à la béatitude (II II+,
26, 4. Concl.) qui est la raison d’être de la charité. Il
en irait tout autrement, faut-il le dire, si nous compa-
rions l’amour que nous vouons à notre propre corps à
celui que nous vouons à notre prochain. Car si nous
aimons notre prochain comme associé à notre amour de
Dieu, par conséquent aussi à notre béatitude, nous
devons aimer son âme, qui participe directement à cette
béatitude, plus que notre corps, qui n’y participe au
contraire qu’indirectement (art. 5. Concl.).
Si nous considérons ensuite notre prochain par rap-
port à la multiplicité et à la diversité des êtres dont il
se compose, bien des degrés de charité vont encore
pouvoir intervenir. Puisqu’en effet la charité consiste à
vouloir du bien aux autres pour l'amour de Dieu, nous
devrons éprouver à l'égard des autres un degré de cha-
rité proportionnel à celui du bien que nous devrons
leur vouloir. Mais ici, une distinction capitale s'impose
entre la nature du bien que nous voulons aux autres,
 MORALE PARTICULIÈRE. 257
et l'intensité de l’acte intérieur par lequel nous le leur
voulons. Si l’on se place au premier point de vue, il est
clair que notre charité voudra le même bien à tous les
êtres, sans aucune distinction; notre amour veut en
effet que tous les hommes participent à la même béa-
titude, il veut donc que tous participent à Dieu. Bien
plus, de ce même point de vue, notre charité n’admet-
tra pas d’autres degrés dans la béatitude de notre pro-
chain que ceux qui résulteront nécessairement de son
attitude de fait à l'égard du souverain bien; en d’autres
termes, une charité qui n’aime les aulres que pour
l’amour de Dieu veut que ces autres, quels qu’ils soient,
participent à la béatitude selon des degrés exactement
correspondants à celui de leurs mérites. Comment en
effet pourrions nous aimer les autres en vue de Dieu si
nous ne faisions passer avant tout l'amour de la jus-
tice de Dieu, qui veut que les meilleurs participent plus
complètement que les autres à sa béatitude ? Mais si
nous nous situons au deuxième point de vue, qui est
celui de l'intensité de l'acte par lequel nous aimons
notre prochain, il en va tout autrement. Bien que nous
ne cessions pas de vouloir que la justice de Dieu soit
satisfaite et que les meilleurs soient aussi les mieux
récompensés, nous ne pouvons pas ne pas désirer avec
plus d’ardeur que ces meilleurs soient aussi nos con-
joints les plus proches, et souhaïter plus de bonheur,
donc, à ceux qui nous touchent de plus près, les aimer
d’une charité plus intense (qu. 26, art. 7). Efforçons-
nous de démêler l’ordre que la charité doit tenir dans ce
domaine complexe et abondant en problèmes épineux.
La première question que l’on ait à se poser sous ce
rapport est la suivante : devons-nous placer avant tout
autre amour celui que nous portons aux membres de
notre famille? Absolument parlant, il faut répondre
oui, car il n’y à pas de lien qui soit plus intime ni plus
stable que celui de la consanguinité; mais on obser-
vera cependant que, dans certaines circonstances don-
nées, certaines liaisons accidentelles peuvent et doi-
vent passer avant le lien du sang. La formule la plus
générale qui permette de régler les cas de ce genre est
SAINT THOMAS D'AQUIN. 17
258 SAÏNT THOMAS D'AQUIN.
celle qui nous prescrit de faire passer avant tous les
autres le lien correspondant à la circonstance qui se
trouve actuellement réalisée. Par exemple, s’il s’agit
d'un rapport de l’ordre naturel, nous devons faire passer
avant les autres ceux qui nous sont unis par un lien de
consanguinité; s’il s’agit de questions qui intéressent
l'ordre civil, nous devons faire passer avant tout nos
concitoyens ; et s’il s’agit d’une situation guerrière,
nous devons faire passer d'abord nos camarades de
combat. C’est d’ailleurs ce que confirme spontanément
l'usage; car, s’il s'agit d’un mariage, on invite et l’on met
à la place d'honneur ses parents, au lieu que s’il s’agit
d’une cérémonie publique, on fait passer ses parents
après les représentants de l'autorité (II: II®, qu. 26,
art. 8). D'un mot, l'amitié que nous portons à nos
parents demeure en soi la plus profonde, maïs les autres
peuvent prendre le pas sur elle, et le prennent effecti-
vement, pour ce qui relève en propre de chacune de
ces amitiés.
Enfermons-nous maintenant à l’intérieur même de la
famille, nous y retrouverons une hiérarchie dela charité,
mais dont les degrés peuvent s'intervertir selon l’as-
pect sous lequel nous les considérons. Ainsi le père est
pour son fils un bien supérieur à ce que le fils est pour
son père, car le père tient auprès de son fils la place de
Dieu; maïs si l’on se place au point de vue du sentiment
éprouvé et de son intensité, le père aime son fils plus
quele fils n'aime son père, car le père s'aime soi-même
dans ce fils qui est une partie de lui et qu’il aime depuis
sa naissance, c’est-à-dire depuis bien plus longtemps
que son fils n’a pu le connaître et l’aimer (art. 9). Pareil-
lement, l'époux doitconsidérer ses parents comme dignes
d’un amour plus déférent que celui qu'il éprouve pour
son épouse; mais le sentiment qui l’unit à son épouse
sera celui d’une union plus étroite, puisqu'ils ne seront
plus deux, mais une seule chair; et c’est pourquoi,
quittant ses parents pour vivre avec son épouse, il fera
cependant passer dans bien des circonstances les
devoirs qu’il a envers elle après ceux qu'il doit à ses
parents (art. 11). Pareillement enfin, et c’est peut-être
 MORALE PARTICULIÈRE. 259
La

le cas où apparaît le plus clairement quelle différence

sépare l'ordre du bien de l’ordre du sentiment, les bien-
faiteurs méritent d’être aimés de ceux qu’ils ont secouru
plus qu'ils ne les aiment eux-mêmes, et cependant ils
les aiment souvent plus qu’ils n’en sont aimés, ce
qu'Aristote explique par plusieurs raisons.
D'abord le bienfaiteur considère son obligé comme
son œuvre, et s’il dit effectivement de son protégé
qu’il est sa créature, c’est qu’en vérité il a mis en lui,
par ses bienfaits, quelque chose de lui-même ; c’est donc
lui-même que le bienfaiteur aime dans son obligé,
comme le poète s'aime dans son poème, car chacun
s'aime, et ne retrouve nulle part ce qu'il est mieux que
dans ce qu'il fait. Mais on peut en alléguer une autre
raison; l’homme aime naturellement à contempler son
bien; or l’obligé ne contemple en son bienfaiteur qu’un
bien qui lui est utile, au lieu que le bienfaiteur contem-
ple en son obligé un bien qui lui fait honneur; mais
l'utilité passe, et l'honneur reste, de telle sorte que le
protégé reste agréable au bienfaiteur plus longtemps
que le bienfaiteur n’est utile au protégé. Enfin nous
aimons ce qui nous a coûté des efforts, et comme il en
faut plus pour rendre des services que pour en rece-
voir, nous aimons moins ceux qui nous obligent que
ceux que nous avons obligés (art. 12).
Ces observations de caractère purement psycholo-
gique nous permettent d’apercevoir immédiatement
pourquoi la charité n’est pas une vertu morale, mais
une vertu qui transcende le plan de la moralité. En soi,
tous ces mouvements de l’âme par lesquels nous nous
attachons à nos proches et leur voulons du bien ne sont
pas autre chose que despassions de l’âme, et c’est par-
mi ces dernières que nous les avons déjà rencontrés.
Quel est le sommet de l'amour auquel puissent atteindre
des êtres naturels? Le plus intense, sinon le plus noble,
est l'amour maternel. Ce sont les mères qui aiment le
plus, observe saint Thomas. Mais un tel amour est
moins une vertu qu'une passion par laquelle la mère
adhère à son enfant comme à celui de tous les biens
qui lui est le plus inséparablement conjoint. De même
260 SAINT THOMAS D'AQUIN.
pour les autres attachements dont nous avons parlé,
car il est clair que le bienfaiteur s’attache à son obligé
comme à une source inépuisable de satisfactions inté-
rieures, et au miroir où se reflète sa propre bonté. Tous
ces mouvements de l'âme sont donc naturels, et c’est
parce qu’ils ne sont que naturels que l'intervention d’un
principe transcendant se trouve requise pour les élever
au rang des vertus. Participation en nous de la grâce
divine, la Charité ne se substitue pas à notre âme comme
origine de ces mouvements; c’est toujours bien nous
qui aimons, et comme notre volonté en reste l’origine,
elle en conserve le mérite ; mais la charité oriente notre
volonté vers Dieu et dirige en vue de cette fin surnatu-
relle tous les actes que cette volonté accomplit (IT: IT*,
23,2). Elle vient done ici recueillir, ordonner et par là
même sanctifier, ce qui de soi ne dépasserait pas l'or-
dre de la nature proprement dite,
Cette constatation permet de comprendre pourquoi les
vertus théologales dominent la vie morale de l’homme
et, sans jamais pouvoir s’enfermer dans ses limites, la
conduisent à sa perfection. Si nous considérons en effet
à part et en eux-mêmes les mouvements de l’âme que
la charité transfigure, jamais ils ne pourront s'élever
de l’ordre des affections ou des passions naturelles à
celui des vertus. Tout d’abord, ils ne sauraient s'élever
à la dignité de vertus surnaturelles, car la nature ne
contient rien en soi qui lui permette de se hausser au-
dessus de soi et de faire que ce qui est bon pour elle
devienne bon et méritoire aux yeux de Dieu; Dieu seul
peut la couronner de cette grâce et se la-rendre « ac-
ceptable »; il la rend telle par une vertu, c’est-à-dire
une disposition stable à bien agir; mais comme le bien
dont il s’agit n’est pas inclus dans l’ordre de la nature,
la vertu qui le rend accessible ne peut pas non plus
venir de la nature ni même lui appartenir, et c'est pour-
quoi la charité demeure toujours transcendante à l’or-
dre de la moralité. Mais, pour la même raison, cette
charité surnaturelle ne saurait faire que ce qui n'était
d’abord chez nous que passions se transforme en vertus
morales, La mère aime son enfant; lecitoyen aime son
 MORALE PARTICULIÈRE. 261

concitoyen; le soldat aime son camarade de combat;

affections naturelles, normales, légitimes et bonnes en
soi parce que conformes au mouvement spontané d’une
volonté droite, mais qui ne sont pas des vertus mo-
rales etqui ne sauraient en aucun cas le devenir. Elles
ne sont pas des vertus morales, parce que la mère
n'a besoin d'aucune disposition permanente, acquise par
l'exercice et confirmée par l'habitude pour arriver à
aimer comme elle le doit l'enfant qu’elle a mis au monde.
De même, le fils ne s’entraîne pas en vue d'arriver à
aimer son père, et le citoyen, né dans une ville, élevé
parmi ceux qui l’habitent, fait depuis son enfance aux
mœurs, langage et coutumes de ses concitoyens, se
trouve spontanément incliné à les aimer sans qu'un
effort de sa part soit requis pour qu’il puisse y parve-
nir. Que la charité vienne maintenants’ajouter à notre vie
morale, elle ne fera jamais que l’amour naturelle-
ment jailli du cœur de la mère pour son enfant devienne
une vertu, mais elle mettra simplement cet amour à la
place qui lui revient dans un ordre qui n’est pas l’ordre
de la nature; elle ne peut donc pas faire que ce qui
n'est pas une vertu morale devienne une vertu morale,
mais elle peut en faire une vertu surnaturelle (I? IT*,
qu. 23, art. 3, ad 1") qui ordonne et transfigure ce que
ne saurait atteindre par elle-même la moralité. Fixée
sur Dieu comme sur son objet propre, la charité exclut
en effet toutes Les fausses vertus qui ne sont tournées
que vers l’homme : la prudence de l’avare, qui se met
au service du gain; la justice de l’avare, qui n'est que
crainte de perdre davantage ; la tempérance de l’avare,
qui n’est que peur de la dépense; la force de l’avare,
qui n’est qu'ardeur à travailler pour amasser. Quant
aux vraies vertus morales, elle les rend parfaites en
subordonnant leurs fins, bonnes en soi, à la fin suprême
qui est le bien suprême, c’est-à-dire Dieu. Que si nous
considérons en dernier lieu les inclinations naturelles
et les passions elles-mêmes, elles deviennent capables
de revêtir, grâce à la charité, une valeur de vertus sur-
naturelles qu’elles ne sauraient revêtir dans l'ordre de
la moralité. Ainsi la charité, en posant Dieu comme fin
262 SAINT THOMAS D’AQUIN.
dernière de la vie humaine, la pénètre et la trans-
figure complètement par le dedans, et c’est pourquoi
l’on peut dire qu’elle est la forme de toutes les vertus.
Il existe d’ailleurs dans la vie humaine un point de
discernement où le partage s'établit entre ce qui est de
la nature et ce qui est de la grâce comme par une ex-
périence cruciale, c’est le précepte évangélique d'âimer
nos ennemis. Si vous aimez ceux qui vous aiment, dit
en effet saint Matthieu (v, 46), quelle récompense méri-
tez-vous? Est-ce que les publicains eux-mémes ne le
font pas? Et si vous ne saluez que vos frères, que faites-
vous de plus que les autres? Est-ce que les païens eux-
mêmes ne le font pas? Ce qui ne signifie nullement qu'il
ne soit pas bon et moralement recommandable de saluer :
nos frères ou d'aimer nos amis. Bien plus, il est cer-
tainement meilleur d'aimer son ami que son ennemi,
car l'amour a le bien pour objet, et l'ami, par le fait
même qu’il aime, est meilleur que l'ennemi en qui ne
se rencontre que haine; l'ami est donc un objet plus
convenable à l'amour que l'ennemi. Mais si nous con-
sidérons d'autre part la raison pour laquelle nous
aimons les uns et les autres, alors l'amour que nous
portons à nos ennemis revêt un caractère exception-
nellement méritoire, et même unique; il rentre dans
cette charité dont Pascal dira qu’elle est d’un autre
ordre, et supérieure, Car i/ peut y avoir d'autres raisons
que Dieu pour que l’homme aime ses amis, mais Dieu
est la seule raison que l'homme puisse avoir d'aimer ses
ennemis. Et certes, nous pouvons invoquer Dieu comme
raison plus haute d'aimer ceux qui nous aiment, car
notre amitié s’en trouvera transfigurée ;mais de même
que la puissance du feu se reconnaît à ce qu’elle em-
brase successivement des matières de plus en plus dif
ficilement combustibles, de même l'intensité de notre
amour pour Dieu se-reconnaît à ce qu’il pénètre et
embrase les objets les plus difficiles à aimer (II* II+,
DINAN
Si nous la considérions en elle-même, et dans les
effets surnaturels qui lui sont propres, la charité nous
apparaîtrait surtout comme chargée des deux fruits les
 MORALE PARTICULIÈRE, 263
plus beaux qu’elle puisse produire, la joie spirituelle
pure de toute tristesse que confère la présence du bien
aimé, et la paix parfaite, que tout désire, mais qui ne
se trouve qu’en Dieu (qu. 28, art. 1, et qu. 29, art. 3).
Simples moralistes, nous devons la considérer dans
ces transformations qu'elle impose de haut à notre
vie morale et les effets bienfaisants qu'elle y produit.
Le terrain d'élection sur lequel s'exerce son influence,
lorsqu'on l’envisage de ce point de vue, est celui de la
miséricorde et de l’aumône, deux nouvelles occasions
pour nous de préciser sur des exemples concrets la
spécificité de l’ordre de la grâce et de l’ordre dela mo-
rale naturelle.
Prise en elle-même, la pitié n’est pas une vertu.
Nous voulons ce qui nous est bon, et détestons natu-
rellement ce qui nous est contraire; placés en face
du mal dont souffre notre prochain, nous éprouvons
donc une impression pénible, et même douloureuse,
parce que notre prochain est une partie de nous-mêmes
et que nous nous sentons indirectement lésés par le
mal dont il souffre. A proprement parler, la pitié n’est
donc rien d'autre qu’une passion de l'âme et c’est ce que
confirme le caractère subit, involontaire et irréfléchi de
cette impression lorsque nous la ressentons, Mais le
mouvement involontaire qui nous trouble et qui peut
même nous incliner à quelque geste spontané de misé-
ricorde se trouve recueilli dans certaines âmes par k
raison qui le juge, l’ordonne et le justifie; il devient
alors une des formes particulières de la vertu de jus-
tice, et cette miséricorde raisonnée nous engage à
rétablir le malheureux dans les biens auxquels il à
droit quoique l'injustice du sort l'en ait privé (IIa IT*e,
qu. 30, art. 3). Or, la charité surnaturelle fait bien plus
encore, et tout autre chose; car elle recueille à son
tour cette vertu, ou même cette simple passion de
l'âme naturellement bonne (ibid., ad 4), et elle en fait
l’œuvre chrétienne par excellence en ce qui concerne
les devoirs de l’homme à l'égard du prochain. Certes,
la charité de l’homme pour Dieu domine la vie chré-
tienne tout entière, maisimmédiatement au-dessous de
264 SAINT THOMAS D'AQUIN.
l'amour de Dieu se place l'amour du prochain en Dieu,
et par conséquent aussi la vertu chrétienne de miséri-
corde, qui porte remède aux maux que souffrent les
hommes, pour l’amour de Dieu (Zbid., art. 4, ad 1),
C’est dire par là même que la bienfaisance et l’au-
mône, effets et manifestations extérieures dela charité,
suivent la miséricorde dans les transformations que la
grâce lui impose. Faire du bien à ceux que nous aimons
est un geste naturel, car nous les incluons, en tant que
nous les aimons, dans l'amour que nous nous portons
à nous-mêmes; mais la raison fait de ce sentiment une
vertu en le réglant et en veillant à ce que nos bienfaits
s'adressent d’abord à nos plus proches; entendant par
là, que nous devons accorder d’abord à chacun les bien-
faits relatifs à l'ordre selon lequel il nous est immédia-
tement conjoint : à nos parents, ceux de la vie de fa-
mille; à nos concitoyens, ceux de la vie civile, et ainsi
des autres (voir p. 257-258 et IIt IT, qu. 31, art, 3),
Mais la bienfaisance ne reçoit sa pleine valeur qu’en se
subordonnant à la plus haute des vertus surnaturelles,
et ce n’est pas sans raison que l’acte de donner l'au-
mône, qui en est la matérialisation concrète, s'appelle
communément faire la charité. L’aumône, prise avec la
totalité des éléments qui la définissent, consiste en effet
à donner quelque chose aux pauvres, par compassion,
et pour l'amour de Dieu (Zbid., qu. 32, art. 1). Aumô-
nes corporelles, qui se réalisent dans les sept œuvres
de miséricorde et remédient à la pauvreté du corps;
aumônes spirituelles, qui se réalisent dans la prière
pour l'âme du prochain, l’enseignement qui comble la
pauvreté de son intellect spéculatif, le conseil qui guide
l'incertitude de son intellect pratique, la consolation
qui soulage les tristesses que ses passions engendrent,
la correction fraternelle enfin, qui le reprend affectueu-
sement de ses fautes pour l’en corriger (Zbid., 32, 2).
Là encore, l’ordre et la discrétion s'imposent, et c'est
la raison qui les introduit. Il est clair par exemple que
l’aumône spirituelle vaut mieux que l’aumône maté-
rielle, absolument parlant; on ne commettra cependant
pas la sottise de secourir un homme qui meurt de faim
 MORALE PARTICULIÈRE. 265
en lui enseignant la philosophie : magis est pascendus
moriens quam docendus ; il est également clair qu’on
doit secourir tous les indigents que l’on peut secourir,
en prenant sur son superflu, et même sur ce que l’on
considère parfois avec trop d'indulgence comme son
nécessaire, mais que cependant un choix judicieux s’im-
pose en tenant compte de toutes les circonstances
données. Ce qui demeure commun à tous ces actes
d’aumône, c’est l’amour de Dieu qui les anime, et qui
transfigure de simples mouvements de notre pitié natu-
relle en actes méritoires de charité.
 CHAPITRE II

LA PRUDENCE

La prudence, nous le rappelons (voir p.184), estune

vertu cardinale dont le siège est dans la raison prati-
que, et grâce à laquelle nous sommes capables de
déterminer quels moyens la volonté doit choisir pour
atteindre sa fin. C’est donc à elle qu'incombe la charge
de guider les démarches des trois autres vertus, car
elle dicte à chacune ce qu'il faut faire pour agir con-
formément à la raison (114 II, qu. 47, art. 7). Si nous
la considérons, ainsi que nous avons désormais à le
faire, dans son activité concrète, elle nous apparaît
comme se manifestant par une série de qualités intel-
lectuelles qui en constituent, pour ainsi dire, les parties
intégrantes.
L'homme prudent est d’abord un homme qui sait se
souvenir, car la prudence est fondée sur l'expérience,
et l'expérience se réduit au trésor des souvenirs grâce
auxquels nous pouvons faire bénéficier notre vie pré-
sente des enseignements de notre vie passée. La mé-
moire dont il est ici question n’est évidemment pas la
simple faculté de se souvenir, encore que celle-ci en
constitue la base; elle estbien plutôt l'art de conserver
avec soin des souvenirs que l’on pourra plus tard avoir /

besoin de consulter. La vertu de prudence ne néglige

rien de ce qui peut faciliter et régler nos opérations,
pas même les procédés mnémotechniques à l’aide des-
quels nous fixons plus aisément nos souvenirs : asso-
cier à des images sensibles, qui se retiennent facile-
 MORALE PARTICULIÈRE. 267
ment parce que le sensible est l’objet propre de notre
connaissance, les idées abstraites qui se retiendraient
difficilement seules; mettre nos idées en ordre, de
manière à retrouver nos souvenirs en passant des uns
aux autres; y réfléchir et les méditer lorsque leur im-
portance est telle que nous voulons les conserver,
c'est-à-dire, d’une part, les imprimer fortement en
nous par un effort initial d'attention, et d'autre part y
revenir souvent pour entretenir leur souvenir en les
évoquant (II2 II, 49, 1). En outre, l'intelligence joue
nécessairement un rôle dans la vertu de prudence. Ici
encore, ce n’est plus del’intellect, puissance de l'âme
par laquelle nous percevons les principes premiers de
la connaissance, qu'il s’agit, mais d’une certaine qualité
de l’intellect. En tant que faculté de l’âme, l’intellect
pose les principes universels qui deviennent les ma-
jeures de nos syllogismes moraux : i ne faut faire
de mal à personne; mais la prudence a pour objet de
déterminer ce qu'il faut faire dans tel cas particulier
pour ne pas faire de mal à quelqu'un; le difficile est
donc de trouver la mineure du syllogisme, le or ce
serait faire du mal..., dans le cas particulier où nous
sommes placés; en un mot, et conformément à notre
définition de la prudence, c'est à elle de trouver ile
moyen grâce auquel, dans un cas donné, la fin géné-
rale qui est de ne jamais faire de mal se trouvera réa-
lisée. Voilà pourquoi la prudence requiert une certaine
qualité divinatrice de l’intellect, qui lui permettra de
formuler correctement le principe particulier de l'action
morale dans chaque circonstance déterminée. Bien
plus, ily a là autre chose qu’une aptitude naturelle,
il y à une habileté spéciale à acquérir, comme une
sorte d'entraînement à découvrir le moyen qui s'impose
dans chaque cas particulier (Zbid., 4). Pour acquérir
ces qualités, celui qui veut devenir prudent ne négli-
gera donc aucun moyen: il sera docile et toujours prêt
à s'instruire auprès jdes micux informés (art. 3); il
apprendra l'art de bien raisonner pour ne pas errer
dans ses délibérations (art. 5); il sera circonspect,
pour tenir compte detoutes les circonstances (art. 7) et
268 SAINT THOMAS D’AQUIN.
userà de précaution pour ne laisser rien de mauvais
s'introduire dans son acte; mais surtout, et c’est là le
grand art de l’homme prudent, il saura prévoir lave-
nir. Prévision bien hasardeuse, puisqu'elle porte sur
des futurs contingents et qu’il est impossible d’en faire
une science, mais si nécessaire que son nom même est
en quelque sorte identique à celui de la vertu qu'elle
sert; prudence, c’est prévoyance, c’est-à-dire prévision
de la manière dont actes et événements vont se dérou-
ler entre le moment où la fin est voulue et celui où
elle sera atteinte grâce aux moyens que la prudence
vient de choisir (art. 6. Concl. et ad 1").
Considérons maintenant cette vertu à l'œuvre dans
le vaste domaine qui lui appartient. Nulne doute qu’elle
ne soit chez elle lorsqu'elle entreprend de régler la vie
morale individuelle, puisque c’est sa fonction propre,
et par conséquent saint Thomas n'y insistera pas; mais
il importe au contraire de mettre en évidence l’exten-
sion remarquable qui soumet à son contrôle la vie
sociale tout entière, et il importe plus encore de com-
prendre pourquoi la prudence devient une vertu de
plus en plus parfaite à mesure que son champ d'action
se développe et que sonautorité s'étend. On le concevra
clairement lorsqu'on aura réfléchi d’abord à ce qu'est
la vertu de bien gouverner, et spécialement à ce qu'est
la vertu de bien exercer l'autorité dans la forme de
gouvernement la meilleure de toutes, la royauté.

Il appartient à la prudence de régner et

de prescrire, et c’est pourquoi chaque manière
spéciale de gouverner et de prescrire com-
porte une espèce correspondante de prudence.
Or il est manifeste que celui dont la fonction
est de régner, non seulement sur lui-même,
mais encore sur ces communautés parfaites
que sont une cité ou un royaume, exerce le
gouvernement sous une forme spéciale et
 MORALE PARTICULIÈRE. 269
parfaite. Un gouvernement, en effet, est
d'autant plus parfait qu'il est plus universel,
s'étend à plus de choses et atteint une fin
plus éloignée; ainsi donc, la prudence con-
vient au roi, dont c’est l'office que de régner
sur la cité ou sur le royaume, d’une manière
spéciale et très parfaite, et c’est pourquoi l’on
considère que c’est une espèce de la prudence
que de savoir régner (Sum. theol., II IT*,
qu. 50, art. 1).

Mais c'en est une aussi, et non des moindres, que dé

savoir obéir au gouvernement ctde s'y soumettre libre-
ment en vue du bien de l’état; on nomme cette vertu :
vertu politique, et elle est la vertu propre des sujets
comme la précédente était la vertu propre des rois :
Les mouvements du serf obéissent aux
ordres de son seigneur et 1l est soumis à
celui qui le commande, mais pas de la ma-
nière dont les êtres dépourvus de raison et
les êtres inanimés sont mus par ce qui les
meut. Les êtres inanimés et les êtres dépour-
vus de raison sont en effet simplement agis
par les autres, parce qu'ils n’exercent pas sur
leurs actes la maitrise que confère le libre
arbitre; aussi la rectitude de leur gouverne-
ment ne réside-t-elle pas en eux-mêmes,
mais seulement en ceux qui les meuvent.
Des hommes au contraire, qu’ils soient serfs
ou sujets à un titre quelconque, sont agis par
les prescriptions des autres, mais de telle
F200 SAINT THOMAS D'AQUIN.
manière qu'ils agissent aussi sur eux-mêmes
par leur libre arbitre; c’est pourquoi une cer-
taine rectitude dans la manière de se gou-
verner est requise chez eux pour qu'ils se
dirigent d'eux-mêmes dans la voie de l’obéis-
sance à leurs princes, et c’est à quoi se rap-
porte l'espèce de la prudence à laquelle on
donne le nom de politique. (Sum. theol.,
TI Tqu..50 art:2)
Cette vertu cardinale peut et doit d’ailleurs se parti-
culariser encore pour embrasser jusqu'au détail des
objets qui rentrent dans son domaine :
C'est en effet la nature de l’objet qui,
selon qu’on le considère en général ou en
particulier, en tout ou en partie, diversitie Les
arts et les vertus; et c’est à son tour cette
diversité qui fait que telle vertu prime telle
autre. Or, il est manifeste qu'une famille est
intermédiaire entre une seule personne par-
ticulière et une cité ou un royaume, car de
même qu'une seule personne particulière est
une partie de sa famille, de même une famille
est une partie de sa cité ou de son royaume;
et puisque nous avons distingué la prudence :
en général, par laquelle un seul se gouverne,
de la prudence politique, il faut nécessaire-
ment que l’économie domestique se distin-
gue de toutes deux (/bid., art. 3).

Pour la même raison, nous ajouterons une dernière

 MORALE PARTICULIÈRE. 271
espèce aux trois espèces de prudence précédentes:
celle du chef d'armée :
Les opérations de l’art et de la raison doi-
vent être conformes à celles de la nature qui
ont été instituées par la raison divine; or la
nature tend à deux choses : premièrement, à
régir chaque chose prise en elle-même;
deuxièmement, à résister à ce qui l'attaque
du dehors et peut la détruire. C’est à cause
de cela que la nature n’a pas donné seulement
aux animaux la faculté concupiscible qui les
meut vers les objets propres à les conserver,
mais encore l'irascible, grâce auquel l’ani-
mal résiste contre ses ennemis (voirp. 113).
Voilà aussi pourquoi les opérations qui
obéissent à la raison, ne doivent pas mettre en
œuvre seulement la prudence politique pour
disposer convenablement ce que requiert Île
bien commun, mais en outre la prudence
militaire, pour repousser les assauts des
ennemis. (/bid., art. 4.)
À la prudence ainsi considérée dans ses diverses
parties s’adjoignent trois vertus étroitement connexes,
dont nous devons assigner ici la place et qu'il nous
faut étudier en particulier. D'abord, la vertu que l’on
peut appeler vertu de bon conseil, c'est-à-dire : qui
nous rend capables de bien délibérer; elle se subor-
dorine immédiatement à la prudence, mais nese confond
pas avec elle :

L'objet propre auquel se rapporte la vertu,

c’est l’acte qu’elle rend bon; c’est pourquoi,
272 SAINT THOMAS L’AQUIN.

à des actes différents, doivent correspondre

des vertus différentes, surtout lorsque ce
n’est pas pour la même raison que ces actes
sont bons. Si en effet la même raison de bonté
se rencontrait en eux, ces aûtes différents
relèveraient de la même vertu; c’est ainsi que
la bonté d’un amour, d’un désir, d’une joie,
dépendent de la même chose, et relèvent par
conséquent de la même vertu de charité. Mais
les actes de la raison diffèrent entre eux
comme ce qu'ils produisent et ne sont pas
bons pour la même raison; autre en effet est
la raison qui rend un homme capable de
délibérer, autre celle qui le rend capable de
bien juger, autre encore celle qui le rend
capable de bien prescrire, et la preuve mani-
feste en est que ces diverses qualités se
trouvent quelquefois séparées les unes des
autres. Il doit donc y avoir une vertu de bon
conseil, qui rende l’homme capable de bien
délibérer, et une autre vertu, la prudence,
qui rende l’homme capable de bien prescrire;
et comme on ne délibère qu’en vue de pres-
crire, ce qui est la fin principale, le bon
conseil est ordonné en vue de la prudence
comme en vue d’une vertu supérieure et sans
laquelle elle ne serait pas même une vertu,
pas plus que les vertus morales sans la pru-
dence, ni aucune vertu sans la charité.
(Sum. theol., Il* II*, qu. 51, art. 2. Concl.)
 MORALE PARTICULIÈRE. 273
Le vice opposé à la prudence en général est celui
que l’on nomme l’imprudence, et le vice opposé au bon
conseil en particulier, et celui qui constitue la cause la
plus fréquente de trouble et d'erreur dans la délibéra-
tion : la précipitation. Cette expression n’est sans doute
qu'une métaphore empruntée à l’ordre sensible pour
exprimer un mouvement purement intérieur, mais elle
est expressive. Se précipiter, c’est, littéralement, se
jeter dans un précipice, c’est-à-dire tomber au lieu de
descendre degrés par degrés :

Or le sommet de l’âme est la raison; le

bas, c’est l'opération effectuée par le corps;
les degrés intermédiaires qu’il faut descendre
en ordre sont : la mémoire du passé, l’intelli-
gence du présent, l’habileté à prévoir l'avenir,
le raisonnement qui compare l’un à l’autre,
la docilité par laquelle on accède au sentiment
de ses aînés. Voilà les degrés par lesquels
celui qui délibère bien descend vers son acte;
mais celui qui se laisse emporter à agir par
l'entraînement de sa volonté ou de sa passion,
en négligeant les degrés intermédiaires, fait
preuve de précipitation; et puisque le désor-
dre dans la délibération est un acte d’impru-
dence, il est manifeste que le vice de préci-
pitation est contenu sous l’imprudence. (Sun.
Phentasli le 25858;)

Mais en descendant ainsi dans le détail des opéra-

tions subordonnées à la vertu de prudence ;nous cons-
tatons la nécessité de renforcer par une vertu annexe
une opération plus immédiatement importante encore
que la délibération : le jugement, en raison duquel la
SAINT THOMAS D'AQUIN., 18
274 SAINT THOMAS D'AQUIN.
prudence va prescrire, et qui clôt la délibération. Ce
jugement n’est pas celui par lequel nous concluons les
spéculations abstraites dans l'ordre des sciences, mais
celui par lequel nous décidons de ce qu'il faut faire
dans un cas particulier; l'expérience montre surabon-
damment que beaucoup de savants sont dépourvus de
bon sens, et c’est donc bien là d'une vertu spécifique-
ment distincte qu'il s'agit :

Le bon sens confère la droiture du jugement,

non dans l’ordre spéculatif, mais dans les
actions particulières sur lesquelles porte la
prudence; c’est pourquoi l’on donne en grec le
nom de oéveror à ceux qui possèdent cette vertu
(synesis, en latin), c’est-à-dire de gens sensés,
ou encore d’edcéverer, c’est-à-dire d'hommes de
bon sens ; de même qu’au contraire ceux qui sont
privés de cette vertu sont appelés àcivestor, c’est-
à-dire insensés. Or il faut qu’à des actes diffé-
rents, et qui ne dépendent pas de la même
cause, correspondent des vertus différentes; et
il est en outre manifeste que la bonne qualité
de la délibération et la bonne qualité du juge-
ment ne dépendent pas de la même cause, puis-
qu'il y a beaucoup de gens qui délibèrent bien
et qui ne sont cependant pas bien sensés, c’est-
à-dire capables de bien juger. Il en est ici
.comme dans les sciences spéculatives; certains
sont bons pour la recherche parce que leur
raison est prompte à discourir en tous sens,
probablement par une disposition naturelle de
leur faculté d’imaginer qui peut former facile-
 : MORALE PARTICULIÈRE. 275
ment des images différentes, et cependant ils
ne sont pas toujours capables de bien juger, à
cause d’un défaut de l’intellect qui résulte
principalement de la mauvaise disposition de
leur sens commun qui juge mal. Il doit donc
nécessairement y avoir, en dehors du bon
conseil, une autre vertu, qui est celle de bien
juger et que l’on nomme le bon sens (Sum.
theol., IT* IT, qu. 51, art. 3. Concl.)

- Le vice opposé à cette vertu est le même que celui

qui s'oppose à la troisième vertu connexe de la pru-
dence, la perspicacité. Cette dernière vertu porte en
effet sur le jugement, comme le bon sens, mais c’est
un jugement qui doit s'exercer dans des circonstances
exceptionnelles et où, par conséquent, le simple bon
sens ne suffit plus. La nature agit selon des règles
fixes, et celui qui prédit le développement d'un germe
a raison de prédire que ce développement se fera nor-
malement; cependant, parfois, il se trompe, et c’est un
monstre imprévisible qui naît. Or, celui qui aurait pu
juger, non plus du point de vue des lois ordinaires de
la nature, mais du point de vue de la providence divine,
aurait compris que cette dérogation aux lois ordinaires
devait se produire en accord avec des lois plus univer-
verselles qui ne sont connues que de Dieu. L'homme
de bon sens est cet homme qui sait juger des situations
ordinaires de la vie morale en invoquant les règles
normales de la conduite; mais il existe des situations
anormales, où des dérogations aux règles habituelles
de la conduite sont requises pour satisfaire à des lois
supérieures et plus universelles, et c'est la vertu de
perspicacité qui permet au jugement de discerner ces
lois (Sum. theol., IT? II*e, 51, 4). Le vice qui s'oppose
à la fois au bon sens et à la perspicacité est l’inconsi-
dération, c’est-à-dire la négligence à considérer ce
qu'il était de notre devoir de prendre en considéra-
276 SAINT THOMAS D’'AQUIN.
tion pour porter un jugement droit (qu. 53, art. 4).
Tous les défauts dont nous avons parlé menaçaient
les diverses opérations qui nous ont semblé requises
pour mener à bien le jugement que doit porter un homme
prudent; mais la prudence n’a pas pour fin propre de
juger, elle ne juge que pour prescrire, et prescrire
même ne suffit pas, il faut en outre se tenir à ce que l'on
a prescrit; ici encore, un vice menacera donc la pru-
dence, et, cette fois, dans la permanence même de son
acte propre. C’est l’inconstance :
L’inconstance consiste à renier le bon propos
auquel on s’est fixé, et le principe d’un renie-
ment de ce genre est toujours dans la faculté
appétitive, car on ne renie le bien que l’on s'était
d’abord proposé qu'à cause du plaisir désor-
donné que l’on prend à quelque objet; mais ce
reniement ne se trouve consommé que par une
faute de la raison, faute qui consiste en ce
qu’elle répudie ce qu’elle avait d’abord léoiti-
mement accepté. Or, qu’elle ne résiste pas à
l’entraînement des passions alors qu’elle pour-
rait le faire, cela provient de la faiblesse d’une
raison qui ne s’en tient pas fermement au bon
propos qu'elle avait conçu, et ainsi, envisagée
quant au reniement qui la consomme, l’incons-
tance relève d’un défaut de la raison. Mais
puisque toute rectitude de la raison pratique
relève en un sensquelconque de laprudence, tout
manque de cette rectitude relève corrélativement
de l’imprudencé, et c’est pourquoi, lorsqu'on
l’envisage quant à ce qui la consomme, lincons-
tance relève de l’imprudence. De même donc que
 MORALE PARTICULIÈRE. 277

la précipitation naît d’un défaut dans l'acte de

délibérer et l’irréflexion d’un défaut dans l’acte
de juger, de même aussi l’inconstance naît d’un
défaut dans l’acte de prescrire, car on donne le
nom d’inconstant à celui dont la raison manque
à prescrire ce qui est délibéré et jugé. (Sum.
theol., I° If, qu. 53, art. 5. Concl.)
Reste enfin à considérer, pour achever l'étude pra-
tique de la prudence, toute une Série de vices qui con-
sistent beaucoup moins à la contrarier directement qu'à
limiter et, pour ainsi dire, à la parodier. Il suffira de
nommer, par exemple, la prudence de la chair, pour
que l’on conçoive immédiatement quelle déformation
ce vice fait subir à la vertu de prudence en ordonnant
tous nos actes en vue du bien du corps au lieu de les
ordonner comme ferait la prudence en vue du Souverain
Bien (Zbid,, qu. 55, art. 1). Mais il est d’autres vices
dont on découvre moins aisément quel déguisement ils
imposent à la prudence, par exemple l'astuce et la ruse:
L’astuce consiste à emprunterdes voies qui ne
sont pas sincères, mais simulées et apparentes,
en vue de poursuivre une fin quelconque, bonne
ou mauvaise. Or le fait d'emprunter de telles
voies peut être envisagé à deux points de vue.
On peut d'abord considérer l’invention même de
ces voies, etelle appartient en propre à l'astuce
de la même manière que l'invention des voies
droites qui conduisent à une fin légitime appar-
tient à la prudence. On peut ensuite considérer
dans l'invention de ces voies ce qu'il faut faire
pour les mettre à exécution, et c’est là le fait de
la ruse. La ruse est donc en quelque sorte la
278 SAINT THOMAS D’AQUIN.
mise à exécution de l’astuce, à laquelle par là
mêmeelleappartient. (Sum.theol., H*IF®, qu.55,
art. 4. Concl.)

La fraude rentrerait à son tour dans la même caté-

gorie, n'étant qu'une variété particulière de la ruse. On
peut en effet donner le nom de ruse à tout procédé pour
mettre l'astuce à exécution, qu'il s'agisse de paroles
ou d'actions; le nom de fraude désigne plus proprement
une ruse qui se traduit en actes (art. 5), mais elle reste
une ruse et demeure justiciable de la même définition.
Il est par contre plus difficile de marquer la différence
entre la vraie vertu de prudence et le simple souci des
choses temporelles qui lui ressemble par certains de ses
aspects :

Un souci suppose une certaine peine que l’on

prend pour acquérir quelque chose; or on y
dépense manifestement plus de peine lorsqu'on
a peur de la manquer, et c’est ce qui fait que,
lorsqu'on est certain de l’acquérir, le souci que
l'on éprouve est moindre. Ceci posé, le souci des
choses temporelles peut être illicite pour trois
raisons. Premièrement, du point de vue des
objets pour lesquels nous éprouvonsce souci,
c’est-à-dire lorsque nous poursuivons les choses
temporelles comme notre fin; et c’est en ce sens
qu'Augustin déclare dans son livre Sur Les
œuvres monastiques (ch. xxXvr) : « Lorsque le
Seigneur dit : N'ayez point souci de votre nour-
riture ni de votre vêtement, ilnous le dit afin que
nous n’ayons pas ces choses pour objet et que
nous ne fassions pas pour l'amour d'elles tout ce
 MORALE PARTICULIÈRE. 279

que la prédication de l'Évangile nous ordonne de

faire. » Deuxièmement le souci des choses tem-
porelles peut devenir illicite en raison de l’excès
de peine que nous dépensons pour les acquérir
et qui nous détourne des choses spirituelles
auxquelles nous devons avant tout nous con-
sacrer; et c’est pourquoi saint Matthieu nous
dit (xnr, 22) que le souci du monde étouffe la
parole de Dieu. Troïsièmement, il peut y avoir
excès de crainte, lorsqu'un homme craint que,
s’il ne fait pas ce qu’il doit, il ne vienne à man-
quer du nécessaire; car cette crainte est tri-
plement exclue par le Seigneur : d’abord en ce
qu'il nous a déjà donné des biens beaucoup plus
grands sans que nous ayons eu à nous en soucier,
à savoir notre corps et notre âme; ensuite en
ce que Dieu subvient aux besoins des plantes
et des animaux, sans le concours de l’homme,
et selon ce qui convient à leur nature; enfin par
la providence divine, dont l'ignorance seule
induit les païens à mettre leur principal souci
dans la recherche des biens temporels. Et c’est
pourquoi saint Augustin conclut (Op. cit.
ch. XXvIT, fin.), que nous devons nous soucier
avant tout des biens spirituels dans l'espérance
que les biens temporels nécessaires nous seront
donnés par surcroît si nous faisons ce que nous
devons. (Sum.theol., I°IT**,qu.55, art.6.Concl.)
Par là se trouve en même temps résolue la question
de savoir si nous devons nous soucier du lendemain :
280 SAINT THOMAS D’'AQUIN

Aucun acte ne peut être considéré comme

vertueux s'il ne s’entoure des circonstances
voulues. Or l’une de ces circonstances est le
temps convenable, selon cette parole de l’Æcclé-
siaste (vrit, 6) : En toute chose, il y a un temps
et une opportunité. Et cela n'est pas vrai seu-
lement dans les actions extérieures, mais s’ap-
plique également aux soucis du dedans. A
chaque temps en effet convient le souci qui lui
est propre : à l’été convient celui de la moisson,
et à l'automne même convient celui de la ven-
dange, si bien que se préoccuper de lavendange
dès Le temps de l’été seraitse charger inutilement
d’un souci qui regarde le temps à venir. Et c’est
aussi pourquoi le Seigneur interdit comme su-
perflue cette sollicitude, en nous disant : Ve
vous souciez pas du lendemain ; à quoi il ajoute :
demain se souciera de lui-même, c’est-à-dire : il
aura son souci propre et qui suffira pour affliger
l'esprit, comme l'indique la parole suivante : À
chaque jour suffit son mal, c’est-à-dire lafflie-
tion qui apporte le souci. (Sum. theol., IT* II*,
qu. 55, art. 7. Concl.)
 CHAPITRE 1]

LA JUSTICE

L'objet propre de la justice (justitia) est ce qui est

juste (justum) c'est-à-dire, en fin de compte, ce qu'exige
le droit (7us). Le droit que vise la justice se divise en
droit naturel et droit positif. Pour que la justice soit
satisfaite, il faut en effet qu'elle assuré le respect de
l'égalité entre des personnes différentes intéressées par
un même acte. Or cette égalité peut être de deux sortes.
Supposons, par exemple, qu'il s'agisse d'échanger des
produits; on pourra d’abord régler l'échange en ne
tenant compte que de la nature même des produits
échangés, chacun donnant juste autant qu'il reçoit, et
ce sera le droit naturel; mais on pourra régler l'échange
en invoquant un pacte, ou convention, soit privé, soit
public et promulgué par le Prince, et ce sera un cas
de droit positif (Sum, Theol., IT: II®, qu. 57, art. 2).
La loi écrite n’est rien d'autre que la formule de ces
deux droits, encore que le code soutienne un rapport
différent avec l’un et l’autre; le code contient en effet le
droit naturel, mais il ne l’institue pas, et ce n’est pas
alors de la loi qu'il tient sa force, mais de la nature;
quant au droit positif, non seulement il le contient, mais
il lui donne en outre force de loi et l’institue (/b1d.,
qu. 60, art. 5. Concl.).
Quelle que soit la nature du droit considéré, on devra
dire avec les juristes que la justice est « la volonté per-
pétuelle et constante d'attribuer à chacun son droit »
(Ibid,, 58, 1). Etant une volonté réglée par la raison,
et douée d'une disposition stable à bien agir, elle est
 282 SAINT THOMAS D'AQUIN.
manifestement une vertu, comme nous l’avons d’ailleurs
précédemment établi; elle est même, pourrions-nous
dire, une vertu en quelque sorte générale, puisque nous
l'avons vue chargée de déterminer le juste milieu dans
toutes les actions qui portent sur les choses extérieures
(voir plus haut, p.162. Cf. Sum. theol., Ia IT, 58, 5 et 6),
mais elle n’en conserve pas moins son objet propre
LE puisqu elle vise au maintien du droit, c'est-à-dire de
l'égalité naturelle ou positive qui doit régler les rapports
des hommes entre eux.
A la vertu de justice s'oppose le vice de l'injustice
qui en constitue point pour point la négation. En tant que
la justice règle conformémentaux exigences du droit les
rapports de l'individu avec la cité et le subordonne au
bien commun, elle reçoit le nom de justice légale; le.
vice qui la nie prend donc le nom contraire d’illégalité.
En tant que la justice règle conformément aux exigences
du droit les rapports des individus entre eux à l’in-
térieur de la cité, elle reçoit le nom de justice particu-
lière; le vice qui la nie prend alors le nom d'injustice
pure et simple, et c'est par elle que chacun veut avoir
plus de biens, qu’il s’agisse de richesses ou d'honneurs,
et moins de peines, qu'il s'agisse de charges ou de tra-
vaux, quela juste part à laquelle il a droit (Zbid., qu. 59,
art. 1), On observera que les vices étant, ainsi que les
vertus auxquellesils s'opposent, des dispositions stables
à agir d'une certaine manière, on ne considérera pas
comme un homme proprement injuste celui qui aurait
donné aux autres plus ou moins que leur droit par simple
inadvertance ou sous le coup d'une colère qui trouble
momentanément son jugement. L'homme taré par le
vice d'injustice est celui qui choisit volontairement une
inégalité contraire au droit, comme celui qui manifeste
la vertu de justice est celui qui choisit volontairement
l'égalité conforme au droit; car celui qui choisit volon-
tairement l'injustice ne ia choisit que parce qu’elle lui
plaît, et elle ne lui plaît que parce qu'elle est devenue
chez lui une habitude, donc un vice (1bid., art. 2). Mais
elle est alors un vice grave, qui nie la loi naturelle en
même temps que la loi de Dieu même et, par le seul
 MORALE PARTICULIÈRE. 283
fait qu'elle tend au mal du prochain, ruine en nous la
charité, clef de voûte de l'édifice entier des vertus.
De même que l’objet propre de la justice est le droit,
l'acte propre de la justice est de dire quel est le droit,
en un mot, de juger. Mais pour qu'un jugement soit
licite, il doit satisfaire à trois conditions fondamentales :
procéder d’une inclination juste, provenir de quelqu'un
qui ait autorité pour le porter, être proféré selon la droite
raison que guide la prudence. Que si l’une quelconque
de ces trois conditions vient à faire défaut, le jugement
doit être considéré comme vicieux et illicite. S'il pèche
pour avoir contredit la rectitude de la justice, c’est un
jugement pervers et injuste; s’il pèche par faute d'au-
torité de la part de celui qui l’a porté, c’est un jugement
usurpé; s’il pêche enfin pour avoir été porté dans des
matières obscures, sur la foi de simples conjectures et
sans fondement suffisant, c'est un jugement téméraire.
(Sum. theol., II* I1®, 60, 2) ou, comme l’on dit encore,
un simple soupçon. Rien de plus commun que ce dernier
genre d’injustice, mais rien de plus complexe aussi que
les causes dont il provient :

Il y a soupçon, comme le dit Cicéron,

lorsqu'il y a opinion d’un mal fondée sur de
légers indices, et cette opinion peut naître
pour trois sortes de raisons. Premièrement,
parce que celui qui la forme est en lui-même
mauvais et, ne faisant en quelque sorte que
prendre conscience de sa propre malice, pense
aisément du mal des autres; c’est ce que dit
l’'Ecclésiaste(x,3):quandun fou se promènesur
La route, étant insensé lui-même, il considère
tous ceux qu'il rencontre comme fous. Deu-
xièmement, parce que celui qui porte ce juge-
ment est mal disposé à l'égard d'autrui; dès
284 SAINT THOMAS D’'AQUIN.
lors en effet que l’on méprise ou que l’on haït
quelqu'un, que l’on est en colère contre lui ou
qu'on l’envie, de légers signes suffisent pour
que l’on en pense du mal, parce que chacun
croit aisément ce quil désire. Troisièmement,
un tel jugement peut être suggéré par une
longue expérience, et c’est pourquoi le Philo-
sophe nous dit au livre Il de la Rhétorique,
ch. xur, que les vieillards sont extrêmement
soupçonneux parce qu'ils ont maintes fois
éprouvé les défauts des autres. De ces causes
qui engendrent le soupçon, les deux premières
relèvent manifestement d’une perversité de
sentiment, au lieu que la troisième diminue
plutôt le caractère soupçonneuxdes jugements,
parce que l’expérience est favorable à la cer-
titude et que la certitude est contraire à la
nature du soupçon. C'est pourquoi le soupçon
ne va jamais sans quelque vice, et plus le
soupçon s'étend, plus il est vicieux. Or on
peut distinguer trois degrés de suspicion. Au
premier degré, on commence par douter de la
vertu de quelqu'un sur de légers indices; c’est
un péché véniel et peu grave qui rentre dans
ces tentations humaines sans lesquelles la vie
ne saurait se passer, ainsi que le dit la Glose
ordinaire à propos de ce texte de la ["° Epttre
aux Corinthiens (1v, 5): Ne jugez pas avant
le temps. Au deuxième degré, on considère la
méchanceté d'autrui comme certaine en ne se
 MORALE PARTICULIÈRE. 285

fondant que sur de légers indices, et s’il s’agit

alors d'unematière grave, c’est un péché mortel,
parce qu'un tel soupçon ne va pas sans le
mépris du prochain; c’est pourquoi la même
Glose ajoute : « Si donc nous ne pouvons éviter
de concevoir des soupçons, parce que nous
sommes hommes, nos jugements du moins,
c’est-à-dire nos assertions définitives et fermes,
nous devons les contenir. » Le troisième degré
consiste en ce qu'un juge procède à condamner
quelqu'un sur un simple soupçon, ce qui con-
tredit directement la justice et constitue par
‘conséquent un péché mortel. (Sum. theol.,
HIS qu 60 art3:)

La justice étant ainsi définie en elle-même, nous abor-

dons l'étude des parties qui la constituent, c’est-à-dire,
tout d’abord l'étude de ses deux espèces principales : la
justice commutative et la justice distributive ; ensuite
l'étude des vertus connexes de la justice, et qui la
complètent.

Justice commutative et Justice distributive.

La distinction entre ces deux espèces fondamentales

de la justice se rattache étroitement à la distinction que
nous avons établie entre la justice légale et la justice
particulière. La justice particulière vise en effet une
personne privée, qui n’occupe d'autre place dans la
communauté que celle qu'occupe une partie quelconque
à l’intérieur d’un tout. Or si l’on considère l’une de ces
parties par rapport à une autre partie, on voit naître
un simple rapport entre deux personnes privées, et les
 AE
2pes
286 SAINT THOMAS D'AQUIN.
rapports de ce genre sont régis par la justice commu-
tative, régulatrice des échanges qui s’établissent entre
deux individus. Mais on peut considérer au contraire
l'ordre qui s'établit entre le tout et ses parties, c’est-à-
dire l’ordre qui répartit entre les différents individus ce
qui leur appartient en commun; les rapports de ce
genre sont régis par la justice distributive, qui veille à
ce que chaque membre de la communauté reçoive la
part proportionnelle des biens communs à laquelle il a
droit (Sum. theol., IT? II2*, 61, 4. Concl.). Dans l’un et
l’autre cas la justice demeure fidèle à sa fonction
propre, qui est d’assurer le juste milieu et de main-
tenir l'égalité entre les deux parties en présence, mais
cette égalité n’est pas de même nature selon qu'il s’agit
de justice commutative ou de justice distributive :

La justice distributive consiste à donner

quelque chose à une personne privée en vertu
de ce principe que ce qui appartient au tout est
dû à sa partie; et ce qu’on lui donne est natu-
rellement d'autant plus grand qu'elle occupe
elle-même une place plus importante dans le
tout; c’est pourquoi, du point de vue de la
justice distributive, on attribue à chacun une
part des biens de la collectivité d’autant plus
grande qu'il occupe dans cette collectivité un
rang plus éminent, soit sous le rapport de la
vertu s’il s’agit d’une aristocratie, soit sous le
rapport des richesses s’il s’agit d’une oligar-
chie, soit sous le rapport de la liberté sil
s’agit d'une démocratie, et ainsi de suite
pour chacun des autres régimes. Il résulte
de là que, lorsqu'on se tient dans l’ordre de la
justice distributive, on ne fait pas consister
 MORALE PARTICULIÈRE. 287

le juste milieu dans l'égalité d’une chose

avec une autre chose, mais dans une certaine
proportion entre les choses et les personnes,
de telle manière que ce que l’on donne à une
personne l’emporte sur ce que l’on donne à une
autre d'autant que cette personne l’emporte sur
l'autre. C’est ce qu'Aristote veut exprimer
(Éthique, liv.V, ch. im), en disant que le milieu
consiste alors dans une proportion géomé-
trique, dont l'égalité ne réside par conséquent
pas dans la quantité, mais dans sa proportion.
Aïnsi, nous disons que six est à quatre comme
trois est à deux parce que, dans les deux cas,
la proportion est de un et demi, le grand
nombre contenant le petit tout entier, plus sa
moitié, il n'y a cependant pas alors égalité
entre les quantités dont chacun des grands
nombres dépasse le petit, puisque quatre est
deux de plus que deux, tandis que trois ne
dépasse deux que d’un.
Lorsqu'on se place au contraire au point de
vue des échanges, ou commutations, on rend
quelque chose à une personne particulière en
tenant compte d’une autre chose que l’on en à
reçue. L'exemple le plus clair est celui d’un
achat, ou d’une vente, qui réalisent de la ma-
nière la plusimmédiate la définition de l’échange.
Il faut donc obtenir en pareil cas l’égalité des
deux choses et s’y prendre de telle façon que
celui qui détient du bien d’un autre une part
288 SAINT THOMAS D'AQUIN.

supérieure à celle qu’il doit posséder lui rende

exactement la part qui lui revient. L'égalité qui
s'établit alors est donc celle d’une moyenne
arithmétique, c'est-à-dire dont l'écart par
rapport aux «deux quantités extrêmes est le
même; cinq, par exemple, est la moyenne arith-
métique entre six et quatre, car il dépasse
quatre et est dépassé par six d’une unité; si
donc, pour commencer, deux personnes ont cinq,
etque l’une d'elles reçoive un de ce quiappartient
à l’autre, l’une d’elles (celle qui reçoit) aura six,
et il ne restera plus à l’autre que quatre; Îa
justice consistera dès lors à ce que toutes deux
soient ramenées à la moyenne, en enlevant un
à celle qui possède six pour le donner à celle
quin’aque quatre et les ramenant l’une et l’autre
à cinq, ce qui est le juste milieu. (Sum. theol.,
IL 11%, qu. 61, art. 2. Concl.)

Examinons successivement les vices qui peuvent

mettre en danger les vertus de justice distributive et
de justice commutative. En ce qui concerne le premier
genre de justice, le vice capital à éviter est celui que
l’on désigne par le nom d’acception de personnes. La
règle fondamentale de la justice distributive consiste
en effet à donner à chaque membre de la communauté
la part de bien qui lui revient d’après la place qu’il
occupe dans cette communauté; l’acception de personne
vient vicier le partage chaque fois que l’on fait entrer
en ligne de compte autre chose que ce principe pour
fixer la quotité qui revient à chaque individu.
Supposons par exemple qu’il s'agisse de conférer à
quelqu'un la dignité et les fonctions du professeur; du
point de vue de la justice distributive, cet homme n’y a
 MORALE PARTICULIÈRE. 289
droit qu’en proportion exacte de sa science, car c'est
sa science, qui définit sa place dans la hiérarchie s0-
ciale par rapport à l'ordre de l’enseignement. Agir jus-
tement, en pareil cas, c’est donc ne tenir compte que
de la science du candidat; faire acception de personne,
au contraire, c'est considérer sa personne, c’est-à-dire
tout ce qui n’est pas la seule cause légitime que l’on
puisse avoir de lui conférer cette dignité : ses richesses,
par exemple, ou la parenté qui nous unit à lui. On
peut donc définir ici la personne, d’une manière géné-
rale, comme étant: toute condition autre que la cause
légitime d'attribution du bien considéré. C’est dire que
la personne varie nécessairement selon les cas, telle
condition qui entraîne l’acception de personne dans un
cas donné devenant au contraire légitime et même
requise par la justice dans un autre: c’est faire accep-
tion de personne que de tenir compte de la parenté
pour conférer une prélature, ce n’est pas faire acception
de personne que d’en tenir compte pour partager un
héritage, et le vice dont nous parlons n'apparaît qu’au
moment où ilintervient dans le partage pour en fausser
la proportion. (Sum. theol., Al? II®, qu. 63, art. 1.
Concl.) Ce n’est pas à dire, d’ailleurs, qu'il soit tou-
jours aisé de fixer le point où ce vice intervient, car le
droit qui fixe la part de l'individu au bien de la com-
munauté est rarement chose simple. Puisque nous
avons pris un cas d'honneur et de charge publique
comme exemple, on notera que l’honneur est bien un
témoignage rendu à la vertu de celui que l'on veut
honorer, mais que les honneurs publics s'adressent
souvent beaucoup moins à ce que les hommes sont
qu’à ce qu'ils représentent. Un prélat, même mauvais,
mérite d’être honoré comme représentant de Dieu; nos
parents et nos maîtres ont droit aux honneurs, non
seulement pour leur vertu propre, mais comme parti-
cipants à la dignité de Celui qui est père et seigneur
de toutes choses; les vieillards eux-mêmes ont droit à
l'honneur, parce que la vieillesse permet de présumer
au moins la vertu. Il est vrai que ce signe est parfois
trompeur et que, comme le dit la Sagesse (1v, 8): ce
SAINT THOMAS D'AQUIN. 19
290 SAINT THOMAS D'AQUIN.
n'est pas sa durée qui rend la vieillesse vénérable, et
il ne faut pas la juger au nombre des années ; l'époque
de La vieillesse est celle où la vie est sans tache. Quant
aux riches, il faut les honorer à cause de la place que
les richesses leur confèrent dans la communauté, car
c'est cette place qui fonde la règle de la justice distri-
butive, mais ce serait commettre une acception de per-
sonne que de prendre en considération leurs richesses
elles-mêmes et de les en honorer (qu. 63, art. 3).
Si nous examinons ensuite les vices opposés à la
justice commutative, ils nous apparaîtront extrème-
ment nombreux et divers à cause des manières si diffé-
rentes dont les échanges entre individus peuvent s'ef-
fectuer :
Des échanges auxquels préside la justice
commutative et quise font entre deux personnes,
les uns sont volontaires, les autres sont invo-
lontaires. Il y a échange involontaire chaque fois
que l’on fait usage de la chose, de la personne
ou de l’œuvre d’autrui contre son gré. Le fait
peut se produire tantôt en secret et par fraude,
tantôt ouvertement et par violence, et, dans
l’un et l’autre cas, il peut porter soit sur la
chose, soit sur la personne elle-même, soit sur
une personne qui lui est conjointe. Lorsqu'il
s'agit d’une chose, et que quelqu'un s'empare
en secret d'un objet qui appartienne à autrui,
cela s'appelle un Zarcin ; s’il s’en empare
ouvertement, cela.se nomme un vol. Lorsqu'il
s’agit d’une personne prise en elle-même,
l’acte pourra intéresser soit son existence soit
sa dignité. Son existence d’abord, comme
lorsqu'on nuit à quelqu'un secrètement : en
 MORALE PARTICULIÈRE. 291
le tuant par ruse, en le blessant ou en lui
versant du poison; ouvertement : par un meurtre
public, par incarcération, par coups ou blessures
et par mutilation d’un membre. La dignité de
Sa personne ensuite, comme lorsqu'on lui nuit
secrètement par de faux témoignages, des dif-
famations qui détruisent sa réputation ou autres
procédés de ce genre, et ouvertement, par ac-
cusation devant un tribunal ou insulte publique.
Lorsqu'il s’agit d'une personne qui lui est con-
jointe, on peut nuire à quelqu'un dans son
“épouse, par voie d’adultère, ou dans son ser-
viteur, en le subornant pour le détacher de son
maître, actes qui se perpètrent généralement en
secret, bien qu'ils puissent aussi s’accomplir
ouvertement, et il en est de même pour toutes
les autres personnes conjointes, sur chacune
desquelles on peut commettre des injustices de
toutes sortes exactement comme sur la personne
principale ; mais l’adultère et le détournement
des serviteurs sont les injustices qui atteignent
directement cette personne elle-même, avec
cette seule différence que, le serviteur étant
comme une sorte de propriété de son maître, l’en
détourner est une espèce de vol
Il y a échange volontaire, au contraire, lors-
que nous remettons volontairement à autrui
un objet qui nous appartient. Lorsqu'on ne fait
que remettre cet objet à quelqu'un bien qu'on
ne lui doive rien, comme dans une donation,
292 SAINT THOMAS D’AQUIN.

ce n’est plus un acte de justice, mais de libéra-

lité, car le transfert volontaire d’un objet n’in-
téresse la justice que dans la mesure où il sup-
pose l'existence d’une dette. Or cette dette peut
se présenter sous plusieurs formes. Premier
cas : on abandonne purement et simplement à
quelqu'un une chose que l’on possédait en
échange d’autre chose, ce qui est le cas des
achats ou des ventes. Deuxième cas : on remet
à quelqu'un ce que l’on possède, en lui en con-
cédant la jouissance, mais en conservant le
droit de le récupérer; et si on le lui concède
gratuitement, cet échange reçoit le nom d’usu-
fruit lorsqu'il s’agit de choses qui effectivement
fructifient, ou de prét lorsqu'il s’agit d'objets
qui ne fructifient pas, comme de l’argent, des
meubles et autres du même genre; que si, au
contraire, la jouissance n’en est pas concédée
gratuitement, cela s'appelle une location. Troi-
sième cas : on remet à quelqu'un l’objet que l’on
possède avec l’intention de le récupérer et non
pour qu'il en jouisse mais, ou bien pour qu'il
nous le conserve, et c’est alors un dépôt, ou
bien à titre de nantissement, comme lorsqu'on
le dépose en gage chez un prêteur ou que l’on
se porte caution pour quelqu’autre. Or dans
toutes les actions de ce genre, soit volontaires,
soit involontaires, la manière de déterminer le
milieu reste la même, les deux parties ayant
droit à un égale compensation, et c'est pourquoi
 MORALE PARTICULIÈRE. 293
toutes ces actions relèvent d’une seule et même
espèce dejustice, la justice commutative. (Sum.
theol., I IT*, qu. 61, art. 3. Concl.)

Il est aisé d’apercevoir que, parmi tous ces actes où

le bien d'autrui se trouve intéressé, ceux-là correspon-
dent à des vices qui disposent du bien d’autrui sans son
consentement, tel l’homicide. Non pas d’ailleurs que
toute destruction d’une vie quelconque soit une faute
contre la justice, car les individus n’ont de raison
d'exister qu’en vue du tout dont ils font partie, et cha-
que fois que leur destruction est utile au bon ordre du
tout, elle devient chose légitime. L'homme peut donc
sans scrupule sacrifier les plantes pour nourrir les ani-
maux et les animaux pour se nourrir lui-même, car c’est
user de ces êtres en vue de leur fin normale (qu. 64,
art. 1) ; il peut même mettre à mort les malfaiteurs, car
cette sorte d'individus est nuisible à la communauté
tout entière, et le prince, ou le juge qui le représente,
ne font que veiller comme ils le doivent au salut de la
communauté en l’amputant de ses parties corrompues
comme on ampute un corps de ses membres gan-
grenés. Mais il va sans dire qu'aucune personne privée
n'a autorité pour le faire, sauf en cas de légitime
défense, et que, moins que tout autre, le prêtre ne doit
souiller ses mains du sang versé :

Il n’est pas permis aux clercs de tuer, et cela

pour deux raisons Premièrement, parce qu'ils
sont appelés au service de l’autel, où la passion
du Christ mis à mort est représentée. Or, comme
il est dit dans la Première Épitre de Pierre (ir,
23), le Christ ne rendait pas les coups dont on
le frappait, il ne convient donc pas que des
clercs frappent ni tuent, car des serviteurs doi-
vent imiter leur maître, selon cette parole de
294 SAINT THOMAS D'AQUIN.

l’Ecclésiastique (x, 12) : tel est le juge du peu-

ple; tels sont aussises ministres. Une deuxième
raison est que ce qui est confié aux clercs, c’est
le ministère de la nouvelle loi, qui ne comporte
ni peine de mort ni mutilation corporelle (scil.
contrairement à l’ancienne loi dont les Prêtres
et Lévites pouvaient châtier et mettre à mort);
et c’est pourquoi, s'ils veulent être tels que doi-
vent être les ministres du Nouveau Testament,
les clercs doivent s'abstenir de frapper et de
tuer. (Sum. theol., IF IE, qu. 64, art. 4.)

Du même ordre de crimes relève le suicide, car non

seulement il détruit la charité dont l'homme a le devoir
de s'aimer lui-même, mais encore il dispose, comme si
ce bien lui appartenait, d’une vie qui n'appartient en
réalité qu’à Dieu. Le libre arbitre de l'homme s'étend à
tous les actes de sa vie, mais non pas à sa vie même,
car il l’a reçue, et c’est à Celui-là seul dont il la tient,
qu'appartient Je droit de le délivrer de sa misère pré-
sente pour le faire passer dans une vie plus heureuse
(qu. 64, art. 5, ad 3%). Mutiler, blesser, priver sans
raison un homme de sa liberté, c'est encore commettre
une injustice, car c'est disposer contre son gré de l’in-
tégrité ou de la liberté de sa personne, qui ne nous
appartient pas. Il va d’ailleurs sans dire-que, dans ces
cas comme dans celui de l’homicide, l'interdiction est
subordonnée à toute raison valable de la lever, le juge
peut donc faire châtier et incarcérer le coupable comme
il peut le faire mettre à mort , et le père, à qui son fils
appartient, peut châtier, sans toutefois nuire à l’inté-
grité de sa santé ou de sa personne, l'enfant coupable
dont l'éducation lui est confiée.
Tous les vices que nous venons de signaler atteignent
notre prochain dans sa personne, mais il en est d'autres
qui l’atteignent dans ses biens, c’est-à-dire dans les
 à MORALE PARTICULIÈRE. 295
objets qu’il possède. L'existence de pareils vices sup-
pose manifestement la légitimité du droit de propriété,
car s’il n’y avait pas de propriété légitime, il n'y aurait
aucune injustice à s'emparer de ce que les hommes
déclarent posséder. Or c’est d’abord un droit naturel à
l’homme que celui de posséder les objets extérieurs et
de se les approprier. Tout est à Dieu, mais l’homme est
l’image de Dieu précisément en ce qu'il est doué de
raison, et capable par là même de disposer à son gré
du monde matériel. C’est pourquoi Dieu dit en le
créant : faisons l'homme à notre image et ressemblance,
et qu'il préside aux poissons de la mer, etc. Mais en
outre, il est salutaire et profitable au bien général de
la société que l'individu possède certains biens qui lui
appartiennent en propre, sans préjudice des biens com-
muns qui doivent rester à la disposition de toute la
communauté :

En ce qui concerne les biens extérieurs,

l’homme possède deux privilèges. Le premier
consiste dans le pouvoir de les acquérir et d’en
disposer. Or, sous ce rapport, il est légitime
que l’homme possède des biens en propre, et
c’est même nécessaire à la vie humaine, pour
trois raisons. Tout d’abord, chacun se donne
plus de peine s’il s’agit d'acquérir quelque
chose qui doit lui appartenir en propre, à lui
seul, que s’il s’agit d’une chose qui sera com-
mune à tous ou à beaucoup; car alors chacun
évite la peine et se décharge sur les autres de
ce qui intéresse la communauté, comme il arrive
là où il y a beaucoup de serviteurs. Ensuite,
les affaires humaines se font avec plus d'ordre
si chaque individu est spécialement chargé
296 SAINT THOMAS D'AQUIN.
de s'occuper d’une chose déterminée, car ce
serait urie confusion générale si chacun pou-
vait s'occuper de tout indistinctement. Enfin la
propriété individuelle est favorable au maintien
de l’état de paix entre les hommes, chacun étant
content d’avoir ce qu'il possède, au lieu que
nous voyons de fréquentes dissensions séparer
ceux qui possèdent des biens en commun ou
sous forme de propriété indivise. Mais l’homme
n’a pas que le privilège de posséder des biens
extérieurs, il a aussi celui d’en user, et sous
ce rapport il ne doit pas se les attribuer en
propre, mais les considérer comme à tous, afin
d’être plus disposé par là même à les mettre
au service des autres en cas de besoin. C’est
pourquoi l’apôtre Paul nous dit (1 & Timothée,
vi, 18) : Prescrivez aux riches de ce monde de
donner facilement, de répandre leurs biens,
et de thésauriser ainsi ce qui sera pour eux
le bien futur, et le fondement de la vraie
Vie: (Sum: theot., He qu:266. art. 2:
Concl.)
Tel étant le fondement naturel et social du droit de
propriété, il est clair que tout acte de dérogation à ce
droit est une faute et que toute disposition stable à y
déroger est un vice; c’est aussi pourquoi nous avons
rangé parmi les injustices le vol, et le larcin qui n’est
que la forme furtive du vol ; mais c’est aussi pourquoi
tout vol apparent cesse d’en être un lorsqu'il se légi-
time en dernier ressort par le principe même qui fonde
la propriété, ce qui semblait un vol devenant alors, en
vertu de ce principe, une appropriation légitime :
 MORALE PARTICULIÈRE. 297

En effet, rien de ce qui est de droit humain

ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel
ni de droit divin. Or l’ordre naturel institué
par la providence divine veut que les choses
inférieures soient ordonnées à l'égard des hom-
mes de telle manière qu’ils s’en servent pour
subvenir à leurs nécessités. Il découle de là
que le partage des biens ct l'appropriation qui
en résulte de droit humain ne supprime pas la
nécessité qui s'impose à l’homme d’user de ces
biens pour subvenir à ses besoins. C’est pour-
quoi les biens que certains possèdent en sura-
bondance sont destinés, de droit naturel, à
secourir les pauvres ; d’où ces paroles de saint
Ambroise (Serm. 64, de Tempore) : « Il appar-
tient à ceux qui ont faim, ce pain que tu gardes;
ils appartiennent à ceux qui sont nus, ces véte-
ments que vous cachez; c’est le rachat et la
délivrance des malheureux, cet argent que vous
enfouissez en terre. » Maïs comme le nombre
est grand de ceux qui sont dans le besoin, et
que l’on ne peut les secourir tous avec les
mêmes ressources, chacun conserve la libre
disposition de ses propres biens en vue de sou-
lager les malheureux. Que sil se rencontre
enfin quelque cas de nécessité évidente ‘et
urgente, tel qu’il fallüt manifestement prendre
ce qui se trouve sous la main pour subvenir à
un besoin pressant, comme par exemple lors-
qu'il y a péril pour la personne et que l’on ne
 298 SAINT THOMAS D’AQUIN.
peut faire autrement, chacun peut alors légiti-
.mement user du bien d'autrui pour subvenir à
ses besoins, et le prendre, ouvertement ou en
secret, sans commettre pour autant ni un véri-
table vol, ni un vrailarcin. (Sum. theol., IF II*,
qu. 66, art. 7. Concl.)
Si fréquente que puisse être l'injustice commise
contre les personnes ou contre les biens, on peut dire
que son terrain d'élection, c'est encore ce que les
hommes nomment en propre la Justice, c’est-à-dire celle
que devraient rendre les tribunaux. Il n’est aucune des
parties en présence que ce vice ne guette : le juge, le
plaignant qui accuse, l’inculpé qui se défend, le témoin
qui dépose, l'avocat qui plaide, tous sont exposés à y
succomber. Le défaut le plus grave qui puisse menacer
le juge, personne publique et rendant la justice au nom
du prince, est la tentation d'exercer ses fonctions en
personne privée : juger quelqu'un qui ne relèverait
pas de sa juridiction, le condamner sur ce qu'il sait de
l'affaire en tant que personne privée et non sur ce que
lui en révèlent les débats ou ce que ses renseignements
personnels lui permettent de leur faire régulièrement
révéler, condamner un homme qu'il sait coupable mais
que personne n’accuse, voilà autant de confusions entre
l'homme et le juge que la justice ordonne d'éviter
(qu. 67). Quant à l'accusation, elle n’est pas seulement
un droit, elle est un devoir chaque fois que-le mal com-
mis menace de porter dommage au bien spirituel
ou matériel de la communauté. Mais l’accusateur doit
être d’abord tenu de faire la preuve irrécusable de ce
qu'il avance, et s’il ne le peut, son devoir est de s'abs-
tenir (qu. 68, 1); que s’il passe outre, surtout de mau-
vaise foi, l’accusateur devient un calomniateur, cou-
pable à son tour d’une action criminelle et que le juge
peut inculper :

On ne doit procéder à une accusation que

 MORALE PARTICULIÈRE. 299

lorsqu'il s’agit d’une chose dont on est absolu-

ment sûr et où l'ignorance des faits ne puisse
trouver place. Il n’en résulte cependant pas que
celui qui charge un autre d’une accusation
fausse soit un calomniateur, mais seulement
celui que la malice pousse à cette fausse accu-
sation. Il peut arriver en effet qu’on se laisse
aller par légèreté d’âme à accuser quelqu'un;
soit que l’on ait cru trop facilement ce que l’on
a entendu, ce qui est de la témérité; soit que
l’on se trouve conduit à accuser en raison d’une
erreur légitime; et c’est à la prudence du juge
qu’il appartient de discerner ces différents cas,
afin de ne pas condamner pour calomnie celui
que sa légèreté ou quelque juste erreur aurait
entrainé à porter une fausse accusation. (Sum.
theol., H'TI®, qu. 68, art. 3 ad 1.)

L'accusé pense naturellement tout d'abord à se dé-

fendre; il n’a cependant pas le droit de le faire au
détriment de la vérité :

Autre chose est taire la vérité, autre chose

avancer une erreur. Le premier est permis dans
certains cas, car l'accusé n’est pastenu d’avouer
toute la vérité, mais seulement ce que son juge
peut et doit exiger qu'il en avoue selon les
formes régulières du droit ;par exemple lorsque
des bruits infamants ont déjà couru sur son
erime, ou lorsqu'il y en a des indices apparents,
ou enfin lorsque la preuve en est déjà à moitié
300 SAINT THOMAS D'AQUIN.

faite. Avancer une erreur, au contraire, n’est

jamais permis à personne en aucun cas. Quant
à ce qu'il est permis de faire, on peut s’y prendre,
soit en suivant des voies légitimes et adap-
tées à la fin désirée, ce qui relève de la pru-
dence ; soit en suivant des voies illégitimes et
mal adaptées à leur fin, ce qui relève de l’as-
tuce, ainsi que de la fraude et de la ruse qu’elle
met en œuvre (voir plus haut, p. 277). Suivre
les premières est louable ; suivre les autres est
vicieux. Je considère donc qu'il est permis à
l'accusé de se défendre en cachant par des pro-
cédés convenables la vérité qu’il n’est pas tenu
d’avouer ; par exemple en ne répondant pas à
des questions auxquelles il n’est pas tenu de
répondre, car ce n’est pas là se défendre calom-
nieusement, mais plutôts’esquiver prudemment.
Il ne lui serait pas permis au contraire de men-
tir, de taire ce qu'il est tenu d’avouer de la
vérité, ni même de mettre en œuvre quelque
ruse ou quelque fraude, car la fraude et la ruse
ont même portée que le mensonge, et ce serait
là se défendre calomnieusement.
Toutefois, on pourrait objecter qu'il est
permis à un accusé de se défendre calomnieu-
sement puisque, d’après les lois civiles, il
est permis à n'importe qui de corrompre
son adversaire lorsqu'il s’agit d’un crime;
or c’est là se défendre de la manière la plus
calomnieuse, et par conséquent un accusé
 MORALE PARTICULIÈRE. 301
ne pèche pas lorsque, dans une cause crimi-
nelle, il se défend calomnieusement. À quoi
l’on doit répondre que les lois humaines lais-
sent impunies bien des actions qui sont des
péchés au jugement de Dieu, par exemple
la simple fornication. C’est qu’en effet Ia loi
humaine n’exige pas de l’homme la vertu
sous toutes ses formes, qui n’est le fait que
de bien peu et ne saurait appartenir à des
foules aussi nombreuses que celles que les
lois humaines sont destinées à maintenir.
Or, qu'il arrive à un homme de ne pas
vouloir commettre un péché pour éviter le
supplice dont, en matière criminelle les
accusés sont menacés, c’est un acte de vertu
parfaite, car de toutes les choses terribles la
mort est la plus terrible (Aristote, Ethique,
INT, 6). C’est pourquoi, bien que le coupable
pèche lorsqu'il corrompt son adversaire en
matière criminelle et l’induit ainsi à un acte
illicite, la loi civile ne sanctionne par aucune
peine ce péché qui se trouve permis pour
autant. (Sum. theol., II* II*, qu. 69, art. 2.
Conchiotradults
Si nous considérons maintenant le rôle du témoin,
il ne soulève pas moins de difficultés, ni de moins épi-
neuses. Témoigner en faveur d’un accusé que l’on sait
innocent, c'est un devoir strict; tout homme est tenu
de le faire si on le lui demande, et il est même tenu
de le faire spontanément si on nele lui demande pas, Par
contre nul n’est tenu de témoigner contre un accusé
302 SAINT THOMAS D'AQUIN.
pour le charger de faits dont nul ne le soupçonne et
que l'enquête régulière de la justice n'a pas relevés
contre lui. Encore moins est-on tenu de témoigner pour
aider l’accusateur à faire sa preuve dans un cas où il
n’y réussit pas, car personne ne l'obligeait à accuser
s’il n’était pas capable de prouver son accusation
«et même s'il y a danger menaçant pour l'accusateur,
on n’a pas à s’en soucier, parce que c'est de lui-même
qu'il s'est mis dans ce mauvais cas, alors que c'est au
contraire malgré lui que l'accusé est exposé au danger
dont il se voit menacé » (Zbid., 70, 1). Quant à l’appré-
ciation des témoignages, on peut dire qu’elle ne com-
porte pas de règle absolue. Un acte humain, c’est du
contingent et du particulier; or il n’y a pas de science du
particulier ;que l’on dispose donc de deux, de trois ou de
milletémoins, on n'aura toujours qu'une probabilité; mais
jamais de véritable certitude. Ce n’est cependant pas une
raison pour mépriser la probabilité qu’apportele témoi-
gnage de deux ou trois témoins, ni pour contester que
trois témoins ne vaillent mieux qu'un. Trois, cela per-
met un commencement, un milieu et une fin, c'est-à-
dire une confirmation dernière de l'accord qui vient de
s'établir entre les deux premiers témoins. Il est vrai
que cet accord n'existe pas toujours et que le difficile
est de savoir dans quelle mesure on doit l'obtenir :

Lorsque le désaccord éntre les témoins porte

sur des circonstances principales et capables
de changer la nature du fait, comme le temps,
le lieu, ou les personnages principaux de l’af-
faire, il enlève à leur témoignage toute effi-
cacité, parce que si les témoins sont en désac-
cord sur des points de ce genre, tout se passe
comme si leurs témoignages étaient indivi-
duels et comme s'ils parlaient de faits diffé-
rents. C’est le cas lorsque, par exemple, l’un
 MORALE PARTICULIÈRE. 303

disant que telle chose a été faite à tel moment

ou à tel endroit, l’autre dit que cela s’est fait
en tel autre endroit ou à tel autre moment,
car ils semblent alors ne pas parler de a
même chose. Le témoignage n’est pas ébranlé
au contraire, lorsqu'un témoin déclare ne pas
se souvenir, alors que l’autre assigne de
manière précise un temps ou un lieu déter-
minés. Que si les témoins du demandeur et
ceux de l'accusé, étant d’ailleurs de même
nombre et d’égale autorité, sont en complet
désaccord sur tous les points importants, on
doit décider en faveur de l'accusé, parce
qu'un juge doit être plus enclin à absoudre
qu'à condamner, sauf peut-être dans certains
cas qui préviennent en faveur de l'accusé. Que
si d'autre part les témoins de l’un des deux
adversaires ne s’accordent pas entre eux, le
juge suivra ses propres impressions pour
déterminer quel parti doit avoir gain de cause,
en tenant compte du nombre des témoins, de
leur importance, de la prévention que l’on peut
avoir dans la cause, de la nature de l'affaire,
et ainsi de suite. À bien plus forte raison
devra-t-on écarter le témoignage d’un même
individu s'il se contredit sur ce qu'il pré-
tend savoir de science certaine et avoir vu, mais
non pas cependant s’il y a désaccord entre ses
réponses touchant ce qu'il suppose ou ce dont
il dit avoir entendu parler, parce qu’il peut être
304 SAINT THOMAS D’AQUIN.
entraînéà répondre différemmentselon des im-
pressions ou des rumeurs différentes. Que si
enfin le désaccord entre les témoins se limi-
tait à des circonstances qui ne concernent
pas la substance même du fait en question;
de savoir, par exemple, si le temps était
couvert ou s’il faisait beau, si une maison
était peinte ou non, et autres de ce genre,
ce désaccord n’ébranlerait en rien leur témoi-
gnage, parce que l’on prête généralement
peu d’attention à ces détails, qu'ils sortent,
ainsi facilement de la mémoire et qu’au con-
traire même, comme le dit saint Chrysos-
tome (Sup. Matth., Homélie 1), ces désaccords
sur les petits détails rendent les témoignages
plus dignes de foi, l'accord complet des
témoins sur la totalité des moindres circons-
tances invitant à soupçonner qu'ils se sont
entendus avant de témoigner. C’est, bien
entendu, à la prudence du juge qu’il appar-
tient de le discerner. (Sum. theol., Il 1[*,
qu. 70, art. 2, ad 2".

Restent enfin les avocats, dont la tâche, bien sou-

vent aussi, est fort délicate. C’est un métier qu'ils
exercent, et pour lequel ils ont droit par conséquent à
recevoir un juste salaire (/bid., 71, 4); bien plus, ils ne
sont pas tenus, absolument parlant, de mettre leur
travail au service du pauvre qui en a besoin, car c'est
une œuvre de miséricorde et, comme toute aumône,
elle n’est obligatoire que sous certaines conditions, par
exemple : si le pauvre est dans un besoin urgent de
 MORALE PARTICULIÈRE. 305
secours judiciaire et que personne ne soit mieux désigné
pour le secourir. Si au contraire le besoin n’est pas
urgent, ou que ce pauvre puisse être secouru par quel-
que avocat qui lui soit plus proche ou qui soit plus riche,
c'est une bonne œuvre que de le défendre, mais ce n’est
pas un devoir absolu; autrement on aboutirait à cette
conséquence que les avocats devraient mettre de côté
toutes leurs affaires pour se consacrer au service des
pauvres. Que l'avocat soit donc charitable; qu'il aït
en outreles qualités requises pour exercer sa profession;
de l’habileté pour présenter la défense de son client;
de l'oreille pour entendre les accusations et de la langue
pour les réfuter; une réputation d'honnêteté à l'abri de
tout soupçon, car celui qui ne peut répondre de soi-
même peut encore bien moins répondre des autres;
de l'honneur surtout, qui lui interdise de jamais défen-
dre une cause qu’il sait pertinemment être injuste, car
c'est se faire complice de l'injustice que de s’employer
à la faire triompher (/bid., 71, 3). :
Quelle que soit la forme que puisse revêtir l'injustice,
et qu'il s'agisse de crimes proprement dits, ou de torts
moins directs contre les personnes, comme l’insulte, le
mépris, le dénigrement, la calomnie, la moquerie, le
remède spécifique au mal ainsi commis reste le même :
la restitution. Restituer, c’est remettre quelqu'un en
possession de ce qui lui appartenait, et dont il s’est
volontairement dépossédé, s’il s’agit d’un prêt ou d’un
dépôt, ou dont il a été dépossédé malgré lui, s'ils’agit
d’une injustice quelconque (/bid., 62, 1). Dans les cas
où la restitution ne peut consister à rendre l’objet même
qui à été détourné ou détruit, il faut du moins en rendre
l'équivalent; c’est le cas lorsqu'on a porté atteinte à
quelqu'un dans son honneur ou qu’on l’a mutilé dans
un de ses membres, et la compensation doit être alors
fixée en tenant compte de la condition des parties en
présence, par un homme juste que l’on a choisi comme
arbitre (Zbid., 2, ad 1%), et sans préjudice de la peine
que peut mériter en outre le coupable pour la faute
morale qu’il a commise (/bid., art. 3). L’exigence de
restitution est donc absolue si l’on se place au point de
SAINT THOMAS D'AQUIN. 20
306 SAINT:THOMAS D’AQUIN.
vue de la justice morale, et c’est ce caractère absolu
qui permet de déterminer à priori les conditions dans
lesquelles elle doit s’effectuer. Toute personne qui à,
non seulement commis, mais favorisé l'injustice en y
participant, est tenue à restitution et réparation dans la
mesure même où sa responsabilité s’y trouve engagée:
celui qui ordonne l'acte injuste, par exemple, en est
évidemment responsable; mais aussi le complice sans
le consentement duquel l’acte n'aurait pas été accompli,
le recéleur qui cache le produit du vol, le prince lui-
même, qui doit veiller à ce que la justice soit respectée
sur son domaine et qui laisse les malfaiteurs s'y mul-
tiplier comme si les revenus dont il jouit n'étaient pas
destinés précisément à lui permettre de maintenir la
justice. (/bid., art. 7.) Et non seulement tout homme
coupable ou complice d’injustice doit restituer, mais
il doit le faire immédiatement, car ce n’est pas un acte
moins coupable de détenir que de prendre le bien
d'autrui.

II. Vertus connexes de la iustice.

Il peut d’abord paraître singulier qu'il existe des

vertus connexes de la justice, c’est à-dire qui s’y ratta-
chent, mais qui cependant ne lui appartiennent pas au
sens strict, Le fait s'explique néanmoins si l'on tient
compte de la double exigence qui doit être satisfaite
pour qu'il y ait vertu de justice : rendre à autrui ce qui
lui est dû, de manière à rétablir une égalité qui se
trouvait détruite, De ce point de vue, on peut dire que
toute action vertueuse exercée à l'égard d'autrui inté-
resse plus ou moins immédiatement la vertu de justice,
mais on aperçoit aussi qu'il n’y aura pas justice pro-
prement dite lorsque l’action considérée n'aura pas
pour fin de rendre à quelqu'un ce qui lui est dû, ou
lorsqu'elle ne pourra pas le lui rendre de manière à
rétablir l'égalité. De là toute une multitude d'actions
vertueuses, justes parce qu'elles établissent le rapport
qui convient entre celui qui les accomplit et la personne
 MORALE PARTICULIÈRE. -307
qu’elles visent, mais incomplètement justes cependant
parce qu’elles ne payent pas une véritable dette ou
n’établissent pas une réelle égalité. Un exemple typique
de ce deuxième cas nous est offert par la vertu de
religion. Être religieux, c’est rendre à Dieu ce qui lui
est “dû, et c'est par conséquent faire œuvre de justice.
Mais comment rendre à Dieu ce qui lui est dû? Que
rendrai-je au Seigneur, dit le Psaume (cxv, 12), pour
tout ce qu'il ma donné? Et, pour autant, la vertu
de religion n’est qu'une bien incomplète justice. Du
même ordre est la piété filiale, par laquelle nous ren-
dons à nos parents la révérence qui leur est due, mais
sans espoir de rétablir ainsi l'équilibre entre ce que
nous leur rendons et ce qu'ils ont fait pour nous. Des
exemples plus nombreux encore du premier cas pour-
raient être allégués sans peine ; car s’il y a dette absolue
lorsqu'il y a dette légale à l'égard du prochain, il y a
dette en un sens beaucoup plus indéterminé lorsqu'il
y a dette simplement morale, et l’on ne saurait parler
alors de justice au sens strict de l'expression. C’est
ainsi que nous devons la vérité aux autres, et que les
autres nous doivent de la reconnaissance pour le bien
que nous leur avons fait. Du même genre sont la lihé-
ralité, l’affabilité, la bienveillance, la concorde, et quan-
tité d’autres dispositions vertueuses, qui font que nous
nous comportons comme il convient à l'égard d'autrui,
mais déterminent des actions dont le caractère de dette
est faiblement marqué. (Sum. theol., II? II®, qu. 80,
art, un.) ;
Considérons d’abord la vertu de religion. C’est une
vertu spéciale, puisqu'elle a son objet spécial qui est
de rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû; et c’est une
vertu morale, non théologale, quoi qu'il puisse d’abord
sembler :
La vertu de religion rend à Dieu le culte
qui lui est dù. Il y a done dans la religion
deux choses à considérer : l’une consiste
dans ce que la religion offre à Dieu, c’est-à-
308 SAINT THOMAS D'AQUIN.
dire le culte, et joue à l'égard de la religion
le rôle de matière ou d'objet; l’autre consiste
dans la personne à qui elle l'offre, c'est-à-
dire Dieu, à qui nous rendons ce culte. Or
l’acte par lequel nous rendons un culte à
Dieu n’atteint pas Dieu lui-même comme Pacte
par lequel nous croyons en Dieu atteint Dieu
lorsque nous accomplissons un acte de roi
en lui. On peut dire en effet que Dieu
est l’objet de la foi, non pas simplement en
tant que nous croyons Dieu, mais en tant
que nous croyons en Dieu ; au lieu que rendre
à Dieu le culte qui lui est dû se borne à
accomplir en l’honneur de Dieu les cérémonies
du culte, telle que l’offrande d’un sacrifice
ou tout autre du même genre. Il est donc
manifeste que Dieu ne se comporte pas à
l'égard de la vertu de religion comme sa
matière ou son objet, mais comme sa fin; et
c'est pourquoi la religion n’est pas une vertu
théologale dont la fin dernière serait l'objet,
mais une vertu morale qui concerne les
moyens à employer en vue d'atteindre cette
fin, (Surn.theol:, AMI Square
Concl.)

Il va d’ailleurs de soi que si la vertu de religion est

une vertu morale, elle est de droit la première de toutes
comme ayant immédiatement et directement l'honneur
de Dieu pour objet. La forme la plus accessible à l’ob-
servation sous laquelle elle s'exprime est le culte, c’est-
 MORALE PARTICULIÈRE. 309
à-dire, un ou plusieurs actes extérieurs auxquels le
corps prend nécessairement part; mais sa forme la
plus profonde est la dévotion, c’est-à-dire, l'acte par
lequel l'âme elle-même se dévoue et s’abandonne tout
entière à Dieu. Considérons donc, en premier lieu, Les
actes intérieurs qu'inspire et règle la vertu de religion :
la dévotion, et la prière qui l’exprime.

La dévotion produit dans l'âme religieuse deux effets

aisément observables : une tristesse accidentelle, née
du spectacle de l'éloignement où notre âme se tient
habituellement de Dieu, et une joie essentielle, née du
sentiment qu'éprouve cette âme de se rapprocher actuel-
lement de Dieu; or ce double effet de la dévotion nous
indique immédiatement la double source à laquelle cette
vertu s’alimente :

Il y a une cause extrinsèque et principale de

la dévotion; c’est Dieu, dont saint Ambroise dit
dans son Commentaire sur saint Luc (ch. 1x, à
Et conversus increpavit, ete.) : « Dieu appelle
ceux qu'il juge dignes, et rend religieux celui
qu'il veut; et, s’il l'avait voulu, il aurait rendu
dévots les Samaritains sans dévotion. » Mais
elle doit avoir aussi une cause intrinsèque de
notre part, et c'est la méditation ou contempla-
tion. La dévotion consiste en effet dans un acte
de la volonté par lequel l’homme se livre avec
empressement au service de Dieu; or tout acte
de la volonté naît d’une considération de l’esprit
qui le précède, puisque c’est le bien connu par
l'intellect qui est l’objet de la volonté (d’où Au-
gustin conclut, ch. vur, au livre XIV De la Tri-
nilé que « la volonté naît de l'intelligence ». Il
310 SAINT THOMAS D’AQUIN.

faut donc nécessairement que la méditation inter-

vienne comme cause de la dévotion, et c’est en
effet par elle que l’homme conçoit le dessein de
se livrer au service divin. A quoi deux considé-
rations peuvent le porter. La première est celle
de la bonté divine et de ses bienfaits. C’est celle
qu'exprime le Psalmiste (Ps. Lxx11) : Mon bien,
c'est d’adhérer à Dieu, et de mettre dans le
Seigneur mon espérance, et cette considération .
excite en lui l'amour qui est une cause prochaine
de la dévotion. L'autre considération est celle
de ses propres défauts, car ce sont eux qui
l’obligent à chercher en Dieu son appui, selon
cette parole du Psalmiste (Ps. axx) : J'ai levé
mes yeux vers les montagnes d'où me viendra
Le secours; mon secours me viendra du Sei-
gneur, qui a fait le ciel et la terre. Cette con-
sidération sert à combattre la présomption, qui
fait que nous cherchons appui dans nos propres
forces et nous détourne de nous soumettre à
Dieu. (Sum. theol., IT° II, qu. 82, art. 3.
Concel.)

Quant à l’autre acte intérieur par lequel la religion

s'exprime : la prière, il est d’abord licite, et en outre
requis pour la perfection de cette vertu. Il est licite
parce que la vraie métaphysique nous apprend que les
choses ne sont régies ni par une aveugle nécessité, ni
par quelque divinité capricieuse, mais par une divine
Providence; d'où il résulte que nous pouvons la prier,
non pas afin qu’elle change ses immuables desseins à
notre égard, maïs afin qu'elle fasse à notre égard ce
 MORALE PARTICULIÈRE, 311
qu’elle a éternellement décidé d'accorder à nos prières
(bid., qu. 83, art, 4). Cet acte est en outre requis parce
que la prière est essentiellement une demande adressée
à Dieu par l’homme pour en obtenir ce dont il a besoin,
et que cette reconnaissance par l’homme de sa propre
indigence est une base indispensable de la vertu de
religion (art. 5). Nous devons donc prier, et lorsque
nous serons en peine de savoir que demander à Dieu,
qu'il nous suffise d'observer cette règle suivante : on
doit demander dans ses prières ce que l’on doit désirer;
c’est-à-dire, d'abord, les biens de l'âme, pour soi, pour
ses amis et même pour ses ennemis; les biens matériels
aussi, mais dans la mesure seulement où ils peuvent
aider à conquérir le Souverain Bien de l’âme auquel ils
doivent rester subordonnés.
Viennent ensuite les actes extérieurs de la religion,
et l'on peut dire d’abord que leur nécessité se fonde sur
la nature même de l’homme :
Si en effet nous rendons à Dieu honneur et
gloire, ce n’est pas pour lui-même, puisqu'il
est rempli de sa propre gloire à laquelle aucune
créature ne peut rien ajouter; mais c’est bien
plutôt pour nous, car révérer Dieu et l’honorer,
c’est accomplir l’acte par lequel notre pensée
se soumet à Dieu et réalise du même coup sa
perfection. Chaque chose est en effet parfaite
dans la mesure même où elle se soumet à ce
qui est au-dessus d’elle : le corps, en tant qu’il
est vivifié par l’âme, et l’air, en tant qu'il est
illuminé par le soleil. Or la pensée humaine ne
peut se joindre à Dieu que si elle est guidée
vers lui par les choses sensibles, puisque Les
perfections invisibles de Dieu peuvent nous être
connues par le spectacle de ses créatures
912 SAINT THOMAS D'AQUIN.

(I Rom., 1, 20). C’est pourquoi le culte divin doit

mettre en œuvre certains éléments corporels
afin que, s’en servant comme de signes, la pen-
sée de l’homme se trouve incitée par eux aux
actes spirituels qui l’uniront à Dieu. Ainsi, la
religion comporte certains actes intérieurs, à
titre d’actes principaux et qui relèvent immé-
diatement de la vertu de religion, et des actes
extérieurs, secondaires en quelque sorte, qui ne
sont là que pour les actes intérieurs en vue des-
quels ils sont ordonnés. (Swm. theol., IT IF“,
qu. 81, art. 7. Conci.)
Les plas importants d’entre ces actes extérieurs sont :
l’adoration, par laquelle notre corps s’humilie devant
Dieu comme notre pensée s’humiliait devant lui par la
dévotion (84, 2. Concl.); le sacrifice, qui n’est pas une
institution spécifiquement chrétienne, mais bien plutôt
une obligation de droit naturel reconnue par tous les
peuples, et fondée sur le désir de marquer la dépendance
où l’homme se reconnaît à l'égard d’un être supérieur,
lorsqu'il applique sa raison au problème de sa propre
misère (85, 4. Concl.); les vœux enfin, par lesquels la
volonté de l’âme religieuse s'engage à vivre d’une vie
meilleure et se fixe elle-même sous la formule en quelque
sorte matérielle des paroles prononcées par lesquelles
elle s'engage (88, 1. Concl.).
Les autres vertus connexes de la justice, sont celles
qui obligent l’homme, non plus seulement à l’égard de
Dieu, mais aussi à l'égard de certains autres hommes,
L'obéissance, par exemple, fait que la volonté de l'homme
reproduit, en se soumettant a celle de ses supérieurs,
la subordination des forces naturelles inférieures aux
forces supérieures que Dieu a expressément voulue en
ordonnant le monde (104, 1. Concl.). La reconnaissance,
elle aussi, s’annexe à la justice, puisqu'elle ne fait que
 MORALE PARTICULIÈRE. 313

nous obliger à rendre à Dieu, à nos parents, ou géné-

ralement à nos bienfaiteurs, ce que nous leur devons
pour les biens dontils nous ont comblés (106, 1. Concl.).
Elle se fonde, comme l’obéissance, sur l’analogie que
l’ordre moral doit s’efforcer de maintenir avec l'ordre
naturel voulu par Dieu. Tout effet est naturellement
tourné vers sa cause comme vers ce qui est sa fin et sa
raison d’être; or celui qui reçoit un bienfait se trouve
par là même devenir comme l'effet de son bienfaiteur,
puisqu'il ne serait pas intégralement ce qu'il est s’il ne
possédait le bienfait dont il vient d’être gratifié; il doit
donc se retourner vers lui, en quelque sorte, pour re-
connaître sa dépendance, et c’est d’ailleurs pourquoi
Dieu, étant cause de tout, voit toutes choses tournées
vers Lui (106, 3. Concl.). Mais l’une des plus belles et
plus importantes vertus connexes de la justice est la
véracité. Elle est une vertu, car il est bon de dire la
vérité, et tout ce qui nous fait faire le bien estune vertu.
Et elle est une sorte de justice, en ce sens qu’elle
acquitte en quelque sorte une dette, sinon légale, du
moins morale, que chacun de nous contracte à l'égard
de son voisin du seul fait qu’il vit en société : la mani-
festation de la vérité.

Puisqu’en effet l’homme est un animal social,

c’est une loi de nature que chaque homme doit
à l’autre ce sans quoi la société humaine ne
pourrait subsister; or les hommes ne pourraient
vivre en relations les uns avec les autres s'ils
"avaient les uns dans les autres une confiance
fondée sur ce qu'ils se disent réciproquement
la vérité; et c’est pourquoi la vertu de véracité
présente à certains égards le caractère d’une
dette. (109,3, ad 1".)
J1 n'y a qu'une vertu de véracité, mais il y a bien des
vices qui s’y opposent : le mensonge, l'hypocrisie, la
314 SAINT THOMAS D'AQUIN.
\

jactance, qui fait que l’on se donne pour meilleur que

l’on n’est; l'ironie, vice plus subtil, qui fait que l’on
dissimule et déprécie injustement sa propre valeur avec
l'intention de tromper les autres sur ce que l'on est
(118, 4. Concl.). Et comme la véracité fait que nous
rendons aux autres ce que les exigences de la vie sociale
requièrent dans l’ordre de la pensée, l’affabilité fait que
nous satisfaisons à ces mêmes exigences dans l’ordre
des mœurs; par elle en effet, nous disons et faisons ce
qu'il faut, selon ce que prescrivent, non les règles de
la loi, mais celles de l’honnêteté (114, 2, 2, Concl.).
 CHAPITRE IV

LA FORCE

Avec la Force, nous abordons l'étude de la troisième

vertu cardinale. Rappelons en effet que l’on confère ce
nom aux quatre vertus qui possèdent éminemment les
caractères généraux que l’on requiert communément
de toutes les vertus. Or l’un de ces caractères est in-
contestablement la fermeté dans la manière d'agir; cette
fermeté relève directement de la Force, si bien qu'elle
FR 4 fait partie en quelque sorte intégrale de toutes les autres
vertus; de là le caractère de vertu cardinale qu'on lui
attribue, et la place qu’elle occupe après la justice dans
la hiérarchie de ces quatre vertus :

Comme le dit en effet Augustin (De Trinit.,

vi, 8) : « Lorsqu'il s’agit de choses dont la”
grandeur ne consiste pas dans celle de leur
masse, être grand veut dire simplement : être
meilleur. » Par conséquent, une vertu est d’au-
tant plus grande qu’elle est meilleure. Or, quel
est le bien de l’homme? C’estle bien de la raison
(Denys, Des Noms Divins, 1v, 4, lec. 22). Ce
bien, la prudence le possède comme par essence,
puisqu'elle est une perfection de la raison.
Quant à la justice, elle met en quelque sorte
ce bien en œuvre, en ce sens que c’est à elle
316 SAINT THOMAS D'AQUIN.

qu'il appartient d'introduire dans toutes les

choses humaines l’ordre de la raison. Et pour
les autres vertus, elles ne font que conserver
ce bien, en dirigeant les passions de telle ma-
nière qu’elles ne détournent pas l’homme du
bien de la raison. Si donc nous considérons
ces deux dernières dans leur ordre, c’est la
Force qui occupera la première place, parce que
rien n’est plus capable que la crainte d’un
danger de mort de détourner un homme du
bien que prescrit la raison. Vient ensuite la
Tempérance, parce que, de tous les plaisirs, ce
sont ceux du toucher, qui opposent les plus
grands obstacles au bien que prescrit la raison.
Or ce qui possède l’essence même de la vertu
doit passer avant ce qui fait simplement œu-
vre de vertu, et ce qui fait œuvre de vertu
passe avant ce qui ne fait qu'écarter les obs-
tacles à l’accomplissement de cette œuvre.
C'est pourquoi la principale des vertus cardi-
nales est la prudence, la deuxième est la jus-
tice, la troisième est la force, la quatrième est
la tempérance, et viennent ensuite les autres
vertus. (Sum. theol, IMTII*, qu: 123, art. 12:
Concl.)
Ainsi que nous venons de l'indiquer, l'objet propre
de la Force est d’écarter du chemin de la vertu l'obstacle
que lui opposent les passions, spécialement la passion
de crainte, et plus spécialementencore cette crainte par-
ticulièrement angoissante qu'inspire à l’homme le péril
d'une mort imminente, Qui peut le plus, peut le moins.
 MORALE PARTICULIÈRE. 317
Qui donc sera capable de surmonter la peur du plus
terrible des maux corporels, sera capable par là même
de surmonter la peur que pourraient lui inspirer tous
les autres. Voilà pourquoi c’est en présence de la mort
que se révèle éminemment la vertu de force; mais tout
péril de mort n’est pas également propre à la manifester :
Comme nous venons de le dire, la force donne
à l'esprit de l’homme la fermeté contre les plus
grands de tous les périls, qui sont les périls
de mort. Mais comme la force est une vertu, et
que l’essence de la vertu estde tendre toujours
vers le bien, il en résulte que si l’homme fort
fait face au danger de mort, ce doit être afin de
poursuivre un certain bien. Or les périls de
mort que peuvent apporterla maladie, une tem-
pête, une incursion de brigands et autres occa-
sions du même genre, ne semblent pas me-
nacer les hommes à titre de conséquences di-
rectes de leurs efforts pour atteindre le bien.
Tout au contraire, les périls de mort qu'occa-
sionnent les guerres sont des menaces qui
fondent directement sur l’homme en raison du
bien qu’il se propose, si du moins il s’agit d’une
guerre juste, entreprise pour défendre le bien
commun. Or une guerre juste peut revêtir deux
aspects; elle peut être générale, comme lorsque
ce sont deux armées qui s’opposent; mais elle
peut être également particulière, comme lors-
qu'un juge, ou même une personne privée, se
refuse à renier un jugement qu'il estime juste,
malgréla crainte du glaïve qui le menace, ou de
318 SAINT THOMAS D'AQUIN,
tout autre péril, même mortel. Il appartient
donc à la force de nous conférer la fermeté
d'âme contre les dangers de mort, et non pas
seulement contre ceux qui menacent lorsqu'il
y a guerre générale, mais encore contre ceux
qui résultent des attaques particulières aux-
quelles on peut étendre le nom général de
guerre. On accordera donc, en ce sens, que
la vertu de force concerne proprement le danger
de mort auquel nous expose la guerre; mais
les forts se comportent également bien en pré-
sence de tout autre danger de mort, et d’au-
tant mieux qu'il n’est aucun genre de mort dont
l’homme ne puisse braver le péril par vertu;
par exemple : ne pas se soustraire, par crainte
d’une contagion mortelle, au devoir de soigner
un ami malade, ou ne pas renoncer, par crainte
de naufrage ou des voleurs, à se mettre en route
pour accomplir quelque pieux dessein. (Sun.
theol., Il IF, qu. 123, art. 5. Concl.) -

Il résulte de là que l'effet propre de la vertu de force

est de résister, plutôt que d'attaquer :

En elfet, résister est plus difficile qu'attaquer,

et cela pour trois raisons. Premièrement, on
n’a occasion de résister que lorsqu'on est envahi
par plus fort que soi; or, celui qui attaque le
fait à titre de plus fort, et se battre avec plus
fort que soi est plus diflicile que se battre contre
un plus faible. Deuxièmement, parce que celui
 MORALE PARTICULIÈRE. 319
qui résiste éprouve la présence même du péril,
au lieu que celui qui attaque le considère dans
l’avenir; or il est plus difficile de ne pas se
laisser émouvoir par un péril présent que par
un péril futur. Troisièmement, parce que ré-
sister demande un temps prolongé, au lieu que
l’on peut attaquer par un mouvement brusque,
et qu'il est plus difficile de rester longtemps
immobile que de se mettre brusquement à quel-
que chose d’ardu. (Sum. theol., II Il*,
qu. 123, art: 6, ad 1".)
Nous nous acheminons ainsi vers la détermination
de l'acte de force par excellence, qui est aussi l’acte de
la plus haute perfection : le martyre. Qu'il soit le type
même de l'acte de force, c’est ce qui apparaît désor-
mais de manière immédiate; car il estun acte de-vertu,
puisqu'il confirme l’homme dans le bien; et il est un
acte de force au suprême degré, puisqu'il le confirme
dans la résistance au danger de mort qui le menace
dans ce combat particulier qu'est une persécution.
(Jbid., cxxiv, 5. Concl.) Mais le martyre est en même
temps un acte de suprême perfection, encore qu'il reste
à déterminer en quel sens :
On peut envisager un acte de vertu à deux
points de vue. Le premier point de vue concerne
l'espèce de l’acte lui-même et le rapporte à la
vertu qui le produit immédiatement. En ce sens
on ne peut dire que le martyre, qui consiste à
supporter la mort comme on le doit, soit le plus
parfait des actes de vertu. En effet, supporter
la mort n’est pas chose louable en soi, mais seu-
lement parce qu’elle est supportée en vue d’un
320 SAINT THOMAS D'AQUIN.

bien, qui consiste lui-même en un acte de vertu,

par exemple la foi en Dieu et l'amour de Dieu;
par conséquent aussi cet acte de vertu, étant la
fin de la constance devant la mort, est meilleur
qu’elle. Le deuxième point de vue considère
l'acte de vertu par rapport à son premier motif,
qui est l'amour de charité, et c’est principa-
lement par là qu’un acte contribue à la perfec-
tion de la vie, selon cette parole de l’Apôtre
(Ep. aux Colossiens, x, 14) : La charité est le
lien de la perfection. Or, entre tous les actes de
vertu, le martyre est la démonstration par
excellence d’une charité parfaite. On prouve
en effet d'autant mieux son amour, pour une
chose, que l’on aime davantage ce qu’on lui sa-
crilie et qu'est plus odieux ce qu’on accepte de
souffrir pour elle. Mais il est manifeste qu'entre
tous les biens de la vie présente l’homme aime
par-dessus tout la vie elle-même, et qu’au con-
traire c’est la mort qu'il déteste par-dessus tout,
surtout lorsque s’y joignent les tourments cor-
porels, dont la crainte, au dire d’Augustin
(lib 85 Quaest., qu. 36) « détourne les ani-
maux eux-mêmes des voluptés les-plus gran-
des ». Il est donc évident que le martyre est
sous ce rapport un acte plus parfait en son
genre que les autres actes humains, puisqu'il
est le signe de la plus haute charité, selon cette
parole de Jean (xv, 13) : Z n’est pas de plus
grand amour que de donner sa vie pour ses
 MORALE PARTICULIÈRE. 324

admis (Sun. théol. II TI*' qu. 124, drt. 3.

Concl.)
Les vices opposés à la vertu de force sont au nom-
bre de trois : la timidité, l'incapacité de craindre, et
l'audace. Le timide est celui que la peur retient de faire
face au danger que la raison lui ordonne d'affronter, et
c'est en cela qu'il est le contraire même du fort :
Toute crainte procède en effet de l’amour,
car on ne craint jamais que le contraire de ce
qu'on aime. Or l'amour, pris en lui-même, ne
rentre dans aucun genre déterminé de vertu ou
de vice, mais il y a de l’amour ordonné dans
toute vertu, puisque tout vertueux aime le
bien propre de la vertu, et de l’amour désor-
donné dans tout péché, car c'est un amour
désordonné qui engendre le désordre de la cupi-
dité ; et l’on trouvera par là même une crainte
désordonnée inclue dans tout péché, comme la
crainte de perdre son argent dans l’avarice, la
crainte de perdre ses plaisirs dans l’intempé-
rance, et ainsi de suite. Mais, de toutes les
craintes, la plus forte est celle que nous éprou-
vons en danger de mort; c’est pourquoi le dé-
sordre que cette crainte constitue s’oppose à la
force, qui consiste surtout à braver la mort, et
pourquoi enfin l’on ‘oppose à la force, comme
son contraire par excellence, la timidité. (Sum.
theol., IF IT*, qu. 125, art. 2. Concl.)
Quant à l'incapacité de craindre, si louable qu’elle
puisse sémbler au premier abord, elle n’en est pas
SAINT THOMAS D’AQUIN. 21
322 SAINT THOMAS D'AQUIN.
moins vicieuse, L'homme vraiment fort n’est pas la
souche inerte et stupide qui, n’éprouvant rien, n’a peur
de rien. Il n’est même pas celui qui, n’aimant guère, ne
craint guère de perdre; ou qui, durci dans son orgueil
et sa présomption, croit que nul danger ne pourra
jamais menacer ce qu’il aime. (/bid., 126, 1. Concl.)
L'homme vraiment fort est l’homme qui aime ce qu'il
faut aimer, et qui craint ce qu'il faut craindre lorsqu'il
y a lieu raisonnablement de craindre, mais qui se re-
dresse contre cette crainte et se retourne contre le dan-
ger (/bid., art. 2, Concl.). Il est donc à mi-chemin entre
celui qui craint trop et celui qui ne craint pas assez, ni
timide, ni impavide et, ajouterons-nous enfin, ni auda-
cieux. L’audace, nous le savons, est une passion (Cf.
p. 152). Comme toutes les passions, elle est bonne lors-
qu'elle est réglée par la raison ; il peut être bon d’at-
taquer, lorsque le moment est venu de le faire, et qu’il
faut éliminer un danger menaçant pour l'avenir ; mais
elle est mauvaise lorsqu'elle se présente comme un
excès, donc comme un manque de modération dans
l'usage de la force, et qu'elle déclenche des attaques
inutiles ou prématurées (Sum. theol., Il* Ile, 123, 3,
Concl., et 127, 2, Concl.). La vertu fait place au vice
chaque fois que le bien cède la place au mal par viola-
tion des prescriptions de la raison.
À la vertu cardinale de force, viennent s'annexer
quatre vertus qui participent de sa nature sans réaliser
pleinement sa définition : la magnanimité, la magnifi-
cence, la patience et la persévérance, La magnani-
mité ne peut ni être confondue avec la force, ni mise
sur le même degré qu’elle, car il y a bien de la diffé-
rence entre rester ferme devant la mort au mépris de
sa propre vie, et faire preuve du genre de grandeur
d'âme qu'implique lamagnanimité (Swm. theol., I II*,
129, 5. Concl.). Ce n’en est pas moins une vertu du
même ordre, et dirigée elle aussi, contre un certain
genre de crainte :

Le nom même de magnanimité suppose une

 MORALE PARTICULIÈRE. 323

âme capable d’embrasser de grandes choses. Or

on peut considérer une vertu sous deux rapports,
d’abord quant à la matière sur laquelle s’exerce
son opération, ensuite quant à son acte propre,
qui consiste à user de cette matière comme il se
doit. Et comme c’est principalement en fonction
de son acte que la nature d’une vertu se définit,
si l’on dit d’un homme qu'il est magnanime,
c’est principalement parce qu’il a l'esprit enclin
à quelque action qui soit grande. Maïs si nous
considérons la grandeur de cet acte lui-même,
elle nous paraît à son tour être double, selon
qu'elle consiste dans une certaine proportion
ou qu’on la considère comme absolue. On peut
en effet parler d’un acte proportionnellement
grand, même s'il consiste à user d’une chose
basse ou de médiocre valeur, pourvu que l’u-
sage qu'on en fait soit excellent. Mais on ap-
pellera grand, purement et absolument, l’acte
qui consistera dans l'usage excellent d’une
chose elle-même très grande. Or les choses
à l’usage de l’homme sont les choses exté-
rieures et, parmi ces choses, la plus grande de
toutes est l’honneur ; car nous voyons d’abord
que rien ne se rapproche autant de la vertu,
puisqu'il en atteste en quelque sorte la pré-
sence chez l'homme auquel il échoit (C£. LT* IT*,
103, 1 et2); nous voyons en outre qu’on le rend
à Dieu lui-même, ainsi qu'aux meilleurs d’entre
les hommes; et enfin que les hommes sacrifient
 324 SAINT THOMAS D’AQUIN:
tout pour conquérir l’honneur et éviter la honte.
Dès lors donc que la grandeur d’âme du ma-
gnanime se mesure essentiellement à la gran-
deur absolue de ses actes, comme la force du
fort se mesure essentiellement à leur difficulté,
c'est une conséquence nécessaire que la magna-
nimité se porte vers les honneurs. (Sum theol.,
IE II®, qu. 129, art. 1. Concl.)

Nous dirons plus encore, et pour la même raison :

c’est une conséquence nécessaire qu’elle se porte vers
les plus grands honneurs, modérant l'espoir que nous
en avons selon les prescriptions de la raison. Ici encore
la vertu consiste en effet à tenir le juste milieu, car
c'est chose excellente que de viser haut et de désirer
pour soi ce bien de l'honneur, qui est le plus digne de
nos eflorts après celui de la vertu ; mais ce n’est chose
excellente que si nous désirons seulement le maximum
de l'honneur dont notre raison nous avertit que nous
sommes dignes (Zbid., art. 3, ad 4). On voit en même
temps que, sans être à proprement parler identique à
la vertu de force, la magnanimité s’y rattache cepen-
dant et en dépend, car les honneurs sont choses diffi-
ciles à acquérir, même lorsqu'on en est digne; il y faut
de la fermeté d'âme, non certes autant que pour braver
la mort, mais assez toutefois pour résister aux obstacles
qui nous séparent des récompenses dont nous nous
jugeons dignes, et même pour nous en juger dignes, ce
qui nous rend capables de les espérer (Zbid., art. 5).
Bien étroite est l’arête sur laquelle setient cette vertu,
car se croire capable d'obtenir ce qui dépasse nos for-
ces, c’est présomption ; se croire digne d’un honneur
dieprder tien à son véritable mérite, c'est ambition;
vouloir l'honneur acquis à faux titres, ou devant le
jugement faillible des hommes, ou pour une autre fin
que l'honneur de Dieu et le salut du prochain, c’est
vaine gloire; mais être incapable enfin de vouloir l’hon-
 MORALE PARTICULIÈRE. 325
neur légitime auquel on a droit devant Dieu, que l'on
peut acquérir devant lui comme il faut, et pour la fin
qu'il faut, c'est pusillanimité : la petitesse d'âme, que
l’étymologie même du mot oppose si justement à la
grandeur d'âme, ou magnanimité.
C'est encore l’étymologie du nom qui nous éclairera
sur l’essence de la deuxième grande vertu annexée à
la force, la magnificence. Il ne s’agit plus alors d'érre
une âme grande, mais de faire grand, ou du moins de
tendre son esprit à faire grand (Sum. theol., II4 II,
cxxxIV, 2, ad 2m), La magnanimité est donc grande par
les objets qu’elle vise, au lieu que la magnificence met
sa grandeur dans ce qu’elle fait et la manière dont elle
le fait. Portant sur le domaine du faire, et par consé-
quent de la production, elle est une des vertus propres
de l'artiste, qu’elle incline à réaliser des œuvres gran-
des par leurs dimensions ou précieuses dans leur ma-
tière. C’est une des vertus, est-il besoin de l'ajouter,
qui peuvent le moins se passer des biens extérieurs ;
le magnifique est un homme qui peut et qui sait dé-
penser.

Le propre de la magnificence, comme nous

venons de le dire, c’est de viser à faire quelque
chose de grand. Or, pour faire quelque chose
de grand d’une manière convenable, il faut
des dépenses proportionnées, car on ne fait
rien de grand sans de grandes dépenses, et
c’est pourquoi la magnificence sait engager des
dépenses considérables, afin que les grandes
œuvres se fassent comme il faut. Mais dé-
penser, c’est sortir de l’argent, et ily a tels
hommes que leur amour excessif de l'argent em-
pêche de la faire ; c’est pourquoi les dépenses
elles-mêmes, que le magnifique engage pour
326 SAINT THOMAS D’AQUIN.

faire quelque chose de grand, peuvent être

considérées comme constituant la matière de la
magnificence, et aussi l'argent dont il se sert
pour faire ces dépenses, et jusqu’à l’amour de
l'argent que le magnifique modère afin que ces
grandes dépenses ne se trouvent empêchées.
(Sum. theol., 1° IL*, qu. 134, art. 3. Concl.)
La magnificence est si bien une vertu que nous
voyons le vice apparaître aussitôt qu’elle vient à
manquer : la petitesse, ou incapacité de sacrifier
l'argent nécessaire à ses entreprises, est le vice de
l'homme à qui la magnificence manque par défaut; la
prodigalité, ou habitude de gaspiller mal à propos les
ressources pécuniaires dont on dispose, est le vice de
l’homme à qui la magnificence manque par excès.
Viennent enfin deux très nobles vertus, connexes
elles aussi de la vertu de force; ce sont la patience et
la persévérance. La patience n’est pas exactement de la
force, car elle n’est pas une résistance contre la crainte
qu'engendre le danger de mort, mais elle lui est assez
étroitement analogue, car elle est une résistance contre
toute tristesse ou dépression d'âme moindre que celle-
là, et qui pourrait nous détourner du bien que prescrit
la raison. Quant à la persévérance, elle est le complé-
ment pour ainsi dire obligé de toute force véritable,
dont elle ne fait, en quelque sorte, que prolonger les
effets dans le temps :
La vertu vise en elfet ce qui est bien, mais
difficile ;aussi, à chaque espèce définie de bien
ou de difficulté, doit correspondre une espèce
de vertu. Or la bonté ou la difficulté d’une
œuvre vertueuse peuvent tenir à deux choses;
premièrement, à l'espèce même de l'acte, et
elle dépend alors de la nature de son objet
 MORALE PARTICULIÈRE. ‘327#

propre; deuxièmement, à lalongueur du temps,

car le. fait d'insister longuement sur quelque
chose de difficile présente en soi-même une
difficulté spéciale, et c’est pourquoi, persévérer
longtemps dans un bien jusqu’à sa consomma-
tion, relève d’une vertu spéciale. De même
donc que la tempérance et la force sont des
vertus spéciales, parce que l’une modère les
plaisirs du toucher (ce qui est, de soi, difficile),
tandis que l’autre modère les craintes ou les
audaces qui accompagnent tout danger de
mort (ce qui, de soi, est difficile aussi), de
même également la persévérance est une
vertu spéciale, à laquelle il revient de nous
faire persévérer dans ces œuvres vertueuses,
ou dans toute autre, aussi longtemps qu'il
est nécessaire. (Sum. theol., IT* IT*, qu. 137,
art. 1. Concl.)
On ne confondra d’ailleurs pas la persévérance avec
une autre vertu, connexe elle aussi de la force, la
constance. Ce n’est en effet pas la même difficulté
qu’elles ont à surmonter. Ce contre quoi la persévérance
résiste et nous prémunit, c’est la longueur même du
temps pendant lequel nous devons soutenir notre effort;
au lieu que la constance nous arme principalement
contre les obstacles ou difficultés de l'extérieur qui
peuvent mettre en péril notre résolution de faire le bien
(Ibid., art, 3). Cette dernière vertu est donc moins
immédiatement reliée à la force que ne l’est la persévé-
rance, parce que la difficulté qui naît de la longueur du
temps est plus essentielle et intérieure à l’acte de vertu
que celle qui naît des empêchements extérieurs.
On notera enfin que la persévérance est située,
328 SAINT THOMAS D’AQUIN.
comme le sont toutes les vertus, dans un juste milieu,
entre les deux excès opposés de la mollesse et de
l’obstination. Un homme mou est celui qui se désiste
de ses bons propos aussitôt que surgissent des difficultés,
même surmontables. Un homme obstiné est celui qui
refuse de renoncer à ses résolutions une fois prises,
même lorsqu'il est déraisonnable de s’y attacher.
Ainsi, l’obstination persiste dans son dessein plus qu’il
ne faut; la mollesse persiste moins qu'il ne faut; la
persévérance au contraire, persiste exactement aussi
longtemps qu'il faut, et c’est pourquoi nous la considé-
rons comme une vertu.
 CHAPITRE

LA TEMPÉRANCE

Avecla vertu de tempérance, nous abordons le nouvel

objet par rapport auquel elle se définit : les plaisirs
sensibles et les concupiscences charnelles, que c’est
son œuvre propre de refréner. On peut même préciser
davantage et, suivant la méthode que nous avons
adoptée pour définir la vertu de force, chercher quels
plaisirs et quelles concupiscences elle doit avant tout
modérer. En effet cette vertu est l’une des quatre vertus
cardinales ; elle porte donc certainement sur une diffi-
culté considérable et liée, pour ne pas dire inhérente,
à la nature même de l’être humain que nous sommes
(IIa Ile; 141, 7). Quelle est cette difficulté?
La tempérance porte sur les concupiscences
et les délectations, comme la force sur les
craintes et les audaces. Or nous avons assigné
comme objet propre à la force : les craintes et
les audaces qui accompagnent les plus grands
de tous les maux, ceux qui mettent fin à la
nature elle-même, c’est-à-dire les périls de
mort; pareillement donc, la tempérance devra
concerner les concupiscences des délectations
les plus fortes de toutes. Et comme une délec-
tation est l'accompagnement d’une opération
330 SAINT THOMAS D’AQUIN.

naturelle, certaines délectations sont d'autant

plus véhémentes que sont plus naturelles les
opérations, qu’elles accompagnent. Or, chez
les animaux, les opérations les plus naturelles
detoutes sont celles parlesquelles lesindividus
se conservent dans l'existence à l’aide de la
nourriture et de la boisson, et celles par les-
quelles ils conservent l’espèce grâce à l’union
du mâle et de la femelle. C’est donc avant
tout sur les délectations de la nourriture, de
la boisson, et sur celles qui dépendent des
sexes, que devra porter la tempérance; et
comme les délectations de ce genre dépen-
dent du sens du toucher, il en résulte que
la tempérance concerne les délectations du
toucher. (Sum. theol., 1° Il°°, qu. 141, art. 4.)
En deuxième ligne, et comme objet subordonné au
précédent, nous placerons les délectations du goût, ou
même de l’odorat ou de la vue, qui peuvent se joindre
à celles du toucher et les rendre par là même plus
séduisantes. Tous ces plaisirs se trouveront donc
soumis par la vertu de tempérance à une règle fixe,
qui en déterminera l'usage,et cette règle sera cherchée
dans la fin même des plaisirs qu’elle aura charge de
modérer. Leur objet propre est en effet d'assurer la vie
de l'individu et la vie de l'espèce; telle sera donc la
règle de la tempérance : prendre des biens et des
plaisirs du toucher juste autant qu'il est requis pour
les nécessités de la vie (Zbid., art. 6). Nous allons donc
trouver cette vertu, elle aussi, à égale distance de deux
excès contraires : l’insensibilité et l’intempérance. L’in-
sensible pèche par défaut et par manque de désirs;
ce vice existe, encore ne faut-il pas en confondre l’appa-
rence avec ce qui n’est que juste modération :
 MORALE PARTICULIÈRE. 331

Tout ce qui contrarie l’ordre naturel est

vicieux ;or la nature a associéla délectation aux
opérations nécessaires à la vie de l’homme, et
c'est pourquoi l’ordre naturel exige que nous
usions des délectations de ce genre autant
qu'il est nécessaire à la conservation de
l’homme, qu'il s'agisse de celle de lindividu
ou de celle de lespèce. Quelqu'un donc qui se
tiendrait à l'écart de tout plaisir, au point de
s’abstenir de ce qui est nécessaire à la conser-
vation de la nature, commettrait un péché, par
le seul fait de se mettre en opposition avec
l’ordre naturel, etc’est une faute qui relèverait
du vice d’insensibilité. On notera cependant
que, dans certains cas, ce peut être chose
louable, ou même nécessaire, de s'abstenir des
plaisirs qui accompagnent les opérations de ce
genre, lorsqu'il le faut pour une certaine fin.
Parexemple, certains s’abstiennent des plaisirs
de la nourriture et de la boisson, ou des
plaisirs sexuels, par souci de leur santé corpo-
relle. D’autres s’en abstiennent pour remplir
leur office, comme les athlètes et soldats, qui
doivent s'abstenir de bien des plaisirs pour
remplir le leur; ou encore les pénitents qui,
voulant recouvrer la santé de leur âme pra-
tiquent l’abstinence des plaisirs comme une
sorte de diète; ou enfin les hommes qui,
voulant vaquer à la contemplation et aux
choses divines, doivent s'abstenir davantage
332 SAINT THOMAS D’AQUIN.
des œuvres charnelles, sans que rien de tout
cela ne verse dans le vice d’insensibilité, parce
que tout s’en accorde avec la droïte raison.
(Sum. theol., I II*, qu. 142, art. 1. Concl.)

Au contraire de l’insensible, l’intempérant pèche par

excès, en se laissant entraîner à la poursuite des plai-
sirs qui sollicitent nos sens, et spécialement de ceux
qui tentent le toucher. Envisagé sous un certain aspect,
le vice d’intempérance nous apparaîtrait comme digne
d’une certaine indulgence, parce qu'il ne consiste fina-
lement que dans un dérèglement condamnable d’incli-
nations qui sont en elles-mêmes légitimes etnaturelles.
Enréalité, c'est un vice fort bas et qui mérite éminemment
notre complète réprobation; en effet :

La réprobation semble être le contraire de

l'honneur et de la gloire; or l’honneur doit
aller à l’excellence, comme la gloire à l’éclat du
mérite ; d’où il résulte que l’intempérance est
éminemment digne de la réprobation, pour
deux raisons La première, c’est qu’elle est en
complète contradiction avec l'excellence de
l’homme, puisqu'elle ne cherche que les délec-
tations qui nous sont communes avec les
animaux; d’où cette parole du Psaume xrvr
l’homme était à l'honneur et il ne l’a pas
compris; mais il s'est apparié aux bestiaux
privés de raison, et il est devenu semblable à
eux. Deuxièmement, l’intempérance est en
complète contradiction avec ce qui fait l’hon-
neur de l’homme ou sa beauté, car les délec-
tations que l’intempérance poursuit sont celles
 MORALE PARTICULIÈRE. 333

où s’aperçoit le moins la lumière de la raison,

et comme c’est cette lumière qui fait tout l’hon-
neur et la beauté de la vertu, de telles délecta-
tions sontconsidérées comme les plus serviles
de toutes. (Sum. theol., TI*II*, qu. 142, art. 4.
Concl.)
On voit en même temps par là que la vertu de tempé-
rance implique, à titre de partie pour ainsi dire intégrale,
une autre vertu qui en est par conséquent inséparable :
la pudeur. Celui qui aime la. mesure qu'introduit la
raison parmi nos plaisirs, déteste par là même le
désordre que constitue l’intempérance, et c'est cette
honte que l’on nomme pudeur. Pareiïllement, la tempé-
rance suppose et implique la vertu de l'honneur. Bien
qu’en effet l’honneur, pris en soi, ait une extension
beaucoup plus vaste que celle de la tempérance
proprement dite, c’est bien à elle qu'il se rattache
le plus étroitement; car, la tempérance ayant pour
fonction de régler par la raison nos inclinations les
plus basses et les plus honteuses, elle ne saurait
aller sans l'honneur, qui est la volonté même de la
beauté spirituelle introduite en nous par l’ordre de
la raison.
Nombreuses sont les applications particulières de la
vertu de tempérance, car elle a bien des délectations à
modérer, et bien des manières de les modérer. L’absti-
nence, par exemple, ou maîtrise de soi-même dans
l’usage de la nourriture, afin de l'accorder aux
exigences de la raison. Le jeûne, qui est l’acte parti-
culier par lequel s'exerce la vertu d’abstinence et qui
par conséquent s’y rattache. Ce sont là des pratiques
louables et sûres pour refréner le vice opposé que l’on
nomme gourmandise, sous quelque forme d’ailleurs
qu’il se manifeste : goût des mets rares et coûteux,
recherche dans la façon de les accommoder, quantité
excessive de la nourriture consommée, hâte ou empor-
tement dans la manière dont le gourmand la consomme,
334 SAINT THOMAS
}
D’AQUIN.
combien d'erreurs que la raison réprouve et que la
vertu de tempérance s'efforce de corriger! D'autant que
ce qui est vrai de la nourriture l’est également de la
boisson, la sobriété ayant pour objet propre d’en
mesurer l'usage, et l’ivrognerie étant le vice opposé à
la sobriété. Vertu et vice qui sont d’ailleurs de
véritables espèces distinctes parmi ceux qui les
entourent et leur ressemblent; en effet, rien n’est plus
directement et immédiatement contraire à l'exercice de
la raison que l'excès dans l'usage des boissons
enivrantes, de telle sorte que nous sommes ici devant
un péril spécial qui menace l’ordre rationnel et devant
un remède spécial destiné à le conjurer. On peut même
aller plus loin et déterminer par là quelles personnes
se trouvent particulièrement tenues à la vertu de
sobriété :

Toute vertu peut être considérée sous deux

rapports; tout d’abord quant aux vices con-
traires qu’elle exclut et aux concupiscences
qu'elle refrène; ensuite, quant à la fin vers
laquelle elle conduit. De là résulte que, si le
besoin d’une vertu se fait particulièrement
sentir chez certains, cela peut être pour deux
raisons. La première consisterait dans une
pente naturelle plus forte aux concupiscences
que cette vertu doit refréner et aux vices qu’elle
supprime; et, de ce point de vue, la sobriété
est particulièrement exigible chez les jeunes
gens et chez les femmes; chez les jeunes gens,
parce que la concupiscence est chez eux en
pleine force à cause de la chaleur de leur âge;
et chez les femmes, parce que leur esprit man-
que de la force requise pour résister aux con-
 MORALE PARTICULIÈRE. 335

cupiscences, si bien que, selon Valère Maxime

(iv. IT, ch. 1, n. 3), les femmes de l’antiquité
ne buvaient pas de vin chez les Romains. La
deuxième raison pour que la sobriété soit par-
ticulièrement exigible chez certaines personnes,
c'est qu'elle leur est spécialement nécessaire
en raison des occupations qui leur sont propres.
En effet, le vin pris en trop grande quantité
trouble surtout l'usage de la raison, et par
conséquent, les vieillards qui doivent garder
la vigueur de leur raison pour conseiller les
autres; les Évêques, et généralement les mi-
nistres de l’Église, qui doivent remplir leurs
devoirs spirituels d’une âme dévote; les rois
enfin, qui doivent gouverner avec sagesse le
peuple qui leur est soumis, sont particuliè-
rement astreints à la sobriété. (Sum. theol.,
IF II, qu. 149, art. 4. Concl.)
Le contraire de la sobriété se nomme l’ivrognerie,
dont les signes extérieurs ne sont que trop aisément
reconnaissables, mais qui peut cependant se présenter
au moraliste sous des aspects bien différents :
L'ivresse est une faute qui consiste dans
l'usage immodéré et dans la concupiscence du
vin; mais cette faute peut se produire de trois
manières. Dans le premier cas, on ne sait pas
qu'il y a excès de boisson et qu’elle peut enivrer,
et alors il peut y avoir ivresse sans qu’il y ait
péché. Dans le deuxième cas, on se rend compte
qu'il y a excès de boisson, maïs on ne croit pas
336 SAINT THOMAS D'AOUIN.

que ce soit une boisson capable d’enivrer, et

alors l'ivresse peut entraîner un péché véniel.
Dans le troisième cas, on remarque bien que
la boisson est excessive, et qu'il s’agit d’une
boisson enivrante, et cependant on aime mieux
s’enivrer que de s’abstenir de boire. C’est celui-
là qui mérite proprement le nom d’ivrogne,
parce qu’en morale les espèces ne se déter-
minent pas d’après les circonstances acciden-
telles et indépendantes de l'intention, maïs par
ce qui constitue l’objet direct de l’intention. En
pareil cas l’ivrognerie est un péché mortel,
puisque l’homme qui s’y livre se prive, sciem-
ment et le voulant, de cet usage de la raï-
son qui nous fait agir selon la vertu et nous
détourne du péché. S’exposant donc au danger
de pécher, il pèche mortellement. (Swm. theol.,
IE IT, qu. 150, art. 2. Concl.)

On voit en même temps comment doit se résoudre

le problème si discuté de savoir si livrognerie est
une excuse pour celui qui commet une faute en état
d'ivresse. Certes, puisque l’ivrogne est privé de l'usage
de sa raison, il ignore ce qu'il fait au moment où il
agit, et par conséquent son ivresse lui -sert d’excuse.
Mais elle ne excuse complètément de toute faute que
s'il s’agit de cette ivresse accidentelle dont nous avons
parlé d’abord, et qui n’est pas elle-même une faute;
s'il s’agit au contraire d’une ivresse volontaire, celui
qui commet énsuite une faute est responsable de s'être
mis en état de la commettre, bien que la faute même
se trouve diminuée parce qu’elle n’est plus directement
attribuable à la volonté. Ajoutons que, ce que sont la
sobriété et Fabstinence par rapport à l'usage de la
 MORALE PARTICULIÈRE. 337
boisson et des aliments, la chasteté l’est par rapport
aux plaisirs sexuels, avec cette différence toutefois,
que l’abstention complète des plaisirs de la table est
inconciliable avec les exigences de la nature, au lieu
que l’on peut s'abstenir complètement de cette deuxième
sorte de plaisirs. La virginité parfaite peut être gardée,
et non seulement elle n’est pas illicite, mais même elle
est chose éminemment louable, parce qu’elle maintient
l’homme dans l’état le plus favorable qui soit à la forme
de vie la plus haute qui lui soit accessible :

Dans les actes humains ce qui est vicieux est

ce qui se fait en dehors de la droite raison. Or
la droite raison veut que l’on fasse usage des
moyens selon la mesure requise par leur fin.
D’autre part, comme le dit Aristote (Ethique à
Nicomaque, I, 8), le bien de l’homme est triple,
l’un, qui consiste dans les biens extérieurs, par
exemple les richesses; l’autre qui consiste dans
les biens du corps; le troisième, qui consiste
dans les biens de l’âme, entre lesquels les biens
de la vie contemplative passent avant ceux de la
vie active comme le dit l'Éthique à Nicomaque
(x, 7), et comme le dit aussi le Seigneur (Luc,
x, 42) : Marie a choisi la meilleure part. De
tous ces biens, ceux qui sont extérieurs s’ordon-
nent en vue de ceux du corps; ceux du corps
s’ordonnent à leur tour en vue des biens de
l'âme, et enfin, parmi ces derniers, les biens de
la vie active s’ordonnent en vue des biens de la
vie contemplative. D’où il résulte qu'user des
biens extérieurs selon la droite raison, c’est en
user selon la mesure qui convient au corps, et
SAINT THOMAS D’AQUIN. 22
338 SAINT THOMAS D’AQUIN-

ainsi de suite. Par conséquent, si en vue d’assu-

rer la santé de son corps ou la contemplation de
la vérité, quelqu'un vient à s'abstenir de pos-
séder certaines choses qu'il lui serait par ailleurs
bon de posséder, il n’agit pas vicieusement mais
selon la droite raison. Pareillement, si quelqu'un
vient à s'abstenir des délectations corporelles
pour vaquer plus librement à la contemplation
de la vérité, il fait preuve de rectitude dans
l'usage de sa raison. Or lorsqu'une pieuse vir-
ginité s’abstient de toute délectation sensuelle,
c’est précisément afin de vaquer plus librement
à la contemplation de la vérité. L’Apôtre nous
dit en effet (I Corinth., vir, 34) : La femme qui
n'a pas de mari et la vierge pensent aux choses
du Seigneur, afin de rester saintes de corps
et d'âme; la femme mariée pense aux choses
du monde et cherche comment plaire a son
mari. La virginité n’est donc pas vicieuse,
mais bien plutôt louable. (Sum. theol., Il* I*,
qu. 152, art. 2. Concl.)

On objectera peut-être cependant que la virginité est

en contradiction directe avec la loi de nature, sanc-
tionnée d’ailleurs par Dieu lui-même, lorsqu'il assura
la conservation des espèces en commandant aux indi-
vidus : Croissez, multipliez, et remplissez la terre (Gen.,
, 22). Si ce serait une faute contre la loi naturelle
que d’anéantir sa propre individualité en s’abstenant
complètement de nourriture, n’en serait-ce pas une aussi
que d'agir contre le maintien de l'espèce en refusant
d'engendrer?
 MORALE PARTICULIÈRE. 339

À cela il faut répondre que tout précepte

entraine en effet un devoir, mais qu'il y a deux
sortes de devoirs : ceux qui s'imposent à l'indi-
vidu comme tel,et auxquels par conséquent
on ne peut se soustraire sans péché; ceux qui
s'imposent au groupe comme tel, et que par
conséquent chacun des membres du groupe
n'est pas tenu de remplir. Bien des choses en
effet sont nécessaires au groupe, qu'un seul
individu ne suffirait pas à accomplir; ce groupe
les accomplit cependant en ce sens que l’un de
ses membres fait une chose et l’autre une autre.
Or le précepte de manger qui a été donné à
l’homme par la loi de nature doit nécessaire-
ment être accompli par chacun, autrenient l'in-
dividu ne pourrait pas se conserver; mais le
précepte de se reproduire regarde la multitude
(M
totale des hommes, à laquelle il est nécessaire,
non seulement de se reproduire corporellement,
mais encore de progresser spirituellement. Il
sera donc suflisamment pourvu aux besoins de
la multitude humaine si, alors que certains en
assurent la reproduction charnelle, d’autres
s’en abstiennent pour vaquer à la contemplation
a
nee
des choses divines en vue de l’ornement et du
engineer

salut de tout le genre humain ; de la même ma-

meme
a
nière que, dans une armée, les uns gardent le
_= em nte

camp, d’autres portent les enseignes, et d’autres

enfin se battent, accomplissant ainsi des devoirs
qui incombent tous à la multitude, mais qui ne

Se
—

er
340 SAINT THOMAS D’AQUIN.
sauraient cependant être tous remplis par un
seul, (Sum. theol., II‘ II*, qu. 152, art. 2, ad
1)
Contre la vertu de chasteté se dresse le vice de
luxure qui, défini en son sens le plus strict, concerne
principalement les plaisirs sexuels. Ce vice apparaît
aussitôt que de tels plaisirs se trouvent détournés,
d'une manière et dans une mesure quelconques, de
leur fin propre, qui est la conservation de l'espèce au
moyen de la génération. Peu de vices introduisent
dans les facultés de notre âme un désordre aussi pro-
fond et aussi généralisé :

Lorsque les facultés inférieures sont véhé-

mentement absorbées dans leurs objets, il en
résulte que les facultés supérieures ne peuvent
plus accomplir leurs opérations ou les accom-
plissent en désordre. Or, dans le vice de
luxure, l’appétit inférieur, c’est-à-dire le concu-
piscible, est très véhémentement absorbé dans
son objet, c’est-à-dire le délectable, par la véhé-
mence de la passion et de la délectation. D’où
résulte que la luxure introduit le désordre sur-
tout dans les facultés supérieures, qui sont la
raison et la volonté. Or toute action suppose
quatre actes de la raison : le premier est l’acte
de simple intelligence qui appréhende une fin
quelconque comme un bien, et que la luxure
empêche, selon cette parole de Daniel (xr1r, 56) :
Tu as été trompé par la beauté, ,) et la concu-
piscence pervertit ton cœur; elle engendre
donc sous ce rapport l’aveuglement de l'esprit.
 MORALE PARTICULIÈRE. 341

Le deuxième acte est la délibération sur les

moyens à employer en vue de la fin, acte que la
concupiscence empêche également; ce qui fait
dire à Térence dans l’Eunuque (1, 1), parlant
de l’amour libidineux : « Ce qui ne comporte
niréflexion ni mesure, ce n’est pas par la réflexion
que tu le conduiras »; la luxure engendre donc
sous ce rapportla précipitation, dont nous avons
déjà dit (voir p. 273) qu'elle supposait un
manque de délibération. Le troisième acte est le
jugement sur ce quil faut faire, et qui est
empêché, lui aussi, par la luxure; car Daniel
(x, 9) dit des vieillards luxurieux : ils ont
détourné leur pensée, pour perdre la mémoire
des jugements justes ; la luxure engendre donc
sous ce rapport le manque de réflexion. Le
quatrième acte est le précepte par lequel la
raison prescrit ce qu'il faut faire, et qui est à
son tour empêché par la luxure, en ce que son
emportement empêche les hommes d'exécuter
ce qu'ils ont décrété qu'il fallait faire; sous ce
rapport, elle engendre l’inconstance, dont Té-
rence dit, dans l’£unuque, à propos d’un per-
sonnage qui parle de se séparer de son amie :
« Voilà des paroles qu’une seule fausse petite
larme fera taire » Si nous nous plaçons main-
tenant au point de vue de la volonté, deux actes
désordonnés résulteront dela luxure : le premier
est la volonté de la fin, où elle introduit l’amour
de soi par la délectation même dont elle est un
342. SAINT THOMAS D’AQUIN-.
appétit désordonné, et par suite la haine de
Dieu, par qui la concupiscence de cette délecta-
tion est interdite ;le deuxième est la charité des
moyens, où elle introduit l'amour de la vie pré-
sente pendant laquelle on veut jouir du plaisir
et, par opposition, le désespoir de la vie future,
car celui que retiennent les délectations char-
nelles ne se soucie point de parvenir aux spiri-
tuelles et n'en éprouve que dégoût. (Sun.
theol., 11° T°, qu. 153, art. 5. Concl.)

Nous venons de voir quelles sont les vertus impli-

quées dans la tempérance avec les vices qui s'y oppo-
sent; il nous faut étudier maintenant les vertus qui,
sans être la tempérance proprement dite ni s’y trouver
incluses à titre de parties, s’y rattachent du moins et
participent de sanature. Elles sont au nombre de trois :
la continence, la clémence et la modestie.
Si l’on prenait le terme de continence en un sens
absolu, comme certains le font, la vertu qu'il désigne
ne différerait en rien de la virginité dont nous avons
déjà parlé. Mais, à proprement parler, la continence
est quelque chose de moindre et de différent : une sorte
de qualité plutôt qu'une véritable vertu. L'homme vrai-
ment chaste possède la vertu de maîtriser les mouve-
ments de sa concupiscence; l’homme qui n’est que
continent s'efforce en quelque sorte de les contenir,
sans être capable de s’en rendre parfaitement maître.
Effort louable et méritoire; vertueux, en ce sens qu'il
lutte contre le mal; mais imparfaitement vertueux, en
ce sens que nulle violente passion ne devrait s'opposer
aux ordres de la raison dans une àme où règnerait une
vertu achevée. On voit bien son caractère méritoire
lorsqu'elle vient à faire défaut. Sans être enraciné
dans le mal d’une manière stable, comme l’est l’intem-
pérant qui a contracté l'habitude permanente de mal
 MORALE PARTICULIÈRE. 343
faire et se réjouit de s’adonner à la passion, l’inconti-
nent se laisse entraîner au mal par un mouvement
passionnel transitoire, dont il se repent ensuite (Zbid.,
156, 3. Concl.), mais contre lequel néanmoins il aurait
eu le devoir de résister. Les principaux effets de la
continence sont de s’opposer à l'appétit sensitif sous
ses deux formes passionnelles les plus importantes : la
colère et la concupiscence; les principaux effets de
l'incontinence sont au contraire de nous y faire céder.
On peut considérer comme deuxième vertu connexe
de la tempérance, la clémence, dont il faut à La fois
distinguer et rapprocher la mansuétude. Celui qui pos-
sède la mansuétude est capable de modérer intérieure-
ment la passion de colère qui l’agite; celui qui fait
preuve de clémence est spécialement capable de dimi-
nuer les peines qu’une vertu de justice trop stricte
pourrait l'inciter à infliger. (Sum. Theol., II II®, 157,
1.) L'une et l’autre ont ce caractère vertueux de se
régler sur la raison, car ce n'est pas selon quelque
aveugle sentiment que la mansuétude et la clémence
refrènent la colère ou diminuent les châtiments, mais
en conséquence d’un jugement rationnel qui condamne
cette colère ou ces peines comme excessives (Zbid., 157,
2, ad 1"). Les deux contraires de ces qualités, auxquelles
nous avons donné le nom de vertu par un élargisse-
ment de sens, sont la colère et la cruauté. Considérons
d’abord ce qu'est la colère, prise en tant que vice.

Comme nous l’avons dit plus haut (voir p. 154)

le terme de colère, pris au sens propre, désigne
l’une des passions, et toute passion de l'appétit
sensitif est bonne dans la mesure où elle est,
réglée parla raison; que si au contraire elle se
soustrait à l’ordre de la raison, elle est mau-
vaise. Or la raison peut régler la passion de
colère à deux points de vue. D’abord, quant à
la fin désirée vers laquelle elle tend, et qui est
344 SAINT THOMAS D’AQUIN.
la vengeance; car lorsque la vengeance que
l’on désire est conforme à l’ordre de la raison,
le désir qui meut une telle colère est louable et
l'on dit qu’elle est un effet du zèle; mais lors-
que ce désir de vengeance viole d’une manière
quelconque l’ordre de la raison, par exemple :
en ce que l’on désire châtier quelqu'un qui
ne mérite pas de l'être, ou plus qu'il ne le
mérite, ou pour un motif étranger à l'or-
dre légitime, qui est le maintien de la justice,
ou pour une autre fin que la fin légitime qui
est le maintien de la justice et la correction dela
faute, alors l'appétit qui meut cette colère est
vicieux, et l’on dit qu’elle est uneffet du vice.
L'autre point de vue duquel la raison peut
introduire de l’ordre dans la colère, c’est la
manière de s'irriter; car elle peut veiller à
ce que le mouvement de colère ne s’échauffe
pas à l'excès, ni au dedans, ni au dehors, faute
de quoi le désir d’une vengeance même juste
n'irait pas sans péché. (Sum.theol., Il 1II*, qu.
158, art. 2. Concl.)

Quant à la cruauté, elle consiste essentiellement dans

une sorte de dureté et d’âpreté de sentiment qui exclut
toute inclination à mitiger les peines infligées aux cou-
pables. Elle ne s'oppôse pas à cette maîtrise de soi qui
empêche la raison d’excéder les justes limites dans la
détermination des peines à infliger, mais à cette dou-
ceur de sentiment que nous avons nommée clémence,
et qui porte le juge à relâcher quelque chose d’une aus-
térité peut-être excessive (Zbid., 159, 1, ad 1%), On ne
 MORALE PARTICULIÈRE. 345
confondra d’ailleurs pas la cruauté avec le goût des
sévices, sorte de brutalité qui consiste dans le plaisir
bestial de faire souffrir et se délecte de la douleur même
infligée à la victime. L'ordre dela raison se trouve alors
perverti, en ce qu’au lieu de punir pour corriger une
faute, on punit pour voir souffrir; faire preuve de
cruauté, c’est témoigner d’une malice encore humaine,
se complaire dans les sévices, c'est se ravaler au niveau
de l’animalité.
La dernière des trois vertus connexes de la tempé-
rance, mais non la moins féconde en heureux effets pour
notre vie morale, est la modestie, ou modération con-
cernant les délectations moindres que celles du toucher.
Nous avons dit en effet que ces dernières constituent la
matière propre de la vertu de tempérance; si donc il
faut une vertu spéciale pour les délectations les plus
intenses, il en faut une autre pour celles qui le sont
moins. Telle sera précisément la modestie, quelle que
soit d’ailleurs la forme sous laquelle nous puissions la
considérer. Par exemple, nous éprouvons incontesta-
blement un appétit pour les honneurs et tout ce qui est
grand, à tel point que nous avons requis la vertu de
magnanimité afin de le maintenir contre le vice de déses-
poir; encore faut-il le préserver du vice contraire qui
nous entraînerait par manque de modération vers des
buts toujours plus hauts; ce sera l'office de la modes-
tie que de nous retenir en ce point, et elle portera dès
lors le nom d’humilité. On peut donc dire, en somme,
que l'humilité est la forme que revêt la modestie afin de
régler nos espérances (Sum. Theol., II II*, 161, 4.
Concl.), et que son contraire est l’orgueil, le plus grave
dans son genre, et le premier de tous les péchés. En
effet, ainsi que nous le savons déjà, tout péché com-
porte comme une matière et une forme : sa matière,
c'est le mouvement par lequel l'homme se tourne vers
un bien fini; sa forme, au contraire, c’est le mouvement
par lequel l'homme se détourne du bien immuable qui
est Dieu. Or l'humilité sous sa forme parfaite consiste
dans la soumission de l’homme à Dieu, l’orgueil con-
sistant au contraire dans le refus de se soumettre à Dieu
346 SAINT THOMAS D'AQUIN. -
et à sa règle; dès lors, il va de soi que l'orgueil est le
premier des péchés, puisqu'il en réalise pour ainsi dire
la définition :

Dans un genre quelconque, c’est toujours ce

qui est par soi qui vient le premier; or nous
venons de dire que l’acte par lequel on se détourne
de Dieu, et qui constitue le principe formel du
péché, appartient à l’orgueil par soi, et aux
autres péchés seulement à titre de conséquence;
d’où il résulte que la nature de l’orgueil est bien
celle du premier des péchés, et que, par là même,
il est le principe de tous les autres, à cause de
l’aversion contre Dieu qu'il implique etqui cons-
titue l’élément principal du péché. (Sum. theol.,
II: If*, qu. 162, art. 7. Concel.)

C'est à quoi s'accorde d'ailleurs tout naturellement

l'enseignement traditionnel de l'Église, qui considère
comme un Le d'orgueil le péché originel. La promesse
du démon : Vous serez comme des PS sachant le
bien et le mal, engendra dans l’âme du premier homme
un désir désordonné d'être en effet semblable à Dieu,
c’est-à-dire, d’être capable de déterminer par les forces
de sa nature ce qui devait être pour lui bien ou mal et
d’ acquérir le pouvoir d'accomplir ce bien ou d'éviter ce
mal à l’aide de ses ressources purement naturelles
(Jbid., 163, 2. Concl.). Péché d'une extrême gravité, et
même le plus grave de tous, sinon dans sa matière
même, du moins dans ses conséquences, et en raison de
l’état de perfection où se trouvaient placés ceux qui l'ont
commis.
La considération du péché originel, qui fut le désir
orgueilleux d’une science plus qu'humaine, nous con-
duit naturellement à l’une des formes de la modestie
que les intellectuels courent le plus grand risque d’ou-
 MORALE PARTICULIÈRE. 347
blier : la vertu de limiter sa curiosité. IL importe d’ail-
leurs d'en bien comprendre la nature; en effet :

Cette vertu ne concerne pas directement la

connaissance, mais l'appétit et le désir d’acqué-
rir la connaissance ; car on ne doit pas juger
de la connaissance même de la vérité comme de
l’appétit et du désir de connaître la vérité : prise
en soi, la connaissance elle-même de la vérité
est bonne; si elle peut devenir mauvaise, c’est
seulement par accident et en raison d’une con-
séquence quelconque, soit que l’on s’enorgueil-
lisse de savoir la vérité, selon cette parole de
lApôtre(Il Corinth., vrir, 1): Lascienceenfle; soit
en ce que l’on utilise cette connaissance de la
“vérité, pour commettre le péché Quant à l’appé-
tit ou désir de connaître la vérité, il peut au con-
_traire être en lui-même soit bon soit pervers. Il
sera pervers, par exemple, chaque fois qu’un
homme tendra son désir vers la connaissance du
vrai pour le mal que l’on peut en retirer; tels,
ceux qui s’efforcent de conquérir la science pour
s’en faire gloire, et que nous décrit ainsi saint
Augustin (Des mœurs de l'Église, 1) : «Il y a
des hommes qui, désertant la vertu, ne connaïs-
sant ni Dieu, ni la majesté de cette nature
qui demeure toujours semblable à elle-même,
croient pourtant avoir fait quelque chose de
grand lorsqu'ils étudient avec une curiosité
passionnée la masse entière de ce corps que l’on
nomme le monde; et ils en conçoivent un tel
348 SAINT THOMAS D’AQUIN.

orgueil que, ce ciel même dont ils disputent si

souvent, ils finissent par avoir l'illusion de l’ha-
biter. » Tels encore ceux dont l’étude est vicieuse
parce qu'ils ne s’instruisent qu’en vue de pécher,
et dont Jérémie a écrit (1x, 5) : Zls ont instruit
leur langue à mentir et se sont travaillés pour
mal faire. Mais le désir de connaître le vrai
peut encore être pervers en ce que c’est lui-même
qui se trouve désordonné, et il l’est de quatre
manières différentes. Il peut d’abord arriver
qu'une étude moins utile nous détourne de celle
à laquelle nous devrions nous appliquer, et c’est
ce que dit saint Jérôme (Lettre 146, Sur le Fils
Prodigue) : « On voit des prêtres délaisser les
Évangiles et les Prophètes, pour lire des comé-
dies et chanter les mots d'amour des poèmes
Bucoliques. » Mais il peut arriver aussi que l’on
cherche à s’instruire auprès de maîtres inter-
dits, comme c’est évidemment le cas de ceux qui
demandent aux démons de leur dévoiler l’avenir,
et dont saint Augustin écrivait (De la vraie reli-
gion, 4): «Je ne saïs si la foi même retiendrait
les philosophes du vice d'interroger eurieusement
les démons. » La troisième perversité consiste
à désirer de connaître la vérité touchant les créa-
tures sans rapporter cette connaissance à sa
fin légitime, qui est la connaissance de Dieu;
d’où cette parole d'Augustin dans le livre De la
vraie religion (ch. xxix) : Il ne faut pas qu’une
vaine et périssable curiosité nous attarde dans
 MORALE PARTICULIÈRE. 349
la considération des créatures, mais qu’elle nous
serve de degré vers l’immuable et l’immortel.
Enfin le désir de savoir peut encore être désor-
donné parce que la vérité qu’il vise dépasse les
ressources de notre intelligence personnelle, car
on tombe par là facilement dans l'erreur, selon
cette parole de l’Ecclésiastique (1x, 22) : Ne
cherche pas ce qui te dépasse, ne scrute pas
ce qui est plus fort que toi, et que ta curiosité
respecte beaucoup de ses œuvres; après quoi il
ajoute : zombreux en effet sont ceux qui furent
victimes de leurs propres conjectures et que
leur jugement a retenu dans l'erreur. (Sum.
theol., IT Il®, qu. 167, art. 1. Concl.)

On a reconnu déjà le dernier des seize conseils don-

nés par saint Thomas à frère Jean pour acquérir le
trésor dé la science : Altiora te ne quaesteris, c'est-à-
dire ne cherche pas ce quite dépasse. A plus forte
raison devrons-nous réprimer modestement notre curio-
sité, dans l’ordre des connaissances purement sensi-
bles qui, plus encore que nos connaissances intellec-
tuelles doivent être subordonnées à notre dernière fin.
Restent enfin les manifestations les plus extérieures,
et aussi les mieux connues, de la vertu de modestie,
celles qui s'expriment dans la manière de se tenir et
de se vêtir. Vertu, la modestie dans le vêtement et dans
le maintien l'est sans aucun doute, car ces choses
dépendent de notre volonté et doivent par consé-
quent être soumises à la loi de la raison (/bid., 168, 1).
Or ce que la raison veut avant tout, c'est que chacun
se tienne et s'habille comme il convient à son sexe, à
sa personne et à ses fonctions. Que la femme s’efforce
de plaire à son mari, comme elle doit, mais sans cher-
cher au delà; et que celles qui n’ont point de mari, et ne
350 SAINT THOMAS D'’AQUIN.
veulent ni ne peuvent en avoir, ne cherchent à plaire à
personne. Que chacun se comporte comme tout homme
raisonnable l’attendra de lui, étant donné ce qu'il fait
et ce qu’il est, soit qu'il travaille, soit qu'il se repose,
soit qu’il s'amuse. Car il est déraisonnable, et par con-
séquent mauvais de ne pas savoir ni vouloir s’amuser, et
c'est un véritable vice que d’être ennuyeux soi-même
ou d'empêcher les autres ‘de jouer si c’est dans le jeu
qu'ils trouvent leur plaisir. Assurément, il serait
encore plus mauvais de trop jouer que de ne pas jouer
assez, Car il faut du plaisir dans la vie comme du sel
dans la cuisine : un peu suffit. Encore faut-il savoir l'y
mettre, et comment:

L'homme a besoin de repos corporel pour

réparer ses forces; il ne saurait travailler con-
tinuellement, parce que ses forces sont limitées
et proportionnées à des efforts déterminés. Or
il en est de même pour l’âme dont les forces éga-
lement finies sont aussi proportionnées à de
opérations déterminées; c’est pourquoi, lors-
qu’elle outre passe sa mesure dans certaines
opérations, elle peine et en éprouve dela fatigue.
Cela est d'autant plus vrai que le corps colla-
bore aux opérations de l’âme et fatigue en même
temps qu'elle, puisque l’intelligence utilise des
facultés qui opèrent au moyen d'organes cor-
porels; orles biens connaturels à l’homme
sont les biens sensibles, de telle sorte que,
lorsque l'âme s’élève au-dessus du sensible pour
s’efforcer au travail de la raison, il en résulte
pour elle une fatigue. Et cela reste vrai qu’il
s'agisse d’un effort de la raison spéculative ou
 MORALE PARTICULIÈRE. 351

d’un effort de la raison pratique; car si cela est

plus vrai de son activité contemplative en ce que
laraison s’y détache encore plus du sensible,
c’est vrai aussi de la raison pratique, dont certai-
nes opérations extérieures entraînent une plus
grande fatigue corporelle; et, dans un cas comme
dans l’autre, l’homme qui se fatigue le plus
est toujours celui qui s’adonne le plus intensé-
ment au travail de la raison. De même donc que
la fatigue du corps prend fin par le repos du
corps, la fatigue de l'âme doit nécessairement
prendre fin par Le repos de l’âme. Or nous avons
dit en traitant des passions que le repos de l’âme
consiste dans le plaisir (voir p. 141), il faut donc
faire appel au plaisir pour porter remède à la
fatigue de l'âme, après avoir interrompu l'effort
qu’exige le travail de la raison.
Nous lisons dans les Conférences des Pères
(xx1v, 21) que certains se scandalisèrent un jour
de trouver saint Jean en train de jouer avec ses
disciples. Ce que voyant, saint Jean demanda à
l'un d’entre eux, qui portait un arc, de tirer une
flèche, et lorsqu'il l’eût fait plusieurs fois, le
saint lui demanda s’il lui serait possible dele faire
continuellement. L’archer répondit que, s’il le
faisait continuellement, son arc se briserait; de
quoi saint Jean conclut que l’esprit de l’homme
se briserait pareïillement s’il demeurait conti-
nuellementtendu. Voilà pourquoi l’on doit néces-
sairement faire appel de temps en temps à ces
 }

352 SAINT THOMAS D’AQUIN.

paroles ou ces actions, qui n’ont d'autre fin que

le plaisir de l’âme et s'appellent des jeux, pour
servir en quelque sorte de repos à l’âme; et
c’est d’ailleurs ce que dit Aristote (Éthiqueà
Nicomaque, 1v, 8) lorsqu'il dit qu’en cette
vie l’on se repose en jouant. Ainsi donc, il
faut parfois s'amuser. Toutefois, en le faisant,
on prendra garde principalement à trois choses,
dont la première et la principale est de ne pas
chercher son plaisir en des actions ou paroles
qui soient honteuses ou nuisibles; c’est pour-
quoi Cicéron nous dit qu’il y a une manière de
jouer basse, libertine, dissolue et obscène. La
deuxième est de veiller à ce que le sérieux de
notre âme ne se dissipe jamais complètement;
c'est pourquoi saint Ambroise dit : « Prenons
garde, sous prétexte de nous détendre l'esprit
à ne pas détruire toute l'harmonie et, pour ainsi
dire le concert de nos bonnes œuvres »; et Cicé-
ron : « De même que nous ne permettons pas à
des enfants quijouent de tout faire mais seule-
ment ce qui reste dans les limites de l’honnè-
teté, ainsi que, même dans le jeu, la droiture de
notre esprit laisse transparaître sa lumière. »
La troisième précaution à prendre est que le
jeu, comme d’ailleurs toutes les actions hu-
maines, convienne à la personne quis’y livre,
au moment et au lieu où elle s’y livre, et que,
généralement parlant, toutes les circonstances
requises soient observées. Qu'il soit « digne du
 S
=

MORALE PARTICULIÈRE. 900

temps et de l’homme », dit Cicéron au même
endroit (De Officiis, I). Or rien de tout cela ne
peut s’ordonner que selon la règle de la raison,
et puisque toute disposition stable à agir comme
le veut la raison est une vertu morale, il peut
y avoir une vertu dans le jeu, celle précisément
qu'Aristote nomme l’enjouement (voir p. 190).
On qualifie donc d’enjoués (ebroärehos : qui se
tourne facilement) ceux qui s'entendent à don-
ner un tour amusant à ce qui se dit ou qui se
fait, et comme c’est à l’aide de cette vertu
qu’on refrène le défaut de modération dans les
jeux, elle se trouve contenue sous la modestie.
Ganr.theol., VIT; qu:/108, art. 2:)
Par là nous atteignons Le terme de l’étude détaillée
des vertus cardinales que nous nous étions proposée ;
il nous reste, pour achever la morale particulière, à
définir et hiérarchiser les divers genres de vie dans
lesquels les hommes sont appelés à exercer ces diffé-
rentes vertus. ;

SAINT THOMAS D’AQUIN. 20

 CHAPITRE VI

LES ÉTATS

Pour étudier les conditions au milieu desquelles se

développe la vie morale, il faut considérer d’abord
l’homme en société. Que l’homme soit un animal social,
c’est ce que nous avons déjà dit, et d’ailleurs tout Île
prouve. Les autres animaux sont en effet naturellement
pourvus de tout ce qui leur est nécessaire pour vivre
seuls : un pelage ou un plumage pour se vêtir; des
dents, des cornes, des ongles pour attaquer, ou du
moins une course rapide pour fuir et se défendre.
L'homme n’a rien de tout cela, et nul homme n’estcapable
de s’en donner l'équivalent par ses seules ressources si
nousle supposons vivant dans l'isolement; d’où la néces-
sité pour lui de s’unir aux autres afin de profiter de leur
travail et de les faire profiter du sien. Bien plus, la
nécessité de l’association s'impose aux hommes, même
du point de vue de l'acquisition des connaissances;
car les animaux savent par une sorte d’instinct inné
quelles sont, parmi les choses particulières, celles qui
leur sont utiles et celles qui leur sont nuisibles;
l’homme au contraire est obligé d'acquérir ce discer-
nement des objets particuliers et cette science de leurs
propriétés au moyèn de raisonnements déduits eux-
mêmes des principes, science qui ne saurait être
l’œuvre d’un seul et requiert par conséquent l’organi-
sation d’une société. Mais comment une société peut-
elle, comment surtout doit-elle être organisée?
Il y a trois formes de société possibles : la monarchie
 MORALE PARTICULIÈRE. 355
l'aristocratie et la démocratie, à chacune desquelles
correspond une autre forme, qui n’en est que la corrup-
tion : la tyrannie, l’oligarchie et la démagogie. La
monarchie est le gouvernement du peuple par un seul,
et sa forme corrompue : la tyrannie, est l'oppression
de tout ou partie du peuple par un seul. L’aristo-
cratie est l'administration du peuple par un petit
nombre d'hommes vertueux, et sa forme corrompue :
l’oligarchie, est l'oppression de tout ou partie du peu-
ple par quelques individus; c’est donc en somme une
tyrannie à plusieurs. La démocratie (politia) est le
juste gouvernement de l’état par une classe nombreuse,
comme celle des soldats par exemple; et sa forme
corrompue, la démagogie (democratia), est l'oppression
d’une classe sociale par une autre, comme par exemple
lorsque le bas peuple, abusant de sa supériorité numé-
rique, opprime les riches; c’est donc en somme la
tyrannie de la foule. Il va de soi que nous ne songeons
à opter pour aucune des trois tyrannies, mais on peut
se demander, des trois formes de gouvernement juste,
quelle est la meilleure?
A cette question l’on ne saurait fournir de réponse
qui soit valable pour tous les cas particuliers. Voici
un pays de gouvernement monarchique, comme le fut
d’abord Rome, mais dont la monarchie à dégénéré en
tyrannie; on peut s'attendre que le peuple expulsera
les tyrans et que, par horreur d'un tel régime, il se
donnera un gouvernement aristocratique tel que le
régime consulaire. Bien mieux, un tel changement peut
devenir le signal d’un incroyable renouveau de vita-
lité, comme nous savons par Salluste que ce fut réelle-
ment le cas :

Il arrive en eflet le plus souvent que les

hommes qui vivent sous un roi ne travaillent
que paresseusement au bien commun, car ils
éprouvent l'impression que de tels efforts ne
leur profitent pas à eux-mêmes, mais à celui
356 SAINT THOMAS D’AQUIN:

quitienten son pouvoirles biens communs à tous.

Lorsqu'au contraire ils ne voient pas le bien
commun entre les mains d’un seul, ils n’éprou-
vent plus l'impression que ce bien soit la chose
d’un autre, mais chacun veille sur lui comme
s’il s'agissait de son propre bien. Voilà pour-
quoi l'expérience montre que telle cité admi-
nistrée par des magistrats annuels fait parfois
plus qu'un roi qui possèderait trois ou quatre
villes, et que de petits services exigés par un
roi sont moins volontiers supportés que ne le
sont de lourdes charges lorsqu'elles sont impo-
sées par la communauté des citoyens. C'est
d’ailleurs ce que l’on a pu observer au cours du
développement de la république romaine, car le
peuple y fut appelé à la conscription militaire,
il lui fallut payer des impôts pour la solde des
combattants, et, lorsque le rendement des
impôts devint insuffisant pour payer cette solde,
on mit les fortunes particulières à la disposition
des services publics, à tel point que le sénat
se dépouilla lui-même de tout, sauf l’anneau
d’or et la bulle d’or que conservait chacun de
ses membres comme insignes de sa dignité.
Mais fatigués par des dissensions continuelles
qui finirent par dégénérer en guerres civiles,
ils virent, au cours de ces guerres, la liberté,
pour laquelle ils avaient tant lutté, leur échapper
des mains, et passèrent sous la domination des
empereurs. Au début, ces empereurs ne vou-
 MORALE PARTICULIÈRE. 7397
lurent pas prendre le nom de rois parce que
c'était un nom odieux aux Romains, toutefois
certains d’entre eux travaillèrent fidèlement
au bien commun comme l’auraient pu faire des
rois, si bien que grâce à leurs efforts l’État
romain se trouva conservé et accru; beaucoup
d’entre eux au contraire, tyranniques envers
leurs sujets, faibles et lâches devant les
ennemis, réduisirent à néant la puissance de
Rome. Et l’on pourrait noter une marche ana-
logue dans l’histoire du peuple hébreu. Au
commencement, lorsqu'ils étaient gouvernés
par les Juges, les Juifs étaient pillés de tous
côtés par leurs ennemis parce que chacun ne
faisait que ce qui lui semblait bon; mais lors-
qu'à leur demande Dieu leur eut donné des
rois, la malice de ces rois détourna le peuple
du culte d’un seul Dieu et l’amena finalement à
se trouver réduit en servitude. Il y a donc
toujours péril des deux côtés, soit que l’on
renonce à la meilleure forme de gouvernement,
qui est la monarchie, par crainte de la tyrannie,
soit qu'au contraire, par crainte d’y renoncer,
on adopte un gouvernement monarchique au
risque de le voir dégénérer en tyrannie. (De
regimine Principum, 1, 4.)

L'embarras du choix est pour nous d'autant plus réel

que la gravité des risques à courir augmente avec
l'excellence du régime pour lequel on serait tenté
d'opter. La corruption du meilleur est toujours ce qui
358 SAINT THOMAS D’AQUIN.
conduit au pire; dès lors, quel sera le parti le plus
sage : se contenter de ne pas être très bien par crainte
d'être très mal, ou viser malgré tout au meilleur sans
se soucier du pire? L’alternative n’est peut-être pas
aussi absolue qu'on pourrait le croire d’abord, et c’est
de quoi nous pourrons mieux nous rendre compte en
définissant les raisons qui font de la monarchie le
meilleur des gouvernements :

On appelle roi, celui qui administre le peuple

d’une cité ou d’une province en vue de son bien
commun. Ceci posé, on doit se demander ce
qui serait le plus avantageux pour une cité ou
une province, d’être gouvernée par plusieurs
ou par un seul. Pour le savoir, il faut partir de
la fin même que doit se proposer un gouver-
nement. En effet, l'intention de tout homme qui
gouverne doit être d'assurer le salut de ceux
qu’il a entrepris de gouverner, comme celle de
l’homme qui tient le gouvernail est de préserver
son navire des périls de la mer et de l’amener
à bon port sans avaries. Or en quoi consiste
le bien et le salut de la société politique, sinon
dans la paix, sans laquelle la vie sociale perd
toute raison d’être et le peuple divisé se devient
à charge à lui-même? Voilà donc ce que celui
qui gouverne un peuple doit avant tout se pro-
poser, lui assurer l’unité dans la paix. Et la
question n’est pas pour lui de savoir s’il doit
faire régner la paix dans le peuple qui lui est
soumis, pas plus que le médecin ne se demande
s’il doit guérir le malade qu’on lui confie, car
 MORALE PARTICULIÈRE. 359
on n'a jamais à délibérer sur la fin qu'il faut
se proposer, mais sur les moyens d’y parvenir.
C’est pour cela que l’apôtre Paul, après avoir
recommandé l'unité du peuple fidèle (£pes.,
IV, 3), ajoute ces paroles : Ayez soin de con-
server l'unité de l'esprit par le lien de la
paix. Par conséquent, un régime sera d’autant
plus utile qu'il sera plus efficace pour assurer
l'unité dans la paix, puisque c’est la définition
même du plus utile que de nous mieux conduire
à notre fin. Or de même que les sources de
chaleur les plus puissantes sont les objets
qui sont chauds par eux-mêmes, de même il est
évident que ce qui est un soi-même, est mieux
capable de réaliser l’unité que ne pourraient
l'être plusieurs : le gouvernement d’un seul est
donc plus utile au peuple que le gouvernement
de plusieurs.
En outre, tout ce qui se passe naturellement
se passe bien, puisqu’en toute chose la nature
fait ce qui est le meilleur, or le mode commun
de gouvernement dans la nature est le gouver-
nement d’un seul. Si l’on considère en ‘effet
l’ensemble des membres, on en voit un qui
meut tous les autres, à savoir le cœur. Et si
l’on considère les parties de l’âme, on trouve
uhe faculté qui préside aux autres : la raison.
De même encore les abeilles ont une reine
unique, et, dans l’univers tout entier, il n’y a
qu'un seul Dieu qui a créé toutes choses et les
360 SAINT THOMAS D'AQUIN. <

gouverne. Non sans raison d’ailleurs, car une

pluralité dérive toujours d’une unité, de telle
sorte que si les produits de l’art imitent les
œuvres de la nature, et si un produit de l’art
est d’autant plus parfait que sa ressemblance
avec les œuvres de la nature est plus étroite,
le meilleur gouvernement pour un peuple con-
siste nécessairement dans le gouvernement
d’un seul.
Ajoutons enfin que l’expérience même le
prouve; car les provinces ou les cités qui ne
sont pas gouvernées par un seul souffrent de
dissensions et sont agitées par le manque de
paix, comme pour accomplir la plainte que le
Seigneur nous fait entendre par son Prophète
(Jérémie, x11, 19) : un grand nombre de bergers
ont ravagé ma vigne. Au contraire, les pro-
vinces et les cités qui sont régies par un seul
roi jouissent de la paix; la justice y est floris-
sante et l'abondance des biens y entretient la
joie; c’est pourquoi le Seigneur promit à son
peuple comme un don magnifique de lui donner
un seul chef et de placer un prince unique
au milieu de lui. (De regimine principum, 1, 2.)

Reste, il est vrai, le danger de tomber dans la

tyrannie qui, étant l'opposé du meilleur, est nécessai-
rement le pire (Zbid., 1, 3). Maïs d’abord on se sou-
viendra que la tyrannie n'est pas un danger qui
menacerait la seule monarchie; l'oligarchie et la
démagogie sont des tyrannies à leur manière et qui,
 MORALE PARTICULIÈRE. 361
pour être celles d'un clan ou d’une foule, n’en sont pas
toujours moins lourdes à porter. Si l’on dit en effet que
la tyrannie d'un seul est la pire de toutes, c’est en
pensant à ce que serait une tyrannie absolue; car de
même qu’un seul homme uniquement employé à assurer
le bien commun, comme le roi, est la garantie de
bonheur politique la plus solide, de même un seul
homme uniquement employéà exploiter le peuple dans
son intérêt personnel, comme le tyran, serait la source
des malheurs politiques les plus effroyables. Mais il
est rare qu'une pareille tyrannie se réalise avec un
seul; elle se borne le plus souvent soit à l'exploitation
de quelques familles, soit à celle d’une classe plus ou
moins nombreuse de citoyens, laissant ainsi tous les
autres tranquilles et ne compromettant le bonheur que
d’une partie du peuple ou de la cité. Au contraire,
lorsque c’est le gouvernement de plusieurs qui se
corrompt et devient tyrannique, le mal réside dans le
gouvernement lui-même et trouble totalement l'équilibre
de la cité ou du pays tout entiers. Si l’on ajoute à cela
que le gouvernement de plusieurs engendre plus fré-
quemment des tyrannies que le gouvernement d’un
seul, en raison des jalousies qui s'élèvent parmi les
chefs et incitent l’un d’entre eux à éliminer les autres”
on conclura que, toutes choses égales d’ailleurs, c’est
encore la monarchie qui présente le moins de dangers.
De deux maux, il faut en effet choisir le moindre. Or,
d'une part, nous avons le gouvernement le meilleur,
avec peu de risques de tomber dans le pire qui serait
la tyrannie complète d’un seul; d'autre part, nous avons
des gouvernements moins bons, avec beaucoup de
risques de tomber dans des tyrannies dont la moindre
affecterait déjà le bon ordre de l'Etat tout entier. Si
donc la seule raison de se priver du meilleur des
régimes est la crainte de la tyrannie, et que la tyrannie
soit plus à craindre encore dans les régimes les moins
bons que dans le meilleur, il ne nous reste plus aucune
raison de ne pas choisir le meilleur : nous choisirons
par conséquent le gouvernement d'un seul (De regi-
mine Principum, 1, 5).
362 SAINT THOMAS D’AQUIN.
La royauté une fois choisie, il reste à choisir le roi
et à l’instruire dans les devoirs de sa charge. De ce
que l'intérêt du peuple est de remettre sa conduite
entre les mains d’un seul, il ne résulte en effet nulle-
ment que le peuple doive la remettre entre les mains
du premier venu. Au contraire, son choix devra se
porter de préférence sur un homme dont le naturel
permette d'espérer qu'il ne se transformera jamais en
tyran; on organisera en outre son gouvernement et l’on
tempérera sa puissance de telle manière qu'il n’ait ni
l’occasion ni le pouvoir de verser dans la tyrannie.
Que si, malgré toutes ces précautions, il y verse, on
fera sagement de le supporter aussi longtemps qu'il
sera supportable, car on n’échange souventun mauvais
tyran que pour un pire. Et si l’on se trouvait finalement
réduit à l'extrémité de s’en débarrasser, il faudrait bien
se garder de recourir à la violence et au meurtre, mais
imiter plutôt la patience dont usait le peuple chrétien
à l'égard des empereurs romains ses persécuteurs. En
pareil cas, on doit toujours s’efforcer d'aboutir par des
voies légales et d'obtenir du tyran qu'il se démette, car
le peuple, qui choisit les rois, a toujours le pouvoir de
destituer les tyrans indignes de leur charge (Op. cit.,
1406]:
Quelle est en réalité la garantie la plus sûre que puisse
avoir un peuple contre la tyrannie? Que le lourd far-
deau de la royauté s'accompagne de l'espoir d’une
digne récompense au cas où celui qui l’exerce l’exerce
bien. Les rois sont des hommes, et s'ils savent qu’un
juste monarque est toujours récompensé tandis que
l'injustice des tyrans est toujours punie, on peut espérer
qu’ils ne se laisseront point corrompre. Mais quelle sera
cette récompense?
Certains ont soutenu, et notamment Cicéron, qu’il
faut nourrir les princes avec de l'argent et de la gloire.
Or il n’est pas douteux que la gloire ne soit une récom-
pense digne d’un prince, qu’elle ne lui soit même néces-
saire, et qu’en outre il n’ait besoin d'argent pour sub-
venir aux nombreuses charges dont la responsabilité
pèse sur lui; un prince sans gloire et sans argent n’est
 MORALE PARTICULIÈRE. 363
pas un prince, Mais, même de ce point de vue tout exté-
rieur, on observera que le bon roi est mieux partagé
que le tyran, car une tyrannie ne dure jamais bien long-
temps, elle coûte fort cher en armée et en police, et elle
laisse derrière soi, en fait de gloire, le souvenir d’un
nom exécré (Op. cit., 1, 10). Ge n’est cependant pas avec
des récompenses de ce genre qu'il convient d’encoura-
ger les princes à se comporter en bons rois etil y aurait
de la part du peuple quelque maladresse à le faire, car
un roi qui brûle de s’illustrer et de s'enrichirle fait trop
souvent aux dépens de ses sujets, levant des armées et
entreprenant des guerres où son peuple perd parfois
jusqu'à sa liberté. En outre, nous avons établi déjà
(p. 44) que nulle récompense terrestre n’est suffisante
à combler les désirs légitimes d’un homme quelconque;
comment des honneurs et des richesses pourraient-ils
combler ceux d’un roi, à moins qu’il ne s'agisse des
honneurs célestes réservés par Dieu à ses élus?

C’est en ce sens, en effet, qu'il est vrai dedire

des rois que l’honneur et la gloire sont leur
récompense. Quel honneur mondain et passager
pourrait donc valoir pour un homme celui de
vivre dans la cité et dans la maison de Dieu,
et de partager avec le Christ l'héritage du
royaume céleste? C’est le désir et l’admiration
de cet honneur qui faisaient dire au roi David
(Ps. exxx vint, 17) : Seigneur, vous avez comblé
d'honneur vos amis ! Mais en outre, quelle gloire
humaine pourrait-on comparer à cette louange,
dônt nous sommes sûrs qu'elle n’est pas une
flatterie destinée à nous tromper, niuneerreur
de l’opinion sur notre compte, mais qu’elle est
décernée par le témoignage intérieur de notre
364 SAINT THOMAS D’AQUIN.

conscience, et confirmée par le témoignage de

Dieu, quipromet à ses fidèles de leur être à son
tour fidèle en présence des anges de Dieu, dans
la gloire du Père? Or, qui cherche cette gloire
la trouve, et la gloire humaine qu’il ne cherche
pas lui est octroyée par surcroît; c’est ce que
prouve l’exemple de Salomon, car non seule-
ment la Sagesse qu'il demandait lui fut accor-
dée par le Seigneur, mais 1l devint en outre
le plus glorieux de tous les rois.
On doit ajouter d’ailleurs que celui qui s’ac-
quitte bien de son devoir royal occupera un
rang particulièrementéminentdans la béatitude
céleste. Si en effet la béatitude est le prix de la
vertu, il est normal qu’une vertu plus grande
soit récompensée par une plus grande béatitude.
Orla plus haute vertu est celle qui rend l’homme
capable, non seulement dese diriger soi-même,
mais encore de diriger les autres; et elle l’est
d'autant plus que plus grand est le nombre des
hommes qu’elle dirige, comme un homme passe
pour doué d’une vertu physique d’autant plus
grande que plus nombreux sont les adversaires
qu'il est capable de vaincre ou plus lourds les
poids qu'il est capable de lever. Si done il faut
plus de vertu pourgouverner sa famille que pour
se gouverner soi-même, il en fautbeaucoup plus
encore pour gouverner une cité et un royaume ;
il est donc d’une éminente vertu de bien exercer
les fonctions royales et éminente aussi, par
 MORALE PARTICULIÈRE. 365
\

conséquent, sera la béatitude qui doit en être

le prix. (De regimine Principum, 1, 8-9.)
À Supposons maintenant un prince unique, pénétré du
sentiment des devoirs de sa charge, et animé du désir
de s’en bien acquitter pour se rendre digne d'une telle
récompense, comment concevra-t-il Ja tâche du souve-
rain ? Nous avons déjà noté que l'idéal des opérations de
l’art est de procéder comme celles de la nature; or le
_ gouvernement royal n’est pas le seul cas de gouverne-
ment, et il n’est pas sans modèles naturels à imiter;
que le roi se demande donc comment l’âme gouverne
le corps, comment la raison gouverne l'âme ou, mieux
encore, comment Dieu gouverne le monde, et H saura
comment se comporter. Que si le bon souverain imite
la Providence divine, il se reconnaîtra en effet une
double tâche : fonder des royaumes, des cités ou des
institutions, comme Dieu crée; administrer son peuple
et le conduire à sa fin, comme Dieu régit le monde et le
conduit à la sienne. S'agit-il de fonder? Le prince imitera
l’œuvre de distinction, par lequel Dieu sépara les élé-
ments, distingua les êtres et mit chacun d'eux à sa
place; nous verrons donc le roi choisir un lieu salubre,
abondant en ressources naturelles, plaisant à habiter,
sûr contre les ennemis dans le cas d’une ville; dans le
cas d'un royaume, il lui faudra en outre choisir les em-
placements des villes, des camps, des universités, des
terrains d'exercices militaires, des marchés pour le
commerce, et ainsi de suite; il lui faudra même veiller
à ce que chacun se trouve établi selon son état et serve
selon ses aptitudes; que, l'emplacement du tribunal une
fois choisi, ce soit le plus juste qui juge, et que, l’église
une fois construite, des hommes vraiment dignes en
soient les prêtres. S'agit-il maintenant de gouverner?
Le roi observera que Dieu gouverne le monde en con-
duisant tous les êtres vers leur fin et il s’efforcera par
conséquent avant tout de conduire tous ses sujets vers
la leur. Quelle est-elle? Et peut-il l’atteindre seul?
On doit se représenter la fin d’un ensemble
366 SAINT THOMAS D'AQUIN.

d'individus comme identique à la fin de chacun

d’eux. Si donc la fin de l’homme était un bien
qui lui fût intérieur, la fin dernière du gouver-
nement d’un peuple serait de procurer ce bien à
tout le peuple et de le lui conserver. Supposons
que la fin dernière de l’homme, individu ou
peuple, fût la vie et la santé corporelle, le roi
devrait faire œuvre de médecin; supposons
encore que la fin dernière de l’homme füt la
richesse, c’est un financier qu’il faudrait choisir
comme roi; supposons enfin que la connaissance
de la vérité fût un souverain bien accessible à
la foule, c’est la charge de professeur que le
roi devrait remplir. Or il semble bien que la
fin d’un peuple qui s’assemble soit de vivre
conformément à la vertu. En effet, si les hommes
se réunissent, ce n'est que pour bien vivre
ensemble et parce qu'ils ne sauraient bien vivre
en demeurantisolés ; mais, bien vivre,c’est vivre
selon la vertu; la vie vertueuse constitue donc
la fin pour laquelle les hommes se réunissent
en société.
Le signe qu’il en est ainsi est que les seuls
individus dont l’union forme une société sont
ceux qui partagent en commun la préoccupation
de bien vivre. Si en effet les hommes ne s’as-
semblaient qu'afin de vivre, les animaux et les
esclaves feraient partie de la société civile; si
c'était pour acquérir des richesses tous ceux
qui font du commerce ensemble appartien-
 MORALE PARTICULIÈRE. | 367
draient à la même cité, comme nous voyons
compter pour un seul peuple tous ceux qui,
afin de bien vivre, se sont réunis sous les
mêmes lois et obéissent au même gouvernement.
Mais puisque l’homme qui vit conformément à
la vertu se dirige vers une fin plus haute, celle
qui consiste à jouir de Dieu, il faut nécessai-
rement que ce qui est la fin d’un seul homme
soit aussi la fin de toute société humaine. On
dira donc que la fin dernière d’un peuple qui
s’assemble n’est pas de vivre conformément à la
vertu mais, au moyen d’une vie vertueuse, de
parvenir à la jouissance de Dieu.
Si donc une telle fin pouvait être atteinte par
une vertu purement humaine, ce serait l’office
du roi que de diriger les hommes vers cette fin.
En effet, nous admettons que l’on donne le nom
de roi à celui qui exerce la forme de gouver-
nement humain la plus haute. Or un gouver-
nement est de forme d'autant plus haute que
plus haute est la fin qu’il se propose; aussi, celui
qui se charge de la fin commande toujours aux
ouvriers qui travaillent à en réaliser les moyens ;
tel, le pilote, qui doit organiser un voyage en
mer, commande au constructeur de navires un
bateau fait de telle sorte qu'il puisse accomplir
ce ‘voyage; tel encore le citoyen qui a besoin
d'armes prescrit à l’armurier quelles armes il
doit lui fabriquer. Mais puisque la jouissance
de Dieu n’est pas une fin qui soit accessible à
368 SAINT THOMAS D'AQUIN.

l’homme par une vertu purement humaine, selon

cette parole del’Apôtre (Rom., vr, 23) : La grâce
de Dieu, voilà la vie éternelle, ce n'est pas
d’un gouvernement humain qu'ildépenddenous
conduire à cette fin, mais du gouvernement
divin.
Le roi auquel appartient un gouvernement
de ce genre ne saurait par conséquent être un
homme, mais Dieu lui-même, c’est-à-dire Notre-
Seigneur Jésus-Christ, qui introduit les hommes
dans la gloire céleste en les rendant enfants
de Dieu. Voilà le gouvernement qui lui a été
confié et qu'il ne laissera point corrompre.
Aussi l’Ecriture Sainte le nomme-t-elle, non
seulement prêtre, mais roi; car Jérémie a dit
de lui (xxur, 5) : LL règnera en roi et possèdera
la Sagesse, et c’est par conséquent de lui que
le sacerdoce royal tient son origine. Et, qui plus
est, tous les fidèles du Christ, en tant qu'ils
sont ses membres, méritent les noms de rois et
de prêtres. Or, comme il fallait distinguer le
domaine spirituel du domaine terrestre, l’admi-
nistration de ce royaume n’a pas été confiée à
des rois de la terre, elle l’a été à des prêtres, et
principalement au prêtre suprême, le successeur
de Pierre et vicaire du Christ, le pontife
romain, à qui tous les rois du peuple chrétien
doivent être soumis comme à Notre-Seigneur
Jésus-Christ lui-même. En effet, disions-nous,
celui qui a charge de la fin a droit que ceux qui
 avaient pour fin la conquête des biensa
_ et comme ces biens contribuent au bien com-
mun du peuple dont la charge incombe au roi,
il était naturel que les prêtres fussent soumis
aux rois dans les sociétés païennes. Dans l’an-
_cienne loi elle-même, nous voyons le vrai Dieu,
et non les démons, promettre des biens terrestres
au peuple pieux, et c’est pourquoi, là encore,
nous voyons des prêtres soumis aux rois. Dans
_ la nouvelle loi au contraire, le sacerdoce est plus
élevé, puisque les biens vers lesquels il guide
les hommes sont les biens célestes, et c’est pour-
quoi les rois doivent être soumis aux prêtres
dans la loi du Christ.
On aperçoit du même coup combien furent
admirables les voies suivies par La divine Provi-
dence, lorsqu'elle fit en sorte que, dans cette
ville de Rome où Dieu prévoyait l’établisse-
ment futur du siège principal de la Chrétienté, la
… coutume s’introduisit progressivement de sou-
- mettreaux prêtres les administrateurs de la cité.
Si nous ea croyons en effet. Valère Maxime :
« Cette Ville estima toujours que tout devait
passer après la religion, même ce qu’elle enten-
dait honorer de la majesté suprême. Aussi les
| empereurs n’hésitèrent-ils pas à parois au
D, service des autels, dans la pensée qu'ils s’assu-
SAINT THOMAS D’AQUIN. 24
370 SAINT THOMAS D'AQUIN-.
reraient la maîtrise dans les affaires humaines
s'ils servaient bien et fidèlement le pouvoir
divin. » Et comme la religion du sacerdoce
Chrétien devait plus tard être florissante en
France, Dieu permit que les prêtres païens des
Gaulois, que l’on nommait les Druides, preseri-
vissent ses lois à la Gaule tout entière, comme
nous l’apprend Jules César dans le De bello
Gallico. (De regimine Principum, 1, 14.)
Telle nous apparaît donc la structure idéale d’une
humanité qui serait intégralement organisée selon les
exigences de la morale chrétienne : au sommet de la
hiérarchie, le Pape, vicaire du Christ, qui dirige tous les
peuples vers la fin dernière et surnaturelle de l’homme,
c'est-à-dire vers Dieu. Au-dessous du Pape, un en-
semble de monarchies, dont chaque roi se subordonne
au Souverain Pontife en même temps qu’il commande
à ses sujets. Le roi doit être soumis au Pape, car il
n’administre son royaume que pour le bien commun
de ses sujets, et comme ce bien réside finalement dans
un ordre spirituel qui relève du Souverain Pontife, il
faut que le roi reconnaisse les limites de sajuridiction :
son gouvernement prépare les hommes en vue d'une
fin qu'il ne suffit pas à leur faire obtenir. Par contre,
cette œuvre préparatoire est son œuvre propre et c’est
le fondement même de l'autorité légitime que chaque
souverain exerce sur ses sujets. Les regards fixés sur
la loi divine, que Dieu a révélée et que l'Eglise ensei-
gne, le souverain organise la vie présente de son peu-
ple en vue de la béatitude future, assurant par ses lois
le respect de la vertu, et en rendant l'exercice possible
par le maintien de la paix d’où découlent l’ordre et la
prospérité. (Op. cit., 1, 15.) Ainsi, des sujets les plus
humbles aux officiers subalternes, puis aux ministres,
puis aux rois, jusqu'au pontife suprême qui est à la
fois le chef de l'Eglise et de l'humanité, les individus,
 MORALE PARTICULIÈRE. 371
les groupes, HA sociétés, se subordonnent et se hiérar-
chisent sous la fin suprême de toute vie sociale qui est
aussi la fin de toute vie morale, de toute vie ration-
elle, de tout ordre naturel, et que nous appelons
Dieu.
- Supposons maintenant un individu quelconque, situé
_ à l’un quelconque des degrés de cette hiérarchie, et se
demandant comment il doit vivre; deux genres de vie
nettement distincts s’offriront à son choix :: la vie con-
_templative el la vie active. L'homme se définit en effet :
un animal raisonnable ; or la raison peut se proposer
deux fins différentes : ou bien elle vaque à la contem-
plation de la vérité sans autre fin que cette contempla-
tion même, et l’homme mène alors la vie contemplative;
ou bien la raison cherche la vérité afin que l'homme
sache ce qu'il doit faire, et c’est alors la vie active.
D'un mot, la distinction des deux fonctions de la raison
en théorique et pratique définit du même coup les
_ deux seuls genres de vie qu'un être raisonnable puisse
mener (Sum. Theol., II* II, 4179, 1 et 2). Fautil
choisir entre les deux, et comment faut-il choisir ?
Certes, si l’on suppose qu'il s'agisse d’un sage dont
le choix soit déjà fait, et qui, ayant choisi la meilleure
part, n’use de la moins bonne qu’en vue de la meilleure,
nulle incompatibilité n'existe entre la vie active et la
vie contemplative. Tout au contraire, la vie active peut
et doit être un puissant adjuvant de la vie contempla-
tive, lorsqu'elle s'exerce sur les passions de l’âme pour
les ordonner, les apaiser et laisser par là même le champ
libre à la contemplation (Sun. Theol., II2 If*e, 182, 5).
… On peut aller en ce sens jusqu’à dire que la vie active
- est le préambule obligé de la vie contemplative (Jbid.,
art. 4). Toutefois, il est clair que si l’on envisage la
question d’un point de vue absolu, les deux genres de
_ vie qui s'offrentà l'homme sont essentiellement incom-
patibles : on ne peut pas penser pour penser en même
Di que l’on pense pour agir et il serait plus impos-
sible encore de vaquer à la contemplation en même
1 temps qu’à l'exercice de l’action. Il faut donc choisir et
FA
opter pour la vie la meilleure : nul doute que ce ne
 Î

372 ” SAINT THOMAS D'AQUIN.

soit la vie de la contemplation, et, pour le prouver, il :
suffira de la définir :

sons maintenant qu’àla forme souslaquelle elle …

est accessible à l’homme. Or il y a cette dif- ne
férence entre l’ange et l’homme (voir Denys,
Des Noms divins, vu, lec. 2) que l’ange appré-
hende la vérité par une intuition simple, au
lieu que l'homme est obligé de partir de don-
nées multiples pour s'élever à cette intuition
d’une vérité simple. La vie contemplative com- r
Le7
porte donc d’une part un acte où elle trouve
son achèvement final et qui lui confère son …
unité, c’est la contemplation de la vérité; elle à
comporte d'autre part une multiplicité d'actes,
grâce auxquels elle parvient à cet acte final,
et qui sont eux-mêmes de deux sortes : les uns
consistant dans l’appréhension des, principes
au moyen desquels on parvient à la contem-
plation de la vérité, les autres consistant à
déduire de ces principes la vérité que l’on cher-
che à connaître; mais l’acte ultime qui l’achève
est la contemplation même de la vérité. (Sum.
theol., T° IT*, qu. 180, art. 3. Concl.) à
Rien de plus aisé dès lors que d’assigner l’objet final
de la vie contemplative et de manifester sa supériorité
par la manière dont elle se subordonne la vie active :

Une chose peut appartenir à la vie contempla-

tive de deux façons : soit à titre principal, soit

É
 secondaire et préparatoire. Ce qui appar-
à la vie contemplative à titre principal,
c’est la contemplation de la vérité divine, puis-
ue cette contemplation est la fin de la vie
humaine tout entière. C’est pourquoi nous
sons dans saint Augustin (De la Trinité, 1, 8)
que « la contemplation de Dieu nous est promise
comme la fin de toutes nos actions et l’éternelle
. perfection de nos joies »; elle sera donc parfaite
dans la vie future, lorsque nous verrons Dieu
face à face et qu’ele nous rendra parfaitement
bienheureux ; maintenant au contraire, la con-
templation de la vérité divine ne nous est
qu’imparfaitement accessible, car nous ne l’at-
teignons que dans son reflet et comme une
énigme, si bien qu’elle ne constitue pour nous
qu’un commencement de béatitude, et ne débute
ici que pour continuer dans l’avenir. Le philo-
sophe ne l’indiquait-il pas d’ailleurs (£th. à
Ü

_ Nicomaque, x, 7 et 8) en plaçant dans la con-

templation du parfait intelligible la félicité
suprême de l’homme? Maïs comme les effets:
divins sont les guides qui nous conduisent à
a contemplation de Dieu, selon cette parole de
’Apôtre (Ep. aux Romains, 1, 20) : Ce sont les
œuvres de Dieu qui permettent à notre intelli-
ence de contempler ses attributs invisibles,
_il en résulte que la contemplation des œuvres
_ de Dieu fait elle-même partie de la vie contem-
_ plative, àà titre secondaire, et dans la mesure où
374 SAINT THOMAS D’AQUIN.
nous sommes guidés par elle vers la connais-
sance de Dieu. D’où cette parole d’Augustin
(De la vraie religion, cap. xx1x) qu’ «il ne faut
pas employer une vaine et périssable curiosité à
l'étude des créatures, mais en user comme d’un
degré vers l’immuable et l’éternel ». Par con- |
séquent, on peut hiérarchiser de la manière
suivante les quatre moments de la vie contem-
plative : premièrement, les vertus morales;
deuxièmement, les actes intellectuels autres
que la contemplation ; troïsièmement, la con-
templation des œuvres'de Dieu ;quatrièmement,
et pour achever tout le reste, la contemplation
elle-même de la divine vérité. (Sum. theol.,
Ile I1%, qu. 180, art. 4. Concl.)

Supposons done qu'un homme soucieux de perfec-

tion morale eût opté pour le meilleur des deux genres
de vie qui nous sont accessibles, reste encore pour lui
à choisir un état qui lui permette de le réaliser. Il est
en effet manifeste que les hommes se trouvent placés
dans des états socialement différents. Et nous ne vou-
lons pas dire simplement par là que les uns sont riches,
les autres pauvres; que les uns sont célèbres, les autres
ignorés; car ce sont là des différences individuelles
variables et sujettes même à de fréquents changements.
Un état, c'est une situation stable, inséparable ou diffi-
cilement séparable de la personne, c’est avant tout, la
condition libre ou serve de l'individu considéré. Il n’y a
donc au fond que deux états de vie, soit dans l’ordre
civil, soit dans l’ordre spirituel : la servitude ou la
liberté (Sum. Theol., TI II*e, 183, 1. Concl.). Puisque
nous cherchons la vie morale la plus parfaite, nous
n'avons évidemment pas à nous préoccuper de choisir
entre la servitude et la liberté politiques ; ce sont là des
 MORALE PARTICULIÈRE. 375
conditions qui intéressent l’ordre de l’action, et nous
avons opté déjà pour la vie spirituelle de la contempla-
tion. Tournons-nous donc vers cet ordre supérieur pour
y transporter cette distinction :

Ainsi que nous venons de le dire, tout état

est un état de servitude ou de liberté; or, dans
ordre spirituel, il n’y a que deux servitudes
et deux libertés : la servitude du péché et la
servitude de la justice, la liberté du péché et la
liberté de la justice C’est ce qu'indique la
parole de l’Apôtre(Ép.aux Romains, vr, 18-20):
Lorsque vous étiez dans la servitude du péché,
vous étiez libres à l'égard dé la justice, sibien
qu'ayant été libérés du péché vous êtes devenus
les serviteurs de la justice. Or vivre dans la
servitude du péché ou de la justice, c’est être
incliné au mal par le vice du péché ou au bien
par la vertu de justice. Pareillement, être libre
du péché, c’est ne pas être vaincu par l’incli-
nation du péché, au lieu qu'être libre de la jus-
tice, c’est ne pas être détourné du mal par
l’amour de la justice. Maïs puisque la raison
naturelle de l’homme l’incline vers la justice, et
que le péché est contraire à la raison natu-
turelle, il en résulte que la liberté du péché,
ayec la servitude de la justice qui l'accompagne,
constitue la véritable liberté. En effet, par l’une
comme par l’autre, l’homme tend vers le bien
qui lui convient. La vraie servitude au contraire
sera la servitude du péché, avec la liberté de la
justice qui l'accompagne, puisque l’une et l’aut
l'empêchent d'atteindre son bien propre. Or, que
l’homme devienne le serviteur de la justice ou
du péché, c’est de lui que cela dépend, puisque,
ainsi que le dit l’Apôtre au même endroit : Lors-
que vous vous mettez au service de quelqu'un.
pour lui obéir, vous devenez ses serviteurs, à
qu'il s'agisse du péché pour la mort, ou de
l'obéissance pour la justice (Rom., V1, 16). Et 4
comme toute entreprise humaine comporte un
commencement, un milieu et une fin, il faut
distinguer trois moments dans chaque état de PE
R
servitude, ou de liberté spirituelle : son com-
mencement, qui constitue l’état des débutants;
son milieu, qui constitue l’état de ceux qui pro-
gressent; et sa fin, qui constitue l’état de per-
fection. (Sum. theol., 11° I[*, qu. 183, art. 4.
Concl.)
Ainsi le terme de la morale, si nous l’'envisageons du
point de vue des états de vie, consiste dans la per-
fection de l’état contemplatif, et nous retrouvons par aies
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là même ce que nous enseignait déjà la définition
du Souverain Bien. Celui qui s’y trouve parvenu vit
surtout de la plus haute des vertus, la vertu théolo-
gale de charité (voir p. 252). S'il est parfait, ce n’est
pas que son amour tende déjà vers Dieu de tout son
pouvoir, car notre capacité d'amour ne se réalisera
pleinement que dans la vie future, mais c'est du
moins que son amour exclut tout péché mortel, et par
conséquent tout ce qui peut détruire en l’homme la
vertu de charité (Zbid., 184, 2). Dès lors, il est aisé ti
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d'apercevoir que la somme totale de la perfection se
réduit à l'observation des deux grands préceptes de }
Se
 ve D ibpent inclu : He veiller,
rtifier son corps, renoncer aux richesses, rien de tout
. n’est perfection, mais instrument et moyen de per-
n (/bid., 184, 3). Que faut-il donc pour que cette
erfection morale intérieure devienne un véritable état?
u’elle se fixe, se stabilise en s’enchaînant volontaire-
nt par des vœux et des promesses sous une règle qui
lie. Tel peut être parfait qui ne vit pas en état de
fection ;tel, hélas! peut embrasser l’état de perfection
ii cependant n'est pas parfait-(Zbid., 184, 4). La vie
morale sous sa forme achevée requiert au contraire l’un
et l’autre, et c'est celle du religieux contemplatif : as-
eint par un vœu solennel au genre de viele plus par-
ait, il l’observe fidélement, imitant par la stabilité
même l'état auquel il s'engage la continuité future de
| vision béatifique. Conclusion qui n’a rien pour nous
urpendre ; une dernière fois, le problème de la con-
uite humaine, posé par la morale, ne trouve sa
 sonne

PREMIÈRE PARTIE
MORALE GÉNÉRALE
IAPITRE PREMIER. — Le Souverain Bien........... 17
I. Métaphysique et Moralité..................... 17
IEin dernièreiet moralité. 6 ne eee 23
HHHAEn quête du SOUVErAIN Bien... 32
HV URL AE AU CO AR RE S E DES

RAD ON AIO Rte clins Sans chedec sr sie Le DS 69

MAMA Cterdenvolonté. 22. eu ne carences 79
nl volonté derla fin." hru.- eee 78
BROCHOI des MOVENS eee eee eue eueere 89
CHaPiTRE II. — Le bien et le mal.................. 96
# CHAPITRE IV. — Les passions....................... 109
‘8408 HATESA PASSIONS en péNÉrAl, nee eee 109
DT TeS passions du concupiscible........."... 126
MAIN Les passions de l’irascible.…..:....1......... 142
HAPITRE V. — Les principes intérieurs des'actes
DSENTE en ee nn TA 159
RPM EE OU S Sedns ie stece are A DRE 160
MAC SSINeation deSVer bus. 2. errors 179
MAR vie dessvertusin. 224000 sde cum our 194
DV Des vices et les péchés.….......:..1....10%7 209
PITRE VI. — Les lois........ ADN re ae: DES
{
 DEUXIÈME PARTIE
MORALE PARTICULIÈRE
CHAPITRE PREMIER. — La Charité..........,...
CuapirrRe IL. — La Prudence...................
CHaPirRe Il. — La Justice... 0.
I. Justice commutative et justice An
II. Vertus connexes de la justice.............
CHaPiTRE IV. — La Force.............. se
CHaPiTRE V. — La Tempérance.........
Cuarirre VE. .— Les États...
 DATE DUE.

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