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Remerciements

Plusieurs idées et considérations scientifiques anthropologiques,

sociologiques et philosophiques ont nourri dans la « longue durée » cet
essai sur l’analyse du phénomène messianique. En effet, ce sont d’abord,
les recherches faites de 1975 à 1982 dans le cadre des travaux et études
doctorales à la Sorbonne ; ensuite elles se sont poursuivies sur le terrain au
Congo-Brazzaville de 1983 à 1998, au sein du Laboratoire
d’Anthropologie (1984-1994) et du Laboratoire Philosophie comparée
(1995-2000) à la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de
l’Université Marien Ngouabi de Brazzaville ; puis de 1997 à 2001 comme
chercheur associé, tour à tour à l’ORSTOM, au sein de l’Equipe
ORSTOM/CNRS « Citadins et religions en Afrique Noire » dirigée par
Jean-Claude Barbier et Lucile Dubourdieu ; puis, au Centre d’Etudes
Africaines (CEA/CNRS) de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales dirigé successivement par Elikia M’Bokolo, et par Jean-Pierre
Dozon ; avec Renaud Sainsaulieu† et Catherine Grémion à l’Institut
d’Etudes Politiques, IEP-Paris ; avec Maurice Aymard, Administrateur de
la Fondation Maison des Sciences de l’Homme de Paris ; au Centre de
Sociologie Européenne du Collège de France auprès de Pierre Bourdieu ;
enfin, de 2002 à ce jour, au Laboratoire « Identités, Territoires,
Expressions, Mobilités « (ITEM) de l’Université de Pau et des Pays de
l’Adour.
Cet ouvrage n’aurait pu être achevé sans l’appui moral de ma famille,
les encouragements continuels des collègues de « l’Ecole de Brazzaville »,
notamment les professeurs Patrice Yengo et Robert Ziavoula ; le soutien
précieux des professeurs Renaud Sainsaulieu† et Catherine Grémion de
l’Institut d’études Politiques de Paris ; des professeurs Philippe Laburthe-
Tolra, Jean Copans, Maurice Aymard, de la Fondation Maison des
Sciences de l’Homme de Paris et Monique Hirschhorn de l’Université
René Descartes-Sorbonne ; et de Pierre Bourdieu†, professeur au Collège
de France qui m’a accueilli de 1999 à 2002 comme chercheur associé dans
son Centre de Sociologie européenne.
Enfin mes vifs remerciements à Messieurs Xavier Audrain et Robert
Ageneau pour leur exigence éditoriale et leurs encouragements. Et, toute
ma reconnaissance à Madame Claude Fournier qui a réalisé avec
compétence et vigilance aiguë le travail technique de cet ouvrage.
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Une histoire du messianisme

Un « monde renversé »

Abel KOUVOUAMA

Introduction

Cet ouvrage répond à quelques-unes de nos interrogations

longtemps restées sans réponse, il propose un essai de réflexion sur le
phénomène messianique dans les sociétés africaines contemporaines. En
appréhendant l'imaginaire religieux et politique comme champ privilégié
d'observation, nous avons voulu mettre en évidence ce double mouvement
de révolte et d'attente qui a caractérisé la plupart des messianismes
(mouvements religieux et politiques) africains en général, congolais en
particulier. En effet, les aspirations nationalistes qui accompagnaient ces
mouvements politico-religieux inscrivaient les luttes menées dans le
champ global de revendications des peuples opprimés, mais très vite,
l'ambivalence faite à la fois de désir de changement social et de retour vers
le passé, vers les origines nous a amené à circonscrire les conditions
universelles et spécifiques d'apparition des messianismes.
Les mutations sociales rapides, au sein de la société congolaise en
particulier, ont également mis en évidence le caractère complexe des
mouvements politico-religieux. De la forme de résistance et de lutte contre
l'oppression coloniale, les messianismes deviendront vite au lendemain des
indépendances le lieu de production d'un pouvoir spirituel, de reproduction
idéologique et de différenciation sociale entre les élites et les masses
urbaines et rurales. Qui plus est encore, ces mouvements politico-religieux
deviendront tout simplement le lieu de production d'une nouvelle socialité
pour faire face aux vicissitudes du quotidien. Les nouvelles lectures des
mouvements religieux qu'impose dorénavant l'accélération des évènements
conduisent à être plus attentif aux formes variées de mouvements sociaux ;
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6 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

ceux-ci se modifient en fonction de la configuration sociale et culturelle

des groupes et des rapports de forces établis ou constitués. C'est ce qui
nous a amené à repérer, dans les pratiques étatiques, toutes les formes de
logiques sociales susceptibles de rendre compte de cette foisonnante
production de sens et de conduites de différents acteurs sociaux. Les
raisons invoquées sont multiples et nous en avons délibérément retenu
quelques-unes à titre heuristique.
Premièrement, les pratiques sociales analysées ici portent la marque
des situations spécifiques définies dans un double rapport d'intériorité et
d'extériorité. Le triomphe du rationalisme en Occident à la fin du dix-
huitième siècle a favorisé l'expansion conquérante du continent hors de ses
frontières. Il a imposé un modèle unique d'évolution des sociétés autres
asservies, colonisées et dominées par les forces politiques et militaires
d'alors. Les incidences qui se sont produites à l'intérieur des sociétés autres
ont mis en valeur leur capacité de résistance, puis d'adaptation. Les
conséquences multiples qui ont résulté de l'affrontement, du choc des
dynamismes sociaux et culturels différents, ont permis de mesurer les
effets contraignants de la surimposition coloniale et les exigences de la
situation nouvellement créée. Qu'il s'agisse du domaine politique,
économique et social ou du domaine culturel, l'existence d'un pôle mixte
des activités matérielles et spirituelles conduit à admettre, au sein des
sociétés dépendantes, la permanence d'une logique sociale endogène et
d'une logique sociale exogène ; leur agencement souvent difficile et
tumultueux se faisant, dans la plupart des cas, dans un va-et-vient
continuel au profit de la seconde. C'est ce qui a fait très tôt l'objet de
plusieurs études sur la dialectique de la tradition et de la modernité et que
l'analyse dynamiste, particulièrement celle de Georges Balandier et de
Louis-Vincent Thomas, contribuera à en corriger les aspects trop rigides et
simplistes. Deuxièmement, la désorganisation des repères culturels et
sociaux à l'intérieur des sociétés dominées a montré que la recherche et le
renouvellement des imaginaires sociaux ne pouvaient se faire sans une
réévaluation des anciens codes culturels et sans une réappropriation
sélective des matériaux étrangers ; la religion, l'Etat, la chanson, la famille,
tout semble apparaître davantage sous l'œil de l'identité et de la différence,
du pur et de l'impur, de l'ordre et du désordre.
Notre réflexion se déploie à travers deux espaces de réflexion
retenus dans ce livre en raison même de leur présence suggestive dans le
champ complexe du messianisme, de l’imaginaire religieux et de
l’imaginaire politique. Le premier espace interroge la religion et la
politique autour de cette matrice commune, à savoir l'imaginaire religieux
et politique ; parce qu'il aide à repenser le monde par la force des images et
des relations d'images, l'imaginaire religieux et l'imaginaire politique
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 7

convoquent en session des images-forces qui cristallisent un évènement,

des figures historiques ou mythiques par leur valeur créatrice et
archétypale. En effet, et on les analysera plus loin, les travaux
d'anthropologues déjà effectués sur les messianismes (mouvements
politico-religieux) africains avaient mis l'accent, à juste titre, sur leurs
spécificités et sur leur filiations historiques avec d'autres messianismes en
Occident et en Orient. Ces spécificités tiennent pour l'essentiel au caractère
syncrétique des messianismes africains provoqué par le heurt de
civilisations différentes ; de plus ceux-ci s'inscrivent dans la trame des
mouvements de salut porteurs d'espérance pour les peuples opprimés. Le
processus d'invalidation et de négation du monde présent jugé aliénant
s'élabore dans une situation de domination et de dépendance. Ainsi, il
convient de bien appréhender la réalité sociale et historique qui entoure
l'étude des messianismes africains, à savoir que : premièrement, le champ
d'investigation correspond à celui des sociétés dont le processus historique
de développement interne a été interrompu au contact de la « situation
coloniale » ; il y a donc lieu de reconsidérer l'objet d'analyse en tenant
compte des contradictions spécifiques à cette réaction messianique des
sociétés dominées. Deuxièmement, de par l'emprise de la société coloniale
sur la société colonisée, il a pu naître une idéologie nationalitaire dont le
processus de formation a été d'autant plus rapide que le fait colonial plus
rigoureux excluait toute indépendance politique. Ensuite, cette idéologie
nationalitaire s'est renforcée avec les aspirations populaires contenues dans
des revendications religieuses de salut et dont les effets conjugués ont
donné naissance à de vastes mouvements sociaux de contestation
politique ; par conséquent, nous devons, tout en situant historiquement
l'apparition des messianismes en Afrique, particulièrement au Congo,
saisir le temps fort dans lequel ils jouent un rôle politique et social. En tant
que phénomène social politico-religieux, le messianisme constitue bien
une réponse globale des dominés à la situation d'exploitation / aliénation.
Le contexte social et historique considéré ici est celui de l'époque coloniale
qui met en conflit deux types de sociétés mues par des objectifs opposés, et
les conflits qui résultent d'intérêts antagonistes se reproduisent à travers
deux types de discours et de représentations : d'une part, les discours
« pacificateurs » de la société coloniale qui tendent à légitimer l'entreprise
de domination des rapports sociaux en se conformant à l'ordre établi ;
d'autre part les discours « subversifs » qui s'inscrivent dans une entreprise
de contestation de l'ordre colonial et qui sont ceux des classes dominées de
la société colonisée ; ils correspondent à une tentative de constitution d'une
idéologie populaire au moyen d'une manifestation religieuse à caractère
politique. Autrement dit, la religion apparaît, dans un tel contexte, comme
le lieu de production et de reproduction de l'imaginaire politique et
religieux de la société coloniale et de la société colonisée.
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8 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

Chapitre I

Le messianisme comme le révélateur de la contestation

religieuse et politique

S'il est un domaine particulièrement révélateur des mutations

sociales et religieuses auquel l'anthropologie sociale et culturelle a accordé
beaucoup plus d'intérêt, c'est bien celui des messianismes dans lesquels les
mythes du salut ont joué un rôle très important, ceci en raison d'une double
causalité historique, externe et interne. Du point de vue de la causalité
externe, les mythes ont toujours été évoqués par les sociétés humaines
dans le cadre de la réactualisation rituelle d'événements passés ; des êtres
surnaturels ou des personnes reconnues pour leur origine divine y ont
accompli des actes sacrés qui sont devenus le modèle de toute activité
humaine. Ces mythes qui sont aussi le signe des temps d'avant le temps, de
l'irruption du sacré dans le monde profane, sont relatés depuis les temps
historiques jusqu'à nos jours sous la forme du discours oral, un discours
voilé qu'il faut interpréter. Il importe en effet de dévoiler le sens caché afin
de rendre plus explicite le message profond qu'il énonce. La causalité
historique interne vient du fait que les mythes se présentent le plus souvent
comme un discours sur l'origine des choses et du monde. Leur évocation
par les communautés humaines dans un contexte social et culturel
misérable sert de paradigme pour l'annonce et l'instauration d'un nouvel
ordre social meilleur où règnent l'abondance, la liberté et le bonheur. Ainsi
dans leur efficacité mobilisatrice, les mythes servent à organiser et à
assurer la cohésion de la communauté opprimée sur la base d'un riche
passé de bonheur et dans la quête de l'Age d'Or, à travers la séquence
réalisée du temps historique et du temps primordial. Or le messianisme
s'inscrit dans la perspective des mouvements socio-religieux fortement
marqués par la référence aux mythes de salut ; le mythe du salut est un
récit sacré dans lequel l'acte de création qui relie le temps primordial au
temps historique constitue également un acte de délivrance, de libération
pour la communauté opprimée. De la sorte, le mythe du salut appartient au
domaine du sacré et se présente comme une vérité absolue et suffisante. La
religion apparaît alors comme un instrument social de prise de conscience,
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 9

un acte politique camouflé de la communauté opprimée. Les mouvements

du salut qui naissent de la sorte, résultent d'une réaction populaire, soit à
une domination étrangère, soit à une brusque et rapide transformation
socio-économique ; ils choisissent la voie du salut en s'organisant autour
du personnage fondateur qui s'identifie ou bien est identifié à une
puissance divine. Les anthropologues qui les désignent généralement sous
le nom de messianisme ont noté toutefois leur caractère complexe, du fait
de leurs variétés de significations et de fonctions sociales, religieuses et
politiques. Ces mouvements sont dits millénaristes, lorsqu'ils reposent sur
un personnage qui annonce pour l'an mil (période de mille ans attribuée au
règne du Christ sur la terre) la venue du Rédempteur et dans l'attente du
jugement dernier. Tantôt ils sont dits prophétiques, lorsqu'ils se situent
dans la perspective de l'attente d'un prophète doué d'un certain pouvoir
charismatique, lequel vient accomplir une « mission » auprès de la
collectivité en crise. Tantôt, ces mouvements sont dits nativistes, et
prônent le « retour aux sources » en réinterprétant et en réévaluant la
culture étrangère par la culture locale. Toutefois, l'universalité du
phénomène messianique tient au fait qu'il est avant tout « phénomène
social total » qui englobe la totalité des mouvements adventistes et des
mouvements activistes. Dans les mouvements activistes, le processus au
cours duquel se produit le changement social est radical, qualitatif et
profond ; il remet en cause toutes les structures sociales internes de la
société ; par contre les mouvements adventistes (ou passifs) visent
seulement à l'amélioration des structures sociales existantes en les
réadaptant aux nouvelles exigences de la communauté messianique.
Précisément, la fonction des mythes du salut varie selon qu'il s'agit de l'un
ou de l'autre. C’est pourquoi il est nécessaire pour toute étude sérieuse de
dégager, en dépit des traits généraux qui caractérisent les messianismes,
leurs spécificités et leurs particularités internes qui sont corrélatives des
situations concrètes où ils prennent naissance. Cela dit, deux grandes
tendances se dessinent à travers ces mouvements messianiques qui
associent les facteurs religieux et politiques : d'une part, les mouvements
messianiques qui passent de la contestation religieuse à la révolte politique
avec un mythe fondateur ; d'autre part, les mouvements politiques qui se
sécularisent par le passage de la contestation et de la révolte politique à
l'attentisme religieux. Des grands traits généraux les caractérisent tous
cependant, et que nous pouvons résumer ainsi :
- négation du monde présent et de l'ordre colonial, avec l'annonce
d'une catastrophe imminente ;
- attente d'un messie ou d'un prophète avec recours aux mythes du
salut ;
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10 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

- croyance en l'avènement de l'Age d'Or.

Dans le contexte de la mondialisation contemporaine, la plupart des
sociétés, particulièrement les sociétés africaines subsahariennes,
connaissent des recompositions politiques et religieuses liées à des
situations de crise. Les systèmes politiques monopartites se sont écroulés
sous l'action des mouvements sociaux au niveau local et des mouvements
démocratiques au niveau international. Les bouleversements
contemporains se traduisent non seulement par la faillite de l'économie,
mais également par un déficit d'éthique politique et sociale. Dans cet
univers de crises et de perte des repères, les individus se tournent entre
autre vers les religions pour retrouver du sens, pour se donner une sécurité
existentielle, et pour répondre à des problèmes urgents comme ceux de la
maladie, de la pauvreté et de la guérison. Toutes choses qui remettent à
l'ordre du jour l'interrogation non seulement sur l'objet de l'anthropologie
et de la sociologie des religions, sur le phénomène de sécularisation1 que
l'on croyait caractéristique de la modernité, mais également sur les
dynamiques politiques et religieuses contemporaines afin de comprendre
l'évolution actuelle des sociétés africaines. On a longtemps retenu comme
objet de l'anthropologie des religions l'étude comparée des faits religieux
(description, classification et explication des ressemblances et des
différences) dans des sociétés de petite taille, « archaïques »,
« primitives » ; tandis que la sociologie des religions traite des faits
sociaux des croyances, des pratiques et des formes d'organisation
religieuse dans les sociétés complexes et urbanisées ; elle privilégie les
religions du Livre. Quant à l'histoire des religions, « inaugurée avec
l'évolutionnisme du XIXe siècle, elle étudie et compare des institutions,

1. Sécularisation entendue ici, selon Danièle Hervieu-Léger, « de façon inséparable comme

processus de réduction rationnelle de l'espace social de la religion et comme processus de
réduction individualiste des choix religieux » . Elle précise que la remise en question à la
fois théorique et empirique du modèle linéaire de la sécularisation a amené la sociologie
des religions « à reconsidérer plus largement sa vision du rapport de la modernité à la
religion. Elle a entrepris de saisir ce rapport sous le double aspect de la dispersion des
croyances et des conduites, d'une part, et de la dérégulation institutionnelle du religieux
d'autre part. En même temps qu'on cesse de penser la religion à travers le prisme exclusif
du désenchantement rationnel, on s'intéresse davantage aux processus de décomposition et
de recomposition des croyances qui ne relèvent pas du domaine de la vérification et de
l'expérimentation, mais qui trouvent leur raison d'être dans le fait qu'elles donnent un sens
à l'expérience subjective des individus. On redécouvre que ces croyances sont inscrites
dans des pratiques, dans des langages, des gestes, des automatismes spontanés, qui
constituent le « croire» contemporain (...) A travers la thématique du « bricolage » , du
« braconnage » et autres « collages » ,ajoute-t-elle, on s'engage progressivement dans la
voie d'une description extensive du paysage croyant de la modernité » . Cf. Danièle
Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion,
1999, pp. 17-18.
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 11

croyances et cultes à travers le temps et l'espace. Elle appréhende le

développement historique des idées et des structures religieuses. Elle
constitue un réservoir d'expériences passées et présentes dont ne peut se
passer l'anthropologue (...) La philosophie de la religion examine la
cohérence logique des divers systèmes religieux et réfléchit sur leurs
théories explicatives : signification des termes clés, récurrences
thématiques, types de raisonnement, influences d'un mode de pensée sur le
fidèle et le groupe qui l'englobe » 2.
De même l'interférence du politique et du religieux dans la plupart
des sociétés contemporaines, notamment celles d'Afrique, d'Amérique
latine et d'Europe de l'Est, surtout pour cette dernière à partir des années
1989, bouscule des certitudes longtemps affirmées. La mise en mouvement
des sociétés par les phénomènes politiques et religieux à l'échelle mondiale
-donc y compris les sociétés exotiques naguère perçues dans leur
permanence et leur immutabilité- impose de plus en plus à l'anthropologie
et à la sociologie politiques d'accorder une plus grande attention à la
conjonction des dynamismes « internes » et « externes », à la
« connexion » des territoires et des sociétés, pour reprendre le jargon en
vogue. A ce sujet, Maurice Barbier mettait en garde contre toute attitude
visant à considérer comme inactuelle et dépassée dans les sociétés
occidentales largement laïcisées, la question des rapports entre religion et
politique. Car « d'une part, malgré le déclin de la pratique religieuse et la
désaffection à l'égard des Eglises dans la plupart des pays européens,
souligne-t-il, le sentiment religieux demeure profondément ancré dans les
esprits et la quête du spirituel connaît un renouveau étonnant, y compris
chez les jeunes. D'autre part, il existe une corrélation étroite entre les
convictions religieuses et les opinions politiques et l'on constate, du moins
en France, une correspondance remarquable entre la pratique religieuse
et le comportement électoral. Enfin, en regardant en dehors de la petite
Europe, on est frappé par l'importance croissante du fait religieux et de
son impact socio-politique dans les autres continents, qu'il s'agisse des
Amériques, qui restent profondément marquées par un christianisme aussi
vivant que diversifié... » 3.
A ce propos, la relecture de la « théologie de la libération » en
Amérique latine que fait Michael Löwy dans son ouvrage la « Guerre des
Dieux » s'efforce d'offrir une vue plus large du phénomène et de formuler
quelques nouvelles hypothèses théoriques. En effet, loin de se livrer à une
description ethnologique des pratiques religieuses, ni à la structure

2. Claude Rivière, op. cit., p. 7.

3. Maurice Barbier, Religion et politique dans la pensée moderne, Nancy, Presses
Universitaires de Nancy, 1987, p. 3.
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12 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

fonctionnelle de l'Eglise comme institution, il part du champ de la

sociologie de la culture pour décrire l'évolution complexe des rapports
entre la religion et les cultures politiques, dans un contexte de
modernisation et de conflit social et politique intense. Et du fait de sa
dimension historique et sociologique en tant que mouvement social, ce
phénomène politico-religieux qualifié de « théologie de la libération » est,
dans ce continent, « quelque chose de bien plus profond et plus large qu'un
courant théologique. Il s'agit, dit-il, d'un très large mouvement social -que
je me propose de désigner par le terme de « christianisme de la
libération »- dont les conséquences politiques sont de grande portée »4.
Patrick Michel note quant à lui, à propos de l'Europe de l'Est, que
« partout, la sortie du communisme a entraîné du flottement et de la
recomposition identitaires. Dans une situation très mouvante, où la
plupart des repères ont disparu, la tentation de se servir du religieux pour
figer une appartenance, pour arrêter une identité est évidente, comme l'est
aussi la tentation d'instrumentaliser cette démarche à des fins de
légitimation ou de gestion d'une clientèle politique. Force est de constater
que tant en Pologne qu'en Slovaquie, en Russie qu'en Hongrie ou, sous une
forme particulièrement dramatique, dans l'ex-Yougoslavie, la capacité de
mobilisation nationaliste du religieux a été mise au service de fins
politiques »5. Or, avec les messianismes africains -comme c'est le cas des
messianismes congolais qui seront revisités dans ce travail- cette
interférence du religieux et du politique est vieille de trois siècles. Le fait
que certains d'entre eux aient résisté à l'usure du temps pour affirmer
continuellement leur contemporanéité, en accompagnant ou en provoquant
des changements sociaux et politiques, impose au sociologue et à
l'anthropologue un réexamen des cadres d'analyse. Et quelles que soient les
méthodes d’approche adoptées par les courants anthropologiques utilisées,
s'impose le constat que toutes les sociétés contemporaines sont marquées
par les expériences variées du croire qui traduisent souvent des quêtes de
sens que l'anthropologue ou le sociologue est appelé à prendre en
considération, tout en révisant ses grilles de lecture ; puisque tout savoir
scientifique qui se construit doit, ainsi que le notait Georges Balandier
dans son Anthropologie politique, accepter d'être vulnérable et
partiellement contesté.
En effet, les sociologues et anthropologues ont, à tort ou à raison,
toujours fait une grande place au phénomène religieux et aux systèmes
symboliques. Ils se sont intéressés non seulement aux religions africaines

4. Michael Löwy, La guerre des Dieux, Religion et politique en Amérique latine, Paris,
Edition du Félin, 1998, p. 8.
5. Patrick Michel, Religion et politique à l'Est, in Religions et société, Cahiers Français
n° 273, Paris, La Documentation Française, octobre-décembre 1995, p. 44.
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 13

anciennes, mais également aux phénomènes émergents pendant la

colonisation, en particulier les messianismes qui, selon la définition qu'en
donne Hans Kuhn, se présentaient comme « la croyance religieuse en la
venue d'un Rédempteur qui mettra fin à l'ordre actuel des choses, soit de
manière universelle, soit pour un groupe isolé et qui instaurera un ordre
nouveau fait de justice et de bonheur »6. Ceux-ci avaient autant une
dimension religieuse que politique. Ces messianismes ont été l'objet de très
nombreuses interprétations7. Pour Henri Desroche, les notions de
messianisme et de messie s'appliquent, du point de vue étymologique, à un
personnage et à une doctrine d'origine judéo-chrétienne, mais les idées et
les faits recouverts par ces notions dépassent largement l'ère chrétienne. Il
applique au messianisme deux concepts fondamentaux : un concept
théologique, normatif et culturel, lié à la proclamation de l'unicité
messianique du fondateur du christianisme, et qui fait de tous les autres
personnages messianiques des pseudo-messies, pré-messies ou faux-
messies ; et un concept sociologique comparatif tiré de l'histoire des
religions qui permet de décrire des situations où un personnage fondateur
d'un mouvement historique de libération socio-religieuse s'identifie ou est
identifié à une puissance suprême. Ainsi, dans son sens théologique, le
messianisme, selon lui, désigne dans un sens absolu, l'ensemble des
croyances juives relatives au Messie promis dans l'Ancien Testament, alors
que dans un sens moins strict, il s'applique aux enseignements ou aux
mouvements qui promettent la venue d'un envoyé de Dieu appelé à rétablir
sur terre la justice et l'innocence premières.
Par ailleurs, dans cette approche théologique, Henri Desroche
souligne les controverses qui ont porté sur le contenu du messianisme -ce
qui sera d'ailleurs réinterprété par le matsouanisme- précisément, entre
d'une part, la tradition chrétienne du Messie « déjà venu » et la tradition
juive du Messie « encore attendu» ; d'autre part, à l'intérieur de la tradition
chrétienne, entre la tradition patristique des trois premiers siècles dominée
par l'attente futuriste d'un retour messianique en gloire et en majesté, pour
l'instauration d'un millenium terrestre, et la prédominance des thèses
prétéristes surtout après Saint-Augustin, thèses de la révélation close,
fixation du retour messianique aux moments de la fin du monde et d'une
unique résurrection, identification du régime ecclésiastique avec le
royaume en transition. En revanche, dans son sens sociologique et
historique, le messianisme exprime le fonds commun des doctrines qui

6. Hans Kuhn, in, The Encyclopédia of Social Sciences, New York, The Macmillan and C°,
tome 9.
7. J'évoquerai d'abord dans cette première partie du travail sur le messianisme les
principaux auteurs qui se sont intéressés à la question, tout en réservant par la suite dans les
troisième et quatrième parties, les nouvelles interrogations soulevées par d'autres auteurs.
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14 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

promettent le bonheur parfait sur terre, sous la direction d'une personne,

d'un peuple, d'un parti, de mouvements collectifs au sein desquels les
réformes tant ecclésiastiques que politiques, économiques ou sociales sont
présentées sous la forme d'ordres ou de normes identifiés à des
« missions», voire à des « émissions » divines. Et ce bonheur parfait, pense
Desroche, peut, selon les cas, être présenté sociologiquement, soit sous la
forme d'un radical retrait du monde, soit sous la forme d'une moins
radicale transformation de ce même monde8.
Vittorio Lanternari a, quant à lui, regroupé l'ensemble des
mouvements messianiques, prophétiques de salut sous la seule désignation
de « prophétismes nativistes ». Il y souligne les facteurs déterminants qui
ont contribué à leur éclosion, et qui sont « d'une part, le processus
accéléré d'assujettissement des peuples indigènes, d'autre part l'expérience
faite par les populations indigènes de leur décalage économique et
culturel par rapport aux porteurs de la culture européenne (...) Le heurt
infligé par le colonialisme aux sociétés soi-disant ʺprimitivesʺ est
certainement le facteur qui, plus que tout autre a déterminé les conditions
propices et nécessaires à l'apparition des mouvements prophétiques »9.
Roger Bastide, montre qu'il existe deux interprétations du messianisme :
d'une part, celle qui le justifie comme la « seule force possible de
résistance sous le régime agricole », et qui constitue la première prise de
conscience des groupes exploités contre leurs exploiteurs; d'autre part,
celle qui condamne le messianisme en ce qu'il détourne la résistance des
groupes exploités du terrain de la lutte matérielle pour le dériver sur le
terrain des mythes religieux en retardant l'apparition de la lutte des classes
enlisée dans les marécages théologiques. Il adopte ensuite une démarche
plus prudente qui situe les messianismes dans le temps et dans l'histoire en
en appréhendant les éléments positifs ou négatifs. Ainsi, de façon globale,
le messianisme est avant tout une « réponse raisonnée (même si
apparemment elle nous paraît loin de notre propre raison) à un trouble
d'ordre sociologique et comme un ajustement à une situation de
changement...»10.
Pour sa part, Roger Bastide note des différences, à l'intérieur des
messianismes, entre le messianisme urbain, qui est une réponse à
l'industrialisation, à la formation du prolétariat ou à la prolétarisation de
certains secteurs des classes moyennes ; le messianisme de « folk » qui est

8. Henri Desroche, Les messianismes et la catégorie de l'échec, in, Cahiers Internationaux

de Sociologie, Paris, PUF, 1963, vol. XXXV - juillet-décembre, p. 64-66.
9. Vittorio Lanternari, Les mouvements religieux des peuples opprimés, Paris, Maspéro,
1962, p. 316-322.
10. Roger Bastide, Messianisme et développement économique et social, in, Cahiers
Internationaux de Sociologie, Paris, PUF, 1961, vol. XXXI, p. 12.
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 15

plutôt une réponse violente à un changement imposé du dehors en vue de

maintenir le statu quo, comme c'est le cas de la réaction de la civilisation
du sertâo brésilien contre la civilisation du littoral ; et le messianisme
colonial qui, bien que ne présentant pas tout un ensemble de faits généraux
qui le définissent et le caractérisent par rapport aux autres, se présente
néanmoins comme une réponse à une situation de contact; et cette réponse
varie avec la nature du contact colonial11. On verra comment le
messianisme matsouaniste au Congo répond dans une certaine mesure aux
trois variantes dégagées par Roger Bastide.
Wilhem Mühlmann s'est de son côté plus intéressé à une variante du
messianisme, à savoir, le nativisme qui est, dit-il, « un processus d'action
collective porté par le désir de restaurer une conscience de groupe
compromise par l'irruption d'une culture étrangère supérieure, ceci grâce
à l'évidence massive d'un apport culturel propre »12. Et il en souligne la
dimension socio-psychologique et la potentialité historique. Si, sur le plan
de la psychologie des religions, les mouvements nativistes renvoient aux
attentes messianiques, au millénarisme et aux sectes eschatologiques, sur
le plan de la psychologie politique, ils font plus que renvoyer au
nationalisme et portent en eux les éléments d'un « principe de révolution »,
une visée de subversion de l'ordre établi qui transparaît plus clairement
dans le mythe du « monde renversé ». Est également intéressante pour
cette recherche l'analyse faite par Maria Isaura Pereira de Queiroz,
sociologue brésilienne qui a produit une quantité importante de travaux sur
les messianismes afro-brésiliens. En effet, pour elle, « les doctrines
religieuses qui prédisaient l'avènement sur la terre d'une ère de bonheur et
de perfection sont dites messianiques, chaque fois que l'installation de ce
monde parfait dépendra de l'arrivée d'un ʺfils de Dieuʺ, d'un messager
divin, d'un héros mythique, d'un ʺmessieʺ (...). Mais elle précise que les
mouvements ne sont messianiques que s'ils sont dirigés par un chef sacré,
un envoyé de l'au-delà (...) et elle établit une distinction entre la croyance
messianique et le groupe messianique, tout en précisant que la première
peut exister sans le second, mais que le groupe messianique a toujours
besoin de la croyance messianique pour se déclencher »13.
Une autre logique de classification plus récente, qui, bien que ne
s'appliquant pas directement aux messianismes en Afrique en éclaire la
compréhension actuelle, repose sur la perception du mode de légitimation
et de fonctionnement du pouvoir religieux, de gestion de la vérité dans

11. Roger Bastide, op. cit., pp. 7-8.

12. Wilhem E. Mühlmann., Messianismes révolutionnaires du Tiers-Monde, Paris,
Gallimard, 1968, p. 11-15.
13. Maria Isaura Pereira de Queiroz, Mythes et mouvements messianiques, in, Diogène,
Paris, Gallimard, 1975, n° 90, p. 90-91.
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16 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

chacune de ces Eglises. Elle est développée par Jean-Paul Willaime qui, en
s'appuyant sur Max Weber, distingue trois types idéaux : le modèle
institutionnel rituel catholique, le modèle institutionnel idéologique
protestant et le modèle associatif charismatique. Dans le « modèle
institutionnel rituel » catholique, l'autorité religieuse repose sur le privilège
absolu accordé à la légitimation de la fonction du prêtre qui tire cette
légitimité de l'appropriation par l'institution d'un charisme personnel
fondateur qui devient le charisme permanent de l'institution. Il y a ici un
charisme de fonction du prêtre dans une conception rituelle de la
succession apostolique, au détriment de la légitimation de la personne et de
l'action. En revanche, avec le « modèle institutionnel idéologique »
protestant où l'institution est désacralisée, la légitimation repose sur la
connaissance de la Bible. L'autorité essentielle est donc l'« autorité
idéologique » reconnue au théologien dans la gestion de la vérité
religieuse, « le pasteur étant, dans la tradition protestante un clerc qui est
légitimé par son savoir théologique plus que par un statut sacré ». Le
« modèle associatif charismatique » proposé par Willaime14 est une
adaptation du type « secte » de Max Weber, fondé sur le charisme
personnel du prophète à qui les adeptes reconnaissent une légitimité
renforcée par la forte cohésion du groupe.
Plusieurs travaux ont tenté d'établir une « cartographie » des
messianismes en Afrique en distinguant les foyers principaux : le foyer
d'Afrique Australe où des études signalent leur existence dès le début du
19e siècle, principalement en Afrique du Sud; le foyer d'Afrique Centrale
où les Eglises indépendantes issues des nombreux mouvements
prophétiques se sont signalées dès le 17e siècle notamment dans le Bas-
Congo ; le foyer d'Afrique Occidentale où ils se sont développés
principalement au Bénin, au Nigeria, au Ghana, en Côte-d'Ivoire, en
Sierra-Leone et au Liberia ; le foyer d'Afrique Orientale avec le
développement des Eglises indépendantes, particulièrement au Kenya ;
enfin le foyer d'Afrique de l'Océan indien où il existe de nombreux travaux
effectués notamment sur Madagascar15. Sans chercher à faire état de
manière exhaustive des différentes typologies faites sur les messianismes
et les religions en Afrique, ni à les transposer d'un espace à un autre, il
convient néanmoins d'en souligner la pertinence. En effet, étudiant dans les

14. Jean-Paul Willaime, La précarité protestante. Sociologie du protestantisme

contemporain, in, Histoire et Société, Paris, Labor et Fides, 1992, n° 25.
15. Bengt Sundkler, Bantu Prophets in South Africa, 2e éd., London, Butterworth Press,
1961. R. Hackett, African New Religious Movements, Review essay, in, African Studies
Review, september 1986, n° 29, p. 141-146 ; Jean-Claude Barbier, Elisabeth Dorier-Apprill,
Les forces religieuses en Afrique: un état des lieux, in Annales de géographie, Paris, 1996,
n° 588, mars-avril, p. 200-210.
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 17

années 1940 le messianisme bantu dans la région sud-africaine, Bengt

Sundkler avait recensé près de deux mille Eglises indépendantes. Il en
propose une classification en deux types principaux, selon leurs processus
historiques de formation. L'élément discriminant, chez Sundkler, est le
mode de séparation, institutionnel ou doctrinal, consensuel ou conflictuel à
partir d'une origine missionnaire et reconstitué avec des sources écrites du
début du siècle. Dans la terminologie de Sundkler, le type « éthiopien »,
désigne les Eglises bantu qui pour des raisons nationalistes ont fait
sécession avec les Eglises missionnaires des Blancs en revendiquant leur
indépendance et le vœu de fonder une église africaine tout en conservant
une organisation ecclésiastique et une interprétation de la Bible identiques
à celles des missions protestantes. Les Eglises indépendantes « sionistes »
se désignent elles-mêmes sous le nom de « Zion », « Apostolic »,
« Pentecostal » ; historiquement, elles se réfèrent à l'Eglise américaine, la
« Christian Catholic Apostolic Church in Zion » à Zion City (Illinois,
USA) et idéologiquement, à la montagne de Sion à Jérusalem et aux
cultures anciennes bantu. Sundkler souligne leur caractère syncrétique
dans les pratiques de guérison des malades, la glossolalie, les rites de
purification et l'observation d'interdits. En dépit de ces spécificités, leurs
caractéristiques communes sont l'affirmation de leur indépendance à
l'égard des Eglises protestantes d'origine, la présence d'un prophète noir et
le rejet de la domination raciale blanche. Ces travaux de Sundkler
constituent encore aujourd'hui une incontournable base de réflexion.
Georges Balandier qui a été l’un des tout premiers à analyser le
phénomène messianique en Afrique Centrale y dégageait à la fois un sens
culturel et sociologique; en premier lieu, il y voyait une tentative
d'adaptation du message des missions chrétiennes au contexte africain et
une reprise dans un cadre christianisé des éléments encore actifs de la
religion traditionnelle. En second lieu, à partir du concept opératoire de
« situation coloniale » qui rend compte de la complexité des rapports de
domination résultant des contacts entre la société coloniale et la société
colonisée, il a appréhendé le matsouanisme comme « une réaction à la
situation coloniale, à la domination exercée par les minorités
européennes »16. Martial Sinda, quant à lui, partira d'une analyse historique
des messianismes congolais, notamment le kimbanguisme et le
matsouanisme, pour situer leur origine dans « la prise de conscience par la
société dominée de la situation coloniale, l'affirmation d'une personnalité
nationale vigoureuse, la volonté d'aboutir à la libération du groupe Lari-

16. Georges Balandier, Messianisme et nationalisme en Afrique, in, Cahiers Internationaux

de Sociologie, Paris, PUF, 1953, Vol. XIV, p. 43. Voir également son article, Brèves
remarques sur les messianismes de l'Afrique congolaise in, Archives de sociologie des
religions, 3 (5) 1958, p. 91-95.
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18 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

Bakongo de la domination politique, économique et culturelle étrangère,

l'espoir de reconstruire une société vivante à partir d'une société en état de
crise permanente »17. Cependant, le matsouanisme constitue pour lui, une
« réaction primaire dont l'aboutissement se trouve dans une attitude
prophétique absolument inadéquate à l'objet de la lutte anti-colonialiste ».
En partant du fonds commun des croyances et des pratiques cultuelles,
d'autres auteurs se sont attachés à démêler à l'intérieur des messianismes
devenus des Eglises indépendantes, l'articulation entre une origine locale,
puisant à la fois dans le registre culturel ancien où la « tradition » est plus
ou moins revendiquée et les apports chrétiens étrangers. Dans le contexte
idéologique dominant des années 1960-1970, d'autres études ont dégagé
les caractères anticolonialistes, nationalistes, voire révolutionnaires des
mouvements religieux qui ont fini par donner naissance aux Eglises
indépendantes africaines18.
A propos de la notion « d’églises indépendantes », Jean-Claude
Barbier souligne l’ambiguïté qu’elle contient, surtout si l’on considère
comme « indépendantes » les Eglises qui ne se disent pas catholiques ou
protestantes. Puisque sont considérées comme indépendantes les Eglises
séparées qui, bien qu’ayant pris leur indépendance ecclésiale par rapport
aux Eglises missionnaires, ont néanmoins conservé intacte la doctrine
d’origine ; les Eglises d’acculturation qui, sur « injonction divine » et sans
intrusion missionnaire, ont adopté des formes religieuses étrangères à leur
propre milieu, à l’instar de l’orthodoxie révélée et des communautés
judaïques ; les Eglises issues des grands mouvements prophétiques du
début du 20e siècle qui, en plus de l’indépendance ecclésiale, ont trouvé
dans la lecture directe de la Bible une grande compatibilité entre les
cultures africaines et l’Ancien Testament, et qui y ont puisé les prières
d’exorcisme pour chasser les démons19. Plusieurs typologies établies ont
mis l'accent sur les caractères « nativiste », « prophétique »,
« messianique » , « revivaliste » des mouvements religieux20. A propos des
typologies, Jean-Pierre Dozon y exprimait déjà des réserves en ce que leur
édification masque l'absence d'analyse réelle des mouvements
messianiques; car ceux-ci ne reçoivent tout leur sens que rapportés à leurs

17. Martial Sinda, Le messianisme congolais et ses incidences politiques, Paris, Payot,
1972, p. 16.
18. Pour une vue synoptique, on pourra lire avec profit la préface de A. Kouvouama et
l'introduction de J.C. Barbier de l'ouvrage : J.C. Barbier, E. Dorier-Apprill, C. Mayrargue,
Les formes contemporaines du christianisme en Afrique, Les Bibliographies du CEAN n° 9,
Institut d'Etudes Politiques de Bordeaux, Bordeaux, 1998.
19. Barbier Jean-Claude et al, op. cit. p. 18-19.
20. R. Linton, Nativistic movements, in, American Anthropologist, New York, 1943, tome
LXV ; Köbben A.J.K., Prophetics movements as an expression of social protest, in,
International Archives or Ethnology, Leyde, 1960, n° 49, p. 117-118.
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 19

conditions concrètes d'apparition et non en fonction d'hypothétiques

éléments culturels de comparaison; et que deux mouvements identiques du
point de vue culturel peuvent avoir une portée et une signification
différentes au sein de la société globale, en fonction par exemple des
agents qui en sont les porteurs. Il précise par la suite que la prise en
considération des mouvements religieux africains a correspondu à une
rupture dans le profil épistémologique de l'anthropologie africaniste
française, et a consisté à se mettre à l'heure de la société dominée, en
essayant de repérer les réponses de cette société à la situation coloniale.
Qu'en fait « Syncrétisme et messianisme constituent les deux pierres
angulaires des mouvements politico-religieux africains(...) S'ils ont pu
apparaître comme consubstantiels lors de la période coloniale, ces
mouvements sont dans la période actuelle plutôt disjoints ; en outre,
pendant leur phase de constitution, ces mouvements ne présentaient aucun
« mélange» religieux; ils étaient a-syncrétiques(...) Il s'agissait de cultes «
anti-sorcellerie» ou « anti-fétiches» répondant à l'insécurité et au malaise
provoqués par la présence du Blanc »21.
Pour ma part, les premières recherches faites sur les messianismes 22
m'avaient conduit à souligner l'intérêt de les appréhender dans la « longue
durée » et d'en voir les évolutions. Ainsi en période coloniale, le
messianisme et plus particulièrement le matsouanisme a d'abord constitué
une réponse globale des dominés à la situation d'exploitation/aliénation;
cependant il est aussi un mouvement messianique de type adventiste
marqué par la logique de l'attente. Et qu'en période post-coloniale, le
matsouanisme, quoique resté messianique dans sa double logique
adventiste et contestataire au niveau politique, est devenu aussi un des
lieux de « production intense des biens de salut et d'invention d'une
nouvelle socialité entre les individus pour faire face aux vicissitudes du
quotidien »23. Mais cette analyse ne suffit plus à rendre compte des
messianismes en Afrique Centrale, plus particulièrement au Congo-
Brazzaville marqué depuis 1990 par un pluralisme religieux et politique

21. Jean-Pierre Dozon, Les mouvements politico-religieux, syncrétismes, messianismes,

néo-traditionalismes in, Marc Augé, La construction du monde, Religions, Représentations,
Idéologie, Paris, Maspero, Dossiers Africains, 1974, p. 86-87.
22. Abel Kouvouama, Messianisme et révolution au Congo, Thèse de doctorat de 3è cycle,
Paris V, 1979; Messianisme et idéologie in, Document de travail n°7 EHESS, Centre
d'Etudes Africaines, Paris, 1982 ; « Les mythes du salut » , in Encyclopédie Mythes et
croyances du monde entier, tome III, Paris, Editions Lidis-Brepols, 1985, p. 208-215.
23. Abel Kouvouama, Du devenir du matsouanisme dans le Congo contemporain, in, M-E.
Gruenais, A. Kouvouama, J. Tonda, Prophètes, prophéties et mouvements religieux dans le
Congo contemporain, Paris, ORSTOM, 1992, p. 61-101.
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20 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

sans précédent24. Dans les années 1990, Didier Gondola a également

analysé les trajectoires coloniales et post-coloniales du Kimbanguisme et
du matsouanisme, en insistant sur leurs capacités de résistance et
d'adaptation aux différents contextes d'expression religieuse et socio-
politique25.
Comme tel, le messianisme n'apparaît-il pas comme un champ
privilégié de contestation ? En effet, si au cours de la période coloniale les
messianismes ont constitué dans les sociétés africaines subshariennes une
réponse globale des dominés à la situation d'exploitation/aliénation, c'est
que leur faiblesse relative au sein du rapport de force et l'absence de
moyens d'expression politique ont été la cause principale de cette déviation
de la riposte face à la société coloniale. Cette réponse s'est alors effectuée
au niveau du sacré et par le biais de l'idéologie religieuse. Ceci du simple
fait que la stratégie du messianisme religieux a consisté à mettre en avant
l'aspect unitaire de la lutte au détriment des contradictions internes
spécifiques devenues secondaires. La religion, en devenant le lieu
privilégié du discours contestataire, mobilisait les classes dominées sur le
domaine du sacré et du profane, parce qu'il s'agissait, par un processus de
sacralisation, de désacralisation et de resacralisation, de se donner de
nouvelles valeurs sacrées, une espérance existentielle qui passe par la
révolte comme symbole de transgression de l'ordre colonial. La stratégie
unitaire du messianisme permet de comprendre cette double causalité
interne : le messianisme religieux a, d'une part, constitué un front commun
des espérances populaires de la société coloniale; d'autre part, il a favorisé
la restructuration de la société traditionnelle congolaise par le biais du
mode de production capitaliste venu de l'extérieur. Ce dernier a freiné le
processus interne de développement des rapports sociaux basé
principalement sur une économie de subsistance et d'échanges
fonctionnant à une échelle réduite.
Avec la mutation du fait colonial à partir de 1960 dans les sociétés
africaines subsahariennes, l'idéologie religieuse qui avait une fonction
novatrice et libératrice, va de plus en plus apparaître comme l'instrument
de domination et de reproduction de nouvelles classes sociales, bourgeoise
et petite-bourgeoise, issues du système néo-colonial; en même temps
surgissent les contradictions internes de classes qui étaient jusque-là
occultées par l'opposition au système colonial. La contradiction entre la

24. Voir notamment Abel Kouvouama, Conférence Nationale et modernité religieuse au

Congo, in Questions sensibles, Centre universitaire de recherches administratives et
politique de Picardie, Paris, PUF, 1998, p. 387-410.
25. Didier Gondola, Kimbanguisme et matsouanisme : traitement colonial et survivances
post-coloniales, in, Histoire africaine du XXe siècle, Sociétés-villes-culture, Paris,
L'Harmattan, 1994.
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UNE HISTOIRE DU MESSIANISME 21

bourgeoisie politique, bureaucratique et les masses urbaines et rurales sera

l'élément révélateur de la mutation du fait colonial qui conduit
l'anthropologue à ne plus concevoir la société néo-colonisée comme une
société homogène. C'est la raison pour laquelle R. Bastide en analysant le
phénomène messianique avait, à juste titre, émis cette hypothèse
fondamentale selon laquelle : « les messianismes (ou millénarismes)
évoluent en même temps qu'évolue la situation dont ils constituent une
adaptation, ce qui fait que les facteurs positifs ou négatifs de
développement varient suivant les moments du temps où on les
appréhende »26. La portée symbolique du message chrétien, dans son
caractère contestataire et virtuel a été exploitée par les messianismes
kimbanguiste et matsouaniste pour démystifier la valeur morale de l'ordre
colonial. Ce message chrétien a « modifié », comme l'a souligné W.H
Mülhmann, les structures de la conscience, a provoqué pour ainsi dire une
« mutation, une insertion réelle dans l'espace de l'histoire »27. Mais cette
insertion dans l'histoire n'est pas le propre du seul message chrétien,
également celui du message politique contenu dans ce message chrétien.
C'est aussi en ce sens que Jean-Pierre Dozon note le caractère progressiste
du message chrétien dans le kimbanguisme en tant qu'il est « l'élément
révélateur de la situation coloniale...». Aussi conclut-il que « l'idéologie
religieuse sous ses formes syncrétiques et messianiques est le véritable
analyseur de la société coloniale..., du fait que la société dominée a trouvé
ses systèmes d'adaptation et de contestation en ce lieu essentiel de la
reproduction de la domination coloniale »28.
Nous pouvons donc avancer les considérations théoriques
suivantes : premièrement, l'idéologie religieuse et l'idéologie messianique
ne se confondent ici que parce qu'elles se situent dans le champ global de
la réponse collective de la société dominée à une situation
d'exploitation/aliénation ; leurs discours s'inscrivent alors dans une
entreprise de contestation de l'ordre établi. Deuxièmement, elles
revendiquent en totalité le domaine de l'angoisse humaine et du vide
culturel et psychologique qu'elles prétendent faire disparaître
complètement. Troisièmement, l'idéologie religieuse et l'idéologie
messianique postulent pour l'homme dominé une espérance de salut
collectif et se proposent d'apporter des solutions meilleures (par exemple
l'Age d'Or) aux problèmes sociaux et moraux rencontrés. Elles

26. Roger Bastide, Messianisme et développement économique et social in Cahiers

Internationaux de Sociologie, 30, Paris, PUF, 1961, p. 8.
27. Wilhem E. Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du Tiers-Monde, Paris
Gallimard 1968, p. 293.
28. Jean-Pierre Dozon, Les mouvements politico-religieux, syncrétismes, messianismes,
néo-traditionalismes in, La construction du monde, Paris Maspero, 1974, p. 90.
22 UNE HISTOIRE DU MESSIANISME

appartiennent donc au domaine de la religiosité populaire comme espace

idéologique de représentation du monde « renversé » ; elles participent à
l'avènement d'une nouvelle histoire qui est aussi celle de la resacralisation
du monde ; celle de la création de nouveaux rapports sociaux qui passe par
la modification des rapports imaginaires des hommes à leurs conditions
concrètes d'existence. Si le messianisme apparaît, en tant que mouvement
de rupture, comme le lieu d'intégration des forces de contestation du
pouvoir colonial, il est également le lieu de différenciation des pouvoirs
politique et religieux, du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. Et le
processus d'invalidation du passé dans ce qu'il a de plus injuste et
contraignant prendra un caractère plus rationnel du côté des forces
politiques qui vont tenter de se servir momentanément du pouvoir spirituel
pour modifier les conduites messianiques dans un sens politique : elles
utiliseront dans le champ exclusivement politique les représentations
idéologiques de l'Age d'Or initialement établies contre le pouvoir colonial ;
elles prendront également à leur compte cette fonction sociale
universalisante du messianisme religieux pour répondre aux besoins et aux
aspirations des classes sociales les plus exploitées.
L’observation minutieuse des rapports entre société coloniale et
société colonisée dans les sociétés d’Afrique centrale au lendemain de la
Seconde Guerre mondiale révèle aux yeux de l'anthropologue une
évolution rapide dans le sens des mutations sociales et politiques. On
constate, d'une part, une désorganisation quasi systématique des
messianismes notamment kimbanguiste et matsouaniste et, d'autre part, la
mise en place d'une vie politique parlementaire marquée par la formation
des premiers syndicats et partis politiques. Ces différents changements
sociaux qui se produisent à un rythme accéléré sont corrélatifs de la
mutation du fait colonial en Afrique. En effet, les puissances
colonisatrices, affaiblies politiquement et économiquement par l'effort de
guerre soutenu, ont commencé à voir se rétrécir progressivement leurs
zones d'influence sous la poussée des mouvements de libération nationale
en Afrique. Cette lutte des peuples opprimés pour l'émancipation sociale et
politique prenant un nouvel essor, l'on verra aussi s'amorcer rapidement un
processus de rassemblement des forces internes de changement en vue
d'une action dans le cadre exclusivement politique, lequel avait jusque-là
été bloqué par la société coloniale. La conséquence directe sera une
atomisation du phénomène messianique dans deux directions principales :
- Une direction mythique dans laquelle l'imaginaire religieux
prendra le pas sur l'imaginaire politique ; la logique de l'attente s'intègrera
dans les Eglises constituées telles que le matsouanisme et le kimbanguisme
devenu « l'Eglise de Jésus-Christ sur terre par le prophète Simon
Kimbangu ».