Le cogito. - Un principe en forme de triptyque.

— Preuves a paste- riori de l'existence de

Dieu. - La nature de Dieu. - La preuve
ontologique.
Le cogito Dans sa forme ramassée de 1637, ou dans sa forme déployée en 1641,
l'exercice du doute débouche sur une éclipse de toute certitude. L'on est dans une
impasse si l'on ne sort pas du doute, car, dans ce cas, il ne servirait à rien de construire
la science d'un monde dont l'on ne peut pas même être sûr qu'il existe. Si l'on ne
parvient pas à sortir du doute, c'est tout le projet de recherche de la vérité qui avortera.
Or, Descartes va sortir du doute, et de l'embarras dans lequel il le plonge, d'une manière
fort simple et,
en quelque façon, inattendue, en opérant un retour sur lui-même.
C'est en ePet précisément au moment où tout semble perdu que la possibilité et l'espoir
de rencontrer une certitude vont soudain renaltre. Le sujet qui doute ne peut pas nier
qu'il est en train de douter, c'est-à-dire de penser, ni que, pour penser, il faut néces-
sairement qu'il existe: « Je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient
jamais entrées en l'esprit n'Étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais
aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux,
il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que
cette vérité: je pense, donc je suis, était si ferme et assurée, que toutes les plus
extravagantes suppositions des scep- tiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je
jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philoso-
phie que je cherchais > (Discours de la méthode, AT, VI, p. 32). L'on retrouvera la célèbre
formule « je pense, donc je suis »
a l'article 7 de la première partic des Principes de la pirilosophie: « Pendant que nous
rejetons en cette sorte tout ce dont nous pouvons douter, et que nous feignons même
qu'il est faux, nous supposons facilement qu'il n'y a point de Dicu, ni de ciel, ni de terre,
et que nous n'avons point de corps; mais nous ne saurions supposer de même que nous
ne sommes point pendant que nous doutons de la vérité de toutes ces choses; car nous
avons tant de répugnance à concevoir que ce qui pense n'est pas véritablement au
même temps qu'il pense, que, nonobstant toutes les plus extra- vagantes suppositions,
nous ne saurions nous empêcher de croire que cette conclusion: Je pense, donc je suis,
ne soit vraie, et par conséquent la première et la plus certaine qui se présente à celui qui
conduit ses pensées par ordre » (AT, IX, 2, p. 27). Cette vérité n'a toutefois rien de très
nouveau. On la trouve, en ePet, dès l'Antiquité tardive dans le De Trinitate de saint
Augustin et elle réapparaitra, dans des formulations plus ou moins appro- chantes,
dans la tradition philosophique médiévale et même moderne antéricure à Descartes.
Mais l'originalité de Descartes et toute sa force, comme nous l'avons souligné avec
Pascal, est d'avoir
fait de cette vérité ancienne le principe d'une philosophie nouvelle. La première de
toutes les vérités sera donc la certitude de l'exis-
tence du moi en tant qu'il pense, dans le temps où il doute. Le doute se retourne sur lui-
même et, en se retournant sur lui-même, se retourne contre lui-même. Soudain,
l'expérience de la certitude de mon existence lui résiste.
Si les sceptiques restaient prisonniers de leur doute, ce n'est pas parce qu'ils
doutaient trop mais parce qu'ils ne doutaient pas assez. Ils ne poussaient pas le
doute jusqu'à son point de rupture.
Si Descartes vient à bout du doute, c'est parce qu'il s'est d'abord efforcé d'aller
jusqu'au bout du doute, en tentant de douter qu'il doute. C'est sur son propre terrain
qu'il vainc le doute et, avec lui, le scepticisme. Je ne peux douter de ma propre
existence sans découvrir que le seul fait de douter la présuppose et consiste à l'af-
firmer: plus je m'efforce d'en douter, moins j'en doute; plus je la nic, plus, en réalité,
je l'affirme. La tentative de douter de soi alors que l'on est en train de douter se solde
par une impossibilité de douter. Le doute, à condition d'être exercé dans sa plus
grande radicalité, porte en lui sa propre négation. Descartes dénonce une
expérience de pensée impossible. Ce n'est plus le doute qui fait échec à la certitude,
comme dans la Méditation première, c'est bien la certitude qui fait désormais échec
au doute.
Il y a une « inconsistance existenticile! » dans la proposition consistant à soutenir
moi-même que je n'existe pas. Formellement, gram-maticalement, cette proposition
est correcte. Toutefois, elle ne peut être prononcée sans entrer en contradiction avec
la situation de l'énonciateur qui doit nécessairement exister pour la prononcer, d'où la
dénonciation d'une « inconsistance existentielle ». Il s'agit d'une contradiction
performative. Descartes se rend compte que l'indubitabilité du cogito résulte d'un
acte de penser (qui est, en tant qu'acte, une performance), à savoir de la tentative de
penser le contraire (je n'existe pas)?. Nous ajouterons que, formellement, nous
pouvons discerner, concernant la séquence textuelle dite du cogire dans la
Méditation seconde, l'enchainement de trois mouve-
ments ou moments distincts: Premièrement, Descartes procède à une récapitulation
des raisons de douter et de leurs conséquences. Ce travail insistant, hésitant, finit
par poser l'hypothèse qu'il n'y a rien au monde de certain, qu'aucune de mes
représentations ne correspond à quoi que ce soit dans la réalité, que rien n'existe: «
Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me persuade
que rien n'a jamais Été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me repré-
sente; je pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le
mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui
pourra être estimé véritable? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au
monde de certain. Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de
celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre
doute? N'y a-t-il point quelque Dicu, ou quelque autre puissance, qui me met en
l'esprit ces pensées? Cela n'est pas néces- saire; car peut-être que je suis capable
de les produire de moi-
même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose? Mais j'ai déjà nié que
j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là?
Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux?
Je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait
aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps » (AT, IX,
1,p. 19). (ii) Dans un deuxième moment, le sujet énonce qu'il pense qu'il n'est pas, ce
qui est proprement une contradiction performative: « Ne me suis-je donc pas aussi
persuadé que je n'étais point? » (loc. cit.) (iii) Troisièmement, et enfin, cet énoncé
crée une situation existen- tiellement inconsistante parce que contradictoire. Je ne
peux pas penser et dire que je ne suis pas, car penser exige l'existence de quelqu'un
qui pense. Il y a contradiction entre le fait que j'énonce que je ne suis pas et
l'énonciation qu'il est possible qu'absolument rien n'existe. Il y a, au moins, une
représentation, celle que j'ai de
mon existence, qui doit correspondre à une réalité: « Non certes, j'étais sans doute,
si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne
sais quel trompeur très puissant
et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point
de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'l voudra, il ne saurait
jamais faire que je ne sois
rien, tant que je penserai être quelque chose » (loc. cit.). Il n'y a, certes, rien à penser
de réel dans la fiction, mais la fiction donne à penser. Le début de la Méditation
seconde est une médi- tation sur la fiction que rien n'existe. Elle endosse le motif de
la négation universelle de toutes choses pour la faire échouer sur la certitude de
l'existence du moi en tant qu'il pense. La séquence du cogito ne consiste pas à dire:
si je pense, et puisque je pense, jc suis, ce qui serait une stricte banalité. Il s'agit de
la conclusion de l'expérience méditative, plus riche et plus subtile, qui saisit que si je
nie toute réalité et toute existence possible, cette négation est un acte et que cet acte
requiert une existence, celle d'un sujet de l'acte. Donc, je suis. Gassendi a raison de
dire que je peux déduire mon existence d'un de mes actes, il a tort de ne pas
comprendre qu'il ne peut pas s'agir de n'importe quel acte. Descartes ne la déduit
pas d'un acte banal, mais d'un énoncé spécifique dérivant d'un acte d'énonciation qui
affirme que rien n'existe. Il y a bien chez Descartes performation, mais l'énoncé
performatif n'est pas seulement celui qu'on croit. Il ne consiste pas à dire seulement
que « Je pense, je suis » est vrai, mais à tenter de soutenir, d'abord, et
en vain, que rien n'existe. Nous venons de suivre le texte de la Méditation seconde
pour déterminer de quoi le cogito était l'expérience. Or, la célébrité de
la formule « je pense, donc je suis » rend toujours un peu
parce qu'on aura beau y consacrer la meilleure attention, on n'y rencon- trera nulle
part ce qui est devenu, avec le temps, la plus célèbre citation de Descartes ct
l'étendard de toute sa philosophie. Cette remarque, nous permet d'apporter un
éclairage supplémentaire sur la nature du cogito. En effet, dans les Méditations, où il
ne s'agit plus de formuler une vérité en termes seulement logiques, mais de
l'éprouver dans l'authenticité d'un retour réflexif de la pensée se
prenant elle-même pour objet, Descartes écrit: « De sorte qu'après y avoir bien pensé, et
avoir soigncusement examiné toutes choses enfin il faut conclure, et tenir pour constant que
ceBe proposi- Con: Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la
prononce, ou que je la conçois en mon esprit » (MéditaCon
seconde, AT, IX, 1, p. 19). Les Réponses aux secondes objecCons nous éclairent sur la nature
du cogito et l'intérêt de la formulaCon que lui donne la MéditaCon seconde, pour bien en
saisir la nature: « quand nous nous aperce- vons que nous sommes des choses qui pensent,
c'est une première noCon qui n'est Crée d'aucun syllogisme; et lorsque quelqu'un dit: je
pense, donc je suis, j'existe, il ne conclut pas son existence de a pensée comme par la force
de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit par une simple
inspecCon de l'esprit. Comme il parait de ce que, s'il la déduisait par le syllo- gisme, il aurait
dú auparavant connaitre ceBe majeure: Tout ce qui ponse, est ou existe. Mais, au contraire,
elle lui est enscignée de ce qu'il la sent en lui-même qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il
n'existe » (AT, IX, 1, p. 110-111). C'est clair, le cogito n'est pas pour Descartes un
raisonnement qui ferait dépendre sa conclu- sion de l'antécédence de quelque autre vérité
qui ne serait plus actuelle. Dans l'expérience du cogito, en effet, aucune médiaCon ne
s'immisce entre le jugement de la vérité de la chose connue et sa concepCon claire et
disCncte. La vérité perçue est senCc, selon la
terminologie même de Descartes.
Comme nous l'avons dit de la liberté, le cogito ne se prouve pas. C'est un fait. Ma pensée est
un fait, et les faits sont têtus. L'esprit ne peut que senCr qu'il existe, comme chose pensante,
de lui-même et en lui-même. L'esprit procède par une simple inspecCon claire et disCncte de
lui-même, laquelle produit une inclinaCon irrésisCble de la volonté à poser, dans l'acte de
juger, la vérité de ce qui est ainsi conçu. C'est ceBe irrésisCble inclinaCon découlant de
l'actua- lité d'une évidence que soulignait déjà, avant même les Réponses, la MéditaCon
quatrième: « Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait dans le
monde, et connaissant que, de cela
seul que j'examinais ceBe quesCon, il suivait très évidemment que j'existais moi-même, je ne
pouvais pas m'empêcher de juger qu'une chose que je concevais si clairement était vraie,
non que je m'y trouvasse forcé par aucune cause extéricure, mais seuicment, parce que
d'une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclinaCon en ma
volonté; et je me suis porté à croire avec d'autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec
moins d'indifié- rence * (AT, IX, 1, p. 47)-