L’HOMME CRÉÉ À L’IMAGE ET À LA

RESSEMBLANCE DE DIEU

ORIGINALITÉ DE L’ANTHROPOLOGIE DE THOMAS D’AQUIN

Patrick Kassab - 2020

« Connais-toi toi-même » ! Ce n’est pas un simple conseil socratique qui concerne les
seuls amis de la sagesse, mais plutôt une expression, peut-être l’une des meilleures, qui
exprime l’homme, en particulier son mode d’exister. L’existence de l’homme serait un
mouvement infini d’auto-connaissance. Il cherche à comprendre sa nature, ce qui l’unit
aux autres hommes, et à comprendre sa personne, ce qui le distingue d’eux. Il pense sans
cesse son propre sens, son origine et sa fin. À travers les siècles, l’homme mû par le désir
existentiel de se connaître a développé philosophies, sciences, et religions. Pourtant,
malgré les diverses découvertes qu’il fit et les impressionnantes évolutions qu’il réalisa,
l’homme reste toujours pour lui-même un mystère inépuisable.

L’homme reste alors un mystère 1. Il l’est parce qu’il est le reflet même du mystère de
Dieu 2. Créé à « l’image de Dieu et à sa ressemblance », selon la définition biblique que
l’Église accueille et enseigne 3, son mystère n’est que l’image du mystère de Dieu.
Ce dernier, insaisissable par la raison humaine et incirconscriptible dans ses limites, par
sa bonté, a voulu révéler son mystère, et de conséquence, révéler le mystère de l’homme.
Il envoya alors au monde son Fils, son unique Image parfaite.

En Jésus-Christ, Verbe incarné, Dieu nous a tout dit. Il nous a révélé le mystère de
Dieu et il nous a révélé le mystère de l’homme. Pour le saisir, il faudra l’accueillir.
Le désir humain d’auto-connaissance est assouvi, si l’homme se rend à la source, à Jésus-
Christ, duquel jaillit toutes les connaissances. Trouver son sens est devenu possible, si
l’homme cherche dans la lumière du Christ.

1
Cf. GS, 21.
2
Cf. Luis Francisco Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme (Paris: Parole et Silence,
2011), II, 153-154.
3
Gn 1, 26 ; Cf. GS, 12 ; Cf. Bernard Sesboüé et Vittorino Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et
son salut (Paris: Mame-Desclée, 2016), 127.
 Thomas d’Aquin fut parmi ceux qui, par le moyen de la raison, ont accueilli le mystère
révélé, et par leur génie l’ont systématisé dans leurs traités sur Dieu et sur l’homme.
Son anthropologie est assez originale. Elle étudie l’homme dans sa relation avec Dieu et
avec les autres créatures à la lumière du Christ. Elle peut être intitulée « anthropologie de
l’image », parce qu’elle définit l’homme comme image de Dieu et le place dans le
dynamisme d’un mouvement infini qui le ramène vers Dieu, et avec lui tout le créé.

Afin de présenter l’originalité de l’anthropologie thomasienne 4, nous procédons dans

cette étude selon un plan qui va du plus général au plus particulier. Dans la première
partie, nous viserons l’homme dans l’ensemble du monde créé qui ressemble au Créateur.
Ensuite, une distinction nous permettra de placer l’homme parmi les êtres intellectuelles
qui, plus que la commune ressemblance, possèdent aussi l’image de Dieu. Dans la
deuxième partie, nous viserons l’homme dans sa particularité : l’unité de son existence
en tant que corps et âme, l’image de Dieu Un et Trine qu’il porte au niveau de son âme
spirituelle, et enfin sa prédestination à la parfaite ressemblance, lui qui tend et se meut
vers Dieu et emporte avec lui tout le créé.

4
Cette étude se sert principalement des Commentaires aux sentences (I-III), de la Somme contre les
gentils (I-IV) et de la Somme Théologique (prima pars). La traduction du latin au français utilisée est celle
qui se trouve en ligne sur le site de l’Institut Docteur Angélique. Lien : [Link]

2
 1. Un monde qui ressemble à Dieu

Une vraie anthropologie, pour présenter un discours pertinent sur l’homme, doit penser
l’homme dans sa relation à Dieu d’une part, et dans son contexte originel d’une autre,
voire dans la place qu’il occupe dans la création et parmi les autres créatures. Ainsi, dans
son anthropologie de pertinence exceptionnelle exprimée dans ses différentes œuvres, le
doctor humanitatis vise l’homme dans sa relation à la totalité du créé, qui ressemble à son
Créateur, sa cause et sa fin. En effet, une vision théologalement unifiée du monde était
présente dès le début dans sa réflexion théologique 5.

Selon la perception hiérarchisée qu’il présente du monde, il distribue les différentes

créatures dans des catégories en fonction de l’intelligence de leur nature, et indique la
place de l’homme parmi celles qui sont dotées de raison. Le docteur angélique explique
que, même si toute créature doit ressembler à son Créateur, seules celles qui sont de nature
intellectuelle, créées capables de Dieu, portent en elles son image 6.

1.1. Créatures qui ressemblent à son Créateur

Saint Thomas affirme souvent que la créature peut ressembler à son Créateur 7, et doit
nécessairement ressembler à celui duquel elle reçoit son être et auquel elle est
soumise 8, soit par ce qu’il possède par sa nature, soit par ce qu’il possède par son
intelligence. De la première manière, parce que « les êtres viennent de ce qui est, et les
vivants, de ce qui est vivant ». De la seconde, parce qu’elle procède de « raisons
idéales » : « toute créature, selon ce mode de ressemblance, est l’image de l’idée qui
existe dans l’esprit de Dieu », comme l’œuvre qui est fabriquée par un artisan et qui est
produite selon une ressemblance avec son art 9.

5
Cf. Gilles Emery, La Trinité Créatrice : Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de
Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure (Paris: Librairie philosophique J.
Vrin, 1995), 249‑301 ; Cf. Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel (Paris: Cerf,
2017), 82.
6
Cf. I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1 ; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 2, s. c. 1 ; Cf. Sesboüé et Grossi,
Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 132.
7
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, ad 3.
8
Dieu gouverne tous les êtres : « Il est donc nécessaire que Dieu, puisqu'il est souverainement parfait
en lui-même et donne de son propre pouvoir l'être à tout ce qui existe, gouverne tous les êtres, sans être lui-
même soumis à personne. Nul ne se soustrait à son gouvernement, comme nul ne reçoit l'être d'un autre que
de lui. Parfait dans son être et sa causalité, il l'est également dans son gouvernement » ( III SG, prologue).
9
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 2, ad 2 ; Cf. II SG, 46.

3
 1.1.1. Créateur, cause de la création et son principe

L’Aquinate ne considère pas la création dans les limites de l’acte créateur premier,
mais la perçoit comme une relation continue avec Dieu 10. C’est dans ce contexte qu’il
souligne la nécessité d’une certaine ressemblance entre Créateur et créatures, parce que
selon la logique de la relation qu’il postule, il est essentiel qu’il y ait une certaine
ressemblance entre la cause et ses effets, même si les effets sont inférieurs, et ne
s’accordent à leur cause ni dans le nom ni dans la réalité.

Toutes les créatures seraient, en quelque sorte, des images du premier agent qui est
Dieu 11 : « L'agent produit un effet semblable à lui » 12. Une cause en acte, qui se meut,
doit nécessairement produire, et produire son semblable : « La nature même de l'action
veut que l'agent produise son semblable, tout agent agissant en tant qu'il est en acte » 13.

En outre, la ressemblance qui existe entre l’effet et sa cause signifie que « la forme de
l'effet existe d'une certaine manière dans la cause supérieure, mais selon un autre mode et
une autre nature…» 14. Donc, la forme des créatures existe en Dieu, qui est leur cause
efficiente 15 et leur cause exemplaire 16, mais selon un autre mode et une autre nature 17.

1.1.2. Créateur, fin de la création et sa perfection

Pourtant, la logique-même de la relation veut que la ressemblance entre le Créateur et

ses créatures soit dynamique et non statique 18. En fait, la création elle-même n’est pas
statique : « Tout être se meut ou agit en vue de quelque bien comme de sa fin ». Il est
nécessaire pour sa perfection qu’elle soit amenée à la ressemblance de l’agent 19.

10
Thomas d’Aquin considère la création comme une relation, voir : ST I, q. 45, a.3 ; Cf. Jean-Marie
Vernier, Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin, Croire et savoir. (Paris:
Téqui, 1995), 267.
11
« La créature peut être l’image de Dieu, bien qu’elle ne le soit pas parfaitement » (II Sent (Parma).
d. 16, q. 1, a. 1, co).
12
III SG, 19 ; Cf. François Marty, La perfection de l’homme selon saint Thomas d’Aquin : ses
fondements ontologiques et leur vérification dans l’ordre actuel (Roma: Presses de l’Université
Grégorienne, 1962), 24‑25.
13
I SG, 29.
14
I SG, 29.
15
Cf. ST I, q. 44, a. 1.
16
Cf. ST I, q. 44, a. 3.
17
I SG, 29.
18
Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 118 ; Cf. Gilles Emery, Présence de Dieu et union
à Dieu : création, inhabitation par grâce, incarnation et vision bienheureuse selon saint Thomas d’Aquin
(Paris: Parole et Silence, 2017), 88.
19
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, s. c. 2 ; Cf. II SG, 46.

4
 Dans la création s’articulent l’exitus et le reditus 20. Ayant Dieu comme son origine, le
créé tend vers Lui qui est aussi sa fin 21. Il est ordonné à Dieu, comme à un principe et à
une cause, en qui sont d’avance, de manière excellente, toutes les perfections des
choses 22. Donc, le créé qui ressemble à Dieu en ce qu’il a de perfection tend à la
Perfection 23. La fin du créé en devenir est d’acquérir la perfection de sa propre
ressemblance à Dieu : « Tous les êtres existent pour acquérir la ressemblance avec Dieu,
telle est leur fin dernière […] par leur mouvement et leur agir les êtres recherchent,
comme leur fin dernière, la divine ressemblance » 24.

1.1.3. Les deux modes de ressemblance : image et vestige

Donc, toutes les créatures ont été créées selon la ressemblance de Dieu, leur cause
efficiente et leur cause exemplaire, et tendent vers la perfection de la ressemblance
qu’elles portent, vers Lui, la Perfection. Mais une distinction est nécessaire entre celles
qui ont la ressemblance par mode d’image et celles qui l’ont par mode de vestige.

20
Cf. Emery, La Trinité Créatrice, 302‑328 ; Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel,
82‑88 ; Cf. Torrell, 120.
a) Exitus (sortie) et Reditus (retour) : désignent que tout la créé sort de Dieu et revient à Lui ;
Selon quelques commentateurs de Thomas, la structure même de la Summa Theologica est selon une
dynamique d’exitus-reditus : mouvement de sortie (I pars) et mouvement de retour (II pars et III pars).
Cette structure dynamique de l'œuvre semble avoir été prévue dès l'origine par Thomas d'Aquin et
correspond bien aux diverses œuvres de ses contemporains (Cf. Marie-Dominique Chenu, Introduction à
l’étude de saint Thomas d’Aquin (Montréal: Institut d’Études Médiévales, 1950), 261, 266) ; Cf. Jean-Pierre
Torrell, Initiation à Saint Thomas d’Aquin: sa personne et son œuvre (Fribourg: Academic Press, 2008),
219‑223 ; Cf. Jean-Pierre Torrell, La « Somme de théologie » de saint Thomas d’Aquin (Paris: Cerf, 2011).
b) De même, la structure des Commentaires aux Sentences : Emery, La Trinité Créatrice, 251‑301.
c) « Le retour (reditus) à la fin ultime se réalise par les mêmes choses que la sortie (exitus) du principe
premier » (II Sent (Parma). d. 18, q. 2, a. 2, arg. 4) ;
d) La procession des Personnes divines est la cause et le modèle de la production du créé et aussi la
cause de son retour vers sa fin : « C’est pourquoi il faut que ce soit par les mêmes choses par lesquelles a
lieu la sortie du principe que le retour tende vers la fin. Donc, tout comme nous avons dit [d. 13, q. 1, art.
1] que la procession des Personnes est la cause de la production des créatures par le premier principe, de
même encore c’est la même procession qui est la cause du retour vers la fin, car tout comme c’est par le
Fils et l’Esprit-Saint que nous sommes fondés, de même encore c’est par eux que nous sommes rattachés à
la fin ultime […] le Principe vers lequel nous retournons, à savoir le Père, et la forme qui est poursuivie, à
savoir le Fils, et la grâce par laquelle nous sommes réconciliés » (I Sent (Parma). d. 14, q. 2, a. 2, co) ;
Cf. ST I, q. 45, a. 7 ; Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 83-84.
21
Les relations de Dieu au monde sont expliquées dans le cadre général d’une triple causalité : Dieu est
cause efficiente, exemplaire et finale des créatures (Gilles Emery, « Questions d’aujourd’hui sur Dieu », in
Thomistes, ou, De l’actualité de saint Thomas d’Aquin (Plans-sur-Bex: Parole et Silence, 2003), 90) ; Cf.
Gilles Emery, Présence de Dieu et union à Dieu : création, inhabitation par grâce, incarnation et vision
bienheureuse selon saint Thomas d’Aquin (Paris: Parole et Silence, 2017), 14-18 ;
voir aussi : Vernier, Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin, 243.
22
Marty, La perfection de l’homme selon saint Thomas d’Aquin, 24.
23
Cf. Marty, 25 ; Cf. Marty, 29.
24
III SG, 19; Cf. II SG, 46.

5
 Le vestige est « une similitude confuse et imparfaite d’une chose » 25, une certaine
représentation « de la causalité de la cause, mais non de sa forme » 26, « sans atteindre sa
ressemblance spécifique » 27. Tandis que l’image est une similitude qui exprime une chose
« selon toutes ses parties et toutes les dispositions de ses parties, à partir desquelles encore
on peut percevoir quelque chose de ce qu’il y a à l’intérieur même de la chose» 28, une
représentation « de la cause parce qu’elle [il] a une forme semblable à celle de cette
cause » 29, « selon une ressemblance spécifique » 30. C’est pourquoi on ne peut dire qu’il
y a image de Dieu que dans les créatures de nature intellectuelle qui imitent et représentent
plus parfaitement Dieu, alors que les autres créatures non intellectuelles « s’approchent
davantage de la notion d’image » 31.

Toute créature, intellectuelle ou non, porte alors en elle la ressemblance par mode de
vestige, mais seules celles de nature intellectuelle la portent aussi par mode d’image 32.
Ces dernières, puisqu’elles portent en elles la ressemblance et reproduisent l’image aussi,
ne sont pas seulement dirigées par Dieu qui gouverne tous les êtres, mais elles se dirigent

25
I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, co.
26
ST I, q. 45, a. 7.
27
ST I, q. 93, a. 6.
28
I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, co.
29
ST I, q. 45, a. 7.
30
ST I, q. 93, a. 6.
31
I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, co ; Cf. III Sent (Parma). d. 2, q. 1, a. 1, qc. 1, co ;
a) L’Aquinate souligne aussi une certaine distinction entre les créatures qui, même si elles sont
dépourvues d’intelligence, possèdent une certaine connaissance et celles qui n’en possèdent aucune. Les
premières prévalent dans le plan providentiel. Tandis que les dernières, privées de connaissance, ne
participent en rien à l'organisation de la providence, mais seulement à son exécution, et parmi elles, l'un est
soumis à l'autre dans la mesure où celui-ci possède une virtualité plus grande dans l'ordre de l'action. Toutes
ces créatures sont soumises à l’homme par conformité à l’ordre divin, parce qu’il possède une certaine
participation à la lumière intellectuelle (Cf. III SG, 81) ; Cf. José María Artola, Creacion y participacion :
La participacion de la naturaleza divina en las criaturas segun la filosofia de santo Tomas de Aquino
(Madrid: Institucion Aquinas, 1963), 298 ;
b) À propos de la hiérarchie des êtres, voir : IV SG, 11; Cf. Marty, La perfection de l’homme selon saint
Thomas d’Aquin, 171‑174.
32
Cf. ST I, q. 93, a. 2 ; Cf. ST I, q. 93, a. 6. ; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 2. co ; Cf. Sesboüé et
Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 132.
Similitude avec la divine Trinité : « Les autres êtres présentent aussi une certaine similitude avec la
divine Trinité, pour autant que chaque chose est une dans sa substance, formée par une certaine idée,
possédant un certain ordre. On l'a dit, la conception de l'intelligence dans un être intellectuel est comparable
à l'information de l'idée (ou espèce) dans un être naturel, l'amour, lui, étant comparable à l'inclination ou à
l'ordre dans un être naturel. Les espèces des êtres naturels représentent donc de loin le Fils ; leur ordre
représentant le Saint-Esprit. Et c'est ainsi qu'en raison de cette représentation lointaine et obscure que l'on
trouve dans les êtres privés de raison, on dit qu'il y a en eux un vestige de la Trinité, non point
une image, selon cette parole du Livre de Job : Prétends-tu saisir les vestiges de Dieu? Mais c'est assez
parlé, pour le moment, de la divine Trinité » (IV SG, 26) ; Cf. I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, ad 1 ;
Cf. ST I, q. 45, a. 7.

6
elles-mêmes suivant leur propre mode d’action vers leur fin. Elles jouissent d’un
gouvernement personnel : « Dans ce gouvernement personnel, s'ils se soumettent au
gouvernement divin, ils sont admis par celui-ci à la possession de la fin dernière ; si, par
contre, ils s'y soustraient, ils en sont rejetés » 33.

1.2. Créatures intellectuelles qui portent l’image de leur Créateur

Les créatures intellectuelles se dirigent alors elle-même vers leur fin. En fait, Il est
nécessaire pour la perfection du monde que certaines créatures jouissent d’un
gouvernement personnel et se soumettent au gouvernement de Dieu, « faisant retour à
Dieu non seulement par la similitude de leur nature mais aussi par leur opération »,
« capables d'agir comme Dieu lui-même » 34. Ces créatures sont le garant de la liberté du
reditus. Sinon, le créé serait fatalement destiné. L’exitus-reditus ne serait qu’une
apocatastase fataliste. Il est donc nécessaire qu’il y ait certaines créatures dans lesquelles
l’image de Dieu soit représentée 35, qu’elles soient intelligentes, intellectuelles, douées
d’intelligence et de volonté. Ces créatures « contiendraient les créatures corporelles, non
par extension de quantité mais dans la simplicité, selon un mode intelligible » 36.

Parmi ces créatures de nature intellectuelle, Saint Thomas reconnaît les créatures
célestes et les êtres humains. Selon lui, il est évident qu’ils portent tous en eux l’image de
Dieu parce qu’elle découle de la nature intellectuelle : « ce qui découle de la nature se
trouve également chez tous ceux qui possèdent également cette nature » 37. Mais il
distingue deux plans pour parler de l’image de Dieu : un premier où la qualité d’image se
vérifie à titre primordial, celui de la nature intellectuelle, et un second où elle se vérifie à
titre secondaire, pour autant que l’on trouve une certaine imitation de Dieu 38.

33
III SG, prologue.
34
II SG, 46.
35
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, s. c. 2.
36
II SG, 46.
37
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3, ad 1 ; Cf. Norman Kretzmann, The metaphysics of creation :
Aquinas’s natural theology in Summa contra gentiles II (Oxford: Clarendon Press, 1999), 230‑35 ;
Cf. Emery, Présence de Dieu et union à Dieu, 90‑91 ;
Dans le Compendium Theologiae, pour expliquer pourquoi ce que nous espérons nous devons le
demander à Dieu dans la prière, Saint Thomas affirme : « …il faut savoir que si la Providence veille sur
toutes ses créatures, d’une façon spéciale cependant elle prend soin des créatures rationnelles c’est-à-dire
marquées de la dignité de son image et qui sont capables de le connaître et de l’aimer, et qui ont le domaine
de leurs actions pour juger du bien et du mal » (II Com Th, II, 4, a. 4).
38
Cf. ST I, q. 93, a. 3; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3.

7
 1.2.1. Les esprits supérieurs : nature intellectuelle plus parfaite

Si l’on considère le premier plan, l’image de Dieu serait davantage chez les anges que
chez les hommes, et chez les anges supérieurs davantage que chez les anges inférieurs,
parce que « là où la nature intellectuelle se trouve de manière plus parfaite, là existe aussi
une image plus expresse » 39.

Ainsi, les anges porteraient une image plus expresse de Dieu, car « La nature
intellectuelle ne se trouve pas également chez les anges et chez les hommes, mais elle est
beaucoup plus noble chez les anges » 40, beaucoup « plus digne», « du fait que l’homme
est appelé raisonnable en raison d’une lumière intellectuelle ombragée, puisque la raison
est une intelligence ombragée » 41.

D’une part, l’homme nécessite ses organes corporels grâce auxquels il puise la
connaissance dans le monde des corps, et d’une autre part, il ne pourrait obtenir la science
parfaite des choses humaines sans le secours des esprits supérieurs, en raison de la débilité
de sa lumière intellectuelle ! « Telle est l'exigence de l'ordre divin que les esprits
inférieurs reçoivent leur perfection des esprits supérieurs » 42.

1.2.2. L’homme corporel : imitation de Dieu

Mais si on considère l’image de Dieu dans l’homme à un plan où elle se vérifie par
l’imitation 43, l’image de Dieu se trouverait davantage chez l’homme que chez les anges,
du fait que l’homme imite Dieu, par exemple par le mode de génération qui imite la
génération intra-trinitaire, ou par le mode de présence de son âme dans son corps,
qui imite la présence de Dieu dans le monde, ou par le fait que l’homme soit maître des
créatures inférieures, comme Dieu l’est pour l’ensemble de l’univers, et d’être, en quelque
sorte, leur fin.

39
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3, co.
40
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3, ad 1.
41
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3, co ;
« … C’est pourquoi la nature de l’âme dans ce qu’elle possède de plus élevé atteint ce qu’il y a de moins
élevé dans la nature angélique [...] La raison en effet n’est rien d’autre qu’une nature intellectuelle
obscurcie : c’est pourquoi elle connaît par mode d’enquête et dans la continuité du temps ce qui s’offre à
l’intelligence de façon immédiate et en pleine lumière... » (I Sent (Parma). d. 3, q. 4, a. 1, ad 4).
42
III SG, 81.
43
« la notion d’image comporte nécessairement l’imitation selon quelque chose qui exprime l’espèce et
l’essence » (II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, co) ; Cf. I Sent (Parma). d. 28, q. 2, a. 1, co ; Cf. ST I, q. 93,
a. 1.

8
 Mais ce plan secondaire présuppose la première imitation, celle qui se réalise selon la
nature intellectuelle. C’est pour cela que « puisque l’ange est plus à l’image de Dieu que
l’homme quant à la nature intellectuelle, il faut reconnaître que, absolument parlant,
l’ange est davantage à l’image de Dieu, et que l’homme ne l’emporte que sous des aspects
particuliers » 44.

44
ST I, q. 93, a. 3 ; Cf. I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, ad 4 ; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3 ;
Cf. III Sent (Parma). d. 2, q. 1, a. 1, qc. 1, co ; Cf. Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et
son salut, 132.

9
 2. L’homme, image de Dieu

Après avoir expliqué la ressemblance au Créateur qui existe en toute créature, et après
avoir distingué celles qui sont de nature intelligente, créées à l’image divine, il serait
maintenant convenable de parler de l’homme, de sa condition particulière, et de son
engagement exceptionnel auprès des autres créatures. En effet, selon les deux textes
bibliques de la Genèse, seul l’homme a été formé directement par les mains de Dieu et a
reçu de lui le souffle de vie. Quant au moment de son apparition, il est le sommet de
l’œuvre de Dieu 45. Par sa création il donne le sens à la création tout entière 46. Constitué
« roi » 47, seigneur de toutes les créatures terrestres, il les domine et s’en sert, en glorifiant
Dieu 48. Intellectuel, il se gouverne et gouverne les choses, pour se diriger librement vers
sa propre fin et diriger avec lui le créé vers sa fin.

2.1. « L’âme est la forme du corps »

Thomas d’Aquin repense les doctrines aristotéliciennes concernant l’âme et le corps

afin d’en conclure sa vision anthropologique qui s’avère étonnement proche de celle de
la Bible et des plus anciens Pères de l’Église 49. Il affirme l’unité de l’homme contre tout
dualisme qui séparerait l’âme du corps, tout en méprisant le second 50. On peut conclure
de son anthropologie que l’homme n’est pas de telle sorte qu’il a une âme et un corps,
mais il est son âme et il est son corps.

La formule « l’âme est la forme du corps » sera le résumé et la quintessence de toute

son anthropologie. L'âme tient ensemble le corps et fait de lui une unité. Elle communique
d’une certaine façon à l’être matériel son être 51. Sans mépriser le corps, Thomas d’Aquin
accorde la primauté à l’âme. Il indique que l’âme humaine, la plus basse des substances
intellectuelles, pour sa perfection, doit se servir du corps, des sens et de l’imagination.
Elle s’unit donc naturellement au corps pour que la nature humaine soit complète 52.

45
Cf. Gn 1 ; 2 ; Cf. Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 155.
46
Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 89.
47
Cf. Ps 8 ; Cf. Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 198.
48
GS, 12 ; Cf. Ladaria Ferrer, 196.
49
Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 127.
50
Cf. Sesboüé et Grossi, 127.
51
Sesboüé et Grossi, 127 ; Cf. II SG, 69-70 ; Cf. ST I, q.75, a.2-3 ; Cf. ST I, q. 76, a.3.
52
Cf. ST I, q.76, a.1 ; Cf. Sesboüé et Grossi, 128.
a) Cependant, l’homme est une hiérarchie : « L'homme possède donc intelligence, sens et force
corporelle ; mais tout cela est hiérarchisé en lui, conformément au plan providentiel, à la ressemblance de

10
 2.2. L’âme spirituelle à l’image de Dieu

Suivant la tradition augustinienne, Saint Thomas définit l'homme comme image de

Dieu 53. Créé à l’image et à la ressemblante de Dieu, il n’est pas Dieu 54. Il n’est pas son
égal non plus. Thomas cite Augustin : « Là où il y a image, il n’y a pas nécessairement
égalité » 55. Dérivant de Dieu comme son modèle, il n’est pas son égal, parce que le modèle
dépasse infiniment sa reproduction particulière 56. L’égalité ne convient qu’à l’image
parfaite 57. Tandis que l’homme est l’image imparfaite de Dieu : « C’est ce que signifie
l’Écriture lorsqu’elle dit que l’homme a été fait « à l’image » de Dieu ; la préposition
« à » traduit en effet une certaine approximation par rapport à une réalité qui demeure
éloignée » 58. L’homme est appelé image de Dieu, pourtant il ne l’est pas par son essence,
il l’est « parce que l’image de Dieu a été imprimée en lui au niveau de l’âme spirituelle »59.

L’Aquinate critique ceux qui, convaincus de l’immortalité de l’âme, se basent sur les
paroles de la Genèse pour démontrer que la similitude accordée à l’homme à travers le
souffle divin est elle-même quelque chose de la substance divine. Il affirme que « cette
similitude vise à indiquer une certaine image imparfaite plutôt qu'une consubstantialité
quelconque », tout en expliquant que le souffle de Dieu « marque un influx vital de Dieu
dans l'homme selon une certaine similitude, non selon l'unité de substance » 60.

l'ordre propre à l'univers : la force corporelle est soumise aux virtualités - sensitive et intellectuelle, - comme
à leur service ; la vertu sensitive est elle-même soumise à la vertu intellectuelle et tenue sous son emprise ».
(III SG, 81) ;
b) Saint Thomas souligne que la nature intellectuelle existe chez les hommes de manière
proportionnelle. Il perçoit l’ordre de la société humaine en fonction de cette proportionnalité : « Les mieux
dotés du point de vue intellectuel dominent naturellement les autres ; ceux qui sont plus démunis sur ce
plan, mais plus robustes corporellement, semblent préparés par la nature à servir » (III SG, 81) ; Cf. Torrell,
Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 118.
53
Cf. Artola, Creacion y participacion, 297‑98.
54
Voir la différence entre Gn 5,1 et 5,3 (Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 198).
55
ST I, q. 93, a. 1 ; II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, ad 4 ; Cf. I Sent (Parma). d. 28, q. 2, a. 1, co.
56
Cf. ST I, q. 93, a. 1.
57
Cf. ST I, q. 93, a. 1.
58
ST I, q. 93, a. 1 ; Cf. ST I, q. 93, a. 5 ; Cf. Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son
salut, 133.
« Pour l’homme on dit à la fois qu’il est image, à cause de la ressemblance ; et qu’il est « à l’image »,
à cause de l’imperfection de la ressemblance » (ST I, q. 93, a. 1).
59
ST I, q. 93, a. 6 ; Cf. Sesboüé et Grossi, 132.
« représentation formelle, non point identité de nature » (IV SG, 26).
60
II SG, 85.

11
 L’image réside alors au niveau de la mens, c’est-à-dire l’âme spirituelle dans ses plus
hautes facultés : « ce qu’il y a de plus haut dans la puissance de l’âme » 61. L’image est
dans l’âme en tant qu’elle se porte ou qu’elle est capable de se porter vers Dieu, en tant
que sa nature intellectuelle L’imite, surtout en ce que Dieu se connaît et s’aime Lui-même 62.
Alors que les autres parties de l’homme ne comportent d’autre ressemblance que celle de
vestige : « Si l’on trouve chez l’homme une ressemblance de Dieu par mode d’image, c’est
au niveau de l’âme spirituelle ; dans ses autres parties, on la trouve par mode de vestige » 63.

2.3. L’âme spirituelle à l’image de la Trinité

Le docteur angélique distingue alors entre l’image parfaite et celle imparfaite. Seul le
Fils, coéternel et consubstantiel au Père, unique engendré, est l’Image parfaite du Père 64.
En effet, « le nom d’image descend depuis le Fils vers les créatures, comme le nom de la
paternité [descend] du Père ». C’est pour cela que, selon sa raison parfaite, l’image
indique ce qui est propre au Fils 65. Tandis que l’homme est créé image imparfaite, « à
l’image ». Mais cela ne signifie pas qu’il a été créé à « l’image de l’image », ou à l’image
de la deuxième Personne de la Trinité.

L’Aquinate, qui se sert abondamment des textes de saint Augustin, et ceux de Hilaire
qui pourrait être le premier à exprimer cette opinion, recueille l’idée que l’homme a été
créé à l’image de Dieu, donc à celle de la trinité des Personnes. En effet, les paroles
créatrices de Dieu rapportées dans le premier chapitre de la Genèse sont exprimées au
pluriel : « Faisons… » (Gn 1, 26). Puisque les trois personnes qui font l’homme à leur

61
Cf. I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, ad 1 ; Cf. Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme,
203 ; Cf. Emery, Présence de Dieu et union à Dieu, 90 ; Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel,
116.
Il y a une distinction entre l’intelligence et la raison, la première étant plus noble que la seconde : « c’est
d’après ce qu’elle possède de plus noble que l’image est attribuée à l’âme, c’est pourquoi l’image lui est
attribuée davantage d’après l’intelligence que d’après la raison » (I Sent (Parma). d. 3, q. 4, a. 1, ad 4).
62
ST I, q. 93, a. 8 ; Cf. ST I, q. 93, a. 4 ; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 2, s. c. 1 ; Cf. GS, 12 ;
Cf. Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 203 ; Cf. Emery, Présence de Dieu et union à
Dieu, 87 ; Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 117.
63
ST I, q. 93, a. 6 ; Cf. ST I, q. 93, a. 9 ; Cf. III Sent (Parma). d. 2, q. 1, a. 1, qc. 1, co ; Cf. Ladaria
Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 203 ; Cf. Emery, Présence de Dieu et union à Dieu, 90 ;
Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 117.
64
L’image est parfaite en tant qu’elle possède la [même] nature du représenté (Cf. II Sent (Parma). d.
16, q. 1, a. 1, co) ; Cf. I Sent (Parma). d. 28, q. 2, a. 2, co ; Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître
spirituel, 83-84.
65
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, ad 2 ; Cf. I Sent (Parma). d. 3, q. 3, a. 1, ad 5.

12
image sont consubstantielles, l'homme est l’image de la Trinité tout entière 66. Cependant,
être à l’image de Dieu par une représentation des trois Personnes n’exclut pas que l’on
soit à l’image de Dieu par une imitation de la nature divine : « il faut dire qu’il y a dans
l’homme image de Dieu à la fois dans la ligne de la nature divine et dans celle de la trinité
des Personnes, car en Dieu lui-même il existe bien aussi une nature en trois Personnes » 67.

Alors, l’âme spirituelle de l’homme, sa mens, qui est à l’image de Dieu en tant qu’elle
l’imite, n’est pas à l’image d’une Personne divine, mais à l’image des trois Personnes de la
Trinité. Pour trouver cette image dans l’âme, il faut la prendre d’une représentation
spécifique des Personnes divines 68. Or celles-ci « se distinguent selon la procession du
Verbe à partir de celui qui le profère, et selon celle de l’Amour qui unit l’un et l’autre » 69.
Ainsi, l’image de la Trinité dans l’âme apparaît au plan des actes, dans la mesure où elle
représente les actions intra-trinitaires dont elle participe en concevant un verbe et en
s’élevant dans un élan fécond d’amour, et puis elle apparaît au plan des puissances et
surtout des habitus, « pour autant que les actes existent virtuellement en eux »70.

2.4. De l’image à la parfaite ressemblance

L’âme humaine donc, est à l’image de Dieu, en tant qu’elle l’imite 71, surtout en ce qu’Il
se connaît et s’aime Lui-même. Pour cela, l’image se vérifie dans l’homme selon trois
degrés. Premièrement par « l’aptitude naturelle à connaître et à aimer Dieu » qui réside dans
la nature même de l’âme spirituelle et qui est commune à tous les hommes 72.

66
Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 133 ; Cf. ST I, q. 93, a. 1 ; Cf. ST
I, q. 93, a. 5 ; Cf. Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 203 ; Cf. Emery, Présence de
Dieu et union à Dieu, 90 ; Cf. Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 116.
« La ressemblance de notre esprit avec la sainte Trinité cesse en cela que le Père, le Fils et le Saint-
Esprit relèvent d'une nature unique et que chacun d'eux est une personne parfaite, étant donné que l'acte
d'intellection et l'acte de vouloir, c'est l'être même de Dieu » (IV SG, 26).
67
ST I, q. 93, a. 5 ; Cf. I Sent (Parma). d. 28, q. 2, a. 2, co.
68
Une égalité de proportion « existe dans l’âme par rapport à Dieu, car, de même que le Fils vient du
Père et l’Esprit Saint [vient] des deux, de même la connaissance vient-elle de l’esprit, et l’amour procède-
t-il des deux » (II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 1, ad 4).
« Selon sa nature, l’homme a été créé à l’image de Dieu ; or, l’image consiste dans la mémoire,
l’intelligence et la volonté » (III Sent. d. 17, q. 1, a. 1, qc. 1, co).
69
ST I, q. 93, a. 7.
70
Emery, Présence de Dieu et union à Dieu, 91 ; Cf. ST I, q. 93, a. 7 ; Cf. ST I, q. 45, a. 7.
71
« … on appelle « image » un être qui est fait à l’imitation d’un autre » (ST I, q. 93, a. 1) ; Cf. I Sent
(Parma). d. 28, q. 2, a. 1, co.
72
ST I, q. 93, a. 4 ; Cf. Artola, Creacion y participacion, 299.
a) L’image de Dieu dans la femme : « Si l’on considère la réalité dans laquelle réside principalement la
qualité d’image, à savoir la nature intellectuelle, l’image de Dieu se trouve aussi bien chez la femme que
chez l’homme […] Mais, pour ce qui est de certains traits secondaires, l’image de Dieu se trouve dans

13
 L’homme ne perd pas cette image, même si par le péché il désobéit à son Créateur. Sur
ce point, Saint Thomas s’insère de nouveau dans la continuité de la tradition augustinienne,
qui liait aussi la condition d'image à la possibilité de la connaissance de Dieu 73.

Deuxièmement, l’image se vérifie dans l’âme humaine « en ce que l’homme connaît et

aime Dieu en acte ou par habitus, quoique de façon imparfaite ». Elle correspond à l’homme
qui connaît et aime Dieu durant sa vie par la conformité à la grâce. En ce sens l'image n’est
dite que pour les justes seulement 74.

Troisièmement, elle se vérifie, « en ce que l’homme connaît et aime Dieu en acte et de

façon parfaite ; c’est ainsi qu’on rejoint l’image selon la ressemblance de gloire ». Cette
image s’affirme par la conformité à la gloire uniquement chez les bienheureux 75.

Saint Thomas explique que les marges du quatrième psaume, dont il cite le septième
verset 76, indiquent trois sortes d’image : « celles de la création, de la récréation et de la
ressemblance » 77. Chacune de ces trois correspond à l’un des trois degrés de la vérification
de l’image. Elle est donc une réalité analogique dont le développement est rythmé par
l’économie divine : « nature, grâce, gloire » 78 ; elle permet aussi de comprendre comment
se réalise dans l’homme l’articulation de l’exitus-reditus : la première, l’image de la
création, désigne l’exitus, tandis que le reditus, s’inaugure par la deuxième, l’image de la
re-création selon la grâce, et s’achève enfin, dans la troisième, l’image de la gloire, ou la
parfaite ressemblance 79.

l’homme d’une façon qui ne se vérifie pas dans la femme » (ST I q. 93, a. 4) ; «…Chez l’homme davantage
que chez la femme, bien que cette diversité soit moindre que la première, parce qu’elle ne découle pas d’une
diversité de nature selon l’espèce » (II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 3, co).
b) Certains accusent faussement Thomas d’Aquin de misogynie. Tandis que, par la distinction qu’il fait,
il affirme que l’homme est principe et fin de la femme, comme Dieu est principe et fin de toute création.
Loin de diminuer la valeur de la femme, il affirme la complémentarité des deux sexes. Il se base souvent
sur la tradition paulinienne, qui commande la femme à l’obéissance, mais commande aussi l’homme à
l’amour (Ep 5, 22-33 ; Col 3 18-19) ; Quant à la supériorité de l’homme selon la nature intellectuelle, elle
concerne seulement certains traits secondaires, et elle est totalement compréhensible si on prend on
considération le contexte social de Saint Thomas ; Cf. Emery, Présence de Dieu et union à Dieu, 88.
73
Cf. Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 132.
74
ST I, q. 93, a. 4 ; Cf. Sesboüé et Grossi, 132.
75
ST I, q. 93, a. 4.
76
« La lumière de ta face a été imprimée sur nous, Seigneur » (Ps 4, 7).
77
ST I, q. 93, a. 4 ; Cf. Sesboüé et Grossi, Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut, 132.
78
Emery, Présence de Dieu et union à Dieu, 88.
79
Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 120.

14
 En outre, Saint Thomas s’insère dans la ligne de ceux qui distinguent l’image de la
ressemblance dans l’explication du texte biblique de la Genèse. Si les deux expressions
figurent distinctes dans le même verset pour désigner l’acte même de création, c’est qu’elles
sont à la fois liées l’une à l’autre et distinctes l’une de l’autre.

La ressemblance peut être comprise de deux façons. Elle est antérieure à l’image, en tant
qu’elle est plus générale, comme l’explique Saint Augustin, « là où il y a image, il y a
toujours ressemblance, mais là où il y a ressemblance, il n’y a pas toujours image » 80. Mais
elle lui est aussi consécutive, parce qu’elle signifie sa précision et sa perfection : « car nous
disons que l’image de quelque chose ressemble, ou non, à ce dont elle est l’image, en tant
qu’elle le représente parfaitement, ou non ». Citant Saint Jean Damascène, un de ses
prédécesseurs reconnus pour avoir distingué l’image de la ressemblance, il explique que
« être à la ressemblance » c’est posséder la ressemblance de la vertu, par amour de la
vertu 81. Il distingue que si « l’image se rapporte aux puissances, à savoir la mémoire,
l’intelligence et la volonté […] la ressemblance [se rapportera] aux habitus qui en
découlent, à savoir, l’innocence et la justice » 82.

Cette distinction entre image et ressemblance explique aussi la dynamicité de l’image

de Dieu dans l’homme. De l’image de la création, à travers la re-création, l’homme
devient à l’image de la ressemblance. Créé à l’image, il devient la ressemblance par
amour et par possession de la vertu. L’image de Dieu en lui, sera pleinement elle-même
au stade parfait de son activité spirituelle 83. Thomas, par la façon dont il explique l’image,
montre toute sa force, la replaçant dans le dynamisme plus vaste du mouvement circulaire
infini qui ramène vers Dieu tout le créé 84.

80
ST I, q. 93, a. 1 ; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 4, co.
81
ST I, q. 93, a. 9 ; Cf. II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 4, co.
82
II Sent (Parma). d. 16, q. 1, a. 4, co.
83
Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel, 116.
84
ST I, q. 12, a. 3, sc ; Cf. Torrell, 109 ; Cf. Torrell, 120.

15
 Conclusion

L’homme cherche encore à comprendre son propre mystère. L’Église annonce que ce
mystère « ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné » 85. Jésus Christ,
Verbe incarné, révèle le mystère de Dieu et le mystère de l’homme. Par son incarnation,
Il révèle l’homme aux hommes.

Jésus-Christ, le Verbe incarné, est le Fils, Image parfaite coéternelle et consubstantielle

au Père. « Image du Dieu invisible » (Col 1, 15), il est l’Homme parfait, le nouvel Adam
qui a restauré dans la descendance d’Adam la ressemblance divine 86. Son incarnation est
à la fois Révélation et Salut. Il révèle l’image de Dieu dans l’homme en la restaurant et la
restaure en la révélant. Chemin, Vérité, et Vie, Il appelle l’homme à le suivre librement,
et le guide à la ressemblance prédestinée, entraînant avec lui toute les créatures.

Thomas d’Aquin nous offre, tout au long de ses œuvres, un discours anthropologique
toujours exact et actuel, parce que, même s’il puise certains de ses éléments dans la
philosophie, il le construit sur le seul fondement de la Révélation. Sa définition de
l’homme, image de Dieu, ancrée dans l’Écriture Sainte et dans la tradition patristique,
résonne jusqu’à nos jours dans l’enseignement de l’Église.

Originale par sa pertinence et son éloquence, son anthropologie d’image l’est aussi
parce qu’elle remontre la dignité originelle de l’homme, capable de connaître et d’aimer
le Créateur, c’est-à-dire d’entrer personnellement en relation avec Lui 87. Elle l’est aussi,
parce qu’elle annonce la dignité restaurée par le Christ une fois pour toute, et proclame la
prédestination de l’homme à la gloire qui lui est préparée, à la ressemblance parfaite de
Dieu. Elle l’est aussi, enfin, parce qu’elle souligne la responsabilité de l’homme vis-à-vis
du monde : élu pour gouverner le créé, il la porte par son obéissance vers Dieu.
Soulignons aussi une originalité particulière de l’anthropologie thomasienne qui préserve
l’intégrité de l’homme et l’unité de son esprit, son âme et son corps. Cette unité est
évidement fondée dans l’unité des trois Personnes de la Trinité, et restaurée par l’union
des deux natures dans la seule Personne du Christ.

85
GS, 22 ; Cf. Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 154 ; Ladaria Ferrer, 204.
86
GS, 22 ; Ladaria Ferrer, Mystère de Dieu et mystère de l’homme, 199.
87
Ladaria Ferrer, 204.

16
 En vertu de son anthropologie de l’image assez christologique, Thomas reste le doctor
humanitatis pour tous les temps. Jusqu’à nos jours, l’homme ne cesse de tendre la main
aux idéologies profanes pour mendier un peu de dignité. Tandis que sa dignité, comme le
démontre Thomas, est originelle, restaurée en Jésus-Christ, et prédestinée à la parfaite
ressemblance. Son anthropologie de l’image est, dans ce sens, l’anthropologie de
l’espérance pour l’homme contemporain. Et jusqu’à nos jours, la relation entre l’homme
et les créatures reste tendue. Il ne cesse de les abuser et elles ne cessent de se révolter
contre lui. Tandis que les créatures, comme le démontre Thomas, sont confiées à l’homme
pour qu’elles le servent, et pour qu’il les portent vers leur fin, leur perfection. Son
anthropologie de l’image est, dans ce sens, le fondement de toute écologie contemporaine.

17
 Abréviations

Com. Th. S. THOMAE DE AQVINO, Compendium theologiae seu Brevis

compilatio theologiae ad fratrem Raynaldum. Ed. Leon.
Cf Confer
Col Lettre aux Colossiens
Ep Lettre aux Éphésiens
GS CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM, Costitutio pastoralis de
Ecclesia in Mundo huius temporis Gaudium et Spes, 1965.

Gn Livre de la Genèse
Ps Livre des Psaumes
Sent (Parma) S. THOMAE DE AQVINO, Scriptum super Sententiis. Ed. Parma.
SG S. THOMAE DE AQVINO, Summa contra Gentiles. Ed. Leon.
ST S. THOMAE DE AQVINO, Summa Theologiae. Ed. Leon.

19
 Bibliographie

Traduction de la Bible

École biblique et archéologique française, tr. La Bible de Jérusalem. Nouvelle édition revue et
Corrigée. Paris: Cerf, 1998.

Magistère de l’Église

Concilium Vaticanum II, 1962-1965. L’Église dans le monde de ce temps : constitution

pastorale Gaudium et spes. Texte conciliaire, introduction, commentaires. Vivre le
Concile. Paris: Mame, 1968.

Éditions des œuvres de Thomas d’Aquin

Ed. Leon. = Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici Opera omnia iussu Leonis XIII P.M.
edita, cura et studio fratrum ordinis praedicatorum, Romae, 1882sqq.

Parma = Sancti Thomae Aquinatis Doctoris angelici Ordinis praedicatorum Opera omnia ad
fidem optimarum editionum accurate recognita, Parmae typis Petri Fiaccadori, 25
volumi, 1852-1873. Ristampa: Musurgia, New York 1948-1950.

Livres et articles

Artola, José María. Creacion y participacion : La participacion de la naturaleza divina en las

criaturas segun la filosofia de santo Tomas de Aquino. Madrid: Institucion Aquinas,
1963.

Chenu, Marie-Dominique. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin. Montréal: Institut

d’Études Médiévales, 1950.

Emery, Gilles. La Trinité Créatrice : Trinité et création dans les commentaires aux Sentences
de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure. Bibliothèque
thomiste. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1995.

———. Présence de Dieu et union à Dieu : création, inhabitation par grâce, incarnation et
vision bienheureuse selon saint Thomas d’Aquin. Paris: Parole et Silence, 2017.

21
———. « Questions d’aujourd’hui sur Dieu ». In Thomistes, ou, De l’actualité de saint
Thomas d’Aquin, édité par Georges Marie Martin Cottier et Christoph Schönborn.
Sagesse et cultures. Plans-sur-Bex: Parole et Silence, 2003.

Kretzmann, Norman. The metaphysics of creation: Aquinas’s natural theology in Summa

contra gentiles II. Oxford: Clarendon Press, 1999.

Ladaria Ferrer, Luis Francisco. Mystère de Dieu et mystère de l’homme. Paris: Parole et
Silence, 2011.

Marengo, Gilfredo. Trinità e creazione: indagine sulla teologia di Tommaso d’Aquino. Roma:
Città Nuova, 1990.

Marty, François. La perfection de l’homme selon saint Thomas d’Aquin : ses fondements
ontologiques et leur vérification dans l’ordre actuel. Roma: Presses de l’Université
Grégorienne, 1962.

Sesboüé, Bernard, et Vittorino Grossi. Histoire des dogmes. II, L’homme et son salut. Paris:
Mame-Desclée, 2016.

Torrell, Jean-Pierre. Initiation à Saint Thomas d’Aquin: sa personne et son œuvre. [3e éd.].
Vestigia. Fribourg: Academic Press, 2008.

———. La « Somme de théologie » de saint Thomas d’Aquin. Classiques du Christianisme.

Paris: Cerf, 2011.

———. Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel. Paris: Cerf, 2017.

Vernier, Jean-Marie. Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin.

Croire et savoir. Paris: Téqui, 1995.

22
 Table des matières

Introduction ..................................................................................................................... 1
1. Un monde qui ressemble à Dieu .................................................................................. 3
1.1. Créatures qui ressemblent à son Créateur ............................................................. 3
1.1.1. Créateur, cause de la création et son principe ............................................ 4
1.1.2. Créateur, fin de la création et sa perfection ................................................ 4
1.1.3. Les deux modes de ressemblance : image et vestige .................................. 5
1.2. Créatures intellectuelles qui portent l’image de leur Créateur ............................. 7
1.2.1. Les esprits supérieurs : nature intellectuelle plus parfaite .......................... 8
1.2.2. L’homme corporel : imitation de Dieu ....................................................... 8
2. L’homme, image de Dieu .......................................................................................... 10
2.1. « L’âme est la forme du corps » ......................................................................... 10
2.2. L’âme spirituelle à l’image de Dieu ................................................................... 11
2.3. L’âme spirituelle à l’image de la Trinité ............................................................ 12
2.4. De l’image à la parfaite ressemblance ................................................................ 13
Conclusion ...................................................................................................................... 16
Abréviations ................................................................................................................... 19
Bibliographie .................................................................................................................. 21
Table des matières .......................................................................................................... 23

23