Sous la direction de

Timothée Mushagalusa
et Victor Bakamanywa Nabino

Les dynamiques africaines du

christianisme
Discerner les esprits

Collection
« Souffles »

Les Editions de l’ULPGL Bukavu

 ISBN 979-10-94969-540

Toute utilisation, traduction, adaptation et reproduction partielle ou totale,

par quelque moyen, ne peut se faire sans l’autorisation écrite de l’éditeur
No part of this book may be reproduced in any form, by print, photo-print, microfilm or
any other means, without written permission from the publisher

© ULPGL BUKAVU, RDC, 2017

 Collection
« Souffles »
Dirigée par Timothée Mushagalusa
 Collection « Souffles »

Editeur responsable : ULPGL-Bukavu

Directeur : Professeur Timothée Mushagalusa
Rédacteur en chef : Professeur Kä Mana
Comité scientifique :
Professeur Levi Ngangura
Professeur Vincent Muderhwa
Professeur Jules Kamabu
Professeur Alain Kambale Kandiki
Professeur Alain Kusinza
Professeur Denis Luhiriri
Professeur Paul K. Musolo
Professeur Kasongo Muteho
Professeur Ntamwuira-Niranda
Dr Victor Nabino Baramanywa
Dr Fohle Lygunda
Adresse : BP 1691 Bukavu
BP 165 Cyangungu
Tél. +243 853 302 54
 Ont contribué à ce numéro :

Kä Mana
Professeur des universités, Secrétaire Général de
l’Association Œcuménique des Théologiens Engagés,
RDC

Jean-Blaise Kenmogne

Recteur de l’Université Evangélique du Cameroun,

Directeur Général du Cercle International pour la
Promotion de la Création, Spécialiste en écologie et
droits de l’homme, Cameroun

Anastasie Masanga Maponda

Recteure de l’Université Joseph Kasa-Vubu à Goma,

RDC

Timothée Mushagalusa

Recteur de l’Université Libre des Pays des Grands Lacs

à Bukavu, RDC

Victor Bakamanywa Nabino

Secrétaire académique de l »ULPGL Bukavu

Sébastien Munguiko Bintu

Secrétaire administratif de l’ULPGL Bukavu
Jean-Patrice Ngoyi
Prêtre catholique, Théologien, Directeur de la
Commission Justice, Développement et Paix au Nigeria, RDC

Claude N’salonanongo Omelenge

Doctorant en théologie éthique et politique, Paris, France

Sa Majesté David Simeu

Roi de la communauté ethnique Bapa, Cameroun

Samuel Tshiyoyo Muakaji

Théologien, Pasteur de paroisse en Belgique, RDC
 Table des matières
Introduction
Kä Mana, 9

Première partie : Situations, 11

Les enjeux politiques du protestantisme en République

Démocratique du Congo : Eglise, éthique et élections

Timothée Mushagalusa, 13

Pourquoi je suis protestant en Afrique ? Réflexions d’un pasteur

camerounais à l’occasion du 500e anniversaire de la Réforme

Jean-Blaise Kenmogne, 23

Deuxième partie : Approche biblique, 31

La gestion du trésor du temple selon Néhémie 12, 44-47 : des

stratégies pour relever l’économie de l’Eglise africaine

Victor Bahamanyyrwa Nabino, 33

Une politique de sagesse pour l’Afrique actuelle : étude

exégétique de 1R3, 6-28

Sébastien Muguiko Bintu, 55

Troisième partie : Théologie, 81

Le Christianisme comme force de créativité : les paradigmes des

théologies africaines aujourd’hui

Claude N’Salonanongo Omelenge, 83

L’héritage du prophète William Wadé Harris et l’imaginaire des

Eglises africaines indépendantes : aux sources de la théologie du
bonheur partagé

Kä Mana, 147
7
La prédication de la prospérité dans les églises néo-pentecôtistes
congolaises

Samuel Tshiyoyo Muakaji, 185

Quatrième partie : Mission, 207

La Mission de l’Eglise dans l’Afrique actuelle

Jean-Patrice Ngoyi, 209

Une Eglise à la dimension des problèmes de l’Afrique

Anastsie Masanga Maponda, 215

Cinquième partie : Quelques nouveaux livres théologiques

africains

Kä Mana

8
 Introduction

Kä Mana

Pour lancer la collection scientifique de l’Université Libre des Pays des Grands
Lacs (ULPGL-Bukavu), nous avons choisi un thème qui s’inscrit dans la
perspective de recherche et d’action d’une institution chrétienne d’enseignement
supérieur comme la nôtre : comprendre le christianisme africain dans ses
dynamiques et dans ses enjeux de transformation sociale. Nous cherchons à porter
nos regards sur les quêtes religieuses en régime chrétien africain, à partir de ce
qu’enseignent et vivent les communautés de foi. Nous analysons ce que ces
communautés portent comme ferment pour fertiliser l’avenir et nous mettons en
relief ce dont elles souffrent et renferment comme freins à la construction du futur
africain.

Face à la situation actuelle de l’Afrique dans le monde aux plans socio-

économique, sociopolitique, socioculturel et géostratégique, la trame des réflexions
offertes ici creuse des sillons pour les universités chrétiennes afin qu’elles donnent
aux Africains des clés nécessaires à une intelligence profonde de la foi dont nos
sociétés ont besoin. Plus particulièrement :
- Le courage de remettre en question les christianismes inféconds qui ne
mènent l’Afrique nulle part et détruisent ses énergies de foi en l’avenir.
- La critique de certaines manières d’annoncer l’Evangile sans ancrage
dans les défis essentiels de nos sociétés aujourd’hui.
- Le développement de la capacité des citoyens chrétiens et de tous les
hommes de bonne volonté africains à prendre à bras-le-corps les
questions qui se posent à nos nations et de trouver des réponses riches
et fructueuses pour notre temps.
- La fertilisation des imaginaires chrétiens avec les limons d’une
orientation éthique et spirituelle qui fasse de la foi un levier pour
construire une Afrique émergente telle qu’en rêvent beaucoup de nos
nations aujourd’hui.

9
 - Le déploiement d’une nouvelle évangélisation porteuse d’un nouveau
projet de culture et de civilisation pour l’ensemble de l’humanité, sur la
base d’une vision africaine d’un autre monde possible.

Nous avons fait appel à des chercheurs de plusieurs obédiences chrétiennes pour
que les horizons ouverts ici soient les plus vastes et les plus significatifs possibles :
depuis le monde catholique d’où parle le R.P. Jean Patrice Ngoyi jusqu’aux néo-
pentecôtismes qu’analyse le Pasteur Tshiyoyo Muakaji, en passant par les Eglises
africaines indépendantes que je présente et les protestantismes analysés par les
pasteurs Jean-Blaise Kenmogne, Timothée Mushagalusa et la théologienne
Anastasie Masanga Maponda.

Nous avons ajouté à toutes ces approches des études exégétiques menées par
Victor B. Nabino et Sébastien M. Bintu avant d’ouvrir nos yeux sur la vision qu’à
de l’ensemble du christianisme un chef traditionnel africain : le roi de la
communauté des Bapa à l’Ouest du Cameroun, Sa majesté David Simeu.

Ce livre de la collection « Souffles » est un premier pas qui annonce une longue
marche intellectuelle et scientifique de l’Université Libre des Pays des Grands
Lacs à Bukavu. Ce pas sera suivi par d’autres que nous consacrerons à de thèmes
multiples que nous proposerons à la communauté africaine de l’intelligence, en vue
d’animer les débats de fond dont l’Afrique a besoin maintenant.

La collection est ouverte à tous les chercheurs qui ont quelque chose d’important à
dire au public cultivé de notre pays, de notre continent et du monde. Les
contributions qui y paraitront ne ressortiront pas seulement à la recherche menée
par les enseignants de notre université, mais à toute la dynamique de l’intelligentsia
nationale et continentale ainsi qu’à tout chercheur qui, dans le monde
d’aujourd’hui, veut contribuer à l’émergence africaine et au développement de
notre continent.

Nous souhaitons longue vie et grande vitalité créatrice à notre collection dans le
paysage de la recherche et de la production du savoir.

10
PREMIERE PARTIE
Situations

11
12
 Les enjeux politiques du protestantisme en République
Démocratique du Congo
Eglise, éthique et élections

Timothée B. Mushagalusa

Ce texte a été présenté à un atelier de réflexion à Kinshasa, sous l’égide du SCP, une
organisation civile pour la paix, dans le cadre de la formation des chrétiens aux mécanismes et à
la signification des élections en République Démocratique du Congo.

1. Prologue

« La mémoire historique conserve tout : le pire et le meilleur », écrit P. Guiral1.

Dans ce sens, le recours à ce limon de la vie collective est sans doute l’ultime
guide vers une condition d’existence2 meilleure à construire dans les turbulences
de la société. Nous qui sommes réunis ici en atelier en vue de réagir aux défis des
prochaines élections en République Démocratique du Congo, nous devons nous
rappeler cette vérité essentielle.

Notre objectif étant de déterminer les rôles du réseau SCP et des Confessions
religieuses, principalement l’Église Protestante en RD Congo avant, durant et
après les élections prochaines dans notre pays, nous ne pouvons assumer cette
tâche sans interroger la mémoire sociale, politique et culturelle du protestantisme
au Congo. Seule cette mémoire pourra nous éclairer sur les stratégies à construire
et à lancer, à l’échelle des leaders d’opinion comme dans tout le peuple protestant
de la RDC, pour une ligne de conduite apaisante et préventive devant les élections.
Dans la mesure où celles-ci constituent un défi majeur pour la pérennisation de la
paix et la garantie de la bonne gouvernance comme force de l’émergence et du
développement, elles ont besoin, pour les protestants, d’être nourries par un regard
lucide et fertile sur le passé de l’engagement protestant dans la politique congolaise.
Notre réflexion s’inspirera de ce passé du protestantisme congolais afin qu’il serve
de ferment pour le réarmement spirituel, psychologique et historique de l’Eglise du

1
P. Guiral, ‘Avant-propos’ in P. Joutart (Dir), Historiographie de la Réforme, Paris/ Neuchâtel/
Montréal, Delachaux et Niestlé S.A, 1977.
2S. Molla ‘violence’ in P. Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, 2eme édition revue corrigée et

augmentée, Paris/Genève, Puf/Labor et Fides, 2006, p. 1496.

13
Christ au Congo (ECC) dans sa capacité prophétique pendant, durant et après les
élections, en vue d’une politique orientée par le souci du bonheur de de tous les
congolais.

Notre propos reprend certains repères historiques sur l’agir protestant en faveur
de tous congolais depuis l’époque léopoldienne jusqu’aux années 2000, pour que
ces repères boostent les imaginaires des protestants d’aujourd’hui. Ceux-ci
pourront, grâce à leur conscience historique, se sentir capables de poser des
actions d’envergure nationale mémorable, à la suite de leurs devanciers, en vue de
contribuer à remédier à l’hécatombe politique et sociale que traverserait la RDC
dans le cas où les élections prochaines seraient bâclées.

Notre analyse circonscrit certains évènements que nous jugeons significatifs et

porteurs de sens pour le protestantisme congolais aujourd’hui. Notamment :

- l’action du prince des missionnaires, David Livingstone, dans sa

dénonciation de la traite des noirs ;

- le travail des missions protestantes et du Congo Reform Association pour la

protection des Congolais contre le redruber (caoutchouc rouge) avec les sévices des
agents de Léopold II ;

- l’initiative de l’ECC avec la consultation nationale de février–mars 2000,

la stratégie de la « diaconie collégiale » et la voie de l’accomplissement de « l’utilité
commune » comme base de la gouvernance paisible pour une alternance politique
apaisée.

2. David Livingstone (1813-1873) à Nyangwe et la campagne dénonciatrice

contre la Traite

Le premier plaidoyer en faveur des congolais fut celui de David Livingstone. En

effet, cet héros missionnaire et explorateur britannique en Afrique australe, est né
le 19 mars1813 dans une famille pauvre à Blantyre, au sud de Glasgow. Second fils
de Neil Livingstone (1788-1856) et de sa femme Agnès (1782-1865), il fut élevé
dans la religion presbytérienne avant de se convertir au congrégationalisme. Il
termina ses études de médecine à Londres en 1840. Dès 1841 se rendit avant de
se marier à Mary Moffat, en Afrique pour y passer, y mener une activité
missionnaire et d’explorateur de titan. David Livingstone y séjourna de 1841 à
1873. Ce séjour fut entrecoupé des deux congés en Angleterre en 1857 et 1864. Il
mourut à Chitambo dans l’actuelle Zambie, le 1er mai 1873.

14
En outre, David Livingstone est plus connu pour sa théorie de la colonisation,
notamment sa doctrine des « 3 C » : Christianisation, Commerce et Civilisation. Il
considérait que la religion chrétienne et le commerce amélioreraient la condition
des Africains en leur apportant une civilisation largement identifiée à son modèle
britannique. Les hommes blancs avaient un devoir : civiliser les races considérées
comme moins développées en leur apportant les bienfaits des progrès techniques,
de la médecine, de l’alphabétisation et de la religion chrétienne.
Chronologiquement, le premier « C », le « commerce légitime » (par opposition à
l'« infâme commerce » de l'esclavage interne à l'Afrique ou à destination du monde
musulman). David Livingstone proposait l'exploration méthodique des territoires
africains inconnus des Européens pour en définir précisément les caractéristiques
et les ressources. Cette démarche était pour lui ainsi un préliminaire indispensable
à la christianisation. Cette conception nouvelle des missions évangéliques, centrée
sur l'exploration de territoires vierges de toute présence européenne, constitua un
tournant dans l'histoire missionnaire en Afrique. Elle contribua à faire de David
Livingstone le symbole d' une certaine agressivité conquérante préfigurant
l'impérialisme de la fin du XIXe siècle à la différence que David Livingstone,
comme médecin, lors de ses pérégrinations exploratoires, s’éleva en abolitionniste
avéré ayant sensibilisé les philanthropes britanniques lors de son court séjour de
congé en Angleterre en 1857 à influencer le parlement britannique à abolir la traite
de noirs qu’il qualifié de ‘ulcère béant’. La création en Angleterre de la société
abolitionniste dite Antislavery Society serait le résultat du plaidoyer pour l’éradication
de la traite des noirs et de toute forme de l’esclavagisme. Il fit cela au regard des
atrocités perpétrées à l’endroit des esclaves congolais achetés par les arabisés à
Nyangwe au Maniema où séjourna de mars à septembre 1871.

3. Missions protestantes et la diplomatie agissante : Congo Reform

Association et l’EIC

Congo Reform Association constitue le deuxième plaidoyer pour l’utilité commune

des Congolais. En fait, cette association fut une plate-forme des missionnaires
protestants œuvrant au Congo à l’époque de l’EIC. Les missionnaires membres de
cette plate-forme provenaient en majorité des sociétés missionnaires protestantes
d’origine scandinave, britannique, allemande et américaine. Ces missionnaires, en
signe de protestation et de dénonciation d’une part, contre le ‘syndrome

15
diplomatique de soupçon’3 voilé de roi belge Léopold II à l’endroit de leurs
missions au Congo. En effet, les missions protestantes œuvrant au Congo à
l’époque de l’EIC, étaient qualifiées d’ ‘étrangères’, et par ce fait, privées de
certains avantages, alors que leurs consœurs catholiques belges, dites ‘ nationales’,
elles, bénéficiaient, par contre, de tous les avantages. D’autre part le non-respect
de l’application sans discrimination du prescrit de l’article 6 de l’acte de Berlin du
point de vue économique, faisait de l’EIC, un lieu d’échange et du commerce pour
les 14 États signataires de l’acte de Berlin. Enfin, à cela s’ajouta la question sur la
sévérité des violences économiques du système léopoldien contre la population
congolaise. En effet, d’après Robert Cornevin4, cette sévérité était stigmatisée par
Félicien Cattier5 en ces termes : ‘Ils ne peuvent rien céder aux commerçants,
puisqu’ils ne peuvent vendre, sans commettre de délit, un gramme de caoutchouc
ou d’ivoire. Il leur est impossible de rien acheter, puisqu’ils n’ont à leur disposition
aucune valeur d’échange’. C’est devant ce système dont ses agents étaient
qualifiés de ‘sans valeur morale’ et ayant entraîné de multiples abus sur les
Congolais, qu’une campagne très virulente fut déclenchée par la Congo Reform
Association’. Disposant des données de ces missionnaires protestants (le Suédois
Sjöblom, les Américains Morrisson et Sheppard et le britannique Henry Guinness),
Edmund Morel6 les relayant en Europe et en Amérique. En fait, concrètement,
Morel amorça l'une des plus importantes campagnes de sensibilisation qu'ait connu
l'Angleterre au début duXXeme siècle. Il fonda le West African Mail, un journal qui se
consacrait de près à la question congolaise, puis, à l'instigation de Sir Roger
Casement, la Congo Reform Association le 23 mars1904. L’unique but de cette
association était de faire la lumière sur l'affaire congolaise et de pouvoir réparer les
maux infligés aux races autochtones du Congo, c'est-à-dire d'entreprendre des
3 Lire à ce sujet T. B. Mushagalusa « Religions et relations internationales de 1885-1908 : une plaie
ouverte dans la chair du Congo », in Gouvernance et Refondations de l’Etat en RD Congo. Actes du colloque
international organisé par Pole Institute, Goma juin 2012, Goma, 2013.
4 R. Cornevin, Histoire du Zaïre : des origines à nos jours, 4eme édition revue et augmentée, Bruxelles/

Paris, Hayez Editeurs/ Académie des sciences d’Outre-mer, 1989. p. 228.

5 F. Cattier, Etude sur la situation de l’Etat indépendant du Congo, 1906.
4Né à Paris en juillet 1873 , Morel est mort à 51 ans dans le Devonen novembre 1924. Il était aussi
un écrivain , un journaliste, un antisclagiste, un representant de Chambre des Communes
(Birkenhead ), Député du 32e, 33e et 34e Parlement du Royaume-Uni du XXe siècle, et
personnalité de l’État Indépendant du Congo . Il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont King
Leopold's Rule in Africa, 1904, Red Rubber, the story of rubber slave tradeflourishing on the
Congo in the year of Grace 1907(l'histoire du florissant commerce des esclaves du caoutchouc au
Congo dans l'an de grâce 1907), 1907). En 1912, Morel fut sélectionné par le Parti libéral comme
candidat pour la Chambre des communes pour Birkenhead. En avril 1918, il rejoignit leParti
travailliste indépendant. Il devint membre travailliste du Parlement britannique en 1922. Ramsay
MacDonald et les cofondateurs de l'UDC le proposèrent comme candidat auPrix Nobel de la paix.

16
réformes politiques dans cette région du monde, de faire cesser les atrocités et de
rétablir la liberté de commerce. Edmund Morel, un ancien employé d’une société
de navigation en était l’animateur principal. Il comptait ses partisans tant en
Scandinavie (Suède et Norvège), en Allemagne, en Italie, en Suisse, en France,
en Nouvelle- Zélande, aux Usa. Cette association serait née à la suite de la parution
du magazine ‘La Vérité sur le Congo’, lequel était distribué gratuitement et dont
ses colonnes reprenaient les photos de tout genre sur les mutilations des doigts et
mains ainsi que toutes formes des corvées imposées aux autochtones congolais.
Morel ainsi que Mary French Sheldon, éditrice londonienne qui voyagea au Congo,
animaient les attaques portées contre Léopold II. D’après les déclarations d’un
missionnaire basé à Bangala, en prévision de l’arrivée MF Sheldon7, les
administratifs belges présents au Congo dépensèrent trop d’argent en vue de
démolir les prisons en faisant disparaître toute trace de tortures. En définitive la
Congo Reform Association établie en Angleterre avait comme but de ‘mettre fin au
régime léopoldien au Congo’. La branche de Congo Reform Association aux USA
était connue sous le nom de ‘American Congo Reform Association’.8
Certaines personnalités belges de l'époque furent en contact avec Morel9 comme
Félicien Cattier de l'Université libre de Bruxelles ou le socialisteÉmile Vandervelde.

7 Notons aussi d’après R Cornevin, Op. cit., p. 229, qu’une commission d’enquête fut constituée
par Léopold II pour vérifier les allégations portées contre lui et ses agents au Congo. Les membres
cette commission furent MM. Jensens (Belge), Nisco (Italien), et Schumacher (Suisse). Elle partit
d’Anvers le 15 septembre 1904. Ses membres travaillèrent au Congo durant 4 mois et demi. A
l’issue de leur rapport publié en automne 1905, Léopold II fut lavé des accusations mais maintint
les abus en proposant des reformes. Pour une vue plus étendue sur l’ampleur internationale qu’eut
en Europe la compagne de la Congo Reform Association, lire : RP. Vermeersch, La question congolaise,
Bruxelles, 1906 ; Vandervelde, Les derniers jours de l’Etat Indépendant du Congo, 1909 ; Vandervelde,
La Belgique et le Congo : le passé, le présent, l’avenir, Paris, 1911.
8 Cf. A. Hochschild, Les fantômes du roi Léopold : la terreur coloniale dans l’Etat du Congo 1884-1908,

Paris, Tallandier, 2007, pp.393, 394, 395, 401. Pour une vue plus étendue sur la traite négrière
atlantique, ses origines, développement, son fonctionnement, sa pratique, ses conséquences
démographiques, économiques, sociales, politiques et son abolition, lire avec intérêt, J. Iliffe,
Les Africains : histoire d’un continent, édition revue et augmentée, Paris, Flammarion, 2009, pp. 257-
319.
9 Embauché par la compagnie maritime Elder Dempster de Sir Alfred Jones qui assurait la liaison

Anvers - Boma, Edmund Morel fut rapidement en contact avec l'Afrique occidentale. Féru de cette
région du monde et défenseur, dans un premier temps de l'œuvre du roi Léopold II, il fut interpellé
par la situation humanitaire de l'État indépendant du Congo (EIC). Mis au courant par plusieurs
missionnaires protestants (le Suédois Sjöblom, les Américains Morrisson et Sheppard et le
britannique Henry Guinness) et par les activités d'Henry [Link] et de Charles Dilke de
l'Aborigenes Protection Society qui devint une alliée de Morel, il se lança dans une campagne de
dénonciation des exactions commises au Congo. Selon Morel, l'EIC n'était nullement un État
« civilisateur » et « philanthrope » comme il le prétendait, mais une vaste entreprise privée qui
réduisait en esclavage le peuple congolais à des fins économiques. En effet, selon Morel, le roi avait
notamment profité de l'expansion de l'industrie automobile pour rentabiliser sa colonie en faisant
travailler les Africains qui se voyaient rudement traiter s'ils n'apportaient pas des quantités
17
Morel10 eut une activité considérable s'adressant à quelques milliers de personnes
lors de meetings, mais ses moyens de pression les plus importants résidaient dans
ses activités de journaliste, dans sa participation au West African Mail ou à des
journaux comme le Pall Mall Gazette, le Speaker, etc., et à ses activités d'écrivain.
Edmund Morel parvint ainsi à créer un mouvement mobilisant l'Angleterre entière
toutes tendances politiques ou confessionnelles confondues (mis à part les
catholiques). Des auteurs comme Sir Arthur Conan Doyle ou l'Américain Mark
Twain participèrent activement à la campagne.

En réalité que reprochait-on au roi Léopold II (1835-1909) ? D’avoir violé la

liberté commerciale en créant des monopoles à son profit, de maltraiter les
indigènes, de confisquer leurs terres, de les restreindre à des excessives corvées
mettant ainsi une croix sur les buts humanitaires de la Conférence de Berlin. Elle
s’insurgeait contre les exactions congolaises en dénonçant les méthodes employées

suffisantes de caoutchouc (mains coupées, enlèvement de femmes,...). Ces exactions auraient, selon
Morel, plus que décimé le pays. Allant jusqu'à affirmer qu'entre 1885 et 1908, le Congo avait perdu
40 % de sa population, il voyait comme cause unique de cette situation déplorable, les activités du
Roi. De plus, Morel critiquait l'EIC qui faisait fi des clauses prévues dans l'Acte de Berlin
(26février1885) qui prévoyait notamment la liberté de commerce dans le bassin du Congo. En
outre, la nature même de l'EIC, un État créé de toutes pièces, dirigé par un seul homme, sans la
moindre possibilité de contrôle, était insupportable à Morel. D'abord distant vis-à-vis de la
question, le gouvernement britannique s'intéressa davantage à celle-ci, en particulier le secrétaire du
Foreign Office, Sir Edward Grey. Ce dernier, privilégiant une reprise du Congo par la Belgique, fut
suivi par Morel qui se distança de Grey par la suite affirmant qu’une annexion ne changerait en rien
la situation du pays dans la mesure où les entrepreneurs criminels de l'EIC deviendraient des
fonctionnaires belges. Néanmoins, privilégiant cette solution à la crise, le gouvernement
britannique fit pression sur l'EIC, mais le roi Léopold II refusait de céder aux pressions.
Longtemps hésitant face à la question, le gouvernement américain du président Theodore
Roosevelt se joignit finalement aux Britanniques faisant céder le Souverain de l'EIC. En 1908, le
Congo devint alors une colonie belge. Les activités du gouvernement britannique décrurent et la
Congo Reform Association furent dissoutes en 1913, mais pas le désaccord de Morel vis-à-vis de
cette entreprise coloniale qui demeurait. Néanmoins, quelques années avant son décès, il reconnut
le bien-fondé des réformes entreprises par la Belgique se disant confiant en l'avenir du Congo.

10
Morel est aussi célèbre pour ses positions pacifistes durant la Première Guerre mondiale en
devenant cofondateur de l’Union of the Democratic Control (UDC) et son opposition à la
participation de la Grande-Bretagne au conflit. Après avoir été porté aux nues, il fut haï pour ses
positions politiques et même jeté en prison pour avoir tenté de violer la loi qui interdisait d'envoyer
sans autorisation des imprimés en pays neutres. En 1912, il est sélectionné par le Parti libéral
comme candidat pour la Chambre des communes pour Birkenhead. En avril 1918, il rejoint le Parti
travailliste indépendant. Il devint membre travailliste du Parlement britannique en 1922. Ramsay
MacDonald et les cofondateurs de l'UDC le proposèrent comme candidat au Prix Nobel de la paix.

18
par les agents de l’EIC au Congo pour rafler le caoutchouc rouge (theredrubber) de
par leur qualité des témoins oculaires de ces exactions.

Au regard de ce qui vient d’être dit, il se dégage que la campagne internationale qui
aurait abouti à la prise en main du gouvernement belge des affaires au Congo serait
une entreprise d’abord ecclésiastique, au travers des actions positives et
dénonciatrices d’un système politique au pouvoir. Morel s’en prenait au rapport de
la commission constituée pour vérifier les accusations contre Léopold II et ses
agents au Congo en ces termes : ‘… de quel droit le souverain absolu du Congo
fait-il exécuter en Belgique des travaux publics et construire des monuments avec
les revenus arrachés à une population en Afrique écrasée sous un régime féroce de
contrainte et d’esclavage ? »

Par le truchement d’une organisation (Congo Reform Association), documentée par les
missionnaires protestants œuvrant au Congo, un roi dont les agents se passaient
des prescrits des accords internationaux signés et qui ignorait que le territoire du
Congo lui était accordé pour des raisons d’abord philanthropiques11 (mettre fin à la
traite12 des noirs et faire bénéficier aux autochtones congolais des bienfaits de la
civilisation), se vit contraint de céder sa propriété privée à son pays , la Belgique.

11 En définitive, c’est devant une régime se souciant peu de ses engagement pris et signés dans les
accords bilatéraux et internationaux et faire de la protection de tous ses citoyens, que la campagne
diplomatique dénonciatrice fut entreprise contre ce régime, pour le bien de sa population.
12A notre sens, l’implication de Léopold II dans la campagne antiesclavagiste ne lui serait venue que

de la politique de ralliement que professait le Cardinal Charles Lavigerie (1825-1892), prélat

français et fondateur de la Société des Pères Blancs en 1868 et la Société des Sœurs missionnaires
d’Afrique en 1869. En effet, cette politique de ralliement des Catholiques français au régime
républicain, Lavigerie la résume dans son discours prononcé à Alger, le 12 novembre 1890 devant
l’État-major de l’escadre de la Méditerranée dont l’auditoire était en majorité composé d’officiers
anarchistes. En voici l’extrait :’ Quand la volonté d’un peuple s’est nettement affirmée, que la
forme d’un gouvernement n’a rien de contraire, comme le proclamait dernièrement Léon XIII,
aux principes qui peuvent faire vivre les nations chrétiennes et civilisées, lorsqu’il faut pour
arracher son pays aux abimes qui le menacent, l’adhésion sans arrière-pensée à cette forme de
gouvernement, le moment vient de sacrifier tout ce que la conscience et l’honneur permettent,
ordonnent à chacun de sacrifier pour l’amour de la patrie … C’est ce que j’enseigne autour de
moi ; c’est ce que je souhaite de voir imiter en France par tout notre clergé, et en parlant ainsi, je
suis certain de n’être démenti par aucune voix autorisée’. Clairement, c’est par sens de patriotisme
et de concorde que le cardinal Lavigerie défendit l’idéal d’une cohabitation entre les Catholiques et
les non catholiques en vue de leur adhésion à la politique de ralliement au régime républicain. En
outre, c’était lors de sa conférences anti-esclavagiste organisée à Bruxelles en 1889 que le cardinal
influença plus le roi belge Léopold II dans sa politique philanthropique en s’attaquant aux
esclavagistes arabes basés à l’Est en vue de détruire l’ état-major de ces arabisés basé à Kasongo et
autour de Nyangwe. Cf. Lavigerie et la politique de Ralliement in Encarta 2008, consulté, le 04 mars
2013.

19
4. ECC et la ‘diaconie collégiale’

L’ECC, dans la matérialisalisation de la stratégie, sans la nommer comme telle,

de l’‘utilité commune’ – traduite ici respectivement par l’éradication des
avalanches des guerres récurrentes en RD Congo13 et la disponibilisation d’une
réflexion écrite sur les protestants congolais face aux enjeux des élections14 - , a
su contribuer à sa manière et selon ses possibilités limitées, aux efforts de
l’amélioration de l’espace politique congolais.

D’abord l’ECC a lié ses efforts avec ceux des autres confessions religieuses
locales et de la Conférence des Eglises de toute l’Afrique (CETA), pour une
diplomatie de pointe centrée sur le dialogue et la persuasion, en organisant la
consultation nationale à Kinshasa du 24 février au 11 mars 200015. Cette
consultation permit aux confessions religieuses congolaises, à travers leurs leaders
d’opinion, de procéder à une anatomie globale de l’état de lieu politique, culturel
et économique de la RD Congo. Elle s’assignait une tâche majeure : la recherche
de « la paix, la réconciliation, le pardon et la justice, afin que le dialogue inter-
congolais se réalise dans la sérénité, en vue d’espérer que la solution durable
profitable à l’ensemble de notre peuple à travers tout notre territoire national »’16
ait lieu et réussisse. Les travaux de la concertation se sont déroulés en treize
groupes ou commissions dont les recommandations17 pertinentes furent validées
en plénières.

Ensuite, des journées scientifiques furent organisées, en vue de scruter les enjeux
électoraux passés, en 2006. Plus d’un chercheur de l’Université protestante au
Congo (UPC), et singulièrement ceux de la faculté de théologie, se livrèrent en une
investigation nourrie. Parmi eux le Professeur Thomas Munayi Muntu-Monji18
retient notre attention. A ma connaissance, sa contribution enrichit notre

[Link] ma Solo, (Dir.), Confessions religieuses en RDC, CETA : Actes de la consultation nationale,
Kinshasa du 24 février-11mars 2000, Kinshasa, Ed. Enfance et Paix, 2000, passim.
14 UPC, ‘ Les protestants congolais face aux enjeux des élections : analyse, pistes et perspectives.

Actes des journées scientifiques organisées par la Faculté de Théologie le 22 et 23 avril 2005’ in
RCTP no 18/19, 2005-2006, passim.

16Ibid.,
p.33.
17 Bien que toutes les recommandations formulées lors de cette consultation furent valables, celles
deux groupes de travail, ‘ Institutions publiques’ (pp. 107-118),’ Confessions religieuses’ (pp.119-
126) devraient, en mon sens, encore être évaluées en vue de servir de bases historiques
conséquentes et éprouvées dans l’établissement de notre feuille ou carnet de route auxquels
doivent converger et atterrir les travaux de notre atelier.
18 [Link] Muntu-Monji, ‘ L’histoire des élections en République du Congo de 1960 à 1986’ in

RCTP no 18/19,2005, pp. 91-106.

20
mémoire historique collective sur les élections organisées en RD Congo avant
2006. A la suite de cet éminent professeur d’histoire, il se dégageait que la pratique
électorale dans notre pays, se situerait à l’époque coloniale. En fait, en exécution de
décret du 26 mars 1957 sur les villes19, la désignation des bourgmestres de ces
entités administratives et ceux de leurs conseils communaux découleraient des
consultations organisées en 1958, lesquelles seraient proches des élections. De sa
synthèse historique se dégage de leçons sur le tableau des élections en RDC : celles
organisées en 1960 sous la bénédiction de la Loi fondamentale de 19 mai 1960 ;
celles de mars-avril 1965, conformément à la Constitution du 1er août 1964 dit de
Luluabourg ; les cinq autres organisées respectivement en 1970, 1975, 1977,1982 et
de 1987 dans le cadre de la Constitution de 24 juin 1967, laquelle fut plus d’une
fois révisée20. Au regard des données de histoire immédiate, à ce tableau, s’ajoutent
celles de 2006 et 2011. On peut dire que la mémoire de nos élections au Congo est
nourrie de divisions et de violences en même temps que de grands espoirs et de
grandes quêtes pour un Congo paisible. Les forces spirituelles et religieuses y ont
travaillé pour que les espoirs et les quêtes de la paix prennent le pas sur les
instincts de division et de violence. Elles n’ont pas toujours eu gain de cause, mais
elles ont su tracé des orientations dans lesquelles les protestants inscrivent leur
recherche pour la paix, la concorde et la construction d’une destinée commune de
bonheur pour tous les Congolais.

5. Leçons à tirer

Quelles sont alors les leçons à tirer de la mémoire historique du protestantisme au

Congo en ces temps de préparation de nouvelles élections? Incontestablement, les
protestants doivent reconnaitre qu’ils constituent une force incontournable dans
le plaidoyer et la dénonciation pour la paix de tous ainsi que dans la capacité des
chrétiens à peser sur les événements dans l’espace public, particulièrement les
élections. L’ECC est effectivement un levier de plaidoyer en vue des élections
crédibles qui procurent une alternance apaisée. Elle devra se nourrir du modèle de
l’action de Livingstone et des sociétés missionnaires du passé ainsi que de ses
propres luttes depuis l’indépendance du pays pour se réserver le droit de poser des
actes dénonciateurs du système politique au pouvoir, à la lumière des valeurs de la
foi et des normes de l’humanité.

19 Il s’agissait des villes de Léopoldville (Kinshasa), Élisabethville (Lubumbashi) et Jadotville

(Likasi).
20 [Link] Muntu-Monji, Art. cit., pp.91-92.

21
Le passé du protestantisme congolais l’atteste et les enjeux du présent dans notre
pays l’exigent, il faut de la force spirituelle pour réussir une politique de la grandeur
et de la cohésion nationales. Plus concrètement, grâce l’éducation aux valeurs, à
l’engagement serein dans les débats publics et à la diaconie collégiale de l’ECC et
de tous les acteurs que sont les communautés religieuses, tout est encore possible.
On peut vaincre les démons de la division et des batailles politiciennes stériles
pour réussir le processus électoral congolais en visant la paix avant, pendant et
après les élections.

22
 Pourquoi je suis protestant
Réflexions d’un pasteur camerounais à l’occasion du 500e
anniversaire de la Réforme

Jean-Blaise Kenmogne

Cinq siècles après la tumultueuse et irréversible irruption de la Réforme

protestante dans l’histoire spirituelle, socioreligieuse et politico-économique de
l’humanité, que signifie être protestant dans la société africaine telle quelle est et
telle qu’elle rêve son avenir maintenant ? A quoi l’appartenance à cette dynamique
de foi engage-t-elle les Africains et les Africaines dans leurs terroirs vitaux et dans
leurs pays confrontés aux tempêtes de la vie et aux turbulences des mutations
actuelles du monde ? A quelles conditions peut-on parler d’un authentique
protestantisme africain et de ses impacts profonds au cœur de nos sociétés ?

Dans les multiples interrogations que suscitera partout le cinq centième

anniversaire du mouvement lancé par Luther, Calvin et leurs compagnons de
destin, ce sont ces questions qui me semblent fondamentales pour nous,
protestants d’Afrique. Elles sont fondamentales parce qu’elles nous placent devant
l’impératif de savoir ce que la Réforme a fait de nous et ce que nous avons fait de
la Réforme dans son élan, dans ses valeurs et dans son génie créateur. Nous
devons interroger notre foi protestante dans sa diversité, dans ses héritages, dans
ses limons et dans son potentiel pour changer positivement et profondément notre
continent. En même temps, nous devons aussi regarder sereinement son impact
dans le monde et son pouvoir de le transformer face aux enjeux du présent et de
l’avenir.

J’ai décidé d’assumer cette tâche à titre personnel dans cette réflexion. Je le fais
également au titre de mon appartenance à la communauté protestante de mon
pays, le Cameroun, tout comme je me sens appartenir aux grandes forces sociales
inspirées par la Réforme en Afrique et à l’immense peuple de Dieu qui se réclame
de cette tendance de foi dans le monde d’aujourd’hui. Sur la base de ce que je
crois, de ce je pense, de ce que j’espère et de ce en quoi je m’engage au nom du

23
protestantisme partout où je m’affirme comme homme avec les autres humains et
comme croyant avec les autres croyants, je voudrais dans ces réflexions que je
propose dire mes convictions les plus profondes sur la destinée de la Réforme
protestante. En ces temps où commencent petit à petit les célébrations qui
s’annoncent sur tous les continents autour de ce mouvement né au 16e siècle, ce
témoignage individuel me semble important et utile comme voix de l’Afrique au
sein des Eglises qui devront méditer à nouveau frais la dynamique de la Réforme
protestante.

Par rapport au passé de cette force de foi, j’affirme qu’elle est un héritage
extraordinairement fécond pour mon pays, pour l’Afrique et pour le monde. Nous
avons le devoir de re-comprendre les vérités que les Réformateurs ont semées dans le
tuf vital de leur temps.

Par rapport au présent qui est le nôtre, nous Africaines et Africains, je sais que le
souffle de la Réforme a encore à secouer nos sociétés et à leurs donner de
nouvelles orientations dans les problèmes de notre époque actuelle. Nous avons à
réinterpréter la foi protestante dans cette dynamique qui prend à bras-le-corps nos
questions profondes, nos interrogations existentielles, nos problèmes politiques et
économiques tout comme nos souffrances et nos quêtes d’une destinée nouvelle
pour nos peuples.

Par rapport à l’avenir, j’ai la force de croire que le protestantisme est une grande
utopie dont le sens est encore à creuser pour les générations futures. Nous devons
le ré-imaginer selon cette perspective d’avenir en Afrique.

C’est dans la triple exigence de re-comprendre la vérité protestante, de ré-interpréter

aujourd’hui le souffle de la Réforme et de ré-imaginer l’utopie qu’offre la foi des protestants à
l’avenir de l’humanité que j’ai rassemblé les réflexions que vous allez lire. Ce sont les
réflexions ancrées dans le sol du Cameroun contemporain et de l’Afrique au cœur
du monde, de la part d’un croyant qui pense qu’être protestant a du sens ici et
maintenant comme au temps de la Réforme et que le protestantisme est un limon
dans la destinée du futur dont l’esprit ne peut pas se construire sans les rationalités,
les valeurs et les rêves protestants.

Pourquoi je suis protestant

En Afrique et au Cameroun, le protestantisme fait partie de ces dynamiques

spirituelles et religieuses qui viennent d’ailleurs et dont il convient toujours de
rendre compte dans les interrogations des Africains sur eux-mêmes, sur leur
authenticité, sur leur liberté et sur leurs relations avec les autres peuples, surtout
24
avec les anciens colonisateurs. Comme toutes les forces spirituelles et religieuses
que l’imaginaire africain lie à la domination occidentale des sociétés humaines et à
l’ensemble du processus d’occidentalisation du monde, la foi protestante
n’échappe pas aux accusations d’être en Afrique au service de l’aliénation des
Africains, de la soumission de leurs esprits à l’Occident et de l’affaiblissement de
leur forces créatrices au profit d’une mentalité de perroquet et de moutons de
Panurge spirituels.

On ne peut pas aujourd’hui se contenter d’être protestant dans nos sociétés

africaines sans dire pourquoi et en quoi on l’est : ce que l’on croit, ce que l’on
pense, ce que l’on espère au cœur d’une énergie de foi qui ne va pas de soi dans les
fondations de son propre être comme Africain et dans le suc vital de la société où
l’on est né. Il ne suffit pas de dire que le christianisme est déjà intégré dans nos
pays et que le protestantisme y constitue une forme avec laquelle beaucoup de nos
compatriotes sont déjà habitués au point qu’aucune remise en question n’est plus
possible ni du point de vue du choix que l’on fait d’être protestant ni du point de
vue de la volonté que l’on a de persévérer dans l’appartenance à une communauté
ecclésiale sans racines historiques et anthropologiques locales. A tout moment, ou
du moins à certaines occasions solennelles comme les célébrations des grandes
dates et des personnages marquants de l’histoire du protestantisme, tout Africain
devrait réinterroger ses appartenances spirituelles et ses enracinements religieux
pour en refonder la pertinence et la fécondité. C’est cela que je me propose de
faire en ce moment où se prépare au niveau mondial la célébration du cinq
centième anniversaire de la Réforme protestante au cours de l’année 2017.

Ni logique du sol ni logique du sang

Pendant mes années d’études en France, à la manière de beaucoup de jeunes

étudiants africains condamnés à se « débrouiller » pour survivre dans les dures
réalités sociales de l’Europe, j’ai été gardien d’immeuble et petit garçon de course
dans une communauté luthérienne qui m’offrait un petit logement de fortune.

C’est dans ce contexte que j’ai découvert le protestantisme du sol et du sang. Les
personnes s’y identifient par leur patronyme historique, comme membres d’une
tribu qui remonte aux premiers héros et aux pionniers de la Réforme. Elles ont
leur coin spécifique de l’espace national et s’y réfèrent constamment. Ces lieux
totems leur donnent le droit de définir ce qu’être protestant veut dire,
historiquement parlant. Leur sol est fertilisé par le sang des martyrs, long fleuve qui
fait souffle d’identité et d’authenticité comme un baptême indélébile. Ces
protestants sont maîtres de l’orthodoxie de leurs ancêtres et ils enseignent du haut
25
de leur piédestal ce qu’il faut croire, ce qu’il faut savoir, ce qu’il faut espérer et ce
qu’il faut transmettre comme connaissance de chaque nom de la lignée des
fondateurs du protestantisme.

Comme jeune Africain dans leurs milieux à eux, j’avais le sentiment que ces
protestants-là me regardaient de haut, avec une condescendance ferme, dans une
distance qui n’était pas que spirituelle, mais aussi matérielle. Ils appartenaient à une
catégorie sociale aisée dans un pays dont les liens avec mon propre pays étaient de
pure domination. J’étais un pauvre étudiant camerounais qui vivait de leur charité
et de leur pitié. Dans ma situation, je ne pouvais les regarder que d’en bas, comme
un « petit nègre » dont le seul droit et le seul devoir reconnus étaient le silence. Je
me taisais donc. Et pourtant, au fond de moi, je savais d’où je venais :
j’appartenais à l’une des tribus les plus fières de leurs traditions, les plus
dynamiques dans leur génie culturel et les plus prospères économiquement et
financièrement, dans le seul pays de l’espace francophone d’Afrique dont les
citoyens ont pris des armes pour combattre le système colonial qui régnait sur
notre sol et faisait couler notre sang. J’avais aussi mon sol et mon sang à moi et
j’étais obligé de les contraindre au silence devant le sol et le sang d’un
Protestantisme européen qui m’humiliait, le Protestantisme des Seigneurs et des
Maîtres.

Ces hauts protestants avaient même décidé de m’envoyer dans une de leurs
Eglises-filles dans mon propre pays. Après mes études de théologie, ils avaient
estimé que je pouvais servir au sein de leur champ de mission au Nord du
Cameroun. Toutes les démarches avaient été menées et tous les accords signés
pour mon retour au pays natal dans l’espace luthérien camerounais. C’est alors que
je commis une erreur fatale aux yeux de mes Seigneurs et Maîtres. Lors d’une
soirée de conférence-débat sur la mission, je fis ce qu’il ne fallait pas faire : je pris
la parole pour revendiquer des droits et affirmer des prérogatives des peuples à qui
la mission protestante annonçait l’Evangile en Afrique. Je pris mon propre
exemple et la manière dont je me sentais là où je vivais en France et dans l’une de
ses Eglises les plus prestigieuses. L’Inspecteur Ecclésiastique de l’Eglise
Evangélique Luthérienne de France était là et il avait suivi mon intervention. Il
avait été sans doute outré de voir que le petit nègre que sa communauté avait aidé
en lui offrant un petit boulot de petit gardien et de garçon de course puisse tout
d’un coup oser parler, revendiquer des droits et montrer qu’il était un être humain,
un être debout doué de parole, de pensée et d’intelligence. J’étais formaté pour le
silence. J’avais osé prendre la parole clairement et fortement pour mes droits et les
droits de mon peuple. Je devais me conformer au moule de la soumission et de

26
l’humiliation. J’avais osé m’affirmer libre et digne. Le lendemain, la sanction tomba
comme un couperet : mon placement comme pasteur dans la paroisse
francophone de Ngaoundéré de l’Eglise Evangélique Luthérienne du Cameroun
venait d’être annulé.

Ce jour-là, je compris qu’entre moi et le protestantisme du sol et du sang, la

rupture était totale. Nous n’étions vraiment pas du même monde : l’arrogance de
ses membres, l’orgueil de leur vision du monde et l’assurance de leur ordre de
vérité m’excluaient de leur imaginaire. Leur protestantisme s’était invalidé de lui-
même en moi en s’enfermant dans la caverne des traditions, des symboles, des
dogmes et des manières de vivre dont je découvrais qu’ils ne pouvaient pas
constituer l’intelligence réelle du protestantisme. Je me mis moi-même à lire les
réformateurs au lieu de m’en tenir à ce que les « Maîtres et les Seigneurs »
m’avaient enseigné et dont la substance, purement intellectuelle et mimétique, avait
rempli son cœur

La découverte du protestantisme de l’intelligence et du cœur

Je relus Luther, je relus Calvin, je relus Zwingli : ce fut l’émerveillement. Ce fut

l’éblouissement. Ce fut véritablement un coup d’intelligence et de cœur. Dans les
textes de ces vieux auteurs et dans leur langue d’époque, je compris qu’il s’agissait
de deux grandes dynamiques : une dynamique de rupture radicale et d’une
dynamique d’invention tout aussi radicale.

- Une dynamique de rupture radicale. Les Réformateurs

m’apparurent comme des hommes d’affirmation de la liberté du sujet
humain pensant et croyant contre les systèmes de manipulation des
esprits et des consciences. C’était l’énergie d’une foi qui donne la parole
aux « muets » d’un système social, qui mettait debout les « infirmes »
d’une société et cassait les ressorts de mensonges des clercs et de leurs
doctrines fondées sur l’ignorance et la crédulité serviles. Dans la
situation spécifique où je me trouvais, le protestantisme était la
dynamique religieuse d’une Afrique en lutte pour la liberté de chaque
Africain, en lutte pour une intelligence juste du message de Dieu dans
le monde et pour le monde. C’était la religion des sujets libres et dignes
dont je sentais naître en moi le « nouvel homme » que j’étais devenu.
- Une dynamique d’invention radicale d’un nouveau monde
possible. En lisant et en étudiant de mon point de vue africain les
textes des Réformateurs, je comprenais de plus en plus que ces
hommes ouvraient une nouvelle option globale de civilisation, avec des
27
 options spirituelles, économiques, politiques et culturelles claires.
L’option spirituelle qui me frappa le plus, c’était la centralité de la
situation des hommes sur terre face aux situations des arrière-mondes
dont s’occupait la funeste doctrine papale des indulgences. Je traduisis
cette orientation en mes propres termes : Dieu c’est pour changer la
terre ; le ciel, c’est dans la transformation de la terre qu’il réside. Il me
devint évident que toute la spiritualité devrait être une spiritualité de la
transformation du monde. Le geste de Luther quittant le couvent pour
vivre dans le monde devient pour moi un ferment d’orientation
stratégique pour une théologie politique. Calvin et sa vision du travail
humain et de la prospérité économique devint la matrice de ma propre
vision à proposer aux générations montantes dans mon pays et en
Afrique. Les batailles militaires de Zwingli acquièrent une dimension de
batailles spirituelles et sociales pour une nouvelle culture de
changement dans les valeurs de civilisation. Ce qu’il fallait à mes yeux,
c’est changer l’Afrique. J’avais là la base de ma théologie et de mes
choix au sein de l’Eglise.

Lorsque je revins dans mon pays, je me présentai au bureau de l’Eglise

Evangélique du Cameroun, l’Eglise dans laquelle je suis née et qui était à
l’époque la seule communauté issue de la Réforme protestante à travailler
dans ma région d’origine, l’ouest du Cameroun. Le président de cette
Eglise à l’époque avait l’allure de Moloch et de divinité terrible régnant sur
des fidèles atterrés. C’était Jean Kotto, une figure mémorable du monde
protestant à l’échelle internationale. Il s’offusqua de voir qu’un jeune
homme qu’il n’avait pas lui-même envoyé étudier en Europe ait
l’outrecuidance de venir demander d’intégrer son Eglise. Il me le fit
comprendre sans ménagement, royalement. Je me dis au fond de mon
cœur et dans les fibres de mon intelligence :

- « Voici que le protestantisme du sol et du sang règne maintenant dans

mon propre pays, exactement comme chez les luthériens français. Il
faut donc que tout cela change et je dois tout faire pour trouver ma
place et faire repenser un autre protestantisme au Cameroun : le
Protestantisme en esprit et en vérité. »

Du Protestantisme en esprit et en vérité

Jésus avait dit à la Samaritaine qu’un jour viendra où les vrais adorateurs de Dieu
ne l’adoreront ni sur les montagnes de la Samarie ni dans les temples de Jérusalem,
28
mais « en esprit et en vérité ». Il en est de même pour le protestantisme en tant
qu’esprit et en tant que vérité. Son esprit : ce sont des ruptures à instaurer au cœur
d’une société face aux problèmes qui l’écrasent et aux institutions qui la dominent.

Il y a esprit protestant là où l’on refuse le cléricalisme manipulateur. Il y a

protestantisme là où l’on se débarrasse des métaphysiques fumeuses qui enfument
la raison et la conscience. Il y a protestantisme là où l’on casse avec une foi
magique et fétichiste pour le génie spirituel de la transformation du monde.

Là où l’être humain émerge socialement comme bâtisseur des rationalités de liberté

et des constructions des droits humains, là est l’esprit de la Réforme.

Il ne s’agit ni de sol, ni de sang, ni de tradition, ni des bâtiments, mais de style

d’esprit, d’orientation de civilisation pour des hommes et des femmes qui
comprennent où est la vérité fondatrice de l’humain. Cette vérité s’articule autour
des choix pour l’essentiel : Dieu qui, en Christ, transforme l’homme, constitue de
nouvelles communautés de sens et de destinée, diffuse partout l’esprit d’une vie
nouvelle pour un autre monde, sans discrimination des hommes par des hommes,
des peuples par des peuples, des civilisations par des civilisations. Une universalité
mondiale voit ainsi le jour et ouvre un horizon des valeurs nouvelles de
civilisation :

- Valeurs fortes d’un christianisme que le théologien congolais Kä Mana

qualifie de christianisme laïc, public et politique, porteur d’une
dynamique d’utopisme pour l’humanité nouvelle.
- Valeurs économiques d’une nouvelle relation face à l’argent, avec une
nouvelle classe sociale qui rompt avec les aristocrates de sol et du sang.
- Valeurs culturelles d’une spiritualité de progrès et de promotion de
l’esprit scientifique.

Etre protestant c’est entrer dans cette dynamique. J’y étais entré et je désirais que
mon Eglise et mon pays entrent dans l’esprit et dans la vérité de cette dynamique :
des chrétiens pour changer la société positivement et en profondeur. Voilà
pourquoi je suis protestant en Afrique.

Lorsque j’ai fini par intégrer l’Eglise Evangélique du Cameroun, j’ai inscrit mon
appartenance à cette communauté et mon action dans ses dynamiques spirituelles
et sociales selon l’orientation du protestantisme en esprit et en vérité, autour des
engagements précis qui sont pour moi une confrontation avec des problèmes

29
réels, concrets et incontournables pour changer la société dans mon pays et
partout en Afrique.

J’ai refusé la mystification spiritualiste du peuple de Dieu et j’ai choisi de travailler

dans l’éducation des jeunes au vrai sens de la Réforme protestante. L’action
éducative est devenue mon axe fondamental comme pasteur.

J’ai refusé l’enfermement dans la paroisse au sens traditionnel du terme et je me

suis engagé dans l’annonce de l’Evangile dans les lieux concrets de développement
et de promotion humaine.

J’ai fait l’option de combattre le tribalisme comme gangrène de la société en vue de

promouvoir les valeurs protestantes de l’humain dans l’engagement pour les droits,
les devoirs et les pouvoirs de toute personne humaine, surtout les personnes et les
groupes marginalisés : les pauvres, les LGBT (Lesbiennes, gays, bisexuels et
transsexuels), les enfants et les femmes victimes de violences de toutes sortes. Je
suis ainsi devenu un pasteur protestant pour changer la société selon les fondateurs
de la Réforme : « en esprit et en vérité ».

Cela a signifié pour moi l’exigence de semer cet esprit et cette vérité dans une
éthique de la rencontre avec les autres dynamiques religieuses que j’ai voulu
enrichir du suc de ma vision du protestantisme. Je me suis engagé dans un
œcuménisme pratique avec les catholiques et dans une coopération religieuse et
sociale avec les musulmans et les chefs traditionnels, garants des valeurs de
l’Afrique profonde. Dans mon protestantisme d’ouverture aux autres
communautés de foi, j’ai compris que la Réforme dans son intelligence et au cœur
de ses choix vitaux, est un champ de rencontre : on ne change pas seul le monde,
on le change avec les autres dans des options politiques, économiques et sociales
où Dieu est le sens de la vie humaine.

Je puis dire enfin de compte que je suis un protestant non de sol et de sang, mais
d’intelligence et de cœur, en esprit et en vérité.

30
DEUXIEME PARTIE
Approches bibliques

31
32
 La gestion du trésor du temple selon Néhémie 12, 44-47
Des stratégies pour relever l’économie de l’Eglise africaine

Victor Bahramanywa Nabino

1. Introduction
Depuis sa genèse à nos jours, l’église africaine connaît des problèmes
indescriptibles d’ordres économiques et financiers. Sa survie dépend toujours de
l’église mère occidentale ou américaine. On remarque d’ici et là des églises qui
fêtent des centenaires ou des cinquantenaires mais incapables de se prendre en
charge sur le plan économique et dont le leadership demeure dans une dépendance
honteuse.
Les cas les plus visibles sont ceux des églises protestantes issues des missions
surtout américaines, occidentales, surtout scandinaves (norvégiens et suédois),
belges, françaises et autres.
La péricope de Né 12, 44-47 fournit un bon nombre d’informations que nous
aborderons dans une étude synoptique avec le livre de 1 Chroniques 26, 20. Ces
deux textes, à notre connaissance, offrent d’une part une exhortation parénétique
et d’autre part des dispositions pratiques conformes à ce que le chroniqueur
appelle l’ordre de David et de Salomon sur la restauration des offices du Temple.
Cette étude se propose en outre d’examiner les lieux variant du texte susceptible à
enrichir l’analyse du texte qui se déploie respectivement sur le contexte, le genre
littéraire, la structure et sa signification à actualiser. Ceci étant, l’étude de Néhémie
12, 44 – 47 permettra d’apprécier la pertinence socio– religieuse et économique de
cet instrument diaconal au sein de l’église africaine.

33
 I. Les questions d’introduction sur le livre

a) Le nom du livre

Dans la Bible hébraïque, le livre d’Esdras-Néhémie a toujours formé un seul

recueil avec trois sections dont tout le livre de Néhémie est considéré comme la
troisième et dernière section. Ne 1-13, cette partie est consacrée à l’activité du
gouverneur Néhémie, qui relève les remparts de la ville de Jérusalem et règle de
nombreux problèmes sociaux comme l’endettement des paysans, la dépopulation
de Jérusalem, paupérisme des lévites etc. Il a réglé ensuite des problèmes religieux
notamment les relations avec les étrangers et respect du repos sabbatique lors de
44521. L’unité entre le livre d’Esdras et de Néhémie est rédactionnelle. La Bible
hébraïque plaide pour la séparation de ces deux livres tandis que la LXX préfère
l’unité en un seul livre.

b) Auteur et date de composition

La date de l’activité de Néhémie à Jérusalem semble avoir eu lieu la 20 e année ou la

21e année du règne du roi Artaxerxès. Cette précision nous est confirmée par les
textes du papyrus d’Eléphantine22. Le papyrus n° 30 (Cowley) contient la copie
d’une lettre adressée, depuis Eléphantine, au gouverneur Bigwaï de Juda, au sujet
de la destruction du sanctuaire juif, ainsi qu’une demande d’aide pour sa
reconstruction. Le papyrus est bien daté car la lettre se termine par l’indication de
la 17e année du roi Darius II vers les années 408-407. Il y a lieu de conclure que du
temps de Néhémie, le grand-prêtre était Eliashib et l’un des adversaires des Juifs
était Sanbalath. Par conséquent l’on peut envisager l’activité de Néhémie antérieur
à l’époque où fut rédigé le papyrus 30. Comme cette dernière date de Darius II,
Néhémie n’a pu exercer son activité que sous Artexerxès I et non sous Artaxerxès
II.

c) Structure du livre

L’analyse de la structure du livre présente le livre d’Esdras-Néhémie de la manière

suivante :

21
P. ABBADIE, Esdras-Néhémie, in Th. RÖMER, J-D. MACCHI, Ch. NIHAN (éd.), Introduction à
l’Ancien Testament, Monde de la bible 49, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 705.
22
F. MICHAELI, Les livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie, Neuchâtel, Delachaux et
Niestlé, 1967, p. 291.
34
 1. Introduction : Esd 1,1-4. Le décret de Cyrus appelle à la reconstruction du
Temple.
2. Application du décret : Esd 1,5- Né 7,72
a. Introduction (Esd 1,5-6) et liste des rapatriés (Esd 2,1-70)
b. Construction de l’autel et du Temple par les rapatriés
(Esd 2,1-6,22)
c. Construction de la communauté des rapatriés par la
Loi (Esd 7,1-10,44)
d. Construction des ramparts par les rapatriés (Né 1,1-7,5)
e. Récapitulation : liste des rapatriés (Né 7,6-72)
3. Succès de la reconstruction : Né 8,1-13,31. Célébration de la Loi et dédicace du
rempart.
Une telle structure éclaire l’objet central du livre, à savoir la construction de la
communauté des rapatriés (Esd 2 et Né 7) articlé autour de trois pôles : le Temple,
la loi et terre restaurée23. Il faut remarquer qu’entre l’introduction du livre qui
marque la fin de l’Exil et la conclusion qui indique la célébration de la restauration
accomplie s’opère le don de la Loi et la mise en place d’une communauté purifiée.

d) Le genre littéraire

Le texte de Né 12,44 – 47 est un récit narratif écrit en prose en style direct. C’est
une histoire programmatique dans laquelle le chroniste donne les informations sur
l’enchaînement des faits dans un ton d’un théologien et non d’un historien.
A la lumière des expériences anciennes, il fait confluer dans une synthèse le passé,
le présent et l’avenir. Il projette à l’époque toute l’organisation cultuelle
(sacrificielle) qu’il a sous les yeux. C’est pourquoi nous parlons d’un récit
programmatique.
En dehors des informations nouvelles qu’il contient, Né 12 : 44 – 47 dont on peut
éprouver la valeur organisationnelle, vaut moins pour une reconstitution du passé
que comme un tableau de l’état et de préoccupations de son époque. En effet,
l’auteur écrit pour ses contemporains. Il les rappelle que la vie de la nation en
générale et du culte en particulier dépend de sa fidélité à Dieu. Cette fidélité

23
P. ABBADIE, Art. Cit, p. 705
35
s’exprime par l’obéissance à la loi et la régularité d’un culte animé par la vraie
piété8.
Né 12 : 44 – 47 est écrit à la 3ème personne avec alternance du singulier et du pluriel
pour montrer qu’Israël est une communauté dont les membres sont étroitement
solidaires les unes les autres et le singulier veut surtout exprimer qu’Israël est une
communauté indivisible.
C’est aussi un texte des actes journaliers concernant une histoire. Il n’est pas
étonnant que, dans ce regroupement de la communauté autour du Temple et sous
l’égide de la loi, le chroniste ait vu une réalisation de l’idéal théologique qu’il avait
prôné dans les chroniques.
Pour lui, l’attitude d’Israël doit conduire l’univers à chanter les louanges de
YHWH. Il a constamment à reconnaître sa mission et l’assumer. Au centre de ce
choix littéraire se situe toute l’importance accordée à la place du trésor du Temple
comme on peut le soupçonner dans cette structure.

2. ANALYSE LITTERAIRE DE NEHEMIE 12, 44-47

2.1 TEXTE ETABLI

V44 Et des hommes furent chargés, ce jour-là, sur les chambres des magasins24
pour les offrandes, pour les prémices et pour les dîmes, afin d’y recueillir, des
champs des villes25, les parts fixées par la loi pour les Prêtres et pour les lévites, car
Juda se réjouissait de prêtres et de lévites qui les assistaient.
V45 Et gardaient le service de leur Dieu et le service de purification, et les chantres
et les portiers agissaient selon l’ordre de David, de Salomon son fils.
V46 Car autrefois, au jour de David et d’Asaph, il y avait des chefs des chantres et
des chants de louange et d’action de grâce envers Dieu

24 Nous rappelons ce problème textuel déjà signalé dans la problématique : Certains témoins lisent
« des chambres destinées au trésor, aux prélèvements, aux prémices et aux dîmes » TOB signale une
lecture incertaine en cet endroit. Quant à nous cette lecture rend parfaitement compte du sens du
trésor qui pouvait comprendre les produits des prélèvements et des prémices en plus les dons
financiers.
25 En ce verset le T.M lit ‫ « הּבּם ל ש ךי‬dans leur champ » sans parler des villes. Les champs dont il

fait allusion ne sont pas localisés ni déterminés. La BHS lit ~yrI['h, ydEÛ[Link] ~h,øB « les portions
des villes ». la leçon du TM pourrait être la plus proche de l’originale.
36
V47 Tout Israël, aux jours de Zorobabel et au temps de Néhémie, donnait les parts
des chantres et des portiers26, jours après jour, puis les choses consacrées vouées
aux lévites, et les lévites donnaient les choses consacrées vouées pour les fils
d’Aron.

1.2. ANALYSE DU CONTEXTE

Néhémie relate la situation du peuple d’Israël après l’exil. Il décrit
l’engagement du peuple d’assurer avec consécration l’harmonie et la pérennité des
services du Temple de YHWH.
En effet, à partir de leur être et de leur avoir les Israélites étaient appelés à
offrir à Dieu leurs sacrifices et leurs offrandes. Ces actes procuraient de la joie et
de la réjouissance à tout le monde.
Le mot « otsar » (trésor) implique décidément l’harmonie que les offrandes
recueillies et bien gérées procurent au sein du Temple. Elles sont source de joie et
de réjouissance entre fidèles et serviteurs qui en sont bénéficiaires d’une manière
ou d’une autre.
L’harmonie est demandée dans une prière que Néhémie adresse à son Dieu
(1,1 – 11). Le projet de voyage de Néhémie à Jérusalem et de restauration de la
muraille vise l’harmonie au sein de sa communauté (2, 1-20). Et en dépit des
obstacles qui vont des dissensions internes aux injustices sociales (3,33 – 4 ; 17),
l’intervention salutaire de Néhémie n’est pas empêchée (5,1-19) car la muraille est
effectivement restaurée (6,1-19).
A la prière inaugurale succéda une prière de confession des péchés (9,1-37)
en guise d’approbation de l’Alliance règlement l’ordre de David ( 10,1-40) qui
prévoit des répartitions des habitants à Jérusalem selon différentes responsabilités
au sein du clan (11, 1-36)
C’est ici que s’insère le texte de notre investigation sur le rôle du trésor au
Temple et au milieu du peuple de Dieu (12,44-47) qui plus
Cette partie est encadrée de la manière suivante :

 Les sacrificateurs et les lévites 1-9

26Des problèmes de traduction sont signalés ici par la critique textuelle, mais n’ont pas d’impact
sur la question de notre recherche.

37
  Descendance des sacrificateurs 10 – 21
 Chefs de familles des lévites 22 – 26
 Dédicace ou consécration des Murailles de Jérusalem 27 – 43
 Restauration et l’organisation du trésor par la collecte des offrandes et
des dîmes 44 – 47

La finalité de l’initiative c’est que la maison de Dieu redevienne le centre et le

rayonnement de la vie du peuple de Dieu. D’où la nécessité de veiller sur la bonne
gestion des revenus des collectes et de s’assurer qu’il y avait toujours assez pour
tous27.
La nation pouvait survivre en période de crise car elle avait en son sein un
puissant noyau religieux et économique soutenue par l’alliance avec le Seigneur qui
garantissait ainsi le maintien de l’harmonie et de la concorde sociale et religieuse.
Interprétant 2 Chr 2, 16 – 18 sur l’insécurité écrit :
La sécurité, c’est vivre à l’abri de la peur et du besoin. On n’atteindra pas
cet objectif dans le Monde en recourant d’avantage à la police et à l’armée, mais en
intensifiant la coopération au développement28»

Nous affirmons avec Neuhaus que la solution au problème de l’insécurité

endémique passe par une éducation à la paix alimentaire, laquelle peut procurer la
joie lorsque la première place revient à YHWH, qui détermine la véritable
identité du croyant.

1.4. STRUCTURE DE NEHEMIE 12, 44 - 47

Né 12, 44 – 47, traite principalement du « Trésor du Temple » et sous-entend des
stratégies indiquées pour le relèvement de la vie des serviteurs de Dieu. D ou,
V .44a Les serviteurs établis au service du Temple
V. 44b Le trésor et son contenu
V. 44C La mission des responsables des chambres de réserves
V. 45 – 46 Service des chantres et des portiers selon l’ordre de David et de
Salomon

27BARBER C.J. : Néhémie ou l’art de diriger, Miami, vida, 1989, p. 132.

N. GABRIELA, Revue Direction du développement et de la coopération, un seul monde, faim,
28

maladie, misère … la menace au quotidien, n° 1, Allemagne, Mars 2003, p. 6.

38
V. 47 Les parts allouées aux Serviteurs du Temple.
Pour cette structure textuelle, des serviteurs ou mieux, des hommes de
valeur s’occupent de l’accueil des pèlerins qui accourent à Jérusalem pour adorer et
présenter des sacrifices sous les hymnes retentissant à la gloire de YHWH29,
Ces sacrifices et divers dons sont gardés dans des « magasins » appelés
« trésor » avant d’être offerts. Il convient de noter que la mention des bénéficiaires
des dons et responsables de la bonne gestion encadre celle du trésor. Une telle
construction littéraire laisse entendre que les serviteurs et les responsables du
trésor étant les bénéficiaires au premier rang sont également appelés à en assurer
une bonne gestion.
L’auteur est conscient que la finalité du magasin et par rapport à son
contenu est de faciliter le bien être des serviteurs établis au service du Temple de
Dieu. Les chantres, chargés de la louange de Très haut accompagnent les services
quotidiens du culte auquel ils font partie, la nécessité de la sécurité à l’intérieur
comme à l’extérieur est justifiée par la présence des portiers. La présentant presque
idéale de l’ordre de David et de son fils Salomon vient légitimer les institutions
cultuelles instaurées pour cet idéal davidique à l’Eternel.

3. Thèmes théologiques de Néhémie 12, 44-47

Comme le souligne notre texte (v.47) les parts des portiers et des chantres,
les choses sacrées consacrées aux lévites ne devaient pas être aliénés. Mais jour
pour ils étaient repartis de manière équitable.
La part des Lévités
Fautes de revenus suffisants, les lévites avaient déserté leur poste
retournant chacun dans son champ afin de pourvoir eux- mêmes à leur
subsistance. C’était dû à la faute des judéens qui ne s’acquittaient plus de leurs
dîmes jugeant cela inacceptable. Néhémie revient à une stricte application des
prescriptions sur la dîme du blé, du vin et une commission mixte composée de
quatre hommes (v13) ou intendants issus des rangs des prêtres, de scribes
(théologiens), lévites et des hommes du peuple.
Le respect ou la revalorisation du repos sabbatique
Néhémie prit des mesures contraignantes pour faire respecter le sabbat,
par la fermeture des portes de la ville devenue un lieu habituel des négociations et

29 TOB, édition intégrale, Paris, Cerf, 1988, p. 1747.

39
des transactions. Il ordonna aux lévites de se purifier et de venir garder les portes
du Temple afin d’en préserver l’espace sacral.
Pour lui Jérusalem devait retrouver sa qualité de ville sainte où les étrangers
hostiles ne pouvaient plus passer. Il ramena les israélites au respect des fêtes, du
sabbat, à des obligations relatives aux offrandes et aux dîmes pour le trésor, afin de
résoudre les problèmes d’ordre social qui risquaient de diviser le peuple de Dieu.
La rupture ou action contre des mariages mixtes
A ce sujet Néhémie fut encore très sévère envers les israélites. Les femmes
ashdotites, ammonites et moabites issues des peuples bâtards furent dénoncées
(Dt 23 , 3 et Za 9, 6).
De même les mariages mixtes furent déclarés prohibés du fait qu’ils
finissent par entraîne la perte de la culture judéenne pour les générations à venir et
les langues transmises par les mères au détriment de la civilisation et de la religion
juives.
Pour des raisons économiques, les femmes pouvaient hériter des biens
(richesses, immeubles) et des terres qui entraîneraient une menace de dilution de
l’héritage juif tombant en des mains étrangères.
L’engagement communautaire ou les réglementations culturelles
Engagement collectif sur les règlementations culturelles
Telles furent les différents mesures de réformes prises par Néhémie à l’occasion
des désordres survenus dans la communauté Israélite et visant le rétablissement
des droits des uns et des autres.
Des exhortations parénétiques suivirent pour assurer la dignité des rescapés de
l’exil.

Exhortations parénétiques
Le texte de Néhémie 12,44-47 invite un comportement responsable et
engagé envers les prêtres et les lévites à travers une gestion saine des sacrifices et
des offrandes.
Par ailleurs le trésor de la maison de Dieu exige aux lévites de veiller sur les
redevances dues à YHWH et donc à ses serviteurs selon la loi.
Dans cette perspective le trésor est l’un des éléments essentiels et centraux
qui procurent le bien-être non seulement aux lévités mais aussi d’une manière et
d’une autre à toute la communauté. En effet, si Dieu a ordonné que sa part soit
40
honorée au moment des fêtes, des sacrifices et qu’elle soit mise à part, c’est par ce
que qu’elle est et demeure inaliénable de par son caractère sacré. Selon la loi, le
Seigneur avait droit à tout ce que le peuple d’Israël possédait.
En conclusion, le livre de Néhémie nous décrit la situation du peuple d’
d’Israël de retour de Babylone, c’est-à-dire de sa vie postexilique. Un peuple qui
revient en terre promise est aussi exhorté à rétablir le culte, reconstruire le Temple,
relever les murs de Jérusalem et vivre en communauté parfait avec ses
compatriotes.
Il s’engage à observer la loi mosaïque en vue des investissements célestes et
divins pour le ramener à la repentance pour la purification, l’écartement des
hybrides et la bénédiction. Le livre nous parle et nous décrit le mode de vie de ce
peuple il relève les us et coutumes de peuple de Dieu. Le livre de Néhémie est une
mode de vie de prière assidue à celle du travail dur, pour décimer toutes sortes
d’injustices sociales, raison de plusieurs réformes accomplies par Néhémie. Il
essaie de persuader le peuple d’être très solidaire et loyal, il leur donne la possibilité
et le goût national. Un peuple uni en un seul, autour de Dieu.
Signalons en passant que la race, la loi, le Temple, les offices de culte et la
vie sacerdotale sont au cœur d’Israël autant de préalables pour toute bénédiction
divine et de ses implications sur le quotidien.

4. Pistes d’actualisation Néhémie 12, 44-47

2.0 Préliminaire
Cette deuxième partie se limitera sur la question de l’interprétation de la péricope
du Né 12, 44 – 47. Elle nous permettra de découvrir comment et pourquoi l’auteur
de Néhémie rappelle Israël du zèle dans l’acquittement de tous les devoirs
concernant l’exercice du culte.
Nous développons, ici le tableau idéal qui fait la joie de toute la communauté et
faire ressortir, comme Néhémie, des anomalies de la gestion de nos offrandes ici et
maintenant. C’est un message d’actualité pour nos églises qui courent un danger de
la non prévoyance et qui ne font presque pas allusion à la notion de réserve pour
penser à un lendemain meilleur.
Adressé aux juifs à leur temps, le message interpelle tous les véritables adorateurs
de YHWH. Cette étude nous aidera à nous concentrer sur les points suivants : la
maison de Dieu, le trésor du Temple à partir du terme…….(‘ôtsar), des services
des lévites, du prélèvement des prémices et de la dîme comme signe de
l’engagement de ne pas abandonner le Temple, de l’engagement des élus, de la
gestion du trésor de la maison de Dieu et le rôle de magasin dans la maison de
Dieu.

41
2.1 V. 40 : LA MAISON DE DIEU.
Le Temple est la maison de Dieu habitant au milieu de son peuple, Dieu se rend
présent à ses fidèles dans le monde biblique, le Temple occupe le centre de la vie
religieuse et nationale et jouit d’une forte charge symbolique. Puisqu’il est d’abord
la maison de Dieu, il est très fréquemment désigné par le mot courant baît «
Maison de Dieu », (Gn. 28,19).
Dans Deutéronome, c’est le lieu choisi par le Seigneur pour y place son nom (1 R
8, 9 ; Dt 12, 5.)30
Le Sanctuaire de Dieu dans le désert de Sinaï est appelé Tabernacle c’est-à-dir la
première habitation que le Dieu vivant ait jamais commandements d’édifier sur
cette terre. Pendant 40 jours et 40 mois que Moïse passage sur la Sinaï, il ne reçut
pas seulement les tables avec les commandements de Dieu, mais aussi les
indications divines pour cette construction divine.
Sur instruction de Dieu, le peuple racheté d’Egypte devait apporter une offrande
élevée volontaire pour l’édification du sanctuaire : Du bois de Sittim, des peaux des
bêtes, des textiles, ainsi que des métaux et des pierres précieuses. Quatorze
matériaux différents furent utilisés par les mains d’artistes pour la confection du
Temple. Dans le courant d’une seule année, le Sanctuaire fut dressé au pied du
Sinaï. Le Dieu tout – puissant témoigna du bon plaisir qu’il trouvait en cette
habitation par la présence dans la colonne de nuée lumineuse. (EX 40, 34,35)31
Pendant près de 500 ans, les sacrificateurs de la famille d’Aaron accomplirent tous
leurs services dans ce sanctuaire. Ceux-ci consistaient dans l’offrande des
nombreux sacrifices, et dans l’hommage et l’adoration typique par l’encens saint
dont la fumée montait devant la face de l’Eternel. Cette tente était aussi le lieu où
Dieu se manifestait, où il donnait à connaître ses pensées et ses décrets par Moïse
(Ex 25,22).
C’est là que le désir de Dieu d’avoir communion avec l’homme devait trouver son
accomplissement. Dans les écritures saintes, la tente porte différents noms : La
Tente d’assignation ( Ex 27,21) ; le Tabernacle de l’Eternel (Lév. 17,4) ; le
Tabernacle de Témoignage ( Nb 1, 50 ;Ac 7, 44) ; la Tente du témoignage (Nb 9,
15) ; le Sanctuaire de l’Eternel (Nb 19, 20) ; la Maison de Dieu (Jges 18, 31) ; la
Maison de l’Eternel (1Sam 1,,7) ; le Temple de l’Eternel (1 Sam 1,9), le Sanctuaire
Terrestre (Hb 9, 1).

[Link]: Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, P. 1119

31 P-F. KIENE: Le Sanctuaire de Dieu dans le désert de Sinaï, la Tente d’assignation, le tabernacle,
Bible et traités chrétiens, Vevey, 1978, p. 13

42
2.11 La fonction publique du Temple
Construit par le roi à la requête de la divinité qui en relève les plans, la maison
terrestre du Dieu est la réplique de sa demeure céleste, c’est une reprise du culte
comme tente de la rencontre, c’est une constitution hiérarchique de la société
religieuse d’Israël, une affirmation de la présence d’un Dieu au milieu de son
peuple qui se laisse approcher par ses fidèles, un lieu sacré où Dieu manifeste sa
Sainteté, lieu de cristallisation des traditions d’Israël32.
La notion du Temple comme résidence de Dieu courante dans l’AT en Israël
n’était pas celle du chroniqueur. Il explique en effet, dans sa démarche auprès du
roi voisin, que la maison de Dieu était incapable de le contenir lui dont les cieux
des cieux ne peut contenir car Dieu a le ciel comme trône et la terre comme
escabeau de ses pieds. Le Temple est donc le lieu où Dieu faisait habiter son nom
et sa gloire.
C’est le lieu de convergence pour les grands prêtres, le lieu de rituel complexe des
sacrifices : offrandes totale, communion, expiation qui lui sont apportés aux jours
fixés, aux fêtes comme c’est la loi perpétuelle en Israël (2, chr 4-5).
Du Temple s’élevait vers Dieu, avec joie et allégresse la louange d’Israël, l’amour
du Temple habitait la piété d’Israël, lieu de la prière et d’enseignement. Après
l’Exil, Israël existe comme une communauté religieuse centrée sur le Temple, aussi
les prêtres qui le dirigent jouissent d’un réel pouvoir politique. Le Temple
représente une puissance économique et financière. Il sert aussi de bureau de
bienfaisance.

2.2 V. 44b : LE TRESOR DU TEMPLE.

Un trésor est défini comme une réunion des choses précieuses amassées pour être
conservées, généralement en le cachant, dans le sens d’un trésor caché et
éventuellement découvert.
L’hébreu emploie mat mon Gn 43,23, Sâqûn (usepûnê) (Dt 13,19) ou Maspôn
(Abd 6), des mots dérivés des racines tmn et Spn/spn, qui signifient ’’ cacher’’.
Mais le mot courant désignant un trésor est ôtsar, de la racine de ‘sr, qui signifie «
emmagasiner » II désigne les granges ou les réserves de vivres (1 Chr 27, 25-28, 2

32 LACOSTE .J.Y., Op. cit, pp 1119-1120

43
Chr 8, 19 ; 11,11). Mais aussi bien le Temple (Otsar YHWH : Jos 6, 19, Otsar bêt
YHWH. 1 R R7, 51 ; 14, 26 ; 15, 18 ; 2R12, 19 ; 14,14) que le palais royal ( otsar
bêt hammelek : 1 R 14 , 26 ; 2R12, 19 ; 14,14 ; 16, 8 ;2 Chr 12, 6) avaient un trésor
où se trouvaient des objets précieux33.
Magasin ar. Makhâzin est un local pour recevoir et conserver des marchandises,
provisions34.
Les réserves est une quantité de quelque chose que l’on conserve pour pouvoir
l’utiliser au temps opportun ; un stock. C’est un local, un magasin, bref un dépôt
où sont entreposées des marchandises avant qu’elles ne soient affectées à des
surfaces de vente35.
Des réserves, se dit de ce qui est conservé en vue d’une utilisation ultérieure d’où
c’est un ensemble d’éléments accumulés, stockés dans lesquels on peut puiser au
fur et à mesure des besoins ressentis36.
Selon la loi du herem, le butin de guerre en létaux devait être consacré à Yahvé et
entreposé dans le trésor du Temple (Jos 6, 19). La réalité historique derrière le
herem n’est pas claire, mas le trésor du Temple et du palais ont certainement été
remplis par le butin de guerre par les impôts et par des dons (cfr 1 R7, 51).
Les trésors étaient pillés par des conquérants 1R 14, 26 ; 2R 14,14
Nabuchodonosor ou le roi y puisait pour contracter des alliances ou la paix ou
pour payer le tribut à son suzerain. Le Chroniste mentionne le trésor du Temple et
des choses saintes (1 Ch 26, 20 ; 26 ; 28, 12).
Il semble donc qu’il suppose un double trésor : un trésor du mobilier cultuel et un
autre des offrandes. Il souligne aussi que les lévites étaient responsables du trésor
du Temple (1 Chr 9, 26) ; mais cela reflète une situation post exilique. En effet
dans le Temple post exilique aussi, il y avait un trésor qui selon Esdras 2, 69, Né 7,
70 était alimenté par des dons de la part de la population et ses dirigeants ; il était
appelé trésor du culte (tsar hammeikâh).
Les dîmes et autres prélèvements étaient rassemblés au trésor du Temple (Né 10,
39 ; 12, 44 ; MI 3,10). Le trésor du second Temple fut aussi parfois pillé. Au temps

33
La Bible de A à Z ; 4 Mœurs, coutume et institutions, Turhnout, 1989. p. 186
34
Grand Dictionnaire Encyclopédique Larousse, Tome 6, Paris, Librairie Larousse 1984, p 6525
35
Grand Dictionnaire Encyclopédique Larousse, Tome 6, Paris, Librairie Larousse 1985, p 1985
36
Ibid, p. 1985
44
d’Esdras, les frais du culte étaient couverts par le trésor du roi de perse (Esd. 7,
20) ; bêt ginzê malka)37.
Le terme « trésor » désigne ici l’ensemble des moyens financiers dont dispose un
souverain. La Bible mentionne aussi le trésor de rois païens : celui de Babylone, qui
semble aussi contenir des archives d’Assuérus, de Tennachérites.
Selon Dn 1, 2 Nabuchodonosor déposa les objets emmenés du Temple dans le
Trésor de ses dieux. Souvent Trésor « prend le sens de « richesse », surtout dans la
littérature sapientiale et prophétique (Pr 8, 21 ; Is 30, 6 ; 45,3 ; Jr 15, 13). Les
prophètes annonçaient le pillage des trésors comme faisant partie de la ruine
imminente car le luxe était une des causes du péché. Les trésors mal acquis ne
profitent pas mieux vaut peu avec la crainte de Yahvé qu’un trésor avec
l’inquiétude38
Au sens figuré, l’Ancien Testament présente le ciel comme le trésor de Dieu d’où il
sort la pluie (Dt 28, 12) les nuages, la neige et le grêle, les vents et les armes de sa
colère. Les prophètes et les sages connaissent aussi des trésors spirituels, la sagesse
un est bon ami et c’est la crainte de Dieu. La sagesse est un trésor caché de Dieu
qu’il a donné à Israël.
Dans le Nouveau Testament, le trésor du Temple est encore mentionné dans le
récit de la passion au sujet de l’argent de la trahison de Judas (Mt 27, 6) ; dans
l’épisode de l’obole de la veuve et de l’évangile de Jean (8, 20).
Le plus souvent le terme « trésor » (en grec thésauros) se trouve dans des
contextes où des trésors célestes sont opposés à de trésors terrestres. Il est
préférable d’acquérir des trésors dans le ciel en faisant le bien que des trésors
matériels sur la terre.

2.3 V. 44c : PRELEVEMENTS DES PREMICES ET DES DIMES

Le Dieu créateur, maître de la terre est le premier jardinier, a son Temple au centre
de ce territoire. Cette terre et ce Temple sont liés par un pacte39. Nous savons avec
quelle solennité, cette Loi, le décalogue, fut transmise à MoÏse, au sommet de la
montagne de Sinaï Ex 19,16-18.
C’est dans ce cadre prestigieux que Dieu donna à Moïse la Loi. Or cette Loi
contient des prescriptions très nettes concernant les prémices.

37 La Bible de A à z, Op. Cit, p 187

38 Ibid, p. 187
39 SCHIMDT. F ; La Pensée du Temple de Jérusalem à Qumrân, Identité et lien social dans le

judaïsme ancien, Paris Seuil, 1994, p. 200

45
Il est dit : « Tu ne livreras pas à d’autres tes fruits mûrs et la coulée de ton pressoir.
Tu me donneras le premier-né de tes fils. Tu feras de même pour ton bœuf et pour
tes moutons ; il restera sept jours avec sa mère ; le huitième jour, tu me le
donneras. » Exode 22, 28-29.
Et plus loin : « Tout ce qui ouvre le sein maternel est à moi. Ainsi de tout ton
troupeau, tu feras l’occasion d’un mémorial, que ce premier-né soit du gros ou
du petit bétail … et on ne viendra pas me voir en ayant les mains vides. ‘’ ‘’ Exode
34, 19-20. Et enfin YHWH dit encore : ‘’ Tu apporteras les tous premiers fruits de
ton sol à la maison du Seigneur, Ton Dieu … Le Seigneur dit à Moïse : « Inscris
ces paroles car c’est sur la base de ces paroles que je conclus avec toi une alliance,
ainsi qu’avec Israël, Exode 34, 26-27. »
‘’ Le livre de Lévitique’’ s’attarde longuement à décrire les rites des offrandes.
Lévitique 2, 14- 16 ; 7, 11-21. On voit par ces textes cites, qu’on offrait, du blé, de
l’huile, de l’encens, ainsi que les premiers né des troupeaux. Mais de plus, il faillait
offrir à Dieu, tous les produits de la terre selon Nombres 18, 12. Dt 26, 1-2 ; 18,4 ;
et Lévitiques 2, 11.
Enfin la Loi ordonne des offrandes de prémices collectives obligatoires ; trois fois
par année, tout mâle d’entre vous se présentera devant Yahvé, votre Dieu, dans le
lieu qu’il aura choisi, à la fête des Azymes, à la fête des semaines et à celles des
Tabernacle. Il ne se présentera pas devant Yahvé les mains libres. Dt 16, 16. Ceux
qui mettent de côté dîmes et prémices pour honorer leurs pressoirs40.
Dans l’antiquité mythique de l’histoire d’Israël, toutes les tribus se sont vues
attribuer un territoire, toutes, sauf une : la Tribu de Lévi. Aux enfants de Lévi
revient la charge du culte. Les Lévites et les prêtres ne pouvaient plus exercer des
fonctions profanes ; ils étaient consacrés. Le peuple devait subvenir à leur
subsistance, en prélevant sur les produits de la terre un dixième de la production,
cette dîmes constituait à son tour une offrande de prémices (Lévi 23, 10).
La terre sacrée d’Israël, tous les produits de son sol et toutes les bêtes d’élevage
appartiennent à Dieu, qui en est le véritable propriétaire. Ainsi les paysans ou les
éleveurs, qui n’ont que la ferme, ne peuvent-ils disposer des récoltes et des
troupeaux qu’à la condition d’avoir effectué au préalable les prélèvements qui
reviennent à Dieu ou à ses fonctionnaires, conformément aux prescriptions de la
Loi.

40 R. KOTHEN ; L’offrande des prémices ; Bruxelles, Universitaire, 1994, p. 36

46
Outres les prémices, ce sont les oblations ou terûmot destinées aux prêtres et à
leurs familles, à noter que les Lévites devaient à leur tour, sur cette dîme payée par
le peuple à leur profit, prélever la plus belle part l’offrir eux, aussi à Dieu à
l’intention des prêtres.
Le mode de perception, le lieu de Stockage et les destinataires de la première dîme
ont varié à plusieurs reprises au long de la période du second Temple. D’après la
législation en vigueur avant l’exil, cette dîme devait être perçue par les Lévites en
n’importe quel lieu du pays d’Israël. Au retour de l’Exil, le lieu et les modalités des
prélèvements changent. Ils sont apportés au Temple, sans doute à l’occasion des
pèlerinages annuels, et remis soit aux Lévites, soit de plus en plus souvent, aux
prêtres. La totalité des productions annuelles de l’agriculture et de l’élevage du pays
d’Israël constitue la récolte brute, nommée tèvèl, sur laquelle aucun prélèvement n’a
encore été effectué. Théoriquement ce n’est qu’après que les prélèvements ont été
effectués que le reste des productions devient apte à l’usage, à la vente ou à la
consommation profane. La totalité des productions agricoles est donc répartie en
deux sous-ensembles : celui des prélèvements et celui des nourritures profanes,
hûllin41.
En vue de la collecte, les productions sont déposées dans des aires de stockage où
elles sont réparties en fonction de leur nature et de leur destination offrandes
sacrificielles, oblation, première ou secondes dîmes ou simplement produits non
encore acquittés ou acquittés seulement partiellement : « si quelqu’un trouve un
récipient sur lequel est inscrite la lettre qof cela signifie qorbân, sacrifice, hem
signifie ma ‘aser, dîmes. Daleth signifie demain produit douteux Teth signifie tévél,
non acquitté. Tav signifie terumah, oblation’’. Toutes ces manipulations devaient
être effectuées dans des strictes conditions de pureté42.

2.4 V 45 : LE SERVICE DES LEVITES.

Les lévites avaient pour fonction exclusive de se vouer au service du culte. Ils
étaient consacrés. Ce privilège revenait de droit aux membres de la famille de Lévi.
C’était donc le sang, l’hérédité qui déterminait la vocation sacerdotale selon Nb
3,10. De plus, tous les membres de la tribu Lévi, les Lévites, devraient prendre la
place des premiers nés qui normalement auraient tous dû être voués au culte. Les
lévites devaient assister les prêtres dans leur ministère.
Lors du partage du pays, il n’y aurait d’héritage car l’Eternel lui-même était leur
part et leur héritage au milieu des fils d’Israël pour qu’ils soient pourvus à leurs

41 SHIMDT F. ;Op. cit, pp 201-203

42 SCHMIDT. F.; Op. Cit, p. 220.
47
besoins matériels. Les Israélites devaient leurs donner la dime des récoltes (Nb
18,20-24)43.
Dans le désert, leur principal service était de transporter des objets saints, le
tabernacle, car sans les lévites, le peuple n’allait pas poursuivre sa route. Rien ne
devait être oublié ou endommagé, ils étaient sous la dépendance des sacrificateurs
mais personne ne devait étaient sous la dépendance des sacrificateurs mais
personne ne devait se charger seul de la totalité, chacun avait et son service et son
fardeau.
Les fonctions de trois familles des Lévites : les Kéhathites, les Guershonites et
les Méralites, étaient aussi indispensables les unes que les autres ( Nb 4 : 49),
pas de rivalité, pas d’empiétement de l’un sur l’autre, pas de jalousie qui dénigré,
mais chacun à sa place, coopérant, se relayant dans les longues étapes, toujours
sous la direction des sacrificateurs et l’autorité suprême d’Aron.
Dans le Temple, c’est le temps du repos qui est marqué par la vigilance : veiller au
service de la maison de Dieu, veiller au service de Dieu, veiller aux portes et veiller
aux trésors. 38.000 Lévites assumaient cette charge au sein du Temple : 24. 000
dirigeaient l’œuvre de la maison de l’Eternel, 6.000 assumaient les rôles
d’intendants et de juges, 4.000 assumaient le rôle de portiers et 4.000 dirigeaient la
louange et l’adoration. Ils entraient en activité déjà à l’âge de 20 ans mais leur plein
service s’accomplissait comme au désert depuis l’âge de trente ans et pourtant ici
pas des limites à cinquante ans, vu la nature des fonctions. Tout était
soigneusement réglé, chacun savait quelle place occuper.
Dans la maison de Dieu, ils veillaient sur les parvis et les chambres, les parvis
séparaient le sanctuaire du brouhaha de la vie journalière, les chambres étaient des
annexes locales du Temple, c’était des magasins où étaient entreposés les ustensiles
du culte et les Trésors du Temple. Dieu le Temple, ils étaient au service pour tous
les holocaustes qu’on offrait à l’Eternel44.
Les chantres célébraient et louaient l’Eternel, car c’est le privilège et la joie des
rachetés et la louange est liée au sacrifice. Les portiers, des hommes forts et
vaillants, étaient chargés de surveiller les entrées du Temple, afin que seuls qui y
pénétraient étaient autorisés. Veiller à l’entrée des portes de la maison de Dieu de
mandait un discernement aux personnes qui désiraient s’approcher de la table du
Seigneur vigilance à l’enseigneur qui était apportée aux doctrines qui se
répandaient, aux habitudes qui pourraient s’infiltrer.
Les portes devraient être ouvertes pour tous ceux que le Seigneur désiraient voir
entre, mais fermées à toute impureté. Ils empêchaient les marchands des pénétrer à

43 ANDRE G. ; Le service des Levites, Génève, Bibles et Traités Chrétiens, 1987, pp. 26-28.
44 ANDRE G. ; Le service des Levites, Génève, Bibles et Traités Chrétiens, 1987, pp. 26-28.

48
Jérusalem le jour de sabbat les intendants veillai gent sur les trésors de la maison de
Dieu et les trésors des choses saintes, assuraient l’administration des fonds de
l’assemblée provenant des collectes ; il importait de les distribuer avec sagesse, tant
aux Ouvriers du Seigneur qu’à ceux qui étaient dans les besoins (2ch 31 : 4 – 19).
Les Administrateurs et les juges s’assuraient que toute chose se fasse avec l’ordre
que le Seigneur désirait, et que les différends entre frères puissent être aplanis ou
réglés, ils enseignaient la Loi.
En post exil, ils surveillaient l’œuvre de la maison de Dieu, en assumant toutes ces
fonctions ci-haut détaillées, plus loin nous voyons que les lévites, délaissant leurs
fonctions avaient « fuit chacun à son champs ». la responsabilité en incombait aux
lévites sans doute mais surtout à l’ensemble d’Israël et à ses chefs qui n’avaient pas
veillé à ce que les dîmes fussent apportées régulièrement pour survenir aux besoins
des serviteurs de Dieu45.
2.5 LE ROLE DUTRESOR DANS L’EGLISE NAISSANTE
L’Eglise naissante était simple, l’histoire de développement est celle d’un
mouvement vers la complicité. Dans l’Eglise naissante, les premiers Chrétiens à la
recherche des moyens de sa survie, y apportaient leur force de travail et mettait le
tout en commun (Ac. 2, 44-45), prenaient en charge ses serviteurs ( Ga 6,6) chacun
mettait à part le premier jour de la semaine, ce qu’il pouvait, selon sa prospérité ( 1
Co 16, 2), les croyants donnaient de bon cœur (26,9-7), selon leurs possibilité pour
couvrir les besoins de la communauté et pourvoir aux besoins de saints.
Faute d’indications précises au sujet de l’administration des biens de la primitive
église, il est permis de supposer que les ressources nécessaires aux dépenses
proprement culturelles et à l’entretient des ministres consacrés, n’avaient pas
d’autre origine que la même libéralité des fidèles qui dans la liberté de la grâce
mettaient à la disposition des apôtres et leurs envoyés les ressources nécessaires et
subvenaient à leurs dépenses locales46».
Mais d’une manière progressive, il y aura éclatement entre le clergé et les fidèles et
s’interposera entre les deux les dispositifs d’organisation, l’Eglise se rationalise,
multiplie les échelons hiérarchiques et les spécialisations : prêtres, diacres,
évangélistes.
L’Eglise primitive avait ses règles propres de fonctionnement interne, elle
procédait à une distribution des rôles en établissant des circuits de communication.
Retenons que toutes fonction d’un groupe d’opération qui concourt à la
satisfaction d’un des besoins de l’organisme ou de l’entreprise.

45 C.J BARBER, Op. Cit, p. 42.

46 H. ROUX, L’argent dans la communauté de l’Eglise, Neuchâtel, Delachaux et Nestlé, 1947, p. 23.
49
Sa structure, c’est l’ossature, l’armature, le squelette de l’organisation il y a en effet
des tâches à accomplir et des liaisons entre elles, mais aussi des responsables de ces
tâches et des relations entre eux. La structure est donc la manière dont les tâches et
les responsabilités ainsi que leurs relations sont disposées et stabilisés. Son objectif
est de maintenir, voire d’améliorer les performances, de se positionner et d’évoluer
convenablement dans un certain environnement47.
Comme la primitive, l’Eglise a une vie propre autant qu’une entreprise, elle est une
cellule de production de l’organisation sociale. Elle crée des activités qui
aboutissent à la réalisation des biens ou des services visant à satisfaire les besoins
individuels et collectifs. Elle met en œuvre, dans ce but, des moyens humains,
matériels et financiers.
Elle met en mouvement le flux d’énergie et de monnaie qui s’écoule dans les
circuits du système économique. Et pour les besoins de son fonctionnement et de
son pilotage, les membres doivent prendre en permanence, à tous les niveaux de la
hiérarchie, des multiples décisions de port plus ou moins grandes qui doivent être
liées de manière étroite les unes aux autres, être coordonnées, suivies, contrôlées,
et converger pour mener l’Eglise le plus efficacement possible vers ces objectifs.
Pour mieux fonctionner, l’Eglise, comme toute entreprise humaine, doit procéder
à plusieurs opérations qui doivent lui permettre de mettre à sa disposition les biens
été t les services dont elle a besoin et qui doivent tout le temps lui permettre d’être
en mesure de régler ses dépenses avec ses avoirs, ainsi l’Eglise deviendra solvable
et aura son autonomie financière, c’est ça une église forte.
Tous ces biens réunis en nature ou en argent que lui procurent les chrétiens seront
objet d’une bonne gestion, les responsables doivent organiser et gérer le flux de
toute cette richesse qui doit constituer les stocks d’approvisionnement qui sont le
plus souvent des stocks d’anticipation
Faisant appel à l’esprit de prévoyance, les prêtres doivent accumuler au fur et à
mesure les dons et devenir ainsi au nom de la maison de Dieu qu’ils gouvernent,
propriétaires de ces biens et peuvent vivre des revenus des biens possédés comme
au temps de Néhémie.
Dans ce cas, les fidèles continueront à offrir des biens et ainsi indirectement à
accroître aussi le revenu du clergé. Tous ses biens devront être réunis, puis stockés
ou gardés et être mis en place à l’endroit où les utilisateurs en auront besoins, d’où
la fonction des offrandes, dîmes collectes, dons, legs, etc., comme éléments
d’approvisionnement auront comme rôle de satisfaire les besoins en rémunération,
en fournitures et autres fonctions et charges du Temple (Transports,
investissement, assistance sociale, nourriture, soins médicaux, eaux, électricité etc.)

47 27 MULLER ; J. RASCOL. S.E. ; Economie, Paris, Dinod, 1996, p. 47.

50
Le responsable de la maison de Dieu devra planifier ses activités dans le temps,
généralement sur une période d’une année au moins
Pour réaliser ses activité, elle devra prévoir ses dépenses, pour cela elle doit
disposer d’un instrument important : la chambre de Trésor.
Chaque mois le comité de gestion doit savoir combien des biens et quel montant
d’argent il a en réserve. Tous les approvisionnements et toutes les consommations
doivent être inscrits pour faire face à des dépenses prévues. Il sera difficile de faire
une précision de consommation sur une longue période, une évaluation
trimestrielle ou semestrielle sera plus souhaitable48.
La chambre de trésors permettra de donner des informations très importantes au
niveau de gestion des biens et des fonds disponible et ceci permettra de prévoir ses
besoins ressources pour le prochain ravitaillement. Ce rôle régulateur de stock se
double d’un rôle de sécurité ; les aléas dans le flux d’approvisionnement et dans le
flux de consommation risquent de vider le réservoir et d’entraîner des ruptures si
l’on ne dispose pas dans le réservoir d’un niveau de sécurité49.
II est indispensable de prévoir des locaux spécifiques de stockage qui permettra
aux gestionnaires d’organiser et de gérer les flux physiques de tous les biens. Ces
locaux devront tenir compte des conditions particulières, car certains produits sont
sensibles à la chaleur, à l’humidité, aux intempéries, etc.
Le stockage des biens sera donc fonction des particularités des produits
périssables, lourds, fragiles, coûteux…, de la place dont dispose l’Eglise, du rythme
et des techniques pour entrer et sortir les biens.
L’organisation de ces locaux doit permettre d’assurer de façon optimale les trois
fonctions suivantes50:

 La réception, le stockage, la manutention

 Et la distribution aux services des utilisateurs.
Si le stocka diminue les responsables sauront à quel moment et quel élément
faudra-il demander aux chrétiens d’une façon spécifique et cela évitera aux
chrétiens d’être gênés chaque fois par plusieurs collectes.
II est inutile d’avoir beaucoup de biens. La maison de Dieu pensera à la
distribution pour éviter toute détérioration pour le produit à haut risque lorsque
tous les trois mois, les six mois, une fois par an.

48 S. BUGINGO et al; La Gestion des petites et moyennes organisations africaines, Paris, Gestion Nord-sud,
1989, P. 17.
49 MULLER J. ; RASCOL. S.E. ; Op. Cit. p. 122.

50 Ibid.

51
Enfin, le livre de Néhémie donne matière à réflexion pour un non croyant car il en
ressort des enseignements importants qu’il convient de signaler ou d’y prêter
attention. Ce texte appelle tout croyant à une prise de conscience et de
responsabilité de son devoir, en tant qu’un élu de Dieu, à toutes les activités de
l’office du culte.
Tout croyant doit s’engager solennellement pour le service du Temple et
considérer comme un honneur le fait d’accorder une aide financière et matérielle
nécessaire à tous ceux qui enseignent et l’exhortent au nom de YHWH.
Nous essayons de rassembler certains éléments utiles qui nous conduiraient à
l’établissement d’un trésor dans la maison de Dieu. La discipline du devoir n’est ni
simple, ni légère, sa pratique est douloureuse et périlleuse, c’est-à-dire aux prix de
beaucoup des renoncements, des sacrifices et des souffrances mais son apogée est
notre joie51.
Le conseil de l’auteur de Néhémie s’applique dans le contexte du magasin de la
maison de Dieu. Il faut privilégier l’enseignement sur les offrandes dans le but de
corriger l’attitude et le comportement de tous les fidèles. Si tous les membres de
nos églises pourraient offrir selon la parole de Dieu, sans prétention de prédire ce
qui arriverait, mais il est cependant facile d’affirmer que les problèmes cultuels,
socio-économiques commenceraient aussitôt à trouver des solutions52. Ce sont les
comportements positifs des croyants qui apporteront la joie et la réjouissance au
sein de la communauté.

Conclusion
Au terme de cette étude sur Né 12, 44-47, quelques points saillants peuvent être
relevés : le débat sur la nécessité de la restauration du « trésor » est encore
d’actualité. Pour cette recherche, il convient de parler de trésor que les chambres
ou des prélèvements comme le voient certains traducteurs de la Bible afin de
mieux rendre compte du sens obvie de ce mot.
Ainsi dit, cette étude dégage toute la profondeur de ce concept du domaine des
affaires tout en indiquant l’extension que cette pratique devait prendre dans notre
vie ecclésiale.
Quant à la gestion du trésor, l’étude fait comprendre que parmi les institutions qui
maintiennent la cohésion sociale apparaît en premier lieu le Temple, qui se veut
être le lieu de rassemblement du peuple de Dieu.

51 V. EDMAN, Les disciplines de la vie, Bruxelles, De la littérature biblique, 1992, p. 238.

52 Ch. SHELDON, Que ferait Jésus à ma place ? Paris, la croisade du livre chrétien, 1975, p. 222.
52
Appliqué à la communauté locale, le trésor du Temple devra occuper une place
importante car la vie cultuelle va de pair avec la vie matérielle. Comme à l’époque
de Néhémie, les communautés croyantes devraient se comporter en bon
gestionnaire et assurer un lendemain meilleur à leurs serviteurs.
Qui pourrait prétendre épuiser un sujet si vaste relatif au trésor du Temple ? Avec
l’apport constructif de nos lecteurs, nous pourrons compléter ce qui manque à la
présente et modeste réflexion. Pourtant nous n’avons poursuivi qu’un but
beaucoup plus modeste : la nécessité d’une chambre des réserves dans la maison
de Dieu. Nous n’avons fait que frôler quelques notions pour donner un coup de
pouce à des investigations ultérieures. Nous pensons qu’elle valait la peine pour
essayer d’étaler le contour et ouvrir les horizons aux recherches ultérieures et
restons ouvert et disposé à encourager nos successeurs pour cette investigation.

53
54
 Une politique de sagesse pour l’Afrique actuelle
Etude exégétique de 1 R 3,16-28

Sébastien Munguiko Bintu

Introduction

L’histoire contemporaine et le monde actuel posent à tout homme un problème de

maturité, un problème de sagesse. Même les sociétés de moralité dévergondée n’en
sont pas moins impliquées. L’imagination et la foi s’y posent de plus en plus comme
une nécessité. Le contexte africain actuel fait penser que les dons intellectuels hors
norme et le génie juridique ne suffiront pas pour produire des femmes et hommes
bien faits pour sa reconstruction. Il faut l’inspiration de la sagesse divine. Pour cela, il
a été choisi de relire le récit du jugement de deux femmes prostituées par Salomon, le
roi de la Judée (1 R 3,16-18). Salomon est un roi réputé d’une grandeur incomparable
de sagesse que l’histoire ait connu jusque-là. Au rêve que la compréhension de ses
démarches pour rendre une justice qui procure la vie à un innocent condamné par
l’injustice de deux prostituées, pourrait servir de modèle dans le contexte mis en
examen afin de ne pas pérenniser dans un cercle infernal des violences et de prédation
des mœurs en Afrique Subsaharienne.
L’objectif de cette étude consiste dès lors à contribuer à la refondation d’une société
africaine dont le leadership politique et religieux acquièrent et se soumettent à la
sagesse divine. Car, si l’autorité ou le pouvoir est un don de Dieu, son exercice ne
pourrait aboutir qu’en se soumettant à sa volonté et acquérir de lui une sagesse qui
permet d’exercer et de positiver ses prestations politiques. L’idée s’inscrit dans le
contexte immédiat précédent du passage choisi pour analyse. Le roi David avant de
mourir laisse son testament à son fils Salomon et lui recommande : « sois fort et
montre-toi un homme » (cf. 1 R 2,2). Salomon doit devenir homme à la hauteur de sa
tâche. Certes, il doit passer de l’état d’un homme pervers, violent, astucieux, habile

55
(cf. 2 S 13,3 ; Jr 4,22)53 au statut d’un homme qui dépend de Dieu et ayant un cœur
qui écoute les personnes. Ainsi, Salomon demande la sagesse et Dieu la lui donne (1 R
3,4-15). Au centre de la demande de Salomon se trouve quelque chose de plus que ce
qu’il avait reçu dans la cour royale de son père : « Donne à ton serviteur un cœur qui écoute ;
pour juger (gouverner) ton peuple ; pour discerner entre le bien et le mal » (1 R 3,10). Trois choses
lui paraissent plus indispensables : acquérir un cœur qui écoute– savoir juger ou gouverner –
avoir le discernement afin de ne pas confondre le bien et le mal. Ces trois valeurs
conduiront le nouveau monarque, non pas pour dominer le peuple, mais pour le
servir. Un cœur qui écoute présuppose aussi l’écoute de Dieu (cf. Dt 6,5). Ce qui
anticipe le don d’avoir une complète attention au peuple et à la loi de Dieu. Et dans
la construction même du récit, l’histoire de Salomon est un modèle de sagesse54.

1. Texte et sa traduction
Du point de vue de la critique textuelle, le récit dans son ensemble ne pose pas de
sérieux problèmes textuels, à part les quelques variantes que nous observons aux
v.[Link].26. 2755.

53 J. CAZEAUX, Saoul, David, Salomon : La royauté et le destin d’Israël, (Collection LecDiv

n°193), Paris, Cerf, 2003, p. 295 ; voir aussi W. VOGELS, « Salomon et la sagesse : une image
contrastée (1 R 2–11) », 2010, p. 229.
54 P. DEBERGE’, « Salomon le magnifique », in La Bible et ses personnages. Entre histoire et

mystère, p. 120.
55Au v.18, on a deux leçons variantes : Le premier est celle dont plusieurs manuscrits du
texte de LXX de première main ainsi que le codex du British Museum et le codex Wadi
Natrum ont vean zar au lieu de ‫ « ירֵא‬n’être plus ». On sait que ce mot est presque toujours
devant le participe et les substantifs. La seconde variante, les textes de LXX première main
et les manuscrits de la version syriaque manquent le mot babayit (dans la maison).
L’absence de l’expression « dans la maison » ne constitue pas un préjudice à la
compréhension de la partie du v.8. Au v.20, les mots vaamateka yeshenah (et ta servante
dormait) manquent dans les manuscrits importants de la version grecque de Septante.
Pour soutenir cette absence certains commentateurs considèrent cette expression comme
une adjonction qui tentait d’attirer la curiosité du roi devant les revendications de la
première femme. Mais, les témoins de cette variante n’étant pas importants et que ceux
du texte imprimé qui maintiennent l’expression ne soient pas cités ici, cela incline à opter
pour le maintien de l’expression dans le texte. Au v. 21, le mot babofer (au matin) est
supprimé, mais les témoins n’ont pas été indiqués pour signifier que la présence de cette
leçon est bien douteuse ici. Notre traduction doit donc maintenir le mot babofer. Au v.22,
les mots hahay vobenef hameth et benef hameth vobeni hetah sont inversés dans les manuscrits de
la Septante dans la recension hexaplaire d’Origène et dans la version latine de Jérôme ou
de la Vulgate. Mais au même verset, le groupe de mots à partir de vezith à heta manquent
dans les manuscrits de Septante. Au v.26, la LXX a repris à la place de vetomer kai apokrithe
56
Cependant, on observera au cours de la traduction les quelques nuances relevées lors
de l’établissement du texte. Et ce dernier se traduit :
16
Alors vinrent deux femmes prostituées vers le roi et elles tinrent devant lui. 17Et la femme,
la une, dit : « A moi monseigneur. Moi et cette femme habitons une maison unique. Et j’ai enfanté
avec elle dans la maison. 18Et le troisième jour de mon enfanter, enfanta aussi cette femme. Or nous
étions ensembles : pas d’étranger avec nous dans la maison, excepté nous deux dans la maison. 19Et
le fils de cette femme mourut une nuit parce qu’elle s’était couchée sur lui. 20Et se leva au milieu de la
nuit et elle prit mon fils de mon côté- et ta servante dormait- et elle le fit coucher dans son sein ; et son
fils mort, elle le fit coucher dans mon sein. 21 Et je me levais au matin pour allaiter mon fils, et voici :
il était mort. Et je cherchai à distinguer vers lui au matin, et voici : ce n’était pas mon fils que j’avais
enfanté. » 22Et l’autre femme dit : « Non, car mon fils est le vivant et ton fils, le mort. » Mais celle-ci
disait : « Non, car ton fils est le mort et mon fils, le vivant. » Elles parlèrent devant le roi.23Et le roi
dit : « celle-ci dit :’’celui-ci est mon fils, le vivant et ton fils, le mort’’ ; mais celle-ci dit : ‘’non, car ton
fils est le mort et mon fils, le vivant.’’ 24 Et le roi dit : « prenez pour moi une épée »et ils firent venir
une épée devant le roi. 25Et le roi dit : « trancher l’enfant vivant pour deux, et donner la moitié à une
et la moitié à une ». 26 Et la femme dont l’enfant était le vivant dit au roi- car ses matrices étaient
émues au sujet de son fils- et elle dit : à moi monseigneur. Donnez à elle l’enfanté vivant, mais faire
mourir ne le faites pas mourir. » Mais, celle-ci disait : Ni à moi, ni à toi il ne sera. Tranchez. » 27Et
le roi répondit et dit : Donnez à elle l’enfant vivant, mais mourir ne le faites pas mourir : celle-là est
sa mère. »28Et tout Israël entendit le jugement qu’avait jugé le roi et ils craignirent de devant le roi
car ils avaient vu que la sagesse de Dieu était en son cœur pour faire le jugement.

2. Contexte et genre littéraire

Dans le langage courant, un « jugement de Salomon » est un verdict qui renvoie dos à
dos les parties, met fin au litige conflit qui les oppose, quand bien même ce doit être au
mépris de la justice. De l’histoire racontée dans le premier livre des Rois, ce sens
commun ne retient que l’image de l’épée qui tranche une affaire apparemment
inextricable. Se limiter à cette compréhension serait tout de même négliger l’essentiel
du récit dont le sens se situe au niveau de la parole du sage qui permet à la vérité de
triompher du mensonge et à la vie de l’emporter sur la mort. C’est là un des enjeux
fondamentaux du récit : montrer combien vie et mort s’entrecroisent avec vérité et

comme équivalent et au mot hata on a ajouté kai eipen (et il disait), l’équivalent de vatayan
mais avec doute. Et peu de manuscrits ont lu hayeled, mot qui apparaît au 27e verset, à la
place de eth hayalod. L’expression ainsi choisie par cette variante ne pèse pas sur le texte au
point d’en imposer une modification profonde. Comme le verset 27, il est question ici de
répétitions des verbes ainsi que d’autres expressions, même lorsque le sujet change. Au
v.27, on a trois leçons variantes dont la première est la plus importante. En effet, les
manuscrits de LXX ont lu τò παιδíоν τñ εìπούσņ δóτε αùτñ αùτó « elle disait : l’enfant
celui-ci donnez à elle » à la place de l’expression : lah ete hayalod « à elle le vivant ». Ce choix
du grec à la place de l’hébreu, ne change pas du tout le texte.

57
mensonge, alors que mort et mensonge ruinent non seulement l’individu mais une
nation entière. Tant il est vrai que « on ne reconnaît les effets de vérité ou du
mensonge du discours qu’aux effets de vie ou de mort qu’il produit dans le corps »,
déclare Vasse56.
L’histoire de deux prostituées revendiquant le même enfant vivant a tous les traits
d’un conte populaire. Le seul fait que les acteurs-y compris le roi, soient anonymes en
est un signe. En 1918, Frazer comparait cette page à un parallèle indien57. Tandis que
Grassmann recensait une vingtaine des versions du thème dans la littérature
folklorique universelle58. Vasse quant à lui, le rapproche d’un conte chinois où, pour
trancher une affaire similaire, le juge éloigne l’enfant des deux mères ; à un signal
donné, elles se précipitent pour prendre l’enfant, mais quand celui-ci se met à crier, la
vraie mère renonce à l’arracher à l’autre pour éviter de le blesser59.
Ce genre de conte, est fréquemment porteur d’une profonde sagesse. Est-il que ce
récit a été retenu ici précisément afin d’illustrer la sagesse de Salomon dans le contexte
du début de son règne. A sa place actuelle, le récit confirme le don de la sagesse que
Salomon vient de recevoir de Dieu (3,1-15). Cet enjeu sera encore précisé par le
narrateur dans sa conclusion (v.28).
Le récit est introduit par ‘az’, « alors » du v.16 qui fait le lien avec le songe de
Salomon. Le roi vient de recevoir la sagesse divine qu’il met en pratique dans le
jugement entre les deux prostituées. L’histoire constitue une vraie énigme juridique.
Salomon se montre un roi qui ne s’occupe pas seulement des affaires
gouvernementales, mais aussi de la vie quotidienne des simples gens en se laissant
facilement approcher par les personnes même de mauvaise réputation60.
Semble-t-il que l’utopie de la sagesse divine dans le jugement politique en RD-Congo,
pourrait épargner la nation du naufrage collectif et permettrait de sauver ce qui est
encore à sauver. Il y a nombre des préjudices accumulés durant des années par les
peuples sans défenses pour lesquels une réparation-restitution est impensable. Peut-
être éduquer la population à la culture du pardon et la garantie d’une politique et
d’une administration juste qui anéantit les injustices ainsi que toute forme de
violences ! Sans compter toutes les pertes, les peuples attendent plutôt que les
violences et les différents crimes dont ils sont victimes cessent définitivement.

56 D. VASSE, Un parmi d’autres (col. Le champ freudien), Paris, 1978, p. 31 et cité par A. WENN,
« le roi, la femme et la sagesse, une lecture de 1Rois 3,16-28 », in Revue Théologique de Louvain,
29e Année, fasc. I, 1998, p.29.
57 J. G. FRAZER, Folklore in the Old Testament, Londre, 1918, ch.11.
58 H. GRESSMANN, Die alteste Geschichtssch reibung und Prophetie Israels, Goittingen, p. 198
et cite par A. WENN, [Link], p. 29.
59 D. VASSE, [Link]., p. 61. Ce conte est tiré d’une anthologie intitulée : La sagesse de la chine et

de l’Inde.
60 W. VOGELS, « Salomon et la sagesse : une image contrastée (1R2-11) », p. 237.

58
Une valeur certaine qui orienterait le leadership au sommet de l’Etat et des institutions
religieuses est que le peuple congolais n’a pas de culture de compter les morts et leurs
bourreaux, même si le souvenir de la mémoire n’en est pas brisé. Cela peut se
démontrer que depuis 1994 jusqu’en 2006, les différentes guerres étrangères sur le sol
congolais, estimations faites, ont déjà causé plus de quatre millions de morts dont la
plupart de ces victimes innocentes ont été massacrés dans leurs villages. Aucun pays
du monde, même de grande renommée démocratique n’ose parler du génocide en
RD-Congo. Et pourtant pour le pays voisin qui a enregistré moins d’un million des
citoyens massacrés, il y a déjà deux décennies que chaque année que ces pays de
grande démocratie lancent des messages de condoléance et des soutiens à tout point
de vue, allant dans le sens à décourager des tels accidents malheureux et ignobles de
l’histoire de l’Afrique noire. Peut-on dire que le concept génocide61 n’aurait pas le
même sens partout ?
Si après plus de deux décennies, ces choses, pourtant réelles et connues de tous
n’interpellent personne, même les gouvernements qui se succèdent en RD-Congo, il
serait aussi fou d’en ouvrir la page. Tout porte à croire que la bataille à mener doit
aller dans le sens de soigner les blessés et consoler les rescapés de la tyrannie des
grands taureaux du monde avec leurs complices locaux à la quête des gains sordides.
Il faudra plutôt rassurer aux pauvres populations rescapées que des telles choses ne
répéteront jamais et restaurer la paix dans leurs villages et cités d’origine. Cela vaudrait
mieux que des discours démagogiques du politicien à la satiété du denier public
confisqué par une minorité dirigeante.
En effet, quand un dignitaire déclare que désormais plus d’impunité, de corruption et
de violences de tout genre, promet au peuple que l’on va passer cette fois-ci à la
tolérance « x » ou « y » et que le lendemain le peuple constate que les personnes
pointées du doigt circulent librement et d’autres montent de grades et même reçoivent
de promotion, c’est une mesquinerie pure et simple qui signifie que le peuple est vendu
au prix d’un esclave deux siècles avant l’ère chrétienne ! Ou tout simplement, le peuple
n’est pas administré et qu’il doit se prendre en charge avant qu’il ne soit trop tard.
Voilà le type de flou socio-politique en Afrique subsaharienne similaire à celui auquel
était confronté le roi Salomon lorsqu’il devait juger l’affaire de deux prostituées qui,
de part déjà leur statut social, ne sont pas innocentes quant à la mort de l’un des
enfants.

61Le terme “génocide”: Extermination systématique d’un groupe humain (national, ethnique ou
religieux). Au sens second, il s’agit de l’hécatombe, mort violente et rapide d’un grand nombre des
personnes cf. WIKTIONNAIRE disponible sous CCBY-SA 3.0, 2016.
59
3. Les obscurités liées à l’interprétation de 1 R 3,16-28
Un grand nombre d’études consacrées à ce passage soulèvent certaines obscurités62.
Le narrateur a dû écrire une mauvaise histoire si l’on croit toutes les objections que les
commentateurs soulèvent contre cette histoire. Les lectures juridiques, déjà certains
rabbins relèvent plusieurs irrégularités : Salomon n’a pas consulté de témoins,
condition indispensable pour avoir un jugement juste. Mais une des femmes insiste de
trois manières qu’il n’y avait personne d’autre dans la maison (v.18) et les hommes qui
fréquentent des prostituées ne sont généralement pas avides de se présenter comme
témoins. On persiste en affirmant que dans un litige sans témoins, Salomon aurait dû
recourir à certaines pratiques, comme jeter le sort ou autres (cf. Ex 22,9-10 ; Nb 5,11-
15 ; Dt 19,15-18).
On souligne qu’il y a des contradictions dans les déclarations des femmes ; une
rapporte ce qui s’est passé pendant la nuit, alors qu’elle aussi dormait. Si réellement
elle dormait au sens vrai du terme, comment peut-on croire à son témoignage ? Par
conséquent, Salomon aurait dû examiner sa déclaration de plus près et aller vérifier
sur place la disposition de la maison. Mais, qu’aurait-il pu y trouver ?
Les lectures sociologiques voient dans Salomon un exemple typique d’un roi
autoritaire, qui dispose de la vie et de la mort, qui ne connaît que le glaive et ne
montre aucune compassion. Mais qui dit que Salomon aurait de fait laissé couper
l’enfant en deux ? Le cœur écoutant a pressenti que le cœur de la vraie mère s’y
opposerait. Le test que Salomon propose aux deux mères se compare favorablement
au test que Dieu fit subir à Abraham en lui demandant de sacrifier son fils (Gn 22)63.
Les lectures féministes accusent le récit de constituer un autre texte patriarcal
typique64. C’est une femme qui a eu assez de bon sens et de sagesse pour éviter la

62 S. LASINE, “ The Riddle of Salomon’s Judgment and the Riddle of Human Nature in Hebrew
Bible”, in Journal for the Study of the Old Testament, 45, 1989, p.61-86; H. S. PYPER, “ Judging
the Wisdom of Salomon: The Two-way Effect of Intertextuality”, in Journal for the Study of the
Old Testament, 59, 1993, p.25-36; H. RAUD, “Pronunciation : A key to Meaning ( 1Kings 3,16-
28)”, in Jewish Bible Quarterly, 25, 1997, p.246-250; G. A. RENDEBURG, “ The guilty party in
1Kins 3,16-28”, in Vetus Testamentum, 48, 1998, p.534-541; A. WENIN, “Le roi, la femme et la
sagesse. Une lecture du jugement de Salomon 1R 3,16-28”, in Revue Théologique de Louvain, 29,
1998, p. 29-45 ; J. N. ALETTI, « Le jugement de Salomon 1 R 3,16-28 : La sagesse et les enjeux »,
in Fr. MIES (éd.), Toute la sagesse du monde : Hommage à Maurice Gilgert S. J., Namur-Bruxelles,
Presses universitaire de Namur-Lessius (coll. Connaître et croire, n°4-Le livre et le rouleau, n°7),
1999, p. 313-337 ; A. ELPSEN, « Salomon and the Two Prostitutes », in Biblical and critical
Theory, 2007.
63 W. VOGELS, « Salomon et la sagesse : une image contrastée (1 R 2-11) », p. 238.
64 A. van HEIJST, “Beyond Daviding Thinking: Salomon’s Judgment and the Wisdon tradition of

Women”, in Louvain Studies, 19, 1994, p. 99-117; E. VAN WOLDE, “What guides whom?
Embeddedness and Perspective in Biblical Hebrew and in 1 Kings 3,16-28 in Journal of Biblical
60
tuerie et pourtant le récit ne loue pas sa sagesse mais uniquement la sagesse du cruel
Salomon (v.28). Sans enlever quoi que ce soit à la sagesse de cette femme, soutient W.
Vogels, il reste que si ces femmes ou au moins une, avaient été si sage, elles n’auraient
pas eu besoin de Salomon pour régler leur problème. Ce sont les femmes qui ont
décidé de recourir à la sagesse du roi65même si en réalité la réaction de la femme a
certes, inspiré et peut être orienté la décision du roi.
Sous un autre registre, si la sagesse de la femme n’a pas été louée cela importe peu. Ce
qui paraît utile est le motif pour lequel n’importe qui reconnaît sa bravoure par
laquelle elle avait sauvé son bébé qui devait être sacrifié en vue de départager des
femmes moins innocentes dans le procès. Rien ne pouvait rassurer qu’une femme
légère à sa manière, inspire le roi dans sa prise de décision. Néanmoins, c’est au seul
motif que lorsque Dieu veut sauver le faible innocent, il utilise des personnes sans
considération ni dignité, comme des événements même affreux pour confondre les
forts et les dignitaires.
Cependant, on est sans ignorer, qu’il existe une voix défavorable aux femmes, pas une
seule dans l’Ancien Testament. Une voix marquée par une certaine misogynie se
trouve dans certaines sentences des milieux de sagesse. Lévi Ngangura soutient dans
ce contexte :
Partout, on sait que le sage cherche à être une personne sang-froid, une
personne froide de cœur, presque imperméable aux émotions. Certains textes dans
le livre de Proverbes ou de Qoholeth où l’on met garde le jeune homme contre la
femme adultère ou la prostituée se trouve une description qui ne flatte pas la
femme. Là encore il serait utile de noter que derrière ces images se cachent
souvent ceux qui se prostituent spirituellement, c’est-à-dire ceux qui ont laissé
d’adorer le Seigneur, le Dieu d’Israël, en se livrant au culte des autres divinités.
Cette forme de misogynie s’aggrave à l’époque tardive dans la littérature
deutéronomique : ‘‘Mieux vaut la méchanceté d’un homme que la beauté d’une
femme’’ (Sir 42,14)66.
La question de la considération de la femme en faveur de la masculinité n’est pas
seulement juive, elle est aussi africaine. Cependant, ici une différence notable reste
visible. En Egypte ancienne, la femme a été mieux considérée que ses contemporaines
voisines de la Mésopotamie, de la Grèce, de Rome et d’Israël Antiques. Elle y était
dotée d’un statut égal à celui de l’homme, particulièrement durant toute la période de
l’Ancien Empire et du Nouvel Empire. En effet, l’Egyptienne pouvait posséder des
biens, en acquérir et en disposer librement, sans aucune tutelle. Elle avait le droit

literature, 114,1995, p. 623-642; M. MEAN LOPEZ, “Wise Women in 1 Kings 3–11”, in

Concilium, 2002/1, p. 24-32.
65 W. VOGELS, « Salomon et la sagesse : une image contrastée (1R2-11) », p. 238-239.
66 Lévi NGANGURA MANYANYA, « La condition de la femme d’après les textes de l’Ancien

Testament », in Egalité, chances et droits dans un Congo cinquantenaire, Publication du Centre

Africain de Recherche d’Education à la Paix et à la Démocratie (CAREPD), ULPGL/Goma, 2012,
p. 62-63/45-67.
61
d’exercer un métier tout en étant mariée, et la carrière de scribe semble lui avoir été
ouverte, ainsi que l’instruction. La femme (maîtresse de la maison)67 semble être à peu
près sur le pied juridique que le mari, alors que la structure familiale est fort bien
marquée par une domination patriarcale. Même si la mère était le pivot de la famille,
elle ne tirait pas toute sa considération en raison de son mariage ou de ses maternités
puisque, dès sa naissance, l’Egyptienne disposait de ses droits ; elle pouvait contacter
des actes en forme judiciaire aussitôt qu’elle était capable d’en saisir le sens et d’en
évaluer la portée68.
Chose rare, moins qu’on ne l’ait pas cru jadis, dans l’Antiquité, mais aussi intéressante
pour illustrer une certaine considération de la femme en Egypte Antique ou en
Afrique tout court. Un même nom propre peut servir pour désigner indifféremment
une femme ou un homme, selon A. Maillot.69
Sur le plan politique et religieux il y a eu des reines comme des rois, voire des
prêtresses consacrées par exemple à la déesse Hathor dans l’ancien Empire et au dieu
Amon-Rê dans le nouvel Empire70.
Même si l’Egypte semble avoir promu le statut légal de la femme, la moquerie ou la
misogynie de certains dictons et maximes des scribes est grande. On entend parler de
la femme comme d’un bien ou d’une malhonnête : « n’ouvre pas ton cœur à ta
femme… ce sera bientôt dans la rue. Ouvre-le à ta mère, c’est une femme discrète ».
Et pourtant celle-ci est aussi une femme ! De plus, les sages mettent en garde contre
la femme adultère, comme on peut le lire chez Ptah-Hotep (vers 2500) : « Nourris
bien ta femme, habille son dos… réjouis bien son cœur tant que tu vis, car elle est une
terre rentable… mais ne lui donne pas le pouvoir…son regard devient vent de
tempête… L’acte conjugal, voilà ce qu’elle donne en échange de son entretien… ».
Il devient clair que l’Afrique doit revenir à ses repères. Si aujourd’hui, dans plusieurs
domaines de la vie, certaines analyses sur le statut de la femme peuvent risquer de
plonger dans un pessimisme alarmiste, dans l’Antiquité l’Afrique pharaonique était en
avance par rapport à la Grèce et à la Mésopotamie sur la considération de la femme.
L’éducation religieuse et la formation théologique modernes, au lieu de légitimer des
idéologies masculines qui limitent la femme au statut de dépendance à l’égard des
hommes, doivent prêter une attention particulière au son de l’histoire et du texte
biblique qui ne consacre pas exclusivement la masculinité ou la féminité.

67 Ibid., p. 63. L’indépendance de l’Egyptienne était si grande que certains auteurs (Sophocle et
Euripide par exemple) présentent les Egyptiens comme « restant assis au coin de leur foyer, tandis
que la femme traitait toutes les affaires du ménage ». Cf. CH. DESROCHES NOBLECOURT, La
femme au temps de Pharaons, Paris, éditions Stock, 1986, p.171.
68 CH. DESROCHES NOBLECOURT, La femme au temps de Pharaons, p.171.
69 A. MAILLOT, Eve, ma mere. Etude sur la femme dans l’Ancien Testament, Paris, Letouzey et

Ané, 1989, p. 42-43 ; Lévi NGANGURA, Art. cité, p. 64.

70 CH. DESROCHES NOBLECOURT, La femme au temps de Pharaons, p. 195-196.

62
Lévi Ngangura soutient qu’il existe une présence forte des femmes tout au long de
l’histoire biblique. Elles y occupent une place substantielle et n’apparaissent pas
comme des personnages relégués au second rang ; elles sont indispensables à la
réalisation du dessein divin. Elles participent pleinement au développement de
l’intrigue narrative et théologique de l’Ancien Testament71.
C’est une telle compréhension qu’il conviendrait de recommander aux Eglises
protestantes et catholiques en vue d’un plaidoyer en faveur de l’ordination des
femmes aux différents ministères y compris celui de la Parole dans l’Eglise. Ensuite,
ces églises doivent mener une lutte contre les doctrines qui avilissent la femme au lieu
de la laisser accéder à toutes les responsabilités dans les communautés ecclésiales.
Malgré toutes ces difficultés liées à l’interprétation du texte, un élément important
saute aux yeux : au moment de l’impasse des déclarations des deux femmes, ces
dernières parlent l’une après l’autre en ordre chiastique que la structure de la péricope
tente de démontrer dans la suite. Tous les « moi » s’affrontent et chacune tente de sa
manière d’attirer la sympathie du roi.
4. Structure et compréhension théologique de la péricope
D’après les indices syntaxiques, sémantiques et le contexte global du texte, la structure
suivante peut être proposée :
Le v.16 : introduction
Les v.17-22 : litige ou plaintes des femmes
Les v.23-27 : dialogue des femmes avec le roi ou jugement rendu par le roi
Le v.28 : conclusion
4.1 Introduction (v.16)
L’histoire que ce verset introduit est faite pour montrer et insister sur le fait que le roi
Salomon avait réellement reçu ce qu’il venait de demander à Dieu et de ce qui lui avait
été promis. Théodore l’a exprimé en ces termes : ελπιδειξαι την του βασιλέως εβουλήθη
σοϕίαν72.
Deux femmes prostituées viennent et se présentent devant le roi Salomon. En réalité,
les verbes utilisés qualifient leur démarche comme une comparution devant une cour
de justice. Le roi se trouve situé par rapport aux femmes dans la position d’un juge à
qui elles en appellent pour qu’il règle leur litige. Le verset montre que les deux
plaignantes sont décrites comme des « prostituées » (zonot).

71Lévi NGANGURA MANYANYA, « La condition de la femme d’après les textes de l’Ancien

Testament », p. 65.
72 J. - P LANGE, Commentary on the Holy Scriptures. 1 Kings, Zondervan publishing House,
1995, p. 49.
63
Dans l’Ancien Orient, le code d’Hammourabi donne toute une énumération des
femmes fonctionnaires du culte, principalement lorsqu’il traite de leur droit de
possession et de succession. Parmi celles-ci se trouvaient des filles de roi aussi bien
que les filles de simples bourgeois libres. Elles vivaient non mariées dans leurs
propres maisons à l’intérieur de l’enceinte sacrée. Mais, les lois ne disent pas lesquelles
de ces catégories se livraient à la prostitution sacrée. Mais cette prostitution sacrée
était liée aux cultes de la fécondité73. Dans l’Ancien Testament, la prostitution sacrée
était liée au culte de Baal- Asĕrat-Astarté et pénétra avec lui en Israël. Ce qui permet
de comprendre que le verbe znh, « se prostituer », avec ses dérivés, soit devenu le
terme technique pour abandonner Yahweh, pratiquer le culte des faux dieux (Osée 2,7
; 4,15 ; Jr 2,20 ; 3,6.8,). Mais, bien que les servantes sacrées vécurent dans leurs
propres maisons à l’intérieur du domaine du temple (2 Reg. 23,7), tout comme les
servantes sacrées mésopotamiennes dans le gagu’on, on ne peut pas en déduire un
contexte institutionnel74. C’est dans cet ordre de pensée qu’on ne saurait affirmer si
Rahab était prostituée ordinaire ou une prostituée vivant dans l’enceinte du temple de
la déesse cananéenne.
Dans le récit, s’agissait de deux femmes dont, comme les disent les targoumiques, les
prostituées sont-elles les hôtesses d’une maison d’accueil des étrangers de passage
(v.18b) à qui elles offrent également « un service de nuit » ? Si l’on ose dire un peu à
l’instar de la « prostituée » Rahab qui reçoit chez elle à Jéricho, des espions israélites
(Jos 2,1)75.

En envisageant l’idée d’hôtesses quant à la désignation de ces femmes, il n’est pas

cependant aisé d’affirmer que dans les maisons d’accueil à l’époque où le roi Salomon
prend le pouvoir les hôtesses pouvaient y vivre avec leurs enfants qu’elles auraient eu
en offrant « un service de nuit » aux étrangers de passage.
Il semble que l’idée que ces femmes aient été des hôtesses dans une maison d’accueil
paraît moins probable aux vues des interdits qui frappaient ce genre de vie en Israël.
En plus, doit-on bien savoir que dans la culture juive de l’époque, les professionnelles
de sexe, comme c’est le cas ici, ne pouvaient pas avoir l’accès facile à un emploi.
Auraient-elles même la facilité de partager le ménage avec les autres membres de la
famille ou étaient condamnés à vivre à l’écart ?
La précision que le narrateur offre dans ce v.16 est qu’il situe les deux femmes en
conflit. Prostituées, elles vivent seules, sans mari et d’ailleurs, les paroles de la

73 I. PIROT, A. ROBERT, “La prostitution sacrée”, in Dictionnaire de la Bible Supplément (sous

la direction de Henri Gazelles et André Feuillet), [Link], Paris, Letouzey et Ané, 1972, p. 1356-
1374.
74 Ibid., p. 1366.
75 R. E. BROWN, The New Jerome Biblical Commentary, Engle Woodcliff’s, 1990, p. 165 (pp.
160-185).
64
première plaignante laissent entendre qu’elles habitent seules. Les fils dont il sera
question dans leurs plaintes, sont des enfants sans pères ou alors des pères inconnus
ou encore anonymes76. Ce manque cache sans doute un des enjeux, trop souvent
inaperçu de l’histoire : comment cet enfant trouvera-t-il à vivre s’il n’y a pas de père ?
Mais également ces femmes sans maris, il est certain qu’elles s’attachent à leurs
enfants, surtout lorsqu’il s’agit des fils. Toutefois, le fait qu’elles soient elles-mêmes
objet de plaisir pour les hommes de passage, les prédispose moins au respect envers le
monde masculin et donc leurs fils y compris. Un exemple frappant de ce genre est la
relation entre Eve et Caïn en Gn 4,1-2 telle que l’explique M. Balmary77.
Enfin, dans l’économie du récit, il n’est pas indifférent non plus que ces femmes
appartiennent à une profession dont la réputation est souvent douteuse. C’est ce que
d’ailleurs Simon de Beauvoir dit en ces mots : « La prostituée est un bouc émissaire,
l’homme se délivre sur elle de sa turpitude et il la renie »78.
Sans stigmatiser les femmes professionnelles de sexe actuellement, il est de devoir de
leur rappeler qu’aux yeux de Dieu cette profession est loin d’être légitime. Et les
sociétés encore averties du danger d’un libertinage sexuel et les Eglises en particulier,
auraient le droit de décourager cette forme camouflée et passerelle de beaucoup de
maux dont nos structures sociétales sont rongées du sommet à la base comme l’on
peut mentionner la maladie du siècle cancéreuse de la race humaine (Le SIDA). On
ne sous-estime pas par ailleurs, le progrès réalisé par la science médicale aujourd’hui
qui en limite sensiblement les dégâts.
Revenant sur l’identité de deux femmes, leur profession est un élément qui accentue
le caractère peu fiable de leur parole et la conséquence est donc l’indécision où se
trouveront plongés le roi et le lecteur en entendant leurs discours contradictoires.
De même, il n’est pas étonnant que souvent dans les sociétés africaines dites
modernisées, les juges ne se mettent pas à l’abri du statut social des clients, ni de leur
tendance politique, ni de leur identité culturelle et régionale. Ils se trouvent souvent
dans l’embarra de choix au risque de s’intéresser aux uns en appliquant ainsi la loi de
la méfiance ou à géométrie variable pour les autres. Il faut dès lors une sensibilité
musclée et construite sur la sagesse divine en vue de faire face à de tels risques.
D’ailleurs, certains magistrats sont souvent aveuglés et assommés avec leurs lois par la
corruption, les appâts sexuels. Afin de minimiser l’ignominie, ces acteurs- armées de
destruction des mœurs et des valeurs refondatrices d’une nouvelle société, utilisent
aujourd’hui des termes comme « ma part d’abord » et « pesa d’abord plaisir » (fais-moi

76 C. FONTAINE, “ The Bearing of wisdom on the Shape of 2 Samuel 11–12 and 1Kings3”, in
JSOT, t. 34, 1986, p. 67/ 61-77).
77 M. BALMARY, La divine origine. Dieu n’a pas créé l’homme, Paris, 1993, p. 185-188 : possédé
par son homme qui fait d’elle l’objet de son « connaître », Eve « acquiert un homme » dans la
personne de son fils, déboutant mari de sa place. De la sorte, son amour maternel devient
possession d’un fils sans père.
78 Dictionnaire Petit Robert, 1988, p. 1553.

65
d’abord satisfaction) pour se voiler la face alors qu’ils exposent à la surface du monde,
leur ruse et leur incompétence.

4.2 Le conflit entre les deux femmes : v.17-22

Le conflit ici a le sens de rupture, le fait qui brise la relation d’amour. En effet, depuis
la chute de l’humanité au jardin d’Eden, les humains ont remplacé l’amour pour Dieu
et pour leurs semblables par la volonté d’avoir, de posséder seul jusqu’à ravir le droit
des autres.
De cette dérive, sont nées toutes les ruptures, toutes les injustices, toutes les formes
de péché, d’exploitation, de calomnie, de meurtre, etc. Tout ce que les humains
connaissent et voient aujourd’hui comme situations d’injustice et du péché, est le
résultat de cette rupture. Malheureusement, personne ne se pointe du doigt, même
dans une situation où elle se reconnaît plus coupable du délit dont elle se plaint
d’accuser les autres. C’est le syndrome de bouc émissaire qui est mis à l’avant plan.
En effet, les v.17-22 constituent la première partie du récit sous forme d’un discours.
Toutes les deux prostituées, d’après le narrateur, s’adressent au roi et exposent le
motif de leur opposition.
De plus, dans la mesure où le narrateur donne successivement le point de vue de
chaque femme sans y interférer le moins du monde, il place le lecteur dans une
position analogue à celle du roi qui, en entendant les deux femmes, se trouve placé
devant un problème de confusion et apparemment sans issue79.
L’image du roi dans ces versets montre les difficultés auxquelles se confrontent les
managers des organisations et au plus haut degré, ceux qui sont placés au sommet des
Etats et des Eglises.
Le cas de la République Démocratique du Congo paraît éloquent ! Les énigmes sont si
nombreuses à gérer après une longue période de turbulences politiques et des guerres
successives meurtrières. Et parfois quand on s’y engage, on éprouve beaucoup de
difficultés, parce que c’est sans intérêt, pensent certains tenants du pouvoir, et
pourtant c’est là que devrait se manifester un sens profond de responsabilité et d’une
véritable sagesse.
Dans cette partie, on note que le narrateur donne plus d’espace de parole à la
première plaignante. Serait-ce sans raison particulière ? Au regard de la manipulation
des personnages, on comprend que le narrateur le fait selon un dessein pour lequel la
première femme joue un rôle important. Au v.17-18, c’est elle qui présente le récit
circonstancié d’événements dont elle est victime. En exposant les faits, elle indexe

[Link] WOLDE, “Who Guids whom? Embeddeness and Perspective in Biblical Hebrew and in
1Kings 3,16-28”, in JBL, t.114,1995, p. 627-631/p. 623-642); A. WENIN, [Link], p. 32.
66
l’autre en la désignant comme la responsable de la mort de son enfant (v.19), mais
aussi responsable de la substitution des bébés (v.20). Cependant, c’est au matin qu’elle
découvre et s’aperçoit de ce drame.
Dans son histoire, elle exprime sans en avoir l’air d’un double contraste : quand l’autre
se couche la nuit sur son enfant au point qu’il meurt, la première, elle, se lève le matin
pour allaiter le sien v.21a). Son souci est d’abord de faire attention à son fils et de
prendre soin de lui. Mais l’autre au milieu de la nuit, se lève pour substituer le bébé
vivant et le coucher près d’elle, l’exposant au même sort que le premier (v.21a). Dans
ce cadre, le récit devient un plaidoyer visant à attirer l’attention ou la bienveillance du
juge80. Mais son long exposé ne doit pas tromper la vigilance pour réduire ainsi la
prise de distanciation devant un plaignant sympathique qui attire le juge à se fier aux
apparences. Comment aurait-elle su que l’autre s’était réveillée au milieu de la nuit
pour substituer l’enfant vivant ?
En effet, le verbe shakab (se coucher) sert à évoquer au v.19 la raison de la mort de
l’enfant et à décrire au v.21 l’action que la femme pose avec l’enfant de l’autre après
l’avoir pris (ici le verbe est rendu en hiphil). Cela souligne selon Van Wolde,81 le
danger que court l’enfant vivant. En effet, on le couche dans un lieu de la mort,
auprès de celle que le texte n’ose même pas appeler « mère ».
L’on voudra bien laisser les morts à leur place et considérer que cette place leur suffit
à eux seuls bien que certains d’entre eux en ont été des victimes innocentes. Que l’on
protège dès lors les vivants et jamais préférer les amener au même lieu que les morts,
sinon eux aussi mourront. Si nos gouvernements se plaisent à tort ou à raison, à
compter les millions de victimes tombées innocemment pendant les fameuses guerres,
comme s’ils revendiquaient leurs droits et pour justifier la continuité de luttes voilées
des agendas capitalistes sans mesure concrète de protection de « reste » du peuple, on
amènera à la mort plus de vies humaines que l’acquisition des droits des morts.
Au regard du narrateur, l’autre femme contredit l’interprétation de faits en affirmant
que l’enfant vivant est le sien. On se rend compte alors que cette dernière ne produit
aucune justification de ce qu’elle avance. Même pour la première plaignante, son
discours et l’image positive qu’elle donne d’elle-même ne doivent aucunement abuser
l’auditeur. Une chose paraissant sûre est que la reconstitution de faits de la nuit
pendant qu’elle dormait est hypothétique et peut vicier sa plainte. Parce que si elle
dormait réellement au point qu’elle ne pouvait pas réaliser qu’on a pris son enfant d’à
côté d’elle, cela justifierait qu’elle raconte les faits qu’elle ne connaît pas du tout.
Certes, cette franchise pouvait jouer en sa faveur.
Au demeurant, le fait qu’elle introduise cette précision comme incise au milieu du
récit de ce qu’elle devrait ignorer (v.19b-20) pourrait aussi bien insinuer qu’elle
s’aperçoit plus tardivement de l’invraisemblable de ce qu’elle raconte. Cette précision

80 A. WENIN, [Link]., p. 33.

81 Ibid., p. 629.
67
est utile pour que le récit se tienne, mais en même temps elle atténue l’impression de
franchise que l’on peut avoir au premier abord. C’est pourquoi peut-être la femme se
présente à ce moment au roi comme « ta servante » (et non plus « moi » comme au
v.17). La LXX, elle a supprimé d’ailleurs cette incise qu’il qualifie de hasardeuse 82.
Dans ces conditions, le lecteur est face de deux choses, l’une83ou la femme dit la
vérité, ou elle ment.
Dans la première hypothèse, cette femme était endormie au moment des faits. Son
récit est donc un scénario d’une simple imagination pour expliquer son problème.
Dans ce cas, l’essentiel de ses dires est vrai, même si, dans son ignorance, elle a dû
échafauder une partie de ce qu’elle raconte.
Dans la seconde hypothèse, elle raconte ce qui s’est passé effectivement et qu’elle
connaît pour l’avoir fait elle-même. En disant quelque chose de vrai, la femme ment
effrontément, car après avoir interverti les enfants dans la réalité, elle intervertit les
mères dans le discours, sans changer le scénario.
Ainsi, pour garder l’enfant, « dans un redoublement de jalousie perverse », elle ferait
porter à l’autre la responsabilité de son propre méfait. Mais une troisième possibilité
peut être envisageable ici, l’enfant de la femme qui parle a pu mourir, tandis qu’il
dormait auprès d’elle (v.19). Au réveil en constatant sa mort, elle aura été incapable de
reconnaître la cruelle vérité. Et peut-être pour se libérer d’une culpabilité
insoutenable, elle aurait fantasmé cette histoire en toute bonne foi, projetant sur
l’autre la responsabilité de la mort du bébé84.
Un autre élément pourrait contribuer à faire basculer ses allégations : le fait que les
bébés soient du même âge et qu’en évoquant la culpabilité de l’autre, elle affirme que
personne d’autre n’était dans la maison avec elles ce jour-là (v.17 et 18b). Pour elle
c’est le signe qui montre que le coupable se trouvait dans la maison. Par trois fois, elle
répète l’expression « dans la maison » (babbayit). Et puisqu’elle-même se juge
innocente, ce n’est peut-être que l’autre qui a fait le coup à la faveur de l’obscurité.
Dans ces conditions, le roi et le lecteur sont plongés dans le noir du problème. Les
dires de la femme semblent faire voir qu’elle a usé du discernement pour distinguer
les deux fils et se rendre compte que le mort n’était pas le sien. En effet, le verbe
wa’etbonen est le hitpael de bin, un verbe qui signifie discerner, distinguer, faire preuve
d’intelligence. Ici en étant à la forme réflexive, il peut impliquer que l’on scrute avec
attention en faisant retour à soi-même, pour ainsi dire. Et donc ses mots demandent
aussi au roi d’user de son discernement pour trancher l’affaire.

82 S. LASINE, « The Riddle of Solomon’s jugment and the riddle of Human nature in the Hebrew
Bible », in JSOT, t.45, 1986, p. 6186.
83 Le lecteur se trouve ici devant une ellipse, car une information importante lui reste cachée. Par ce
procédé, le narrateur ouvre le champ des interprétations possibles, et les significations qui
apparaissent et restent opérantes dans le récit tant que l’autorité du narrateur ne les a pas
contredites. D’où l’intérêt de déployer les divers sens possibles.
84 S. LASINE, [Link], p. 38.

68
Les paroles de la seconde femme, loin d’apporter une lumière, jettent encore le trouble
sur le dossier. Celle-ci ne donne pas sa propre version et ne récuse pas celle de l’autre.
Elle revendique tout simplement comme sien l’enfant vivant. Cette repartie ne manque
pas de force, dans la mesure où elle donne de la seconde femme l’image de quelqu’un
qui tout simplement n’a rien à dire : « elle n’a rien fait, rien perdu, et ne voudrait pas
avancer des théories sur la mort d’une autre »85.
En effet, le v.22 est constitué de deux phrases qui forment un chiasme révélateur de
l’opposition radicale entre les femmes:
A : non car mon fils ‘est’ le vivant
B : et ton fils le mort A B
B’ : non car ton fils ‘est’ le mort
A’ : et mon fils le vivant B’ A’
La structure chiasmique de ce verset montre clairement que lorsqu’il s’agit de « je ou
mon » qui parle, ce qui lui appartient c’est le fils vivant. Le fils mort est pour
l’autre. Même quand la perte est certaine et qu’on se reconnaît responsable, l’humain a
toujours tendance à attribuer ce qui est mal à l’autre. C’est d’ailleurs ce qui justifie
l’embarras dans lequel est plongé le roi, leur juge.
En réagissant au v.23, le roi reprend leurs paroles pour montrer que l’une d’elle ment
même s’il ne faut pas exclure la possibilité que ce mensonge ne soit pas conscient.
Mais, quelle serait la raison de ce mensonge ? La convoitise et la jalousie se placent en
premier lieu, car elles s’alimentent au malheur de la perte de l’enfant, poussant la mère
à vouloir s’accaparer de l’autre bébé. Plus loin, on verra la femme qui ment voudra la
mort de l’enfant vivant, alors même qu’on le lui donne (v.26).
Bien que le narrateur ne le précise pas encore à ce stade, les deux femmes se
ressemblent même si l’une sait qu’elle dit vrai et que l’autre ment. En ce sens, le fait
que les deux femmes se répondent en miroir tend à indiquer en somme qu’elles sont
le reflet l’une de l’autre en ce qu’elles laissent parler en elles, le seul instinct de
possession. La tâche du roi qui n’est pas facile, consistera à tenter de sortir de la
confusion en faisant parler le désir de vie de la vraie mère.
4.3 Intervention du roi (v.23-27)
Pour bien cerner les idées profondes contenues dans cette section, il paraît
fondamental de passer par sa structure.

85 M. STERNBERG, [Link]., p. 168. “ He did nothing, saw nothing, suffered no loss, and would
not care to advance any theories about the death of another’schild.” Bien que sa réaction n’apporte
rien de neuf, on serait tenté de voir dans sa réponse un certain signe d’honnêteté.
69
v.23 : Le roi dit: « celle-ci dit : ‘mon fils c’est le vivant, et ton fils, c’est le mort’ ; et
celle-ci dit : « non! Ton fils c’est le mort, et mon fils c’est le vivant.»
A / v.24 : Le roi dit : « apportez-moi une épée » et l’on apporta l’épée devant le roi.
v.25 Et le roi dit : « coupez en deux l’enfant vivant ; donnez-en une moitié à l’une et
une moitié à l’autre ».
B / v.26a : La femme dont le fils était le vivant dit au roi, car ses entrailles étaient
émues au sujet de son fils et elle dit : pardonne mon seigneur ! Donnez-lui le bébé
vivant, mais faire mourir, ne le faites pas mourir.
A’ / v.26b : Tandis que l’autre disait : « ni à moi, ni à toi, il ne sera, tranchez ! »
B’ / v.27 : Et le roi répondit et dit : « donnez à elle le bébé vivant, mais faire mourir, ne
le faites mourir: celle-là est sa mère ».
Le v.23 est une répétition pure et simple du v.22. Un résumé par le juge des propos
de deux antagonistes. Il s’agit de la présentation formelle des revendications des
plaignantes dans une totale opposition qui ne permet pas d’ailleurs au roi de
distinguer ces femmes, ni leurs paroles. Le verset fait rebondir l’embarras dans lequel
le roi se trouve plongé : toutes les deux femmes réclament l’enfant vivant, nulle
n’avoue être la mère de l’enfant mort.
En effet, pour soi, on ne peut facilement choisir que la vie et pour l’autre la mort. Ce
qui convient au « je » (le moi), c’est la vie, la victoire, la bonne chance, la sécurité.
C’est ainsi qu’aucune de deux femmes ne choisira d’être la mère de l’enfant sans vie.
Au point où l’on se trouve maintenant, ni l’évocation de la situation par le narrateur,
ni les paroles des plaignantes, ni le fond de leur attitude ne permet de distinguer ces
femmes. C’est ce que d’ailleurs constate le roi lorsqu’il oppose littéralement ce que dit
« celle-ci » et ce que dit « celle-ci » (v.23 : zo’t ‘omèrèt…W’zo’t 'omèrèt) : l’une ou
l’autre à ses yeux, c’est du pareil au même. Aussi, lorsqu’il interrompt le chassé-croisé
entre les femmes, le roi en est-il réduit à répéter mot à mot leurs paroles, signifiant
ainsi l’abîme de perplexité où le plonge la situation86 ? En même temps, en reprenant
les mots des femmes, le roi souligne qu’il sait que l’une d’elles a menti et que donc il
lui incombe de faire la vérité.
Aussi, a-t-on déjà fait remarquer que le v.22 repris par le v.23 intégralement,
constituait un chiasme marquant bien entendu une opposition des revendications
entre les deux prostituées. Il est tout de même curieux de constater de par la
construction du texte que les v.24-27 établissent aussi un chiasme avec des blocs
symétriques AA’ « v.24-25 avec 26b » et BB’ (v.26a avec 27):

86R. GERARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde (coll. Biblio Essais 4001), Paris,
1982, p. 342.
70
 V. 24-25 A B’ v.27

v. 26a B A’ v.26b
Partant de la structure rhétorique du passage en discussion, on pourrait dès lors tenter
une explication.
4.3.1 Le segment AA’ : Première intervention du roi et la réaction de la
seconde femme
Ici le roi fait d’abord recours à l’épée, manifestant ainsi sa volonté de trancher (v.24a)
et il demande de trancher l’enfant vivant. Et de manière équitable, donnez à chacune
des revendicatrices une partie. Si les bénéficiaires de cette résolution sont conscientes
toutes de ce qu’elles réclamaient dans leur plaidoirie, seront-elles unanimes quant à la
réaction à soumettre au roi?
Il faut rappeler que le verbe gazar, « trancher », est parfois utilisé pour une décision
juridique. D’après Gray87 pensant au Ps 136,13, soutient que le même verbe décrit la
séparation des eaux de la mer qui libère le peuple de l’oppression. C’est une libération
du même genre que le fait de trancher va permettre ici le fils d’avoir sa vie sauve. On
remarque cependant que la sentence du roi ne consiste pas à désigner le coupable
mais d’un ordre de trancher l’enfant vivant et en donner une moitié à chaque femme.
La raison de cette décision du roi n’apparaît pas sur-le-champ, et plusieurs
interprétations sont possibles.
La première est celle qui voit dans l’ordre royal un signe de la sagesse que le jeune
monarque vient à peine de recevoir. Avec une rare finesse, le roi use de la sagesse de
manière à obliger aux femmes à dévoiler la vérité au fond de leur cœur. En élaborant
son stratagème, il table sur l’attitude prévisible de la vraie mère qui ne pourra
supporter la mort de son enfant. Dans ce cas, la cruauté est feinte et le mensonge est
démasqué.
La deuxième interprétation s’oppose à la précédente tout en s’inscrivant dans son
arrière-fond. On ne s’étonnera pas que la réaction de la seconde femme va coller,
alors ironiquement, à la mesure du roi, bien que ce dernier s’en rendra compte plus
tard : « ni à moi ni à toi ne sera, tranchez ! ». Ce serait peut-être cette réaction de la femme
qui soit à la base du retournement du roi ; car celle-là venait de prendre une extrême
position qui n’ouvre que la voie de l’abîme, le chemin de la mort d’un enfant
innocent.

87 J. GRAY, 1et 2 Kings, p.129 cité par A. WENIN, [Link]., p. 37.

71
Ainsi parce que le roi l’est pour dire le droit et la justice afin que la vie soit sauvée,
sans tarder, il fait un revirement vers la première femme et lui reconnaît la maternité
de l’enfant vivant. D’où la raison du deuxième bloc de la péricope.
De ce bloc, on pourrait se demander si ceux qui sont investis du pouvoir savent qu’ils
le sont non pour avoir plus des misés de fosses communes ou pour gonfler le nombre
des morts dans nos sociétés ? Certes non. S’ils ont l’épée ce n’est pas, semble-t-il,
pour trancher les vies même coupables, mais pour préserver les innocents, les faibles,
les sans protection juridique.
Dans une société en reconstruction, on le sait, quand il s’agit de la République
Démocratique du Congo, que les conflits et les guerres successives qu’elle a connus,
ont jeté à l’abîme plusieurs vies humaines. Et certains des auteurs même lorsqu’ils
sont identifiables ont-ils droit seulement à la mort comme leurs victimes? Si le roi l’est
pour la protection de la vie, ces criminels en ont aussi droit pourvu qu’eux aussi
s’investissent à préserver la vie des autres, le « Reste » ayant échappé à leur aiguillon
meurtrier.
Dans une société en reconstruction, une loi d’amnistie ou l’abolition de peine capitale
serait d’une grande utilité, pourvu que le roi veille sur le droit et la justice pour éviter
des retournements dans un cercle infernal. Quelques raisons motivent, en effet, une
telle hypothèse. Il est certain que tous ceux qui ont survécu aux cataclysmes et à la
dérive congolaise n’ont pas tous de mains propres. Pour les uns, ils étaient eux aussi
prêts à tuer, à voler, mais ils en ont été empêchés même quand ils portent encore le
germe de vengeance ! D’autres en ont manqué la possibilité, mais ils pouvaient bel et
bien le faire. Et aujourd’hui, ils souffrent dans leur fond intérieur de n’avoir pas réalisé
leur salle besogne ! Alors s’il faut coûte que coûte assainir les mœurs par l’application
de l’épée de la loi de Talion (dent pour dent, œil pour œil, mort pour mort,…),
comment ces derniers cas dont les coupables sont encore enfuis dans leur moi
intérieur seraient-ils traités ? Voilà pourquoi ceux qui sont appelés à exercer le
pouvoir temporel comme une vocation reçue de Dieu devront fonder l’exercice de ce
pouvoir sur sa sagesse qui consiste à tout faire pour préserver la vie.
Nul n’ignore que depuis la chute, la solidarité séminale se caractérise par la force et de
l’agressivité sans le souci de les positiver comme valeurs indispensables pour la
reconquête de la sacralité de la vie. Mais, Goss-MAYR88 a défini la force comme agir,
intervenir avec vigueur. Elle peut être positive ou négative. La force est négative
lorsqu’elle est orientée contre le bien de la personne humaine. Il s’agit de la force de
destruction militaire, d’une force destructrice physique ou force de propagande qui
manipule la pensée des individus. Mais il y a également la force de l’amour, de la vérité
ou de la justice, des forces qui sont constructives. Une telle force est à distinguer de la
violence qui détruit. Elle doit être plutôt comprise comme la non-violence active qui

88J.H. GOSS-MAYR, Evangile et luttes pour la paix. Séminaire d’entrainement à la non-violence

évangélique et ses méthodes d’engagement, Paris, Les Bergers et les Mages, 1992, p. 46.
72
est une force morale et politique suprême et qui sert à l’épanouissement de
l’humanité.
L’agressivité quant à elle, est d’abord une force instinctive89qu’incarne chaque être
humain. Elle est la force de la préservation de la vie. Chez l’animal, l’instinct est sain
et nécessaire. Il est utilisé comme fonction correcte de la vie : l’instinct de faim le
pousse à manger, et celui de la sexualité à préserver l’espèce et l’instinct agressif de
défense a le même but. L’animal n’abuse pas de ses instincts. Ce qui devient plus
marquant dans le contexte de la présente étude est que, même dans le cas de la
défense agressive, les recherches montrent que chez les loups, par exemple, quand il y
a lutte entre deux mâles pour défendre leurs femelles, celui qui est victorieux ne tue
pas l’autre ; il lui donne la chance de partir ou de prendre fuite90.
Chez les hommes doués de raison, les choses se passeraient mieux que chez les
animaux. Mais souvent, par son intelligence, l’homme pervertit sa conscience. Il ne
l’utilise plus dans le respect de la vie mais de façon destructrice, tant pour lui-même
que pour son prochain : on mange trop, on abuse de son instinct sexuel, quand on se
défend contre l’ennemi on va jusqu’à vouloir l’éliminer. Pour sa défense, l’humain
non seulement il diminue ou détruit son semblable, mais il prépare la destruction de
l’humanité entière sans s’en rendre compte ou au mieux sans se jeûner. Et pourtant,
les conséquences finissent par le rattraper aussi.
Chez l’homme, l’agressivité a multiples raisons, la principale étant peut-être la peur
d’être privé de son espace et de ce qui est nécessaire à sa vie (travail, logement,
culture, religion, ne pas être valorisé, respecté, aimé, etc.). L’homme devrait choisir
l’agressivité en tant que lutte pour sauvegarder toutes les dimensions de sa propre vie
et celle des autres. Ce qui rendrait cette agressivité positive en tant que force qui
protège la vie.
Il n’est pas légitime, non plus nécessaire de supprimer l’agressivité, mais plutôt la
canaliser vers une fin qui lui soit ultime : devenir une force constructive et libératrice,
c’est-à-dire une force non-violente, pour soi-même et pour les autres. Elle doit plutôt
éviter les perversions lorsqu’elle s’oriente ou poursuit des buts égoïstes tels que les
privilèges économiques, politiques, religieux, sinon, elle devient une violence91 pure et
simple qu’il faut combattre comme toutes autres injustices.
On rappellera en effet que, la procédure du roi Salomon ne semble-t-il pas s’inscrire
sur l’arrière-fond du récit. On voit à trois reprises, une parole autoritaire du roi qui

89 Une terminologie aujourd’hui rejetée par les psychologues au profit de la force inconsciente. Ici
en parlant des humains. Et l’instinct reste le propre des animaux.
90 J.H. GOSS-MAYR, [Link]., p. 50.
91 Johann GALTUNG a défini la violence : « Il y a violence là où des hommes sont influencés de
telle manière qu’il y a une grande distance entre leur concrétisation actuelle, sur le plan physique,
intellectuel et spirituel, et ce qui pourrait être, à une certaine époque, c’est-à-dire que la violence est
la cause de la différence entre ce qui est possible à une certaine époque et la situation de fait » cf.
J.H. GOSS-MAYR, [Link]., p. 52.
73
décrète la mort violente d’adversaires, Adonias, Joab et Shimei (2,23-25.31-34 et 44-
46)92. Aussi, en entendant l’ordre de trancher, le lecteur frissonne à la pensée que le
rêve de Gabaon pourrait avoir été pure illusion et que cet ordre est le signe d’une
justice inique, opposée à sa fonction de dire le droit pour que la vie soit sauve (Ps
72,12.14)93.
On pourrait également penser que le roi, en ordonnant de couper l’enfant en deux,
cela montre aux femmes ce que signifie pour l’enfant leur attitude revendicatrice. Au
fond, consciemment ou non, le roi ne fait que montrer aux femmes ce sur quoi
débouche leur jeu pervers, dans la mesure où sa décision prolonge « la symétrie des
doubles » dans « l’égalité absolue de traitement entre les deux femmes94. Cela conduit
à supposer que la parole du roi a le mérite de dévoiler avec une grande netteté l’enjeu
réel de la situation : il en va de la vie de l’enfant prise au piège de la mort parce que
mensonge et convoitise l’entraînent dans leur confusion.
Les tentatives de deux femmes voulaient amener le roi dans son jugement dans une
indifférence-passivité. La passivité consistant à fermer volontairement ses yeux devant
une injustice qu’il a pu observer. Comme le disait Gandhi, c’est l’attitude la plus basse
que l’on puisse prendre : se soumettre à l’injustice, c’est refuser d’assumer nos
responsabilités humaines de lutter contre une injustice95. Cela voudra dire qu’une
personne passive est toujours un pilier de l’injustice quel que son degré d’importance.
Le roi Salomon a échappé au piège grâce à la lucidité de la sagesse divine qui lui fait
pénétrer l’opacité d’une intelligence réduite à des tâtonnements et démarches
séduisantes dans lesquels, nombre de personnes placées aux instances de prise de
décisions tombent souvent au détriment des vies innocentes.
Il est remarquable que le roi Salomon, accusé d’être cruel, ne punisse même pas la
femme coupable et menteuse. Ce qui n’est pas aussi la préoccupation de l’auteur du
récit de 1 R 3,16-28.
En tout cas, ici la visée du roi n’est pas d’identifier le coupable pour le clouer ou qu’il
subisse les conséquences de ses actes, mais seulement et surtout sauver d’abord une
vie innocente menacée. Voici ce que Vogels voit dans l’attitude du roi :
Peu importe les objections valables ou non de certains lectures

92 La tradition juive a parfois lu l’ordre de Salomon comme in ordre réel émanant d’un roi encore
enfant : ainsi le Midrash du Ps 72,2 commenté par Q 0 10,16 : « Malheur à toi pays dont le roi est un
gamin ». Cette interprétation est également attestée par Flavius Josèphe (voir LASINE, art. cité, p.
65). Van WALD dans son article déjà cité, p. 637-638, souligne que le silence du narrateur sur les
intentions du roi n’incite pas le lecteur à voir celui-ci avec un œil sympathique, et que celui qui
ignore la fin de l’histoire doit trouver la décision cruelle. Et à A. VENIN de penser que le lecteur
qui partageait jusqu’ici le point de vue du roi sur l’affaire doit être stupéfait d’entendre une parole
aussi tranchante qu’obscure (A. VENIN, [Link]., p. 38).
93 A. VENIN, [Link]., p. 38.
94 R. GERARD, [Link]., p.343.
95 J.H. GOSS-MAYR, [Link]., p.52.

74
 théologiques, l’histoire montre qu’une sagesse divine est uniquement capable de
résoudre une telle énigme juridique car Dieu seul lit ce qui est dans le cœur
humain, il ne juge pas selon les apparences et selon les paroles humaines. Le texte
conclut ainsi avec raison que quand Israël « entend (=écoute) » le jugement de
Salomon, ils avaient « la crainte » devant le roi, la même crainte ou respect que le
croyant a devant Dieu (Pv 1,7), car Salomon a prouvé avoir « en lui » une sagesse
non pas humaine, mais divine pour rendre la justice (v.28)96 .
Le roi en fait, a un cœur vaste qui saisit les mystères de la vie. C’est le don
exceptionnel que Salomon a reçu de Dieu, une sagesse pas comme les autres. Sa
sagesse profite au monde entier.
4.3.2 Le segment BB’ (v.26a et 27) : « faire mourir ne le faites pas mourir »
Il s’agit ici de la réaction de la première femme. La compassion, l’instinct maternel,
peut-être aussi la reconnaissance de la responsabilité de la mort du premier enfant
bien que la culpabilité soit d’ailleurs partagée. Et le risque de tout perdre maintenant,
aurait poussé cette femme à faire un choix judicieux. Ceci est exprimé dans ce bloc
avec trois éléments essentiels : « pardon mon seigneur, donnez à mon ennemie
l’enfant vivant, faire mourir ne le faites pas mourir ».
Il convient par ailleurs d’observer la liaison entre les paroles du roi et celles de la
première femme qui réagit pour la vie alors que la seconde le fait pour la mort.
Le roi dans sa formule d’ordre, utilise deux verbes : « tranchez et donnez ». La seconde
femme choisit seulement la première partie « tranchez ». Mais la première femme
choisit la deuxième partie « donnez ». Ne voudrait-elle pas dire par ce mot que ce qui
est véritable don, doit être ce qu’on donne sans trancher le vivant ?
Par ces mots, cette femme décide également à cesser le conflit en mettant fin au
langage de convoitise et de possession exclusive pour parler du langage nouveau, le
don. Plutôt que de revendiquer l’enfant vivant pour elle-même, elle opte pour le
donner à l’autre. Et pour manifester sa détermination, elle ne désigne plus l’enfant
comme son fils, mais le désigne par « l’enfanté » (hayyalud), c’est-à-dire celui qui est
né, qui s’est détaché de sa mère qu’elle ne possède donc plus. En renonçant à son fils
et en l’offrant à l’autre, son ennemie, il y a quelques temps, elle accepte une défaite et
la perte. Or le choix de ce qui est défaite et perte, c’est en réalité ce qui offre à l’enfant
la chance de vivre. Cette façon de transcender la mort par l’amour de la vie fait de
cette femme une maîtresse de la sagesse. Elle a pris le risque de perdre, de déposséder
pour s’élever contre une injustice. Mais elle a procédé par la contre-violence qui est
une position supérieure à la passivité. Par cette action, elle bloque ce qui aurait
constitué la spirale de la violence et la trahison du respect de la personne humaine.
En effet, il est prouvé dans l’histoire des hommes que le pardon est une puissance qui
libère des spectres de violences et de la mort. La vie n’a de prix que lorsqu’on la

96 W. VOGELS, « Salomon et la sagesse : une image contrastée (1 R2-11) », p. 239.

75
souhaite et on la procure à celui qui est en risque de la perdre, innocemment ou non,
aussi longtemps qu’on en dispose des moyens.
On en arrive ainsi à l’interpellation des consciences politiques. Quand on est hissé en
puissance et élevé en dignité, on a la prétention de détenir le pouvoir de vie et de
mort sur le peuple qu’on dirige. On croit à tort qu’en usant simplement de son
autorité on peut résoudre tous les problèmes de sa société. Il arrive de situation où
pouvoir et autorité n’offrent aucune garantie de solution. Dans le cas d’espèce, la
sagesse de Dieu devient indispensable. Car, c’est un aveuglement pur et simple si
l’intéressé ou le détenteur d’une certaine autorité oublie le sens du pouvoir lui conféré.
Ce dernier n’est que service pour la promotion de la vie humaine dans son sens le
plus fondamental et sacré.
En Israël, le pouvoir de régner sur le peuple revenait à Dieu seul. Mais pendant la
royauté, Dieu choisissait des hommes à qui, il confiait le mandat d’exercer son
pouvoir sur son peuple. Ainsi donc, le pouvoir était et devait être exercé sous le
regard de Dieu, le prêteur.
Chaque fois que ces hommes placés au sommet de la nation choisissaient de ne plus
obéir à la loi de Dieu, ils couraient sans condition le risque d’attirer le malheur au
peuple et l’exposer à la fureur des nations et des peuples ennemis. Ces rois ou chefs
qui se rendaient de cette manière, rebelles à l’ordre voulu par Dieu, n’échappaient
pourtant pas au jugement de Dieu. Ils n’étaient pas non plus à l’abri du malheur qui
frappait le peuple en général.
On comprend dès lors que le roi Salomon dans ce récit se trouve en face d’une
double responsabilité : agir en représentant fidèle exerçant le pouvoir de Yahvé, c’est-
à-dire amener le peuple à confesser le nom de Yahvé mais également, dire le droit et
la justice entre le peuple afin qu’il vive dans l’harmonie. Cependant, pour dire le droit
et faire régner la justice, il faut dévoiler le fond caché des hommes et des femmes,
surtout lorsqu’ils se présentent en antagonistes et même en adversaires. Cette
démarche ne peut être possible que lorsque le tenant du pouvoir se laisse inspirer par
la sagesse de Dieu. C’est ce choix des principes qui justifie exactement la réussite du
roi Salomon en face d’une problématique sans issue à première vue. Le roi
reconnaîtra la mère de l’enfant vivant, non pas seulement grâce aux procédés
canoniques de son code pénal, mais grâce à la sagesse qu’il venait de demander à Dieu
dans les parties précédentes du récit.
Lorsque le roi conclut l’affaire en donnant l’enfant à la première femme, il la reconnaît
comme la « mère ». C’est un signe supplémentaire de la sagesse qui habite le roi au
moment où il prononce la sentence définitive. Le roi définit par le fait même ce qu’est
une mère : une femme qui rompt avec toute forme de convoitise envers un fils pour
ne pas l’étouffer et qui renonce à traiter son enfant comme un objet de possession,
mais qui est prête à le laisser aller pour qu’il appartienne à une autre qu’elle, pourvu
qu’il vive.

76
Il va de soi de constater que le roi en désignant d’une parole de « qui est la mère de
l’enfant vivant », assume aussi une fonction paternelle en ce sens qu’il donne à une
femme d’être mère en vérité, et à l’enfant de pouvoir vivre. Mais il a fallu une parole
tranchante qui sépare le fils de sa mère. Sans une telle parole, l’amour maternel serait
resté convoitise, étreinte et risque d’asphyxie.
4.3.3 Les conséquences d’un jugement inspiré par la sagesse divine (v.28)
Ce verset conclusif du récit introduit un nouveau personnage, « Tout Israël ». En
apprenant le jugement du roi, le peuple reconnaît la marque de sa sagesse qui se
manifeste indubitablement dans le verdict prononcé. En délivrant l’enfant anonyme
du mensonge et de la mort, Salomon se trouve ici désigné comme le père symbolique.
Cette sagesse qui rend justice au plus faible est dite de Dieu, tout simplement parce
qu’elle a consisté essentiellement à transformer un lieu de mort en un lieu de la vie, à
l’image de Dieu en Gn 1. Pour permettre la vie, Dieu commence par séparer les
éléments du chaos, mettant chaque chose à sa place. Parallèlement, la réponse du roi
apparaît créatrice. La même image de Dieu se dégage du récit de l’exode (Ex 14). Il
s’agit du passage du peuple d’Israël de la Mer rouge où Dieu trancha les eaux pour
libérer le peuple d’une oppression qui l’étouffait97. La parole du roi fait naître donc à
l’existence sociale, à la relation mère- fils. Pour le rédacteur du récit, la sagesse de
Salomon dépasse les limites d’Israël car elle est supérieure à celle des fils de l’Orient et
celle de l’Egypte. Même des pays lointains viennent l’admirer ; la reine de Saba, par
exemple (1 R 10, 9)98.
Ainsi, la scène du fameux jugement de deux prostituées confirme le bilan du songe de
Gabaon et du dialogue du nouveau monarque avec Dieu. Mais là, on a affaire à une
légende royale, typique par sa construction du récit populaire simple, anonyme dans
son contenu. En effet, Salomon n’est jamais nommé ; il s’agit simplement du « roi » et
la légende est destinée à inaugurer l’histoire édifiante du nouveau roi comme il en a
été avec Saul (cf.1 S 9,1-10,8) et David (cf.1 S 17)99.
Une telle présentation du récit permet à chacun de s’y identifier. Car on peut
représenter soit les qualités d’un leadership éclairé par la sagesse de Dieu à l’image de
Salomon, d’une part. D’autre part, on peut incarner les sentiments de haine ou les
démons de nuisance ainsi que le syndrome de la mort qu’on traduit sans cesse par le
traitement inhumain de ses semblables, parce qu’on a la faveur de l’histoire, en
oubliant que les autres ont droit à la vie et à la justice. Quiconque agit de la sorte, sa
mémoire est morte, car il oublie que « la terre tourne » !

97 A. WENN, « Le roi, la femme et la sagesse. Une lecture de 1Rois 3,16-28 », in Revue

Théologique de Louvain, n°1, Louvain- La- Neuve, 1998, p. 44.
98 BEAUCHAMP Paul, « Aux racines de la sagesse », in Cahiers Evangiles, n°28, 1979, p. 28.
99 GIGERT Pierre, « Les livres de Samuel et des Rois. De la légende à l’histoire », in Cahiers
Evangiles, n° 44, Paris, Cerf, 1983, p. 39.
77
5. Eléments de synthèse
Après l’analyse du récit de 1 R 3,16-28, comment peut-on comprendre la sagesse que
l’on situe au centre du questionnement de la présente étude ? Elle a la valeur d’une
arme efficace pour reconstruire une société qui sort du spectre de la violence, des
conflits fratricides et meurtriers lorsqu’elle s’acquiert et s’applique à la manière de
Salomon. Cette sagesse se révèle précisément comme un « savoir-faire » qui en est
d’ailleurs le premier sens du mot hokhmấ. Elle est un art de mettre un terme au chaos
qu’engendrent l’envie et le mensonge ; un art de déchirer le voile des apparences pour
que le vrai puisse venir au jour.
Comment refonder des sociétés africaines où chacun s’imagine que la seule voie de
sortir de la confusion et de leur impasse politique serait la vengeance en réaction de
l’absence quasi-totale du respect des Droits humains, malgré l’existence des
Constitutions et de charte de droits humains bien élaborés, mais que ceux qui sont
sensés garantir leur respect de stricte application, sont souvent les premiers à les
enfreindre à leur propre guise ?
Une telle sagesse aiderait donc à ruser avec le mal et la mort qui ont élu domicile dans
les sociétés africaines subsahariennes. Elle rusera également avec la convoitise et le
mensonge, en vue de tourner le mal en bien, l’envie en ouverture au don, le
mensonge en vérité, et la mort en vie (cf. Proverbes 13,14).
L’expérience de Salomon dans son jugement de deux femmes prostituées révèle
qu’afin de ne pas être un chef pour la cruauté (v.25), parce qu’on évite à tout prix
d’être mis en échec comme juge, il va toujours falloir que le chef active acquiert
l’esprit d’écoute et de simplicité (cf. v.27). Dans le récit, il a été constaté que l’écoute
de la réaction de la femme après l’autre du roi de « trancher » l’enfant vivant, a vite
réorienté le verdict du juge, si bien qu’on pouvait croire que cette réaction aurait
activé le don de sagesse du roi. Que la femme ait été elle aussi sage ou pas, mais elle
laissa s’exprimer son amour à la vie et c’est ce qui importe dans le contexte du récit.
Lorsque le roi à son tour a su le reconnaître, il a fait preuve de la sagesse.
Certes, aux yeux du peuple, seul le roi compte et c’est lui qui est perçu comme la
personne au milieu du peuple incarnant la sagesse de Dieu. Israël n’a pas entendu
parler de la femme, mais le narrateur dit que « tout Israël ayant entendu cela craignait
le roi voyant que la sagesse de Dieu l’habitait » ! Cet épisode inaugural du jugement
pouvait suggérer d’emblée que la sagesse n’est pas simplement un don que le
monarque a reçu une fois pour toutes et qui l’habite sans plus. Elle constituerait au
contraire un défi au sens où il faut que le cœur du roi soit à l’écoute, comme il en est

78
question ici pour que la sagesse de Dieu puisse être effective et pouvoir opérer en
lui100.
Le devenir de ce don de la sagesse serait donc suspendu à cette permanente question :
qui que ce soit, avec quel pouvoir qu’on détient, si l’on a la faveur de le reconnaître
qu’il émane de Dieu, le cœur du roi se doit d’écouter. C’est à cela que cette étude
appelle tout le leadership politique et religieux dans les sociétés africaines
subsahariennes. Car, l’homme ou la femme que la sagesse de Dieu habite, s’efforce de
maintenir présent à son esprit que la différence des personnes ne change rien à la
vérité. Quand l’on dit la vérité et on la sauvegarde malgré le prix à payer, quel que soit
l’adversaire, on est invincible.
Dans une société où les violences récurrentes sont devenues des entités culturelles,
ceux qui ont reçu le mandat de gérer la chose publique à la tête de l’exécutif national,
provincial ou local, ne doivent aucunement, voiler leur face devant l’exigence de se
ressourcer à la sagesse divine. Car, si pour conduire sa vie, la sagesse est nécessaire,
combien elle le serait quand on est porté aux affaires de l’Etat ou d’une confession
religieuse ? En effet, lorsqu’elle prend le sens de discernement pour le bien de la
communauté nationale, elle devient une sagesse politique. Celle-ci aura pour but la
vie, le succès et le bonheur de tous, et donc de l’intégration de l’équilibre du
fonctionnement de la société. La source de vie et du succès devrait être recherchée
dans la fidélité aux commandements de Dieu, dans une soumission très confiante.
L’exercice du pouvoir public exige pour les mieux avertis ou mieux, ceux qui sont
illuminés par l’Esprit de Dieu, la sagesse supérieure et non seulement l’accumulation
des règles de droit, de la jurisprudence, de management et de gestion.
Devant des impasses des sociétés africaines, on devrait sortir de ses coins égoïstes, de
ses cloisonnements, pour se réveiller, se lever et tendre la main à la multitude de
victimes innocentes comme c’était le cas de l’enfant vivant aux prises à l’inattention et
au comportement maladroit des prostituées qui ne se privent de rien en vue de
protéger celui qu’elles appellent pourtant « fils ». Et à Pierre et Bernard Kouchner de
dire : « Au nom de Dieu d’Amour, tu aimeras. Au nom des hommes, tu en sauveras un, même si
tu ne peux les sauver tous »101.
Si la sagesse divine se voile et se dévoile devant l’humain, clergé et tenant du pouvoir
temporel doivent s’attacher à la promotion de la vie et de la paix. Et il faut s’en
convaincre qu’il n’y a pas de paix là où règnent l’injustice et l’impunité. L’impunité
encourage de nouvelles velléités insurrectionnelles caractéristiques des sociétés
africaines. Mais, la paix se fonde sur une conception correcte de la personne humaine

100A. WENN, « Le roi, la femme et la sagesse. Une lecture de 1 Rois 3,16-28 », in Revue
Théologique de Louvain, n° 1, Louvain- La- Neuve, 1998, p. 45.
101 A. PIERRE, R. KOUCHNER, Dieu et les hommes (coll. Aider la vie), Editions Laffont, Paris,
1993, p. 243.
79
et requiert l’édification d’un ordre social selon la justice et la charité102. Et dans le
contexte des Pays des Grands Lacs africains en général et en République
Démocratique en particulier, la perspective de la non-violence active103 et de la vision
nouvelle de l’humain, doivent être parties démises, sans quoi nos sociétés coulent à
pique. Et cela exige, à la suite de Goss-Mary104, que quelques postulats essentiels
soient mis en exergue :

 L’être humain est la valeur suprême parmi tout ce qui existe, tout ce qui a été créé.
Il est à respecter de manière absolue et plus jamais faire objet de marchandages
politiques. Cette thèse n’ignore pas que toutes les autres valeurs doivent servir à la vie
humaine. Ce qui implique que l’homme ainsi privilégié, en réciprocité, porte la
responsabilité de la sauvegarde de l’environnement et des ressources du monde.
 En vertu du fait que chaque humain a une conscience, il porte en lui la possibilité
de choisir et de changer. Mais parce qu’elle peut être moins éduquée ou déformée, elle
exige qu’elle soit réorientée, confrontée à la vérité vraie afin qu’elle grandisse. C’est
pourquoi nous devons nous libérer des attitudes de stigmatisation, de cataloguer les
gens jusqu’à penser que tel ne peut pas comprendre, il ne peut pas changer.
 Etre prêt à payer le prix. Il faut être bien disposé à accepter les conséquences de
notre engagement pour une grande justice. Toute transformation exige des sacrifices.
Pour cette cause, certains ont été conduits en prison et d’autres à la mort.
 appliquons des moyens non-violents. Si nous reconnaissons la valeur de l’humain,
choisissons des moyens qui comportent en eux ce respect absolu. Ces moyens, nous
devons les identifier et les appliquer ; développer des stratégies et promouvoir cette
lutte alternative qui vaincrait le mal à sa racine, qui guérirait et rend possible la
réconciliation
La sagesse de Dieu, le plus étonnant n’est peut-être pas que la vie puisse être parfois
menacée ou réduite, mais plutôt qu’elle soit maintenue, avec tout ce qui la rend
possible, afin qu’un jour elle lui soit encore reconnue l’identité sacrée.
Puisse le Seigneur, maître de sagesse, inspirer les pensées et les actions de tous pour
la victoire de la paix, la promotion de la vie et l’engagement dans l’œuvre de
reconstruction d’une humanité de justice et de fraternité.

102 L. SANTEDI, « Encore du sang des innocents en RD Congo (cf. 19,4) », in Congo- Afrique.
Economie, culture et vie sociale, n° 429, novembre 2008, p. 715-716.
103 Il faut entendre ici par la non-violence active, une tout autre perspective que celle de la contre

violence en rejetant catégoriquement la passivité et tout aussi fermement la violence comme moyen
de lutte. Faut-il la remplacer par la force de la vérité, de la justice et de l’amour inconditionnel. La
perspective de la non-violence active selon J. H. GOSS-MAYR, est de voir, d’analyser l’injustice
dans tout son ampleur ; lutter pour vaincre cette injustice et en libérer, non seulement ses victimes,
mais aussi ceux qui en sont responsables en premier lieu ; c’est-à-dire vaincre l’injustice, libérer
l’opprimer et l’oppresseur (cf. J. H. GOSS-MAYR, [Link]., p. 57). Une telle perspective n’est
toujours pas facile à réaliser, car elle consiste, dans son processus de libération, à transformer le mal
dans les consciences des acteurs, y compris les malfaiteurs. C’est ainsi que la non-violence active
exige une vision tout-à-fait spéciale, tant de la personne que de la société en général.
104 Cf. J. H. GOSS-MAYR, [Link]., p. 57-58.

80
TROISIEME PARTIE
THEOLOGIE

81
82
Le christianisme comme force de créativité : les paradigmes des
théologies africaines aujourd’hui
Avec un regard sur la situation de la région des Grands Lacs

Claude N’Salonanongo Omelenge

1. Les théologies africaines de la libération : Libération

historique, Libération anthropologico-économique, Libération
holistique

La négrologie, synonyme de nécrologie ! Telle est la « nouvelle » en provenance de la

Région des Grands Lacs Africains ! Maints sont les penseurs qui qualifient cette
partie du continent noir d’une Région en état de perpétuelle morbidité : morbidité
due aux guerres d’agression à répétition, morbidité à cause de la famine et la
pauvreté avérée, morbidité liée à l’ébranlement du tissu socio-économique dans
son ensemble, morbidité manifestée dans la cacophonie dans son processus
démocratique étant donné que certains mouvements rebelles se transforment en
partis politiques. Les Etats se sont réduits à une « classe privilégiée » ; ils gèrent
des espaces nationaux pour le compte d’autrui en tant que fondés de pouvoir.
Leurs souverainetés sont en jachère, ou, pire encore, en location. Cet état de
choses nous contraint à déployer, à travers le paradigme de la libération – dans toute
son amplitude – un christianisme de haute tension, pour qu’il soit pour cette partie du
monde ferment de libération et, que l’Evangile de Jésus-Christ soit, pour ces
peuples la « Bonne Nouvelle ». Irénée de Lyon n’a-t-il pas eu raison lorsqu’il a dit
que « La gloire de Dieu c’est l’homme vivant » ?
Nous étudions, pour ce faire, trois cas de figures : le courant de la théologie noire
sud-africaine (Black theology), le courant de la libération anthropologico-
économique et ecclésiale (Jean-Marc Ela) et le courant de la libération prophético-
politique, la libération holistique (Benoît Awazi).
1. Le courant de la théologie noire sud-africaine (Black theology) : la
libération historique

1° Contexte historique et définition

C’est la situation d’apartheid en Afrique du Sud qui donne naissance à la black
theology. Car, la situation de ségrégation raciale faisait que les Noirs, les Blancs, les
83
Métis et les Indiens ne peuvent vivre ensemble. Une telle situation conduisit à des
diverses ségrégations : la ségrégation résidentielle, la ségrégation au niveau de
l’enseignement, la ségrégation au niveau des hôpitaux, etc. En fait, nous pensons
que le caractère unique de l’apartheid ne vient pas de la violence du système ou de
la déshumanisation des Noirs qu’il opère. Son ‘‘originalité’’ vient du fait qu’il est
fondé sur des principes chrétiens. Il est justifié par l’Ecriture sainte.

Cette théologie de l’apartheid fut condamnée par la XXIème Assemblée générale de

l’Alliance réformée mondiale, à Ottawa (du 17 au 27 Août 1982) en des termes très
virulents : « L’apartheid est un péché, sa justification morale et théologique est une
parodie de l’Evangile et le mépris persistant qu’il traduit pour la Parole de Dieu est
une hérésie»105. Ces diverses condamnations ont vu le jour même dans les cercles
des théologiens de toutes les confessions. Comment pourrait alors se définir la
théologie noire sud-africaine ?

En effet, la théologie noire est celle qui s’intéresse à cette tranche de l’humanité, à
ces hommes et à ces femmes qui se sont éveillés à la prise de conscience de leur
propre valeur en tant que personne, qui réalisent qu’ils n’ont plus besoin d’excuser
le fait qu’ils existent, qui croient avoir une expérience de la vie qui se distingue
qualitativement de celle des autres, et que cette expérience demande à être étudiée
et comprise en relation avec ce que Dieu a révélé Lui-même dans et par son Fils,
Jésus-Christ. L’ingrédient le plus marquant de cette expérience noire, et qui
nécessite le plus une explication théologique, c’est l’expérience de la souffrance de
l’homme noire, souffrance causée par le racisme blanc. De ce fait, écrit D. Tutu
Mpilo,

« La théologie noire répudie la prétention sous-tendue du Blanc

que ses valeurs à lui et ses critères ont, ipso facto, une valeur
universelle. Cette prétention n’est presque jamais clairement
articulée, parce qu’elle est considérée comme faisant partie de la
vérité absolue »106.

On dirait de façon succincte que la théologie noire sud-africaine s’occupe d’un

sujet vital pour risquer d’être accusée de craindre un examen critique de ses
activités et de ses méthodes. Mais on doit le retenir : la théologie noire est quelque
chose de beaucoup trop sérieux pour devoir attendre l’approbation des autres.
Tout simplement, elle est.

2° Fondement et Déploiement de la théologie noire sud-africaine

• Fondement
105 Texte repris par B. CHENU, Théologies chrétiennes des tiers mondes, op. cit., p. 110.
106 D. TUTU, Prisonnier de l’espérance, Paris, Centurion, 1984, pp. 101 – 102.
84
Il faut noter que le berceau de la théologie noire en Afrique du Sud a été le
mouvement de la Conscience noire qui se développe parmi les Noirs des villes,
surtout parmi les étudiants, pour éveiller la conscience de la communauté noire
dans sa situation d’oppression en vue de la résistance. Ce mouvement a réfléchi sur
les moyens du changement en vue de la Renaissance noire. Pour cela, l’élaboration d’une
« philosophie » et d’une « praxis pour la libération » des noirs s’impose. C’est cette
symbiose d’une philosophie et d’une praxis qui constitue l’essentiel de la théologie
noire sud-africaine. De l’avis de A.-M. Goguel et P. Buis, en effet,

« La théologie noire n’est pas une théologie dans

l’absolu, elle est l’affrontement d’une situation existentielle.
Elle n’est ni une ‘théologie de l’action’ ni une
‘théologie du développement’. Ce n’est pas une
‘réaction contre’, mais l’expression authentique et
positive de ce que nous connaissons de Dieu à
la lumière de notre expérience noire »107.

Le point de départ et le fondement de la théologie noire sud-africaine, c’est la

déclaration par laquelle Jésus annonce sa mission en Luc 4, 16 – 22 : « L’Esprit du
Seigneur est sur moi, il m’a envoyé porter la Bonne nouvelle aux pauvres,
annoncer aux captifs la délivrance… ». Pour cela, la théologie noire sud-africaine
est une théologie de l’avenir de l’homme noir à la lumière du message du Christ
libérateur.

• Déploiement

Au risque de nous répéter, la théologie noire est née de la prise de conscience des
noirs d’Afrique du Sud de leur état (situation). Sa légitimité est d’abord son lien à
une cause juste, à un moment donné de l’histoire. Elle n’a pas pour ce faire, une
prétention universelle et définitive : elle est particulière et contextuelle. Elle refuse de
faire du noir le symbole de toute oppression de par le monde. Ainsi, son message
se déploie selon trois harmoniques que sont : négation, affirmation et libération.
Commentons ces points de façon expresse.

• Négation

La théologie noire sud-africaine proteste contre l’héritage que lui a légué la

théologie chrétienne occidentale qui prône la soumission, le compromis, proposant
une spiritualité individualiste orientée vers un autre monde. Pour la théologie
occidentale, l’esclavage des Noirs est naturel. Face à cette théologie occidentale, les
théologiens de la nouvelle génération se veulent iconoclastes du ‘Dieu blanc’, qui

107A.-M. GOGUEL et P. BUIS, Chrétiens d’Afrique du Sud face à l’apartheid, Paris, L’Harmattan, 1978,
pp. 58 – 59.
85
paraît synonyme de statu quo et d’oppression. De ce point de vue, elle se définit
comme une théologie de désaliénation, de protestation à l’égard d’un système
d’apartheid verrouillé par la religion. Elle dévoile le péché du capitalisme racial qui
lie oppression raciste et exploitation économique. Aucune compromission ne peut
être possible. A. Boesak déclarait à ce sujet au Forum International de Genève en
mai 1986 ce qui suit : « Notre responsabilité n’est pas de dire au gouvernement
comment faire mieux, comment s’améliorer, mais de le déposer. La résistance est
la seule voie qui nous reste »108.

• Affirmation

Les noirs sont créés à l’image de Dieu. L’insistance sur la négritude est une
condition. En effet, affirmant leur dignité, les noirs doivent prendre conscience des
valeurs africaines qui sont les leurs : le respect de la vie, la conception non dualiste
de l’être humain, un sens de la solidarité, l’harmonie de l’homme avec toute la
création, etc.

• Libération

La libération est présupposée par la conviction selon laquelle Dieu est toujours du
côté des persécutés pour leur montrer le chemin de la libération (Ex. 3, 7-10).
C’est pour cela que la théologie noire sud-africaine, ayant dépoussiéré le Dieu des
chrétiens, est une théologie de la libération. Car, l’Exode exprime pour cette
théologie (noire) une symbolique fondamentale, un mouvement qui traverse toute
l’histoire. Bien plus, le Dieu du Magnificat (Lc. 1, 46-55) n’est pas différent du
Dieu de l’Exode dans la mesure où il comble les affamés, en renvoyant les riches
les mains vides.

On le voit, le but de la théologie noire sud-africaine est celui d’instaurer un ordre

social nouveau109. Pour cela, la libération existentielle concerne aussi bien l’homme
noir, l’homme blanc que l’Evangile et, en tant que telle, elle a un triple objet qui se
déclinerait de cette manière110 :
• La théologie noire de la libération est née de la tentative de comprendre la
souffrance de ceux qui sont victimes d’oppression et d’une exploitation
institutionnalisées, de ceux qu’on aliène et qu’on traite comme des choses, alors
qu’ils sont des personnes humaines créées à l’image de Dieu, rachetées par le
Christ et sanctifiées par l’Esprit-Saint.

108 Nous soulignons !

109 Lire A. BOESAK au Colloque d’Accra (17 – 23 décembre 1977), dans Libération ou adaptation ?
La théologie africaine s’interroge, Paris, L’Harmattan, 1979, p. 208.
110 Nous commentons ce triple objet à la lumière de D. TUTU, Prisonnier de l’espérance, op. cit., pp.

126 – 130.
86
• La théologie noire sud-africaine travaille aussi à la libération de l’homme blanc.
En effet, les chrétiens blancs ont besoin d’une thérapie noire, c’est-à-dire de recevoir
l’Evangile de mains noires aussi : le Noir est responsable du salut du Blanc en
Afrique du Sud :

« L’homme blanc ne sera jamais libre avant que

l’homme noir ne soit pleinement libre…L’homme
blanc souffre, lui aussi, parce qu’il est assailli par
l’anxiété et la peur, et que Dieu veut le libérer pour
qu’il soit libre de tout ce qui nous déshumanise
ensemble, nous libérer pour notre service mutuel,
dans une société plus juste et plus ouverte en
Afrique du Sud »111, écrit D. Tutu Mpilo.

• En tout état de cause, c’est l’Evangile lui-même qui doit être libéré dans ce
contexte d’apartheid, car, il a été corrompu par l’idéologie religieuse des
Afrikaners. Ainsi, grâce à la théologie noire, il retrouve sa virulence prophétique,
volant au secours des sans-voix et de sans-pouvoir, de toutes les victimes du
racisme institutionnel. Bref, cette théologie est plus qu’une expression du réveil du
nationalisme noir : elle nourrit un renouveau du témoignage chrétien dans les
différentes Eglises.

En définitive, la théologie noire sud-africaine, nous l’avons vu, est une théologie de
l’opprimé, une théologie de la libération. En tant que telle, elle se doit d’être un
exemple pour les citoyens-chrétiens, croyants et toutes les forces vivres de la
Région des Grands Lacs qui doivent se battre pour l’humanisation de l’homme, et le
salut du peuple de Dieu tout entier, aussi bien le salut de l’opprimé que celui de
l’oppresseur. Car le salut que le Christ a apporté, c’est de rendre l’homme « entier »
et « saint » ; et ce salut libère l’homme aussi du péché et du mal, ou tout autant du
péché et du mal que des servitudes économiques et politique qui sont, en fait, des
expressions du péché et du mal. Cet horizon de pensée est prolongé par un autre
courant théologique de la libération, dont J.-M. Ela est la figure de proue.
2. Le courant théologique de la libération : libération anthropologico-
socioéconomique et ecclésiale, en lisant Jean-Marc Ela

1° Ebauche biographique et contexte d’émergence de la théologie de la

libération africaine : les années 70

Jean-Marc Ela, est né à Etoa le 27 septembre 1936 à Ebolowa, chef-lieu de la

région du Sud Cameroun, et est décédé le 26 décembre 2008 à
Vancouver (Canada). Il est prêtre catholique du diocèse d’Ebolowa, enseignant,

111 D. TUTU, Prisonnier de l’espérance, op. cit., p. 127.

87
sociologue, anthropologue et théologien. Issu d’une famille de la classe moyenne,
l’abbé J.-M. Ela, pensait que la théologie devait être adaptée aux besoins et
croyances locales. Il est une figure marquante de la théologie de la libération en
Afrique et il a laissé une contribution importante pour la sociologie et les sciences
sociales africaines. Menacé de mort à cause de sa persévérance à vouloir faire la
lumière sur l’assassinat, en 1995, du père jésuite Engelbert Mveng, un historien et
théologien camerounais, il s’exile au Canada. Il demande l’asile à la fin d’un séjour
à Hull où il participait à un Colloque organisé par l’Association Internationale de
Pédagogie Universitaire (AIPU).

Installé à Montréal, J.-M. Ela a enseigné et pris part à différentes activités de

recherche dans trois universités : l’Université de Laval, l’Université du Québec à
Montréal et l’Université de Montréal. Il a également enseigné comme professeur
invité dans plusieurs universités en Europe, notamment à l’Université Catholique
de Louvain-la-Neuve en Belgique. Il est décédé à Vancouver le 26 décembre 2008
à l’âge de 72 ans112. Depuis plus de trente ans, il a mené ses recherches en vue de
repenser la foi chrétienne héritée de la mission de l’Église de l’occident, en tenant
compte du poids de l’histoire sociopolitique de l’Afrique. Sa théologie se veut
clairement et résolument une théologie de la libération car le Dieu de la Bible et de la
libération chrétienne s’annonce comme un Dieu qui libère.

J.-M. Ela est la figure de proue de ce courant théologique. Il a perçu les enjeux
sociopolitiques du christianisme en Afrique. C’est pour cela que B. Chenu
affirme qu’ « il reste que c’est l’œuvre de Jean-Marc Ela qui représente la tentative
la plus élaborée d’une théologie de libération africaine, en dehors de l’Afrique du
Sud » 113. En effet, la théologie de la libération en contexte africain souligne sa
pertinence et s’amorce en s’arrimant des interrogations actuelles qui harcellent et
éclaboussent l’Africain dans le contexte socio-économique et politique.

En fait, le contexte dans lequel vivent les peuples d’Afrique noire s’avère
hideux et pitoyable parce que marqué par la surenchère de rapacité sanguinaire et
meurtrière, le musellement de la liberté, le déferlement des sévices cyniques et
répugnants. C’est un contexte où l’escroquerie économique éhontée et la
corruption finement et brutalement maintenue et entretenue, la recrudescence des
injustices sociales flagrantes, l’embourgeoisement cupide et déloyal de la minorité
ont élu domicile et se drapent dans la bonne conscience. J.-M. Ela décrit cette
situation désastreuse en ces termes :

« Partout… à travers l’Afrique… l’étau se resserre

rendant toute parole périlleuse, exposant aux pires
sévices et pouvant à la limite, couter la vie à ceux

112 Www. Wikipédia, page consultée le 30 juin 2017.

113 B. CHENU, Théologies chrétiennes des tiers mondes, op. cit., p. 150.
88
 qui la profèrent dans les circonstances tragiques où
triomphe une sorte de terrorisme officiel avec son
cortège d’intimidations et d’arrestations arbitraires,
d’expulsion et de tortures, d’assassinats légaux,
tarissant à sa source toute pensée véritable, écartant
le débat de la vie publique »114.

Pour cela, la théologie africaine de la libération désigne, dans notre réflexion, le

courant théologique qui a émergé en Afrique dans les années 70 et qui donne la
priorité à « l’action en faveur des pauvres » sur la « revendication de l’identité
culturelle africaine », cristallisée jusque-là dans la théologie de l’adaptation et de
l’inculturation115. Cette théologie se situe dans le sillage de deux autres théologies
de la libération : la Black Theology d’Afrique du Sud et d’Amérique du Nord et la
théologie latino-américaine de la libération. D’un côté comme de l’autre, la
théologie de la libération africaine découle de la mise en place d’une relecture de la
Bible à partir du contexte d’oppression. Le message de la Bible est compris alors
comme un message de libération adressé tout particulièrement aux opprimés.

Il faut insister. La théologie de la libération telle que portée par J.-M. Ela est plus
attentive à l’aspect social et au caractère de la libération que doit prendre toute théologie africaine,
en tant que théologie du tiers-monde. A l’en croire :

« Dans le débat de l’Afrique avec l’Evangile, ce qui est en

cause n’est pas seulement le ‘‘ christianisme occidental’’ qui
s’est imposé par la mission d’hier ; c’est le christianisme d’une
société qui se structure dans la pauvreté et dans l’oppression.
Il s’agit de passer d’une ‘‘ théologie de l’adaptation’’ à une
‘‘théologie de l’incarnation’’, mais en s’interrogeant en
profondeur sur l’incarnation du christianisme dans la
perspective des ‘‘damnés de la terre’’ : dans cette
perspectives, la théologie qui se cherche est celle qui
s’engage à répondre au ‘‘cri de l’homme
africain’’ »116.

C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette théologie de la libération comme
une théologie de terrain, une « théologie sous l’arbre », une théologie de la
solidarité, qui s’élabore « dans le coude à coude fraternel avec les paysans illettrés
en quête du sens de la Parole de Dieu, dans les situations où, précisément, cette
Parole les rejoint ; une théologie visant à dépasser ‘‘la créole chrétien’’ parlé

114 J.-M. ELA, De l’assistance à la libération. Les tâches actuelles de l’Eglise en milieu africain, Kinshasa, éd.
C.E.P. 1982, p. 21.
115 Cf. C. NSAL’ONANONGO Omelenge, la théologie politique négro-africaine, op. cit., pp. 56 – 58.
116 J.-M. ELA, Identité propre d’une théologie africaine, dans C. Geffré (éd.), Théologie et choc des cultures, Paris,

Cerf, 1984, pp. 23 – 54. Nous soulignons !

89
jusqu’alors par les Eglises africaines, mais à dépasser aussi ‘‘la rhétorique cléricale’’
sur ‘‘l’indigénisation’’, pour comprendre et vivre la foi dans le contexte de la libération des
opprimés »117.

Il importe de souligner le rôle joué par l’EATWOT (Ecumenical Association of

Third World Theologians), ou pour les francophones, l’ASETT (Association
Œcuménique des Théologiens du Tiers-Monde), dans la fédération de tous les
courants théologiques africains. C’est lors de son premier Congrès à Dar Es-
Salaam (Tanzanie) en 1976, que ces théologiens se sont fixés une ligne commune :

« En vérité, pour être fidèles à l’Évangile et à nos

peuples, nous devons réfléchir sur les réalités de nos
propres situations et interpréter la Parole de Dieu en
relation avec ces réalités. Nous rejetons comme
insignifiant un type académique de théologie séparée de
l’action. Nous sommes prêts pour une radicale rupture
épistémologique qui fasse de l’engagement un premier acte
théologique introduisant dans une réflexion critique
sur la praxis historique du Tiers-Monde »118.

Ainsi trouve-t-on dans les courants théologiques africains les traits caractéristiques
suivants : une critique à l’égard de la théologie européenne classique, une
affirmation de la primauté de l’action (praxis) sur la théorie (l’engagement radical
en faveur des pauvres et des opprimés comme lieu de connaissance de Dieu, de
Jésus-Christ, de la vérité), une concentration sur la croix du Christ comme
fondement de toute connaissance. C’est dans le sillage de ces théologies que la
théologie de la libération élaborée par J.-M. Ela affirme que le pauvre déshumanisé
et dépossédé est « un lieu théologique » et cherche à accentuer le motif du « Dieu
qui libère » dans le discours théologique119.

2° Déploiement théologique : la réflexion théologique à l’aune du Dieu qui

libère

• La pauvreté anthropologique

Il s’agit de reconnaître la déshumanisation subie par les Africains à travers les

expériences douloureuses de l’histoire, surtout celles de l’esclavage et de la
colonisation. Celles-ci ont détruit les cultures africaines, en même temps qu’elles
ont sapé sa créativité. Comment redevenir homme après que l’on ait été dépouillé
117 .-M. ELA, Le cris de l’homme africain, Paris, Karthala, 1980, pp. 8, 124, 130, 146. L’auteur souligne !
118
ASETT, Théologies du Tiers-Monde : du conformisme à l’indépendance, Paris, L’Harmattan, 1977, p. 31.
Nous soulignons !
119 Voir J.-M. ELA, Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère, Paris, Karthala, 2003.

90
de ses capacités créatrices ? Il faut alors retrouver le pouvoir de créativité
culturelle. Dans ce combat contre la pauvreté anthropologique, combat radical entre la
vie et la mort, le Christ est l’incarnation de toutes les forces de vie contre les
puissances de mort. Il est le Libérateur qui réinstaure l’homme dans sa capacité de
vaincre les pouvoirs de la mort pour le triomphe de la vraie vie, celle que lui-même
représente et donne dans la perspective du projet de Dieu120.

Un autre lieu visible de cette lutte est tout le champ de la guérison qui foisonne en
Afrique. Le fondement du ministère de guérison est toujours le Christ qui, lui-
même, est Guérisseur. La guérison doit être comprise dans son sens global. Il faut
guérir l’homme des maladies médicalement identifiables, mais aussi de la
désorientation psychique, des puissances maléfiques, de la sorcellerie, etc. « La
libération de l’homme se définit comme une réinsertion totale de l’homme dans le
cadre social et le champ de la communauté où il se sent rétabli en son être et où il
peut retrouver sa dignité et son souffle »121.

• La libération économique et politique

Il est ici question de s’interroger sur la pertinence du christianisme dans une

société qui se structure dans la pauvreté et dans l’oppression. Pour J.-M. Ela,
l’idéologie de l’authenticité tend à occulter la situation de la domination qui rend
illusoire toute affirmation de l’identité culturelle. Or, quand il s’agit d’aborder les
thèmes majeurs de la foi, dans une perspective d’incarnation, on ne peut passer
sous silence la condition d’homme assumée par Jésus de Nazareth. L’homme en
question vit dans l’histoire. Il cherche à mieux vivre, dans un contexte où
s’affrontent les peuples dominants et les dominés, où la majorité de la population
est exclue de la croissance économique. « Car non seulement un fossé se creuse
entre la ville et la campagne, mais au sein de la société globale, des distorsions
s’aggravent entre les couches sociales différenciées»122.

Les jeunes vivent dans l’incertitude, sans emploi, sans projet d’avenir. Les projets
de développement ne font que rendre l’Africain dépendant vis-à-vis de l’extérieur.
La solution ne se trouve pas dans la rhétorique cléricale sur l’indigénisation, ni
dans les cathédrales et les grosses structures. « Il nous faut donc nous orienter vers
une expérience de la foi dans une situation historique, dans le concret de la
situation de l’homme d’Afrique»123.

L’urgence est de guérir le christianisme de la tentation de se désintéresser du

monde et de la société. Il s’agit bien évidemment de faire intervenir l’Eglise dans la
cité quand l’homme est menacé dans sa vie et sa dignité. La libération doit
120 Cf. C. NSAL’ONANONGO Omelenge, la théologie politique négro-africaine, op. cit., pp. 56 –57.
121
J.-M. ELA, De l’assistance à la libération, op. cit., p. 97.
122
Ibid., p. 105.
123
J.-M. ELA, Le cri de l’homme africain, op. cit., p. 108.
91
mobiliser tout le projet de vie chrétienne : la réflexion chrétienne, la célébration
des mystères du culte. Le libérateur c’est le Christ, visage du Dieu d’Israël. C’est
celui qui a fait siens les combats des prophètes contre les fausses répartitions des
biens et contre l’inégalité des droits dans la société de leur temps. C’est celui qui a
annoncé le Règne de Dieu, la fin de la souffrance des pauvres et la libération des
opprimés.

En fait, « si la gloire de Dieu ne demande jamais une mutilation de l’homme, il

s’agit pour les chrétiens de découvrir et de manifester une foi au Christ qui ne
dispense pas l’homme d’être un sujet libre et responsable»124. C’est dans ce sens
que sera mise en relief, l’originalité du christianisme qui n’est pas une doctrine mais
un mouvement transformateur de l’homme et de l’histoire. Aux chrétiens de créer
des solidarités nouvelles pour sortir de la misère. À eux de refuser des structures
d’exploitation et d’oppression des pauvres.

Ainsi doit-on donc désormais comprendre que dans le « testament théologique »

qu’il a laissé aux générations futures, J.-M. Ela voudrait que la théologie africaine
soit considérée comme celle du Dieu qui libère les peuples d’Afrique noir de
nombreux maux qui les écrasent il y a bel lurette. En un mot, le Théologien en
boubou n’entreprend pas une démarche isolée. Ses intuitions et son appel à repenser
l’Afrique en tenant compte de ses préoccupations sociopolitiques se veulent une
synthèse magistrale et nuancée de la problématique des sociétés négro-africaines.
Son point de départ, au risque de nous répéter, est critique et libérateur. Il voudrait
que les Eglises négro-africaines se construisent sur base d’un engagement
courageux et prophétique, engagement allant jusqu’au martyre, engagement qui
ouvre une espérance d’un avenir meilleur pour les siècles à venir125.

Compris de cette manière, le christianisme dans la théologie de la libération de J.-

M. Ela a pour tâche de nommer Dieu avec les pauvres et les illettrés, autant que la
mission des Eglises est celle de bannir tout cléricalisme de mauvais aloi. Cette
pensée mérite d’être amplifier dans le contexte de violence, de pauvreté, des
injustices où les puissances d’argent réduisent Dieu au silence, exploitent les
femmes et les hommes, annihilant ainsi leur dignité anthropologique.

Elle a également le mérite de souligner que dans l’Afrique des Grands Lacs,
l’Evangile doit s’inscrire dans les consciences et les cultures étant donné que
l’argent et le pouvoir ont décidé de faire de ce territoire de l’humanité une réserve
d’esclaves et de main-d’œuvre à bon marché. Pour les Eglises et, avec elles, les
chrétiens et tous les hommes de bonne volonté, l’exigence liée à cette situation est
claire : chaque jour, au nom de l’Evangile, écrire l’histoire de la libération effective
des opprimés.

124
Ibid., p. 109.
125 Lire avec intérêt J.-M. ELA, Repenser la théologie africaine, op. cit. 222.
92
 2. Le courant théologique de la libération holistique : une approche
prophético- politique de l’indignation et de la subversion, en lisant
Benoît Awazi-Mbambi

1° Ebauche biographique et contexte d’émergence d’une pensée prophético-

politique de la libération holistique

La théologie de la libération holistique, a pour géniteur le théologien-philosophe de

la troisième génération126 de la RD Congo, originaire de Kindu, Benoît Awazi-
Mbambi-Kungua. En effet, B. Awazi est professeur de philosophie à l’Université
Saint-Paul d’Ottawa au Canada et Directeur du Centre de Recherches
Pluridisciplinaires sur les Communautés d’Afrique Noire et des Diasporas
(CERCLECAD), qu’il a fondé. Ayant une approche pluridisciplinaire, il veut
restituer aux sociétés africaines de la postcolonie leur consistance déjà
profondément entamée par leur histoire chaotique, liée aux péripéties
malheureuses de la traite, de la colonisation et de la gestion calamiteuse des
politiques postcoloniales.

B. Awazi est le pourfendeur patenté de la mondialisation néolibérale, et procède

avec érudition à la déconstruction des mythes fondateurs de la technoscience127 et va
en guerre contre sa prétention à l’universalité et à la globalisation. Il est
certainement l’un des auteurs les plus iconoclastes de la dernière génération des
théologiens et des philosophes africains. Le caractère pluridisciplinaire de ses
analyses théologiques leur confère une profondeur certaine et une force de
conviction qui impressionne.

L’inaptitude des grandes théories à transformer les sociétés d’Afrique, les échecs
des politiques postcoloniales à lutter contre la marginalisation de l’Afrique par la
mondialisation technocratique, marchande et néolibérale, conduisent B. Awazi à
cautionner sur le plan épistémologique les méthodes de survie, développées par les
sociétés africaines étranglées. Aucune voie de « survie » n’est à négliger dans le
contexte africain actuel. Cette survie se déploie dans la résistance politique,
économique mais plus encore dans la capacité légendaire de l’âme africaine à entrer
en communion avec le divin. L’âme africaine imprégnée du divin devient pour B.

126 La première génération des théologiens africains est celle qui a rédigé le Manifeste Les prêtres noirs
s’interrogent et a, par la suite engagé un débat sur l’existence d’une Théologie africaine. Parmi ceux-là, on
peut citer, Vincent Mulago, Gérard Bissinthe, Tharcisse Thibangu, Oscar Bimwenyi, Alphonse
Ngindu Mushete, Jean-Marc Ela, etc. La deuxième génération est celle de Kä Mana, Léonard
Santedi, Soédé font partie de cette première génération.
127 Lire à ce sujet son ouvrage dont le titre est : Déconstruction phénoménologique et théologique de la

modernité occidentale¸ Paris, L’Harmattan, 2015.

93
Awazi le dernier bastion majeur et inexpugnable de la résistance contre les
agressions de la postcolonie et de la mondialisation néolibérale.

Cette résistance se traduit dans les communautés négro-africaines par une

propension croissante à la pratique de l’exorcisme et des prières de délivrance. La
multiplication des Églises pentecôtistes et charismatiques et la place donnée à la
guérison spirituelle sont pour lui le signe obvie de la capacité négro-africaine à se
construire une destinée spécifique, loin de la prétention globalisatrice de la
technoscience et des forces de mort qui l’assaillent.

A l’en croire, la théologie négro-africaine de la libération holistique se veut une

théologie populaire. C’est en ces termes qu’il l’explique avec précision :

« Les théologies de la libération holistique sont le

résultat d’un travail de lecture de recomposition de
la réalité religieuse, socio-politique et économique
par les couches populaires et sociétés africaines
postcoloniales. À ce travail de réappropriation
contextuelle, responsable et libre des schèmes
théologiques du christianisme colonial, les couches
populaires mettent en œuvre leur capacité innée et
intarissable à l’indocilité et à l’indiscipline, contre les
prétentions hégémoniques et totalitaires de l’État
moribond et du christianisme colonial en pleine
déconfiture. Les théologies populaires de la
libération holistique sont donc une riposte des
couches populaires qui refusent de mourir et
décident de contourner les réseaux et structures
occultes, idéologiques et politiques mis en
place par l’État postcolonial moribond pour
donner la mort et terroriser les sociétés
africaines. À ce titre, les théologies populaires
de la libération holistique se déploient comme
des modalités nouvelles et autonomes pour
organiser la vie sociale, politique, spirituelle et
thérapeutique dans les sociétés qui sont
travaillées par de nombreuses mutations
culturelles, politiques et religieuses en contexte
de mondialisation capitaliste et
consumériste » .128

128 B. AWASI, Dieu crucifie en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 172. Nous soulignons !
94
Bien plus, la théologie chrétienne de la libération holistique ne trouvera sa
pertinence que dans la prise en compte des phénomènes thérapeutiques qui
jalonnent la pratique quotidienne en Afrique. B. Awazi donne par conséquent son
assentiment théologique à tous ceux qui se sont assidûment impliqués dans le
ministère de guérison et d’exorcisme, dans un sens réel, comme Meinrad Hebga,
Mgr Emmanuel Milingo, ou symbolique, comme Mgr Christophe Munzirwa, ou
Mgr Emmanuel Kataliko. Ces derniers sont considérés comme de véritables
modèles de théologiens et pasteurs de la libération holistique.

De ce point de vue, les christologies négro-africaines de la libération holistique

devraient s’inspirer de la mystique juive de la merkabah et des intuitions spirituelles
développées par les kabalistes juifs. Il existe selon lui des similitudes frappantes
entre la christologie négro-africaine de la libération holistique et la mystique juive
de la merkabah. Les pratiques thérapeutiques des Églises de réveil dans les sociétés
négro-africaines sont proches des « actes thérapeutiques et théurgiques qui sous-
tendent la mystique juive de la merkabah ».

L’analyse et l’interprétation de 1R19, 1-21 relative à l’expérience du prophète Elie,

centrale dans la mystique juive de la merkabah, conduit B. Awazi à conclure qu’«
aucune rencontre avec le monde transcendant de Dieu ne reste sans portée socio-
politique et religieuse sous la forme des guérisons, d’exorcismes, et de subjugation
des forces de mort»129.

2° Les axes d’une une théologie prophético-politique africaine de

l’indignation et de la subversion : l’enjeu christologique d’urgente
déconstruction

Dans son adresse pour la clôture de la dixième année scientifique

2016/2017 du Cerclecad à Ottawa le 5 mai 2017 B. Awazi disait :

« Oui je m’incline devant l’humilité de Moïse et je

prie pour que l’Afrique, et plus particulièrement la
République démocratique du Congo soient
définitivement libérées de l’esclavage dans lequel
elles sont plongées depuis 400 ans. Ces 400 ans
correspondent exactement à la période monarchique
en Israël qui va de Saül (1030 av. J.C) à la
déflagration totale de cette monarchie idolâtre et
esclavagiste par les troupes de Nabuchodonosor en
août 587 av. J.C. La libération holistique de

129Cf. [Link], Brève histoire de la théologie africaine, dans Revue des Sciences religieuses 84 (février
2010), p. 188.
95
 l’Afrique est en train de se produire et rira bien qui
rira le dernier»130.

Ces paroles de nature satirique et subversive indiquent d’ores et déjà

l’orientation de l’auteur : l’option prophético-politique dont l’épistémologie se
déploie en trois triades complémentaires :

- Déconstruction, Dépassement et Reconstruction ;

- Bibliocratie, Bibliographie et Bibliothérapie ;
- Prophéties, Irradiations théologiques et Métamorphoses de l’Ipséité.

L’auteur en effet s’explique. Cette triade épistémologique, du registre pragmatique,

consiste à disséminer largement les publications des Africains au cœur des
institutions académiques et universitaires en Afrique, comme partout dans le
monde. Mais aussi, et surtout, dans la grande société pour donner l’équipement
cognitif nécessaire aux citoyens éveillés, en vue de défaire les chimères idolâtriques
de la doxa néolibérale qui abrutissent des masses soumises aux bombardements
mentaux de la télévision et autres médias expéditifs du zapping et de twitter ne
favorisant pas une pensée solidement argumentée et patiemment élaborée dans
une intentionnalité érudite.

La Bibliocratie permet au Cerclecad de fonctionner comme une « République mondiale

des esprits (monades) » qui refusent d’accepter la posture à quatre pattes de l’animal
réduit à son tube digestif et à l’insouciance sur le temps qui s’écoule
inexorablement (mortalité ou finitude du Dasein). Les peuples africains sont donc à la
fois une force politique et une force intellectuelle qui rame à contre-courant du
nouvel esclavage qui nivelle tout par les catégories simplistes, nihilistes et
mécanistes de la doxa néolibérale et de la sociodicée de l’État131.

Nous ne le dirons jamais assez. B. Awazi s’interroge sur la constellation

théologique africaine postcoloniale par rapport aux problèmes philosophiques,
politiques et économiques suscités et provoqués par la crise structurelle et
axiologique du capitalisme mondial en pleine désintégration, avec ses répercutions
catastrophiques pour les sociétés africaines contemporaines en pleine érosion
politique, sociale et économique. C’est ainsi qu’il propose une orientation originale
qui est la sienne en théologie africaine, dans la dynamique d’une christologie
africaine de la libération holistique, dont l’arrière-fond est fondamentalement
prophétique132.

130 Le mot d’adresse nous a été fraternellement envoyé par l’auteur d’Ottawa (Canada) où il réside à
Paris (France) où nous étudions, le 05/05/2017). Nous soulignons !
131 Lire à ce sujet l’adresse pour la clôture de la dixième année scientifique 2016/2017 du Cerclecad

à Ottawa le 5 mai 2017.

132 Auteur à la plume facile, B. Awazi a écrit entre autre : -Panorama de la théologie négro-africaine

contemporaine, Paris, L’Harmattan, 2002 ; Panorama des théologies-africaines anglophones, Paris,

96
Dans ses recherches, l’une de ses interrogations fondamentales est la suivante :

« Quelle est la mission primordiale des théologies africaines de libération par rapport au
télescopage entre l’échec des indépendances politiques et la marginalisation structurelle et
grandissante de l’Afrique subsaharienne par les logiques belliqueuses, prédatrices et
nécropolitiques de la mondialisation néolibérale ? » 133.

En réponse à cette question, l’auteur pense que le bilan de 50 ans des

indépendances politiques africaines a tourné à l’échec, étant donné l’emprise
grandissante des logiques d’exploitation néocoloniale des matières premières et que
les produits rurales africaines s’exacerbent à la faveur de la déchéance du modèle
de prédation néolibérale. Pour cela :

« Les organisations religieuses, aussi bien celles

venues de l’Occident que celles issues du territoire
traditionnel, sont appelées à se constituer en des
vastes réseaux de pensée et action politique en vue
de l’émergence d’une théologie politique et
prophétique à la hauteur des défis que la décadence
du modèle civilisationnel occidental impose à
l’intelligence africaine contemporaine »134.

Il revient aux chrétiens africains, de ce point de vue, de penser et de faire

promouvoir les conditions de possibilités d’un christianisme libérateur, thérapeutique,
visant leur guérison holistique, parce qu’ayant été traités comme esclaves et des
animaux par la projection coloniale, néocoloniale et impérialiste de la modernité
occidentale dans le monde, hier et aujourd’hui.

C’est dans cette optique politique, mystique, prophétique de libération holistique

qu’il propose trois avenues à prospecter et à parcourir pour l’avènement de la
libération intégrale des peuples du continent noir. Ce sont135 :

L’Harmattan, 2008 ; Le Dieu Crucifié. Esquisse d’une Christologie négro-africaine de la libération holistique,
Paris, L’Harmattan, 2008 ; Déconstruction phénoménologique et théologique de la modernité occidentale¸ Paris,
L’Harmattan, 2015 ; etc.
133 Voir B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-

africaine de la libération holistique, dans L. SANTDI Kinkupu (dir.), Unité et pluralité en théologie. Mélanges
offerts au Professeur A. NGINDU MUSHETE à l’occasion de ses 75 ans d’âge, Kinshasa, Médiaspaul,
2013, p. 211.
134 B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-africaine de

la libération holistique, art. cit., p. 225.

135 Cf. B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-

africaine de la libération holistique, art. cit., pp. 227 – 230.

97
- La dimension mystique-doxologique d’une christologie négro-africaine de la
libération politique et prophétique qui consiste à interroger directement le Dieu
Unique, Vivant et Vrai ;
- La dimension théologique-pastorale qui permet de promouvoir une nouvelle
évangélisation de l’Afrique par des Africains en regardant en face les désastres et
les catastrophes qui jalonnent ces derniers siècles de l’histoire africaine ;
- La dimension politique et prophétique d’une christologie négro-africaine de la
libération qui consiste en la promotion de l’individu comme le souverain ultime de
sa vie.

1° La dimension mystico-doxologique d’une christologie négro-africaine de la libération politique

et prophétique qui consiste à interroger directement le Dieu Unique, Vivant et Vrai. Dans un
contexte de religion traditionnelle africaine, l’adoration filiale du Dieu de Jésus-
Christ, médiatisée par les ancêtres éponymes permet aux Africains de se laisser
réenergiser par l’Energie Créatrice, Renouvelante et Salvatrice de Dieu.

« C’est à partir de cette structure ontologique et

phénoménologique de l’âme africaine irradiée et
irriguée par l’énergétique divine, précise B. Awazi,
qu’une Christologie négro-africaine de la libération holistique
peut se déployer mondialement chez les filles et les
fils de l’Afrique disséminés dans le monde entier au
gré des péripéties de l’histoire tragique de
l’arraisonnement et de l’enrégimentement de
l’Afrique par la modernité occidentale depuis le
XVIème siècle »136.

Vu sous cet angle, la présence des mouvements charismatiques, prophétiques et

thérapeutiques dans le continent noir doit être des éléments catalyseurs de (dans)
l’émergence d’une théologie émancipatrice dans les communautés africaines, à
condition qu’ils ne soient pas « l’opium du peuple » désemparé face au télescopage
entre la crise de la postcolonie et celle résultant de la mondialisation néolibérale.

2° La dimension théologique-pastorale qui permet de promouvoir une nouvelle évangélisation de

l’Afrique par des Africains, en regardant en face les désastres et les catastrophes qui jalonnent ces
quatre derniers siècles l’histoire africaine qui peuvent être subsumés sous la catégorie de
la réduction à l’animalité et la négrophobe de la mondialisation néolibérale, qui est
autrement appelée mondialisation sauvage. Car,

« Le développement de l’Afrique ne dépend

absolument pas des stratégies qui favorisent

136 B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-africaine de
la libération holistique, art. cit., p. 227. L’auteur souligne !
98
 l’extraversion mentale, symbolique, politique et
économique. On ne libère pas un peuple, mais un
peuple se libère. On ne libère pas non plus un
peuple, sans libérer chaque individu qui constitue ce
peuple. (…) En m’endossant sur cette épistémologie
réticulaire catapultée par un leadership intellectuel,
une christologie négro-africaine de la libération
sème tout d’abord des idées émancipatrices
dans les esprits et les cœurs des Africains pour
que chaque sujet soit habilité (empowered) à
faire respecter sa dignité et son humanité en
résistant à tous les traquenards d’animalisation,
de domestication et d’esclavagisation, qui est
l’œuvre des puissances impérialistes occidentales
décadentes que celle des tyrannies nègres
postcoloniales »137, affirme B. Awazi.

La première rupture épistémologique à réaliser, de ce point de vue, c’est la sortie de

la matrice de la pensée instrumentale et unidimensionnelle – d’où qu’elle vienne –
qui occulte et gomme toute la quintessence originaire de la rationalité religieuse et
holistique qui tienne compte de la transcendance humaine dans toute son
amplitude. Cette rupture débouche sur le rejet de toute initiative d’extraversion
mentale, intellectuelle, politique et économique des peuples du continent noir par
rapport aux mensonges de la mondialisation sauvage, ultralibérale. En des termes
très percutants, B. Awazi écrit :

« Les Africains doivent une bonne fois pour toutes,

et au nom de la prise de conscience et de la revendication de
leurs dignité et fierté d’être des hommes comme les autres,
rejeter les initiatives orchestrées par les ONG
occidentaux ( sic !) qui ne sont pas gratuites, car ici
bas, sur cette terre des hommes, aucun peuple n’a
jamais été développé par un autre peuple pour des
raisons purement philanthropiques et
désintéressées. C’est cette praxis théologique, culturelle et
politique de la dignité, de la fierté et de la responsabilité des
Africains face à leur Destin dans un monde tourmenté et
fortement divisé par les guerres d’exploitation des
matières premières de l’Afrique qu’il nous faut
promouvoir dans toutes les communautés africaines

137 Ibid., p. 228. L’auteur souligne !

99
 et des diasporas occidentales, une christologie de la
libération holistique »138.

Observons-le. Seule la prise de conscience vis-à-vis de sa dignité, de sa fierté et du

sens éthique de la responsabilité pourra faire naître un type d’homme nouveau,
ayant définitivement fait un pas en retrait hors des mensonges meurtriers et
asservissants du système totalitaire et vorace de l’ultramondialisation sauvage.
Dans cette optique, la dignité, la fierté et la responsabilité sont dorénavant le
triptyque opératoire d’une christologie africaine de libération holistique.

3° La dimension politique et prophétique d’une christologie négro-africaine de la libération :

promotion de l’individu comme le souverain ultime de sa vie.
Au sein des sociétés africaines où la greffe des institutions politiques et religieuses
issues de la colonisation européenne s’est avérée catastrophique, se soldant ainsi
par un échec global, la tâche d’une christologie négro-africaine de la libération
holistique consiste à déconstruire la colonisation intellectuelle qui est la plus nocive,
celle qui fait que ce sont encore des Africanistes eurocentristes qui imposent leurs
pensées politiques fangeuses et néocoloniales, en ressassant les thèses fallacieuses
de la greffe de l’Etat en Afrique, alors que la réalité politique dans le continent noir
souffre de l’inexistence de l’Etat et l’effritement continuel des institutions issues de
la colonisation. Le Fondateur du Cerclecad martèle :

« Après 50 ans des indépendances politiques

factices, il est navrant de constater la léthargie dans
laquelle sont plongés les intellectuels africains,
incapables de rejeter une bonne fois pour toutes les
institutions extraverties du néocolonialisme français de la
Françafrique. (…) C’est dans la même dynamique de
démolition des vestiges du passé colonial de
l’Occident en Afrique, qu’il faut déconstruire en
toute urgence et radicalement les thèses fantaisistes
de Jean François Bayart dont la posture
épistémologique fondamentale est celle de la
reconstruction de la colonisation intellectuelle de
l’Afrique en affichant une scientificité mensongère
sous couvert de l’historicité propres des sociétés
africaines arraisonnées par le processus de
transaction hégémonique massive d’ordre cursif et
matériel de l’historicisation des empires
139
coloniaux » .

138 Ibidem. B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-
africaine de la libération holistique, art. cit., 228. L’auteur souligne !
139 B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-africaine de

la libération holistique, art. cit., pp. 229 – 230. L’auteur souligne !

100
Dans ce travail ardu de la construction de la dignité, de la fierté et de la responsabilité
des femmes et des hommes africains, il revient aux Eglises, les penseurs (auteurs),
les leaders d’opinion, appelés intellectuels prophétiques ou critiques, d’initier des vastes et
puissants « mouvements populaires et ruraux », régis par un leadership intellectuel
réticulaire, comme ceux qui initient les stratégies de résistance populaire de la société
civile par le bas face aux firmes canadiennes qui exploitent l’Or et le Coltan dans
les deux Kivu et le Maniema, en RD Congo. Sous la plume de l’auteur nous lisons :

« Les Eglises du Christ devraient chaque jour faire

mémoire de leur Seigneur qui fut crucifié et exposé
nu sur la croix en dehors des murs de Jérusalem,
symbolisant in novo la civilisation néolibérale de
l’époque dans un alliage létal entre le pouvoir
politique de Rome et le pouvoir religieux des
autorités religieuses corrompues et cupides du
temple de Jérusalem, dont Jésus avait à plusieurs
reprises renversés les comptoirs d’échange de
devises, une préfiguration de Wall Street qui cause les
catastrophes sociales et psychiques à l’échelle de
toute la planète »140.

Tout bien considéré, pour se libérer de la mondialisation ultralibérale,

néocolonisatrice et vorace, il apert urgent d’amorcer le procès de la déconstruction141
des institutions politiques et religieuses extraverties, ayant l’Occident comme
centre de gravité et de véridiction.

On l’aura remarqué. L’originalité, la pertinence et l’actualité de cette pensée de B.

Awazi n’est pas à démontrer. Une christologie de la libération holistique, c’est-à-
dire celle qui plaide en faveur d’une libération à la fois politique, religieuse,
culturelle et économique, à travers la formation des Africains au respect de leur
fierté, de leur dignité et de leur responsabilité ne peut qu’être une urgence à l’heure
où le continent noir vit ses moments de turbulence après la colonisation.

Il est à faire remarquer cependant que ces analyses de B. Awazi ne débouchent pas
encore sur un système théologique construit et stable. Elles cherchent encore leurs
intuitions dans les systèmes épistémologiques de nombreux auteurs qu’il
convoque. Mais nous avons la ferme conviction qu’une intuition si originale se
construit et qu’un jour elle se stabilisera dans une architectonique théologique
originalement bien élaborée.

140 B. AWAZI Mbambi Kungua, Les questions d’épistémologie théologique dans la christologie négro-africaine de
la libération holistique, art. cit., p. 230.
141 Voir B. AWAZI Mbambi Kungua, Déconstruction phénoménologique et théologique de la modernité

occidentale¸ Paris, L’Harmattan, 2015.

101
Nous ne saurons donc conclure cette partie de notre réflexion sans poser quelques
questions – aussi banales soient-elles – aux auteurs de ce paradigme de la
libération.

Premièrement. La colonisation, le néocolonialisme sont-ils seulement barbarie ? Ne

sont-ils Pas aussi civilisation ? En prônant le rejet pur et simple des « institutions
extraverties » issues de la Françafrique, est-ce là le début d’une europhobie ou
d’une fermeture de l’Afrique sur elle-même ? Le dialogue constructif n’est-il pas
l’un des moyens pour les Africains et leurs colons Occidentaux d’inventer une
nouvelle manière de coopérer ?

Deuxièmement. Il y a longtemps que la traite négrière a été considérée comme

moment de l’annihilation de l’humanité de l’homme Africain. Devrons-nous
continuer à nous y référer et à exécuter la chanson de la victimisation ? Ne devons-
nous pas la considérer (la colonisation) comme moment d’autodétermination, de
surdétermination et d’organisation ? Le continent noir n’étant pas le seul à être
colonisé, il n’y a-t-il pas vraiment un problème ontologique/ anthropologique dans
l’être-nègre-africain ? Ne devons-nous enfin donner raison à E. Mveng qui parle de
la pauvreté anthropologique chez les peuples du continent noir ? Au terme de ces
interrogations, nous pensons que seul l’enjeu de la protestation et/ou de la
dénonciation ne saurait prendre en compte toute la dramatique de la situation
sociopolitique africaine. Il convient de mettre dans la même corbeille protestation,
revendication, surdétermination, organisation et engament. Le christianisme, de ce
point de vue, doit être considéré comme ferment de libération et de promotion
humaine, force du changement social.

Christianisme comme force de créativité : le Paradigme des théologies

africaines de la Reconstruction, de la Construction et de l’Invention

L’une des grandes caractéristiques de la maladie de la Région des Grands

est le manque d’engagement des citoyens-chrétiens dans les processus de
reconstruction-de la construction de leurs sociétés pour l’avènement d’un nouvel
espace sociopolitique, basé sur la bonne gouvernance, la paix, la réconciliation et le
co-développement. La construction d’une telle société exige que le christianisme
soit pensé et déployé comme force d’engagement civique et politique, comme volonté et
comme énergie agissante, comme praxis de foi et une exigence citoyenne dans la
cité. C’est dans cet horizon bien précis que se comprennent les courants de la
Reconstruction (Kä Mana), celui la Construction (Nathanaël-Yaovi Soédé) et celui
d’une théologie de l’Invention (Léonard Santedi Kinkupu).

102
1. Le courant théologique de la Reconstruction : bousculer l’imaginaire
africain pour gagner les batailles du présent et du futur, dans la refondation
de la foi chrétienne, en lisant Kä Mana

1° Vie et contexte : la ruines des pays africains après leurs indépendances

Né le 3 novembre 1953, Godefroid Mana Kangudie, Kä Mana

(Pseudonyme de Godefroid Mana Kangudie, formé du diminutif de son nom
‘‘Kä’’ et de son prénom ‘‘Mana’’, les deux renvoyant aux notions de force
intérieure et d’énergie cosmique dans la métaphysique de l’Egypte pharaonique),
est Docteur en philosophie (Université libre de Bruxelles), Docteur en théologie
(Université de Strasbourg). Pasteur de l’Église Réformée africaine (ERAF) et
prédicateur de l’Église harriste (en 2005), après avoir travaillé comme pasteur dans
l’Eglise luthérienne d’Alsace et dans les Eglises de tendance réformée en
Centrafrique et au Sénégal durant la décennie 1990, il se réclame aujourd’hui du
Christianisme global qu’il enracine dans son catholicisme de naissance, d’éducation
et de foi142. Auteur à la plume facile, il est actuellement Président de l’Institut
Interculturel pour la Région des Grands Lacs Africains (Pole Institute) et
Secrétaire Général de l’Association Œcuménique des Théologiens Africains.

En effet, le courant de la Reconstruction, tel que développé par Kä Mana traite de

plusieurs problématiques : socio-économique, éducative, sécuritaire, politique, etc.
Malgré cette diversité de thèmes, une idée fondamentale s’affirme d’aval en amont
dans la grande majorité de publications de l’auteur. Celle de :
« Reconstruire l’imaginaire africain pour gagner les batailles
du présent et du futur, dans la refondation de la foi chrétienne
dans son ensemble, en fonction des enjeux de l’avenir du
continent noir et à partir de Jésus de Nazareth, le centre de la
révélation de l’homme et de Dieu »143.

Cette idée-maîtresse, nous l’avons-nous-même découverte dans nos lectures des

œuvres de l’auteur – même dans celles que lui-même a eu l’amabilité de nous
envoyer –… Elle a été mise en exergue lorsque l’auteur a préfacé notre ouvrage en
2016. Mais quel est le contexte qui sous-tend cette forte pensée anthropo-philo-
théologique ?

Le courant théologique de la Reconstruction naît comme une critique des courants

de l’inculturation et de la théologie de la culture. Kä Mana reproche ses compères
de passer sous silence les graves problèmes de pauvreté et d’oppression que
subissent les masses africaines, en se vouant à une approche rétrograde de la réalité

142 Lire son livre : Ma foi de théologien africain aujourd’hui, collection « Souffles, Editions de l’ULPGL
Bukavu, 2017.
143 Cf. KÄ MANA, Christ d’Afrique. Enjeux éthiques de la foi africaine en Jésus-Christ. Paris, Karthala,

Ceta-Clé et Haho, 1994, p. 101.

103
parce que, dans leurs réflexions, il y a une absence notoire de l’instance
d’effectuation144. Ces insuffisances sont dues au fait que ces courants théologiques,
selon lui, ont une approche passéiste et fixiste, incapables de transformer le présent
et d’entrevoir l’avenir.

À la théologie de la libération historique et anthropologique, Kä Mana reproche

son accent unilatéral lorsqu’il s’agit d’établir les responsabilités dans la crise
multisectorielle que traverse l’Afrique : cette théologie a eu tendance à incriminer
presqu’exclusivement l’Occident, négligeant et feignant d’ignorer de manière
presque aberrante la responsabilité des Africains eux-mêmes. Ces courants ont
plus évolué dans les bibliothèques et dans les amphithéâtres que dans le concret de
la lutte des Africains pour la reconstruction de leur continent145.

Dans le projet théologique de reconstruction globale qu’il propose, le Pasteur

luthérien pense le christianisme comme faisant partie intégrante de l’Afrique. L’ère
de l’incarnation de la foi dans les cultures africaines est révolue, de même que celle
des pamphlets contre l’œuvre missionnaire et coloniale. « Aujourd’hui, le
christianisme est devenu essentiellement une affaire interne à l’Afrique. Il est
nôtre »146.

En effet, le concept de « reconstruction » a été forgé par la Conférence des Églises

de Toute l’Afrique (CETA). Il s’agit d’une tentative de dépasser les tiraillements
entre les courants de l’inculturation et de la libération, pour rendre compte, en
théologie, de tous les besoins et de toutes les attentes des Africains aux niveaux
social, culturel, économique, politique. C’est le théologien luthérien rdcongolais,
Kä Mana, qui a le mérite de mieux systématiser ce concept (théologie de la
reconstruction)147.

Il propose d’agir sur l’imaginaire de l’Africain comme lieu de créativité.

C’est pourquoi il demande de sortir d’une revendication stérile de l’identité pour
penser l’être humain comme tâche et don, en ayant le Christ, mesure de l’amour, comme
modèle. Ce Christ-à-venir, mystère de Dieu, n’est pas donné par nos cultures et
nos Églises. Au contraire, il demeure une question permanente posée à chaque
culture, à chaque Église, une invitation constante à aller vers plus d’humanité.

144 Cf. S. KANGUDI Kabwatila, Inculturation et libération en théologie africaine, dans Théologie africaine.
Bilan et perspectives, Actes de la 17è Semaine Théologique de Kinshasa du 2-8 avril 1989, F.C.K.
Kinshasa, 1989, pp. 200 – 201.
145 KÄ MANA, Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l’Afrique, Paris,
Karthala, 1993 ; Id. Chrétiens et Eglises d’Afrique : penser l’avenir, Yaoundé, Clé, 1999, pp. 104 – 117.
146 KÄ MANA, L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’Ethique politique, Paris, Karthala, 1993, p. 18.
147
Lire avec intérêt KÄ MANA, Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique. Sens et enjeux des
théologies africaines contemporaines, Nairobi, CETA ; Lomé, HAHO ; Yaoundé, CLE, 1992. Le premier
penseur à ‘‘construire’’ le courant théologique de la Reconstruction c’est Mugambi. Voir J.
CHIPENDA, A. KARAMAGA, J.-N. MUGAMBI, C.-K. OMARI, L’Eglise d’Afrique. Pour une
théologie de la reconstruction, Nairobi, CETA/ Le Défi africain, 1991, pp. 23-33.
104
 Bref, pour le Pasteur luthérien, l’horizon de l’Afrique n’est pas la mort,
mais la vie. Il faudra « sortir de l’ère du rêve, de l’illusion et des cris de révolte pour
nous mettre à l’exercice de la pensée lucide, de l’action sans complexe et de la
reconstruction de nos sociétés»148. Le changement de l’imaginaire social doit
générer une autocritique de l’être africain tout en l’introduisant résolument dans la
dynamique de transformation du monde. Ceci inclura une conversion éthique qui
permettrait d’élever les hommes et les femmes à l’ultime mesure de leur être, c’est-
à-dire au projet de Dieu confié à la responsabilité et à la créativité de l’esprit
humain. Ainsi, l’Africain sera porté au-delà de lui-même, pourra renouveler sa
pensée, son imaginaire, son âme pour pouvoir surmonter les crises de sa société
qui sont essentiellement d’ordre éthique.

2° Les axes de déploiement du courant de la Reconstruction

1°- L’axe christologique de la reconstruction : l’enjeu éthique

La christologie de la reconstruction met à l’avant-plan le Christ comme mesure de

l’humain. « En Christ, l’humanité a fait un bond éthique considérable, en deçà
duquel l’humain comme projet et comme pratique est impensable »149. Le Christ
s’impose comme mesure de tout projet humain. Il est « le pivot éthique du
monde ». Par la cohérence concrète entre son être et sa vie, sa pensée et ses
paroles, son destin et la cause pour laquelle il a voulu vivre et mourir, le Christ
s’impose dans notre existence humaine comme une interrogation capitale : « Pour
vous, qui suis-je ? » (cf. Mc 8, 29).

La responsabilité du christianisme n’est pas de disserter sur la divinité du Christ ou

sur son humanité, sur sa conscience messianique ou sur sa filiation divine. Il est du
rôle du christianisme de lui donner une figure à face humaine telle que le Christ
lui-même l’a façonnée150. La valeur fondamentale de cet humain, c’est l’amour.
C’est en tant que cohérence parfaite de l’amour qui se donne comme création
nouvelle de l’humanité que le Christ engage chaque être humain dans un processus
de transformation de lui-même et du monde. Ce Christ n’est plus derrière nous, il
est en nous et devant nous.

Le Christ nouveau qu’il s’agit d’inventer ne peut pas être un Christ structuré par
notre passé de défaite ou par nos valeurs désintégrées, mais vraiment le Christ
inventé comme celui qui doit venir, c’est-à-dire un souffle de lucidité, de courage
et de créativité pour sortir du système religieux établi et pour répondre aux défis

148 Ibid., p. 108.

149 KÄ MANA, Christ d’Afrique. Enjeux éthiques de la foi africaine en Jésus-Christ. Paris, Karthala, Ceta-
Clé et Haho, 1994, p. 103.
150
Cf. KÄ MANA, Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique, op. cit., pp. 189-191.
105
cruciaux du champ non religieux où le Messie serait une force publique, profane,
d’action et de transformation151.

L’enjeu théologique, de ce point de vue, consiste de penser et de vivre Jésus

de Nazareth comme force de vie qui change radicalement la société, les structures
de mentalité et de l’énergie des systèmes institutionnels. En effet, l’adhésion à
Jésus-Christ procure à l’homme africain la capacité combative pour conduire les
mutations politiques, socio-économiques, culturelles selon le plan de Dieu sur
l’homme :
« ‘‘Opérateur’’ et ‘‘Catalyseur’’ de la reconstruction
de notre imaginaire créateur et de nos systèmes
institutionnels dans leur ensemble, il se manifeste
non comme l’Ancêtre mythique à l’amont de notre
histoire ni comme un chef de guerre au cœur de
nos souffrances, mais comme nous-mêmes devenus
force de novations et d’énergies d’invention et de
construction d’un monde nouveau dans le souffle
de l’humain »152.

Bien plus, le Christ se présente comme le Libérateur : non seulement qu’il libère les
Africains de l’esclavage des systèmes politiques et institutionnels dictatoriaux, mais
aussi d’eux-mêmes. « Ainsi libérés en nos forces d’être, affirme le théologien
luthérien, nous devenons créateurs du nouveau et responsables du royaume dans
nos esprits, dans nos consciences, dans nos mentalités et dans nos structures
sociales »153.

Désormais, la révélation du Christ comme énergie éthique et politique permet

d’aborder théologiquement les problèmes essentiels des mutations dans la Région
des Grands Lacs aujourd’hui : les problèmes de la reconstruction culturelle, les
questions des structures socio-économiques, pensées en termes du bonheur partagé
dans cette partie du continent noir, les quêtes de la démocratie politique et civique.
Car la rencontre avec le Christ amène des révolutions fondamentales154:
-La révolution de la raison ou la valorisation de la matière grise comme ce qui fait de
l’être humain un génie créateur ;
-La révolution des valeurs qui met l’éthique de la responsabilité, de la solidarité, de la
dignité, du respect de l’autre et du bonheur partagé au cœur des relations
humaines ;
-La révolution d’une spiritualité d’ouverture à la transcendance et à la conscience écologique pour
l’émergence d’une autre Afrique possible, d’un autre monde possible.

151
Ibid., p. 32.
152 KÄ MANA, Christ d’Afrique, op. cit. p. 103.
153 KÄ MANA, Christ d’Afrique, op. cit. p. 103.
154 Ibid., pp. 104 – 105.

106
Ces révolutions exigent d’entrer dans une éthique politique d’engagement pour la
novation du monde selon la « technique » de l’humain qu’est le Christ.

2°- L’axe ecclésiologique de la reconstruction

Le projet de la « nouvelle renaissance africaine » qui touche de fond en comble le

projet de la nouvelle évangélisation dans la Région des Grands lacs. En effet, de
nos jours, les structures dans lesquelles se déploient la foi africaine en Jésus-Christ
remontent à l’époque missionnaire et vivent des idées des temps révolus. Les
grandes mutations, les grands bouleversements en cours dans nos sociétés n’ont
pas abouti à l’invention de nouveaux mécanismes pour vivre la foi et la diffuser
dans le monde à partir de la quête africaine de Dieu et de la conscience que les
Africains ont de leurs pathologies spirituelles et religieuses.

Par des mimétismes ancrés dans les esprits, par une certaine paresse
intellectuelle et par manque d’un esprit de recherche pour innover en matière
missionnaire, les Eglises d’Afrique végètent et dégénèrent dans leur esprit, sans
une forte vision de leur mission mondiale. Elles ne semblent pas avoir vu ce qui
s’est transformé en profondeur dans le monde. Notamment155 :

-Les forces d’une mondialisation qui obligent toutes les cultures à se reconfigurer
autour des exigences de l’esprit scientifique, des rationalités du capitalisme
néolibéral, de la culture des modes de vie uniformisés et du besoin d’affirmer les
droits humains comme exigence universelle ;
- En même temps et comme le revers d’une même médaille, les montées des
violences dues aux revendications d’identité culturelle et d’idiosyncrasies religieuses
qui veulent elles aussi se mondialiser, même au prix d’une barbarie terroriste de
plus en plus effrayante ;
- L’urbanisation croissante et chaotique qui fait des mégapoles d’aujourd’hui de
véritables bombes à retardement pour des violences futures que personne ne
pourra contrôler véritablement ;
-La naissance et le développement rapide de nouvelles technologies de
l’information et de la communication (NTIC), avec comme effets l’émergence de
la culture des réseaux sociaux qui développent de nouvelles formes de
communautés humaines et de relation de vie ;
- Les peurs liées aux crises économiques, écologiques, politiques et sociales de plus
en plus amples et de plus en plus nuisibles pour l’avenir de l’humanité ;
- Les revendications de minorités de toutes sortes (religieuses, sexuelles, ethniques,
politiques ou socioculturelles) qui veulent un monde où elles peuvent vivre comme
des êtres humains de plein droit ;

Pour cette énumération lire KÄ MANA, Chrétiens et Eglises d’Afrique : penser l’avenir, Yaoundé, Clé,
155

1999, pp. 104 – 117.

107
- La ruée des pauvres et des laissés pour compte du monde misérable vers les pays
riches qui ne savent plus comment gérer les flux migratoires156.

Toutes ces mutations qui interpellent le monde ne semblent pas être au cœur de la
réflexion des Eglises d’Afrique, afin qu’elles sachent se doter des institutions
nouvelles pour y répondre et les considérer comme de vrais défis missionnaires
non seulement à l’intérieur de l’Afrique, mais au niveau mondial.

Pareil projet dont l’enjeu majeur reste la « nouvelle renaissance » de

l’Afrique des Grands Lacs, demande qu’il y ait des Églises qui soient capables de se
tenir sur tous les fronts, dans tous les combats de l’homme. De quels fronts s’agit-
il ?
Du front politique d’abord. Sans être un parti politique, l’Église doit être au
cœur des luttes pour la démocratie. Porteuse de la Parole de Dieu, l’Église doit
inviter les hommes, les femmes et les jeunes d’Afrique à dépasser les frontières
tribales et nationales pour construire des États pluralistes.

Le front économique ensuite. Il s’agit d’aller au-delà de l’institution de

charité pour vivre l’Église comme « mouvement de production de richesses ». Une
Église capable de mettre sur pied des structures d’investissement et de production
à grande échelle. Sur le front social, l’Église doit aider à structurer les sociétés
autour des valeurs telles que la solidarité, le travail, la liberté, la justice, la vérité.

Sur le front culturel enfin, l’Église doit faire retentir cette parole de Dieu :
« Voici que je fais toutes choses nouvelles» (cf. Ap. 21, 5). Il s’agit de réveiller le
sens de la créativité pour que l’Africain ne s’enferme pas dans des cultures
fossilisées. Le destinataire de la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ, c’est l’ensemble
du continent africain dans l’aujourd’hui de ses souffrances et de ses espérances157.

C’est la mise en relief de l’idée de l’invention et de l’imagination de la

nouvelle évangélisation. Elle consiste largement à penser et à mettre sur pieds de
nouvelles structures pour une nouvelle évangélisation du monde qui partirait de la
Région des Grands Lacs africains, en vue de la « nouvelle renaissance africaine » 158.
3°- L’axe économique de la Reconstruction : une économie du bonheur
partagé

La situation économique dans la Région des Grands Lacs reste à désirer… Nous a

156Cf. KÄ MANA, Chrétiens africains dans le souffle de Dieu, op. cit., pp. 14-16.
157Cf. C. NSAL’ONANONGO Omelenge, La théologie politique négro-africaine, op. cit., pp. 63 – 64.
158 Les bases éthiques, prophétiques, politiques et christologiques de cette refondation d’un

christianisme de la vie en abondance et du bonheur partagé sont contenues dans son ouvrage : La
Mission de l’Église en Afrique. Pour une nouvelle éthique mondiale et une civilisation de l’espérance, Éditions
CIPCRE-CEROS, Bafoussam (Cameroun), 2005.
108
vons décrit sa nature et ses caractéristiques dans la première partie de ce livre. C’est
pourquoi, il y a l’urgence de construire une société heureuse dans cette partie
d’Afrique et dans tout le continent, grâce à un « humanisme planétaire du bonheur
économique partagé »159. Il s’agit d’une anthropologie économique. Celle-ci a une
certaine vision de l’homme et de la société comme communauté de destin
confrontée aux impératifs de la prospérité matérielle et aux exigences des valeurs
de vie pour assurer et garantir cette prospérité communautaire.

L’enjeu ici est de penser cette voie du bonheur socio-économique partagé selon
l’ordre de la liberté, de la responsabilité et de la créativité des citoyens, par le canal
du développement et de la promotion de l’enrichissement de l’être humain dans
ses ressources fondamentales et dans son pouvoir de plénitude de vie. Une telle
vision est principalement aujourd’hui un besoin de sortir résolument de
l’ultracapitalisme.

Bref, au moment où cette Région du continent noir cherche péniblement une

vision fertile pour ouvrir une voie économique nouvelle et contribuer à
l’émergence d’un autre monde possible, l’anthropologie économique, mieux une
nouvelle économie devient une urgence. Elle se doit de nourrir les débats sur une
éthique économique mondiale et sur le rêve d’un autre monde possible. Un monde
dont la Région des Grands Lacs serait la route de vie et la force d’invention. Ainsi
donc l’humanisme du bonheur partagé est un des chemins, une des clés et un des
secrets pour la construction et l’avènement d’une société africaine heureuse.

4°- L’axe éthique-politique de la Reconstruction : ni amateurisme, ni

médiocrité, ni négligence, ni violence destructrice

L’exigence éthique traverse de part en part l’œuvre de Kä Mana. En effet, dans le

contexte actuel où la politique, la gouvernance et la vie des Etats africains posent
beaucoup de problèmes de leur être, de leur signification et de leurs perspectives
dans le monde en quête de nouveaux repère d’organisation, d’administration et de
gestion de la vie commune de l’humanité, les pays de la Région des Grands Lacs
devront réfléchir sur le types d’Etats et de formes d’engagements politiques
aujourd’hui qu’ils veulent se donner.

En fait, ces types d’Etats et ces formes d’engagements sont la condition essentielle
pour réussir les ambitions de modernisation et d’émergence qui animent les
discours officiels des dirigeants des pays africains actuellement. Dès lors, pour
réussir cette ambition, ces pays ne sauraient se permettre, dans leur gouvernance,
dans leur vision de la politique et dans leur conception de l’Etat, une existence de
négligence, de laxisme, d’amateurisme, de médiocrité ou de violence destructrice. En

159Lire KÄ MANA, Pour l’économie du bonheur partagé : construire une société heureuse. Kinshasa, éditions
du Cerdaf, 2014.
109
revanche, ils ont besoin d’être une communauté des intelligences, une
communauté des valeurs et une communauté de vision et d’esprit pour accomplir
leur développement au sens plein du terme.

Ainsi, la célébration des 50 ans des leurs indépendances sont des catalyseurs de
nouveaux rêves et révélateurs de nouvelles réalités essentielles pour la Région des
Grands Lacs et pour toute l’Afrique. En elles, on doit voir l’émergence d’une
nouvelle volonté africaine de bâtir des sociétés unies, intégrées dans leurs
diversités, solidairement prospères et réellement indépendantes. Mais on doit aussi
voir dans ces cinquantenaires le dévoilement des obstacles que l’Afrique a
accumulés contre elle-même face aux exigences d’invention de sa nouvelle
destinée. Ces obstacles sont multiples: corruption, étourderie, culture
d’autodestruction, mentalités prévaricatrices, identités meurtrières et
anéantissement de l’esprit créateur.

Aujourd’hui, les enjeux de la « nouvelle indépendance africaine » exigent la

destruction de ces obstacles par des révoltes constructrices, mais aussi par l’élaboration
de mythes porteurs de sens pour changer la Région des Grands Lacs et son destin,
à partir d’une mise en valeur des atouts gigantesques et du potentiel
extraordinairement riche dont disposent ses pays face aux impératifs de l’avenir.
C’est là le chemin du nouveau destin de cette partie du continent noir : la route de
la grande espérance. Kä Mana lance un appel pressant:

« Il est temps de donner au ‘‘berceau de l’humanité’’

son mythe comme ‘‘souffle de civilisation’’. C’est la
fondation de la nouvelle renaissance africaine comme
énergie de l’Afrique nouvelle. Un récit-force qui est
une responsabilité historique : devenir ce que nous
sommes par l’éclat de notre imaginaire qui nous
change et nous engendre comme acteurs de notre
destinée »160.

Ce sont là des exigences pour penser et réussir l’Etat dans la Région des Grands
Lacs, exigences qui gravitent autour de quatre batailles indispensables : la bataille
de la refondation, la bataille de l’organisation, la bataille du rayonnement mondial
et la bataille du nouveau rêve africain161.

160 Lire KÄ MANA, Réflexions sur l’invention et la refondation de l’Etat en RDC. Créer un nouvel imaginaire
politique. Préface d’Onesphore Sematumba. Goma, éd. Pole Institute, OGP, MALI et RECIP,
2012 ; voir aussi KÄ MANA, Chemin pour un nouveau destin africain : donner un sens à la commémoration
du cinquantenaire des indépendances africaines, dans Repenser l’Indépendance : la RD Congo 50 ans plus tard.
Actes du Colloque du cinquantenaire organisé par Pole Institute, Goma Juillet 2010, pp. 8 – 26.
161 Voir KÄ MANA, Eduquer l’imaginaire africain. Le devoir d’aujourd’hui et les enjeux d’avenir. Yaoundé,

Presse Universitaire du Cameroun, 2012 ; voir aussi KÄ MANA, Christ d’Afrique. Enjeux éthiques de
la foi africaine en Jésus-Christ. Paris, Karthala, Ceta-Clé et Haho, 1994.
110
Tout ceci étant dit, même Kä Mana n’est ni le premier ni le seul à militer en faveur
de la renaissance africaine et d’un christianisme africain, sa spécificité et son mérite
c’est de proposer une anthropo-philo-théo-logie dont les enjeux sont
fondamentalement novateurs et salvifiques pour la Région des Grands Lacs
africains et pour le continent noir. Son paradigme devient un impératif pour tout
travail théologique réformateur dans un contexte de crise. A ce titre, il peut être
considéré comme l’un des porte-paroles des tendances les plus novatrices de la
théologie africaine contemporaine, dont il traduit les aspirations, les inquiétudes et
les espoirs.
Bien plus, en ces jours où les pesanteurs de la mondialisation ultralibérale obligent
toutes les cultures à se reconfigurer autour des exigences de l’esprit scientifique,
des rationalités du capitalisme néolibéral, de la culture des modes de vie
uniformisés et du besoin d’affirmer les droits humains comme exigence
universelle, l’anthropo-philo-théo-logie, entendue comme dynamique de la
nouvelle renaissance se veut une urgence pour la Région des Grands Lacs. Celle-ci
se veut une redynamisation du génie créateur des peuples de cette Région, dans
une perspective plus vaste et plus ouverte, plus critique et plus enracinée,
galvanisée autour des questions socio-économiques, politiques, éthico-spirituelles
qui concernent et consternent le continent. Sous d’autres claviers de langage, Kä
Mana est l’un des rares penseurs d’Afrique qui, dans ses réflexions sur la société,
porte un regard transversal-pluridisciplinaire sur la réalité de la misère, de
l’exploitation, de la pauvreté des dont le continent noir en général et la Région des
Grands Lacs en particulier font l’objet.
2 Le Courant théologique de la Construction : l’Afrique comme gigantesque
chantier à construire, en lisant Nathanaël-Yaovi Soédé

1° Vie et Contexte : la polémique alimentée par les partisans de la Reconstruction contre

ceux de l’Inculturation et de la Libération

Nathanaël-Yaovi Soédé est né en 1953, à Geboren, au Bénin. Il est Professeur à la

Faculté de Théologie de l’UCAO/UUA (Abidjan, Côte d’Ivoire) depuis 1990. Il a
écrit plusieurs articles et ouvrages sur les questions éthiques.

Dans son ouvrage Sens et Enjeux de l’Ethique162, il propose une étude riche et
originale sur la signification des concepts d’ « Éthique » et de « Morale », sur le plan
anthropo-philosophique et théologique. Partant de la problématique selon laquelle
ce qui est important, ce n’est pas ‘‘un prétendu absolu de chaque racine’’, de
chaque culture, mais le ‘‘rapport avec’’ ‘‘d’autres racines’’, la relation avec d’autres
cultures, l’auteur enrichit la réflexion sur les concepts d’Éthique et de Morale au

162 Paris, L’Harmattan, 2007.

111
confluent de la pensée de plusieurs cultures et courants philosophiques
contemporains.

Sa réflexion a l’intérêt de poser avec courage le problème de l’inculturation de

l’Ethique Chrétienne. Elle montre que la pratique du Nazaréen invite à
reconsidérer aujourd’hui dans l’Eglise la problématique du rapport entre Foi et
Culture. L’inculturation de l’éthique chrétienne ouvre le débat de la rencontre de
l’homme en quête de sens et de vie avec le Nazaréen. Une telle rencontre est le lieu
de la transformation totale de la personne et de sa réponse à vivre ce que signifie le
Nom de Dieu incarné dans l’histoire africaine.

Cette approche permet à l’auteur d’enrichir la recherche sur la question de la

spécificité de l’Ethique Chrétienne. Le Professeur Bénezet Bujo écrit au sujet de la
portée théologique africaine de cet ouvrage : « L’étude de Nathanaël Soédé nous
montre avec évidence que les réflexions éthiques chrétiennes en Afrique n’ont plus
rien à envier aux autres disciplines théologiques en matière d’inculturation et de
systématisation. Avec elle, la morale africaine entre en profondeur dans le
processus théologique de l’inculturation »163.

2° L’horizon théologique du courant de la construction

Le courant de la construction naît comme une réponse aux critiques que les
partisans de la Reconstruction ont adressées à leurs compères de l’inculturation et
de la libération historique et anthropologique. En réponse à ces critiques, N.-Y.
Soédé commence par affirmer le caractère holistique du concept de l’inculturation.
Selon lui, « l’inculturation embrasse tous les domaines de l’intelligence africaine de
la foi. Elle a trait à la libération culturelle et historique. Le thème de la libération est
une partie distincte de l’inculturation avec laquelle il forme un tout »164.

Il pense par ailleurs que les figures de Néhémie et celle de Moïse – figures
fondatrice des courants de la Reconstruction et de la Libération – ont chacune
d’elles quelque chose de particulier à faire découvrir et vivre aux Africains sur le
chantier de l’édification du continent et que la complémentarité doit être mise en
vedette pour faire évoluer le débat. Ainsi arrive-t-il à proposer le courant de la
construction, comme nouvel espace de discussion théologique pour l’Afrique.

En effet, le théologien béninois affirme la nécessité de construire les nations et les

différentes communautés de croyances et de pratiques religieuses du continent.
« Nos nations – écrit-il – ont besoin d’un nouveau débat et de nouveaux départs
sur tous les sentiers de leur marche vers le développement et vers l’édification d’un
véritable christianisme africain. (…). L’Afrique s’étend devant nous comme un vaste et

163 B. BUJO, Introduction à la théologie africaine, Fribourg 2008, p. 22.

164 N.-Y. SOEDE, Cri de l’homme africain et christianisme, op. cit., pp. 125 -126.
112
gigantesque chantier à construire »165. Cette « construction » suppose des acteurs, des
travailleurs motivés, créatifs, courageux, prêts à supporter le poids du jour, des
hommes et des femmes qui collaborent avec les autres. Il l’explique lorsqu’il écrit :

« La construction, c’est une action qui consiste à

faire de l’inédit, en partant de l’ancien, de ce qui a
été fait ou carrément de soi-même, de sa propre
imagination et créativité. C’est là, ce que signifie la
construction quand on travaille sur un chantier où
l’on n’est pas et ne sera jamais le seul maître de
l’ouvrage ». Et d’ajouter : « le concept de
construction exprime et appelle les uns et les autres
à plus de discernement, de sagesse, d’humilité et
d’efficacité. Il engage les acteurs sociaux et les
croyants à poser des fondements d’avenir » 166.

En un mot, construire désigne le dynamisme de l’œuvre d’édification des nations du

continent.
« Il faut aussi et surtout une théologie de la construction pour
l’Afrique… Mieux, l’avenir est à une théologie qui
n’est pas que théologie de la reconstruction. Mais,
une théologie qui, articulée autour du concept de
construction, est nécessairement théologie de la
libération, de l’incarnation, de la reconstruction de
l’Afrique, etc. »167, écrit-il.

Concluons par cette observation. Bien que ce courant que propose N.-Y. Soédé
cherche encore à s’affirmer dans son déploiement épistémologique, il a le mérite
d’être un courant synthétique ou mieux réaliste. Car, il invite les tenants du courant de
la reconstruction de s’inscrire dans le dynamisme fonctionnel de la
« construction », dans le but de promouvoir et de continuer les chantiers ouverts
par les autres courants théologiques qui ont vu le jour avant lui. Explicitement, le
courant théologique de la construction n’accepte nullement que l’on considère
comme inefficaces et inopérantes les théologies de l’inculturation et de la
libération, étant donné le courage prophétique dont ont témoigné ses théologiens-
géniteurs comme J.-M. Ela, O. Bimwenyi, A. Ngindu, E. Mveng, J.-A. Malula, etc.

Le paradigme d’une théologie de l’invention ne sépare pas – dans ses approches –

Inculturation, Libération, Reconstruction et Construction. Il réfléchit sur la
situation sociopolitique du continent en déployant l’Inculturation selon une
perspective prophético-politique.

165 Ibid., pp. 127 – 128. Nous soulignons !

166 Ibid., p. 128 - 129.
167 N.-Y. SOEDE, Cri de l’homme africain et christianisme, op. cit., p. 131.

113
3. Le paradigme d’une théologie de l’invention : le christianisme comme
force d’inventivité et d’imagination poétique. L’inculturation comme
orthopraxis chrétienne, en lisant Léonard Santedi Kinkupu

1° Vie et contexte d’émergence d’un paradigme théologique

Léonard Santedi Kinkupu est né à Kinshasa, en RD. Congo, le 1er octobre 1960. Il
est Docteur en Théologie de l’Institut Catholique de Paris (2005) et Docteur en
Histoire des Religions, Anthropologie Religieuse à l’Université Paris IV. Depuis
2006 jusqu’en 2016, il a exercé la charge de Secrétaire Général de la Conférence
Episcopale Nationale du Congo (CENCO) ; Président de la Chaire de Jean-Paul II
depuis 2007 ; il est aujourd’hui Recteur de l’Université Catholique du Congo
(UCC).

En effet, le mouvement de la négritude initié par Léopold-Sédar Senghor, Aimé

Césaire et Léon-Gontran Damas a laissé des traces dans la proclamation de
l’Evangile de Jésus-Christ en terres négro-africaines. Il a mobilisé une génération à
se retourner vers sa tradition propre, qui constitue ses racines profondes, et dont la
méconnaissance équivaudrait au mépris de la dignité du peuple noir. « Parler de
dignité, c’est évoquer d’emblée une des préoccupations majeures et
incontournables du christianisme, s’il veut proclamer le message évangélique
conformément au Règne de Dieu inauguré par Jésus de Nazareth, Christ et
Seigneur »168.

Voilà qui motive L. Santedi, à quitter le terrain polémique de ses compères et à

penser l’inculturation comme une orthopraxis chrétienne, selon un horizon
prophético-politique, dont l’objectif fondamental est la transfiguration des sociétés
africaines169. Voilà qui donne signification et direction à la dimension prophético-
politique de l’inculturation, étant donné que le christianisme – dans ce paradigme
théologique – est considéré comme une force de créativité et de subversion.

2° Les axes du paradigme d’une théologie de l’invention : l’inculturation comme

orthopraxis chrétienne
1- Approche notionnelle de l’inculturation

168 B. BUJO & J. ILUNGA Muya (éd.), Introduction générale. Situation de la théologie africaine, dans
Théologie africaine au XXIe siècle. Quelques figures, Vol. I, Fribourg, Academic Presse Fribourg, 2014, p.
9.
169 Voir L. SANTEDI Kinkupu, Le paradigme d’une théologie de l’invention. Pour un travail de
transfiguration de nos sociétés, dans SANTEDI Kinkupu, Léonard (dir.), La théologie et l’avenir des sociétés.
Cinquante ans de l’Ecole de Kinshasa. Paris, Karthala, 2010, pp. 342-463 ; Id. Dogme et inculturation en
Afrique. Perspectives d’une théologie de l’invention. Préface de Claude Geffré. Paris, Karthala, 2003 ; Id.
SANTEDI Kinkupu, Léonard et KABASELE Mukenge, André, Une théologie prophétique pour
l’Afrique. Mélanges en l’honneur des Professeurs Dosithée ATAL et René de Haes, Kinshasa, F.C.K., 2004.
114
 De l’avis de L. Santedi qui cite Metena M’nteba, le mot « inculturation », désigne
l’une de ces réalités ecclésiales fondamentales, toujours présentes dans la vie du
Peuple de Dieu mais dont subitement une époque prend une vive conscience,
contribuant à lui donner alors un relief exceptionnel et une large audience. Mais si
le monopole de l’usage préserve les néologismes des intempérances de la mode et
du vide de la déclamation, leur succès populaire les couvre immanquablement d’un
halo d’impression qui finit par biaiser leur sémantique, voire par désamorcer leur
dynamisme originel. Le concept d’inculturation n’a pas échappé à cette inflation170.

Terme théologique avec une teneur anthropologico-culturelle, l’inculturation est

malheureusement confondue par moments, avec des notions essentiellement
anthropologiques, notamment avec l’acculturation (processus de transformation
d’une personne ou d’un groupe humain résultant de leur contact avec une culture
qui n’est pas la leur), mais aussi avec la transculturation (transfert ethnocentrique
et unidirectionnel d’éléments culturels d’une culture dominante à une autre culture
en général subordonnée) et l’enculturation (formes de socialisation et
d’apprentissage qui distinguent l’homme des autres créatures et lui permettent au
début comme dans le cours de sa vie, d’acquérir une certaine maîtrise de sa
culture).

A la différence de ces notions, l’inculturation est :

« un processus d’évangélisation par lequel la vie et
le message chrétiens sont accueillis dans une culture,
de sorte que non seulement ils s’expriment à travers
les éléments propres de cette culture, mais se
constituent aussi comme principe d’inspiration, à la
fois norme et force d’unification qui transforme,
recrée et relance cette culture »[Link], quand on
parle d’inculturation dans le contexte africain par
exemple, il s’agit d’une part d’évangéliser la culture
africaine de telle sorte qu’elle puisse s’intégrer dans
l’héritage chrétien de toujours et continuer à rendre
cet héritage plus « catholique », et, d’autre part,
d’« africaniser » le christianisme au point d’en faire

170METENA M’nteba, L’inculturation dans la Tierce-Eglise. Pentecôte de Dieu ou revanche des cultures ?, dans
Concilium, n° 239, (1992), p. 171.
171 M. AZEVEDO, Inculturation (Problématique), dans Dictionnaire de Théologie Fondamentale, Paris-

Montréal, Le Cerf-Bellarmin, 1992, p. 612.

115
 un constituant du patrimoine spirituel et culturel de
l’Afrique172.

L’inculturation doit donc être entendue dans le sens d’une « assomption

créatrice » ou d’une « reprise critique » des fondements et des Actes instituants du
christianisme dans une culture donnée, de telle sorte que l’expression chrétienne
qui en surgira soit le produit existentiel et de la puissance du message et de la
résurrection du Christ.
Dans cette perspective, la relation entre foi et culture est entendue comme
la pleine réponse existentielle (non l’assentiment rationnel à une constellation de
doctrines) de l’acceptation donnée par une personne ou un groupe humain
(partant de sens, de significations, de valeurs, de modèles incorporés à l’action et à
la communication) au don vivant de Dieu en Jésus-Christ. Il s’agit d’une nette
interaction entre « foi vivante » et « culture vivante ». L’affirmer, c’est déjà
s’éloigner du péril d’une archéologie culturelle inféconde pour consacrer un
processus dynamique qui articule fidélité aux origines et nouvelles créations.
2- L’inculturation comme engagement pour la protection de la vie : aspect éthique

En effet, l’accueil de la Révélation divine, pôle émetteur, exige des communautés

chrétiennes, pôle récepteur, d’inscrire leur vie dans le processus où l’élan vital de
Jésus a pris chair pour donner aux hommes la vie (cf. Jn 10, 10). Cette vie dans et
par le Christ exige un style d’être et d’agir. C’est en cela que consiste l’orthopraxis en
tant que manière la plus authentique d’annoncer en vérité l’Evangile. En effet, la
vie dans ses relations intersubjectives doit se tisser à la lumière du rapport au
Christ, Fils Ainé. Elle est le résultat d’un long processus d’auto-génération (de la
vie) qui s’identifie, dès le commencement, avec Dieu le Père et son Fils unique
comme Premier vivant.

Deux considérations importantes peuvent être faites en rapport avec la pratique de

l’inculturation173 :

La première considération est celle qui conçoit la vie comme terminus a quo et
terminus ad quem de toute inculturation réalisée au sein des Eglises. En effet, il est
un impératif pour les Eglises d’être des Mères porteuses de salut et de la vie, tant il est
vrai que leur mission est de faire naître à la vie divine les hommes et les femmes en
les rendant des fils de Dieu.

172 Cf. L. SANTEDI KINKUPU, Evangélisation et inculturation en Afrique. Réflexions sur le thème de la
pauvreté anthropologique, dans Dimensions culturelles de la catéchèse, Cahiers de l’Institut Supérieur de
Pastorale Catéchétique, n° 4. Paris, Desclée, 1989, p. 22.
173 L. SANTEDI Kinkupu, Deux chantiers de travail, art. cit., p. 48.

116
Comme elles sont génératrices de vie et se ressourcent au processus d’auto-
génération de la vie, les Eglises sont invitées à lutter contre les structures de la
mort, les structures du péché ; contre tous les matamores et les prédateurs qui, en
ces temps de mondialisation marginale, ultralibérale étouffent la vie des pauvres, la
piétinent et l’écrasent. Ses fils et ses filles devraient être porteurs de la vie, en
excluant les antivaleurs, tout ce qui avilit l’homme, tout ce qui l’abaisse, tout ce qui
est érigé faussement en idoles comme le Pouvoir, l’Argent, le Sexe, etc.

De toute manière, la mission des Eglises dans l’Afrique des Grands Lacs est
éminemment et fondamentalement poétique-prophétique en tant qu’elles ouvrent des
horizons de réflexion chrétienne tant sur le milieu de vie que sur l’entretien du
corps humain inséparable du corps socio-économique et politique174. Cette
conception de la vie pousse à conclure qu’il n’y a pas de théologie africaine si elle
n’est une théologie libératrice et prophétique. Il n’y a donc pas une inculturation véritable
sans libération et sans combat acharné pour la qualité de la vie. Le Christ n’a-t-il
pas dit : « Je suis venu pour qu’ils aient la vie et qu’il l’aient en abondance » ? (Jn.
10, 10).

La deuxième considération est celle qui se réfère au témoignage de vie, dont la

référence et le modèle sont le témoignage rendu par le Christ à la Vérité. En fait, le
Christ est le Premier Témoin par excellence en tant que Chemin, Vérité et Vie (Jn.
14, 6). A travers le mystère pascal, le Christ a rendu témoignage à la Vérité jusqu’au
prix de son sang. De même par sa Croix, il a récapitulé tout ce qui a de vrai et de
saint dans toutes les cultures pour en faire le lieu de la manifestation de la Trinité
Sainte. Il reste le Témoin archétypique par excellence. C’est pourquoi,
« Le chrétien qui, à la suite du Christ et reçoit de lui
mandat d’aller évangéliser les cultures, devient à sa
suite témoin, il évangélise les racines culturelles de
sa personne comme de sa communauté et révèle les
défis socio-économiques et politiques pour pouvoir
reprendre le message dans ses propres mots dans
une dynamique nouvelle qui transforme la culture et
la société »175.

Dans cette optique, les communautés chrétiennes doivent s’engager à une double
herméneutique : l’interprétation du langage de la foi et l’interprétation de
l’existence chrétienne. Car, le comprendre herméneutique débouche
nécessairement sur une pratique sociale et une pratique politique176. De ce fait,
l’Evangile est incarné dans une culture, non seulement quand il est traduit dans

174Cf. L. SANTEDI Kinkupu, Le paradigme d’une mission poétique. Fondement et déploiement, dans
Transversalités (juillet-septembre), p. 145.
175 L. SANTEDI Kinkupu, Deux chantiers de travail, art. cit., pp. 49 – 50.
176 Lire avec intérêt C. GEFFRE, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris,

Cerf, 2010.
117
cette culture, mais aussi et surtout quand les membres de cette culture se
maintiennent dans leurs conditions de fils de Dieu, en agissant de manière telle que
leur agir éthique soit animé de l’amour de Dieu et des autres. Cet agir pourra
favoriser la manifestation de Dieu aux peuples, la transmission de la vie divine et
l’accroissement de cette vie qui se maintiendra dans le processus d’auto-génération
de la vie.

En un mot, le processus d’auto-génération de la vie devient le critère éthico-social

et politique de tout agir chrétien. En tant que orthodoxie pratique ou orthopraxis
doxologique, l’inculturation reste, à tous égards, procès d’appropriation du
message révélé dans les cultures où les hommes et les femmes cherchent à créer de
réflexes chrétiens à partir de l’agir éthique au fil des jours. Cette manière de
concevoir l’inculturation renferme quelques exigences concrètes :

Premièrement. L’inculturation ne sera plus seulement le mouvement d’une élite

africaine en quête et/ou en mal d’authenticité et d’africanité, mais elle se doit d’être
également le procès par lequel les communautés chrétiennes africaines, dans la
variété de leur composante et dans la richesse de leurs ressources intérieures,
s’interrogent et se réapproprient le message évangélique, en le re-plaçant dans ses
sentiers poétiques et prophétiques, afin qu’il devienne Bonne Nouvelle pour aujourd’hui
et « vie », « topique d’espérance », antidote contre tous les pessimismes et toutes les
fatalités.

Deuxièmement. Par le processus de l’inculturation, les Eglises africaines doivent être

des témoins et des défenseurs de la vie ; en étant en même temps des Eglises qui
dénoncent tout ce qui tue la vie, celles qui annoncent la Bonne nouvelle de libération
aux pauvres et des celles qui renoncent à tout triomphalisme qui compromettrait leur
mission. C’est l’enjeu et l’exigence de leur mission prophétique.

2°. L’aspect prophétique de l’inculturation : protestation contre les injustices sociales

La prophétie est un terme biblique qui désigne le langage que l’on rencontre
chaque fois qu’il est question du temps, qu’il soit périodique ou général. Elle est
inséparablement prédiction et interprétation, par mode d’explication (en direction du
passé) et par pronostic (en direction du futur) des événements qui caractérisent
l’existence des hommes situés sur un point cardinal. Elle est le langage de l’histoire,
c’est-à-dire qu’elle essaie de comprendre les ruptures qui rythment la trame du
temps, car l’histoire des hommes est faite de mouvement, qu’il s’agisse de
dépassements ou de régressions ; les uns sont liés à des événements culturels ou
politiques, inimaginables ou, au contraire, plus ou moins prévisibles ou prévus177.

177 Cf. L. SANTEDI Kinkupu, La mission prophétique de l’Eglise-Famille de Dieu en Afrique, art. cit., p.
328.
118
C’est pourquoi, l’élan prophétique d’une lecture théologique de l’existence africaine
aurait pour tâche précise de relancer le vécu concret et quotidien du peuple dans
les grandes perspectives ouvertes par la promesse de Dieu, celle de l’avènement
d’un nouvel ordre des choses. Ainsi, elle aurait la tâche de dénoncer les injustices
qui empêchent les pays de la Région des Grands Lacs africains d’asseoir leur
économie à cause des prédateurs en complicité avec les gouvernants. Sous d’autres
claviers de langage, les peuples de cette région d’Afrique doivent être - eux-mêmes
– les principaux artisans de leur propre progrès socio-économique.

Ils doivent prendre part à la réalisation du bien commun universel en tant que
membres actifs et responsables de la société humaine, à base d’un niveau d’égalité
avec les autres peuples. C’est pour cela qu’ils sont invités à militer en faveur de la
mise en œuvre d’un ordre juste qui réponde à l’appel des personnes à la communion,
en se battant en même temps pour l’instauration du droit, dans la lutte pour la
suppression de la peine capitale dans leurs pays178.

On comprend dès lors que l’approche prophético-politique de l’inculturation est

une pensée consciemment et résolument engagée dans l’ordre socio-éthique et
politique d’émancipation des peuples de la Région des Grands Lacs dans leur dure
expérience historique fondamentale. Cette orientation assigne une triple tâche
prophético-politique, aux Eglises d’Afrique dans leur labeur missionnaire.

3°. Les axes ecclésiologiques de l’orientation prophético-politique de l’inculturation

1- Des Eglises qui dénoncent toutes les injustices qui avilissent l’homme

Dans un contexte de crise, la tâche revient aux Eglises de la Région des Grands
Lacs de dénoncer les causes profondes de toute injustice, le péché des hommes et
les comportements sociaux ; elles sont conviées à dénoncer non seulement les
maux économiques, politiques, sociales qui compromettent la paix, mais surtout
qu’elles doivent s’impliquer dans la construction de la paix de demain, dans le
combat pour la justice et le rétablissement de nouvelles structures qui les rendent
possibles et les garantissent.

En effet, le prophète dénonce tout ce qui tue la vie, tout ce qui écrase l’homme, le
courbe, le piétine, l’exploite et l’annihile ; il dénonce tous les systèmes dramatiques
qui sacrifient au fil des jours les hommes et femmes, voire les enfants à causes des
intérêts égoïstes. Servantes de la vie, il revient aux Eglises de dénoncer tous les
systèmes despotiques, dictatoriaux qui tuent la vie en même temps qu’elles

178 Cf. Cl. NSAL’ONANONGO Omelenge, La théologie politique négro-africaine, op. cit., pp. 83 – 84.
119
combattront le néolibéralisme sauvage qui est la source de paupérisation des
peuples de la Région des Grands Lacs africains179.

On comprendra, de ce point de vue que l’orientation prophétique de

l’inculturation invite à militer en faveur d’une « mondialisation alternative », mieux,
une « mondialisation humanisante », celle qui prend en compte et respecte la
dignité humaine, la tâche des Eglises consistant de mobiliser les chrétiens pour
qu’ils promeuvent les facteurs fondamentaux du développement humain durable,
c’est-à-dire un développement intégral, celui de tout homme et tout l’homme. En
effet :
« Si l’on veut en finir avec le christianisme des
musées et redonner toute sa pertinence à l’Evangile
à cette heure de la mondialisation, écrit L. Santedi, il
faut se rendre compte que la question de Dieu est
posée aux Eglises, là où la famine et l’oppression,
les injustices sociales, la marginalisation sont
incompatibles avec le dessein de Dieu sur l’homme
et sur le monde. La foi chrétienne doit être un ferment de
lutte contre l’arme de l’oppression du puissant » 180.

Mais elles n’oublieront pas enfin de dénoncer avec force toutes ces spiritualités
d’enthousiasme, d’exubérance et d’incandescence sacrale sans commune mesure
avec des exigences de transformation fondamentale de nos sociétés et de nos
systèmes institutionnels.

2- Des Eglises qui annoncent le Vrai Dieu qui croit en l’homme

e
L’orientation prophético-politique de l’inculturation insiste sur le fait que les
Eglises annoncent le Vrai Dieu, Celui qui croit en l’homme et qui s’est fait homme,
qui attache du prix à chaque personne humaine, et qui apprend à l’homme à se
tenir débout en espérant nouer avec lui une franche relation ; c’est le Dieu du
magnificat, qui n’est pas un Dieu neutre (cf. Ap. 3,15) ; un Dieu qui se range du
côté des humbles (cf. Lc. 1, 52 – 53).
« Il s’agit pour l’Eglise-Famille de Dieu en Afrique,
au milieu des contradictions présentes d’annoncer
haut et fort le vrai visage de Dieu de Jésus-Christ
qui est un Dieu d’amour : Père, Fils et Esprit.
Annoncer cet amour trinitaire c’est s’engager en
même temps au côté de ce Dieu pour bâtir une
humanité d’amour. C’est au nom de son amour que

179 Cf. Ibid., p. 329. Voir aussi L. SANTEDI Kinkupu, Les défis de la nouvelle évangélisation dans
l’Afrique contemporaine. Préface de René de Haes et Postface de Maurice Pivot. Paris, Karthala, 2006,
pp. 102 – 103.
180 L. SANTEDI Kinkupu, Les défis de la nouvelle évangélisation, op. cit., p. 331. Nous soulignons !

120
 Dieu prend la défense du pauvre, du marginalisé,
qu’il se fait solidaire des vaincus »181.

De ce point de vue, l’« ecclésiologie politique », dans un contexte de crise,

déploierait ses harmoniques dans l’interpellation des citoyens et des Etats, dans le
but de souligner la sacralité de l’homme d’une part et, mettre en relief le fait qu’il
doit être la mesure de toute option socio-économique et politique d’autre part.
« Interpeller l’Etat et les citoyens pour leur
rappeler à temps et contre temps que l’homme a un
caractère sacré et que la société n’a pas d’autre but
que de d’aider à marcher vers son destin, on attend
d’elles qu’elles s’engagent aux côtés de ceux et celles
qui défendent les mêmes valeurs indépendamment
de toute idéologie ou credo. Les Eglises doivent
rappeler que la personne est la mesure de tout
système sociale, politique ou économique,
indépendamment de son pouvoir économique, de
son âge ou de ses capacités »182, précise L. Santedi.

Cette annonce ne doit pas se focaliser seulement vers le futur ; elle doit avoir de
l’impact dans la réalité présente (cf. Lc. 4,16-24), même si elle ne saurait oublier la
réserve eschatologique : car il est vrai que le Royaume d’amour ne s’épanouira pas
totalement dans le temps de l’histoire.

En fait, si Jésus qui était le Messie n’a même pas réussi à implanter pleinement le
Royaume de Dieu dans l’histoire, c’est que le Royaume de Dieu n’appartient pas à
l’histoire. Dans l’histoire humaine nous ne pouvons que construire et vivre des
réalités qui anticipent le Royaume de Dieu. Une théologie prophétique doit bien
marquer la différence entre travail historique de libération qui dit les signes du
Royaume parmi les hommes et l’eschatologie qui est de l’ordre à-venir183.

On comprendra pourquoi dans son classique Repenser la théologie africaine, Jean-Marc

Ela pense que le Dieu dont Marie célèbre la miséricorde est celui qui aime les
humbles. Le Dieu du Magnificat est celui de la parabole du Samaritain de
l’Evangile (LC.10, 34) s’est approché de l’être de tout être humain en tissant
définitivement des liens d’alliance (Is. 54, 15) avec lui en Jésus-Christ. Sur ce
fondement suprême, l’Eglise-Famille doit se solidariser avec la lutte des Africains
qui aspirent à passer des situations de mort à des situations de vie184.
181 Ibid., p. 333.
182 L. SANTEDI Kinkupu, Les défis de l’évangélisation de l’évangélisation en Afrique, op. cit., p. 108.
183 J.-B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société. Essai de théologie fondamentale pratique. Paris, Cerf,

1979.
184 Cf. J.-M. ELA, Repenser la théologie africaine, op. cit., p. 228.

121
3- Des Eglises qui renoncent à tout ce qui peut compromettre son identité

Les Eglises de la Région des Grands Lacs sont invitées à jouer le rôle de témoin,
car le prophète est aussi témoin : il renonce et prend le courage de ne pas contredire
en acte ce qu’il enseigne. En effet, écrit L. Santedi :
« Le prophète n’est pas rêveur, ses yeux ne sont pas
remplis de nostalgie ou de visions fantastiques. Au
contraire, c’est le plus réaliste des hommes. Le
prophète n’a pas un message passe partout, il ne
déploie pas une sagesse valable en tout temps et
sous toutes les latitudes ; mais il regarde l’homme
concret, dans une situation particulière, et c’est pour
lui qu’il parle. Le prophète (…) est appelé à édifier,
exhorter et consoler »185.

Il s’agit pour ces Eglises de se remettre en question en se demandant si elles n’ont

pas cautionné ou vécu elles aussi des antivaleurs qui évacuent l’homme de la
sphère de l’humanité. Etant toujours en pèlerinage, en exode vers la Jérusalem
céleste, elles sont contraintes de renoncer aussi à tout ce qui peut compromettre
leur identité.

On notera par ailleurs que ce témoignage prophético-politique des Eglises est

sacramentel, puisqu’il n’est effectif que dans l’écoute et la proclamation de la Parole
de Dieu : elles s’efforceront, de ce fait, de vivre ce qu’elles proclament. L’Evangelii
Nuntiandi et la Redemptoris Missio soulignent l’importance du témoignage comme
« premier moyen de l’évangélisation » : il y a comme un cercle herméneutique entre
témoignage et annonce ; puisque le témoignage appelle l’annonce et l’annonce
appelle le témoignage186.

On le voit, l’orientation prophético-politique somme la théologie africaine à être

une réflexion qui part de la vie des peuples, qui partage leurs angoisses, leurs joies
et leurs espoirs, au risque de se muer à une théologie de laboratoire.

Somme toute, le paradigme d’une théologie de l’invention a le mérite et l’avantage

d’avoir ouvert à l’inculturation l’horizon de l’orthopraxis chrétienne, perspective qui
met en relief ce que nous avons appelé l’« l’ecclésiologie politique ». Dans cette
optique, le ministère des Eglises dans la Région des Grands Lacs est celui de
l’espérance qu’elles sont appelées à annoncer aux peuples désenchantés, voués au
fatalisme, au pessimisme, à l’illuminisme. Cette espérance, dépasse les aspirations

185L. SANTEDI Kinkupu, La mission prophétique de l’Eglise-Famille de Dieu en Afrique, art. cit., p. 328.
186 Cf. C. NSAL’ONANONGO Omelenge, La théologie politique négro-africaine, op. cit., p. 202.
122
humaines des peuples. Ouverte à la réalisation d’une Afrique heureuse, les Eglises
insistent manifestement sur la dimension intérieure et divine de l’homme.

Cette espérance est alors l’approfondissement et le prolongement des aspirations

de nombreux Africains : elle vise non pas un au-delà de l’homme, mais l’homme
dans son état ultime. C’est dans ce sens qu’elles réalisent bien l’exigence inhérente
à leur vocation missionnaire : non pas changer de monde, mais changer le monde : elles ont
mission d’être témoins et porteuses d’un évangile de la vie, qui soit toujours déjà et
nécessairement un plaidoyer pour la qualité d’une vie bonne.

Cette pensée de L. Santedi a l’avantage de mettre à l’avant-garde la notion de

l’inculturation entendue comme orthopraxis chrétienne, dont l’enjeu majeur reste
la défense de la vie de l’homme dans toutes ses dimensions.
Quant à ce paradigme de la re-construction-invention, le mérite c’est de vouloir
faire des figures bibliques de Moïse, de Néhémie, comme du Dieu de l’Exode et du
Magnificat, de mêmes points d’appui théologique pour penser la re-construction
des sociétés africaines, dans l’invention d’une nouvelle manière d’être et d’agir.

4. Le christianisme comme morale-communautaire et comme

éthique dialogale bisoïste

Distinguant effectivement un « christianisme occidental » et un « christianisme

africain », la morale communautaire et l’éthique dialogale bisoïste sont les
impératifs dans la vie des peuples du continent noir. Considérant l’homme comme
un faisceau de relations, vivant en harmonie avec Dieu, les ancêtres, la nature et les
autres au sein d’une relation bisoïste, le christianisme que l’on vit en Afrique, est,
de ce point de vue, une interprétation de l’Evangile selon la culture : C’est donc sa
bisoïsation. C’est dans ce sens que nous développons les enjeux christo-
ecclésiologique de cette morale communautaire (avec Bénezet Bujo) et la
dimension éthico-dialogale de la vie en société (avec Ignace-Marcel Tshiamalenga
Ntumba).

Un christianisme africain avec les enjeux christo-écologiques, en

lisant le « théologien oublié » Bénezet Bujo

1° Vie et Contexte d’émergence de la morale africaine : l’après Vatican II

Longtemps oublié par les théologiens de notre génération, Bénézet Bujo est prêtre
du diocèse de Bunia, au Nord-Est de la République Démocratique du Congo. Il a
123
fait ses études de philosophie et de théologie en RD Congo et en Allemagne.
Depuis 1989 Bénézet Bujo est professeur ordinaire à l’Université de Fribourg
(Suisse), où il enseigne la théologie morale et l’éthique sociale. Il est auteur de
plusieurs ouvrages sur saint Thomas, sur la morale interculturelle et la théologie
africaine. Son dernier livre Plädoyer für ein neues Modell von Ehe und Sexualität.
Afrikanische Anfragen an das westliche Christentum, a été publié par les Editions Herder,
à Fribourg-en-Brisgau. L’ouvrage est sorti en 2007 dans la série (Quaestiones
Disputatae - une collection fondée par le célèbre jésuite allemand Karl Rahner - né
en 1904 à Fribourg-en-Brisgau, décédé en 1984 à Innsbruck).

En effet, depuis le discours de Paul VI à Kampala en 1969, l’Église africaine ne

cesse de répéter l’expression christianisme africain. Avec le discours du pape
Benoît XVI à Ratisbonne en 2006, au contraire, on peut se demander dans quelle
mesure il est légitime et pertinent d’avoir un christianisme spécifique à l’Afrique,
s’il est vrai qu’une « deshellénisation » n’est plus possible. Pourtant, l’exemple
même du christianisme primitif en Afrique suggère que la foi vécue n’échappe pas
au contexte et à la culture où elle s’articule et aujourd’hui encore, l’Afrique noire
développe résolument sa théologie pour interpréter à sa façon l’unique foi en Dieu
un et trine.

L’expression christianisme africain est du Pape Paul VI qui, lors de sa visite à

Kampala (Uganda) en 1969, disait :

« L’expression, c’est-à-dire le langage, la façon de

manifester l’unique foi, peut être multiple et par
conséquent originale conforme à la langue, au style,
au tempérament, au génie, à la culture de qui
professe cette unique foi. Sous cet aspect, un
pluralisme est légitime, même souhaitable. (…)En
ce sens, vous pouvez et vous devez avoir un
christianisme africain »187.

Ces paroles du Pape ont donné un nouvel élan au mouvement théologique qui se
frayait un chemin surtout depuis les années 50 du dernier siècle avec au centre le
fameux manifeste Des prêtres noirs s’interrogent (Paris 1956) et le célèbre « Débat
Tshibangu-Vanneste » à la Faculté de Théologie de l’Université Lovanium de
Kinshasa (1960). On peut considérer le Franciscain belge, Placide Tempels,

187 Paul VI, Discours aux évêques africains à Kampala 1969, no 2.

124
comme le précurseur de ce développement, lui qui, dès 1945, avait milité pour un
christianisme contextuel au Congo belge, en fondant le mouvement Jamaa (famille) qui
finalement aboutira au concept de l’Église-Famille lors du Synode africain de 1994,
bien que les Pères synodaux n’aient pas été très conscients de cette influence
tempelsienne.

Quoi qu’il en soit, si l’on admet un christianisme africain, il est évident que ce
christianisme, de l’avis de B. Bujo, nécessite une théologie propre, qui se démarque
de la voie suivie par d’autres théologies se déployant, elles aussi, au sein d’autres
christianismes dont le but est d’aboutir à une compréhension de la même
révélation par des voies différentes188.

2 Déploiement d’une théologie appropriée au christianisme africain : inculturation-

christologie-ecclésiologie-et- l’éthique

1°- L’inculturation : vérification des faits et Evangélisation et culture africaine

Partant de l’affirmation du Pape Benoît XVI selon laquelle « on ne peut plus faire
abstraction de l’hellénisation du christianisme », affirmation qu’il rapproche
étroitement du protestantisme avec sa sola scriptura et la théologie libérale des
XIXème et XXème siècles, B. Bujo mentionne qu’on ne peut pas du tout, faire un
retour à la situation d’avant le mariage entre la culture grecque et le Nouveau
Testament. Cela signifie en termes clairs que l’inculturation est clôturée une fois
pour toutes et que tous doivent désormais se conformer au christianisme tel qu’il
se présente depuis la rencontre avec la culture grecque. C’est donc dans cette
rencontre qu’il y a eu le dialogue entre foi et raison et ce modèle doit s’imposer
partout et pour toujours189.

1- Vérification des faits : les christianismes contextuels comme inculturation. Ebauches

historiques

B. Bujo se demande si dans le Nouveau Testament, il n’y a que la raison

hellène qui s’impose et pas aussi en même temps l’héritage juif qui ait interpellé la
culture grecque et l’Europe en général. Aussi pense-t-il que la raison grecque dont

188
C’est principalement cet article que nous exploitons pour présenter brièvement cette pensée du
théologien moraliste Rdcongolais. B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, dans Revue des
sciences religieuses 84 (2010), Vol. 2, pp. 159-174.
189 Cf. Ibid., p. 159.

125
parle le Pape et qui est devenue déterminante pour l’Europe ne l’a pas été de façon
exclusive. Car, il y a eu également l’influence du courant islamique qui n’a pas laissé
l’Europe intacte, puisqu’il a donné un nouvel accès à l’Occident en ce qui concerne
l’interprétation d’Aristote. Qu’on se rappelle seulement la transmission d’Aristote à
travers l’Espagne.

Cela signifie à la fin que la rencontre primitive entre le Nouveau Testament et la

philosophie grecque n’a pas clôturé le processus de dialogue entre foi et raison, mais
qu’à travers les époques suivantes se sont ajoutées d’autres rationalités qui
voulaient à leur tour regarder de près l’union survenue au départ entre foi et raison
dans une culture déterminée. La discussion concernant la foi ne peut se faire que si
chaque culture reprend à son compte la vérification de ce qui lui est transmis, de
façon à l’assimiler dans son propre contexte. Si l’on ne prend pas en considération
les différentes rationalités, l’on risque de canoniser un seul type de rationalité et
d’aboutir ainsi à une prétention totalitaire d’un modèle, lui-même situé.

Bien plus, quand le Pape parle du Nouveau Testament et de l’hellénisme, il serait

bon de se rappeler également que le judaïsme qui est présent dans cette rencontre a
été lui aussi soumis à plusieurs influences. Ainsi, l’on ne peut que difficilement
s’imaginer que le séjour du peuple hébreu en Egypte n’ait apporté absolument
aucune contribution à sa religiosité et à la formulation de sa foi. Moïse lui-même
qui devait conduire ce peuple avait été incontestablement élevé dans la culture
égyptienne, et l’on connaît, depuis Cheikh Anta Diop, le lien de l’ancienne culture
égyptienne avec les différentes formes de la culture de l’Afrique noire
d’aujourd’hui190.

Des études patristiques de leur côté ont montré que la pensée chrétienne en
Occident a été largement influencée par le christianisme africain primitif. Qu’on
pense ici par exemple à l’école d’Alexandrie où des maîtres de renom ont
développé la théologie et la méthode exégétique qui ont été reprises et développées
au cours des siècles en Occident. Mais, dira-t-on, tous ces auteurs de cette fameuse
école et d’autres théologiens du christianisme primitif en Égypte écrivaient en grec
et ne peuvent pas avoir interprété leur foi dans la culture africaine.

Une telle objection oublie que bien que les théologiens ou même les philosophes
de cette partie d’Afrique aient utilisé la langue grecque dans leurs écrits, il s’agissait

190
Cf. CHEIKH ANTA DIOP, Nations nègres et culture. De l’antiquité nègre égyptienne aux problèmes
culturels de l’Afrique Noire d’aujourd’hui, Paris 1999.
126
en fait d’un grec africanisé et qui exprimait au fond une pensée différente de
l’hellénisme classique. C’est dans ce sens qu’il arrive à la conclusion selon laquelle
l’illustre patrologue nord-américain, Thomas C. Oden, observe en ce sens que
définir par exemple le monachisme de la Thébaïde et celui de saint Pacôme
comme étant essentiellement grecs c’est méconnaître leur façon propre de
s’exprimer, leur vision du monde et leur enracinement social191.

En effet, bien que leurs guides écrivaient officiellement en grec, ils continuaient à
s’adresser à une culture nilotique dans des métaphores nilotiques. A partir de ce
moment il est clair que la rencontre du Nouveau Testament avec les Grecs du
temps de l’Apôtre Paul ne fut pas un processus terminé et intangible, mais que
concrètement l’Occident a finalement aussi « gobé » un certain nombre d’éléments
culturels africains. On pourrait citer ici l’exemple de la pratique du consensus
conciliaire. Les spécialistes nous attestent que les conciles œcuméniques les plus
influents eurent lieu en Afrique, notamment dans les grandes villes de Carthage,
Hippone, Milev et Alexandrie.

Ainsi, les grandes hérésies comme l’arianisme, le sabellianisme, le gnosticisme et le

pélagianisme furent soumis aux débats et aux solutions d’abord en Afrique avant
qu’on en discute ailleurs. Aujourd’hui on est en train de découvrir que le
christianisme consensuel ou œcuménique est un processus qui commença en
Afrique habituée aux processus de palabre. Ce n’est qu’après que le consensus
conciliaire déjà initié et pratiqué en Afrique ait donné le ton que l’exercice s’en est
imposé également en Europe.

Compte tenu de tout cela, il n’est pas du tout justifié de parler sans plus de l’union
entre le judaïsme et l’hellénisme qu’on ne pourrait plus remettre en question,
comme si cela reviendrait à toucher à la substance même de la foi chrétienne. En
effet, à chaque époque et dans chaque culture les destinataires de l’Évangile se sont
toujours efforcés de trouver une voie propre pour vivre la foi en Jésus Christ sans
trahir la révélation initiale. Il y a à distinguer absolument entre révélation et
théologie ou philosophie qui sert d’instrument pour interpréter cette révélation.
Malheureusement, dans l’œuvre de l’évangélisation concrète, l’on a
rarement tenu compte de ce fait, mais souvent une grande confusion a régné entre
la culture occidentale et l’Évangile. Au fond l’annonciateur de l’Évangile imprégné
de sa culture occidentale a cru imposer le message divin par une culture étrangère

191 Cf. B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 165.

127
au destinataire. L’histoire de l’évangélisation en Afrique noire en est une preuve on
ne peut plus palpable.

2- Evangélisation et culture africaine

Ici B. Bujo évoque l’exemple du prêtre suisse fidei donum et historien de l’Église,
John Baur, qui a œuvré plusieurs décennies en Afrique de l’Est comme professeur.
Il commence la dédicace de son livre par ces versets du Cantique des Cantiques 1, 5-6
: « Je suis noire et belle, filles de Jérusalem… Les fils de ma mère ne m’aimaient
pas. Et ils m’ont fait travailler dans leurs vignes. Ma propre vigne, je ne pouvais
m’en occuper ». Et John Baur de commenter :
« La fiancée brûlée par le soleil qui parle ici est
l’Église d’Afrique. Pendant des siècles, l’Afrique a
dû faire l’expérience de l’absence d’amour des fils de
sa mère, à savoir les hommes blancs qui ont dévasté
sa vigne et l’ont forcée à travailler dans les vignes
des autres peuples, c’est-à-dire à vivre en
esclavage »192.

L’on aura observé que dans le texte du Cantique des Cantiques repris, l’auteur ne
redonne pas la traduction initiée par saint Jérôme et dont le texte se lisait : nigra sum
sed formosa, je suis noire mais belle. A ce propos, John Baur écrit :
« Dans les temps anciens, on croyait traduire ce
texte, avec une idée de regret, comme le fit Jérôme :
‘ Je suis noire mais belle ‘. Cependant, Origène, le
premier théologien chrétien écrivant sur le sol
africain, a insisté sur noire et belle ; car, dans la
fiancée, il a vu l’Église de chez les Gentils, avec un
droit de naissance égal à celui de la Synagogue »193.

En parlant d’Origène, il sied de rappeler qu’il était Africain à part entière et que
c’est lui qui a initié la méthode exégétique de l’École d’Alexandrie (en particulier
dans son Peri archon) dont il a été question.

Quand l’historien J. Baur parle de la défiguration de l’Afrique par l’Occident, le

mot esclave doit s’entendre dans un sens plus large et non seulement en relation

192 J. BAUR, 2000 ans de Christianisme en Afrique. Une histoire de l’Eglise africaine, Paulines, Kinshasa
2001, p. 5.
193 Ibid., p. 5.

128
avec l’histoire de la traite des noirs. Il s’agit de voir l’oppression de la race noire
dans toutes ses ramifications, y compris la dimension culturelle dont la non-
reconnaissance par les Blancs a fait dire au Père jésuite camerounais Engelbert
Mveng que le vrai problème du Noir africain est la pauvreté anthropologique qui
consiste en la perte totale de son identité194.

Au plan du christianisme, l’on sait que l’évangélisateur venu en Afrique voulait

faire la tabula rasa de la religion africaine. Le mot « païen » signifiait qu’il fallait faire
abstraction de toute la foi en Dieu et imposer ce qui venait du christianisme déjà
interprété en Occident. C’est ainsi que dans certains pays, les missionnaires sont
allés jusque changer le nom de Dieu qui existait dans les langues africaines. Un
exemple frappant est celui du Rwanda et du Burundi où le nom Imana qui désigne
Dieu fut remplacé par le terme swahili Mungu que le christianisme missionnaire
croyait mieux correspondre à son concept de Dieu. Pour le missionnaire, il fallait
par là éviter le danger de toute superstition et du culte de faux dieux195.

Le christianisme importé n’a d’abord pas cru que les Africains pratiquaient le
monothéisme, contrairement aux peuples occidentaux antiques chez qui l’on
trouvait des dieux et déesses, lesquels, par-dessus-le marché, se mariaient entre
eux. On ne trouve rien de tel dans les différents groupes ethniques africains que
nous avons étudiés jusqu’ici196.

Comme pour le problème de Dieu, le christianisme importé ne s’est pas posé la

question de la signification profonde de la place des ancêtres chez les Africains
avant d’en interdire la pratique, bien que cela aurait été facile à réaliser quand on
tient compte de la place qu’occupent les fidèles défunts dans le christia
nisme lui-même. Or chez les Africains, bien plus que dans le christianisme
occidental, les vivants de cette terre ne sont qu’une partie d’une communauté plus
194
Cf. Le livre de E. MVENG, L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, Paris 1985.
195
Dans la théologie africaine il est peu approprie de traduire ce terme par les générations futures
au sens occidental, car il s’agit d’une idée dynamique qui ne s’applique pas uniquement a
l’enfantement biologique, mais plutôt plus aux relations interpersonnelles qui font de quelqu’un une
personne humaine. En ce sens, même un enfant non encore ne biologiquement est déjà une
personne de par ses relations et avec le monde visible et avec le monde invisible des ancêtres et de
la communauté avec Dieu. Par ailleurs, même dans la communauté visible les membres qui existent
déjà physiquement ont encore besoin d’être continuellement enfantes par les actions bienfaisantes
des autres membres afin d’être a même de soutenir et d’encourager la vie. Ils ne peuvent être de
vraies générations futures au sens africain du terme que s’ils le deviennent chaque jour.
196
Lire avec intérêt B. BUJO, Le Credo de l’Eglise en dialogue avec les autres cultures. Existe-t-il une manière
africaine de croire au Dieu de Jésus-Christ ?, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2016.

129
vaste et tridimensionnelle, à savoir : les membres visibles d’ici-bas, les morts et les
non-encore-nés qui, bien que attendus pour l’avenir, ont une existence réelle dans
la pensée de Dieu. Ils sont porteurs de l’espérance de la communauté dans son
entièreté, car il incombera à eux de continuer ce que les autres avaient commencé
avant leur arrivée dans ce monde visible.

B. Bujo fait remarquer un autre point saillant. De son avis, l’ignorance en matière
de structure et de conception de la famille africaine a conduit aussi à un
malentendu grave en matière de l’éthique sexuelle et matrimoniale. En effet, la
communauté étant fondamentale, rien ne peut être entrepris individuellement sans
engager cette dernière. Aussi est-il normal que le mariage d’un des membres
intéresse toute la communauté dont le destin est en jeu. À ce propos, il y a d’abord
la place de deux futurs époux qui ne peut être dissociée de la communauté, y
compris la communauté des morts. Il est alors normal que le jeune homme et la
jeune fille ne soient pas laissés seuls dans leur décision de s’engager dans le
mariage. Les autres membres de la famille ont aussi leur mot à dire.

Cela ne va pas forcément contre la liberté des futurs époux, même si, il est vrai, il
arrive qu’il y ait des abus (mais souvenons-nous : abusus non tollit usum). Pour bien
juger le déroulement de ce genre, il convient avant tout de se poser la question de
la conception de la liberté en milieu africain traditionnel. Cette liberté n’est pas
individuelle et surtout jamais individualiste comme en Occident. On est libre pour
et avec la communauté, mais au sens dialectique où chaque partie – individu et
communauté – doit s’efforcer de libérer l’autre.

En relation avec cette pensée, l’on comprend aussi que le mariage n’est pas un
contrat ponctuel, il est une alliance qui engage non pas deux individus, mais deux
familles au sens africain, de telle sorte qu’il est requis de procéder par étapes.
Concrètement, avant de conclure l’alliance, les deux futurs époux doivent passer
par plusieurs étapes qui impliquent, à un certain moment, la vie commune
permettant de se fixer pour toute la vie197. Ces étapes sont suivies attentivement
par les deux communautés.

Aux yeux de la théologie occidentale importée, il s’agit là d’un mariage à l’essai et

d’un concubinage. Une analyse serrée de l’anthropologie et de la religiosité africaine
montre que le malentendu et la condamnation missionnaires sont venus de leur
conception anthropologique, philosophique et théologique propre à l’Occident. La

197 Cf. B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 166.

130
seule voie pour les évangélisateurs missionnaires était d’imposer sans discussion la
pensée sensée éprouvée et chrétienne résultant de la rencontre avec la culture
gréco-romaine. On doit déplorer qu’il y ait si peu de théologiens occidentaux qui
se rendent compte que depuis la rencontre avec la culture occidentale le
christianisme ne soit plus jamais devenu vraiment familier avec une autre culture et
qu’il soit resté jusqu’à ces jours essentiellement occidental198.

En ce qui concerne l’Afrique noire on a l’impression que jusque aujourd’hui les

pays européens, malgré la fin officielle de leur règne colonial, continuent à
pratiquer un colonialisme idéologique qui veut que tout soit imposé à l’Africain de qui il
n’y a absolument rien à apprendre. Qu’on se rappelle le récent déchaînement des
médias sur le propos du Pape Benoît XVI lors de son voyage en Afrique en mars
dernier (2009), concernant les préservatifs. Personne ne s’est donné la peine
d’écouter d’abord la réaction des Africains eux-mêmes, les premiers concernés.

La prise de position des Africains, en particulier des évêques, n’a eu aucun écho
dans la presse occidentale. On s’est précipité sur la question du sida et des
préservatifs sans s’interroger, à aucun moment, par exemple sur la conception de la
maladie en milieu africain, bien qu’il y ait une multitude de publications en la
matière, y compris de la part des théologiens africains.

C’est ainsi que B. Bujo arrive à la conclusion selon laquelle :

« Il est inadmissible de faire pratiquer le christianisme aux
Africains par procuration et c’est pour cela que les théologiens
africains, depuis plus de cinquante ans, se sont mis
résolument à la besogne pour poser eux-mêmes la question qui
concerne l’avenir chrétien de leur continent »199.

2°- La christologie : qui est le Christ pour les Africains ?

Il convient de noter que B. Bujo développe une christologie nominative200, autrement

appelée christologie titrologique201. En effet, en Afrique la question de nom est on ne

198
C’est le fait que dénoncent les théologiens allemands Suso Brechter et Karl Rahner qui, tous les
deux, suite au Concile Vatican II, attendent de l’Église une nouvelle attitude dans la proclamation
du message évangélique aux peuples à cultures non occidentales.
199 Cf. B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 164. Nous soulignons !
200 Expression que nous forgeons lorsque nous nous référons aux différents noms qui sont donnés

au Christ en Afrique comme ailleurs, noms qui se confondent et s’allient en même temps avec les
titres qui lui sont attribués.
131
peut plus vitale. Le nom c’est l’identité et exprime l’essence de chacun, raison pour
laquelle dans la tradition africaine il n’y a pas de nom en série qui passe du père au
fils. Chacun à son nom propre qui le marque dans son être ontologique le plus
profond.

C’est pourquoi, quand on y prête attention, dans beaucoup de langues africaines

on ne demande pas : « quel est ton nom », mais plutôt : « qui est ton nom ? » A
titre d’illustration, en Swahili on dira : « jina lako ni nani? » (ton nom c’est qui ?)
ou « unaitwa nani? » (qui t’appelles-tu ?) ; en Lingala ce sera : « nkombo na yo ezali
nani? » (ton nom c’est qui ?) ; en Kilendu on dira : « nirodho ka kü iye? » (ton nom
c’est qui ?). Chaque fois c’est la personne qu’on vise par le nom. On pourrait dire
que le nom et la personne s’équivalent (nomen et persona convertuntur !)202.

C’est ici que se met en relief l’importance qu’attachent les théologiens africains à
donner un nom à Jésus Christ. Quelle est l’identité, l’essence de ce Jésus de
Nazareth mort et ressuscité ? Les noms qui lui ont été donnés au cours de
l’histoire du christianisme peuvent-ils avoir un impact déterminant sur les
Africains? Telles sont les questions auxquelles B. Bujo répond dans sa christologie.

Le théologien-moraliste pense les Africains –comme tous les peuples d’ailleurs –

ont le droit de se demander quel nom pourrait leur rapprocher le Christ davantage
en tant que Messie sans trahir pour autant ses prérogatives révélées dans la Bible.
Dans ce contexte, le concept principal sur lequel il fallait réfléchir a semblé à
plusieurs théologiens africains celui d’ancêtre.
« La raison en est qu’en Afrique noire c’est la vie qui
est centrale dans tout ce que la communauté
tridimensionnelle fait et réalise. Or cette vie est,
après Dieu, intimement associée aux ancêtres, eux
que Dieu a voulu placer à l’origine de la vie des
descendants. Mais dans le Nouveau Testament, le
Christ est désigné par l’Apôtre Paul comme étant le
dernier, c’est à dire le second Adam qui est cet
esprit qui donne la vie (1Co 15, 45). Dans l’évangile
de Jean Jésus déclare clairement : ‘‘Je suis venu afin

201 Lire F. KABASELE Lumbala, J. DORE et R. LUNEAU (dirs.), Chemins de la christologie africaine,
Paris, Desclée-Mame, 1986.
202 Cf. B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 167.

132
 que les brebis aient la vie et l’aient en abondance’’
(Jn 10, 10) »203.

Compte tenu de cela, l’Africain se voit en droit de donner au Christ le titre

d’ancêtre. Il ne s’agit pas de n’importe quel ancêtre, mais plutôt du Proto-Ancêtre, un
nom qui exprime le mieux l’idée paulinienne du second Adam, le dernier Adam qui
surpasse le premier, lequel n’avait pas su vaincre la mort. De même le Proto-
Ancêtre signifie, selon B. Bujo, que le Christ est le modèle ultime des ancêtres
mortels dont la vie dépend finalement de ce modèle suprême en qui Dieu a voulu
établir toute source de vie.
« Nos ancêtres terrestres eux-mêmes ne pouvaient
et ne peuvent constituer une source de vie que s’ils
sont en union avec celui que Dieu a placé comme
modèle tout en l’insérant dans la race humaine. Cela
signifie en fait que le Christ n’est pas l’arrière
ancêtre, mais le prototype d’ancêtre. Mais en même
temps il est de la race humaine en tant que le
Premier-Né du Père, sorti du sein de Dieu où il était
depuis l’éternité »204, affirme B. Bujo.

Ainsi, le Christ en tant que Descendance de Dieu est le Premier-Né des non-
encore-nés des humains, qui eux aussi sont dans la pensée éternelle de Dieu d’où
ils sont envoyés par le même Dieu pour rejoindre les humains de la terre. En
d’autres termes : le Christ, Descendance de Dieu, est le Proto-Premier-Né, de sorte
qu’il est à la fois le Premier et le Dernier de toute créature.

C’est en Lui, en tant qu’Alpha, que tout a été créé et c’est de nouveau en Lui et par
Lui, en tant qu’Oméga, que tout retourne vers Dieu. Le titre ainsi donné au Christ
a des conséquences inouïes dans la vie quotidienne des Africains. En effet, dire
que Jésus est Proto-Ancêtre signifie que toute référence aux pratiques ancestrales
de la tradition africaine ne peut plus se faire sans se référer en même temps au
Christ qui est le critère sélectif selon lequel on devra désormais juger les ancêtres
traditionnels205.

203 Ibid., p. 168.

204 Ibidem.
205
Lire avec intérêt B. BUJO, Le notre père : son impact sur la vie quotidienne : méditation d’un théologien,
Kinshasa, éd. Paulines, 2001.
133
Que ce soit par exemple en politique, il ne sera plus permis de se comporter en
despote puisque le Christ en tant que Proto-Ancêtre est celui qui n’oppresse pas
mais donne la vie en plénitude. Sous sa plume nous lisons :
« Semblablement, dans la vie matrimoniale, en cas
de stérilité d’un des partenaires, la partie incapable
d’enfanter ou d’engendrer n’est pas, à la lumière du
Proto-Ancêtre, un bois mort qu’il sied de jeter au
feu, mais chacune des deux parties est appelée à voir
dans l’autre un bois vert, car là où la tradition
ancestrale voyait du bois mort, le Christ transforme
celui-ci en bois vert par le sang de sa croix, lui le
second Adam, le Proto-Ancêtre »206.

Ainsi vue, la christologie partant du « concept d’ancêtre » n’est pas seulement une
théorie bonne à la spéculation des théologiens, mais elle a des implications dans la
vie concrète, journalière du chrétien africain. Aujourd’hui encore, nonobstant le
fait que les Africains dans la vie moderne ne jurent pas nécessairement et
explicitement par leurs ancêtres, les coutumes héritées de ceux-ci et transmises ne
fût-ce que d’une manière latente par les parents et d’autres éducateurs, continuent
à influencer les comportements de l’homme africain moderne dans les sociétés
actuelles207. Qu’on pense ici, en guise d’illustration, aux cas de la sorcellerie ou de
discriminations ethniques qui sont un héritage lourd de conséquence même chez
des intellectuels, y compris des ecclésiastiques.

3°- L’ecclésiologie : quel modèle d’Eglise pour le christianisme africain ? La palabre

comme moment de cohésion de l’Eglise-Famille de Dieu

Bien que l’idée en ait déjà été exprimée par Placide Tempels avec son mouvement
chrétien Jamaa208 et que des théologiens africains n’aient pas manqué
ultérieurement d’attirer l’attention sur la dimension familiale de l’Église, c’est
particulièrement le Synode pour l’Afrique qui, en 1994, a fait une option on ne
peut plus claire pour une théologie de l’Église Famille de Dieu. Depuis ce temps,
l’on n’a plus cessé d’en faire un thème de débats et d’approfondissement à
différents niveaux en Afrique et à Madagascar.

206
B. BUJO, Introduction à la théologie africaine, Fribourg 2008, p. 101.
207 Se référer par ex. a T.K.M. BUAKASA, L’impact de la religion africaine sur l’Afrique d’aujourd’hui :
latence et patience, dans Religions africaines et christianisme (Colloque international de Kinshasa 9-14
janvier 1978), vol. 2, Kinshasa 1979, pp. 21-32.
208 Voir P. TEMPELS, Notre rencontre, Kinshasa, 1962.

134
Selon B. Bujo, la notion d’Église-Famille en Afrique ne peut pas s’entendre dans le
sens de ce qu’elle pourrait être en Occident. Le mot famille va au-delà de ce qu’en
comprend un Européen ou un Nord-Américain. La famille ne se limite pas au
père, à la mère et aux enfants, au sens de famille dite nucléaire, mais l’Africain est
inséré dans une famille qui s’étend même au-delà de la dimension clanique pour
embrasser les relations par alliances sous ses diverses formes. Par ailleurs, la famille
ne se limite pas au monde visible, mais elle est tridimensionnelle, car elle
comprend les vivants, les morts et les non-encore-nés. Il y a une interaction entre
les trois parties et le maintien de la communauté n’est qu’à ce prix209.

Pour que les relations par lesquelles la communauté se maintient en forme et les
membres se donnent mutuellement la vie puissent être garanties, l’Afrique noire a
institué la palabre qui est un moment très important pour l’harmonie de la
communauté. Cette palabre qui, dans les langues africaines, a différentes
dénominations, n’est pas pratiquée seulement dans les moments des conflits, mais
elle peut être irénique, agonistique ou thérapeutique. Elle contribue à maintenir
l’équilibre dans la communauté et finalement elle est essentiellement thérapeutique.

Sans entrer dans les détails d’une ecclésiologie qui part du modèle de l’Église-
Famille en Afrique, soulignons en particulier l’usage de la palabre comme un
moment fondamental de la cohésion de l’Église. En effet, la palabre est le lieu où
l’on mange, mâche et digère ensemble la parole reçue. Une parole peut construire
la communauté quand elle est bien utilisée après avoir été bien mâchée et digérée.
La palabre est le moment où la communauté prête aux individus isolés sa bouche
et son estomac communautaires pour retravailler la parole reçue en privée et qui
n’est peut-être pas bien mâchée et digérée. B. Bujo surenchérit avec ces mots
limpides :
« Si l’on applique ce qui vient d’être dit à l’Église,
l’on sait qu’elle est fondée par la Parole de Dieu et
c’est aussi celle-ci qui la maintient en vie. Cela
signifie qu’un bon usage de la parole reçue doit être
toujours ramené à la Parole de Dieu, puisque celle-ci
est toujours aussi la Parole de Dieu dans la parole
d’homme. Mais alors il s’agira de faire de la
communauté chrétienne une communauté des
ruminants de la Parole de Dieu. C’est alors que

209 Cf. B. BUJO, Le Credo de l’Eglise en dialogue avec les autres cultures, op. cit., p. 71.
135
 toutes nos relations devront être examinées en
mâchant la Parole de Dieu dans une bouche
communautaire et en la digérant dans un estomac
ecclésial »210.

B. Bujo fait remarquer par la suite que dans une communauté ecclésiale où l’on fait
usage des paroles pas bien mâchées et pas encore suffisamment digérées, l’on
aboutit à une communauté qui souffre de la dyspepsie. C’est le cas dans des diocèses,
des paroisses ou des communautés religieuses où l’évêque, les prêtres, les fidèles, le
supérieur ou la supérieure et les autres membres de la communauté se combattent
mutuellement. Dans ces communautés diocésaines, paroissiales ou religieuses où
l’on se lance souvent des paroles très peu charitables, voire empoisonnées, la vie
des membres ne peut s’épanouir, il y aura des malades et des morts comme dans la
communauté de Corinthe du temps de saint Paul où régnait un comportement
anti-eucharistique provoquant des infirmités et même la mort (cf. 1 Co 11, 30).

Une ecclésiologie ainsi conçue, partant du modèle de la famille africaine, aura des
conséquences bénéfiques non seulement pour l’Afrique, mais aussi pour l’Église
universelle, comme vient de le montrer l’exemple de l’usage de la parole que l’on
doit doser par la palabre.

4°- L’éthique : quelle éthique pour le christianisme africain ?

Le christianisme africain a besoin d’une éthique qui ne lui soit pas étrangère ou
imposée à partir d’autres visions du monde qui, elles aussi, ne sont que des voies
particulières de mettre la foi en pratique. En effet, l’éthique occidentale qui
provient d’une autre philosophie, avec sa notion de loi naturelle, sa conception de
la personne humaine et de la liberté, ne peut pas satisfaire l’homme africain et lui
rendre justice.

Pour bien saisir cette affirmation, B. Bujo voudrait qu’on se rappelle du fait que le
fondement de la rationalité africaine n’est pas le même que celui qui préside par
exemple au principe cartésien de « cogito, ergo sum, je pense, donc je suis ». Il n’est
pas non plus à chercher dans la philosophie de Kant avec son impératif
catégorique. Bref, ce n’est pas la raison tout court qui est au centre de l’agir moral
africain, mais la personne humaine se constitue à partir des relations. Il précise :

210 B. BUJO, Le Credo de l’Eglise en dialogue avec les autres cultures, op. cit., p. 83.
136
 « En Afrique, si l’on veut faire la comparaison avec
le principe cartésien, l’on dirait plutôt : ‘‘cognatus sum,
ergo sumus’’, je suis parenté, c’est pourquoi nous
existons et j’existe par les autres. Cette conception
de la personne est importante et se démarque aussi
de la définition boécienne qui continue à influencer
la philosophie occidentale et selon laquelle la
personne est une substance individuelle d’une
nature rationnelle (rationalis naturae individua
substantia). Si dans la pensée africaine il ne peut être
question de la raison seule qui fait la personne
humaine ce qu’elle est, ce ne sont pas non plus les
relations entre les humains seuls qui la constituent
exclusivement, mais en Afrique noire il est plutôt
question de relations cosmiques, Dieu lui-même
étant un postulat, origine de toute relation. En
d’autres mots, l’homme ne peut exister qu’en tant
qu’un faisceau de relations avec les autres êtres et
finalement avec Dieu »211.

Dans le concret, cette anthropologie africaine a des conséquences d’une haute

portée pour l’agir moral. B. Bujo mentionne quelques domaines pour illustrer son
propos : la conception de la liberté, le problème du début et de la fin de la vie, la
question écologique.

1- La conception de la liberté : la vie comme pivot moteur de la communauté

Parler de relations ne peut pas se faire, de l’avis de B. Bujo, sans tenir compte de la
communauté dans laquelle l’individu est inséré. Avant d’agir, ce dernier devra
toujours se poser la question de savoir comment il devra se comporter de manière
à être en harmonie avec les autres membres de la communauté. C’est évoquer
d’emblée la question de limites de la liberté. L’individu ne peut jamais être libre
seul aux dépens de la communauté. Entre lui et cette dernière il y a une interaction.
Ainsi précise-t-il que selon la conception africaine, l’individu n’est libre
qu’avec et pour la communauté. Par ailleurs, une communauté ne mérite ce nom que
si elle est apte à libérer tous les membres individuels qui la composent212.

211 B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 170.

212 Cf. Ibid., p. 172.
137
Ce raisonnement est finalement basé sur le concept de vie. Celle-ci n’est assurée
pour tous que si chacun dans son agir contribue à faire croître le flux vital. En
d’autres termes: la communauté africaine est le lieu où l’on s’enfante et s’engendre
mutuellement.

2-Le problème du début et de la fin de la vie : l’homme comme faisceau de relation

Considérant que la personne humaine se constitue par un faisceau de relations, B.

Bujo affirme – subséquemment que le jugement éthique concernant le statut de
l’embryon et de l’euthanasie sera différent de celui en vogue dans les sociétés
occidentales. Si en Occident le développement par exemple du « grand cerveau »
joue un rôle important, car l’embryon fait ainsi preuve de potentialités rationnelles
pour sa vie future, c’est en vain qu’on chercherait un raisonnement de ce genre en
Afrique noire. Car, l’enfant, – de l’avis de B. Bujo – bien que dénué de « grand
cerveau», est dès le début, et même déjà avant sa venue dans le sein de la mère, une
personne, car il baigne entièrement dans le faisceau de relations non seulement de
Dieu, mais aussi des morts et des vivants qui l’attendent pour la continuation de la
vie sur terre. Ce sont ces relations qui font de lui une personne à respecter quel
que soit le stade auquel il se trouve.

Avec cela, c’est la question de l’euthanasie qui est abordée. Ce dont la personne
mourante a le plus besoin, précise B. Bujo, c’est de l’accompagnement de
l’entourage où elle est continuellement enfantée à la vie parce qu’elle constate
qu’elle existe et a encore de la valeur à cause de cette parenté avec les autres. Elle
sait qu’elle ne meurt pas en dehors, mais dans la communauté qui la porte et qui
meurt en quelque sorte avec elle.

3-La question écologique : l’homme-un-être-avec : le microcosme dans le macrocosme

En effet, la constitution de l’homme comme personne implique, au-delà des

relations avec les autres humains et Dieu, tout le cosmos. C’est ce qui est à
l’origine de l’affirmation de Placide Tempels quand il dit :

« D’être à être, toutes les créatures se trouvent en

rapport suivant des lois et des hiérarchies (…) Rien
ne se meut dans cet univers de forces sans
influencer d’autres forces par son mouvement. Le
monde des forces se tient comme une toile
138
 d’araignée dont on ne peut faire vibrer un seul fil
sans ébranler toutes les mailles »213.

Faisant écho à l’enseignement de la Bible qui parle de la création de l’homme,

l’Africain sait qu’il est lui aussi de la terre, l’adamah, et qu’il ne peut pas faire avec le
monde tout ce qu’il veut sans se ruiner lui-même. L’homme est l’allié non
seulement des animaux et des plantes, mais aussi de la nature dite inerte : les
pierres, les minerais, le bois morts, etc. Cela s’observe tout particulièrement dans la
médecine traditionnelle où le guérisseur traite son patient avec des plantes, des
ossement d’animaux, de morceaux du bois sec, des cailloux, etc. Pour guérir, le
malade doit retrouver l’harmonie avec l’ensemble de la création et avec Dieu.
Citons longuement le « théologien oublié », B. Bujo :
« Cette union avec le cosmos fait que l’Africain,
conscient du fait que sa vie dépend de ce dernier et
vice-versa, est très attentif au comportement envers
la nature et aussi du comportement de cette dernière
à son égard. Ainsi, le respect des éléments de la
nature est quelque chose que la tradition de nos
aïeux inculquait aux enfants dès le bas âge.
L’Africain a certains terrains champêtres, certaines
forêts ou certains bosquets qui sont propriétés des
ancêtres ou des esprits. Certains arbres sont sacrés,
car ils servent par exemple de lieu de culte pour les
ancêtres ou pour Dieu. Pareillement, certaines
montagnes sont demeures de Dieu ou des génies.
Inutile de souligner que partout où il y a les traces
du sacré, il est impérativement interdit d’en faire
usage, à moins d’avoir obtenu la dispense par les
autorités, interprètes de la volonté de Dieu et des
ancêtres »214.

Pour les personnes qui ignorent l’anthropologie africaine et sa rationalité, il est

clair que pareilles considérations ne font que documenter la primitivité de la
pensée africaine qui est un frein au vrai développement du continent. En effet,
voir dans la nature du sacré et en empêcher l’usage ne va-t-il pas à l’encontre du
progrès dont l’Afrique a tant besoin ?

213 P. TEMPELS, La philosophie bantoue, Paris 21961, p. 41.

214 B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 171.
139
Cette question ne se posera plus, ainsi que l’affirme B. Bujo, si l’on sait que
précisément par souci d’entretien de la nature les ancêtres et les anciens de la
communauté ont institué certains interdits et tabous qui protègent ce qui est la
condition sine qua non de la vie. L’Africain sait bien que sans forêt il n’y a pas de
vie, car la pluie et même les points d’eau en dépendent. Il explicite son point de
vue en ces termes :
« C’est en ce sens que chez les Achewa du Malawi la
tradition veut que le chef coutumier apporte chaque
année des offrandes dans la forêt au nom de tout le
peuple pour demander la pluie et par conséquent la
fertilité et une nouvelle vie. C’est par la pratique des
tabous et d’interdits que la tradition a formé le
peuple à travers les âges à découvrir et à intérioriser
les normes concernant le respect envers la nature.
Mais avec l’arrivée du temps colonial, le règne de
l’argent et la rationalité occidentale pour qui la
nature n’a aucun secret, tout respect envers la
création a commencé à reculer jusqu’à disparaître
presque complètement aujourd’hui. C’est pourquoi
l’initiative du Prix Nobel Wangari Maathai avec
son Green Belt Movement ne peut être assez soutenue
et il serait grand temps qu’une telle action soit
généralisée dans tout le continent » 215.

La pensée de B. Bujo reste pertinence dans la mesure où elle met au centre la place
et la nécessité d’un christianisme africain avec sa théologie propre. Cette
perspective mérite d’être prise en compte étant donné que les discours
théologiques sont des paroles humaines qui veulent nommer Dieu selon les
contextes.

De ce point de vue, on n’aurait tort de réduire ce Dieu aux expressions limitées à

certains points géographiques et cardinaux et forcer tous les peuples de la terre à
adopter une et/ou l’unique façon d’appréhender la révélation. Un pluralisme216 ne

Cf. B. BUJO, Le christianisme africain et sa théologie, art. cit., p. 169.

215

Lire L. SANTEDI Kinkupu (dir.), Unité et pluralité en théologie. Mélanges offerts au Professeur Alphonse
216

NGINDU MUSHETE à l’occasion de ses 75 ans d’âge, Kinshasa, Médiaspaul, 2013.

140
nuit pas à la révélation, mais est une voie saine qui donne à chaque culture de
contribuer à la mise en lumière d’autres aspects du même Dieu, qui autrement
resteraient cachés. Les différentes théologies avec leurs méthodes propres suivant
des christianismes particuliers font de l’Église cette fille du Roi ornée de vêtements
bigarrés.

2. L’éthique sociale dialogale : le bisoïsme, en lisant Ignace-Marcel

Tshiamalenga Ntumba

1° Vie et contexte : le langage comme spécificité humaine, l’exigence d’une éthique sociale

Le Professeur Ignace-Marcel Tshiamalenga Ntumba217 est l’un de ceux qui ont

marqué la recherche philosophique et théologique en Afrique, particulièrement en
RD Congo. Son œuvre, quoi que disparate, est riche et dense. Docteur en
philosophie et en théologie, il est beaucoup plus philosophe que théologien. Et
pourtant sa réflexion philosophique provoque la théologie africaine,
principalement dans sa méthodologie.

Né à Mbuji-Mayi, en RD Congo, le 1er novembre 1932, le Professeur I.-M.

Tshiamalenga, prêtre du diocèse de Mbuji-Mayi, est le deuxième enfant d’une
famille nombreuse de 12 enfants dont 4 filles et 8 garçons, de Marthe Kapinga et
André Nkongolo Bananga, dit Mulami (catéchiste), l’un des laïcs ayant joué un rôle
important dans l’œuvre d’évangélisation missionnaire eu Kasaï.

Dans sa philosophie du langage, Ignace Marcel Tshiamalenga Ntumba se donne

plusieurs objectifs. Il veut démontrer d’abord que c’est le langage qui constitue la
différence entre un animal et un humain ; ensuite que cette spécificité de l’homme
qui est le langage démontre la socialité humaine et donc développe une
compréhension de la société et de l’Etat différente de celle des philosophes
individualistes du contrat social et une philosophie du langage différente de celle
individualiste de Wittgenstein I. Et enfin articule le primat du « nous », bisoïste218sur
l’intersubjectivité.

217 Voir B. BUJO et J. ILUNGA Muya (éd.), Théologie africaine au XXIème siècle. Quelques figures, Vol.
II, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2005, pp. 162 – 168.
218 Ce mot vient du Lingala « biso » qui veut dire « nous ». Le lingala est une des langues parlées au

Congo-Brazzaville et en République Démocratique du Congo.

141
I.-M. Tshiamalenga apporte la preuve de la spécificité de la socialité humaine, et
donc des conditions de possibilité de l’éthique sociale, à partir de la philosophie du
langage. Toute socialité est faite de facticité ou d’artificialité. Alors, qu’est-ce qui
fait la différence entre la socialité des abeilles et celle des humains ? Pour I.-M.
Tshiamalenga, la socialité humaine va au-delà de la facticité pour inclure l’idéalité.
La socialité animale est « pure facticité » tandis que la socialité humaine « est à la fois
facticité et idéalité »219. Cette idéalité est spécifiée par la nature humaine, la culture,
le langage et l’éthique.

Au-delà des résultats des sociologues et politologues qui montrent que la société
est un système ou un sous-système en évolution, I.-M. Tshiamalenga admet, à
partir des résultats de sa philosophie du langage, qu’en plus « d’être un système, la
société humaine est en même temps et dialectiquement une ‘communauté dialogale’ et
donc une société éthique, i.e. une société qui n’est pas simplement donnée, mais
qui, comme société idéale, est nécessairement et toujours déjà postulée par tout
acte de parole en tant que communication digne de ce nom»220.

Pour lui, un langage qui est une communication digne de ce nom postule ou
anticipe, nécessairement et toujours, deux choses : en premier lieu, une communauté
dialogale et en second lieu, une éthique221.

2°. De la socialité relevant de la facticité à la communauté dialogale éthique

1° Le langage suppose et postule une communauté dialogale
La communauté dialogale est l’expression de la socialité humaine. Le
langage implique une communauté au-delà d’un « je » et d’un « tu », c’est-à-dire au-
delà de l’intersubjectivité. Si tel est le cas du langage qui spécifie la socialité
humaine alors la communauté ou encore le « Nous » (Biso) de la communauté a le
primat ou est prioritaire par rapport au couple « Je-Tu » de l’intersubjectivité.

219 M. TSHIAMALENGA Ntumba, Langage et socialité: Primat de la ‘‘Bisoïté’’ sur l’intersubjectivité, dans
Recherches Philosophiques Africaines, Philosophie et ordre social, Actes de la 9eSemaine Philosophique de Kinshasa
du 1er au 07 décembre 1985, Kinshasa, Facultés de Théologie Catholique de Kinshasa, 1985, p. 57-82,
à la p. 57.
220 Ibid., pp. 57 – 58.
221 Lire avec intérêt I.- M. TSHIAMALENGA Ntumba, Le réel comme procès ; pour une philosophie du

‘‘Nous’’ processuel, englobant et plural, Edilivre, 2014.

142
 Comment alors I.-M. Tshiamalenga démontre-t-il la communauté dialogale
à partir du langage ?

En effet, pour parler correctement, les interlocuteurs doivent appliquer les

mêmes idées aux mêmes mots. C’est pourquoi, explique-t-il :
« Si j’utilise le mot « maison » par exemple, pour me
faire comprendre, mon interlocuteur doit avoir
comme moi ce à quoi le mot « maison » s’applique.
Et cela pas seulement mon interlocuteur, mais tous
les membres de cette communauté linguistique.
Ainsi contrairement à Locke qui a parlé d’une
langue privée, le mot est une affaire publique dont
l’idée est perceptible par tous ceux qui font partie
d’une telle communauté linguistique »222.

Le langage, par conséquent, suppose une communauté linguistique parce que

chaque mot est extramental dans la mesure où l’association entre un mot et une
idée est une affaire publique, extramentale et non pas intramentale. L’idée d’une
langue privée comme l’idée d’un contrat social caractérise l’aspect individualiste ou
solipsiste aussi bien des philosophies du contrat social de Thomas Hobbes (contrat
de soumission) et de Jean Jacques Rousseau (le contrat social et volonté générale),
que de la perspective individualiste des philosophies du langage de John Locke et
de Wittgenstein I223.

Wittgenstein II par contre avait compris que parler une langue c’est suivre une
règle et que l’on ne peut suivre une règle seul. Par conséquent parler une langue
suppose une communauté dialogale. Cependant cette communauté dialogale doit
être idéale (CDI=Communauté Dialogale Idéale). Une Communauté Dialogale
Idéale de l’humanité à la recherche d’un consensus est une communauté illimitée
dans le temps et l’espace : elle est au-dessus de toute idéologie et hostile par
critique, à toute conclusion hâtive.

« Une telle CDI, précise I.-M. Tshiamalenga,

nécessairement et toujours déjà postulée par tout jeu
de langage, n’est autre que la société idéale ou la
socialité. Ainsi donc la société n’est pas fondée mais
bien postulée par le langage, en sorte que la société
222 M. TSHIAMALENGA Ntumba, Langage et socialité, art. cit., p. 64.
223 Cf. M. TSHIAMALENGA Ntumba, Langage et socialité, art. cit., p., pp. 61 – 66.
143
 n’est ni d’ordre biologique, ni d’ordre conventionnel
mais bien d’ordre transcendantal. Mais précisément,
cette transcendatalité ne doit point être ahistorique,
en sorte que la socialité est toujours en même temps
une socialité réelle, historique, idéale et éthique,
d’autre part»224.

L’affirmation de la communauté dialogale dans le langage suppose deux aspects

importants qui méritent d’être soulignés avec force225 :

Le premier aspect est que, par la communauté dialogale du langage, s’établit une
différence entre le « Nous » et la communauté aux relations intersubjectives. En
effet, les relations intersubjectives caractérisent très souvent une approche
individualiste de la société. L’intersubjectivité pour I.-M. Tshiamalenga définit une
socialité inter-individualiste, inter-solipsiste, inter-monologiste, inter-personnaliste
et/ou associationniste. La socialité bisoïste par contre transcende la simple facticité
inter-individualiste et associationniste.

Le deuxième aspect est que par le fait de la nature du langage humain, l’être
humain est un être social au sens communautaire, c’est-à-dire au-delà de la simple
relation entre deux « Je » ou entre un « Je » et un « Tu » de la relation
intersubjective. Reconnaître donc le langage humain c’est ipso facto reconnaître la
socialité humaine au-delà de l’intersubjectivité.

2° La communauté dialogale (postulée par le langage) suppose et postule une éthique

L’une des contributions les plus importantes de la philosophie du langage c’est
d’avoir mis en exergue l’éthique de la communication. En fait, le langage humain
comme communication digne de ce nom suit des règles éthiques. Il implique deux
grammaires : la grammaire de la langue utilisée et la grammaire éthique. Par conséquent, la
socialité humaine mise en relief par le langage est une socialité éthique. Ainsi que le
note pertinemment I.-M. Tshiamalenga,

« Une telle socialité idéale en tant que condition de possibilité de

tout jeu de langage, de tout acte de parole et donc de toute
communication digne de ce nom est toujours en même temps

224 Ibid., p. 67.

225 Ibidem.
144
 une socialité éthique. En effet, pour que la communication soit une
communication, certaines normes universelles et impératives
doivent nécessairement et toujours déjà être postulées : la
socialité, l’égalité des partenaires dialogaux en ce qui concerne
tant les droits que les devoirs, la recherche de la vérité en termes
de consensus vrai, la nécessité, la conformité au bon usage des
expressions linguistiques utilisées, i.e. la conformité aux normes
impliquées par la composante performative ou illocutionnaire de
tout acte de parole, etc. ».

Ainsi donc :
« Ce qui distingue la socialité humaine de la socialité animale
c’est certes le langage. Mais c’est surtout les conditions de
possibilité pour que le langage soit en même temps une
communication digne de ce nom. Et il se trouve que bon
nombre de ces conditions ne sont autres que des impératifs
catégoriques, i.e. des normes éthiques, en sorte que la société
humaine se distingue de la société animale en ceci que la société
humaine est nécessairement et toujours déjà constitutivement
une société éthique »226.

Nous l’avons remarqué. L’examen du langage humain dans la perspective d’Ignace

Marcel Tshiamalenga Ntumba révèle donc une éthique qui ne se situe pas au
niveau individuel ou personnel du « je », ni au niveau du « je-tu » de
l’intersubjectivité, mais au niveau du « Nous » (Biso) de la société. La socialité
humaine est fondamentalement une socialité éthique. L’éthique sociale participe de
la constitution même du type d’être que sont les êtres humains. Placer la spécificité
de l’éthique sociale au niveau de la socialité humaine, c’est en même temps
postuler un lien fondamental entre l’éthique sociale et l’anthropologie. C’est donc à
juste titre que Roger Mehl affirme que « [c]’est l’anthropologie qui constitue le lien
entre l’éthique personnelle et l’éthique sociale »227.

De toutes les analyses paradigmatiques qui précèdent, il ressort que le

christianisme a constitué et/ou pourrait constituer une force de changement et de
libération. Et, en tant que tel, il peut présider au changement sociopolitique dont
on a besoin dans Région des Grands Lacs en Afrique. C’est dans ce sens que nous

M. TSHIAMALENGA Ntumba, Langage et socialité, art. cit., p. 58. L’auteur met en gras !
226

R. MEHL, Pour une éthique sociale Chrétienne, Cahiers théologiques 56, Neuchâtel, Suisse, Editions
227

Delachaux et Niestlé, 1967, p.14.

145
voudrions associer notre voix à la symphonie de ceux et celles qui réfléchissent sur
la nouvelle renaissance africaine et proposer une théologie politique de l’engagement. Celle-ci
conjugue les aspects religieux, spirituel, culturel, socio-économique, éthique et
politique pour juguler la crise qui sévit dans cette Région. Ses catégories
opératoires sont : l’engagement, la surdétermination, d’autodétermination, l’auto-
organisation, la dissidence novatrice, la révolte constructrice, le formatage, le
déformatage et le reformatage, permettant aux peuples de prendre la mesure de
toute la dramatique de l’inhumanité cruelle qui corrode les fils et les filles du
continent noir.

146
 L’héritage du prophète William Wadé Harris et l’imaginaire des
Eglises africaines indépendantes
Aux source de la théologie du bonheur partagé

Kä Mana
Parmi les grandes figures du christianisme de nos terroirs africains, le prophète libérien William
Wadé Harris est sans doute celui dont la puissance d’impact spirituel, culturel et sociopolitique est
la plus riche de sens à l’échelle de la vision de transformation sociale qu’elle véhicule.
On y trouve non seulement un cri et un élan de libération pour le peuple africain opprimé et
dominé par l’ordre colonial, mais surtout un projet de reprise africaine de l’initiative historique
pour une société mondiale du bonheur partagé. C’est un projet de « nouvelle institution
imaginaire » de la société, comme dirait Cornelius Castoriadis. Dans un même élan, il casse avec
les pathologies de l’homme servile, de l’homme futile et de l’homme imbécile dont souffre l’Afrique,
en même temps qu’il ouvre l’horizon d’une mondialité fraternelle dont on découvre maintenant
l’urgence et l’indispensable nécessité.
Ce projet, les églises africaines indépendantes devraient le porter et le moduler de différentes
manières, sur la base des harmoniques profondes que l’héritage harriste comme philosophie et
comme communauté spirituelle incarne en Afrique aujourd’hui. Son potentiel de construction d’un
nouvel imaginaire politique, spirituel et culturel mérite d’être étudié à fond pour l’éducation des
générations montantes.
Je me propose de le présenter ici à travers l’expérience de l’Eglise Harriste de Côte d’Ivoire, sous
l’angle de son combat difficile et tourmenté pour la construction d’une nouvelle société africaine, à
travers ce que l’on devrait considérer désormais comme l’apport décisif du prophète Harris à
l’Afrique et au monde : une puissance spirituelle de représentation novatrice pour structurer de
nouveaux systèmes sociaux de désir et induire de nouveaux systèmes d’action au sein d’un
continent africain ouvert au grand souffle de l’avenir.
Le présent texte est celui d’une conférence présentée devant les jeunes de l’Eglise Harriste de Côte
d’Ivoire à qui je présente ici ma vivante gratitude. Je leur dois non seulement mon intérêt pour la
connaissance de leur communauté, mais surtout mon souci de reprendre tout l’héritage harriste et
d’en fertiliser le grand mouvement du christianisme africain.
Le président de l’Eglise, Son Excellence Félix Tchotche Mel a comblé toutes mes attentes de
chercheur et m’a accueilli dans sa communauté avec une forte fraternité spirituelle et humaine qui
a changé ma vision des églises indépendantes d’Afrique, très positivement, très fertilement. Il a fait
de moi un Harriste.

147
Introduction

Alors qu’elles se sont depuis longtemps imposées dans le paysage religieux africain
par l’éclat de leur visibilité et la vitalité de leurs exubérances, les églises africaines
indépendantes n’ont pas encore réussi à déployer toute leur vision théologique de
l’Afrique en vue de la transformation profonde de notre continent. Dans
l’imaginaire de nos populations, elles relèvent encore largement d’un folklorisme
de comédie, qui ne bénéficie pas d’une considération semblable à celles de grandes
églises « historiques » issues de la mission occidentale ou à celle de la nouvelle
avalanche évangélico-pentecôtiste qui déferle sur nos esprits dans une agitation et
un activisme tonitruants. Elles vivent ainsi dans une sorte d’incompréhensible
marginalité de fait lorsqu’il s’agit des choix fondamentaux à faire face à notre
avenir. Malgré les énormes atouts spirituels dont elles disposent pour la
construction de la nouvelle conscience africaine et l’invention d’une nouvelle
société en Afrique, leur voix ne semble pas porter loin dans le domaine de la
réflexion théologique et des engagements sociopolitiques décisifs face au futur du
continent.
Pourtant, de par la source profondément locale de leur énergie religieuse et un
exceptionnel patrimoine spirituel que leur ont laissé en héritage des prophètes de
grand rayonnement et de grande influence sociale228, les églises auraient dû imposer
massivement aux sociétés leur vocation de lutter avec vigueur contre l’aliénation et
de « vaincre l’humiliation229 » dont souffrent nos peuples depuis des siècles. La
gigantesque capacité de mobilisation dont elles embrasent les milieux populaires
aurait dû constituer un réservoir de possibilités d’imagination inventive.
Curieusement, au lieu d’incarner cette dynamique de foi et d’engagement pour une
transformation en profondeur de la société africaine, elles donnent l’impression
d’agir sans développer une conscience sociale et religieuse clairement digne de
leurs fondements historiques. Ces fondements sont le défi majeur de l’Afrique
contemporaine : libérer l’imaginaire africain et réimaginer la destinée du continent
par la production de nouvelles forces du sens au service du monde dans son
ensemble.
Les églises africaines indépendantes ont perdu le souffle de cette ambition qu’elles
se doivent de retrouver maintenant. Absentes, pour la plupart, de grands débats
théologiques, sociaux et idéologiques de notre temps, ces églises se confinent
souvent dans une image d’elles-mêmes qui tend à les inférioriser par rapport aux
autres dynamiques religieuses qui sont à l’œuvre dans l’imaginaire et dans la vie des
populations africaines aujourd’hui. Plus grave : leur engagement dans la société

228 Tels que Kimbangu en RDC, Matsoua au Congo, Maranke au Zimbabwe, Shembe en Afrique
du Sud, Oshitele au Nigeria, Oshoffa au Bénin ou Toko en Angola.
229 L’expression est de l’homme politique béninois Albert Tévoedjré qui est en fait le titre d’un

excellent ouvrage publié à Cotonou par les Editions Tundé en 2000.

148
souffre de plus en plus de conflits dans lesquels beaucoup de leurs membres se
déchirent, pour des raisons sans commune mesure avec leur mission. Faire prendre
conscience de cette situation désastreuse et de l’urgente nécessité où se trouvent
ces Eglises de repenser leur héritage et leur destinée en vue de redynamiser leur
ambition pour l’Afrique, tel est le but des réflexions que je propose ici.
J’y formule à l’intention de ces communautés en Afrique, les grandes questions
concernant leur engagement dans les sociétés et leur avenir dans la géopolitique
religieuse actuelle et dans la géostratégie sociopolitique et économico-culturelle des
grands ensembles spirituels du monde. Ces questions sont celles de la
réappropriation inventive de toute la révolution de l’imaginaire lancée par les
grands prophètes africains des temps contemporains. Je me situe au cœur du limon
des églises indépendantes dont je me réclame en profondeur et je m’interroge, au
nom de tous ceux qui sont nourris par l’éclat de Dieu dont brille la tradition
prophétique du continent :

- Allons-nous trahir la lumière de nos prophètes ou devons-nous plutôt

dynamiser leur héritage pour la construction du futur africain ?
- Voulons-nous demeurer enfermés dans l’image d’églises folkloriques que la
société a souvent de nous ou allons-nous ouvrir à notre continent des
horizons spirituels nouveaux, éclairés par le soleil de notre projet de société
pour l’Afrique et pour le monde ?
- Resterons-nous confinés dans une condition d’inertie et une indifférence
irénique face aux grands débats des pays ou devrions-nous décider
vigoureusement que l’heure est venue de donner un nouveau souffle à
l’ambition des fondateurs des églises du terroir ?
- Serons-nous des êtres bloqués hors du destin de notre continent ou
devons-nous fermement devenir des acteurs historiques déterminés à
donner aux pays l’énergie spirituelle nécessaire à l’invention de notre
avenir ?
- Plus exactement : que devons-nous être, que pouvons-nous faire et
comment devrions-nous vivre pour que toutes les communautés
chrétiennes africaines indépendantes deviennent pour leurs pays le levier
d’une nouvelle espérance et le moteur d’une grande ambition future ?
Pour répondre à ces questions, je prends appui sur le message du prophète William
Wadé Harris. Cet envoyé de Dieu est l’une des figures marquantes de l’histoire
spirituelle, culturelle et sociopolitique. Sa parole a une portée à la fois africaine et
mondiale, qui vise non seulement la réinvention du destin africain sur la base de la
liberté, de la dignité et du bonheur, mais la transformation radicale des relations
entre les peuples sur la base d’une énergie d’humanité fertilisée par l’humus de
Jésus-Christ en Afrique. Ce message de « nouvelle institution imaginaire de la
société » au niveau mondial, comme dirait Castoriadis, a donné naissance à une
communauté chrétienne dont l’évolution actuelle, à travers ses grandeurs et ses
faillites, ses combats sociaux et ses conflits internes, est symptomatique de la
149
situation globale des églises africaines indépendantes dans leur dynamique. Il a
aussi donné essor à une vision de l’Afrique qui va au-delà de cette communauté
harriste en tant que force sociale organisée, pour nourrir une conscience spirituelle
des membres d’autres confessions religieuses et promouvoir une philosophie et
une culture de vie proposées à tout homme et à toute femme de bonne volonté qui
croit en l’Afrique et en son avenir.
Il existe ainsi trois perspectives issues du message et de l’action du prophète
Harris :

- La vie des communautés religieuses harristes qui essaiment aujourd’hui en

Afrique de l’Ouest et s’ouvrent peu à peu à une expansion évangélisatrice
vers d’autres pays africains et vers d’autres continents.
- Le harrisme spirituel qui anime en profondeur beaucoup de chrétiens et de
chrétiennes dont les grands-parents ont vécu dans la mouvance
évangélisatrice du prophète. Ces chrétiens et chrétiennes ont souvent
honte d’afficher leurs origines et leur patrimoine harristes parce qu’ils
croient, à tort, que l’Eglise issue du message du prophète est une
confession religieuse propre aux couches sociales sans grande culture
intellectuelle ni soutien de la part des « Grands de ce monde ».
- Le rayonnement du harrisme comme nouvelle conscience éthique, comme
nouvelle force culturelle et comme nouvelle perspective philosophique et
sociopolitique qu’assume avec vigueur et fermeté une élite qui a foi en
l’Afrique et en ses valeurs de vie pour promouvoir un nouvel imaginaire
mondial : celui de la liberté, de la dignité, de la solidarité et du bonheur
partagé.
Je prends ces énergies du harrisme comme des forces significatives du destin
même des églises africaines indépendantes. Celles-ci sont appelées à repenser leur
être et leur mission à travers l’ensemble de l’héritage du message des prophètes
africains de notre temps. Elles ont le devoir de réimaginer leur mission à partir
d’une conscience globale de leurs forces et de leurs atouts dans un contexte
mondial où l’Afrique est appelée à assumer vigoureusement le rôle de centre de
gravité de la foi chrétienne dans le monde. Ce rôle n’est ni une simple vue d’esprit
ni une pure illusion propre à quelques chrétiens et chrétiennes en mal de rêves. Il
est désormais notre destin même. Il l’est démographiquement parlant, à coup sûr.
Mais il l’est aussi en termes d’engagement spirituel, de conscience éthique et de
responsabilité évangélisatrice. Dans le concret de ses implications culturelles,
sociales et politiques, il exige de toutes les confessions chrétiennes le devoir de
réorienter leur action, particulièrement les églises africaines indépendantes qui sont
la base même du christianisme d’Afrique dans sa force de vie et dans ses valeurs de
fond.
S’il en est ainsi, la situation actuelle des églises indépendantes de notre continent
devra être perçue comme une interpellation et un défi. Une interpellation pour
150
sortir de la crise où beaucoup d’entre elles sont plongées. Un défi pour repenser
leur vocation et réinventer leur mission dans les temps actuels, à partir de la
conscience globale de ce que la mission des prophètes africains de cette époque a
libérée comme énergie pour changer l’Afrique et l’ordre mondial dans leur
imaginaire vital. C’est-à-dire dans les images, les représentations et les idées qu’ils
ont des valeurs profondes de leur humanité.
Il existe de ce point de vue une voie harriste de refondation, de rénovation
et d’innovation de la société africaine. Je la propose ici aux églises africaines
indépendantes en la définissant comme un ressourcement au message fondamental
des prophètes, une redynamisation religieuse des communautés et une
mobilisation de toutes les énergies spirituelles, culturelles, politiques, économiques
et philosophiques libérées par l’action des hommes comme Harris, Kimbangu,
Matsoua, Maranke, Oshoffa, Oshitele, Shembe ou Toko, personnalités de haute
intensité humaine pour changer l’Afrique et son destin.
Cette voie ne concerne pas seulement les églises africaines indépendantes.
Elle est appelée à nourrir toute la conscience chrétienne africaine et à fertiliser la
mission de l’ensemble du christianisme africain dans le monde d’aujourd’hui. Elle
est, en fait, une route d’espérance pour l’Eglise d’Afrique dans sa mission
mondiale : « la splendeur africaine de Dieu dans la lumière de nos prophètes ».

I. Harris et le harrisme dans une perspective historique

1. La crise actuelle du harrisme

Si personne n’y prend garde et si aucune force ne se décide de remonter la pente

sur laquelle il glisse aujourd’hui, le mouvement socio-spirituel lancé par le prophète
libérien William Wadé Harris dans la première moitié du XXe siècle risque de
plonger irrémédiablement dans une profonde crise d’identité spirituelle et
d’espérance sociale.

Quand les héritiers trahissent l’héritage

En effet, les églises harristes de Côte d’Ivoire et du Ghana, qui auraient dû garder
en leur sein la lumière, le message et l’héritage de ce mouvement, sont en pleine
turbulence aujourd’hui. Minées de l’intérieur par des tensions et des conflits,
brisées quelque peu dans leur vitalité par des divisions funestes et des dissensions
apparemment sans issue, fragilisées dans leur image sociale par des tapages
médiatiques et des procédures judiciaires qui masquent des ambitions « humaines
trop humaines » de leurs leaders qui y sèment l'esprit de coups d'Etat dans leur
communauté, vont-elles perdre au jour le jour la conscience de leur mission au sein
de la société ?
151
Je les vois souffrir profondément aujourd’hui dans l’idée qu’elles avaient de leur
destinée et dans l’ambition qu’elles caressaient de peser positivement sur les
orientations socioreligieuses de leurs pays et de l’Afrique. Royaume divisé contre
lui-même, leur monde se brouille dans ses repères et leur force de vie risque de
décliner peu à peu dans une espèce de molle accoutumance à la crise. Sur cette
voie, beaucoup de leurs membres risquent de tomber dans une inertie spirituelle
dangereuse ou dans une sorte « d’Alzheimer spirituel et de maladie du blocage mental230 »,
comme dirait le Pape François. Pathologies qui briseront sans doute les ressorts de
leur imagination et de leur vitalité créative, si personne n’y prend garde à court
terme et ne décide de dégager dès maintenant l’horizon de l’avenir et de changer
de cap.
L'enjeu d'une crise

Pour un regard attentif à ce qui se déroule au sein de ces églises, l’enjeu de la crise
n’est pas seulement celui de désolantes divisions et de pénibles spectacles des
dissensions internes auxquels les confessions chrétiennes d’Afrique sont habituées.
Il est plus profond et plus redoutable : il concerne la vie même du harrisme et le
risque, pour lui, de perdre la substance de son héritage. Plus précisément, il porte
sur le déclin possible des communautés harristes qu’elle engage maintenant à
prendre conscience de ce qui se trame au cœur de leur destin. Dans cette mesure, il
oblige tous les harristes à saisir l’opportunité de la crise actuelle pour lancer un
processus profond de renouveau du sens de leur mission dans la société actuelle.
C’est à cet enjeu de fond, à ce kaïros, que je consacre ma réflexion pour éclairer le
chemin du christianisme du terroir africain dans ses enjeux de révolution de
l’imaginaire. J'aborde principalement les questions suivantes:

- Qu’est devenu le message du prophète Harris aujourd’hui ?

- Quelle crédibilité les forces sociales qui le diffusent ont-elles dans l’état
actuel de leurs communautés et de nos peuples ?
- Quel avenir le harrisme a-t-il en Afrique et à quelles conditions peut-on
imaginer que la crise actuelle annonce des lendemains fertiles pour
l’ensemble des églises africaines indépendantes ?
Pour répondre à ces questions, je poserai d’abord un regard d’ensemble sur
l’évolution du harrisme dans la société africaine. Je m’interrogerai ensuite sur les
dimensions et les défis de la crise des communautés qui l’incarnent afin de pouvoir
réinterroger la fécondité du message du prophète dans notre Afrique et dans notre
monde d’aujourd’hui.

230 Discours du Pape François devant la curie romaine, le 22 décembre 2014.

152
 2. Le message du prophète Harris

Quand, dans une flagrance inattendue aussi bien qu’imprévisible, le « Prophète de la

lagune231 » surgit comme un météore irrésistible d’évangélisation et de conversion au
christianisme dans le Golfe de Guinée vers les années 1913-1915, son imaginaire
est pétri par deux réalités sociopolitiques et religieuses majeures.
La première réalité est l’enracinement du prophète dans le contexte du Libéria, son
pays d’origine. A cette époque, ce pays avait déjà servi de terre d’accueil et
d’élection pour des Noirs revenus d’Amérique en vue de refonder leur être en
Afrique. Il avait aussi accueilli des Africains libérés du destin d’esclaves par des
forces anti-esclavagistes qui traquaient les navires des négriers dans les eaux
territoriales coloniales232.
Dans la rencontre entre les peuples autochtones et ces noirs venus d’ailleurs, une
situation sociopolitique nouvelle s’était créée. Elle consistait en une sorte
d’ébullition d’idées « américaines » de liberté et d’identité pour les Noirs, dans un
ordre social où les autochtones sentaient peu à peu que l’ordre nouveau apporté
pour les « arrivants » brisait une certaine justice et une certaine idée d’égalité sociale
inhérentes à la vision ancestrale du monde.
Quand on sait qu’à cette époque la colonisation avait déjà plongé toute l’Afrique
dans un implacable système de déshumanisation, de domination et de soumission
sans appel233, on comprend qu’une forte personnalité comme William Wadé Harris
était habitée par le feu ardent du combat pour la liberté, pour la justice et pour
l’égalité comme cœur d’un ordre humain de la rencontre des races et des cultures.
Cela en dehors de tout principe d’anéantissement de l’humain et
d’appauvrissement anthropologique.
C’est dans cette terre fertile de la personnalité du prophète que la foi chrétienne
pénétrera. Elle sera la deuxième réalité fécondatrice de l’être profond de William
Wadé Harris. Le contexte spirituel et religieux de l’époque était dominé par un
triple sillon :

- le christianisme colonial, dans sa trahison des valeurs de l’amour et de la

fraternité, fondement même du message du christ ;

231 L’expression est de René Bureau qui l’a donné comme titre à un livre très riche sur le prophète
Willliam Wadé Harris : Le Prophète de la lagune, Paris, Karthala, 1998.
232 Lire à ce propos le livre controversé et inutilement pessimiste de B. Lugan, God Bless Africa.

Contre la mort programmée du continent noir, Paris, Editions Carnot, 2002.

233 Lire J. Ki-Zerbo, A quand l’Afrique ?, Paris, Alliance des Editeurs Indépendants, 2003.

153
 - le christianisme négro-américain, apporté par les « arrivants », avec ses
dynamiques émotionnelles profondes et sa concentration sur le problème
de la cause « nègre » ;
- l’univers religieux traditionnel, fragilisé par les nouvelles données
spirituelles et englué dans des pratiques incapables de faire saisir aux
populations l’importance des enjeux sociaux en cours.
La grande intuition de William Wadé Harris fut, à cette époque, de mettre en
lumière ces enjeux. Il l’a fait en se fondant sur une interprétation du destin du
Christ comme lieu d’invention des réponses et d’élaboration des stratégies à la
hauteur de la confrontation, non seulement entre le monde noir et le monde blanc,
mais également entre l’univers religieux des populations autochtones, le monde
religieux des Noirs venus d’Amérique et le christianisme colonial. Sa
préoccupation centrale consista alors à donner aux peuples autochtones fragilisés
les outils mentaux et spirituels pour ne pas se faire écraser par les nouvelles
données historiques, et pour bâtir une destinée de vie nouvelle, d’engagement
responsable et de plénitude créatrice en Jésus-Christ, seul socle fiable et crédible, à
ses yeux, face à l’avenir qui s’ouvrait.
Lorsqu’il se lance dans son travail d’évangélisation, Harris a une conscience claire
de l’impuissance des peuples autochtones face au rouleau compresseur de la
colonisation et de son christianisme. Il a aussi pris conscience du danger de l’esprit
négro-américain dans son pays ainsi que du développement d’une foi chrétienne,
mise peu à peu au service des intérêts d’une classe sociale, qui se considérait
comme une caste d’élites et un monde d’hommes supérieurs, dont le destin serait
de régner sur les couches inférieures de la société.
William Wadé Harris a, dans son esprit, une stratégie : celle de montrer aux
peuples autochtones les faiblesses et les tares qui les ont rendus colonisables et
malléables à merci, afin de mieux ouvrir la voie et l’horizon d’une révolution
fondamentale de l’imaginaire social et spirituel : la révolution du Dieu de Jésus-
Christ et de son Esprit, véritable nouvelle « force vitale » pour la construction de
l’Afrique du futur. Au fond, Harris avait compris que le secret de la maîtrise de la
nouvelle situation socio-économico-politique était d’ordre spirituel. En changeant
les fondements spirituels de son humanité et en intégrant le Christ dans sa
personnalité profonde pour une énergie de transformation radicale de soi,
l’Afrique devrait, aux yeux du Prophète, se construire une nouvelle personnalité
capable de détruire, chez les Africains et les Africaines, les traumatismes inhérents
à la « situation coloniale » et les angoisses profondes nées des inégalités sociales
grandissantes.
On peut tout aussi bien dire que son projet fut de faire de l’évangélisation un
instrument de création d’une nouvelle conscience sociale à partir de Jésus-Christ et
de son énergie libératrice. C’est cette énergie, le souffle du Dieu libérateur, qui met

154
le prophète sur les routes des villages du Golfe de Guinée, avec un message de
conversion clair et radical. A savoir :

- que l’homme africain ne peut pas s’accommoder du système colonial et de

son christianisme d’esclavage ;
- qu’il ne peut pas vivre écrasé par les injustices et les inégalités, mais qu’il
doit plutôt s’affirmer pour une destinée de dignité, de responsabilité et de
confiance en soi ;
- que le christianisme qui le met debout est un christianisme capable de bâtir
une société de rencontre fertile avec un monde blanc libéré de ses forces
colonisatrices et humanisé dans sa vision du monde.
Ce qui fait la force du message de la nouvelle prédication, c’est qu’il s’attaque à une
triple figure de l’homme africain dans son imaginaire vital.
Il s’attaque d’abord à l’homme servile, celui dont le mental est configuré par les
traumatismes du système de l’esclavage. C’est l’homme qui a tendance à perpétuer
ce système par des attitudes de soumission aux pouvoirs établis. Harris n’accepte
pas ce déterminisme du mental noir qu’il veut combattre de toutes ces forces sur la
base de l’Evangile. Sous cet angle, il est le héraut de l’imaginaire de la liberté
comme nouvelle puissance d’être.
Le Prophète de la Lagune s’insurge ensuite contre l’homme futile : celui qui ne
saisit pas les enjeux profonds de la situation historique nouvelle et demeure
accroché à des archaïsmes insignifiants comme les fétiches, la sorcellerie et la
magie. Des réalités inconsistantes face au terrible système de la présence des
Blancs sur la terre africaine. Quand, face au vent de l’histoire, un peuple ne voit
pas qu’il doit changer de fond en comble, et inventer de nouvelles forces
spirituelles s’il veut survivre, il perd toute substance d’humanité créatrice. Il faut
sauver l’Afrique d’un tel naufrage.
Enfin, William Wadé Harris a en point de mire ce qu’il faudra bien appeler
l’homme imbécile. Il ne faut pas donner à ce mot une connotation d’injure, mais
celle d’une structure anthropologique de celui qui ne veut pas se servir de sa
matière grise et refuse de s’appuyer sur les valeurs fondamentales de l’humain afin
de construire de nouvelles utopies de transformation radicale de sa société. Le
message du prophète vise à faire réfléchir, à construire une éthique de résistance à
la destruction de l’être africain le plus profond et à imaginer l’avenir sous d’autres
augures que ceux du désespoir et de l’accoutumance au malheur. Quand il dit à
chacun de ses compatriotes : « Be yourself » « (sois toi-même), il ne vise pas une
identité africaine abstraite et vaporeuse. Il pense à la force créatrice qu’il y a au plus
profond de chaque être humain, le faisceau de quêtes et d’aspirations qui fond d’un
être humain un véritable être humain.

155
Ainsi, la triple dimension de servilité, de futilité et d’imbécilité constitue la
configuration de l’imaginaire social contre lequel William Wadé Harris va se battre
pour faire du peuple africain le peuple de la liberté, de la dignité et de la créativité,
pour l’invention d’une nouvelle société. L’intention du prophète a ainsi été de
valoriser le génie créateur des populations africaines délestées de leurs fragilités
anthropologiques, plus particulièrement de trois tares :

- la confiance dans le système social de sorcellerie, qui consistait à

développer partout l’instinct du mal et les forces de destruction de l’énergie
de vie chez les autres et dans la communauté ;
- la foi dans le fétichisme comme soumission aux puissances de l’invisible
censées protéger les personnes et les populations contre les maléfices de la
sorcellerie généralisée ;
- le recours à des pratiques magico-religieuses qui manipulent des symboles
futiles au lieu d’agir directement sur les réalités sociales pour les
transformer.

Contre l’illusion de la protection de la société par ces forces qu’il considérait

comme des simples idoles, Harris affirme la foi en Jésus-Christ en tant que base
d’un esprit nouveau pour donner aux Africains une mentalité capable de changer
leur société en une puissance créative. Une puissance susceptible de vaincre non
seulement les faiblesses sociales manifestes, mais aussi de juguler toutes les
conséquences nocives du colonialisme dans les esprits. Ce colonialisme qui
condamne l’Africain à l’esprit d’impuissance, de zombification, de
déshumanisation et de néantisation, il faut l’affronter de face, avec de nouvelles
énergies spirituelles de la foi, brûlant comme une énergie politique et
socioculturelle nouvelle.
La double rupture face aux faiblesses internes de l’Afrique et face aux
traumatismes du colonialisme a creusé un sillon profond où William Wadé Harris
ancrera ses pratiques évangélisatrices. Particulièrement :

- la démonstration publique de la puissance libératrice du Christ face à

l’inanité de la sorcellerie destructrice, du fétichisme stérile et de toutes les
prestidigitations magico-religieuses illusoires et vaines ;
- l’annonce de l’Evangile comme voie royale d’affirmation anthropologique
des Noirs dans leur nouvelle rencontre avec la civilisation blanche, une
civilisation dont le système colonial n’est qu’une trahison du projet de
Dieu ;
- le baptême comme signe de rupture avec les faiblesses de l’esprit africain et
avec les forces négatives de la situation coloniale dans son ensemble ;
- l’exigence d’accueillir tous ceux qui, après le prophète, apporteront la Bible
comme parole de Dieu, quelle que soit leur dénomination.
156
Les pouvoirs coloniaux de l’époque ont bien saisi l’enjeu de ce message. Ils ont
compris qu’il y était question non seulement d’une re-fondation de l’imaginaire
africain en Jésus-Christ, mais aussi d’une remise en question radicale du système
colonial, de sa vision du monde et de son projet de domination des Noirs sur leurs
terres : une révolution sociopolitique en bonne et due forme. Ils ont tout fait pour
museler le Prophète et lui fermer les portes de l’évangélisation.
Ce qu’ils ne pouvaient pas comprendre, c’est le fait que le nouvel imaginaire de
liberté, de dignité et de créativité était une source d’une nouvelle compréhension
de l’identité humaine, qui cherchait à présenter l’homme blanc dans une vérité
profonde que son système colonial trahissait et détruisait : l’ordre de la rencontre
des êtres humains comme créatures de Dieu, pour une mondialité de la fraternité
fondée sur l’économie du partage, la politique de la solidarité et la culture de
l’inter-fécondation des valeurs, autour du grand symbole du repas partagé
ensemble.
Le symbole exprime deux réalités essentielles. La première est une révolution de
l’ordre du désir : au lieu d’enfermer la personne humaine dans un égoïsme de
violence qui caractérise l’ordre colonial, il faut mettre le désir humain dans la
puissance vitale du bonheur partagé, selon une grande logique de la rencontre des
humains fertilisés par des valeurs spirituelles. La deuxième vérité, c’est de placer
cette rencontre non seulement dans l’ouverture des personnes les unes aux autres,
mais dans l’interpénétration des cultures et des civilisations à l’échelle de ce qu’elles
ont de fortement humain : leurs valeurs créatrices. Une telle pénétration exige des
institutions nouvelles d’échanges et de complémentarité, pour réaliser de nouveaux
rêves d’une humanité unie. Rêves dont l’ordre colonial ne pouvait pas imaginer le
limon fertile et la richesse vitale.
La figure du Christ comme construction sociale d’un nouvel imaginaire chez
Harris se situe dans cette logique, dans cette philosophie, dans cette spiritualité du
partage entre les hommes et entre les civilisations. Elle fait resplendir une
anthropologie d’un nouvel être-ensemble qui est l’héritage le plus fécond du
Prophète de la Lagune.
Harris ne fut pas compris par le monde colonial dont il détruisait les fondations
idéologiques et les structures de l’imaginaire Après avoir subi les vexations de la
prison et les humiliations dont les pouvoirs coloniaux avait le secret, Harris fut
obligé de regagner son Libéria natal, non sans avoir accompli l’une des œuvres
d’évangélisation et de conversion massive les plus impressionnantes et les plus
riches de l’histoire du christianisme en Afrique de l’Ouest, du Libéria au Ghana en
passant par la Côte d’Ivoire, pays qui allait devenir après lui l’épicentre du
harrisme. Son destin exceptionnel restera dans les mémoires comme la source d’un
nouvel esprit pour nourrir les générations africaines futures et fertiliser leurs
énergies créatrices.

157
 3. La solide sagesse des patriarches harristes

L’héritage moral, spirituel et politique de William Wadé Harris a été recueilli selon
deux orientations différentes et complémentaires, dont chacune bénéficie d’une
légitimité en son enracinement dans le limon même du harrisme.
La première orientation se rattache au souci qu’avait le prophète de ne pas
s’enfermer dans une dénomination particulière et de conduire tous ceux et toutes
celles qui se convertissaient au Christ vers la famille spirituelle de leur choix, selon
les affinités qu’ils noueraient eux-mêmes avec les messagers de Dieu « ayant la
Bible entre leurs mains ».
Selon cette orientation, on peut dire que le prophète s’est placé en amont des
dénominations et au-delà des divisions confessionnelles, dans une dynamique des
adorateurs de Dieu « en esprit et en vérité ». Il a veillé aussi à ce que ces adorateurs
disposent d’un ancrage communautaire où leur attachement au Christ s’épanouirait
en lien avec d’autres chrétiens et chrétiennes. Pour les convertis, il s’agissait de
vivre le message du prophète comme un principe de libération spirituelle capable
de se déployer dans n’importe quelle communauté de foi en Jésus-Christ. L’esprit
harriste pouvait ainsi se vivre au sein du catholicisme, du protestantisme ou des
communautés de réveil, comme on dit aujourd’hui, sans que cela constitue, de
quelque manière que ce soit, une trahison du prophète.
La deuxième orientation de la dynamique harriste a été celle de la constitution
d’une communauté d’héritage du prophète. La communauté de ceux qui, face aux
divisions du christianisme colonial, à ses querelles byzantines d’hégémonie
confessionnelle et à ses tendances à noyer le souffle prophétique de Harris dans
d’obscures dogmatiques, incompréhensibles pour les populations locales, ont
cherché, de la part de Harris lui-même, la légitimité historique pour devenir ses
héritiers institutionnellement organisés. C’est dans cette communauté de destin
harriste que s’est ouverte l’ère des patriarches, sous la houlette sage, lucide et
clairvoyante d’un être d’exception : l’ivoirien John Ahui.
Cet homme de foi ardente et d’immense profondeur dans sa vie spirituelle et dans
sa relation avec le Christ, fut un roc solidement pétri du message de William Wadé
Harris. Dans sa sagesse et sa lucidité paysannes, il avait compris que l’esprit du
prophète ne pouvait pas s’épanouir sans un noyau et une dynamique
organisationnels et opérationnels constitués par des personnes fermes et
clairvoyantes. Ces hommes et ces femmes de l’époque ont posé ensemble les bases
du harrisme comme mouvement social et l’ont structuré comme une église
africaine indépendante.
Ils ne l’ont pas fait selon le modèle intellectuel qui aurait imité les structures
catholiques ou protestantes, mais selon le souffle prophétique des communautés
158
du terroir africain, dans le génie d’un christianisme confiant dans « ce que l’Esprit
dit aux églises » à tel ou tel moment de l’histoire, dans tel ou tel contexte de la vie
sociale.
Ils n’ont pas élaboré une théologie spécifique. Ils n’ont pas édifié une dogmatique
précise. Ils ont seulement créé un imaginaire social de destruction de l’homme
servile, de l’homme futile et de l’homme imbécile en eux, en écoutant l’Evangile de
Jésus-Christ dans l’horizon ouvert par Harris. L’horizon d’un discours
d’attachement au Christ ; d’abandon d’un certain type d’esprit africain négatif ; de
refus résolu d’un christianisme colonial et colonisateur ; d’utopie d’une fraternité
universelle entre les races ; de visée d’une vie de liberté, de dignité et de
responsabilité. Toutes ces valeurs ont été enracinées dans la confiance absolue que
l’homme africain devait avoir en lui-même et dans la sagesse de ses ancêtres
régénérée par l’Esprit de Jésus-Christ pour une nouvelle créativité culturelle.
Pendant la longue période de lutte pour les indépendances et au cours des
premières décennies d’autodétermination des pays africains, les communautés
harristes ont, selon cet esprit, été conduites par John Ahui dans le sillage du
prophète. Tranquillement. Fermement. Avec sagesse et détermination. Cela dans le
feu intérieur et le souffle spirituel d’une Afrique qui ne se laisse pas ébranler dans
sa force de vie ni dans sa foi en Dieu par les aléas de l’histoire. Une Afrique qui
affronte les tempêtes des événements, les conflits de personnes et les combats
pour le leadership, toutes ces forces qui n'ont pas manqué de secouer la
communauté harriste.
Cette ère des patriarches a été aussi caractérisée par la confiance des Harristes dans
la puissance de l’Esprit de Dieu en tant que force capable d’intervenir
concrètement dans la vie humaine et d’y opérer des miracles, comme cela a été au
temps du Christ, des Apôtres et de Harris lui-même. Une certaine tradition
thaumaturgique s’instaura ainsi dans l’Eglise et le ministère de guérison y fut d’une
forte importance.
Ce prophétisme d’action thérapeutique ancra définitivement le harrisme dans le
sol des églises indépendantes d’Afrique, le sol de « l’éthiopisme » comme on disait
dans les années 1930-1940, lieu fertile où les manifestations de l’Esprit avaient déjà
suscité des hommes comme Kimbangu au Congo Belge, Matsoua au Congo-
Brazzaville, Toko en Angola et Maranke en Rhodésie du Sud : toute la galaxie des
prophètes à qui l’Afrique doit une part essentielle de son énergie de lutte pour
l’indépendance, la liberté, la dignité et la foi en l’avenir.
Comme cette dynamique prophétique n’a pas été canalisée dans la lumière
intellectuelle des élites ayant été à l’école des Blancs, elle a été traitée de
mouvement obscurantiste dans un certain imaginaire social d’avant et d’après les
indépendances. Le harrisme s’est vu ainsi taxé de religion du petit peuple sans
instruction, « lisant la Bible à l’envers ».

159
Dans le pays même où il a pris racine grâce au dynamisme et à la sagesse des
hommes comme John Ahui, les membres de la classe dirigeante, les forces de
l’intelligence et de l’imagination ainsi que les grands créateurs d’idées n’ont jamais
pu clairement se réclamer du harrisme, même si leurs pères et leurs mères ont
grandi dans le limon spirituel du message du prophète.
Le préjugé négatif était tel de la part des élites qu’on avait craint un instant que
l’Eglise Harriste ne sorte jamais du carcan où l’avait confinée la classe intellectuelle.
C’était sans compter avec les ruses de l’histoire où s’incruste parfois l’action du
Saint-Esprit.
4. Le temps des rebâtisseurs

C’est sous la houlette de John Ahui, au terme d’un long règne des
patriarches « ayant combattu le bon combat », que des fils de ces patriarches, après
avoir étudié à l’école des Blancs, décidèrent de re-dynamiser la conscience harriste
et de rebâtir le rêve du prophète. Celui-ci, en son temps, avait fortement encouragé
l’envoi des enfants africains à « l’école européenne », afin que ces enfants
apprennent à lire la Bible, à maîtriser les nouvelles règles de fonctionnement de
l’ordre du monde et à pouvoir un jour « s’asseoir à table » avec leurs frères Blancs
pour construire l’avenir de l’humanité.
Tout au long de l’ère des patriarches, ce rêve de Harris avait été transmis de
génération en génération. Il avait été médité, réimaginé, sarclé, fécondé, arrosé,
mangé, ruminé et ardemment réactivé. Il avait forgé un esprit nouveau d’où
émergea la nouvelle génération de Harristes : les intellectuels rebâtisseurs. Ceux-ci
n’eurent plus honte de se déclarer harristes. Ils assumèrent leur identité et aidèrent
les patriarches à quitter ce monde d’ici-bas en paix, convaincus que le flambeau
resterait allumé et que la parole du prophète traverserait puissamment les siècles.
Tout ce travail s’est accompli autour d’une autre personnalité forte et dynamique
du harrisme : le socio-psychologue ivoirien Félix Tchotche Mel234. Lui et tous les
jeunes rebâtisseurs qu’il mobilisa contre les forces de l’immobilisme et le manque
d’ambition eurent une triple tâche :

- décomplexer les Harristes par un travail de fond sur leur imaginaire et la

perception qu’ils ont d’eux-mêmes dans la société ;
- organiser les institutions de l’église et moderniser leur fonctionnement ;
- élaborer clairement une théologie capable de rassembler l’héritage harriste
dans une musique originale pour le concert universel des communautés
chrétiennes.

234 Cet homme est aujourd’hui à lui seul la mémoire vivante du harrisme et de son évolution
historique. C’est dans ses écrits non publiés et dans nos conversations partagées que j’ai pu avoir
accès au monde des patriarches harristes, à leurs luttes, à leurs rêves et à leurs passions.
160
Sur ces trois objectifs, le travail abattu a produit des fruits qui ont dépassé la
promesse des fleurs. En effet, ces dernières années, l’Eglise Harriste a affermi avec
fastes sa visibilité sociale en progressant vers le Bénin, le Burkina Faso et la France.
Elle a assuré son rayonnement international en entrant au Conseil Œcuménique
des Eglises (COE). Elle n’est plus l’église des « vieillards qui lisent la Bible à
l’envers », mais un faisceau de communautés dynamiques où les mouvements des
femmes, des hommes et des jeunes s’engagent avec détermination à vivre de plain-
pied dans la vie de leur époque et de leur pays.
Les institutions de l’église sont solides à l’échelle des pays comme la Côte d’Ivoire
et le Ghana ainsi qu’à l’échelle internationale. Le clergé et les laïcs y ont leur place
spécifique, dans une organisation impeccable dont la liturgie harriste, faite de
silence, de méditation et d’explosion finale de joie par des processions dansantes,
manifeste toute la fécondité. L’église a une théologie, la théologie du bonheur
partagé : une réflexion lucide où le message du prophète et des patriarches est
réinventé en fonction des batailles de l’identité africaine, de la libération des pays,
du développement sociopolitique et économique et des nécessités de sortir du
néolibéralisme pour un règne du bien-être solidaire. Dans cette théologie où le
Christ joue un rôle central, l’Afrique retrouve sa place de berceau et d’avenir de
l’humanité. Mais ces réussites des rebâtisseurs ont aussi leur revers : la crise de la
division qui fragilise et anémie le harrisme aujourd’hui.
5. Le démon de la haine et de la division

La crise a frappé l’Eglise Harriste de plein fouet. Non seulement elle a brisé l’élan
du dynamisme et de créativité sociale des communautés en Côte d’Ivoire, mais elle
a également entraîné dans son sillage les communautés du Ghana. Quelles sont les
clés pour comprendre les turbulences actuelles liées à cette crise profonde? Dans
l’ensemble, on doit dire que le ver était dans le fruit même de l’extraordinaire
réussite des rebâtisseurs.
Premièrement : en décomplexant les esprits et en re-crédibilisant les communautés
harristes dans l’imaginaire social, les rebâtisseurs ont ouvert la boîte de Pandore
des jalousies et des ambitions personnelles pour l’exercice du pouvoir religieux. A
partir du moment où l’église prenait une consistance visible et acquerrait un
rayonnement international fructueux, elle devenait un enjeu de puissance et libérait
les démons de la division. Les couteaux étaient aiguisés pour des batailles sans
merci.
Deuxièmement : le système organisationnel mis en place par les rebâtisseurs
distinguait le pouvoir religieux de la hiérarchie spirituelle et le pouvoir administratif
de la hiérarchie laïque. Seulement, cette distinction ne résolvait pas la question du
détenteur du vrai pouvoir dans l’église. Tout portait à croire que la hiérarchie
laïque se taillait la part du lion dans le système en place et qu’elle avait, en fait, la
puissance intellectuelle et économique pour orienter à sa guise la vie des
161
communautés et réduire le clergé à un rôle spirituel subalterne. Il fallait donc
s’attendre un jour ou l’autre à une remise en question du système par la hiérarchie
religieuse. Les modèles catholiques et protestants pouvaient alors servir de pôle
d’attraction pour certains membres du clergé désireux d’assumer les rênes du grand
pouvoir ecclésiastique réel et d’instrumentaliser les laïcs pour des ambitions
personnelles.
Troisièmement : les rebâtisseurs n’avaient pas mesuré tout le poids des pesanteurs
tribales dans les dynamiques religieuses africaines. Ils avaient cru à tort que le
harrisme échappait à la géopolitique ethnique et qu’il était un modèle d’intégration
religieuse réussie. Quand les enjeux de pouvoir sont devenus évidents, le recours à
la tribu et à l’ethnie a vite servi d’arme de combat. Il a fallu recourir aux instincts et
aux émotions les plus primaires pour conduire certains harristes à épouser les
ambitions hégémoniques d’une partie des membres de l’église tentés par le rêve
dynastique. Ou même par la volonté de disposer d’un lieu de référence à la
manière du village du prophète Simon Kimbangu en RDC. Le modèle dynastique
kimbanguiste a joué ici le rôle d’un pôle d’attraction évident, consciemment ou
inconsciemment.
Quatrièmement : les rebâtisseurs ont travaillé avec une visée de démocratisation de
l’Eglise là où un certain clergé rêvait peut-être d’une certaine épiscopalisation et
d’une certaine papalisation de leurs fonctions. Ils ont aussi minimisé le modèle de
la chefferie traditionnelle et du recours aux pratiques magico-religieuses dont
raffolent certaines couches de la population africaine. Quand le pouvoir est devenu
un enjeu, il était facile pour des hommes tentés par la puissance de jouer sur ces
cordes sensibles et d’attiser le feu des divisions, en cédant sans scrupule aux
tentations de la charlatanisation de l’invisible, comme dirait Jaap Breetvelt235.
Les conséquences de la situation ainsi décrite ont été profondément désastreuses :
le harrisme est entré en crise et la réussite des rebâtisseurs n’a pas pu s’épanouir
dans toute la mesure de ses ambitions. Tout fut remis en question. Commença
alors le temps de la déstabilisation et des affrontements au sein de l’église.
Le problème aujourd’hui n’est plus celui de savoir si cette crise se réduit au jeu du
pouvoir dans les communautés harristes, aux pathologies de la division et de la
déstabilisation qui risquent de devenir chroniques. Il est plutôt celui de savoir
comment lutter efficacement contre ces maux et de comprendre que c’est l’avenir
même du harrisme comme dynamique sociale qui est en jeu : sa capacité à traverser
les tempêtes en son sein pour retrouver une crédibilité et un impact publics qu’il
n’a plus, si l’on en juge par son absence dans la gestion actuelle de la crise
ivoirienne, depuis la disparition du président Félix Houphouët-Boigny jusqu’aux
années des ténèbres qui agitent la vie politique du pays maintenant.

235 Je renvoie ici à mes conversations privées avec J. Breetvelt.

162
 6. Les enjeux et les défis de la crise

Au niveau le plus superficiel, on peut dire que la crise qui frappe les communautés
harristes est une crise « humaine, trop humaine ». Elle met en jeu des passions, des
ambitions, des calculs, des confrontations et des brutalités que tous les groupes
humains connaissent et sont appelés à gérer d’une manière ou d’une autre dans la
trame des événements vitaux.
Ce qui m’intéresse vraiment, c’est la force spirituelle que l’église a ou n’a plus pour
affronter la situation. Ce sont les questions profondes qui sont en jeu et qui
portent sur l’essence, l’existence et la destinée du harrisme dans la société africaine
aujourd’hui.
De quelles questions s’agit-il ? De quelles dynamiques de fond et de quels enjeux
radicaux ?
Avec les turbulences qui la secouent actuellement, l’Eglise Harriste est, en fait, aux
prises avec deux ordres de problèmes : le risque de la disparition du message du
prophète comme énergie fondatrice et celui de la disparition des repères
institutionnels propres à la trajectoire sociale et spirituelle du harrisme.
Le message du prophète a cessé, en effet, d’être au sein de l’église une force
fécondatrice qui serait perçue comme élément fédérateur dans la volonté de juguler
la crise. Rarement la parole fondatrice du harrisme est invoquée dans le conflit
actuel pour servir de levier d’une nouvelle volonté en vue d’un vivre-ensemble et
d’un agir-ensemble créateurs. Pour un nombre des protagonistes de la crise, l’enjeu
est moins celui du contenu de cette référence première que celui d’utiliser le nom
d’Eglise Harriste devenu un symbole de légitimation sans contenu doctrinal. On
tue ainsi l’esprit du fondateur pour mieux s’entre-déchirer autour de son cadavre.
Or, quand la source n’est plus invoquée pour fertiliser le présent, c’est l’essence
même de la réalité qui se perd. On ne sait plus d’où l’on vient et l’on ne peut plus
être en mesure de savoir où l’on va.
L’absence de la référence à l’origine conduit ainsi à l’absence d’orientation, de
signification et de sens. En profondeur, c’est cela que la communauté harriste est
en train de vivre, une sorte de mort spirituelle.
Cette mort se traduit par la disparition des repères historiques essentiels : la force
de la sagesse et de l’action des patriarches ainsi que le dynamisme socio-
théologique des rebâtisseurs. L’histoire, pourrait-on dire, s’enrhume et bégaie,
tourbillonne et danse dans le vide, laissant les adeptes sans référence sûre ni repère
solide. Or quand les repères manquent, c’est la vision qui disparaît et, avec elle, la
force de pouvoir inventer l’avenir.

163
Aujourd’hui, c’est en fait à l’obscurcissement de l’horizon du harrisme que nous
assistons, dans un triste effondrement de la personnalité spirituelle des
communautés, sans que personne ne prenne le courage de poser la question à ce
niveau de profondeur au sein même de l’église.
Les grandes pompes liturgiques ont beau se poursuivre dans les cérémonies
impressionnantes ; les membres de l’église ont beau se pavaner partout dans leurs
uniformes d’apparat, tout ce qui frappe l’œil n’atteint plus l’esprit. La société sait
que le harrisme va mal parce qu’il a cessé d’avoir quelque chose d’original à
apporter aux hommes et aux femmes de notre temps, une cause noble, haute et
fertile pour changer la société. La médiatisation de la crise de l’église et le jeu de
massacre auquel se livrent des membres auprès des pouvoirs publics et dans les
journaux, ne font qu’aggraver le malaise.
La question se pose alors à tous les observateurs attentifs de la scène religieuse
d’Afrique de l’Ouest : « Où va le harrisme ? Où va t-il donc en ces temps des
désastres et des turbulences en son sein et dans la société ivoirienne? »
7. Les évolutions possibles

Aujourd’hui, la réponse à cette question ne se présente pas sous des auspices très
fastes, même si on peut espérer, un jour ou l’autre, un sursaut de conscience
capable de raviver la flamme du harrisme et de redonner vigueur aux ambitions de
l’église. Les évolutions possibles de sortie de crise vont dépendre de la manière
dont les deux camps en présence voient chacun leur avenir.
Il existe un camp africain conservateur, à tendance tribalo-dynastique, qui cherche
à imposer sa légitimité à coup de procès, d’utilisation des amitiés politico-
religieuses et de mobilisation des médias en sa faveur ; sans pourtant avoir une idée
précise de ce qu’est le harrisme dans son essence ni disposer d’une stratégie
d’ensemble de la re-crédibilisation des communautés harristes dans la société.
En face, il y a le camp des re-bâtisseurs décidés de poursuivre leur lancée créative,
convaincus que l’Eglise Harriste doit constamment se renouveler dans sa vision
d’elle-même pour pouvoir imposer sa présence comme une force de créativité
dans la société. C’est le camp réformiste démocrate opposé au retour du magico-
religieux traditionnel africain au sein de l’église et résolu à faire de la théologie du
bonheur partagé son cheval de bataille. Son assurance et sa force tranquille sur
cette voie le vouent à la haine du camp africano-conservateur, qui a juré de le
détruire et de le faire disparaître de la scène religieuse africaine et mondiale.
Au fond, il existe aujourd’hui, pour utiliser didactiquement et approximativement
des concepts d’ordre politique, une droite conservatrice harriste et une gauche
modernisatrice harriste. Ces camps sont aujourd’hui en guerre pour contrôler
l’imaginaire de l’église, représenter publiquement la légitimité de ses forces vives et

164
gouverner ses institutions. De l’état de cette guerre entre les deux camps
dépendent les évolutions possibles pour une sortie de crise.
Trois possibilités se dégagent clairement. Soit des forces de réconciliation
émergent dans chacun des deux groupes et l’église retrouve son unité et son
dynamisme. Soit chaque camp s’affirme comme une église autonome et le harrisme
comme mouvement se fragilise pour un temps avant qu’un souffle nouveau ne se
libère. Soit alors, les deux camps se neutralisent à long terme et l’Eglise Harriste
perd pour longtemps toute crédibilité, à la grande satisfaction des églises qui
auront beau jeu de tirer profit de l’implosion d’une communauté dont elles
souhaitent silencieusement la disparition.
Aujourd’hui, la première hypothèse, celle d’une réconciliation spectaculaire est la
moins probable, à moins que les pouvoirs publics (dont la complaisance sur le
dossier en Côte-d’Ivoire est effarante), ne décident de l’imposer comme voie de
salut, au-delà des ambitions des forces en présence. Une telle solution a été
orchestrée avec succès par les pouvoirs publics camerounais dans la crise du même
type : celle de l’Eglise Presbytérienne Camerounaise (EPC).
La deuxième hypothèse, celle de la division irrémédiable, est aujourd’hui la plus
plausible. En effet, tout évolue dans le sens de la consécration d’un état de fait où
chaque camp est devenu une église à part entière avec ce que cela sécrète comme
venin de haine et de passions négatives de destruction. En elle-même, n’eut été ce
venin mortel, cette solution ne serait pas catastrophique. Elle aurait l’avantage de
donner du temps au temps et de laisser l’avenir venir, de façon à permettre aux
passions de s’apaiser; en espérant que dans les années qui viennent, des hommes et
des femmes fatigués par la division réamorcent le processus de réunification. C’est
du reste cette possibilité qui se dégage de la crise du même type dans l’Eglise
Protestante Méthodiste du Bénin, avec l’état de fait de deux églises et l’espérance
d’une réunification à long terme.
La troisième hypothèse, celle de la guerre féroce d’une tendance envers l’autre
qu’elle veut anéantir, est la plus nocive et la plus irresponsable. Elle neutraliserait
les deux camps et affaiblirait à long terme le harrisme dans sa fécondité sociale.
Elle signerait même sa mort, dans la mesure où des forces lucides et conscientes de
la situation quitteraient à coup sûr la barque et iraient chercher ailleurs des espaces
d’épanouissement. Le marché du religieux est d’ailleurs suffisamment riche
aujourd’hui pour que les déçus du harrisme trouvent une place ailleurs et
reprennent souffle sous d’autres cieux. L’Afrique est pleine de cimetières de
mouvements religieux que leurs divisions internes ont vidés de leur substance et
condamnés à la disparition pure et simple.

165
 8. Le harrisme peut et doit se rénover

Jusqu’ici, je n’ai parlé que du harrisme qui s’est constitué en mouvement autonome
et visible pour évoluer comme une église africaine indépendante. C’est le harrisme
ivoiro-ghanéen aujourd’hui en crise.
Dans l’intention profonde du prophète, il devait exister un autre harrisme, plus
intérieur, dont le travail devait s’accomplir comme du sel au sein de toutes les
confessions chrétiennes, pour les assaisonner avec des valeurs que le prophète
jugeait comme socle pour bâtir la nouvelle société africaine. Aujourd’hui, on peut
même aller au-delà de ce harrisme spirituel pour prendre en considération un
troisième harrisme, celui d’une éthique et d’une philosophie vitale pensées de
concert comme énergie de la liberté, de la dignité et du bonheur pour la société
africaine.
Pour sortir le harrisme de sa crise institutionnelle, il est urgent de réactiver le
harrisme spirituel et le harrisme éthico-philosophique où se rassembleraient tous
ceux et toutes celles qui partagent la vision du monde du prophète Harris et
veulent bâtir le futur à partir de ses principes, de ses normes, de ses directions-
forces et de ses signalisations spirituelles de base.
Ces forces harristes sont dans toutes les églises et même au-delà des églises. Elles
constituent une sorte de harrisme anonyme et profond auquel il faut donner un
souffle et une conscience afin de revigorer le harrisme institutionnel et religieux en
lui rappelant à la fois :

- sa mémoire historique comme patrimoine commun de l’Afrique et de

l’humanité ;
- sa destinée comme lieu d’initiation pour changer l’Afrique à la lumière du
message du prophète ;
- sa responsabilité face à l’histoire et au futur que l’Afrique doit bâtir ;
- ses utopies qui ne doivent pas mourir de la bêtise humaine et de ses haines
infinies.
Je viens là de définir la première voie du renouveau pour le harrisme : la
réactivation de la spiritualité, de l’éthique et de la philosophie harristes partout où
le message du prophète travaille les consciences et interpelle sur cette base les
forces du harrisme comme église historiquement constituée.
Il existe une deuxième voie : de même qu’il a fallu « déjudaïser » le christianisme
pour que celui-ci s’affirme comme dynamique d’espérance, il est urgent de
« désivoiriser » maintenant le harrisme, en le répandant comme sel et comme
souffle partout ailleurs. Si la Côte d’Ivoire a été choisie par Dieu comme patrie du
harrisme, ce n’était pas pour que celui-ci s’enferme dans les limites d’une nation.

166
Le projet était de bénir toutes les nations à partir de la nation ivoirienne et d’offrir
à l’ensemble du monde les fruits de cette bénédiction.
La crise actuelle est en train de trahir ce projet. Liée au contexte ivoirien et à ses
ramifications factices dans les communautés ghanéennes, elle doit être jugulée par
l’ouverture des harristes au reste du monde. Inhérente à la géographie sociale et
ethnico-religieuse de la Côte d’Ivoire, elle se dessècherait d’elle-même si on lui
ôtait cette base locale qui l’alimente. Elle se résorbera ainsi avec la naissance d’un
mouvement harriste plus vaste, à large échelle, rénové, réinventé et investi par de
nouvelles forces d’intelligence, d’imagination et de créativité.
C’est peut-être là le sens profond de la crise actuelle du point de vue des ruses de
l’histoire où opère parfois le Saint-Esprit : Dieu « désivoirise » le harrisme et le met
au service de l’Afrique, non pas seulement sous la forme d’une institution
religieuse appelée à faire de nouveaux convertis, mais aussi et peut-être surtout,
sous la forme d’une vaste philosophie et d’une stratégie dynamique de la
transformation du continent.
La troisième voie pour rénover le harrisme, c’est justement la re-dynamisation de
cette philosophie et de cette stratégie harriste, fondée sur la désaliénation des
esprits et le renforcement moral de la conscience créatrice africaine.
Si le message du Prophète a encore une portée et une fécondité pour notre temps,
c’est justement grâce à cette énergie de la désaliénation et de la conscience créative,
limon pour une foi en Jésus-Christ ayant l’Afrique pour enjeu.
Quand on oublie le souffle de cette philosophie pour s’accrocher aux enjeux de
pouvoir ou aux antagonismes dénominationnels, on oublie automatiquement
l’essence du harrisme et sa dynamique du sens. Or l’important, c’est cette
substance profonde et cette puissance signifiante.
N’est-il pas temps de rappeler cet essentiel aux dirigeants actuels de l’église afin
que le harrisme soit sauvé comme patrimoine commun de l’Afrique et qu’il
devienne dans l’imaginaire africain une énergie de grande espérance pour
l’humanité actuelle en quête de repères et de vision?
9. L’actualité du message du Prophète

L’Eglise Harriste est en crise, mais le message du Prophète, lui, ne peut pas cesser
d’être une référence intellectuelle, éthique et spirituelle majeure pour notre
continent.
La lutte contre les négativités des mentalités africaines est toujours d’actualité. Ce
sont ces négativités qui ont mis l’Eglise Harriste en crise en Côte d’Ivoire et au
Ghana. Ces forces du mal, nous avons le devoir, ardent et sacré, d’en traquer
toutes les formes de manifestation de nos jours.

167
Le prophète avait concentré son attention sur l’esprit de sorcellerie, de fétichisme,
de charlatanisme religieux et de magie. Aujourd’hui se dévoilent d’autres maux qui
sont aussi nocifs et aussi destructeurs dans les mentalités, à savoir : le tribalisme, la
violence sociale, le « pouvoirisme », la xénophobie, l’inhumanité rampante et
l’esclavage du désespoir. Aujourd’hui s’imposent la nécessité de lutter contre ces
maux en développant un nouvel état d’esprit et de nouvelles institutions
spécifiques de transformation sociale, tant au sein des églises que partout dans la
société.
Le prophète avait compris aussi que le cadre tribal, national ou racial était trop
étriqué pour imaginer en son sein la construction de l’avenir. L’Afrique, à ses yeux,
ne pouvait être qu’une Afrique de la rencontre avec d’autres horizons culturels et
d’autres races. Aujourd’hui, il n’y a pas de projet possible de vie pour nos sociétés
sans une ambition panafricaine et le développement de l'imagination
altermondialisatrice : un projet d’humanisation de toute l’Afrique et du monde
dans son ensemble.
Une Eglise, même dite africaine indépendante, qui oublie cet horizon missionnaire,
s’étiole et meurt. Nous avons encore à imaginer et à bâtir le projet africain pour le
monde : la désaliénation des Africains et des Africaines est indissociable de cette
exigence mondialisatrice pour le rayonnement de l’humanité africaine véritable.
Pour la puissance et la qualité des liens vitaux entre les êtres humains, entre les
humains et leur environnement et, ultimement, entre les humains et les forces de
transcendance, Dieu et les ancêtres qui sont autour de lui, en l’occurrence.
Le prophète a orienté toute son action évangélisatrice autour de l’énergie spirituelle
comme force du changement social. Il a voulu que des Africains et des Africaines
renaissent dans leur esprit par la rencontre de l’Esprit de Dieu en Jésus-Christ.
Cette confiance dans la spiritualité a forgé un type de personnalité grâce à laquelle
de pauvres paysans ont pu devenir, comme les disciples du Christ en Palestine, des
êtres capables de changer la face de l’histoire. La force de cette spiritualité qui
portait Harris résidait dans le fait qu’elle avait fait des enjeux concrets de la vie le
cœur du message. Il n’y avait aucune idée de fuir le monde. Il n’y avait aucune
intention de se réfugier dans un quelconque spiritualisme. C’était une spiritualité de
combat, qui mettait Dieu au cœur des batailles quotidiennes pour que la société
devienne plus forte face aux puissances de la déshumanisation et de l’humiliation.
Face aux tempêtes des haines, des divisions et des destructions, le harrisme n’a pas
d’autre voie que de retrouver la force spirituelle qui est en lui : la spiritualité même
qu’avait le prophète, le courage de vivre Dieu au service du renforcement des
capacités vitales de la communauté. Harris détruisait le mal pour que le bien
s’épanouisse. C’est cet esprit d’épanouissement du bien au service de toute la
société qui s’ouvre comme voie à un humanisme harriste créatif, capable de réunir
tous les harristes dans une même volonté de juguler la crise, une même passion
pour construire la nouvelle société africaine.

168
Si le prophète a semé toutes ces idées dans la conscience africaine, c’est pour que,
dans ces idées, l’Afrique devienne meilleure et qu’elle trouve dans l’enracinement
évangélique de son destin la clé de l’espoir, le secret de la vie en abondance.
Le harrisme est né de cette grande utopie de la vie en plénitude. C’est dans cette
grande utopie qu’il se renouvellera et se donnera, sans aucun doute, un nouveau
souffle face à l’avenir. Il est donc temps de s’atteler à cette tâche. Les jours, les
mois, les années qui viennent seront décisives pour cette œuvre de rénovation.
Tout dépendra des Hommes qui décideront de s’inscrire dans ce projet et de
l’incarner effectivement. Ces hommes et ces femmes, il ne faut pas s’attendre à ce
qu’ils tombent du ciel. Il faut dès maintenant les former, les organiser en forces du
changement, les mobiliser face à l’avenir et forger une nouvelle mentalité harriste :
celle de l’après-crise, celle de la construction d’un avenir créatif et radieux.
En fait, le harrisme doit enfanter dès maintenant ses rénovateurs et ses
réformateurs. C’est là le secret d’une sortie de crise réussie et fertile.

II. Le harrisme et la mission des églises africaines

indépendantes

Il faut le dire avec force : même si elles sont socialement perçues comme des
communautés étranges dans la géographie religieuse de notre continent, les églises
indépendantes africaines sont devenues aujourd’hui des références spirituelles
majeures en Afrique, particulièrement en Afrique de l’Ouest. Qu’il s’agisse du
Christianisme Céleste au Bénin, de l’Eglise Papa Nouveau en Côte d’Ivoire, des
communautés des Séraphins et des Chérubins au Nigeria et de beaucoup d’autres
mouvements religieux en action dans plusieurs pays, elles essaiment partout dans
l’espace CEDEAO et orchestrent leur visibilité avec une certaine magnificence
calculée.
Elles sont officiellement reconnues par les Etats et travaillent dans l’espace social
avec une exubérance toujours plus grandissante. Sorties peu à peu de l’ère de
l’exaltation où elles étaient en quête de la reconnaissance de leur identité africaine,
elles sont entrées dans l’ère de l’institutionnalisation de leur présence sociale à
travers des structures confrontées aujourd’hui aux problèmes de toutes les
institutions : ceux des pesanteurs de leur fonctionnement interne comme ceux de
leur relation avec la société dans son ensemble236.
Il n’est pas possible de réfléchir aujourd’hui sur la mission du harrisme dans la
société sans situer les enjeux à l’intérieur de l’espace global de ces églises africaines

236 Lire Kä Mana, Christianismes africains, Construire l’espérance, Cotonou, Editions Pentecôte
d’Afrique, 2004.
169
indépendantes et des possibilités d’action évangélisatrice qui s’offrent à elles pour
changer l’Afrique et répondre aux attentes profondes des populations.
C’est au cœur de cette famille naturelle où elle s’inscrit que l’Eglise Harriste
confrontée aux difficultés actuelles de sa division et de son affaiblissement pourra
se repenser comme force créatrice et se donner une vocation de puissance
mobilisatrice des autres communautés pour un impact spirituel, éthique et social
profond en Afrique de l’Ouest comme partout sur le continent. Elle sortirait ainsi
de la crise en cessant de s’enfermer dans ses propres déchirements pour se
réimaginer comme pouvoir de proposition et chemin de vie nouvelle auprès des
églises africaines indépendantes, à partir du message même du prophète Harris
dans son enracinement évangélique et sa visée de transformation du continent.
En plus, elle trouvera au sein de sa propre famille spirituelle des possibilités
d’alliances fructueuses pour redéployer son énergie missionnaire et impulser de
nouvelles dynamiques qui permettraient aux Eglises africaines indépendantes de
donner un élan nouveau à leur présence sociale et à leur impact sur l’ensemble du
destin de nos nations aujourd’hui.
Les réflexions que je propose ici ont pour but de clarifier ces enjeux actuels du
harrisme. Elles le font non seulement par rapport aux églises africaines
indépendantes, mais aussi par rapport à toutes les confessions chrétiennes où la
dynamique harriste renouvelée dans sa créativité pourra ouvrir des perspectives
fructueuses au christianisme africain dans son ensemble face aux défis globaux de
l’Afrique actuelle.

1. Impératif d’aggiornamento

Dans ses fondements spirituels et dans son évolution historique, le harrisme

comme patrimoine commun de l’humanité porte en lui, consciemment ou
inconsciemment, l’immense espérance d’une Afrique désaliénée, libre, recentrée
sur ses forces inventives et tournée vers un avenir de dignité et de prospérité
partagée. C’est au nom de cette vision de l’Afrique qu’il a constitué l’une des forces
de résistance spirituelle et de révolte sociale contre le système de la colonisation.
Dans son souffle, il a épousé le mouvement profond d’autres églises africaines
indépendantes : le kimbanguisme (Congo Belge), le matsouanisme (Congo
Brazzaville), le tokoïsme (Angola) et beaucoup d’autres forces spirituelles du refus
de l’ordre colonial.
Même après les indépendances, quand plusieurs églises africaines du terroir ont été
tentées par les sirènes des nouveaux pouvoirs africains, il a gardé suffisamment son
pouvoir de liberté et d’action critique pour apparaître encore aujourd’hui comme le
mouvement d’une conscience désaliénée sur lequel l’Afrique de l’avenir pourrait
s’appuyer en comptant sur des valeurs sûres et des repères solides.

170
C’est ce capital de crédibilité qui est aujourd’hui en danger. C’est lui qu’il s’agit de
préserver en le re-proposant comme route d’action profonde à l’ensemble des
forces de communautés africaines indépendantes.
De la même manière, le harrisme n’avait pas encore été miné jusqu’ici par les
voracités d’enrichissement chez ses chefs ni par le pourrissement de sa spiritualité
dans des enjeux matériels, au nom desquels beaucoup d’églises ont succombé aux
tentations de la prostitution face aux pouvoirs civils et politiques. Il bénéficiait sur
ce point d’un capital de confiance qui est aujourd’hui en danger, compte tenu des
risques de dépendance financière et de vassalisation idéologique auxquels la crise
confronte les autorités de l’Eglise face aux pouvoirs publics et aux « Grands de ce
monde ».
En plus, de toutes les églises africaines indépendantes, le mouvement issu du
prophète Harris est le seul qui a pris sérieusement en compte les impératifs
théologiques qui s’imposent au christianisme africain du terroir. Ces dernières
années, il s’est orienté vers une recherche théologique dont l’herméneutique
cherche à comprendre la parole de Dieu et le destin de l’Afrique sans tomber dans
un folklorisme identitaire où les lubies populaires sacraliseraient la figure du
fondateur et fétichiseraient les rapports des adeptes avec elle, au détriment du rôle
central du Christ pour le salut de l’humanité.
Il s’est aussi engagé dans un œcuménisme sérieux et profond, autour des enjeux
sociaux comme l’écologie, les droits humains et l’engagement sociopolitique des
chrétiens. Dans le dialogue interreligieux, il a veillé à ce que toutes les dynamiques
religieuses de la société africaine soient le limon d’une spiritualité où, dans des
synergies fertiles, les Africaines et les Africains bâtissent un destin nouveau.
Il dispose ainsi d’énormes atouts à partir desquels il peut repenser sa situation
interne et re-mobiliser ses forces pour proposer aux églises africaines
indépendantes ce qui leur manque le plus aujourd’hui : un aggiornamento profond
et sereinement accepté face aux défis actuels de l’histoire.
En effet, l’un des enjeux actuels de la crise du harrisme, celui qui en fait
véritablement un kaïros, un moment fertile et favorable, c’est la nécessité d’une
refondation de sa destinée dans un aggiornamento de grande ampleur, une
mutation et un renouvellement de fond semblable à la mutation et au
renouvellement qu’a connu le catholicisme avec le Concile Vatican II. C’est aussi
de proposer un tel aggiornamento à l’ensemble de la famille du christianisme
africain du terroir, afin de réimaginer le passé, de retendre les forces créatives du
présent et d’inventer un avenir fructueux pour toute la société.
Je peux dire que le temps d’un Concile des églises africaines indépendantes pour
une réflexion de fond sur leur mission actuelle est arrivé. La crise du harrisme en
est, si l’on peut dire, le signe annonciateur.

171
 2. Penser l’aggiornamento : une tâche indispensable

Depuis le temps exaltant et glorieux des prophètes du terroir dont le souffle a

lancé le mouvement des églises africaines indépendantes, le chemin parcouru par
les communautés chrétiennes de cette orientation spirituelle a été un chemin dont
l’Afrique, dans l’ensemble, peut être fière.
Un immense travail a été fait dont les résultats nécessitent de nouvelles
perspectives d’action. Les prophètes fondateurs ont trouvé des réponses adéquates
aux défis de leurs temps. Ils ont libéré les dynamiques créatives des populations
pour résister à l’oppression et à l’humiliation, afin d’affirmer l’inaliénable dignité de
l’homme noir. Après les prophètes, leurs compagnons et leurs disciples ont pris en
charge de nouveaux défis : ceux de faire grandir les églises et de les conduire,
même dans la clandestinité, vers l’essor spirituel et social aujourd’hui visible.
Maintenant, le christianisme africain du terroir est confronté à de nouveaux appels,
à de nouveaux défis et à de nouveaux enjeux. Ceux-ci nécessitent une réflexion
d’ensemble sur des stratégies nouvelles pour leur redéploiement et leur
rayonnement dans la population. Surtout actuellement où les impératifs
d’intégration africaine et de mondialisation imposent à la famille des églises
africaines indépendantes la tâche de repenser leur mission et de redéfinir leur
projet d’action évangélisatrice.
En fait, cette situation nouvelle exige que les communautés chrétiennes
indépendantes renforcent leurs capacités d’impact global à travers une dynamique
de présence sociale régénérée et une volonté d’orienter la société sur la base des
valeurs qui sont les leurs : celles d’une Afrique libre et créative, dont les principes
de vie sont fertilisés par l’Evangile de Jésus-Christ en vue de la construction d’une
nouvelle société.
Il n’est pas possible d’assumer une telle responsabilité historique sans un projet
d’ensemble qui tienne compte à la fois des déficits dont souffrent les
communautés indépendantes et des richesses qu’elles portent, en vue de changer
l’Afrique et d’offrir à l’humanité des perspectives spirituelles fructueuses.
Les déficits de ces églises sont aujourd’hui connus. Les principaux et les plus
visibles nous semblent être :

- un émiettement des forces, qui paralyse toute volonté d’union créative face
aux autres mouvements religieux dans la société ;
- un manque d’investissement massif et organisé des communautés dans la
formation permanente des ressources humaines et dans l’éducation
théologique fondée sur ce que le christianisme africain du terroir peut et
doit apporter au monde ;

172
 - une absence notoire des communautés africaines indépendantes dans les
débats sociaux et dans les grandes discussions sur les enjeux de l’avenir
africain ;
- une visibilité de parade qui masque le manque d’une ligne directrice claire
et déterminée pour transformer la vie à partir des orientations spirituelles
et socio-théologiques sans ambiguïté en tant que vision chrétienne de
l’Afrique et du monde.
Face à ces déficiences, les églises officielles ont adopté, à l’égard du christianisme
africain du terroir, soit une attitude de mépris amusé, soit une indifférence
condescendante, soit des comportements de moquerie féroce tissée de refus du
dialogue vivant et de considération pour des Chrétiennes et Chrétiens jugés
socialement ou religieusement inférieurs.
Or, ces Chrétiens et Chrétiennes que l’on traite ainsi sont des forces vives dont le
projet, lancé par les grands prophètes africains, est riche d’une féconde énergie de
transformation spirituelle et socio-économico-politique de l’Afrique. Ils sont
porteurs d’une tradition de dignité, de grandeur, d’ambition et de confiance de
l’Afrique en elle-même face à sa destinée. Dans un contexte où la dépendance,
l’extraversion, l’aliénation et le mépris de soi caractérisent tragiquement l’Homme
africain, ils sont le ferment d’une autre vision du continent dans le monde.
Dans la mesure où ils sont habités par ces valeurs fondamentales et qu’ils sont, en
elles-mêmes, des forces engagées, sous diverses formes, dans la vie de nos pays, ils
sont partie intégrante d’une dynamique essentielle dont les églises officielles seront
obligées de tenir compte dans un œcuménisme vivant à développer grâce à un réel
redéploiement socioreligieux des églises africaines indépendantes et aux exigences,
pour elles, de promouvoir une véritable théologie du changement social en
Afrique.
3. Pour une théologie du changement social

Dans ce contexte, ce qu’a été jusqu’ici le mouvement harriste constitue un levier

important pour l’aggiornamento des églises africaines indépendantes. La
conscience que les communautés qui s’inscrivent dans ce mouvement ont eue de
leur situation les a poussées à dégager un horizon dans lequel toutes les autres
communautés du christianisme africain du terroir peuvent s’inscrire. Dans cet
horizon, la voix du prophète fondateur comme celle de ses successeurs a toujours
été valorisée sans idolâtrie. Les valeurs pour lesquelles ils ont vécu ont toujours été
réaffirmées et réactivées comme message de fécondité vitale. Les faiblesses
internes des églises indépendantes ont toujours été reconnues et analysées avec
lucidité. L’avenir a toujours été imaginé avec confiance, non pas seulement comme
l’avenir du harrisme seul, mais comme l'avenir du Christianisme africain dans sa
capacité de tracer une route d’espérance au monde.

173
Ce sont ces dynamiques fondamentales du harrisme qui sont en crise actuellement
et qui manifestent, en tant que telles, les réalités des autres églises indépendantes
ou les risques auxquels elles sont confrontées aujourd’hui.
Les communautés harristes sont appelées à prendre maintenant la mesure de cette
situation pour pouvoir tisser des liens de réflexion et d’action avec toute la famille
du christianisme du terroir africain, en vue de poser solidement les bases de la
mutation et du renouvellement de leur conscience historico-sociale, de leur action
évangélisatrice. Cela libérerait les forces d’un redéploiement de ces églises dans la
société et une dynamique mobilisatrice rénovée dans leur visée pour transformer
en profondeur la société africaine.
Je vois dans ce redéploiement, dans cette dynamique mobilisatrice pour une
nouvelle ambition socio-théologique et missionnaire, la vocation essentielle d’un
harrisme renouvelé comme christianisme africain du terroir, moteur pour un
nouvel engagement global des églises africaines indépendantes dans la société et
dans le monde actuel. Surtout à ce moment précis où la situation mondiale impose
à l’Afrique l’impératif de chercher de plus en plus en elle-même des remèdes
internes à ses propres maux.

4. Exigences pour un redéploiement

La conviction profonde qui porte et guide mon analyse est celle-ci : les églises
africaines indépendantes en général, et celles de l’espace CEDEAO en particulier,
ont aujourd’hui une extraordinaire chance historique de contribuer à la
construction de la nouvelle société africaine, à condition qu’elles prennent
conscience de leur identité, de leur mission et de leur projet de fond en vue d’en
féconder les grandes forces sociales qui bâtissent l’avenir du continent.
Dans cette tâche, le harrisme peut jouer un rôle capital, à condition qu’il se décide
de sortir de sa léthargie actuelle et de retrouver en son sein les ressorts qui ont fait
sa force jusqu’ici : la confiance en l’Homme africain et la capacité de mobilisation
de ses ressources internes. A condition aussi qu’il redécouvre en lui-même le génie
culturel des liens de solidarité par lesquels l’Afrique peut unir son destin avec les
autres églises africaines indépendantes.
Dans les synergies qu’elles sont appelées à créer, ces églises pourront identifier
clairement les forces d’avenir pour transformer la société et orienter, par leur
esprit, les mouvements sociaux de fond pour la transformation positive de
l'Afrique. Elles pourront réorienter la dynamique évangélisatrice en vue d’impulser
des énergies nouvelles dans le génie créateur des peuples.

174
A mon sens, cinq mouvements de fond constituent des champs dans lesquels le
christianisme africain du terroir devra impérativement semer et investir son
énergie :

- les forces de l’intelligence et de l’imagination sociale ;

- les énergies féminines d’action et d’engagement concret ;
- les pouvoirs économiques et les énergies du développement plénier ;
- la société civile dans le foisonnement de ses initiatives ;
- la jeunesse comme lieu spécifique d’investissement spirituel et social pour
l’avenir.
5. Vers les forces de l’intelligence, de la recherche et de l’imagination
sociale

Dans la situation actuelle où la société africaine est secouée fortement par les
grands débats sur les problèmes du continent et de sa place dans l’ordre mondial,
le premier champ de redéploiement qui s’impose aux églises africaines
indépendantes est celui du monde des forces intellectuelles. Les universitaires,
chercheurs, penseurs, producteurs d’idées et créateurs des rêves, toutes ces forces
n’ont jamais été prises en elles-mêmes comme un lieu primordial et spécifique de
formation et d’évangélisation dans la perspective des valeurs propres au
christianisme africain du terroir.
Dans l’imaginaire populaire, on a toujours considéré ce christianisme comme un
christianisme non intellectuel, non susceptible d’investir dans les forces de
l’intelligence sociale et de l’imagination culturelle. De lui, la société ne semble pas
attendre des réflexions originales ni des propositions décisives pour transformer
l’ordre politico-économique.
C’est cette situation qu’il faut changer à tout prix en fixant le cap sur
l’évangélisation des forces intellectuelles et des puissances de la recherche, de
l’imagination et de la pensée. Il convient, pour ce faire :

- de développer des ministères spécifiques dans les milieux d’intelligence et

de formation intellectuelle;
- de suivre pas à pas les débats sociaux et leurs enjeux afin de les éclairer à la
lumière de l’héritage et des valeurs des églises africaines indépendantes;
- d’organiser des synergies entre les communautés africaines indépendantes
afin qu’elles disposent de lieux de recherche, de production et de diffusion
de la pensée et des idées nouvelles ;
- d’animer la vie des communautés avec les forces intellectuelles internes
capables d’être en coopération avec les autres énergies intellectuelles dans
la société ;

175
 - de nouer des liens institutionnels avec les structures de formation des
autres confessions religieuses en vue de mettre sur pied des programmes
communs de recherche, d’éducation et de formation.
Dans tous ces domaines, la communauté harriste a déjà mené une réflexion de
fond qui pourra être investie dans la conscience des autres églises africaines
indépendantes et servir de plate-forme pour un travail commun à promouvoir
dans la société.
Au lieu de s’embourber dans une crise interne absurde et stérile, elle est appelée à
se mettre en synergie avec toutes les églises africaines indépendantes pour une
évangélisation orientée vers les forces d’intelligence, de recherche et d’imagination.
6. Vers les forces sociales féminines

Le deuxième champ pour le redéploiement des églises africaines indépendantes est

le monde des forces sociales féminines dans toutes leurs dynamiques créatives.
Dans la société africaine actuelle, les femmes représentent une énergie de
transformation sociale de première grandeur. Autant dans les églises officielles que
dans les communautés indépendantes, elles sont engagées dans les tâches
d’animation de la vie des groupes ecclésiaux d'action sans pourtant être utilisées à
leur juste valeur dans les fonctions de responsabilité à l’échelle de la direction, de
l’administration ou de la gestion.
Aujourd’hui, le mouvement d’ensemble de la société conduit le genre féminin à
prendre conscience de ce fait. Il convient que les églises africaines indépendantes,
dont la réputation est de n’être pas à l’avant-garde de ce combat, en deviennent, ici
et maintenant, le fer de lance. Cela exige :

- une pol66itique globale d’éducation et de formation des femmes dans

toutes les communautés ;
- la promotion lucide des femmes dans les ministères de direction,
d’administration et de gestion ;
- l’incitation des forces féminines pour un engagement dans des structures
économiques et sociologiques en vue de la transformation sociale ;
- l’intégration de la problématique des droits des femmes dans tout le travail
d’évangélisation au sein des communautés et dans la société.
Au cœur de cette dynamique d’éducation, de formation et d’engagement global des
femmes, on veillera à ce que les valeurs africaines de base pour le respect de la
personnalité féminine soient assurées et garanties, tandis que seront bannies toutes
les mentalités et les pratiques qui dévalorisent le genre féminin. Le travail des
communautés serait ainsi d’inscrire l’Evangile dans une vision africaine du monde
où le genre masculin et le genre féminin puissent construire une société

176
d’harmonie et de bonheur partagé, sans que l’Afrique devienne le lieu du
mimétisme devant un féminisme d’aliénation, agressif et superficiel, venu d’ailleurs.
Il est clair à ce niveau que l’impératif est d’incarner et de développer une véritable
théologie africaine de la féminité créative, sans céder aux pesanteurs d’extraversion
qui ont fait perdre aux femmes d’Afrique leur être profond et leur âme dans
l’actuelle mondialisation néolibérale qui transforme tout en marchandise.
Il est urgent que les communautés harristes s’inscrivent dans cette dynamique.
Elles en ont l’énergie et les atouts. Plus particulièrement, il appartient aux femmes
harristes de refuser de s’embourber dans la crise où les hommes les ont entraînées
et de devenir le moteur d’une nouvelle destinée pour toutes les églises africaines
indépendantes.
Sans une claire prise en charge de leur féminité créative comme force pour juguler
la crise, on peut craindre que la situation actuelle dure longtemps encore et que le
harrisme y perde progressivement son génie spirituel et social.
7. Vers le monde des affaires et les forces du développement humain
aujourd'hui

Le troisième champ du redéploiement des églises africaines indépendantes est le

monde des affaires, de la création économique et du développement humain
durable, où elles ne sont aujourd’hui que des symboles d’un enrichissement
ostentatoire et égoïste des chefs au détriment des forces profondes de
transformation sociale.
Mises à part quelques communautés qui ont déjà une bonne maîtrise des arcanes
de l’économie mondiale et cherchent à lutter vigoureusement contre le drame de la
misère et la malédiction de la pauvreté, les églises africaines indépendantes
souffrent de la crise généralisée de nos pays dans les domaines de la production
des richesses communautaires, comme toutes les autres églises d’ailleurs. Elles
n’ont pas fait du bien-être un principe de vie où les valeurs spirituelles africaines de
solidarité assurent à tous et à chacun un espace de bonheur partagé. L’économie et
le développement humain durable n’y sont pas perçus comme des exigences
inhérentes à la mission évangélisatrice, avec toutes les conséquences que cela
entraîne pour une voie africaine de libération économique.
Dans ces domaines, il est temps de changer de cap ; et cela ne peut se faire que si
les communautés décident :

- de faire du débat sur l’économie sociale et le développement solidaire un

levier pour leur travail dans le champ de la mondialisation néolibérale
actuelle ;

177
 - de rassembler les moyens nécessaires pour des projets de promotion
humaine destinés à faire des églises des forces du
développement communautaire.
- d’éduquer les membres des communautés au dynamisme de la créativité
économique par l’enrichissement et le bien-être de tous.
Dans ces domaines, la théologie du bonheur partagé qui est proposée aux harristes
comme force pour une restructuration de leur mentalité est un atout solide et
sérieux. En contexte de mondialisation, elle montre que la sortie du néolibéralisme
ne peut se faire que par l’acquisition des principes d’efficacité économique et par la
redynamisation de l’économie solidaire dont les églises peuvent devenir des lieux
d’expérimentation efficace, à travers un projet comme celui d’une Banque Harriste
de Solidarité, par exemple. Cette orientation vers l’économie sociale et solidaire est
une voie d’évangélisation que les églises africaines indépendantes pourront
emprunter dans leur vision spirituelle des réalités économiques d’aujourd’hui.
8. Vers la société civile

Le quatrième champ du redéploiement de l’action évangélisatrice des églises

africaines indépendantes est ce qu’on appelle aujourd’hui la société civile, c'est-à-
dire l’ensemble du monde associatif d’où émerge aujourd'hui un nouveau projet de
société : une dynamique des droits humains, de la justice économique, de la liberté
créative et de la protection de l’environnement comme socle pour construire une
société vraiment humaine.
Si les églises africaines indépendantes ne se positionnent pas dès maintenant
comme des forces motrices dans toutes les batailles en cours dans la société civile,
elles n’auront pas un impact profond sur la société africaine de l’avenir.
Il est nécessaire que les mouvements d’action des communautés du christianisme
du terroir africain soient rendus sensibles au fait que partout où se forgent les
valeurs et le visage de l’avenir, là est leur destin comme forces évangélisatrices.
Qu’il s’agisse de l’écologie ou des droits humains, de la démocratie ou de la bonne
gouvernance, de la lutte contre la violence ou de la promotion de la culture de
paix, de l’éducation à la responsabilité civique ou du combat contre la pandémie du
VIH-SIDA, rien de ce qui fait bouger la société civile ne doit être étranger aux
églises africaines indépendantes.
D’où l’exigence de développer des stratégies, des mécanismes et des institutions
pour la maîtrise de l’espace civil et de ses débats, comme pour la maîtrise de tous
les domaines désignés ici comme champ de déploiement.
Sur ces questions, le harrisme a déjà déployé et imaginé des actions très fertiles : la
semaine annuelle d’action écologique, l’université annuelle des jeunes pendant les
grandes vacances, l’engagement dans l’action pour la promotion des droits
178
humains, la mise sur pied d’une Ecole des Hautes Etudes Théologiques et Sociales.
Au lieu de mettre tous ces atouts sous le boisseau absurde de la crise actuelle, il a
aujourd’hui intérêt à les proposer à toutes les églises indépendantes pour des
actions communes qui renforceraient leur crédibilité sociale. Il se renforcera ainsi
lui-même en se nourrissant de toutes les capacités d’initiative développées par les
autres communautés.
9. Vers une jeunesse responsable

Dans le vaste champ de l’aggiornamento des églises africaines indépendantes et de

leur redéploiement social, la jeunesse, ses attentes, ses quêtes et son dynamisme
doivent être considérés comme la lame de fond pour impulser des changements
nécessaires. Seuls des mouvements de jeunes motivés, déterminés, éduqués et
organisés sont capables de prendre en charge le travail de mobilisation de toutes
les forces vives des communautés en vue de relever les défis du présent et de
l’avenir.
Sans une attention vive à ce que les jeunes peuvent et doivent promouvoir comme
structures mentales et dynamiques de comportement, il ne sera pas possible au
christianisme africain du terroir de se redéployer avec fécondité dans l’ensemble du
champ social.
En amont de ce travail avec les jeunes, c’est la question de la catéchèse pour les
enfants qui se pose, ainsi que le problème global de la pastorale de la famille
comme lieu d’acquisition de la conscience harriste et des valeurs du christianisme
africain du terroir. A ce niveau, rien ne doit être laissé au hasard dans
l’imprégnation spirituelle de l’esprit des enfants, fer de lance de tout ce qui doit
être fait auprès de la jeunesse.
D’où l’urgence :

- de redynamiser partout la pastorale de la famille, l’enseignement des

principes et des valeurs du christianisme africain du terroir et le souffle des
mouvements de jeunesse comme avant-garde d’une présence créative des
communautés chrétiennes indépendantes dans la société ;
- de libérer l’énergie des jeunes par une éducation centrée sur les défis
d’aujourd’hui et les moyens de les relever au sein des structures d’églises.
Dans ce domaine, l’Eglise Harriste dispose d’un des mouvements de jeunesse les
plus dynamiques et les plus créatifs des églises africaines aujourd’hui : une véritable
mine qui peut servir d’avant-garde dans la bataille du redéploiement social des
communautés indépendantes. Il est temps que cette force soit mise au service
d’une dynamique de sortie de crise et qu’elle serve à forger de nouvelles mentalités
créatives pour l’aggiornamento des églises africaines indépendantes, à travers des
initiatives nouvelles partout où la société en a besoin : dans la construction de la

179
paix, l’engagement politique, le dynamisme économique, les actions humanitaires
et l’évangélisation en profondeur.
10. Le temps de réfléchir et d’agir

Tous les champs d’action que je viens de déblayer attendent, de la part des forces
intellectuelles et créatives des églises africaines indépendantes, des réflexions
profondes et novatrices, orientées vers l’impératif de re-fondation de la mission de
ces églises et l’exigence de redéploiement de leur action évangélisatrice.
Les communautés harristes sorties de leur crise actuelle et renouvelées dans leur
créativité pourront animer des débats de fond sur des orientations nouvelles dans
la conscience que les églises africaines indépendantes devront avoir d’elles-mêmes
aujourd’hui, en toute lucidité.
Dans la perspective d’un aggiornamento de fond, elles pourront favoriser la
réflexion sur l’évolution des forces religieuses africaines du terroir et en évaluer
l’impact social en vue de construire le futur. Leurs forces intellectuelles et créatives
pourront également conduire les recherches sur la situation présente du
christianisme africain du terroir dans la société et promouvoir des initiatives en vue
de re-mobiliser toutes les énergies des églises indépendantes d’Afrique pour la
construction d’une nouvelle société africaine.
Cette visée d’une nouvelle société est importante. En même temps qu’elle donne
au futur un contenu mobilisateur, elle exige des hommes et des femmes de toutes
les églises un engagement concret dans la nouvelle évangélisation de l’Afrique à
partir des repères sûrs.

11. Obligation de formation

Tous les champs de redéploiement dont je viens de parler dépendent d’un

impératif : la formation humaine et théologique dans les églises africaines
indépendantes.
C’est sur la solidité de leurs ressources humaines et la profondeur de leur théologie
que les églises africaines indépendantes pourront fonder la réussite de leur
aggiornamento aujourd’hui.
Dans l’ensemble, elles ne donnent pas l’impression d’avoir compris que leur destin
se joue dans l’éducation et la formation des ressources humaines.
Rien que dans le domaine de la formation théologique, elles n’ont pas donné la
mesure de leur originalité ou de leur créativité, faute d’une dynamique globale dans
la réflexion et dans la recherche. Les déficiences et l’indigence théologiques sont

180
criantes, de même que le manque d’une politique globale d’organisation
intellectuelle pour les forces vives.
Or, il n’y a pas d’aggiornamento possible sans un travail de fond dans la réflexion
théologique et la mobilisation de toutes les ressources intellectuelles pour un
nouveau projet global d’église et de société. Le défi de la formation et de
l’éducation théologiques est donc le défi le plus décisif auxquels le christianisme
africain du terroir est confronté et qu’il doit relever d’urgence, à travers des espaces
de formation pour défendre, développer, promouvoir et diffuser dans la société les
valeurs et la vision du monde qui sont les siennes.
Un centre d’impulsion

Pour ce faire, il est urgent qu’en Afrique de l’Ouest comme partout en Afrique, les
églises indépendantes, compte tenu des exigences de leur redéploiement social et
de leur rayonnement missionnaire, disposent d’une véritable stratégie de formation
pour le renforcement des capacités théologiques, organisationnelles et
opérationnelles des communautés.
Cette stratégie devra avoir pour force d’impulsion une structure
interconfessionnelle, décentralisée et coordonnée, de formation théologique et
sociale, destinée à renforcer leur impact à partir d’une politique active d’éducation.
La dynamique socio-théologique animée à partir de cette structure d’impulsion
pour les membres des communautés locales serait ainsi le cœur du redéploiement
et de l’impact du christianisme du terroir africain.
L’Eglise Harriste a déjà lancé cette initiative. Il est temps de la transformer en un
projet pour l’ensemble de la famille des églises africaines indépendantes et de
mobiliser toutes les forces vives de ces églises pour la réussite d’un tel projet. En
effet, pour qu’une telle structure soit efficace, il convient qu’elle ne soit pas liée à
une seule communauté. Elle doit appartenir à plusieurs églises selon une logique
d’intégration régionale capable de libérer des moyens humains et financiers en vue
de donner et garantir une éducation socio-théologique de qualité.
D’où la nécessité d’engager le plus grand nombre possible de chefs religieux des
églises africaines indépendantes dans le plan d’action. Un réseau de Chefs d’Eglises
convaincus et déterminés devrait être mis sur pied pour constituer l’autorité morale
et régulatrice capable d’assurer au projet de redéploiement et de formation la
longue durée dont elle a besoin.
A côté de cette instance, un réseau de forces intellectuelles d’animation des
structures de formation socio-théologique devra se mettre en place et s’atteler au
travail d’organiser concrètement le fonctionnement des programmes. Un
fonctionnement qui devrait à la fois tenir compte des besoins des églises locales et

181
des nécessités d’une implication créative du christianisme africain du terroir dans
les enjeux africains et mondiaux de la foi chrétienne aujourd’hui.
Un fonctionnement par dynamiques et cycles de formation

Pour être à la hauteur de sa tâche, une telle structure doit être un institut de
formation qui fonctionne par cycles de recherche, à travers des séminaires,
ateliers, sessions et conférences autour des enjeux liés au plan du redéploiement et
de la formation au service des églises africaines indépendantes, sans
nécessairement copier le modèle de formation académique qui fonctionne ailleurs.
Si le harrisme ne veut pas s’enliser dans sa crise actuelle, il est de son devoir de
s’engager résolument dans un tel projet, afin de doter l’avenir des forces
d’intelligence, de pensée et d’imagination ainsi que de ressources humaines
capables de relever les grands défis de la société et de donner aux églises africaines
indépendantes les capacités d’être à la hauteur des enjeux.
Elle pourra ainsi, pour elle-même, promouvoir et entretenir sa propre conscience
comme mouvement spirituel et social, en assurant la transmission de ses valeurs et
de sa vision du monde aux générations futures, à travers une catéchèse dynamique
et raisonnée, et un travail d’ensemencement des esprits et de la société par une
philosophie harriste créative. Elle pourra aussi participer à la rénovation de la
conscience sociale des églises africaines indépendantes, à travers la formation et la
mobilisation de leurs forces créatives devenues capables d’un dialogue de fond
avec l’ensemble des confessions chrétiennes d’Afrique, en vue de répandre, partout
en Afrique, une vision chrétienne de la renaissance du continent dans le concert
des peuples, des cultures, des civilisations et des nations aujourd’hui.
Au fond, telle qu’elle se présente actuellement, la situation du harrisme et des
églises africaines indépendantes indique un tournant à prendre en vue de
l’aggiornamento, du redéploiement missionnaire et du renforcement des capacités
théologiques et opérationnelles du christianisme africain du terroir. Malgré
l’ampleur de la crise harriste et l’absence de volonté visible d’occuper l’espace
social et d’orienter les choix de la société face à l’avenir dans les églises
indépendantes, l’enjeu réel est la rénovation des communautés religieuses
indépendantes pour qu’elles assument de nouvelles responsabilités en Afrique :
qu’elles se ressourcent à l’esprit des prophètes fondateurs, qu’elles assument
rigoureusement les valeurs historico-sociales qui sont les leurs et qu’elles
s’engagent résolument dans la construction de la nouvelle société africaine, en
rupture avec la crise actuelle des pays, véritable défi au génie de toute confession
chrétienne. En somme, l’heure du renouveau des églises africaines indépendantes
a sonné. C’est l’heure de changer l’Afrique à partir d’elle-même, en puisant dans les
ressources les plus profondes de sa culture spirituelle et de son génie. A cette heure
décisive, l’Eglise Harriste ne peut être qu’une dynamique créative en mission. Elle
sera cela ou elle ne sera rien.
182
Conclusion

A la fin de cette réflexion, on aura compris que le message du prophète Harris est
une route de nouvelle espérance pour le harrisme et les églises africaines
indépendantes dans leur vocation aujourd’hui. Il les inscrit dans le souffle de la
renaissance et de la résurrection de notre continent, pour l’invention d’une société
nouvelle nourrie par l’Evangile. Une société où les Africaines et les Africains
auraient cessé d’être des personnes aliénées et superficielles, dominées et écrasées
par les atavismes maléfiques et les puissances politico-économiques de l’ordre
mondial actuel.
Repensé face aux enjeux de notre présent et de notre avenir, ce message ferait de
nous de Nouveaux Africains, profondément enracinés dans notre sol de vie en
Jésus-Christ. Des êtres de vigueur spirituelle créative, qui pensent et agissent dans
la perspective d’une profonde novation de l’humanité et de sa destinée, en vue
d’un ordre mondial de paix et de prospérité communautaire : le bonheur partagé.
Perçu sous cet angle, le message du prophète nous rend libres et profondément
humains. Il nous restaure dans notre confiance en nous-mêmes et nous ouvre à un
monde auquel nous devons donner une face d’espérance. Il nous rend, en fait,
responsables de notre destinée et de la destinée de toute l’humanité.
Harris, c’est cette Afrique nouvelle et cette nouvelle humanité devenues non
seulement notre rêve et notre espoir, mais le contenu ardent de notre volonté et de
notre action. J’ai voulu dans cette réflexion revitaliser le message de ce grand
homme spirituel qui a sillonné le sol de notre continent pour l’embraser du souffle
de Dieu, de l’énergie du Christ et de l’Esprit qui renouvelle toute chose et construit
un monde nouveau. J’ai voulu que les harristes entendent de nouveau la voix de ce
prophète qui est leur grand patrimoine en même temps qu’il est le patrimoine
commun à toutes les églises indépendantes, à toutes les communautés de foi et à
toute l’humanité. Entendre une telle voix, c’est tracer la nouvelle route de
l’Homme vers son humanité véritable : « l’humanitude », dont parle Joseph Ki-
Zerbo.

183
184
La prédication de la prospérité dans les églises néo-pentecôtistes
congolaises
Samuel Tshiyoyo Muakaji

Introduction

La présente réflexion se propose d’étudier les enseignements des prédicateurs de la

théologie de la prospérité dans les églises néo-pentecôtistes congolaises de
Belgique. Elle rend compte de l’enquête que j’ai menée dans ces communautés sur
ce que les pasteurs répandent dans la population qui les suit, les écoute, les
applaudit et qui investit parfois beaucoup d’argent chaque jour en vue d’obtenir le
bonheur.

Pour un chrétien qui n’a pas le sens d’une approche critique d’un discours et de la
pertinence de son contenu, ce que disent ces pasteurs a force de loi et doit être
accepté et vécu comme tel. Cela est vécu par le fidèle comme la parole vraie, la
parole révélée par Dieu en personne à l’assemblée de ses élus et donc la parole
infaillible. Les fidèles de ces communautés vivent au rythme des paroles
prononcées par leurs responsables qui s’attribuent les différents titres tirés de
l’Ancien Testament et du Nouveau Testament tels que Prophète, Apôtre, Bishop,
Archibishop, etc. Ces paroles de Pasteurs-Prophètes sont toujours qualifiées de
prophétiques. Les fidèles doivent se les approprier comme parole révélée et elles
ont une portée supérieure1 à l’évangile. Elles sont appelées selon leur jargon « le
rhéma2 ». Ces « hommes de Dieu » aveuglent ceux qui les suivent par des méthodes
qui frisent des manipulations psychologiques.

Ces adeptes se considèrent comme les hommes d’une autre nature et lorsque vous
les approchez, vous constaterez qu’ils ont une haute opinion d’eux-mêmes. La
première chose qu’ils aimeraient entendre de vous est le récit de votre conversion.
Ils aimeraient connaître, où, quand, comment et dans quelles circonstances vous

1 Les prédicateurs de la prospérité essaient de convaincre leurs adeptes en utilisant des intrigues
témoignant des messages révélés par Dieu et qui sont appropriés pour chaque membre, en
difficulté ou non. Ils exhortent ainsi la personne concernée à suivre à la lettre ce qu’il lui dit.
2 Les prédicateurs de la prospérité font la différence entre le logos et le rhéma. Nous notons que

cette différence n’est pas juste, car en grec biblique, les deux mots peuvent être interchangeables.
185
êtes arrivés à la nouvelle naissance, c’est-à-dire à la conversion ! C’est pour cette
raison que certains auteurs les appellent les « born again », nom dont ils se
réclament.

Quels sont donc les thèmes abordés par ces apôtres de la vie abondante dans leurs
homélies ? Pour répondre à cette question majeure, nous allons glaner les réponses
dans les prédications que nous avons entendues, écoutées, recueillies et
enregistrées pendant nos visites de ces communautés. Ces différentes prédications
nous donnent à peu près les grandes lignes de ce qu’ils croient et confessent.

Nous présenterons quelques aspects d’enseignement de ces prédicateurs de la

théologie de la prospérité. Nous commencerons avec une des lois qui conduit à la
prospérité, à savoir la loi de filiation à Dieu ou la nouvelle naissance. Signalons que
nous ne suivons pas ici un ordre systématique mais qu’il s’agit plutôt d’un choix
aléatoire. Il y a autant de lois qui conduisent à la prospérité qu’il y a d’assemblées
de ce genre. Nous n’allons pas toutes les énumérer mais nous nous centrerons sur
l’essentiel.

La nouvelle naissance pour prospérer

Nous venons de le dire, pour ces communautés, la prospérité est accordée aux
personnes qui cherchent la face de Dieu. Comme l’a bien exprimé Christophe
Monot concernant les adeptes d’une église charismatique genevoise, l’idée qui
prédomine est celle du juste béni par le bien-être et la santé3. Ces personnes sont
celles qui ont fait l’expérience de la nouvelle naissance, c’est-à-dire des personnes
qui ont confessé leurs péchés publiquement et qui ont décidé de marcher avec
Dieu et de lui être obéissant.

Pour obtenir la bénédiction de Dieu et connaître la prospérité, il faut se convertir.

Dans ces milieux, la conversion est définie comme le fait de professer
publiquement Jésus-Christ comme son Seigneur et Sauveur personnel. La
conversion est vue comme une pierre de touche qui procure au converti la
prospérité. André Corten souligne que le fait que la conversion est vécue comme «
un moment de rupture dans la vie du croyant4 ». Cette rupture est vécue par le croyant
comme la clé du succès et le droit d’accéder au bonheur prêché par les maîtres qui

3C. Monot, « De l’affliction à la prédication : quand les souffrants parlent à la communauté » dans
Social compact 56 (2) 2009. Nous paraphrasons Christophe Monot. Il ne s’agit pas d’une citation in
extenso.
4A. Corten, « La greffe pentecôtiste » dans Esprit 333, (2007).

186
en détiennent le secret. Dans certaines communautés, comme celle du combat
spirituel, elle peut être vécue d’une manière radicale exigeant même la rupture avec
les membres de la famille biologique. Elle est parfois encouragée dans les
enseignements du « ministère de combat spirituel » de Mama Olangi5 où l’on invite
des croyants à se libérer des liens de l’esclavage de la famille par une séance de
délivrance6. Pour Mama Olangi Oshwo, la servitude de liens de famille est à la base
de la pauvreté de nombreuses familles congolaises. Il faut se libérer de ces liens de
malédictions afin d’acquérir les bénédictions. Ces prédicateurs ne se rendent pas
compte de l’existence de la grâce générale ou de la grâce commune de Dieu envers
tous les hommes. Nous nous demandons pourquoi ces prêcheurs d’abondance ne
réalisent-ils pas, en regardant autour de nous, que tous les millionnaires du monde
ne sont pas chrétiens ?

Pour eux, la clé de la prospérité est dans le nom de Jésus. Ainsi, Pasteur Papy
Kanga de Beulah Church de Seneffe7, dans sa prédication basée sur l’Évangile de
Jean 3, 1-16, explique à son assemblée la rencontre de Nicodème avec Jésus. Il dit
à son auditoire au sujet de Nicodème que « cet homme, docteur de la loi et intelligent,
avait senti le vide en lui. Il avait reconnu que la voie du succès passait par la conversion. Il est
parti voir celui qui détenait la clé de succès la nuit. Il s’est converti en allant voir Jésus pendant la
nuit ». Après ces mots introductifs, le pasteur Papy se lance dans les diatribes et
interpelle son auditoire en ces termes :

« Vous voulez prospérer et avoir du succès dans vos vies. Il faut commencer par le
commencement. Nicodème avait commencé par la conversion au Christ. Il avait compris
que le bonheur passe par Jésus de Nazareth. Le commencement, c’est d’abord de renoncer
à vos mauvaises vies, la prostitution, les mensonges et vos faux dieux. Il faut vous donner
à Jésus et vous faire baptiser pour avoir la prospérité. Il ne faut pas vous confier en vos
connaissances intellectualistes et quelques gouttelettes d’eau que vous aviez reçues dans
votre enfance. Il faut recevoir le baptême par immersion et le baptême du Saint-Esprit et

5 Mama n’est pas le nom propre d’Olangi, c’est une forme de politesse qui veut que les femmes
d’un certain âge soient désignées sous le nominatif « maman ».
6 Parmi les étapes de la délivrance de démons qui rendent une personne esclave et pauvre, il y a

aussi la délivrance des liens de famille. A ce sujet, nous renvoyons aux mémoires défendues à la
Faculté des Sciences Sociales, en Anthropologie par B. Meiers, Le Dieu de Maman Olangi et le combat
spirituel congolais : Imaginaire social de crise et construction identitaire Bruxelles/Kinshasa, Louvain-la-Neuve,
UCL, 2008 et C. Pukuta, Le ministère du combat spirituel de maman Olangi : espace d’émancipation ?,
Louvain-la-Neuve, UCL, 2008, qui traitent de ce ministère.
7 Pour des observations d’ordre socio-anthropologique de Beulah Church, on peut consulter avec

intérêt le mémoire de maîtrise en anthropologie de C. Mattern, L’Église Évangélique de Pentecôte Beulah

à Seneffe : Croyance, Famille et Combat Spirituel, Louvain-la-Neuve, UCL, 2008.
187
 du feu selon les paroles de Jean Baptiste. En faisant cela, vous donnez libre cours au Saint
Esprit d’opérer des miracles en vous et de vous donner du succès »8.

D’après la prédication du pasteur Papy, l’on se rend compte que pour avoir la
prospérité il suffit de croire en Jésus et d’être baptisé par immersion 9. C’est si facile
que chaque personne peut à tout moment changer de statut social en devenant
millionnaire comme par enchantement. Mais la nouvelle naissance n’est pas
l’unique voie par laquelle l’on prospère. Les prédicateurs de la vie abondante ont
plusieurs moyens qui conduisent au bonheur. Le plus important et le plus efficace
de tous les moyens qu’ils proposent semble être le fait de donner. Il s’agit de
donner à Dieu et aux hommes de Dieu de l’argent et des biens dont ils ont besoin
pour recevoir les bénédictions en abondance de sa part. Il s’agit donc de la loi de la
semence. La semence dont il est question ici, c’est surtout l’argent et les biens
précieux10 de grandes valeurs qu’il faut offrir à Dieu. Les textes bibliques à ce sujet
ne manquent pas pour convaincre leurs adeptes et tous ceux qui recherchent la
prospérité.

La semence comme source de bénédictions

Dans presque toutes les communautés que nous avons visitées et qui prêchent la
vie abondante, les pasteurs insistent dans leurs enseignements sur l’importance de
donner à Dieu des offrandes, des dîmes, des libéralités et tous les biens de valeur.
En donnant à Dieu, l’on sème pour récolter la moisson au moment opportun, car
Dieu donne à celui qui est obéissant et qui sait épargner au ciel. A ce titre, les
prédicateurs de la prospérité évoquent le texte de l’évangile de Matthieu 6 : 19-21 :
« Ne vous amassez pas des trésors sur la terre, où la teigne et la rouille détruisent, et où les
voleurs percent et dérobent ; mais amassez-vous des trésors dans le ciel, où la teigne et la rouille ne
détruisent point, et où les voleurs ne percent ni ne dérobent. Car là où est ton trésor, là aussi sera
ton cœur ». Lors de ces cultes, dans l’Église de Dieu le Réveil à Liège, le Pasteur Pajo
harangue en ces termes :

8 Prédication du pasteur Papy Kanga au Beulah Church de Seneffe, Août 2009.

9 On peut noter que les Catholiques, les Anglicans ainsi que les Presbytériens qui baptisent par
aspersion sont exclus de la prospérité si l’on s’en tient à la notion de conversion et de baptême
comme moyen d’accès à ce précieux sésame.
10 Les prédicateurs de la prospérité exhortent les dames à donner leurs bijoux en or à Dieu.

D’autres enseignent que les bijoux sont des instruments du diable, il est important de s’en
défaire pour être délivré de l’esprit de la luxure. Mais lorsque ces dames les leur remettent, ces
prédicateurs s’en servent en les vendant et en tirent profit.
188
 « Vous me posez des questions. Pasteur, pourquoi je suis régulier et assidu à l’Église mais
je ne prospère guère ? Je travaille mais je ne parviens pas à nouer les deux bouts du mois,
mes enfants tombent toujours malades et je suis obligé de dépenser beaucoup d’argent pour
les soins médicaux. Laissez-moi vous dire ce dimanche pourquoi cela vous arrive. C’est
parce que vous ne suivez pas les recommandations de la parole de Dieu. Ces
recommandations ne sont pas difficiles. La voie par excellence pour prospérer passe par
l’obéissance de la loi de semence. Si vous ne cultivez pas le sol, si vous n’arrosez pas votre
jardin, comment voulez-vous récolter là où vous n’avez pas semé ? La bible nous invite à
semer au ciel. Semer au ciel, c’est savoir donner à Dieu d’abord les fruits de notre travail,
lui apporter les prémices. Lorsque l’homme de Dieu prie pour que vous ayez le travail,
faites un vœu à l’Éternel dans votre cœur en lui promettant de lui verser le premier salaire
que vous percevrez à la fin du mois. Je vous garantis que Dieu fera beaucoup de choses
pour vous. Mais si vous n’êtes pas correct avec lui, c’est alors que les teignes et les voleurs
s’abattront sur vos économies. Il vous enverra un certain Madoff pour que vous investissiez
chez lui et sa banque va connaître la faillite et vous allez le regretter. Regardez maintenant
autour de vous : combien de gens sont en train de pleurer pour avoir investi dans les
banques du monde ? Est-ce qu’il y a parmi nous ce matin ceux qui ont investi chez Fortis
Banque ? Où en êtes-vous avec vos parts ? Alléluia ! Il est temps maintenant d’investir en
Dieu et vous ne serez jamais déçus. J’affirme que mon Dieu bénit ceux qui sont fidèles !
Alléluia ! Dans ce texte, il est fait mention du cœur. Où se trouve votre cœur ? S’il est en
Dieu, vous saurez bien donner ce qui est à Dieu et le donner convenablement. Vous
n’allez pas le tromper. Si vous trompez Dieu, c’est vous qui êtes perdant, vous n’aurez
jamais ce que vous désirez11. »

À la lumière de cette prédication, les chrétiens n’ont pas besoin d’épargner de

l’argent dans des banques terrestres car cela ne leur rapporte rien. Son analyse du
texte biblique de Matthieu est purement littérale et il s’en sert comme un prétexte
pour convaincre son auditoire de donner beaucoup d’argent pour son ministère.
Son intention saute clairement aux yeux. Il consiste à inviter ses membres à
apporter l’argent dans son église. Pour s’en convaincre, vous constaterez, dès
l’entrée dans le lieu de culte de cette communauté, qu’il y a trois grands paniers
destinés aux offrandes, dîmes et libéralités devant la chaire. Ces paniers portent des
inscriptions bien lisibles qui indiquent à chaque membre où il doit mettre son
argent et pour quel investissement. Le moment qui précède la collecte est très
animé par des chants, des exhortations de l’officiant qui met en exergue
l’importance de donner ce qui a du prix aux yeux de Dieu. Pour amplifier

11 Prédication du Pasteur Pajo du 30 août 2009 dans l’Église de Dieu du Réveil de Liège.
189
l’importance de cette action, l’on évoque le texte biblique de la deuxième lettre de
Paul aux Corinthiens 9 : 6-10 qui dit :

« Sachez-le, celui qui sème peu moissonnera peu, celui qui sème abondamment
moissonnera abondamment. Que chacun donne comme il l’a résolu dans son cœur, sans
tristesse ni contrainte ; car Dieu aime celui qui donne avec joie. Et Dieu peut vous combler
de toutes sortes de grâces, afin que, possédant toujours en toutes choses de quoi satisfaire à
tous vos besoins, vous ayez encore en abondance pour toute bonne œuvre, selon qu’il est
écrit : il a fait des largesses, il a donné aux indigents ; sa justice subsiste à jamais ».

Ces lectures bibliques et les chants méticuleusement choisis ont pour but de
convaincre et de préparer l’assemblée au moment capital, en lingala « maman na
likambo12 ».

A la fin de la lecture, le lecteur dit : « Amen, frères et sœurs en Christ » et

l’assemblée tout entière dit à son tour « amen, amen » pour marquer son accord.
Certaines personnes de l’assemblée se lèvent en criant très fort pour marquer leur
approbation. Rien n’est dit concernant la partie du verset qui insiste sur le fait que
« chacun donne selon ce qu’il a résolu dans son cœur sans contrainte ni tristesse ». On n’évoque
pas la liberté que cette partie du texte présente aux membres. L’accent est mis, au
contraire, dans les commentaires que l’officiant fait du texte, sur ce que Dieu fait et
sur ce que Dieu est pour inciter des adeptes à bien semer pour le travail de Dieu.
Tout ce qui peut éclairer la compréhension du texte est éludé par ces herméneutes
de réveil. Nous nous sommes demandé si cela était intentionnel ou si c’était tout
simplement de l’ignorance.

Après la lecture de ce texte, l’atmosphère de la salle devient électrique. Les

membres étant suffisamment manipulés par des discours persuasifs truffés de
plusieurs exemples des hommes de foi comme Abraham, qui avait offert son
unique fils à Dieu ou des femmes de distinction comme Marie, qui avait répandu le
parfum sur la tête de Jésus, l’officiant estimant avoir accompli son travail et avoir
suffisamment préparé l’assemblée pour offrir à Dieu ce que chacun a apporté, lui
demande de se lever. Des chants fusent de partout et le monde se met en rang en
dansant vers l’estrade où se trouvent des paniers pour donner leurs dîmes et
offrandes avec des cris de joie au Seigneur. Au même moment, certains de ceux

12Expression qui désigne en principe, le moment attendu ou le moment central. Ce qui dénote,
pour notre part, que c’est le moment important pour le pasteur. Les autres parties du culte seraient
des appendices au service de ce moment.
190
qui n’avaient pas apporté d’argent font des souscriptions sur des bouts de papier
indiquant le montant qu’ils vont verser au cours de la semaine. Parmi les
souscripteurs, certains n’ont pas d’argent en banque ni de rémunérations
régulières, mais remplissent tout de même le formulaire en espérant s’acquitter de
leur devoir au cours de la semaine lorsque Dieu va leur donner de l’argent. Une
personne est commise à ce service et annonce séance tenante les noms et les
montants promis par chacun des souscripteurs. Ce montant est annoncé à toute la
communauté pour l’inciter à donner davantage lors du prochain culte et non pour
question de transparence13.

Dans un autre lieu de culte de la prospérité situé au numéro 29 sur la chaussée de

Wavre, dans le quartier Matonge (Ixelles) de Bruxelles, nous avons vu, au moment
des offrandes, quelques membres de la communauté sortir et courir vers les
distributeurs automatiques, retirer de l’argent et revenir donner à l’église pour
semer afin de ne pas manquer la bénédiction, qui consistait à recevoir au cours de
la semaine le centuple de ce que l’on aurait donné à l’homme de Dieu qui venait de
prêcher dans l’église. Il avait insisté sur le fait de mettre Dieu à l’épreuve dans le
livre du prophète Malachie 3 :6-12.

Comme tout le monde ne peut pas avoir de l’argent pour donner des offrandes et
des dîmes en liquide, il existe une autre forme de « semence sous forme de main
d’œuvre gratuite ». Félix Mutombo Mukendi constate en effet que, certains
prédicateurs de l’abondance exploitent leurs adeptes qui ne possèdent pas d’argent
en les utilisant pour réaliser certains travaux comme main d’œuvre gratuite. Il dit à
ce sujet ce qui suit : « La semence est souvent représentée par toute sorte de contribution
matérielle (meubles, appareils électroménagers, immeubles, véhicules) et expertises architecturales,
d’ingénierie, maçonnerie, électricité, administration, comptabilité, secrétariat, gardiennage, de la
part des membres des églises ou œuvres 14». Ce constat, bien qu’ayant été fait dans le cadre
des églises néo-pentecôtistes en Afrique orientale, reste vrai pour la majorité des
églises qui prêchent la prospérité en Belgique.

Les membres de ces communautés sont souvent sollicités par leurs pasteurs pour
des travaux d’entretiens, de réfections des bâtiments, d’installation du système de

13 Quelques personnes avec lesquelles nous avions partagé au sujet de l’affectation des dîmes et
offrandes qu’ils donnent dans l’église n’ont pas hésité à nous dire qu’il y avait malversation
financière.
14F. Mutombo Mukendi, « Le nouveau culte de la prospérité en Afrique, ses fondements, et ses

implications sociopolitiques », dans Analecta Bruxellensia, 8, 2003.

191
chauffage ou électrique et de rénovation du lieu de culte ou de la maison que le
pasteur, lorsqu’il s’agit du ministère de combat spirituel de Mama Olangi, s’achète.

Cette expertise est souvent sollicitée par le pasteur lors de cultes où il explique
l’importance de servir le Seigneur avec les différents talents qu’il a donnés à
chacun. Il invite les personnes concernées à le rencontrer après le culte, les
convainc de travailler bénévolement pour la bénédiction qui ne tardera pas à
arriver. Ainsi, le pasteur bénéficie des services gratuits et de main d’œuvre sans
frais pour des travaux, en principe, qui devraient lui coûter cher.

Ces travailleurs bénévoles ne reçoivent aucun paiement de la part de ce pasteur de

la prospérité. D’ailleurs, eux-mêmes n’accepteraient pas que « l’homme de Dieu »
les paie. Ils lui demanderont simplement de jeûner et d’intercéder en leur faveur
pour que Dieu lui-même les bénisse, car c’est la bénédiction de l’Éternel qui
enrichit et qui permet que leurs coupes débordent. On comprend aisément,
comme l’a bien noté Ruth Marshall, que les richesses matérielles d’un converti sont
« directement dépendantes de ce qu’il donne spirituellement, mais surtout matériellement à Dieu
(ou à ses représentants), qui le récompense en le faisant prospérer15 ». Pat Paterson, l’un des
prédicateurs de cette doctrine, parle, quant à lui, de la théologie de la prospérité
comme d’une « loi de la réciprocité ». Autrement dit, cela reviendrait à la formule bien
connue des ethnologues : « Donne-moi afin que je te donne » ou « do ut des »
comme l’a bien souligné Pierre-Joseph Laurenten, étudiant les Assemblées de Dieu
au Burkina Faso16. Dieu donne à ceux qui lui donnent. Dieu ne serait pas tout
simplement le Père de tous mais uniquement de ceux qui lui donneraient des
offrandes et des dîmes ! Il serait alors le Dieu qui fait un commerce avec ces fidèles
et qui ne leur donne en retour que selon la mesure de ce qu’ils lui auraient donné.
L’idée serait, pour reprendre les termes de Pierre- Joseph Laurent, « d’endetter la
divinité à travers des dons, et plus précisément une forme de dons rusés, avec l’espoir de recevoir
plus un jour ». Le Dieu de Jésus-Christ serait-il quelqu’un que l’on endette, comme
l’a constaté Pierre-Joseph Laurent au Burkina Faso ?

À la lumière de ce que nous venons de dire, il est indispensable de noter que la loi
de semence évoquée dans ces paragraphes n’enrichit en réalité que les prédicateurs
de la prospérité eux-mêmes. Les adeptes ne font qu’attendre des bénédictions
hypothétiques. Selon nous, cette loi n’est pas bénéfique pour les croyants et ne leur
profite guère. C’est pour cette raison que lorsque les bénédictions promises tardent

15R. Marshall-Fratani, « L’Explosion des pentecôtismes » dans Esprit, 333 (2007).

16 P.J. Laurent, Les pentecôtistes du Burkina Faso. Mariage, pouvoir et Guérison, Paris, Karthala, 2003.
192
à venir, les fidèles fatigués désertent leur lieu habituel de culte. Ils iront d’abord
faire un tour dans une autre communauté où le prophète venu des USA ou du
Nigéria de passage à Bruxelles tient un séminaire d’édification. Ou bien, ils iront
chez un autre pasteur, dans une autre assemblée, qui possède plus d’onction ou
plus de puissance du Saint-Esprit à la recherche des bénédictions. C’est ainsi que
l’on peut constater les différents mouvements de membres au sein de ces Églises
de Réveil. Cette mobilité de membres s’explique par une recherche effrénée de
prospérité qu’ils attendent sans succès. Il faut donc la rechercher et la retrouver à
n’importe quel prix.

À Bruxelles, en particulier, les pasteurs de ces assemblées se font une forte et rude
concurrence concernant « l’onction17 ». C’est le pasteur qui prétend avoir plus
« d’onction » qui attire beaucoup de monde dans son église et qui possède des
membres qui sont les plus bénis, affirme-t-on dans ce milieu.

Cette concurrence mine et nuit les relations entre les différentes communautés à
tel point que lors de nos enquêtes en été 2009, certains pasteurs qui nous ont
accueilli comme membre potentiel n’ont pas hésité à nous mettre en garde contre
d’autres communautés fonctionnant non loin de la leur. Ils nous ont dit qu’ils
hésitaient au sujet de l’origine de l’onction donnée dans ces communautés.

Pour maintenir l’onction ou posséder plus d’onction encore et ainsi augmenter leur
audience auprès de fidèles, ces pasteurs font appel aux autres pasteurs apôtres ou
pasteurs prophètes plus renommés de leurs réseaux résidents aux USA, Londres,
Toronto, Lagos ou Accra. Ainsi le pasteur qui invite dans sa communauté plus de
prophètes ou plus d’évêques est admiré par ses pairs. Il renforce par ce fait sa
notoriété ! Le film documentaire Prophètes, du chercheur français Damien Mottier,
retrace l’itinéraire d’un de ces pasteurs à la recherche d’onction mais qui aboutit à
la catastrophe. Car le séjour de son honorable invité et son cortège coûte cher à la
petite communauté sans beaucoup de moyens à tel point qu’elle est sommée de
tout payer en appauvrissant ses membres.

Ce chercheur en arrive à conclure que dans ces églises néo-pentecôtistes, il y a

l’exercice de violence verbale, physique, sexuelle et sociale, car le pasteur prophète
ne cherche que les bénéfices, bref son propre intérêt. Pour cela, il pousse les

17L’onction n’a pas ici le sens de l’huile sainte avec lequel le prêtre oignait le malade mais plutôt le
sens du Saint-Esprit. Dans ces assemblées, cette onction se mesure par la capacité que le pasteur
possède et par laquelle il peut faire tomber des personnes lorsqu’il les touche lors de la célébration
cultuelle.
193
membres à semer un grain pour l’homme de Dieu. Les membres dépensent
jusqu’au dernier sou pour soutenir l’homme de Dieu.

Financer l’œuvre de Dieu pour prospérer

L’autre secret de la prospérité que nous avons pu découvrir au travers des

enseignements des prêcheurs est l’exhortation faite aux membres de l’église de
financer l’œuvre de Dieu. Par l’œuvre de Dieu, ces prêcheurs entendent le
rayonnement de leur ministère. Il faut que l’église ait de la visibilité et un certain
impact dans la commune où elle se trouve et qu’elle possède aussi des succursales
ailleurs en Europe, en Afrique, voire aux USA. Cela témoigne de l’engagement des
membres et permet au pasteur de pouvoir dire que son église est missionnaire.
Ainsi, le pasteur pourra prétendre avoir de la notoriété parmi les autres pasteurs de
la place. La richesse est donc un moyen de démontrer sa puissance aux pairs du
réseau.

En effet, nous avons été témoin de tel discours dans une de ces Églises où le
pasteur revenant des USA disait à ses membres : « Je reviens des USA, nous devons
travailler de telle manière que nous ayons une autre église dans la ville de Raleigh. Il y a les
besoins pressants et Dieu m’a parlé pour cela pendant mon séjour dans cette ville. Déjà il m’a mis
en contact avec une famille qui peut assurer la charge pastorale. Comme le dollar est faible, c’est
nous les Européens qui avons la monnaie forte pour soutenir cette œuvre que nous
commençons18 ».

Dans cette communauté, c’est le pasteur seul qui décide des activités et des actions
missionnaires que l’église doit entreprendre. Le conseil paroissial, appelé ici comité
de l’église, n’a rien à dire lorsque « l’homme de Dieu » lui parle d’un projet que
Dieu lui a révélé. Nous avons observé le même comportement chez les
responsables des églises de Liège et de Seneffe. Ils parlent toujours avec un ton
autoritaire lorsqu’ils s’adressent à leurs membres. Ces derniers ne peuvent dire
que : « oui pasteur ; c’est vrai, amen ! »

Nous avons aussi noté que ces responsables se servent souvent soit de Dieu, soit
de visions reçues de Dieu, soit encore du Saint Esprit pour justifier leurs actes par
des « révélations ». Jamais ils ne disent aux fidèles ce qu’ils ont pensé
personnellement. Leur intelligence n’est jamais engagée, c’est toujours Dieu qui

18Pasteur Alex Kamalandwa, propos recueillis lors de nos enquêtes du mois de juillet 2009 à
Bruxelles.
194
agit en eux! Cette forme de langage tend à assujettir des gens et à leur faire
comprendre que le pasteur est toujours conduit par l’Esprit de Dieu de telle sorte
que personne ne peut remettre en question ses dires et ses visions. Nous ne
sommes pas loin de la manipulation des masses.

En effet, dans la Beulah19church de Seneffe, le Pasteur Papy Kanga demande à ses

membres de l’accompagner à Bruxelles pour un deuxième culte à 14 heures parce
qu’il vient d’ouvrir une seconde assemblée dans cette ville. Aussitôt, le culte
terminé à Seneffe, il oblige tous ceux qui ont des voitures à faire des covoiturages
pour conduire le plus grand nombre de gens à Bruxelles.

Il demande en outre à ses membres d’aller en semaine à Liège et à Ninove pour

encourager les pasteurs qu’il a établis dans cette ville. Les mêmes personnes
doivent participer aux nombreuses activités20 qui sont organisées en semaine à
Seneffe. Toutes ces actions doivent être menées par les mêmes fidèles en vue de la
prospérité qu’ils attendent de la part de Dieu. A la lumière de ce qui précède, on
peut se poser la question suivante : Combien de temps ces membres consacrent-ils
à leurs propres activités et à la vie familiale ?

Selon les propos que nous avons entendus pendant nos visites dans la
communauté du Pasteur Papy Kanga, ceux qui obéissent à ce qu’il dit sont visités
par Dieu de différentes façons : aux filles célibataires, il donne des maris et aux
chômeurs de longue durée de l’emploi. Il ressort de ce qui précède que les fidèles
ne participent pas aux activités organisées par le pasteur d’une manière
désintéressée. Ils le font parce qu’ils doivent recevoir des bénédictions de Dieu. Il
ne suffit pas d’être obéissant pour recevoir les bénédictions de la part de Dieu. Il
faut savoir combattre pour arracher des bénédictions de la part de Dieu. La
prospérité ne serait pas un don de Dieu mais plutôt un mérite personnel dû aux
efforts de l’orant et à sa vie d’ascèse.

Combattre pour arracher les bénédictions de Dieu

Dans les différentes communautés que nous avons fréquentées à l’occasion de nos
recherches, nous avons découvert que, pour recevoir des bénédictions, il faut en

19 Beulah veut dire jeune fille en hébreu mais est utilisé dans le contexte américain pour designer
Sion céleste. En effet, nous avons personnellement vu plusieurs églises aux Etats-Unis qui portent
cette désignation. Généralement, il s’agit des communautés de tendances millénaristes.
20 On peut se référer au prospectus de l’Église en annexe pour voir que ces personnes n’ont pas

beaucoup de temps pour s’occuper de leurs propres maisons ni de leurs travaux.

195
plus des éléments décrits ci-dessus mener le combat contre Dieu pour arracher les
bénédictions : les dons, les dîmes, les libéralités ne suffisent pas pour gagner la
faveur de Dieu. Le combat consiste à jeûner et prier pendant de nombreux jours et
nombreuses nuits. Il ne s’agit pas de rester passif, il faut exercer sa foi par des
moments de mortifications et d’ascèse soutenus pour que le Seigneur libère ses
bénédictions sur ceux qui lui sont fidèles.

Combattre par la prière

Dans ces communautés qui se multiplient à une vitesse vertigineuse, l’activité

principale et la raison d’être de la communauté, aux dires des membres, est la
prière. Parmi les annonces qui sont faites le dimanche matin l’invitation à la prière
et aux veillées de prière occupe une place prépondérante. Les motifs pour
lesquelles l’église et ses membres doivent veiller varient selon les projets de l’église
et les demandes de membres : trouver du travail, avoir des enfants, se marier,
chasser la stérilité, obtenir la guérison d’une maladie chronique, pour avoir des
papiers de séjour ou encore conjurer la malédiction et des liens héréditaires21, etc.
Ces motifs couvrent les différents problèmes existentiels de la vie.

Lors d’une réunion de prière à laquelle nous avions assisté au ministère du combat
spirituel à Bruxelles le 22 aout 2009, nous avons pu entendre une sorte de prière
destinée à chasser le démon : « Nous te chassons au nom de Jésus. Nous te jetons dans le
sang de Jésus. Nous te brûlons dans le sang de Jésus ! Sors au nom de Jésus ! Nous te coupons
au nom de Jésus ». Pendant que l’on priait, il y avait des gens qui tapaient des mains
en accompagnant les paroles prononcées de gestes en tout genre. D’autres
membres du groupe frappaient le plancher avec leurs pieds produisant un bruit
sec. Ce vacarme attirait la curiosité des passants et ne laissait pas indifférents les
voisins qui n’ont pas tardé à appeler la police pour tapage. Cette prière étonne dans
la mesure où l’un des orants dit qu’il « coupe le démon ». Il oublie que le démon
n’a pas de chair, c’est un esprit ! L’homme a-t-il reçu du Christ le pouvoir de
couper les démons ou de les chasser ?

Combattre par le jeûne

21 On nous a expliqué qu’il s’agit des malédictions transmises par les liens du sang d’une génération
à l’autre, dans le cas où les parents n’ont pas été des chrétiens délivrés. Les gens en devenant des
chrétiens oublient cette dimension et restent par conséquent captifs de Satan qui bloque leur
bénédiction. Selon ces explications, ces liens héréditaires seraient comme l’équivalent du péché
originel dans les églises institutionnelles.
196
Dans le cas du jeûne, nous avons entendu des histoires invraisemblables. Les
fidèles sont invités à d’interminables séances de jeûnes prolongés. Dans le
ministère de combat spirituel de Mama Olangi, ils sont systématiquement
organisés pour tous les disciples. C’est d’ailleurs une obligation si l’on veut intégrer
le groupe. Nous y avons rencontré un jeune universitaire, doctorant en agronomie,
Dani, qui y venait chaque weekend pour être délivré. Dani a déjà fait dix ans dans
ce ministère. C’est par lui que nous avons obtenu des informations précieuses
parce qu’il croyait que nous étions novice dans la communauté.

Les jeûnes sont organisés selon des étapes précises et en fonction des difficultés
que présente le problème pour lequel on doit trouver des solutions. C’est ainsi que
l’on a des jeûnes de 3 jours, 7 jours, 14 jours, 21 jours et 40 jours 22. Ces différents
jeûnes pratiqués au sein des différents mouvements ont chacun une justification
biblique trouvée par les prédicateurs. Les membres de ces communautés sont
censés les connaître et les pratiquer sans discuter en vue de recevoir des
bénédictions. Il n’y a pas lieu de parler de la grâce de Dieu qui donne à tous sans
acception de personne. Tout est reçu dans ces milieux par la violence que chacun
déploie en vue de maîtriser sa chair et de s’attirer ainsi la faveur de Dieu.

Les prédicateurs ne manquent pas d’évoquer, en l’isolant de son contexte, le texte

de l’Évangile de Matthieu où Jésus parle du Royaume des Cieux en réponse aux
questions des envoyés de Jean le Baptiste. En effet, ils se servent de la partie
suivante : « Depuis les jours de Jean Baptiste jusqu’à présent, le royaume des cieux est soumis à
la violence, ce sont les violents qui le ravissent » (Matthieu 11 :12). Ils mettent l’accent sur
la dernière partie de ce verset, « ce sont les violents qui le ravissent », pour exiger
de leurs membres des sacrifices et des mortifications en tout genre. De cette
manière, les membres sont convaincus de la nécessité de prolonger le nombre de
jours en vue d’obtenir la richesse et/ou la guérison physique ou spirituelle.

En effet, selon cette doctrine, les pratiques spirituelles ne sont pas faites comme
une réponse à l’amour de Dieu. Elles sont faites d’une manière intéressée pour
obtenir ou pour arracher la prospérité. Celle-ci n’est pas comprise comme un don

22 Le jeûne de trois jours est appelé jeûne d’Esther, de 7 jours jeûne d’affranchissement de péchés,
de 14 jours jeûne de la maintenance dans la délivrance, 21 jours c’est le jeûne de consécration ou
jeûne de Daniel. Le jeûne de 40 jours est appelé jeûne de Moise. Des enseignements pendant ces
différents jeûnes se donnent la nuit à partir de minuit. Toutes les personnes qui aspirent à une
responsabilité doivent passer par la délivrance. Après chaque jeûne on a une promotion au sein du
ministère. Ceux qui parviennent à passer le cap de 14 jours deviennent des responsables : Cureur,
ouvrier et berger. Chacun d’eux assume la charge d’encadrer les nouveaux venus, de les écouter et
de répondre à leurs préoccupations.
197
mais un mérite personnel. Tout au moins le fruit des efforts de l’orant ! Une telle
interprétation ne permet pas à la personne convertie de comprendre l’immensité
de la grâce de Dieu car elle la rend au contraire orgueilleuse. Nous venons de
passer en revue quelques moyens par lesquels on procède pour prospérer. Il nous
reste maintenant à en examiner un autre et non des moindres : il s’agit des
publications et des gadgets du leader ou du pasteur prophète.

Acheter et lire les publications du pasteur procure la prospérité

Un concours de circonstance nous a conduit au début de l’année 2010 dans

l’Eglise Internationale de Bruxelles (E.I.B) où nous étions invité un dimanche
après-midi pour la dédicace d’un livre que le pasteur de cette Église venait de
publier. Un spectacle saisissant nous y attendait : des livres bien emballés avec des
papiers cadeaux devaient être vendus par le Révérend Célestin Kibutu Ngimbi.
Après les formalités d’accueil et d’échanges de civilités, la cérémonie proprement
dite commence. Le pasteur nous explique le contexte dans lequel il a pu écrire et
de quelle manière il a réalisé ce travail en un temps record. Ce livre a été écrit sous
l’inspiration du Saint-Esprit, nous dit le Révérend Pasteur pour nous persuader de
l’acheter.

Puis le spectacle commence : « Si vous voulez recevoir les bénédictions au cours de cette
année, il vous faut ce livre, il faut le lire et encourager les autres personnes que vous connaissez à le
lire pour qu’elles soient aussi bénies. Ne gardez pas les bénédictions pour vous-mêmes. Qui veut
acheter ce colis à 500 euros ? » La salle reste calme, puis le pasteur commence à
désigner quelques dames, environs 10 dames une à une pour acheter les livres. Les
dames ainsi désignées viennent à l’estrade et payent cache chacune les 500 euros,
puis le spectacle continue avec 400 euros, 300 euros, 200 euros et enfin 150 euros.
Le stock n’étant pas épuisé, le pasteur nous annonce son voyage pour la RD
Congo où il a reçu une commande de son livre qui sera en bénédiction pour ce
pays.

A la fin de la cérémonie, le reste de livres est vendu à 15 euros par livre. Ce

phénomène ressemble fort bien à celui que décrit André Corten dans Pentecôtisme et
Émotion du pauvre23, à propos de l’évêque Edir Macedo de l’Église Universelle du
Royaume de Dieu au Brésil. Un même comportement a aussi été observé en
Afrique par Félix Mutombo Mukendi. Il le dénonce en ces termes : « Pendant les
trois services du culte du dimanche 28 mars 1999, ce pasteur exhorta prophétiquement

23A. Corten, Pentecôtisme au Brésil. Émotion du pauvre et romantisme théologique, Paris, Karthala, 2000.
198
l’assemblée de se procurer et de lire au moins une fois, entre ce dimanche-là et jeudi, le livre du
prophète fondateur intitulé Breaking Financial Hardship. Le pasteur prophétisa que
quiconque lirait de bout en bout dans le délai imparti deviendrait millionnaire avant la fin de
l’année ; et que quiconque aurait réussi à le lire plusieurs fois deviendrait multimillionnaire. La
lecture devait s’accompagner des déclarations de rejet de la pauvreté d’une part et de possession de
la richesse, de la santé, de la promotion professionnelle, d’autre part. Après le premier service, le
stand de la littérature de l’église se trouva en rupture de stock. Naturellement ! Le lundi, la
succursale de cette librairie située au centre-ville de Nairobi fut littéralement envahie dès
l’ouverture24 ».

Ces différents exemples nous montrent l’ampleur de divers abus qui sont pratiqués
dans les milieux de ces communautés. Il s’agit d’une extorsion organisée envers les
pauvres que l’on doit déplorer. Nous nous sommes demandé pourquoi vendre 10
livres qui coutent chacun une quinzaine d’euros à des dames à 500 euros, sous
prétexte de bénédiction. Ces leaders néo-pentecôtistes éprouvent-ils de la
compassion pour les plus démunis ? Ont-ils des scrupules et des compassions pour
les pauvres ?

Invoquer le nom de Jésus procure la prospérité

Nous avons souligné ci-dessus qu’il existe autant de clés qui conduisent à la
prospérité qu’il existe d’assemblées. L’un de ces moyens pour devenir millionnaire
est d’invoquer le nom de Jésus. Nous avons cité la prédication du pasteur Pajo où
il s’exprime en ces termes : « Il faut crier Jésus, il faut l’appeler parce que toute personne qui
a crié vers Jésus dans la bible a été transformée, changée ».

Cette partie de la prédication du pasteur invite les paroissiens à appeler Jésus pour
qu’il vienne à leur secours. On voit que le pasteur lui-même se sert du nom de
Jésus pour livrer son message. Ce phénomène est connu d’autres chercheurs. Ruth
Marshall, par exemple, précise que « dans ses formes les plus explicites, la doctrine de la foi
ou de la prospérité a été surnommée « nomme-le et acclame-le » (Name it and claim it), une
exhortation courante dans les sermons des prédicateurs de la prospérité du monde entier ». Ces
explications de Marshall nous aident à mieux saisir la portée des propos du Pasteur
Pajo et de son invitation à crier : « Jésus, Jésus, Jésus… ». Le secret, nous semble-t-
il, se trouve dans ce que Marshall ajoute en ces mots : « Selon cette vision, les faveurs
spirituelles et matérielles sont garanties par Dieu dès la conversion : tout ce que le converti doit

[Link] Mukendi, « Le nouveau culte de la prospérité en Afrique, ses fondements, et ses

implications sociopolitiques », dans Analecta Bruxellensia, 8 (2003).
199
faire est de les nommer, et de les acclamer au nom de Jésus. » Comme nous venons de le
voir, dans ces « Églises de Réveil », c’est à chaque phrase que le nom de Jésus est
prononcé et acclamé. Pour les prédicateurs des églises de réveil, le nom de Jésus
seul a le pouvoir de procurer des bénédictions. Il suffit de le prononcer pour
obtenir sans tarder ce dont on a besoin. En dehors du nom de Jésus, il y a aussi
l’onction qu’il faut se procurer pour accéder à la prospérité.

Posséder l’onction pour obtenir la prospérité

Nous avons entendu plusieurs fois des prédications sur ce thème dans plusieurs
communautés que nous avons visitées dans le cadre de notre recherche. Nous
reproduisons ci-dessous la prédication que nous avons suivie lors du séminaire de
pentecôte organisé au Beulah Church de Seneffe dans le Hainaut. Ce séminaire
nous semble caractéristique et représentatif dans la mesure où nous y avons suivi
les prédications pendant trois soirées consécutives. Le prédicateur était le co-
fondateur de cette communauté, mais il est maintenant affecté au Beulah Church
de Bruxelles. Voici ce que le Pasteur Roger Lunkunku enseigne concernant
l’onction :

« L’onction dans l’Ancien Testament était versée sur les lépreux pour prouver qu’ils
étaient guéris. Raison pour laquelle Jésus demande aux 10 lépreux dans le Nouveau-
Testament d’aller se montrer chez les sacrificateurs pour leur guérison. Dans le N.T.,
Christ a inauguré à oindre les gens car les souverains sacrificateurs ne le faisaient plus. A
quel âge Jésus a-t-il commencé son ministère ? Comme personne ne répond à cette question,
c’est un devoir à domicile. Moi non plus je ne réponds pas. L’onction dans le N.T. vise à
mettre des gens à part. L’onction fait de l’individu un envoyé. L’onction pour les malades
guérit, spirituellement et physiquement. Aujourd’hui, il y a plusieurs personnes qui se
disent ministres de cultes, pasteurs sans onction. Ce sont des violents qui s’emparent du
royaume de Dieu par la force, qui ne sont pas appelés au ministère. L’onction rend
l’individu intouchable. C’est pourquoi, la Bible dit : « Aucune puissance ne peut vous
nuire ! » Satan n’est pas votre ami, ce qui vous protège contre lui c’est l’onction ! L’onction
donne la force, exemple de David contre Goliath, David contre Saül. L’onction donne la
faveur (1Samuel 2, 10-15). L’onction amène le changement, la transformation. Soki
ozuwa kombo Monoko Gilette, monoko yakokata bato maloba [si tu as pris
pour nom Bouche Gillette, pour insulter des gens ou pour les embêter,
l’onction te change]. L’onction affecte la vie de couple, la vie financière pour prospérer,
l’onction brise des jougs de l’ennemi. Nous devons communiquer l’onction à nos enfants.
Un enfant conçu par l’esprit va engendrer Jésus. L’onction se rafraichit par la prière.

200
 L’onction fait que l’on prospère. Je viens de vous enseigner sur l’onction, mais sachez-le
bien : Lobi na koteya bino pendant quinze minutes. Il faut tozuwa tango molayi
na mabondeli. Lobi dimanche, mokolo ya pentecôte, bomibongisa po
bopambolangai. Bomibongisa po bomemela ngai makoki na ndengee te na
l’heure na zokozonga na Bruxelles na motoka na ngai nasepela [Demain,
dimanche de pentecôte, je prêcherai pendant quinze minutes, il faut que
nous ayons suffisamment du temps pour la prière. Préparez-vous à me bénir,
de telle sorte que lorsque je serais dans ma voiture en train de retourner à
Bruxelles, que je sois content et joyeux de vos bénédictions] 25 ».

Puis le prédicateur s’étend en racontant comment il était béni à Kinshasa et

comment il recevait des chèques bancaires des hommes politiques ou des
commerçants qui venaient écouter ses prédications. Toutes ces histoires sont
racontées en vue de convaincre les membres de l’église pour qu’ils fassent de
même que ses paroissiens de Kinshasa. Les observations suivantes peuvent être
faites, en suivant cette prédication particulière.

Aucun principe d’homilétique n’est appliqué ici. Le prédicateur annonce le thème,

mais la suite est confuse. Comme nous l’avons signalé plus haut concernant le
pasteur Pajo, nous constatons que le message du pasteur Roger ne s’écarte pas du
schéma « fourre-tout ». Il n’arrive même pas à expliquer d’une manière claire ce
que l’on entend par l’onction. Mais il fait tout pour parler de celle-ci comme un
moyen d’accéder à la prospérité.

On note le recours récurent à la langue lingala pour parler d’argent. Le choix de

cette langue n’est pas innocent, il est plutôt même stratégique. C’est avec finesse
que les prédicateurs s’adressent à leurs compatriotes, pour toucher leurs cordes
sensibles mais aussi pour éviter que des étrangers à l’assemblée ne comprennent
quelque chose à leur démarche. Cette langue devient en quelque sorte la langue des
initiés, une arme secrète dont se servent les prédicateurs congolais de la prospérité.
C’est à ce niveau que le constat fait par Duverger, il y a plusieurs dizaines d’années,
au sujet des recherches dans certains milieux, garde tout son sens. En effet, il dit
avec raison que « l’observation de son propre groupe est plus profonde et plus intime que

25 Pasteur Roger Lunkunku, Prédication sur l’importance de l’onction dans ma vie, Beulah Church
de Seneffe, le 21-23 mai 2010 dans le cadre du séminaire de pentecôte sur Actes 10,38ss. Il est
surprenant de constater que le pasteur s’adresse aux membres de l’Église en lingala sans traduction
en français lorsqu’il demande à ces derniers de se préparer et d’apporter de l’argent pour le bénir le
dimanche de pentecôte. En effet, le pasteur dit en substance ceci : écoutez, apportez-moi de
l’argent suffisant « Makoki »,
201
l’observation des groupes auxquels on n’appartient pas26 ». Nous avons mesuré la portée de
cette affirmation en écoutant le pasteur Roger prêcher. Il est conscient qu’en se
servant de sa langue maternelle, il se protège des critiques que l’on peut faire sur sa
communauté tout en convainquant ses compatriotes de « le bénir avec de
l’argent ».

Avant de s’adresser à ses paroissiens pour leur dire d’apporter beaucoup d’argent,
comme il était déstabilisé par notre présence inopportune dans cette assemblée ce
soir-là, le prédicateur ne s’est pas gêné pour s’approcher de nous afin de nous
demander notre nom prétextant qu’il l’avait oublié. Cela se produisit pendant le
culte. Nous pensons simplement qu’il voulait bien identifier nos origines ethniques
pour qu’il continue tranquillement son opération de demande de fonds aux
membres de l’église.

Liturgie des églises de Réveil

Nous n’entrerons pas ici dans des considérations d’ordre définitionnel. Nous
voulons essayer de montrer le déroulement du culte dans les Églises de Réveil.
Nous resterons dans le cadre limité des communautés que nous avons visitées ;
nous restons fort modeste à ce sujet d’autant plus qu’il y a ici et là quelques faits
qui échappent à notre intelligence humaine. Nous donnons ci-dessous le schéma
du culte dominical tel qu’il nous a paru à travers ces différentes communautés. Il
peut différer d’un lieu à l’autre mais les grandes lignes restent les mêmes.
- Louange
- Adoration
- Invocation du Saint-Esprit
- Chants de louange
- Prière pour lier et chasser les mauvais esprits du lieu de culte
- Chants de victoire
- Prière d’invocation du Saint-Esprit pour l’écoute du message divin
- Prédication
- Prière de remerciement pour le message reçu
- Exhortation et rappel des promesses de Dieu sur les dîmes et les offrandes
- Chants, prières et remises (collectes) de dîmes et offrandes
- Bénédiction des nouveau-nés
- Chants et prières pour la Sainte Cène
- Communion sous deux espèces
- Prières pour les malades

26A. Duverger, Méthodes en sciences sociales, Paris, PUF, 1961

202
 - Prières pour diverses bénédictions par le pasteur (pour ceux qui ont amené
des dîmes et offrandes ; pour ceux qui n’ont rien amené, pour ceux et
celles qui cherchent du travail, permis de séjour, permis du travail…)
- Intercession pour les ministres de Dieu et pour l’église toute entière
- Chants de louange
- Prière de toute l’assemblée
- Bénédiction finale par le pasteur.

Ces différentes activités cultuelles se font généralement dans un espace de

deux à trois heures selon les différentes communautés. Au terme de ces activités,
les pasteurs et les membres de la communauté sont invités soit à rester pour une
réunion de concertation concernant une activité ultérieure soit à se préparer à
accueillir un prophète, un apôtre ou encore un évangéliste qui viendra dans les
jours suivants.
Dans le cas de Beulah Church de Seneffe, il s’agira d’aller encourager les
différents pasteurs dont les activités se tiennent dans les après-midis du dimanche
et en semaine. Les membres de ces communautés sont souvent très mobiles, se
déplaçant incessamment sous la conduite de leurs responsables hiérarchiques ou
volontairement pour apporter leur secours et leurs compétences aux nouvelles
communautés naissantes de leurs réseaux.
Les constats que nous avons faits à ce sujet révèlent que le culte, dans ces
communautés, est bruyant à un point tel que le bruit peut déséquilibrer des
personnes et leur donner des vertiges. Les tympans de nos oreilles en ont souffert
à tel point que nous étions obligés de quitter le lieu aussitôt le culte terminé pour
changer d’atmosphère. Il n’est tenu compte ni de l’exigüité du lieu ni du nombre
important des gens qui y sont confinés. Les membres de ces communautés
justifient ce climat par le fait qu’il faut rendre à Dieu un culte vivant. Il faut de la
vie et non un culte morne comme dans les églises traditionnelles. Donc, là où il y a
l’Esprit de Dieu, il y a la vie et le culte aussi doit être vivant et chaleureux.

203
204
QUATRIEME PARTIE
Mission

205
206
 La mission de l’Eglise dans l’Afrique actuelle

Jean-Patrice Ngoyi

Une mutation à consolider

Après de longues décennies d’un discours pessimiste sur l’Afrique et sa situation

dans le monde, une mutation de fond est en train de s’opérer dans l’image que le
monde a des perspectives globales du continent.

Au catastrophisme économique qui voyait les peuples africains couler à pic, à plus
ou moins brève échéance, succède un optimisme mesuré qui augure une nouvelle
ère : celle des tigres économiques d’Afrique capables d’attirer des investisseurs de
plus en plus nombreux et de plus en plus confiants. Ce sont les économistes eux-
mêmes qui aujourd’hui tiennent ce langage, non seulement à la Banque mondiale
ou au Fonds Monétaire International, mais dans les pays les plus économiquement
prometteurs comme la Chine, l’Inde ou le Brésil.

Au plan politique, le continent n’est plus perçu entièrement comme un cimetière

des démocraties ou un panier à crabes des tyrannies et des despotismes tropicaux.
Depuis le printemps arabe et ses luttes, on sait que les pouvoirs autoritaires ne
sont pas les voies d’avenir, malgré les involutions récurrentes et les guerres qui
éclatent ici ou là sous la houlette des rébellions multiples. La société elle-même
bouge dans le bon sens, portée par des espoirs qu’incarnent les dynamismes des
mouvements civiques et la parole libérée des populations en quête de nouvelles
espérances et de nouvelles possibilités de vie. Tout cela est très fragile encore mais
tout cela constitue une nouvelle réalité avec laquelle il faut compter.

Dans un contexte où les misères gigantesques écrasent encore les populations, où

les inégalités sociales sont criantes, où les politiques menées dans beaucoup de
pays freinent manifestement les puissants élans de liberté en cours, les
frémissements qui donnent à croire en l’avenir sont de bon augure. Cela malgré les
freins et les blocages d’une crise de l’économie mondiale que des pays comme la
Grèce, l’Espagne et le Portugal endurent dans une onde de choc de plus en plus
vaste.

207
Au fond, on peut dire que l’Afrique est aujourd’hui dans un combat pour l’espoir,
avec toutes les chances de s’ouvrir de nouvelles routes d’avenir politique,
économique et social fécond. C’est au cœur de ce combat d’espoir qu’il convient
de placer la vision à promouvoir sur la mission de l’Eglise en Afrique aujourd’hui.

La parole d’une Eglise prophétique

Cette mission, il faut la considérer comme celle de la puissance d’un

Evangile annoncé en tant que pouvoir de transformation profonde et positive de
l’Afrique, en fonction des grands rêves africains d’aujourd’hui. Plus exactement, il
faut placer l’évangélisation de la société africaine dans le souffle d’invention du
futur, grâce aux capacités que l’Esprit de Dieu suscite chez les Africains pour qu’ils
deviennent capables de résoudre les problèmes les plus cruciaux de leur destin. La
parole de Dieu proclamée dans cet élan pour la transformation globale de la
société devrait être celle qui s’articule sur trois forces de changement :

- La force d’une théologie de la guérison réussie. Faire prendre conscience à

chaque Africain, à chaque Africaine, qu’il est guéri, par le Christ. Il est
guéri de toutes les cécités, de toutes les paralysies, de toutes les surdités, de
toutes les pathologies psychiques et de toutes les impuissances qui
l’empêchaient de prendre conscience de ses pouvoirs réels. Les pouvoirs
de se changer, de changer la société et de s’engager dans la construction
d’un autre monde possible. Une telle théologie n’est pas celle d’une attente
sûre ou improbable, mais la certitude que l’Afrique est guérie, vraiment, ici
et maintenant, et qu’elle doit désormais se prendre en charge comme
continent guéri. Le Seigneur lui a déjà dit : « Lève-toi et marche », « ta foi t’a
sauvée ». Porté et fécondé par cette dynamique de guérison, le continent
doit se mettre en route vers « la vie en abondance ». S’il y a un discours que
l’Eglise comme énergie prophétique doit tenir en Afrique maintenant, c’est
ce discours-là, loin des jérémiades sur les malheurs et les souffrances des
populations africaines. Loin des lamentations sur les maux que les peuples
africains subissent de la part de l’ordre mondial. Cet ordre, l’Afrique guérie
doit contribuer à ce qu’il devienne un autre monde possible, où le
continent joue une place de toute grandeur
- La force d’une théologie de la résurrection irréversible du continent. La
mutation actuelle du continent vers des horizons de nouvelles espérances,
il est important de l’interpréter théologiquement en termes de
résurrection : le passage à une nouvelle vie que Dieu donne à un continent
longtemps meurtri, déshumanisé, cassé dans ses ressorts créateurs et brisé
dans son élan vital. Ce continent, « Dieu l’a ressuscité » et sa destinée est
désormais celle du « Ressuscité », avec des exigences de résurrection et des
pouvoirs de résurrection. S’il y a un discours que l’Eglise comme énergie
208
 prophétique doit tenir en Afrique, c’est ce discours-là, non pas comme une
attente ou une espérance, mais comme une réalité vécue ici et maintenant.
- La force d’une théologie de la pentecôte africaine, ici et maintenant. Il faut
entendre par là que l’Esprit de Dieu est sur l’Afrique et que son souffle met
l’Afrique en mouvement pour une grande mission dans le monde : la
mission d’annoncer un monde nouveau possible, de bonheur partagé, de
libération intégrale, des identités généreuses et de la vie heureuse. Du fond
de ses souffrances historiques et de ses appauvrissements
anthropologiques, ces tombeaux d’où elle est sortie et dans lesquels elle ne
rentrera plus jamais, l’Afrique doit faire rayonner son nouveau rêve et le
nouveau rêve du monde : l’humanité éthique nourrie par une énergie
spirituelle qui renouvelle la face de la terre. S’il y a un discours prophétique
que l’Eglise a à tenir en Afrique, c’est ce discours-là. Un discours qui n’est
pas une simple attente ou une espérance millénariste, mais la vérité et
l’essentiel de ce que le continent africain doit assumer comme pouvoir
d’être et puissance de vie.

Des actes des institutions prophétiques pour un autre monde possible

Les trois lignes de l’Evangile prophétique telles que nous les avons définies sont
des lignes d’action. C’est en tant que telles qu’il convient de les comprendre et de
les vivre en Afrique, fermement. Elles désignent ce que l’Evangile change dans
l’être même de l’Afrique maintenant et rend l’Afrique capable de faire. Si ce dont
on est guéri est la cécité, la paralysie, les chaînes psychiques et toutes sortes de
maladies, il est clair que l’action est d’animer partout les effets de guérison pour
qu’ils entraînent d’autres dynamiques de guérison, là où il y a des problèmes qui
exigent des solutions.

En effet, dans le monde actuel, guérir, c’est résoudre un problème visible par des
solutions visibles. La mission de l’Eglise, c’est d’ouvrir les yeux des personnes et de
la société pour s’attaquer à ces problèmes par des actes d’une nouvelle vie,
visiblement, selon la belle injonction du disciple de Jésus : « Venez et voyez ».

Là où le tribalisme et les identités meurtrières abondent, il faut que les

chrétiens ouvrent les yeux de tous et de toutes sur ces problèmes pour de
nouvelles logiques sociales, de nouvelles manières d’être ensemble.

Là où règnent la misère, la sous-humanisation, les inégalités destructrices et

les dénis des droits humains, il convient que les chrétiens se mettent ensemble et
sortent la société de sa paralysie pour vivre des solidarités nouvelles et des

209
générosités fécondes, afin que l’on puisse dire partout : « Voici comment ils
s’aiment. » La société tout entière en deviendra plus riche et plus solidaire.

Quand la politique devient un champ de guerre et l’économie une jungle,

quand toute la culture se nourrit de violence et les religions s’arment de haines
dévastatrices, il appartient aux forces de la foi de sortir la société de
l’accoutumance à la surdité et aux traumatismes d’esclavage pour des révoltes
constructrices et des actions collectives au nom des valeurs les plus hautes de la vie
humaine.

On peut ainsi construire une société d’humanité, sur la base de l’Evangile et

de ses exigences d’humanité, dans un continent que le Christ a déjà guéri et qui est
convaincu que cette guérison est une responsabilité d’action. On ressuscite alors la
société pour qu’elle sorte de ses tombeaux politiques, économiques, sociaux,
culturels et religieux pour vivre vraiment comme une société de résurrection, de
manière visible : à travers non seulement des actes individuels de transformation
de logique et de mode d’être, mais dans la création des institutions politiques,
économiques, sociales, culturelles et religieuses qui s’engagent dans la construction
d’un autre monde possible. En Afrique même.

En Afrique même, mais aussi dans les liens de vie avec toutes les autres institutions
qui, dans le monde, luttent pour la construction d’un autre monde possible.

Cela signifie qu’une Eglise africaine prophétique est une église ouverte, une église
des liens avec d’autres églises engagées dans le même processus de transformation
du monde par des actes, des devoirs et des pouvoirs de faire de l’Evangile et de
son esprit le sel de la terre et la lumière du monde : la vérité d’un autre choix de
civilisation. Une civilisation de générosité, de solidarité, de bonheur partagé. En
somme : une civilisation d’humanité.

210
211
212
 Religion traditionnelle et avenir du christianisme en Afrique

Sa Majesté David Simeu

Discours du Roi de la communauté ethnique Bapa du Cameroun, prononcé à l’occasion de

l’atelier d’animation théologique, organisé par la Communauté d’Eglises en Mission
(Cevaa) à Douala.

Introduction

Je suis venu vous parler aujourd’hui en tant que garant de grandes traditions
ancestrales et responsable d’une communauté humaine dont les racines sont
ancrées dans la vénérable histoire des chefferies de l’Ouest-Cameroun.
L’institution que je représente ici est celle qui, aujourd’hui, incarne sans
doute le mieux ce que l’Afrique a encore de mémoire vivante et d’énergie
créatrice pour construire son avenir sur des valeurs qui sont celles de son
être le plus profond.

Malgré la grande nuit coloniale et néocoloniale où nos sociétés africaines

ont vécu pendant les cinq derniers siècles de notre histoire ; malgré les
coups de boutoir incessants qui ont fragilisé et même détruit les ressorts du
dynamisme social que cette société a représenté pendant des millénaires, la
royauté traditionnelle demeure un symbole de la vitalité d’une certaine
Afrique indestructible : l’Afrique de nos racines, l’Afrique de notre liberté,
l’Afrique de notre vérité, l’Afrique de notre authenticité.

C’est au nom de cette Afrique que je prends la parole dans le contexte d’une
rencontre des chrétiens que vous êtes, vous qui vous rassemblez ici à Douala
pour réfléchir sur l’avenir du christianisme en Afrique. Je sais que vous êtes
des représentants d’une longue histoire d’incompréhensions, de
malentendus et même de conflits ouverts avec l’institution, les valeurs et les
coutumes traditionnelles que je représente dans mes fonctions de Roi de la
communauté Bapa dans l’Ouest-Cameroun. Je sais aussi qu’au-delà de tout
cela, un souffle nouveau conduit certains chrétiens à s’ouvrir à l’humanité
213
traditionnelle africaine et à ses normes les plus porteuses de vie et d’espoir
pour voir quelles relations nouvelles peuvent se tisser entre les religions
africaines et la foi chrétienne dans la perspective du développement de
l’Afrique et de la construction d’une nouvelle société sur nos terres.

Supposant que les organisateurs de cette rencontre de Douala appartiennent

à cette dynamique des chrétiens qui cherchent une nouvelle intelligence de la
vérité de l’humanité africaine, je me sens à l’aise de dégager avec vous
l’horizon de relations nouvelles entre le christianisme comme je rêve qu’il
devienne et la foi vitale africaine telle que j’en envisage l’avenir pour
l’invention d’une nouvelle humanité.

Se déconditionner des préjugés et des traumatismes

Je n’imagine pas qu’il y a parmi vous des personnes qui croient encore,
comme aux premiers temps de la mission chrétienne en Afrique, que le
christianisme est dans nos sociétés africaines la lumière qui éclaire les
ténèbres du paganisme, qui dissipe les brouillards de l’ignorance religieuse,
qui tue l’immoralité endémique des nègres sauvages et qui les sauve de leurs
barbaries ataviques. Je n’imagine pas que vous considérer que la foi
chrétienne est là pour faire table rase des traditions ancestrales en vue
d’implanter l’ultime connaissance de Dieu et la seule foi vraie dont les
Africains doivent vivre désormais, loin des errements de leurs ancêtres
incultes et brutaux.

Il eut un temps, et peut-être n’est-il pas encore achevé, où l’on a eu

tendance à opposer et à penser, en termes d’exclusion irrémédiable, la vérité
chrétienne et la foi africaine en la transcendance, comme s’il s’agissait d’une
opposition entre le jour et la nuit. Ces temps du fossé entre les deux formes
de foi avaient développé chez les chrétiens un complexe de supériorité
irrémédiable. Un complexe tissé d’arrogances, de mépris, de
condescendance et de refus de tous dialogues avec ce qui relève de la
religion, de la culture et des institutions propres à la tradition africaine. Du
côté des Africains, les réactions ont été celles du complexe de la défaite, avec

214
ce que cela comporte de traumatisme, de dévaluation de soi, de soumission
au vainqueur et d’aliénation de plus en plus chronique.

Si certains Africains éprouvent beaucoup de difficultés et beaucoup de

peines à s’enraciner dans la religion, dans la culture et dans les institutions de
leurs ancêtres et cherchent à s’affirmer comme chrétiens radicalement
coupés de toutes les références ancestrales, c’est bien parce qu’ils sont
profondément formatés par le complexe de la défaite et qu’ils vivent, au fin
fond d’eux-mêmes, d’une soumission fortement intériorisée au monde
religieux du vainqueur représenté par le christianisme.

Or ce monde du vainqueur, nous le savons, n’a pas été seulement le monde

de la religion. Il est celui de la domination totale de l’Afrique par un système
global où la religion n’a été qu’une dimension à côté de la force militaire, de
la coercition culturelle, de l’exploitation économique et de l’asservissement
politique. Vue du côté africain, la religion chrétienne a servi de puissance de
conditionnement psychique pour imposer l’ensemble de la structure de
domination. Même si, du côté des vainqueurs, mille et une raisons sont
invoquées pour affirmer que le christianisme ne fut pas que cela, et qu’il a
été un vaste mouvement social, culturel et politique de libération
intellectuelle et éthique des Africains par l’éducation, l’amélioration des
conditions de vie et la promotion humaine, par l’illumination des
consciences face à certains atavismes ancestraux et à certaines coutumes
destructrices de l’humanité de l’Homme, il n’est pas facile pour un
représentant de la foi ancestrale africaine de dire que l’Afrique a gagné au
change dans cette comptabilité. A mes yeux, l’ensemble du système dans
lequel la foi chrétienne s’est inscrite dans la puissance de domination, a cassé
les ressorts de l’être profond africain au nom du développement d’un certain
avoir qui sert aujourd’hui de justification à la colonisation et, dans la même
logique, au triomphe du christianisme dans l’univers religieux de l’Afrique.
En réalité, quand on perd la liberté, comme cela a été le cas pour les
Africains face à l’aventure occidentale sur nos terres, on a tout perdu.
Quand on perd l’initiative historique et que son destin tombe entre les mains
des autres, aucun gain en matière de l’avoir ne peut compenser une telle
perte.

215
Malgré tout cela, il faut avoir le courage et la force de dire que l’histoire
africaine ne doit pas s’enfermer dans le complexe de la défaite ni continuer à
être une histoire des jérémiades sur nos traumatismes. Ce qui a été fait est
fait et il faut maintenant savoir comment se dé-traumatiser et comment
construire une nouvelle destinée avec de nouvelles forces de créativité
culturelle et spirituelle. Cela signifie, du point de vue des forces de la
tradition africaine, qu’il s’agit moins de s’enterrer dans le passé de la défaite
que d’inventer un avenir d’humanité par la redécouverte des richesses
anthropologiques et des ressources vitales de l’Afrique en vue d’établir de
nouvelles relations avec le monde des vainqueurs dont le christianisme fait
encore partie aujourd’hui.

Plus exactement, l’enjeu est de savoir comment libérer le christianisme de sa

propre tradition de religion des vainqueurs pour qu’il devienne une religion
d’humanité par son ouverture à ce que l’Afrique, dans sa religion, dans sa
culture et dans ses civilisations, a de radicalement humain.

J’appartiens à cette Afrique dé-traumatisée et confiante en la force de son

humanité. Je suis convaincu que cette Afrique devra changer les ressorts du
christianisme pour faire de cette religion, une religion profondément
africaine, ré-enfantée par l’Afrique et renouvelée par le souffle vital africain
de hautes traditions vénérables et de grandes espérances qui sont au cœur de
chaque Africain et de chaque Africaine aujourd’hui.

Briser les fausses idées

Si j’affirme que l’enjeu aujourd’hui est de nouer des relations dé-traumatisées

et libératrices entre la religion, la culture, les traditions et les institutions
traditionnelles africaines d’une part et le christianisme dans ses significations
les plus humaines d’autre part, c’est parce que je sais qu’après la période des
antagonismes et des séparations liées au complexe de la défaite en Afrique et
aux arrogances dominatrices de la part des vainqueurs, une nouvelle période
s’était ouverte. On voulait du côté chrétien promouvoir une vision un peu
plus positive de la religion africaine, de la culture et des civilisations

216
africaines, pour ne pas diaboliser l’Afrique purement et simplement. Ce fut
l’œuvre de certains chrétiens africains courageux qui pensèrent qu’il y avait
certains côtés qui pouvaient être bons dans les traditions africaines et qui
devaient être repris par le christianisme dans des adaptations bien dosées.
D’autres allèrent au-delà de la timidité d’une vision simplement adaptatrice
pour imaginer une reprise des traditions africaines comme espace pour
inculturer la foi chrétienne et transformer ainsi l’Afrique par la puissance
d’un christianisme inculturé.

Considérée du point de vue du représentant des traditions africaines que je

suis, cette vision qui donne à la foi chrétienne la centralité de l’initiative pour
la transformation de l’Afrique est une solution boiteuse et inféconde. Elle
l’est dans la mesure où elle se fonde sur de fausses idées et sur la quête de
fausses solutions.

La première fausse idée, c’est celle de croire que la foi chrétienne incarne
l’énergie du bien qui doit transformer la société africaine, alors que ce qui
relève des traditions africaines n’a que quelques éléments que l’on peut
purifier et récupérer pour le triomphe du christianisme en Afrique. Penser
ainsi, c’est oublier qu’il faut distinguer clairement et distinctement entre
l’Evangile de Jésus-Christ dans sa force libératrice, l’histoire du christianisme
dans ses ambiguïtés foncières, le système chrétien comme structure
historique du pouvoir et les compromissions actuelles de l’Eglise avec ce
que l’on a coutume d’appeler les Maîtres du monde. Quand toutes ces
dimensions sont amalgamées dans une vision globale qui fait la part belle au
christianisme pour la transformation positive et profonde de l’Afrique au
détriment des vérités traditionnelles africaines, on pose mal le problème et
on ne peut pas voir à partir d’où il convient d’agir pour que la religion
africaine, la culture africaine, les civilisations africaines et les institutions
traditionnelles vénérables deviennent ce qu’elles doivent être dans la
construction de la nouvelle société africaine.

La deuxième fausse idée, c’est de croire que la religion africaine n’a plus la
force de structurer une nouvelle culture et qu’elle n’est qu’un résidu
folklorique dont le christianisme peut reprendre quelques éléments pour

217
faire croire à l’Afrique que la foi chrétienne prend la culture africaine en
compte. Parce qu’on ne voit pas partout des lieux africains traditionnels des
prières, des cultes et des rituels bien organisés sur toute l’étendue du
territoire africain, on conclut vite que l’espace spirituel de l’Afrique est
dominé par les religions dites révélées et que celles-ci peuvent allègrement
proposer des compromis religieux où les Africains sont condamnés à ne se
référer qu’à des bribes de leurs traditions ancestrales affaiblies, voire
complètement mortes.

La réalité est tout autre : tout au long de l’ère de sa défaite face à la

modernité occidentale, l’Afrique a fait de sa religion une religion des
profondeurs. Il faut entendre par là la religion de la résistance au vainqueur,
de la restructuration psychique assumée par certaines institutions secrètes et
initiatiques qui continuent de maintenir une parole de vie tout en laissant à la
religion des vainqueurs l’espace des surfaces où elle déploie avec arrogance
ses rites, ses cérémonies et ses dynamiques missionnaires. Quand on est,
comme moi, tous les jours dans une institution aussi fondamentale que la
chefferie traditionnelle, on sourit devant l’arrogance de ceux qui croient que
notre religion est affaiblie ou qu’elle est morte. Tous les jours, dans les
cérémonies culturelles comme dans les dynamiques initiatiques, dans le
déploiement du pouvoir des sociétés secrètes comme dans l’éducation des
Princes et des Notables, des vérités fondamentales de l’humanité africaine
sont puissamment affirmées et transmises dans les consciences. Patiemment,
vigoureusement, avec le souci de dire ce qu’il y a de plus fondamental et que
les religions révélées ont tendance à oublier : l’humanité africaine.

Au-delà de toutes les coutumes sur lesquelles on a tendance à braquer

l’attention pour juger les traditions africaines face au christianisme, ce qui
fait la force profonde de ces traditions et de leur religion, c’est le souci de
l’humanité africaine. Les chefferies traditionnelles et toute la majesté de la
royauté qu’elles portent sont des lieux du pouvoir de cette humanité : des
symboles de sa vitalité, des expressions de sa puissance éducative et des
réserves de ses souffles d’espérance. Même là où l’on croit que le pouvoir
traditionnel a disparu et que seul règne et triomphe le pouvoir politique
moderne, la manière dont les détenteurs de ce pouvoir moderne accourent

218
vers les espaces des traditions initiatiques d’Afrique pour se ressourcer au
point de devenir la proie des charlatanismes de tous bords, cette manière
prouve, s’il en était besoin, que l’essentiel de l’humanité africaine se conserve
et se perpétue. Croire que le christianisme a vaincu la tradition et qu’il peut
se comporter en vainqueur qui dicte ses conditions au vaincu, c’est ignorer
complètement l’être africain de profondeur, avec ses énergies de liberté et sa
volonté de créativité.

La troisième fausse idée, c’est de penser le christianisme et la tradition

africaine en termes purement antagonistes, comme s’il s’agissait de deux
entités arc-boutées l’une contre l’autre pour un combat sans merci.
Aujourd’hui, la vérité est qu’il existe des chrétiens africains, dont le
christianisme et la tradition africaine dans sa religion et dans sa culture sont
conjuguées au fond de l’être, en une seule dynamique de vie qui guide leur
vie et oriente leur destinée. Même chez les traditionnalistes purs et durs
d’Afrique, nul ne peut prétendre qu’il n’a pas au fond de lui-même la sève
chrétienne et la substance des effets du christianisme sur la vie en Afrique.
Personne ne peut prétendre que sa vision de la vie n’est pas structurée par le
message de l’Evangile de Jésus-Christ et que les symboles chrétiens les plus
visibles tels que les fêtes religieuses et les crucifix ne sont pas dans la trame
de la vie. Il n’est donc pas pertinent de séparer ce que l’histoire a déjà uni en
nous Africains et de prétendre qu’il faut une victoire totale d’une partie de
notre être sur une autre. Cela n’est pas possible. Cela ne se peut pas.

Ce qu’il convient, c’est de donner une orientation qui fasse de l’inter-

fécondation entre ces dynamiques de notre être une nouvelle force
d’invention de l’avenir, dans une manière fertile de vivre la foi en Dieu, pour
le bonheur de toute la société.

La quatrième fausse idée avec laquelle il faut rompre, c’est celle qui fait
croire, que la religion africaine, c’est du passé. Du passéisme même. Du
passif passéiste qu’il serait bon d’abandonner au profit des grandes religions
du Livre, dont le christianisme est l’une des branches que l’on croit
indéboulonnable et invincible. Vue du côté de la royauté traditionnelle que

219
je représente ici, la religion traditionnelle en tant que cœur de l’humanité
africaine est une religion d’avenir. Une religion qui a l’avenir avec elle.

En effet, dans la géographie religieuse du monde actuel où l’on voit que des
continents comme l’Europe se déchristianisent dans leur vision du monde et
dans leur compréhension des valeurs pendant que l’Amérique diffuse un
christianisme dominateur et délirant, sans impact sur la politique américaine
dans le monde, ceux qui ont des yeux pour voir savent que l’avenir du
monde n’appartient pas aux références du christianisme tel qu’il est vécu en
Occident. Et lorsqu’on se plaît à dire que le centre de gravité de la foi
chrétienne se déplace vers l’Afrique, on ne dit rien de profond si l’on
n’ajoute pas qu’un tel déplacement n’aura de sens que s’il change la
substance même du christianisme à partir de l’humanité africaine dont le
cœur est la religion africaine. S’il y a un avenir pour le christianisme mondial
à partir de son nouveau centre de gravité que sera l’Afrique, il ne peut s’agir
que d’un christianisme accompli par la religion africaine dans ses valeurs
profondes.

Cette religion africaine dont je parle n’est pas celle dont les références sont
passéistes. C’est la nouvelle religion africaine qui, se fondant sur le souffle de
l’humanité africaine et s’enrichissant de toute l’histoire du christianisme et
des religions, propose au monde des perspectives de nouvelles valeurs
d’humanité. Le destin de cette religion africaine, c’est d’accomplir le
christianisme. C’est de sortir le christianisme de ses ambiguïtés, de ses
dérives et ses compromissions avec le monde. Oui, le nouveau nom du
christianisme, c’est la religion africaine renouvelant la substance de la foi
chrétienne pour l’invention d’une nouvelle humanité. Tel est le vrai chemin
d’avenir, si l’on se situe du lieu propre d’où je vous parle en tant que
représentant d’un pouvoir profondément enraciné dans la vision africaine du
monde.

Pouvoir traditionnel et humanité africaine

220
J’ai parlé jusqu’ici de la religion africaine, des traditions africaines, de la
culture africaine et des institutions africaines sans les définir vraiment, pas
plus que je n’ai pu définir d’ailleurs le christianisme et la religion chrétienne.

Si j’ai opté pour cette manière de parler, ce n’est pas parce qu’il m’est
impossible de vous dire exactement de quoi je parle. Je l’ai fait parce que je
crois que ce dont je parle devra être réinventé dans son être en fonction des
enjeux d’avenir.

La religion traditionnelle africaine, il n’est pas d’une grande utilité de dire

qu’elle est constituée par des valeurs, des rites et des pratiques qui remontent
à la nuit des temps. Il n’est pas non plus d’une grande utilité de dire que ces
valeurs, ces rites et ces pratiques ont été déstructurées par la grande nuit de
nos cinq derniers siècles d’histoire. Ce qu’il convient de dire et qui est
fondamental, c’est la réalité d’une aspiration à une humanité vraie. Cette
aspiration traverse toute l’histoire africaine et s’enracine dans une certaine
idée de la transcendance fondatrice d’un être-ensemble. Un être-ensemble
qui refuse la violence, la destruction des liens vitaux, l’oubli des références
ancestrales, le mépris des énergies de l’invisible, l’exploitation de l’homme
par l’homme et la cassure du continuum vital qui relie les vivants aux morts
et aux générations futures. La religion africaine, c’est un certain idéal
d’humanité totale. Quand on voit à quel point cette humanité est trahie dans
l’ordre mondial actuel, souvent avec la complicité des religions révélées et de
leurs hypocrisies liées aux intérêts des forces d’argent et des puissances de
domination et d’exploitation, il n’y a aucun doute que c’est dans l’idéal
d’humanité représenté par la religion africaine que se trouve la clé de
l’avenir. Inutile donc de se braquer sur des rites, sur des coutumes, sur des
cérémonies pour parler de la vérité de la religion africaine. Sa vérité de
profondeur est d’être une énergie spirituelle pour l’humanité de profondeur.

C’est au nom de cette humanité que le pouvoir traditionnel de nos chefferies

et de nos royautés africaines travaille. Tout ce qui se rythme comme
institutions visibles ou invisibles dans ce pouvoir, tout ce qui s’organise
comme manifestations exotériques ou ésotériques ont cela comme essentiel,
comme dynamique du sens.

221
C’est à partir de cet essentiel et de cette dynamique de sens que le
christianisme devra se laisser féconder par la religion africaine dans la
perspective d’un avenir de nouvelle humanité. Dans la mesure où son
histoire est liée aux crimes abominables de destruction de l’humain tout en
étant fécondé par le souffle de l’Evangile, le christianisme dans son nouveau
centre de gravité africain ne pourra peser sur l’avenir de l’humanité que s’il
est accompli par un esprit d’humanité qui soit autre que la tradition
occidentale dans l’ordre mondial qu’elle a accouché.

Si le monde entier sent qu’il faut maintenant une altermondialisation

crédible face aux dépravations et aux dérives de l’ordre mondial actuel, il est
temps d’avoir le courage d’affirmer que la religion qui doit nourrir cette
altermondialisation ne peut pas être celle qui a construit la mauvaise
mondialisation actuelle. Il faut un nouveau souffle. Celui-ci ne peut être
qu’une parole et une action qui reprennent, pour l’accomplir, le fond de
l’Evangile trahi par le christianisme. Cela pour lui donner un nouvel espace
d’épanouissement : l’avenir même du monde irrigué par l’humanité africaine.

C’est dans ce sens que je crois que la religion africaine est l’avenir du
christianisme. Et je pourrais le dire aussi pour les autres religions du Livre
aujourd’hui compromises par leurs accointances avec les forces de
destruction de l’humain.

Ce que je dis de la religion africaine peut maintenant nous aider à

comprendre la culture africaine dans le sens où j’en parle ici. Il ne s’agit pas
d’un quelconque paquet d’habitudes, des us et coutumes, des normes, des
règles, des protocoles de vie ou des manières d’être, de penser et d’agir
venus du passé et conservés tels quels tout au long des âges. Il s’agit plutôt
d’un dynamisme créateur qui est vecteur d’humanité dans les
transformations multiples du destin des hommes dans l’histoire. C’est une
trame de profondeur qui assure la vitalité d’une communauté historique et
lui permet à tout moment d’affronter les défis de l’histoire par la foi en soi-
même, en ses liens avec l’invisible, en son insertion dans les forces de la vie,
en la solidité des relations communautaires et en sa confiance aux

222
générations futures. Si l’Afrique a pu survivre à la traite des nègres, à la
colonisation, à la néo-colonisation et à l’ordre mondial actuel, c’est grâce à
cette énergie culturelle de profondeur. Cette énergie, c’est cela la culture
africaine.

Si la religion africaine n’a pas été anéantie par la fureur de la table rase des
religions du Livre, c’est toujours grâce à ce pouvoir créateur qui est resté
intact et se renouvelle constamment en se tournant vers le futur.

Comprendre ainsi la culture africaine, c’est toucher du doigt le point

névralgique à partir duquel il est indispensable de penser les relations
actuelles de l’Afrique avec le monde. Dans l’ordre de la domination et de
l’exploitation que constitue la mondialisation, cette culture donnera aux
Africains la force d’affronter l’adversité et d’inventer une nouvelle voie de
vie et de survie. Elle garantit la confiance dans une certaine capacité des
Africains à maîtriser leur destin par le pouvoir d’affronter les obstacles et de
bâtir ainsi une nouvelle civilisation qui n’ait pas peur de la modernité
occidentale ou de la vitalité d’autres peuples et d’autres civilisations.

Pour bâtir cette civilisation africaine d’avenir, qui intègre les forces des
autres et promeut sa propre force pour enrichir les autres, il faut une
éducation fondamentale de la jeunesse aux valeurs africaines,
particulièrement les valeurs initiatiques qui sont au cœur de la culture et de la
religion africaine. Je veux parler de la conviction fondamentale qui stipule
que les difficultés, les obstacles et l’adversité sont des épreuves qu’il faut
vaincre afin de devenir véritablement un être humain. Un être capable
d’endurance, de force créatrice, de vision de grandeur et de volonté de
vaincre tout ce qui veut détruire l’humain. L’être initiatique de l’Africain,
c’est la base pour forger une mentalité d’humanité toujours à construire,
envers et contre tout.

Les grandes institutions traditionnelles africaines comme les chefferies, les

sociétés secrètes ou les forêts initiatiques sont les lieux d’éducation à ces
valeurs initiatiques de la vie. Là, se construit l’être africain. Là, se développe
la vision africaine du monde. Là, s’épanouit la foi africaine en la vie et en

223
l’avenir. Une foi que l’on gagnerait à remettre au sein des systèmes éducatifs
contemporains.

Dans les instances africaines traditionnelles d’éducation que l’on doit

renouvelées au sein des systèmes éducatifs modernes, on pourra voir fleurir
une nouvelle espérance : celle de voir l’Afrique proposer un projet de
nouvelle humanité dans lequel le christianisme revigoré par la religion
africaine sera un nouveau ferment pour la société humaine. Quand je parle
du christianisme, c’est à ce christianisme purifié et transformé que je pense
et c’est en lui que j’ai confiance pour une inter-fécondation entre la foi
chrétienne et la foi africaine en l’avenir, au cœur même des Africains et des
Africaines.

Les enjeux d’avenir

Si telle est la perspective, nous devons chercher à quelles conditions il sera

possible de l’ouvrir concrètement.

La première condition, c’est de pouvoir aujourd’hui enseigner l’Afrique aux

nouvelles générations : l’Afrique dans ses valeurs vitales, l’Afrique dans ses
traditions religieuses, l’Afrique dans son histoire globale, l’Afrique de ses
espérances radicales. Tant que certains chrétiens qui ont perdu le sens de
l’Afrique, dans la profondeur de ses normes et de ses vecteurs vitaux de
sens, parleront avec légèreté de l’Afrique et de ses coutumes, le christianisme
africain posera faussement le problème de ses relations avec la religion, la
culture, la civilisation et les institutions africaines traditionnelles dans leur
impact sur nos vies aujourd’hui. Pour bien parler de l’Afrique, il faut la
connaître dans son être et dans les grandes orientations de sa vision du
monde. Quand on se soumet à cet effort, on comprend que le continent
africain est l’avenir du monde, comme dirait Jean Guitton. On comprendra
que l’idée d’Afrique est la plus neuve qui soit, pour reprendre l’expression de
Philippe Engelhard.

La deuxième condition, c’est d’engager la foi chrétienne et la religion

africaine de profondeur dans les enjeux de construction de l’Afrique

224
nouvelle : l’Afrique du développement durable, l’Afrique de la prospérité
collective, l’Afrique de l’épanouissement plénier, l’Afrique du bonheur
communautaire. C’est lorsqu’on s’engage à construire cette Afrique que l’on
se rend compte de la richesse qu’il y aurait à féconder le christianisme par la
vision spirituelle africaine du monde et à faire éclore ainsi un projet africain
d’altermondialisation où la foi chrétienne aurait un sens pour l’avenir.

La troisième condition, c’est de rêver le monde à partir de la religion

africaine et de ses quêtes de nouvelle humanité. Aujourd’hui, les religions
veulent dialoguer entre elles à partir de position de puissance ou
d’hégémonie, sur la base d’une histoire de violence et d’antagonismes, avec
des arrière-pensées de suprématie qui enlèvent toute possibilité de confiance
réelle en l’autre qui en face de soi. La religion africaine est sans doute l’une
de rares à prétendre parler, non pas en fonction d’une quelconque puissance
ou d’une quelconque violence, mais en vue de l’authenticité humaine et de
sa vérité à bâtir pour une altermondialisation humaine. Sans aucune
exagération ni aucune idéalisation indue, elle est la religion dont la
réinvention permettrait de comprendre qu’il n’y a aucun intérêt pour
l’humanité de tuer au nom de Dieu, à massacrer des populations au nom de
Dieu, à écraser les autres au nom de Dieu, à humilier des sociétés entières au
nom de Dieu, à vouloir convertir le monde entier à sa propre foi au nom de
Dieu. On peut tout reprocher à l’Afrique et à sa manière de vivre, nul
n’osera cependant affirmer que notre continent a une tradition de tueries,
d’exterminations et de dominations au nom de la religion. Dans le monde tel
qu’il tourne actuellement, il s’agit là d’un atout d’avenir et d’une richesse
éthique et spirituelle pour bâtir le futur sur une véritable paix spirituelle.

Conclusion

Permettez-moi de conclure. Je le ferai en vous disant que j’ai parlé de ma foi

dans la religion, dans la culture, dans les civilisations et dans les institutions
africaines traditionnelles comme ferment d’avenir. Je n’ai pas parlé en mon
nom seul. J’ai exprimé la parole profonde et la vision que nos royautés
d’Afrique portent et veulent partager avec le vaste monde des religions, des
civilisations et des cultures. Cette parole, j’aimerais vous la dire telle que je la

225
sens en moi et telle que je la vois rayonner dans les grands lieux africains
d’espoir que devront de plus en plus devenir toutes nos institutions
traditionnelles redécouvertes, réinventées, redynamisées et redéployées au
service d’une altermondialisation fructueuse. Cette parole est la suivante : la
religion africaine est l’avenir du christianisme. Ou plus globalement encore :
l’Afrique est véritablement l’avenir du monde.

226
 Une Eglise à la dimension des problèmes de l’Afrique

Anastasie Masanga Maponda

Deux petites histoires pour commencer

« Il était une fois un village dans un district rural. Quand on le quittait pour aller à la
ville, la rue principale se rétrécissait au fur et à mesure et se transformait en un très
mauvais virage. Comme de plus en plus de gens achetaient des voitures et que la
circulation augmentait, ce virage en vint à être reconnu comme dangereux et cause
d’accidents. A l’église locale, le dimanche, le curé prêchait souvent sur la parabole du
Bon Samaritain. Il félicitait d’habitude ses paroissiens sur le bel esprit chrétien dont ils
témoignaient en aidant à transporter les victimes d’accident à l’hôpital, soit en appelant
une ambulance, soit en utilisant leurs voitures personnelles. Mais un jour, un membre du
Conseil local suggéra de faire élargir la route en supprimant le virage. Or, le Maire de la
ville avait un jardin juste à proximité de ce virage ; il y cultivait chaque année les
meilleures tomates, des fraises et des légumes. Le Conseil suggéra au curé d’en parler au
Maire. Mais le curé et la plupart des gens pensaient qu’il valait mieux se tenir en dehors
de la politique. Et par conséquent, le dimanche suivant, le curé prêcha de nouveau sur le
Bon Samaritain et encouragea les gens à continuer leur beau travail en secourant les
victimes d’accident et en les envoyant à l’hôpital ».

Ainsi pourrait être présentée la situation globale des églises africaines depuis les
temps des missionnaires jusqu’à nos jours. On pourrait aussi la présenter d’après
une histoire réelle.

« Dans la ville d’Ebolowa au Sud du Cameroun, une paroisse au bord d’une grande route
de la ville était régulièrement témoin d’accidents de voiture, pas loin du temple, avec
plusieurs morts à la clé. Toute la ville prenait cet endroit comme un repaire des sorciers-
sangsues et d’hommes-vampires, qui avaient besoin de sang pour leurs cérémonies
nocturnes. Il en fut ainsi jusqu’au jour où le pasteur et le conseil presbytéral se rendirent
compte, après analyse, que le vrai problème était celui d’excès de vitesse sur une route très
fréquentée. Ils firent construire quatre dos d’ânes sur la route et il n’y eut plus d’accident à
l’endroit maudit. »

227
Ces deux histoires parlent de l’Eglise africaine dans l’ambigüité profonde de son
histoire et de sa présence dans la société. Prenons-les comme notre grille de lecture
sur le rôle prophétique des communautés chrétiennes en Afrique.

Mais où était l’Eglise ?

L’avènement et l’évolution des églises sur le sol africain n’a pas été et n’est pas un
long fleuve tranquille. Lorsque les puissances coloniales s’installent avec fracas,
considérant le continent comme une tabula rasa, étouffant les aspirations des
populations et imposant leurs lois, leur culture et leur administration, les églises
chrétiennes sont là. Mais elles ne lèvent pas le petit doigt pour dénoncer cette
dérive, mises à part quelques impuissantes protestations individuelles vite étouffées
par les forces de déshumanisation. Au contraire, elles sont surprises en flagrant
délit de collaboration avec l’administration coloniale dont elles ont besoin pour
occuper le territoire, l’administrer ecclésiastiquement et installer leurs œuvres de
mission « évangélisatrice et civilisatrice ». Lorsque plus tard, les puissances
coloniales et les pouvoirs qui en sont issus divisent les peuples et font prospérer le
tribalisme pour mieux régner, ces églises sont toujours là. Mais elles ne se rangent
pas toujours du côté de ceux qui subissent ce fléau dans leur chair. Lorsque, sous
de fallacieux prétextes, des minorités ethniques et sociales sont marginalisées et
leur intégrité physique et morale menacée, où sont ces églises ? Elles sont toujours
là. Et aussi surprenant que cela paraisse, elles prêtent parfois main forte aux
structures qui promeuvent et maintiennent cette situation. Lorsque, de manière
générale, les droits des uns et des autres sont bafoués, que le néolibéralisme tisse sa
toile autour de nous, désarticulant nos économies, installant le chômage et la
précarité dans les rangs mêmes de ceux-là dont les genoux sont usés de prières, les
églises historiques sont encore et toujours là. Mais elles n’ont aucune réponse
sociale pertinente à faire valoir. Lorsque des politiques retors émasculent le peuple
et le mènent en bateau, des églises chrétiennes, très subtilement, disent qu’elles ne
font pas de la politique.

L’au-delà comme centre de la prédication

Elles répondaient ainsi parce que le centre de la prédication était ailleurs, vers l’au-
delà et vers la voie pour y accéder : l’obéissance aux dogmes rigides et le moralisme
le plus autoritaire. Cette technique, qui confère à la Parole de Dieu des attributs
d’une coercition immuable et close, incite les pauvres à rester dans la pauvreté et à
ne point remettre en cause l’ordre existant. Leur esprit des pauvres doit être

228
orienté vers l’au-delà, le monde qu’ils vivent ici et maintenant étant « une vallée de
larmes ». Ils sont par conséquent appelés à supporter les injustices, les frustrations
de toutes sortes et à se résigner à leur situation en attendant l’avènement du règne
de Dieu. Il s’agit là d’une spiritualité d’évitement des urgences du présent, qui mise
tout sur l’avenir et sur sa force d’attractivité pour agrandir le troupeau du peuple de
Dieu et le maintenir captif d’une idéologie puérile, sclérosée, voire cavalière.

La spiritualité d’évitement dont font montre certaines églises historiques n’est pas
dénuée d’arrière-pensées de manipulation. Plus l’Evangile est décontextualisé,
moins on prend le risque de se mettre à dos les puissants, et plus on est sûr de la
docilité des ouailles. Autrement dit, il vaut mieux se détourner de l’ici et du
maintenant de la foi avec leurs suspicions, leurs hostilités et leurs pièges. La
stabilité de l’institution ecclésiale se mesure au prorata de ses silences assumés, de
ses reniements tus et de ses responsabilités sans cesse repoussées vers un ailleurs
hypothétique.

Collusion avec le pouvoir temporel

S’il est une posture que certaines églises chrétiennes adoptent ouvertement, c’est la
collusion avec les puissants. De la période coloniale à nos jours, elle est restée
constante et clairement visible. Jamais les églises n’ont autant mérité le qualificatif
d’appareil idéologique d’Etat à elles attribué par Althusser.

Aujourd’hui, cette posture monstrueuse, sans changer dans le fond, revêt de

nouvelles formes. Si, à l’époque coloniale, le partenaire de la sale besogne était
l’administration et les industriels de la métropole, le marché semble s’imposer
comme le nouveau bras armé des églises pour continuer à imposer son idéologie et
à appauvrir les pauvres. La collusion entre les églises, les riches et les puissants
prospère ainsi sur le principe de la marginalisation de toutes celles et tous ceux qui
sont des laissés-pour-compte.

Bien plus, le marché, en tant que figure de la modernité, crée et impose un nouvel
ordre d’injustice qui se met subtilement en place sous nos yeux et que le théologien
Kä Mana décrit ainsi: « Aujourd’hui, des terres d’où nous est parvenu l’Evangile des
civilisateurs, monte l’orage d’un nouveau paganisme : celui du marché et des veaux d’or, avec des

229
tables de la loi néolibérale qui structure un monde d’inégalités, d’injustices, de violences et
d’indescriptibles souffrances pour les pays pauvres et les couches sociales précarisées ».1

Ce nouveau paganisme s’incarne dans les attitudes particulièrement

dommageables pour nos églises d’Afrique :
- complaisance vis-à-vis des riches, qui de plus en plus, et à la faveur de leur
générosité tapageuse, occupent les sphères de décision au détriment des
plus pauvres dans les paroisses et les structures ecclésiales ;
- bienveillance de la hiérarchie des églises envers des comportements
répréhensibles qui, par la magie de l’argent, sont considérés comme des
comportements vertueux ;
- scandales financiers qui alimentent périodiquement la vie des paroisses et
décrédibilisent l’ordre ecclésial dans son autorité morale et spirituelle ;
- maintien de marchands au temple, au contraire de Jésus qui les en chassait
au nom des exigences ;
- traitements de faveur accordés aux nantis et sacralisation des actes de
contre- témoignage à grande échelle.

La collusion est encore plus forte entre les églises et les tenants du pouvoir
temporel. Si la figure du pauvre dans nos églises se laisse entrevoir en pointillés,
celle des autorités s’écrit en lettres pleines et se déploie même de façon
spectaculaire. C’est tel prêtre ou tel pasteur qui se plie en quatre pour rester dans
les bonnes grâces de telle ou telle autorité. Il y a lieu de récuser cette attitude dont
les conséquences sont désastreuses pour le témoignage chrétien qui est appelé à se
fonder sur « l’option préférentielle pour les pauvres ».

Eglise, parole subversive et actes prophétiques

Ni la spiritualité d’évitement, ni la collusion avec les autorités ne sont à même de

baliser le chemin vers une église prophétique. Ce sont plutôt la parole subversive
et des actes d’espoir qui sont en mesure de restaurer l’humanité en chaque homme
et en chaque femme et de créer un nouvel ordre social de paix et de bonheur
communautaire.

Les paroles subversives, ce sont des paroles qui vont au-delà des paroles usuelles,
qui dénoncent sans ménagement et qui interrogent certaines prises de position

1Kä Mana, Les Eglises d’Afrique et la dynamique de l’Internet, pour une mission mondiale du Christianisme
africain, Acrobat Reader, août 2004.

230
paresseuses qui ne vont pas au bout de la quête de la vérité. L’anecdote du curé qui
prêche toujours la parabole du Bon Samaritain pendant que les gens meurent
d’accidents de voiture dans un virage dangereux qu’il suffirait de déplacer si le
champ du maire du village est cédé à la communauté, est significative.

La parole subversive consiste ici à aller à l’encontre de la parole du curé. Elle

questionne les structures. En l’occurrence : celles qui sont la cause des accidents
fréquents enregistrés dans le village. Féliciter les paroissiens qui aident à
transporter les victimes d’accidents à l’hôpital et en rester là, c’est éviter d’attaquer
le problème de fond. C’est s’engager dans une spiritualité d’évitement qui refuse de
voir le problème et se contente d’une lecture superficielle. Une Eglise prophétique,
c’est une Eglise qui cherche à connaitre les structures politiques, économiques,
sociales et culturelles de péché qui sont à l’origine des problèmes de ses ouailles.
La parole subversive va à la découverte de ces structures. La structure de péché
visée dans cette anecdote, c’est l’intérêt économique du Maire. Pour résoudre
définitivement le problème d’accident sur cette route, il faut, comme le suggère un
membre du Conseil, élargir la route, sinon on va tout le temps s’employer à
résoudre un problème de surface (secourir les victimes d’accidents) au lieu de
s’attaquer au problème de fond (propriété de M. le Maire). Bien évidemment,
l’attitude du curé et de la plupart des gens arrange le pouvoir (ici représenté par M.
le Maire), tandis que celle du dissident (le membre du Conseil) a de quoi
déstabiliser, et l’Eglise locale et le pouvoir. On n’est pas loin des paroles fortes de
Dom Helder Camara, Evêque de Recife au Brésil qui disait, en pleine
effervescence de la théologie de la libération : « Quand je donne à manger aux pauvres
on dit que je suis saint ; quand je demande pourquoi les pauvres ont faim, on m’appelle
communiste »

Sur le continent africain, on les compte sur les doigts d’une main les pasteurs qui, à
la suite de ce grand homme d’Eglise, ont incarné la parole subversive : du côté
catholique, le Cardinal Christian Tumi et le théologien de la libération Jean-Marc
Ela, du Cameroun, ainsi que le Cardinal congolais Laurent Monsengwo de la RDC,
sont de cette étoffe. De la même étoffe est l’anglican Desmond Tutu de la
République Sud-Africaine. Il est dommage que les voix du protestantisme, des
Eglise africaines indépendantes, du mouvement évangélique et du pentecôtisme
manquent à cette dynamique du courage prophétique de protestation,
d’indignation et de dénonciation.

231
Il faut ajouter que la parole subversive n’a pas pour ambition la conquête du
pouvoir politique. L’Eglise ne saurait, sans se renier dans son ambition de
contribuer à l’avènement de la justice et de la paix pour toutes et tous, s’aligner
derrière un parti ou même en créer un. Ce serait une démarche de marginalisation
qui est contraire au principe de l’inclusion. Lorsque que Mathieu dit que Dieu « fait
lever son soleil sur les méchants et sur les bons et tomber la pluie sur les justes et les injustes »
(Mathieu 5 :45), il veut inférer qu’à priori, nul n’est exclu de l’amour de Dieu : ni le
tenant du parti au pouvoir ni celui des partis de l’opposition, ni l’homme ni la
femme, ni le Juif ni le Grec, ni l’opprimé ni l’oppresseur, ni le pécheur ni le dévot,
ni le riche ni le pauvre, ni le Blanc ni le Noir, etc. En d’autres termes, la parole
subversive à promouvoir dans et par les églises est aussi une parole d’inclusion.

La seule parole subversive ne suffit pourtant pas pour l’établissement du règne de

justice et de paix sur terre. Il faut poser des actes prophétiques. Il ne suffit pas, par
exemple, de dénoncer les structures d’oppression de toutes sortes. Après les avoir
dénoncées, il faut passer à l’étape supérieure en mettant en place des dispositifs de
correction de problèmes identifiés. Autrement dit, en promouvant une pastorale
appropriée pour travailler au ras du sol. Pour contribuer à renverser les murs érigés
entre des personnes pourtant créées à l’image et à la ressemblance de Dieu. Pour
désamorcer les hostilités factices entretenues entre les hommes et les femmes sur
base des raisons inavouées. Pour, en fait, promouvoir un vivre-ensemble fertile et
créateur de vie en plénitude.

L’Eglise ne doit pas s’en tenir à la mode intellectuelle qui veut que de temps à
autre, on convoque de grandes conférences afin d’y tenir des discours éthérés sur
les grands fléaux qui minent notre société. Elle doit créer des lieux pour expérimenter les
alternatives proposées et éprouver dans la pratique les thèses généreuses développées ex-cathedra.
Le principe d’inclusion joue également ici : inclusion de la théorie à la pratique et
vice-versa.

Plus généralement, l’Eglise ne doit pas non plus simplement prêcher les valeurs.
Elle doit d’abord identifier les obstacles structurels qui bloquent l’avènement de
ces valeurs dans la société. Elle doit ensuite les dénoncer. Elle doit enfin, comme
on dit dans le projet de développement dirigé par le Révérend Père Christian
Aurenche à Tokombéré au Nord-Cameroun, développer une dynamique portée
par la « communauté soudée par la foi, qui fait naître des solidarités et permet l’espérance » à
travers des projets concrets de promotion humaine. Des projets « où l’homme est

232
premier dans sa dignité, sa conscience, sa liberté et son identité, respectueux des cultures, des
religions et ouvert à la nouveauté.»
La promotion humaine, tel doit être l’horizon ultime vers lequel l’Eglise
prophétique doit avancer.

233
 CINQUIEME PARTIE

Quelques nouveaux livres de théologie africaine

Kä Mana

234
235
 Jean Linzenge Eloa, Jésus-Christ à l’épreuve du monde AOTA,
Yaoundé, 2011

La théologie congolaise et la pensée africaine se sont récemment enrichies

d’un nouveau livre édité par l’AOTA à Yaoundé, au Cameroun. Il s’agit d’un
essai écrit par le prêtre catholique Jean Linzenge Eloa, membre de la
Congrégation du Cœur Immaculé de Marie (Pères Scheutistes) et enseignant
à l’Ecole Supérieure de Théologie Saint-Cyprien de Yaoundé-Ngoya.

Ce livre est une réflexion fondamentale sur Jésus-Christ et sa destinée au

cœur du monde. Il ambitionne de présenter le mystère du Christ à tous ceux
et toutes celles qui cherchent à en saisir la portée, à en comprendre les
enjeux, à en interroger les significations les plus profondes et à en dégager
les exigences pour nos sociétés contemporaines dans leurs recherches
spirituelles et dans leurs quêtes d’humanité. Conçu avant tout comme un
ressourcement dans les principes fondateurs de la foi chrétienne et comme
un voyage dans l’histoire des témoignages, des débats, des interrogations et
des interprétations concernant Jésus de Nazareth, cet ouvrage se veut à la
fois théologique dans sa substance et pédagogique dans sa présentation.

Théologique, il l’est dans le sens où son regard sur les principes de la foi
biblique et sur la plantureuse multiplicité des visions du Christ au cours des
siècles ne cherche pas à nous livrer un simple panorama des théories utiles à
la connaissance du christianisme comme fait religieux et comme dynamique
historique. Il se propose de lire l’histoire même des visions du Christ comme
une trame d’une foi en mouvement, confrontée au mystère de Dieu fait
homme, et déployée dans des modulations qui obligent chaque personne,
chaque confession chrétienne, chaque peuple et chaque civilisation à
répondre à la grande question de Jésus à ses disciples : « Qui dites-vous que
je suis ? » (Matthieu 8 :29). Depuis deux mille ans déjà, l’humanité est
confrontée à cette question. Elle y répond à chaque époque de manière
toujours nouvelle et novatrice. Dans chacune des réponses nichent des
choix existentiels, des options anthropologiques, des orientations éthiques et
des utopies d’humanité dont la réflexion du Révérend Père Linzenge Eloa

236
offre, avec beaucoup d’érudition, de grappes magnifiques et de faisceaux de
toute beauté. De chaque grappe, de chaque faisceau, il fait une interrogation
pour notre temps, surtout chez nous en Afrique où nous avons tendance à
croire que les christologies élaborées ailleurs sont paroles d’Evangile et
qu’elles doivent être reprises comme des vérités éternelles, sans aucune
remise en question fondamentale de leur sens et de leur pertinence. Rien
qu’en nous les présentant dans leurs déploiements historiques, dans leurs
dioramas innombrables et dans la variété des commentaires qu’elles
suscitent, le prêtre et théologien congolais nous invite à les problématiser
avec vigueur. Rien qu’en creusant les dessous de leurs combats et les sillons
de leurs contradictions ou de leurs convergences tout au long des âges, Jean
Lizenge Eloa nous oblige à mettre ces christologies au crible de notre
critique africaine et de notre pensée comme chrétiens, comme hommes et
femmes du XXIe siècle. Dans la manière même dont il les déroule devant
nos yeux, on sent que l’auteur les désacralise en les entrechoquant dans son
propre verbe. Celui-ci est alors moins un travail froid d’un théologien de
métier qu’une puissance chaude d’un chrétien africain devant le mystère du
Christ au cœur même de l’Afrique et du monde.

En nous situant selon cette perspective d’une pensée théologique qui fait de
l’histoire de la théologie son objet d’étude pour nourrir la foi, nous
comprendrons mieux en quoi ce livre s’inscrit dans les modulations
profondes du mouvement théologique africain. Jean Linzenge Eloa n’a pas
voulu s’inscrire dans les idéologies orageuses qui se sont succédées dans
l’histoire de la théologie dans l’Afrique contemporaine. Il n’a pas voulu se
définir par rapport à des thématiques bien connues et fortement ressassées :
celles de l’identité africaine, de l’authenticité culturelle, de l’inculturation, de
la contextualisation, de la libération, de la reconstruction de l’Afrique ou du
combat pour une nouvelle indépendance. Il a voulu, au cœur des clameurs et
des fureurs de la mondialisation actuelle, se confronter directement au
centre même de la foi chrétienne : le mystère de Jésus-Christ au cœur du
monde. Loin des jérémiades africano-africaines et des tintamarres pseudo-
identitaires, qui s’épuisent souvent dans des polémiques théologiques stériles
pour le rayonnement d’idiosyncrasies de nègres en mal de néo-colonisation,
le théologien et prêtre congolais se confronte aux fondations de la foi en

237
Christ dans la Bible et aux harmoniques multiples des réflexions
christologiques dans l’histoire. Il s’inscrit dans un horizon mondial que sa
réflexion d’Africain dégage sans aucun complexe de nègre orageusement
aigri ou faussement révolté.

Sous cet angle, son livre impressionne autant par son érudition, qui est
immense, que par la mise en abîme qu’il opère en faisant de l’histoire de la
christologie une interrogation christologique de fond. Derrière l’abondance
des penseurs et des problématiques auxquels il se réfère comme derrière le
discours des présentations des visions du Christ tel que sa réflexion les
déroule, il cisèle avec ses propres burins théoriques le mystère du Christ et
proclame sa propre foi au cœur de la foi et de la tradition de son Eglise,
l’Eglise catholique romaine. Sa propre christologie se construit ainsi comme
une christologie de fidélité au legs des apôtres et aux richesses
herméneutiques du Magistère officiel. Mais, il s’agit moins d’une fidélité de
conformité que d’une fidélité de créativité. Elle assume le passé pour mieux
l’ouvrir à l’utopie chrétienne d’un nouveau monde transfiguré par le mystère
du Christ.

Dans cette mesure, la christologie que Jean Lizenge Eloa propose dans
la trame de sa réflexion est une véritable théologie de l’altermondialisation
dans la lumière de la foi chrétienne. C’est cette théologie qui séduit l’esprit
dans cet ouvrage et permet de rêver aux nouveaux cieux et à la nouvelle
terre, malgré les ténèbres actuelles de l’ordre mondial ultralibéral.

Il y a plus. On ne peut pas sortir de l’ouvrage de Jean Lizenge Eloa

sans en admirer le souffle pédagogique et le ferment didactique. Dans une
pensée claire, ordonnée, fortement structurée et méthodiquement présentée,
le théologien et prêtre catholique congolais parle comme un professeur sûr
de sa démarche et convaincu d’offrir le Christ comme un trésor de pensée et
de vie à ceux qui cherchent aujourd’hui une voie de salut pour l’humanité.
Son texte est en effet celui d’un cours de christologie dispensé aux étudiants
en théologie à l’Ecole Saint-Cyprien de Yaoundé-Ngoya au Cameroun. Il se
déroule, dans un même souffle et par vagues successives, comme une
dynamique d’initiation, comme un outil utile de recherche et comme une

238
tresse de questions auxquelles il faut répondre avec fécondité. Le talent de
pédagogue du Révérend Père Lizenge Eloa est visible à chaque page de son
livre. Dans la précision du style comme dans la majesté des développements
christologiques, dans l’outillage conceptuel comme dans l’armature
scientifique, on sent un maître convaincu et un guide attachant.

Maintenant qu’elle est publiée et mise à la disposition d’un lectorat

plus vaste que celui de ses propres étudiants, sa réflexion sera sans aucun
doute une nourriture intellectuelle, éthique et spirituelle pour laquelle on ne
peut que le féliciter avec ardeur.

Je souhaite à son livre d’être reçu avec reconnaissance et gratitude dans

tous les lieux de formation, d’éducation, de réflexion et de recherche
théologiques.

Abékyamwalé Ebwéla Abi, Théologie de la réconciliation, AOTA,

Youndé, 2011

C’est un solide livre de théologie politique que l’AOTA a publié à Yaoundé,

au Cameroun. Il s’intitule : Théologie de la réconciliation. Son auteur, le pasteur
Abékyamwalé Ebwela Abi, est professeur à l’Université Evangélique en
Afrique (UEA) à Bukavu, dans l’Est de la République Démocratique du
Congo. Nous en présentons ici les grandes lignes de réflexion.

Aussi étonnant que cela puisse paraître dans un pays ravagé par les
haines, les conflits meurtriers, les violences destructrices et les guerres d’une
rare férocité ; aussi surprenant que cela puisse sembler dans une aire
géographique où d’interminables conférences sur la paix ont été organisées
ces dernières années par les Etats, la société civile ou les communautés de
foi, la République Démocratique du Congo et les nations des Grands Lacs
africains n’avaient pas encore suscité chez les chercheurs le souci de bâtir
une théorie globale de la réconciliation entre les ethnies, les peuples et les
nations de cette région. C’est tout à l’honneur du théologien congolais
Abékyamwalé Ebwéla Abi de se consacrer à cette tâche dans la situation

239
actuelle où la tragédie de l’Est de la R.D. Congo a montré à quel point il
n’est pas possible de penser l’avenir des pays des Grands Lacs sans la
perspective d’une réconciliation profonde capable de garantir une culture de
la paix, de la non-violence et de la convivialité au service du bonheur
collectif à partager.

L’angle d’approche du professeur Abékamwalé Ebwela Abi est

fondamentalement théologique, mais il sert de point de départ à une analyse
politique et socio-anthropologique d’une grande richesse. La théologie de la
réconciliation, telle que l’auteur la présente dans son livre ; constitue en effet
l’ancrage le plus profond, le plus solide et le plus porteur d’espérances parce
qu’elle pose d’emblée la question des valeurs fondamentales et des normes
radicales sur lesquelles les nations peuvent bâtir un être-ensemble et un
vivre-ensemble fertiles. Un être-ensemble et un vivre-ensemble qui ne
restreignent pas leurs relations à une simple visée de pacification de l’espace
politique ou à une volonté superficielle de se supporter mutuellement sans
réellement construire un projet commun de réussir le développement ou de
transcender les unilatéralismes meurtriers qui sèment partout la mort et le
désarroi. Pour l’auteur, on ne peut pas viser une telle perspective de
profondeur si ce ne sont pas les questions ultimes de l’existence et du sens
même de la vie humaine qui sont posées dans leur dimension spirituelle
radicale.

Au fond, si l’on considère la situation des pays des Grands Lacs depuis
le génocide au Rwanda jusqu’à la tragédie des exterminations massives des
populations et aux crimes abominables dont le Congo est le théâtre macabre
et chaotique aujourd’hui, il faut être aveugle pour ne pas voir que les réalités
auxquelles nous sommes confrontées aujourd’hui dépassent les enjeux
politiques et socio-économiques visibles pour atteindre le fond même de
l’humanité en l’homme et la signification même de l’existence humaine en
tant qu’espace de valeurs. Derrière les drames politiques et les enjeux
économiques des problèmes de la région des Grands Lacs grondent des
questions vitales d’ordre éthique et spirituel.

240
C’est dans la lumière de ces questions que le professeur Abékyamwalé
Ebwela Abi situe sa réflexion, en se donnant la parole de Dieu et son
interprétation comme grille de compréhension de toutes les forces visibles et
invisibles qui ont fait du Congo, du Rwanda, du Burundi et de l’Ouganda un
champ de la culture de la violence meurtrière et de la banalisation du crime :
le champ du mal comme question ultime posée à l’intelligence humaine.

Quand on prend conscience que ce dont il est réellement question c’est le

mal dans son mystère insondable, on ne peut se satisfaire ni d’une quête des
solutions uniquement politiques, ni des négociations placées sous l’égide de
la communauté internationale pour résoudre les problèmes du tracé des
frontières ou du partage des richesses économiques. On doit regarder le
fond du problème, le vrai fond du problème, c’est-à-dire l’homme et la
puissance infinie du mal qui gronde en lui.

Le professeur Abékyamwalé Ebwéla Abi a le courage de regarder ce

problème en face et de l’analyser dans une vision théologique qu’il articule
autour d’une triple exigence :

L’exigence de vérité d’abord. Il s’agit de dire la réalité telle qu’elle a été,

sans les scories des idéologies ni les manipulations politico-politiciennes de
l’opinion publique. Sur la situation particulière de la guerre à l’Est du Congo,
l’auteur accumule des témoignages, livre des faits, ouvre et déplie les
dossiers de tous les crimes, comme s’il était dans un procès public où tout
doit être dit pour montrer à quelle profondeur du mal le Congo et la région
des Grands Lacs africains ont été confrontés. Cette exigence de vérité
s’offre ici comme un réquisitoire pesant et pâteux, une boue macabre qui
nous fait voir jusqu’où l’être humain peut aller non seulement dans la
destruction de sa propre humanité et dans la destruction de l’humanité de
l’autre homme, mais surtout dans l’anéantissement de l’idée même
d’humanité. La tragédie du Congo-Kinshasa et de la région des Grands Lacs,
c’est cette mort de l’idée d’humanité et cette révélation du mal comme le
vide de l’humain. L’enjeu théologique de fond est, pour l’auteur, de partir de
cet abîme afin de donner sens à la parole de Dieu comme vrai lieu
d’humanité, force et puissance d’humanisation, espace de redécouverte de

241
l’humain et pouvoir de reconstruction des valeurs et du sens de la vie
humaine, là où la vie humaine a perdu toute consistance et toute dynamique
du sens.

L’exigence de lucidité ensuite. A ce niveau, le professeur Abékyamwalé

Ebwéla Abi quitte le registre du procès où l’on cherche la vérité, toute la
vérité et rien que la vérité pour se consacrer à une analyse d’anthropologie
théologique. Il offre une analyse serrée du système du mal qui s’est déchaîné
au Congo et dans toute la région des Grands Lacs. Il appréhende ce système
comme un système global où la structure de l’ordre mondial actuel, les
intérêts des groupes économiques et industriels ainsi que les ambitions
hégémoniques des politiques meurtrières ont construit un mode d’être, de
penser, de vivre et d’agir essentiellement destructeur. Mode d’être où les
Etats et les tribus se sont orageusement enfoncés pour faire d’une niche
géographique merveilleuse et fabuleusement riche comme la région des
Grands Lacs un véritable enfer pour les populations. La force de ce livre du
professeur Abékyamwalé est d’inscrire la problématique du mal dans cet
espace concret où ce mal fonctionne comme système : système de
promotion des identités meurtrières, systèmes de mentalités violentes,
système de politiques destructrices, système de prédation économique,
système de banalisation du crime, système d’idéologies mensongères et de
manipulations sans fond des imaginaires des populations. Ce système a fini
par construire une conscience globale des haines indestructibles, avec la
construction des représentations fantasmées où « l’autre », en tant que
personne, en tant que tribu, en tant que peuple, en tant que nation et en
tant que culture est diabolisé, enfermé dans une image irrémédiablement
négative, perfidement négative. Dans un tel contexte, ce n’est pas avec des
dialogues politiques et des accords économiques que l’on change quoi que
ce soit en profondeur. Si ces dialogues et ces accords ne sont pas fondés sur
une véritable dynamique de la réconciliation à partir des valeurs et du sens
de l’humain, à travers une certaine visée de transcendance et de foi
commune dans la dignité inaliénable de chaque être humain, de tous les
êtres humains.

242
L’exigence d’action concrète enfin. Quand un pays et une région ont souffert des
tragédies du type de ce que le Congo et la région des Grands Lacs ont
souffert et souffrent encore ici et maintenant, il serait indécent de leur
proposer des sermons et des discours moralisateurs pour les pousser à
construire la paix. Il serait également indécent de prôner aux victimes l’oubli
facile et le pardon à peu de frais. La profondeur du mal est telle que les
personnes et les populations sont devenues autistes, tellement les crimes et
les abominations inhumaines ont détruit leur capacité d’entendre et de
comprendre tout ce qui peut se dire en termes d’oubli et de pardon. Une
théologie de la réconciliation n’est pas un discours moralisateur ni un
distributeur automatique d’absolution. Elle est une voie longue de la
méditation, de la réflexion et de l’intelligence responsable pour engager les
personnes, bourreaux et victimes, ainsi que toutes les populations, dans les
exigences de confrontation avec le mal tel qu’il s’est concrètement déployé
dans nos sociétés. A ce mal concret devrait correspondre une vision
concrète du bien, à la lumière d’une nouvelle interprétation de la parole de
Dieu dans un contexte où l’on a vu l’ancienne interprétation de cette parole
se heurter sans résistance aux murs de la haine et des crimes abominables.
Ici, on comprend que le drame congolais et la tragédie des pays des Grands
Lacs africains mettent en cause l’évangélisation et l’éducation telles qu’elles
ont été menées et déployées jusqu’à ce jour. Il faut tout refonder, il faut tout
recommencer sur de nouvelles bases. C’est là le projet fondamental de ce
livre du professeur Abékamwalé Ebwéla Abi.

Devant les trois exigences ainsi mises en lumière, le livre du pasteur

congolais propose la voie d’une théologie de la réconciliation au Congo et
dans la région des Grands Lacs. A travers une interprétation fertile des
Ecritures Saintes et une lecture fortement riche des théologiens qui ont fait
de la réconciliation dans le monde le cœur de leurs recherches, l’auteur trace
et propose ses propres lignes directrices. Ces lignes lui permettent de fonder
une vision susceptible de servir de levier à la construction d’un nouvel ordre
de relations sociales dans son pays et en Afrique. Sa réflexion devient ici une
véritable méditation pour aborder le problème du mal autour des enjeux
clairs qui sont à la fois d’ordre pastoral et scientifique.

243
Il propose une pastorale de la justice portée par les instances judiciaires au
nom de la vérité et par les instances de régulation éthique et spirituelle de la
société au nom de la foi en l’homme et de la force de l’amour. L’attention
est portée sur les victimes ainsi que sur les bourreaux à rétablir dans leur
humanité. Sans cette dynamique spirituelle de re-humanisation de l’homme
et de la société, on n’aura pas touché les fibres les plus intimes du problème
de la réconciliation.

Le professeur Abékamwale Ebwela Abi ouvre aussi la voie de la pastorale

du développement intégral. Dans les sociétés où les structures profondes de
l’humain sont détruites et où les infrastructures matérielles et les bases de
l’organisation sociale, politique et économique sont anéanties, c’est dans le
travail concret du développement communautaire que la réconciliation devra
s’opérer. Il faut alors des projets de promotion humaine communs et des
initiatives communautaires à lancer comme base des actions vitales. Plus que
partout ailleurs, c’est dans la situation congolaise que le célèbre mot du
Pape Paul VI a tout sens : « Le développement est le nouveau nom de la
paix ». Placer toute la société sous un tel mot d’ordre, c’est construire la
seule paix qui compte vraiment, une paix qui soit une dynamique d’un
bonheur collectif à partager.

La réconciliation, l’auteur la situe enfin dans l’éducation comme socle d’une

nouvelle société. Il convient d’entendre ici ce mot d’éducation au sens global
de construction de nouvelles mentalités, de nouvelles structures de
comportement et de nouvelles utopies sous le signe des principes et des
normes du bien contre les forces du mal. C’est dans ce domaine de
l’éducation que l’auteur présente un projet qu’il a pu concrétiser après
l’écriture de son ouvrage : la création d’un Département de Paix et
Développement au sein de l’Université Evangélique en Afrique à Bukavu.
Ce département, né d’une réflexion profonde sur le mal, contribue
aujourd’hui à la formation des nouveaux acteurs de la transformation sociale
dans le cadre d’une vision globale de la réconciliation.

A la lecture de ce livre, on se rendra compte que la manière dont la réflexion

est conduite et les pistes de solution qui sont ouvertes sont d’une grande

244
profondeur et d’une grande richesse. On sent que l’auteur parle du fond des
souffrances profondes dont le poids pèse sur toute son analyse. On sent
qu’il cherche sincèrement une voie de réconciliation qui soit fondée sur la
vérité, la justice, le souci de l’humain et la puissance de la promotion
humaine intégrale. On sent qu’il s’engage sur la voie d’une nouvelle
évangélisation et d’une éducation à la hauteur des enjeux de la situation
actuelle du Congo et de la région des Grands Lacs. On sent qu’il veut des
solutions durables et pérennes et qu’il a bien donné à sa réflexion un souffle
dont la société a besoin. Toutes ces richesses qui l’ont poussé à fonder le
Département de Paix et Développement à Bukavu, au cœur même de la
tragédie congolaise et des drames de populations, Abékyamwalé Ebwéla Abi
saisit qu’elles ne sont pas des sésames entre ses mains. Elles sont surtout les
signes que la tâche de réconciliation est une tâche de longue haleine et que
rien n’est jamais acquis d’avance. Les pesanteurs du mal qui pèsent dans
l’espace social ont développé de telles identités meurtrières qu’il convient de
ne pas lâcher prise dans le message et dans l’éducation humaine. Si l’on veut
construire une réconciliation capable de chercher les sources les plus
profondes des problèmes de la région des Grands Lacs et de proposer des
solutions où la profondeur de l’humain se dévoile comme le cœur même du
monde à construire, il faut un investissement humain incessant, sans relâche,
avec toutes les énergies de foi, d’espérance et d’amour. Pour cela, il convient
de s’atteler d’année en année à forger des nouvelles rationalités, des
nouveaux imaginaires capables de se tourner résolument vers l’avenir et de
construire une nouvelle région des Grands Lacs, loin de l’ordre actuel du
mal qui nous maintient encore dans les catastrophes qui sont les nôtres.

Il n’y a pas de doute que ce livre contribuera à la construction de ces

nouvelles rationalités et de ces nouveaux imaginaires spirituels, politiques,
économiques et socioculturels en ces temps où les générations montantes
ont plus besoin de paix et de développement que des violences et des
guerres complètement insensées.

245
 Samuel Tshiyoyo Muakaji, La théologie de la prospérité en Afrique
Rêves, vérités, manipulations et mystifications, Collection
« Souffles », Les Editions de l’ULPGL, Bukavu, 2017

Dans ce livre de théologie sociale consacré aux prédicateurs du Dieu de la

prospérité dans la société africaine aujourd’hui, le pasteur Samuel Tshiyoyo
Muakaji se propose un triple but :
- comprendre les arcanes d’un courant théologique à grand succès et
ses pratiques dans le monde d’aujourd’hui ;
- interroger les raisons de ce succès face à la perte d’influence, à
l’effritement progressif et à la déroute visible des Eglises
institutionnelles : protestantes, catholiques et orthodoxes, dans leur
discours sur Dieu et sur la société ;
- mesurer la valeur de la récupération africaine de cette théologie, sur
la base d’une analyse serrée de certains mouvements des
communautés africaines de réveil dans la diaspora noire en Occident
et dans certaines églises en Afrique même.

Même s’il affirme que son projet d’étudier la théologie de la prospérité

est de mieux la connaître pour pouvoir armer les églises institutionnelles
contre elle et leur permettre de développer une riposte dans la guerre
d’hégémonie entre religions et entre confessions chrétiennes, la force de
l’ouvrage de Tshiyoyo Muakaji n’est pas dans cette ambition. Elle est avant
tout dans une approche scientifique lucide qui donne une vision d’ensemble
d’une théologie qui attire beaucoup d’adeptes et fascine un vaste public en
quête de nouvelles spiritualités. En cherchant à déceler les sources les plus
profondes de cette théologie, on découvre qu’elle naît dans un contexte de
nouvelles soifs sociales, politiques et économiques que les anciennes
dynamiques religieuses n’arrivent plus à combler. Ces soifs sont celles d’une
spiritualité qui s’enracine dans un monde où les tragédies de la misère, le
vide de possibilités d’enrichissement, le désir de promotion sociale rapide et
l’ambition de réussite conforme au mode de vie de la bourgeoisie
contemporaine ne sont pas pris clairement en compte par les religiosités et
les spiritualités existantes. Celles-ci se déployant loin des rêves humains et
d’utopies sociales de richesse matérielle facile, il fallait une autre voix, une

246
parole nouvelle, un message clair pour faire rêver, pour faire espérer, pour
faire croire en un Dieu du prompt enrichissement grâce aux recettes
miracles dont certains prédicateurs attentifs ont su s’emparer. En plus, ces
prédicateurs ont vite saisi le parti à tirer de la possibilité qu’offre la
mondialisation comme mouvements des personnes, réseaux économiques,
perspectives de création de nouvelles communautés de solidarité et sources
de nouvelles richesses financières autour de petites et de grandes
communautés commerciales à base religieuse. Ils ont fabriqué un Dieu
d’enrichissement fabuleux grâce à une foi qui soit combat spirituel pour
réussir dans la vie. Si on ajoute à cela l’immense espace de détresses
psychiques que l’ordre mondial crée dans son fonctionnement économique
et dans ses tragédies sociales, comment ne pas voir qu’une certaine vision de
Dieu est indispensable, en rupture avec le Dieu qui n’agit pas directement
pour répondre hic et nunc aux besoins humains les plus fondamentaux? Ce
Dieu des lenteurs et d’inefficacité, sourd aux appels des humains et à leur
besoin de réussite doit céder la place au Dieu d’intervention rapide qui est le
Dieu de la prospérité, le Dieu de toutes les bénédictions.

Quand on comprend cela, le discours de la théologie de la prospérité

n’apparaît pas comme un charlatanisme irrationnel. Il a sa logique profonde,
sa raison fertilisante, sa psychologie des profondeurs et son approche
sociologique très élaborée. Il a, pour ainsi dire, ses rationalités orientées vers
la conquête du monde avec le Dieu de la réussite.

Il n’est pas étonnant que la source d’une telle théologie soit américaine et
que son déploiement se fasse dans la dynamique des pays-dragons, ceux qui,
comme la Corée du Sud, ont l’ambition de réussir leur développement dans
l’esprit d’un capitalisme conquérant, déterminé à vaincre la pauvreté et à
montrer aux yeux de tous comment le développement est un type d’esprit,
un mode de pensée positif et créateur fondé sur une certaine vision de Dieu
et du monde. Le succès des prédicateurs de la prospérité par rapport aux
églises institutionnelles est dans l’ancrage de son discours dans les nouvelles
espérances d’une société forgée par de nouveaux rêves, c’est-à-dire de
nouvelles émotions et de nouvelles pulsions de richesses. Il est dans la
promesse des bénédictions divines pour l’enrichissement. Ces rêves, dans le

247
monde actuel, sont des rêves de tout le monde et un Dieu qui est censé y
répondre est un Dieu pour les masses qui ont soif d’une vie en abondance,
avec l’or et l’argent que l’Eternel accorde infiniment, au-delà de toutes les
espérances.

Si on regarde bien l’origine américaine de la théologie de la prospérité, on

remarquera qu’il y a, en fait, deux lignes dans son message :
- Une ligne pour une pensée créatrice à l’américaine, qui vise une
certaine élite capable de travailler l’esprit des masses en vue d’une
forte accumulation du capital financier à partir de Dieu lui-même
comme capital spirituel ;
- et une ligne pour les désirs du peuple qui subit un conditionnement
psychologique intense afin d’enrichir les églises de la prospérité et
assurer leur hégémonie dans l’espace de compétition religieuse.

En mettant ces deux lignes en synergie, la théologie de la prospérité fait

rayonner un mode de réussite qui ne peut qu’être une théologie à succès
dans un monde qui aime le succès, ainsi qu’on peut le voir dans les séries
télévisées adulées par le grand public.

Le problème de l’Afrique avec ses prédicateurs, comme le montre bien

Samuel Tshiyoyo Muakaji dans son livre, c’est d’être entré dans la théologie
de la prospérité sans en avoir maîtrisé la logique américaine de fond : la
logique d’une conquête créatrice de richesses pour des communautés
chrétiennes conquérantes, dans un capitalisme spirituel irrigué par les
méthodes du capitalisme économique et financier. Dans les communautés
chrétiennes africaines d’Europe comme dans les églises réveillées qui
prônent l’enrichissement au sein du continent africain, il saute vite aux yeux
que la théologie de la prospérité relève de l’ignorance théologique, de
l’exploitation des âmes crédules, de l’exaltation d’une certaine idiotie
intellectuelle, de la crétinisation des esprits et de la promotion du
charlatanisme religieux au profit d’une escroquerie intellectuelle que l’on voit
partout dans les grandes villes africaines comme Kinshasa ou Lagos.

248
 L’Afrique comprend mal, copie mal et promeut mal la théologie de la
prospérité à l’américaine. Elle n’en fait pas une théologie pour la force de
l’esprit du développement économique sur la base de la spiritualité pour la
conquête du monde. Elle en fait un charlatanisme et une escroquerie entre
Africains pour l’enrichissement des manipulateurs qui se font passer pour
des hommes de Dieu, globalement.

La question de la théologie africaine de la prospérité est là et elle suscite

l’inquiétude: c’est une théologie d’appauvrissement des masses au lieu d’être
une théologie du combat pour un esprit de développement au sens plénier,
profond et radical du terme.

Il suffit d’analyser la substance du discours africain de la prospérité dans les

communautés chrétiennes, comme le fait Tshiyoyo Muakaji, pour se rendre
compte qu’en matière de prospérité, rien de consistant n’est annoncé, rien
de sérieux n’est proposé. On nage dans une vanité discursive pitoyable et
dans des jongleries spiritualistes dignes des hommes que les Camerounais
appelle les feymen, ces escrocs internationaux dont l’enrichissement n’a
jamais enrichi réellement l’Afrique. La théologie de la prospérité à
l’Africaine, c’est de la feymania spirituelle, ni plus ni moins. De l’escroquerie
organisée dont le mimétisme de la gestuelle et du rituel tonitruant à
l’américaine masque mal un vrai vide théologique. Que des masses
accourent pour participer à cette gestuelle et à ses tonitruances ne change
rien au fait que les prédicateurs africains de la prospérité n’inventent rien de
spirituellement ou de matériellement important pour nos pays. Surfer sur la
crédulité populaire en singeant superficiellement un rituel à l’américaine
dont on caricature le sens, cela ne s’appelle pas « théologie ». Cela s’appelle
plutôt « manipulation » et le pasteur Tshiyoyo Muakaji prend le courage de
dénoncer une telle mystification dangereuse.

Son approche est convaincante. Dans une analyse solide des discours qu’il a
entendus, des réalités qu’il a vécues et observées ainsi que des pratiques dont
il a saisi les significations dans sa recherche au sein des églises africaines de
la prospérité, il met à nu les ressorts d’une entreprise de destruction de
l’intelligence africaine.

249
On peut regretter que ce travail de déconstruction soit fait dans un cadre
polémique, pour aider les églises institutionnelles à se réveiller et à se
renouveler dans leurs discours et dans leurs pratiques face à la montée de la
théologie de la prospérité. A mon sens, cette dimension du travail de
Tshiyoyo Muakaji est périphérique, même si le théologien presbytérien
congolais ne s’en rend pas compte lui-même. Au centre de sa recherche
brille une intention qui me semble beaucoup plus fondamentale et beaucoup
plus décisive pour la théologie africaine. C’est l’intention de rendre possible
une nouvelle théologie de la prospérité que l’Afrique devrait penser à partir
d’elle-même, de sa situation, de ses rêves actuels et de ses enjeux d’avenir.

La nouvelle théologie africaine de la prospérité dont je parle, il y a lieu de la

voir selon deux lignes directrices qui sont en filigrane dans la recherche de
Samuel Tshiyoyo Muakaji, mais sans tout le relief spirituel et politique
nécessaire.

La première ligne concerne la source américaine de la théologie de la

prospérité. Cette source a comme esprit le néolibéralisme américain et sa
force de mondialisation économique, cette pulsion vers l’enrichissement et
la conquête du monde selon des idéaux et les valeurs des Etats-Unis.

En Afrique, il est impossible de penser la prospérité dans ce cadre-là, avec

ses inégalités, ses injustices, ses barbaries, ses violences et ses accoutumances
à l’inhumain, toutes ces sauvageries dont nos populations souffrent au jour
le jour dans un ordre mondial économiquement glacial et sans pitié.

Le cadre qu’il nous faut, c’est l’altermondialisation fondée sur les idéaux et
les valeurs communautaires à l’africaine, dans l’invention d’une économie
solidaire irriguées par des normes de développement collectif. Sans cette
vision de la prospérité, le tintamarre des prédicateurs africains qui singent le
discours et la gestuelle à l’américaine ne nous conduira nulle part.

De là, l’urgence de dénoncer vigoureusement la manière africaine de

reprendre l’Amérique en théologie de la prospérité sans la comprendre

250
vraiment, sans savoir ce qui, en elle, est inacceptable et inadmissible du point
de vue de la condition africaine actuelle.

De là aussi, l’urgence de s’indigner face à la crétinisation du peuple de Dieu

en Afrique par un discours de la prospérité qui se sert de la misère et des
rêves de vie de nos peuples pour les soumettre au charlatanisme le plus
éhonté, au vu et au su de tout le monde.

Si la perspective est celle d’une spiritualité de l’altermondialisation à partir de

l’Afrique, la deuxième ligne de pensée d’une théologie de la prospérité doit
être celle de la lutte non seulement contre l’appauvrissement économique du
continent, mais contre ce que le théologien camerounais Engelbert Mveng a
appelé « l’appauvrissement anthropologique » : l’appauvrissement de l’être même
de l’Homme africain. Appauvrissement dont la théologie de la prospérité
telle qu’elle se développe dans certaines communautés dites de réveil est le
signe le plus visible : le signe de l’implosion de l’intelligence africaine, de
l’effondrement des valeurs vitales du développement communautaire à
l’Africaine et de la déréliction du sens africain de la responsabilité spirituelle.
La vraie prospérité étant anthropologique, il appartient aux églises d’Afrique,
toutes confessions confondues, de booster l’esprit africain par des valeurs
intellectuelles, éthiques et spirituelles pour une révolution du développement
de nos peuples et de nos pays. La prospérité serait alors le développement
politique, le développement économique, le développement social et le
développement culturel fertilisés par les puissances de la raison, de la foi, de
l’espérance et de l’amour, au sens le plus spirituel de ces termes.

C’est ce développement humain qui est le vrai nom de la prospérité.

L’Afrique devra s’y consacrer pour construire un autre monde possible, au-
delà du charivari actuel, du charlatanisme religieux qui tue les ressorts de la
créativité de nos peuples au nom du Dieu d’enrichissement facile et
d’intervention rapide.

Parce qu’il nous ouvre cet horizon fertile et prodigieusement fascinant,

Samuel Tshiyoyo Muakaji a écrit un livre utile pour l’Afrique, pour ses
églises et pour ses religions.

251
252
253
Imprimé à Goma par One Taget, pour le compte de l’ULPGL Bukavu

2017

254