HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

DESCARTES

Introduction

Au XVIe siècle (à la fin duquel Descartes naît), d'importants changements culturels ont lieu
en Europe :

- Le déclin de la scolastique médiévale : foi et raison se séparent, la foi ne suffit plus

pour interpréter le monde, on place sa confiance dans la raison.

- Le développement de l'humanisme : l'être humain est considéré comme l'objet

fondamental de la création. Outre une nouvelle perception de l'homme, s’affirme la
nécessité de récupérer le savoir classique. Érasme, Thomas More, Luis Vives (entre
autres) diffusent ces idéaux dans toute l'Europe.

- L'essor du néoplatonisme : le renouveau du savoir classique s'accompagne d'une

période de grande effervescence philosophique, au cours de laquelle les philosophes,
après avoir accordé une grande importance à Aristote, veulent revenir aux textes
platoniciens. Marsile Ficin et Pic de la Mirandole (Italie) sont deux des principaux noms
associés au néoplatonisme de l'époque.

- L'émergence d'une nouvelle science implique la naissance de nouveaux modèles

interprétatifs de la réalité (par exemple l'héliocentrisme) : les philosophes spéculatifs
ou expérimentaux partent d'une nouvelle conception de la nature (ils la conçoivent
comme une réalité dynamique de corps en mouvement organisés selon une structure
mathématique), modifiant de manière substantielle le paysage intellectuel existant. Ils
cherchent à comprendre le monde selon un modèle mécaniste (comme si le monde
fonctionnait comme une machine comparable à celles fabriquées par l'homme).
Copernic et Galilée sont parmi ceux qui ont mis en évidence le caractère
structurellement mathématique de la réalité. Pour eux, il ne s'agit plus de recourir à des
forces cachées ou inconnues, de faire appel à des essences impossibles à formuler
empiriquement (comme le premier moteur immobile d'Aristote), mais de comprendre
la nature « mathématiquement ».

- La diffusion du pyrrhonisme (l'école sceptique fondée par Pyrrhon au 4e siècle avant

J.-C.). La critique de la scolastique médiévale culmine dans une critique généralisée de
toutes les connaissances. Ce scepticisme est principalement représenté par Montaigne
en France et par Francisco Sánchez en Espagne avec son ouvrage Que nada se sabe. La
réaction de Descartes contre ce scepticisme généralisé sera à la base de l'élaboration de
sa philosophie, même si, dans une certaine mesure, on peut aussi considérer qu'il a eu
une phase sceptique lorsqu'il a douté de l'existence du monde extérieur.
Tous ces changements culturels influencent d'une manière ou d'une autre le développement de
la philosophie cartésienne.

On commence en outre à pratiquer la philosophie autrement. Les philosophes modernes ne sont

plus des théologiens comme l'étaient les penseurs médiévaux (saint Augustin, saint Thomas...) ;
ils ne sont pas non plus des professeurs : Descartes, Galilée, Spinoza, Leibniz n'enseignent pas
et n'appartiennent pas à des structures académiques officielles. Ils ne commentent plus
collectivement les textes comme le faisaient les philosophes scolastiques, mais produisent des
œuvres personnelles, par une activité individuelle. À tout cela s'ajoute l'usage progressif des
langues vernaculaires, par opposition à la prééminence du latin tout au long du Moyen Âge
comme vecteur d'expression culturelle et philosophique. Tous ces changements sont connus et
acceptés par les philosophes de la fin du XVIe siècle et du début du XVIIe siècle, de sorte qu'il
y a alors une conscience claire de la rupture avec la tradition médiévale.

La figure de Descartes

René Descartes (1596-1650) est un penseur français

qui a fait des découvertes décisives dans les domaines
des mathématiques, de l'optique et de la biologie.
Mais c'est pour son œuvre philosophique qu'il est le
plus célèbre.

Selon les termes mêmes de Descartes, son projet philosophique consiste à se consacrer
uniquement à la recherche de la vérité (Discours de la méthode, partie IV), ce qui implique
un engagement rationaliste. Le rationalisme accorde une place prépondérante à la raison
humaine et se préoccupe fondamentalement du problème (épistémologique) de la
connaissance. Pour les rationalistes, connaître ne consiste pas à appréhender les formes ou les
essences des choses, mais à déterminer quelles sont nos structures cognitives pour représenter
la réalité au moyen d'idées ou de lois de la pensée. Ils exaltent la présence du sujet rationnel,
laissant de côté le problème de la consistance ontologique du monde extérieur pour placer au
centre de la réflexion philosophique la question de la reconstruction cognitive de la réalité.
C'est pourquoi on parle souvent du tournant « épistémologique » ou du tournant
« gnoséologique » de la philosophie dans cette période rationaliste, qui rompt avec l'approche
« ontologique » de saint Thomas et des auteurs médiévaux en général.

Les principales caractéristiques du rationalisme sont les suivantes :

- Les rationalistes défendent l'idée que la raison est la seule source de connaissance
valable et dévalorisent les connaissances sensibles (sur lesquelles la connaissance ne
peut se fonder).
 - Les rationalistes acceptent l'existence d'idées innées (connaissances que le sujet aurait
dans son esprit, avant toute expérience) dans la raison.

- Ils tendent à privilégier une méthode déductive des vérités, analogue à un système
mathématique.

- La question de la substance prend une importance particulière dans la métaphysique

rationaliste. Au niveau anthropologique, une séparation nette est établie entre la
substance matérielle (le corps) et la substance spirituelle (l'âme).

- La question de Dieu et de la possibilité de le connaître par la raison est également

centrale. Dieu n'est plus conçu comme un créateur personnel et libre, mais comme une
substance impersonnelle garante de nos idées.

Descartes est souvent présenté comme le premier philosophe moderne, le pionnier, voire le
fondateur de la modernité philosophique. Attribuer un tel titre au philosophe français est
évidemment très discutable, tant il est peu probable qu'un auteur, aussi important soit-il, puisse
à lui seul faire advenir une nouvelle ère dans l'histoire de la pensée. En effet, les précurseurs et
les pionniers de la philosophie moderne sont nombreux, selon le domaine dans lequel ils ont
opéré, de Machiavel à Galilée. Mais si artificielle qu'elle soit, cette paternité officielle s'appuie
sur des indices très significatifs du rôle de Descartes dans l'histoire de la philosophie et de la
pensée moderne en général.

I. La nécessité d’une méthode

Tout d'abord, Descartes a donné à la pensée moderne sa forme privilégiée, c'est-à-dire qu'il a
su mettre en scène le geste inaugural de la modernité dans certains de ses écrits clés. Comme
le montrent ses textes les plus célèbres et les plus influents (les Règles pour la direction de
l'esprit, le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques), cette forme est un
mélange de récit autobiographique et de récit initiatique. Si cela n'est pas absolument nouveau
ni original d'un point de vue littéraire (on peut penser par exemple aux Confessions d'Augustin),
ce qui a surpris les contemporains et la postérité, c'est que Descartes l'a appliquée à la narration
de son propre itinéraire intellectuel, tant philosophique que scientifique, en organisant
l'ensemble de son discours autour d'un double geste :

- Un geste « négatif », ou de rupture : l'arrachement aux autorités extérieures.

- Un geste « positif », ou de fondation : la conquête d'un fondement intérieur (le sujet ou

le moi), à partir duquel (re)construire le savoir.

Dans les premières pages du célèbre Discours de la méthode (1637), on trouve des signes de
cette forme de narration dans laquelle le narrateur met en scène ce double geste. D'une part, il
s'agit de rompre avec les modes de pensée imposés au fil des siècles par l'adhésion aveugle à
certaines autorités intellectuelles (philosophiques, théologiques et scientifiques) et la répétition
mécanique de ce qui est présenté comme leurs dogmes fondamentaux. D'ailleurs, après avoir
étudié toutes les sciences de son temps, Descartes avoue que, face à la multiplicité des doctrines
opposées, il a plus de doutes que de certitudes ; ainsi, en philosophie, pourtant « reine des
sciences », « il n'y a rien qui ne soit contesté et par conséquent douteux ». Il en va de même
pour les us et coutumes, qui varient beaucoup d'une région et d'une époque à l'autre, mais qui
s'imposent pourtant tous comme des vérités irrévocables.

Descartes entreprend alors de « s'affranchir » de toutes les erreurs et fausses conceptions qui
« offensent la lumière naturelle », apprenant à ne rien croire trop fermement parmi toutes les
choses transmises par la coutume, mais à chercher une méthode de recherche de la vérité qui
soit solide pour toutes les sciences. C'est ici que le second geste, celui de la conquête, rejoint
le premier : le projet du Discours de la méthode ne consiste plus à s'appuyer sur des méthodes
d'investigation apprises ailleurs et répétées de siècle en siècle sans examen ni réflexion, mais à
fonder les siennes propres : réformer sa propre pensée et la (re)construire sur des bases qui lui
soient propres. La méthode est donc nécessaire. Voici la définition qu’il en donne :

Quant à la méthode, j'entends par là des règles certaines et faciles dont l'exacte observation fera
que n'importe qui ne prendra jamais rien de faux pour vrai, et que, sans dépenser inutilement
aucun effort d'intelligence, il parviendra, par un accroissement graduel et continu de science, à
la véritable connaissance de tout ce qu'il sera capable de connaître.1

En exposant sa méthode, Descartes ne veut pas imposer un nouveau dogme, mais montrer
comment il a construit son chemin. Il raconte son histoire, en insistant sur sa fascination pour
le modèle mathématique. Descartes a été formé aux méthodes efficaces de la logique, de
l'analyse géométrique et de l'algèbre, mais il s'est rendu compte qu'elles étaient souvent trop
abstraites et reposaient trop sur des formes, des figures ou des nombres. Il a donc cherché une
méthode qui serait aussi fiable et efficace que celles-ci, mais plus large dans ses applications
et plus facile à utiliser. Descartes s'est efforcé de construire sa méthode autour d'un nombre
aussi réduit que possible de principes ou de règles. Il a conservé quatre règles fondamentales
auxquelles il n'a jamais dérogé :

1. La règle de l’évidence (la première et principale de toutes) est de ne considérer comme

vrai que ce qui est clairement et distinctement connu comme tel. La clarté et la
distinction sont donc les deux critères de l’évidence.
Pour mieux comprendre ce point, on peut faire appel à la théorie cartésienne des idées. Selon
Descartes, il existe trois sortes d'idées (représentations mentales des choses que nous
supposons exister) :

- Les idées adventices sont issues de la perception sensible. Elles proviennent donc de
la sensibilité (par exemple, l'idée du cheval que je vois ou l'idée du froid que je ressens).

1
René Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, 1629, Règle IV, in Œuvres, Lettres, Pléïade, 1949, p. 14.
 - Les idées factices sont des inventions de notre imagination (par exemple, l'idée du
centaure ou de la licorne).
- Les idées innées émanent de la raison elle-même et non de l'expérience sensible. Ce
sont les seules idées claires et distinctes (c'est-à-dire les seules susceptibles d'une
connaissance vraie).

2. La règle d'analyse, ou de décomposition, consiste à diviser chaque difficulté en autant

de parties que nécessaire, afin de réduire les connaissances complexes à leurs parties
les plus simples.

3. La règle de synthèse, ou de construction, consiste à construire le raisonnement dans

un ordre bien établi, en allant des éléments les plus simples et les plus faciles à
comprendre aux éléments les plus complexes (en allant du connu vers l'inconnu).

4. La règle de l'exhaustivité, ou règle du comptage, consiste à vérifier que l'analyse est

complète et que la synthèse a été effectuée correctement. Il s'agit de dénombrer tous les
aspects du problème étudié, afin de s'assurer qu'aucune erreur n'a été commise dans le
développement et que rien n'a été oublié en cours de route.

L'objectif de ces quatre règles est double :

- D'une part, il s'agit de trouver un fondement solide, une base solide qui ne provienne
pas de la tradition, de l'opinion ou de la conjecture. Descartes appelle ce fondement
l’intuition première : un premier élément non équivoque obtenu par une intuition de
l'entendement, ou intuition intellectuelle (l'intuition cartésienne n'est pas une intuition
sensible, elle n'est ni immédiate ni spontanée).

- D'autre part, il s'agit de déduire la connaissance sur la base de cette première intuition.
La déduction est une chaîne de raisons qui s'opère indépendamment des conditions
sensibles extérieures, par inférence (de l'idée du triangle, je déduis le théorème de
Pythagore). La déduction n'est pas fondée sur l'expérience sensible (qui, en me forçant
à sortir du cercle de ma subjectivité et en me mettant en relation avec le monde
extérieur, ne me permet pas d'arriver à des idées claires et distinctes).

Les quatre règles fondamentales du Discours de la méthode ne constituent pas une vérité
absolue, mais une méthode de recherche de la vérité. C'est cette méthode que Descartes s'est
efforcé de suivre, non seulement dans ses travaux sur les mathématiques, la physique, l'optique
et l'anatomie, mais aussi dans ses réflexions philosophiques et métaphysiques sur les premiers
fondements de la connaissance humaine. Car l'une des idées fondamentales de Descartes est
qu'il faut partir de zéro : rien ne peut être présupposé, la connaissance doit être auto-fondée,
c'est-à-dire qu'elle doit se donner elle-même son propre fondement. Il a mené cette recherche
dans un ouvrage qui a eu un impact considérable sur toute l'histoire de la philosophie moderne :
les Méditations métaphysiques.

Ce texte présente la connaissance en action, c'est-à-dire une application de sa méthode telle

qu'elle a été théoriquement exposée dans le Discours de la méthode. Les deux premières
méditations sont animées par l'effort de parvenir à l'intuition première (l'élément indubitable à
partir duquel toute la connaissance pourra se développer). Les méditations suivantes ont pour
but de développer la connaissance à partir de ce fondement premier : déduire.

II. Le doute méthodique

Le doute cartésien est un doute volontaire, ou actif (celui qui doute ne le subit pas passivement,
mais le suscite ou le provoque activement/celui qui doute décide librement de douter). C'est
aussi un doute provisoire, c'est-à-dire non définitif. S'il prend d'abord l'apparence d'un doute
sceptique, dans la vieille tradition de Pyrrhon, le doute cartésien révèle en effet rapidement ses
véritables intentions ; car, si tout ce qui est douteux est d'abord destiné à être écarté, le doute
va servir de levier pour déplacer l'ordre ancien et fonder un ordre nouveau sur des bases
indubitables.

A première vue, rien ne semble indubitable, rien ne semble pouvoir résister à l'extension
méthodique du doute. Descartes n'entreprend pas de réviser une à une les connaissances et les
opinions, mais s'attaque à chacun de leurs fondements (il s'interroge sur les sources de la
connaissance). Sa méthode consiste donc à pratiquer le doute, à l'exercer pour voir si quelque
chose lui résiste. Si c'est le cas, nous aurons découvert l'indubitable, l'élément premier à partir
duquel nous pourrons développer toutes les connaissances. C'est en ce sens que l'on parle de
« doute méthodique ». L'ensemble des Méditations métaphysiques se caractérise donc par la
pratique (active) d'une méthode qui consiste à douter.

Méditation première. La première source de connaissance du réel, celle dont tout semble
découler, est celle des sens, de la sensibilité (conformément à la troisième règle de méthode,
Descartes commence son examen par ce qui est le plus immédiat, ce qui semble le plus
évident) : « tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent de plus vrai et de plus certain, je l'ai appris des
sens, ou par le moyen des sens ». Mais les sens sont parfois trompeurs, comme nous en
faisons régulièrement l'expérience. Si je vois une tour ronde au loin, suis-je sûr de ne pas me
tromper ? La distance et l'éloignement font que je peux me tromper. Le raisonnement de
Descartes est le suivant : si nos sens nous trompent parfois, quelle garantie avons-nous que les
sens ne nous tromperont pas toujours, même dans nos expériences les plus courantes, les plus
quotidiennes, par rapport à notre environnement direct ? Le doute devient alors
hyperbolique, c'est-à-dire « exagéré » : si je doute une fois, je dois toujours douter. Si mes
sens m'ont trompé une fois, je dois considérer qu'ils sont susceptibles de me tromper toujours
et que je ne peux donc pas leur faire confiance. Je dois remettre en question toutes les
connaissances acquises par les sens.
 Descartes pousse le raisonnement encore plus loin :
avec l'exemple de la tour, la distance pourrait être la
cause de mon erreur. Mais qu'en est-il de la
connaissance sensible des objets proches ? La thèse de
Descartes est la suivante : lorsqu'il s'agit d'un objet
proche de moi, ou même le plus proche possible de moi,
je peux aussi me tromper (cela est évident, par exemple,
chaque fois que nous sommes victimes d'une illusion
d'optique ; nous pouvons aussi voir des mirages ; ou
avoir une sensation de brûlure lorsque notre peau est en
contact avec de la glace, etc...). Car Descartes fait encore un pas de plus avec l'argument du
rêve : lorsque je rêve, je suis convaincu que je vis ce que je rêve. Descartes va jusqu'à émettre
l'hypothèse que nous rêvons peut-être de notre propre corps : qu'est-ce qui me garantit que mes
mains sont bien mes mains, qu'elles sont des mains, qu'elles existent ? Nous pouvons certes
répondre que nous en avons la sensation, que nous en avons la conviction naturelle et absolue.
Mais dans les rêves, nous avons aussi le sentiment de faire toutes sortes de choses que nous ne
faisons pas en réalité. On pourrait également objecter que la sensation n'est pas exactement la
même lorsque nous rêvons, mais outre le fait que certains rêves sont très « réalistes », il s'agit
d'un argument de principe : où sont les « preuves », les « marques », de la différence entre le
rêve et l’éveil ? Quels sont les critères qui me permettent d'affirmer que je suis éveillé ou
endormi ?

Descartes arrive à une première conclusion très claire dans la Première Méditation : l’intuition
première ne sera pas une intuition sensible, car rien ne me permet de développer une
connaissance claire et distincte sur la base des informations que me livre mon expérience
sensible. Je ne peux pas m'appuyer sur ma « connaissance » de l'existence des choses
matérielles.

La deuxième étape de ce doute méthodique et hyperbolique (toujours dans la première

méditation) consiste à s'interroger sur l'essence des choses matérielles (ce que sont les choses
en tout temps, en tout lieu, indépendamment des circonstances). Pour Descartes, l'essence des
choses est mathématique, au sens où les mathématiques structurent la nature, sans être
« atteintes » par l'expérience sensible. Par exemple : si je vois trois chaises, je peux me tromper
(parce que je suis trop loin et que ce que je crois être des chaises sont en fait des tables, ou
parce que je rêve que je vois trois chaises alors que je suis profondément endormi dans mon
lit). Mais ce qui semble certain, c'est qu'une chaise + une chaise + une chaise sont égales à trois
chaises. Même si mes sens me trompent, il semble certain que 1 + 1 + 1 + 1 = 3 (dans l'exemple
de Descartes, 3 + 2 = 5). Mais puis-je être tout à fait certain que 3 + 2 = 5 ? La réponse de
Descartes est que non. Même le domaine des mathématiques n’est pas immunisé contre le
doute. Car après avoir méthodiquement étendu le doute à tout ce qui pourrait se présenter en
rêve, Descartes pose une hypothèse qui pourrait sembler folle ou excessive, mais que rien ne
semble permettre d’écarter d’emblée : l’hypothèse d’un Dieu trompeur, ou malin génie.
Certes, nous avons coutume de nous représenter Dieu comme bon et tout-puissant ; pourtant sa
bonté et sa toute-puissance n’empêchent pas que nous nous trompions parfois. Si maintenant
on s’imagine un Dieu trompeur, celui-ci pourrait très bien faire que toutes nos certitudes, y
compris les plus évidentes comme les certitudes mathématiques comme « 2 + 3 = 5 », ne soient
en fait que des illusions. Si j’ai été créé par un Dieu trompeur, un malin génie, alors il se pourrait
que celui-ci cherche à me tromper en me faisant croire qu’1 + 1 = 2 alors qu’1 + 1 = 3.

Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais
un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son
industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et
toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se
sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains,
point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement
avoir toutes ces choses.2

A partir du moment où Descartes formule cette hypothèse du mauvais génie, le doute devient
(outre « méthodique » et « hyperbolique ») métaphysique.

2
René Descartes, Méditations touchant la première philosophie, [Link]., p. 17-18.
Au terme de la première méditation, et toujours dans ce processus de déconstruction de la
connaissance (pour mieux la refonder), je ne sais rien de la réalité : je ne sais rien de l'existence
des choses matérielles, je ne sais rien de l'essence des choses matérielles.

III. La certitude du cogito

Méditation seconde. Dans la Seconde Méditation, Descartes continue à douter, au point de

douter du doute lui-même. Son raisonnement est le suivant : si je doute que je doute, je suis
encore en train de douter (je réaffirme que je doute), ce qui signifie qu' il y a au moins un doute.
Or, le doute est une modalité de la pensée. Lorsque je doute, je manifeste donc qu'il y a de la
pensée. En doutant, je pense. La seconde méditation prend au sérieux l'hypothèse du mauvais
génie et sa fonction est essentiellement de sortir Descartes de cette crise de doute généralisé.
Si tout est illusion pour moi, si rien ne me paraît indubitable (ni l'existence d'une réalité
extérieure, ni son essence, ni Dieu, ni l'existence de mon corps, de mes sens ou de tout ce que
je peux m'attribuer), il ne me reste plus qu'à douter de tout. Puis-je douter de ma propre
existence ? Mon existence physique et corporelle est certainement mise en doute, mais le fait
que je doute de moi-même ne peut être mis en doute. En me persuadant que je n'existe pas, je
comprends que j'« existe ».

Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra il
ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte
qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut
conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie,
toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit.3

Nous sommes enfin parvenus à une proposition indubitable, qui élimine toute possibilité de
doute : si je doute de tout, et même si je suis trompé, je pense (puisque je doute), et je suis
(puisque je pense). D'où la célèbre phrase : cogito, ergo sum (je pense, donc je suis). La
certitude de l'existence du moi (ego) n'est pas conditionnée par des prémisses qu'il faudrait
d'abord accepter ; cette certitude est première, inconditionnelle et immédiate, car elle porte en
elle la raison de son évidence : en doutant, je pense, et en pensant, je suis (pensant) !
Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il
fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette
vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes
suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. Puis,
examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun
corps, et qu'il n'y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas
feindre, pour cela, que je n'étais point; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter
de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais; au lieu
que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais jamais imaginé
eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été : je connus de là que j'étais une
substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin
d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par
laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée

3
René Descartes, Méditations touchant la première philosophie, [Link]., p. 19.
 à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est.4

Ainsi, nous avons atteint l’intuition première : nous avons une première certitude, une
proposition indiscutable, le point à partir duquel on pourra construire tout l'édifice de la
connaissance humaine : je suis, j'existe. Ce qui caractérise le cogito, fondamentalement, c'est
la liberté. En effet, ce que Descartes conquiert avec le cogito, c'est la pensée, entendue comme
la liberté de révoquer en doute. Le doute méthodique, en d'autres termes, est un acte de liberté.

Mais qui est au juste ce « je », cet « ego » ? Je ne peux pas me précipiter pour lui attribuer des
prédicats hérités de ce que je croyais savoir avant de tout remettre en question. Je ne peux pas,
par exemple, dire « je suis un homme », ou « je suis un animal rationnel », parce que j'ai mis
en doute toutes les autorités extérieures. Le doute n'a pas été désactivé, il est toujours là. A ce
stade, je ne sais donc qu'une chose de ce « je » : je suis une chose pensante, une res cogitans
(que nous appelons parfois esprit, entendement ou raison). Et que fait cette chose pensante (en
d’autres termes, que signifie penser ?)? Descartes précise ce qu'il entend par là : une chose
pensante est « une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas,
qui imagine aussi et qui sent ». La certitude du « je pense » est rendue plus précise par cette
extension à toutes les manières dont l'esprit, en tant que chose pensante, peut être affecté.

Méditation troisième. Mais la certitude du fait que je doute, que j'affirme, que je désire, que
je ressens, n'implique pas en soi que les objets possibles impliqués existent objectivement,
c'est-à-dire en dehors de ma pensée. Rien ne me permet d'affirmer que le corps dont je doute,
le monde dont j'affirme qu'il est, le fruit que je désire, le vin que je sens existent réellement.

En d'autres termes, pour que l'intuition première soit féconde (pour qu'elle me permette de
construire une véritable connaissance de la réalité), je dois pouvoir atteindre le monde
extérieur. La question qu’explore la troisième méditation est de savoir comment. Comment
puis-je m'assurer que le cogito n'est pas une affirmation stérile ? En dehors de ma stricte
subjectivité, comment trouver l'objectivité de la réalité ? Car dans la troisième méditation, je
suis certain que je pense, mais rien ne me dit que ce que je pense (le contenu de ma pensée)
correspond objectivement à ce qui est (le réel) ; je suis certain que je pense, mais rien ne me
dit que je connais adéquatement le réel. Comment passer du sujet à l'objet, ou du dedans au
dehors? Comment accéder au réel ? Descartes se retrouve face à ce qu'on appelle le risque du
solipsisme du moi : j'ai besoin d’un élément qui me permette de passer de l'intérieur à
l'extérieur, pour sortir du cercle étroit de la subjectivité, pour renouer avec l'objectivité du
monde.

IV. Dieu et le monde extérieur

Dans la troisième méditation, je ne sais pas comment je peux valablement passer de la certitude
que je pense, et donc aussi que je pense telle ou telle idée, à la certitude que quelque chose de
réel en dehors de moi correspond aux idées que j'ai. En effet, si je perçois une différence entre

4
DESCARTES, Discours de la méthode, Vrin, p. 89.
les idées des choses que je crois exister en dehors de moi (l'idée du soleil, d'un arbre, d'autres
hommes) et celles que je sais être le produit de mon imagination (l'idée du centaure, l'idée de
la licorne), rien ne garantit que toutes mes idées ne procèdent pas finalement de moi.

Descartes commence par rappeler que le fait que certaines idées s'imposent à notre esprit,
indépendamment de notre volonté, n'est pas en soi suffisant pour attester de l'origine extérieure
ou réelle de ces idées. En effet, les chimères et les images qui se forment dans nos rêves sont
également produites indépendamment de notre volonté. De plus, certaines impressions
semblent être causées par des choses extérieures, mais cela ne garantit pas qu'elles soient vraies,
c'est-à-dire qu'elles correspondent à la chose qu'elles semblent représenter. Par exemple, j'ai
naturellement une impression visuelle du soleil telle qu'il m'apparaît beaucoup plus petit que
dans la représentation que je m'en fais à partir de mes connaissances et observations
astronomiques.

Il se demande alors si nous n'avons pas en nous une idée particulière qui porte en elle-même la
preuve certaine qu'elle n'a pas été faite par nous (une idée dont ma pensée ne peut pas être
l'auteur). C'est alors que Descartes trouve l'idée de Dieu : j'ai donc, dans ma pensée, l'idée de
l'absolu (de ce qui n'est relatif à rien), ou de l'infini. Mais ma pensée, par définition, est finie et
limitée. En vertu de la loi de la causalité, selon laquelle l’effet ne peut être supérieur à la cause
qui le produit, seul l’infini peut être à l’origine de l’idée de l’infini.

Maintenant, c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins
autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d’où est-ce que l’effet
peut tirer sa réalité sinon de sa cause ? et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer,
si elle ne l’avait en elle-même ? 5

Toutes les idées de choses corporelles, de chaleur, de nombre, de forme, etc. sont des idées
dont rien ne m'empêche de penser que j'aurais pu les tirer de moi seul. Mais je ne peux tirer de
moi-même l'idée de Dieu (cette « substance infinie, immuable et éternelle ») puisque je ne suis
qu'une substance finie et limitée. Le fini ne peut être la cause de l'infini ; si j'ai l'idée de Dieu,
et donc l'idée de l'infini en moi, il est impossible que moi, qui ai une pensée finie, en sois la
cause. Il doit y avoir un esprit infini qui a suffisamment de réalité pour être la cause d'un effet
infini comme l'idée de l'infini ou l'idée de Dieu en tant que substance infinie. Le simple fait que
je pense l'absolu implique donc son existence.

L'idée de Dieu n'est pas une idée adventice (avec de telles idées, nous ne connaissons que des
choses inférieures à nous). Elle ne peut pas non plus être une idée factice (nous fabriquons
nous-mêmes ces idées et il nous est impossible d'imaginer l’infini, l’absolu, la perfection
ultime). Il ne peut s'agir que d'une idée innée, introduite dans mon esprit par une réalité plus
parfaite que moi, voire dotée de la plus haute perfection, c'est-à-dire par Dieu lui-même.

5
René Descartes, Méditations touchant la première philosophie, [Link]., p. 32.
 La preuve de l'existence de Dieu n'annule pas la primauté épistémologique du
cogito, ou du je pense, par rapport à toute autre connaissance (y compris celle
de Dieu) : dans le domaine de la connaissance ou dans l'ordre des raisons, le
cogito est la première certitude sur laquelle l'homme peut fonder quelque
chose. C’est grâce à la seconde certitude (l’idée de Dieu, qui, insistons, n’est
« que » seconde) qu’il retrouve le domaine de la réalité extérieure.

Ce Dieu infini, en raison de sa perfection, ne peut pas tromper, car cela signifierait, d'une part,
qu'il serait relatif à la vérité et au mensonge (il ne serait pas absolu) et, d'autre part, qu'il aurait
besoin de tromper, ce qui est contraire à sa perfection, à sa puissance, mais aussi à sa bonté,
qui est l'une de ses perfections. Ainsi, l'existence de Dieu permet à Descartes de résoudre le
problème de la réalité extérieure. L'idée de Dieu nous fait sortir du cercle étroit du cogito. Dieu
est comme un pont entre l'intérieur, ou subjectif (moi) et l'extérieur, ou objectif (le monde).

V. La connaissance de la réalité

Méditation quatrième. Si je me trompe parfois, et même souvent, ce n'est pas Dieu qui en est
la cause directe, mais seulement l'imperfection de mon entendement. L'erreur vient plus
concrètement d'une disproportion entre mon entendement, en tant que pouvoir de connaître, et
ma volonté, en tant que pouvoir de choisir. L'inadéquation entre la volonté (infinie) et
l'entendement (fini) de l'homme est la cause de l'erreur.

Dans les Méditations suivantes, Descartes tire les conséquences de l'affirmation d'un Dieu
infini qui ne cherche pas à me tromper.

Méditation cinquième. Si Dieu n'est pas un mauvais génie, alors je n'ai plus de raison de
douter de l'essence des choses matérielles. Dans la Cinquième Méditation, Descartes
démontre pour la deuxième fois l'existence de Dieu, en s'appuyant sur l'argument
ontologique de saint Anselme, selon lequel la perfection et l'existence sont identifiées : Dieu
est l'être de toutes les perfections, l'existence est une perfection, Dieu existe. L'hypothèse du
mauvais génie étant éliminée, la valeur des mathématiques est rétablie : Descartes
redécouvre les idées claires et distinctes fournies par les idées mathématiques, les lois de la
géométrie et de l'algèbre, qui avaient été remises en cause. Dieu est vérace, nous pouvons savoir
avec certitude que les substances corporelles existent. Dieu garantit que nos idées montrent ce
que sont les choses par rapport à leurs qualités premières, c'est-à-dire celles que nous
atteignons par l'entendement (les qualités premières ont trait à l'essence des choses
matérielles, ce sont l'extension, la figure, le nombre, la situation, la durée et le mouvement ;
toutes sont quantifiables et mathématisables).

Méditation sixième. En revanche, Dieu n'est pas le garant des qualités secondaires, c'est-à-
dire celles que nous connaissons par les sens (les qualités secondaires ne sont pas quantifiables
et sont confuses ; les couleurs, les odeurs, les goûts sont des exemples de ces affections des
sens). Dans la sixième méditation, nous revenons sur l'existence des choses matérielles : bien
sûr, je peux me tromper (mes sens peuvent me donner une vision inadéquate de la réalité, ou
je peux rêver). Mais je n'ai plus de raison de penser que mes sens me trompent toujours si Dieu
ne cherche pas à me tromper.

Dieu, qui n’est pas trompeur, ne peut pas avoir voulu m’illusionner au point de me donner l’idée de sens
extérieurs qui sont affectés par des impressions externes, l’idée de corps extérieurs, de substance étendue
hors de moi. Je peux bien être dans l’erreur en jugeant mal à propos de certains aspects de ces objets hors
de moi, comment ils sont faits, comment ils interagissent, etc. Mais Dieu n’a pas pu me faire croire
faussement que quelque chose comme des corps existent hors de moi ; ce serait contraire à l’idée même
de Dieu comme être infiniment parfait, et parfaitement bon.6

Ma connaissance sensible de la réalité n'est pas une connaissance absolue (elle a certains
défauts), mais le doute fait place à une certaine confiance : dans l'ensemble, et bien que
l'expérience ne me fournisse pas une connaissance aussi certaine que celle fournie par la
déduction, je peux considérer mes sens comme un moyen (bien qu'imparfait) d'appréhender la
réalité (en commençant d'ailleurs par mon propre corps). En effet, bien que nous puissions
toujours être trompés par nos sens, bien que nos impressions sensibles puissent être vagues et
imprécises, nous avons une idée claire des corps. Par exemple, lorsque je me considère comme
une substance pensante, comme une âme, j'ai l'idée d'un corps qui est intimement lié à moi. Et,
à partir de là, j'ai aussi l'idée d'autres corps, extérieurs à moi, qui a priori existent aussi.

VI. Considérations anthropologiques

Par rapport à tous les autres êtres vivants, l'être humain requiert une attention particulière, car
en plus du corps, nous disposons de la pensée (ou âme). Le corps humain est semblable à celui
des animaux ; il est soumis aux mêmes lois mécaniques qui régissent l'existence de la matière.
En revanche, l'âme est totalement différente du corps. L'être humain est le résultat de la
composition d'une substance pensante (res cogitans) et d'une substance étendue (res extensa),
totalement distinctes et indépendantes. En réalité, affirme Descartes, la personne est avant tout
une âme, ou un esprit, qui habite un corps dont elle est pleinement autonome. Comme Platon,
Descartes défend un dualisme anthropologique, mais il le fait à partir d'une approche très
différente de celle de Platon.

En tant que substance pensante, l'âme est pour Descartes :

- Indivisible (loin de l'âme tripartite de Platon) et fondamentalement rationnelle (la

rationalité ne concernait qu'une partie de l'âme chez Platon).

- Spirituelle. Le corps est soumis au déterminisme ou au mécanisme de la matière elle-

même, mais la pensée est complètement distincte de l'extension, ce qui indique que
notre âme est entièrement indépendante du corps auquel elle est attachée.

- Immortelle. Nous pouvons nous concevoir sans le corps, de sorte que notre âme peut
parfaitement exister sans lui.

6
René Descartes, Méditations touchant la première philosophie, [Link]., p. 63.
 - Libre. La nécessité et le mécanisme n'affectent pas l'esprit ou la pensée. Le corps est
soumis à des causes efficientes nécessaires. En ce qui concerne l'âme, un autre type de
causalité est impliqué : la liberté de la volonté. Le déterminisme auquel est soumis le
corps n'affecte pas la liberté de l'âme.

Nous savons que nous sommes un composé d'âme et de corps (et que nous ne sommes pas
seulement notre âme) parce que nous faisons l'expérience de l'union de l'âme et du corps dans
les passions. Il existe de nombreuses passions de l'âme, que Descartes a synthétisées en six
passions fondamentales : l'admiration, l'amour, la haine, la joie, la tristesse et le désir. Les
passions de l'âme sont des actions du corps qui nous font connaître l'union entre l'âme et le
corps. Bien qu'ils soient des substances distinctes et indépendantes, le corps et l'âme
communiquent et s'influencent mutuellement. Selon Descartes, cela est dû à un organe appelé
glande pinéale (située dans le cerveau), qui produit des esprits animaux (réalités
intermédiaires entre l'esprit et la matière qui seraient transmises par le sang et mettraient en
contact les mouvements de l'âme avec ceux du corps).

VII. Considérations éthiques

En même temps qu'il donne un fondement théorique à la connaissance, Descartes élabore une
morale provisoire (il n'a jamais réussi à systématiser une morale définitive) qui est formulée
dans le Discours de la méthode à travers quatre règles :

- Obéissance et modération : on doit se soumettre aux lois et aux coutumes de son pays.
On doit aussi conserver la religion dans laquelle on a été instruit. Dans tous les autres
domaines, il faut suivre les opinions les plus modérées. Cette règle permet d'atteindre
le bonheur individuel en vivant en paix avec les autres.

- La résolution et la fermeté dans les décisions : il faut être ferme dans ses actions une
fois que l'on s'est décidé (en exposant cette règle, Descartes va jusqu'à dire que le doute
est le pire ennemi de la vie quotidienne !)

- La maîtrise de soi : il faut vaincre ses désirs plutôt que l'ordre du monde (l'idée est que
l'on ne peut pas changer le monde, mais que l'on peut modeler ses désirs sur la réalité).
Ce qui perfectionne l'être humain, ce n'est pas ce qui arrive, mais son action libre et la
manière dont il gère ce que sa volonté ne peut pas changer.

- Le choix du meilleur mode de vie possible : il faut consacrer sa vie à la connaissance

de la vérité, en cultivant la raison.
 VIII. L’erreur de Descartes

Dans les Méditations métaphysiques, Descartes présente une circularité entre l'homme et Dieu,
une sorte de cercle de fondation réciproque, d'explication mutuelle, de justification conjointe :
le cogito est la première certitude, celle qui fonde toutes les autres connaissances, mais en
même temps son contenu est justifié par l'idée de Dieu, comme idée de l'infini, qui est reconnue
comme le véritable fondement de la pensée finie du cogito ; la liberté de douter est la première
liberté, la manifestation originelle de la liberté humaine, mais en même temps elle apparaît
comme l'image imparfaite de la liberté souveraine de Dieu.

Si l'on s'en tient aux six méditations métaphysiques, force est de constater que Descartes est
parvenu à ses fins : à partir d'une intuition première (le cogito), il est parvenu à déployer
(déduire) toute la connaissance de la réalité. Il a atteint trois certitudes : l'existence du moi,
l'existence de Dieu, l'existence du monde, ou des corps matériels. Mais tout tourne autour
d'une pierre angulaire : la démonstration de l'existence de Dieu, c’est-à-dire le « détour »
qui permet de passer du sujet à l'objet. S'il y a une erreur à ce niveau, l'argumentation
cartésienne s'effondre. Et il y a erreur. Car Descartes, qui voulait rompre avec le savoir enseigné
et ne rien présupposer (il rêvait d'un savoir auto-fondé), présuppose quelque chose. Ce qu'il
présuppose, c'est la loi de causalité, selon laquelle la cause est toujours supérieure ou égale à
l'effet. En effet, on présuppose constamment qu'un effet ne peut être disproportionné par
rapport à la cause qui le produit : dans les réalités physiques les plus élémentaires (l'eau ne
commence pas à bouillir immédiatement lorsqu'on la met sur le feu), dans les relations
interpersonnelles, etc., on peut être surpris par un effet (un phénomène physique inattendu, la
réaction exagérée de quelqu'un, etc.), mais cela indique que la cause était plus importante qu'on
ne le pensait.

Lorsque Descartes dit : « Je suis un être fini et j'ai en moi l'idée de l'infini », il affirme que
l'infini (effet énorme) ne peut être produit par le fini (cause insuffisante) - que je ne peux être
à l'origine de l'idée de Dieu, sans quoi la cause serait inférieure à l'effet. C'est ainsi qu'il prouve
l'existence de Dieu : seul Dieu peut donner naissance à l'idée de Dieu. Mais la loi de causalité
est une loi logique, ou mathématique. Et cette loi, en vertu de l'hypothèse du mauvais génie,
aurait dû être mise en doute (de même que je doute du fait que 1 + 1 = 2, je devrais, à
proprement parler, douter de la loi de causalité). Cette critique a été maintes fois formulée à
l'encontre de Descartes depuis le 18e siècle.

Conclusion

Il est évident que cette « erreur » n'invalide pas complètement le raisonnement de Descartes.
Cela dit, elle révèle :

- Soit un cogito stérile, qui reste enfermé en lui-même : la première intuition est bien
conquise à la fin de la deuxième méditation, mais rien ne permet de passer d'un « je
pense » à un « ce que je pense est adéquat à ce qui est ». On se retrouve donc bloqué au
 début de la troisième méditation, avec des idées dont on ne sait pas si on peut les ancrer
dans l'objectivité de la réalité.

- Soit l'impossibilité de l’auto-fondation : la connaissance de la réalité repose sur

certains présupposés (que nous devrions peut-être être capables de reconnaître, mais
qui restent insurmontables). Cette impossibilité, ou échec de l'auto-fondation, renvoie
au fond à un autre échec : l'échec de la raison, l'échec de l'entreprise rationaliste qui
prétend utiliser la raison comme seul instrument d’accès à la connaissance.