Venir dans la chair, donner son corps : une phénoménologie
de la mort et la résurrection de Jésus-Christ
Par
Claver BOUNDJA
Prendre corps, c’est accueillir son corps donné par un autre. Ce don du corps se traduit
concrètement, au quotidien, par le fait de se recevoir des nourritures consommées. Et dans
le déploiement de sa vie, l’être corporel partage ce qu’il possède, accomplit des activités à
travers lesquelles il « offre des services » et des choses. Offrir correspond toujours à
s’offrir, et à venir à souffrir. Toute souffrance du corps est pour l’autre. Dans la
souffrance, assumée ou rejetée, l’homme se sent étranger à son propre corps. C’est cette
étrangéité qui fait l’essence de la souffrance et l’ouverture à l’autre : l’autre comme celui
qui fait souffrir ou celui pour qui on souffre.
Si l’Incarnation du Fils implique l’assomption totale de cette vérité du corps, il convient de
réinterpréter toute sa vie comme le fait de donner en se donnant. Dans les écrits pauliniens,
Jésus est mort « pour nous », et le « pour nous » s’inscrit dans l’intervalle inséparable de la
mort et de la résurrection du Christ, pour désigner l’actualité de ce qui a été et est l’espérance
de ce qui vient. Comme saint Paul l’écrit dans un texte capital : « L'amour du Christ me
presse, car si un seul est mort pour tous, en conséquence, tous sont morts, et il est mort pour
tous, afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui, qui, pour eux, est
mort et ressuscité » (2 Co 5, 14-15).
Dans ce passage, saint Paul considère la mort et la résurrection du Christ comme le
fondement de la vie chrétienne, comme une vie pour le Christ et pour les autres. Mourir pour,
c’est à la fois mourir de sa propre mort, et mourir en vue d’autrui, où le « pour » a le sens
d’une dédicace et d’un don totale de soi. Mourir pour autrui, sans dispenser autrui de sa
propre mort, mais mourir comme une manière de se détacher de sa propre vie pour l’offrir à
l’autre. La mort devient ainsi le lieu et l’occasion de communication de la vie de celui qui
meurt, en vue de faire vivre autrui, mourir pour donner sa vie à autrui et, partant, vivre en lui.
C’est parce que le Christ est mort « pour nous », qu’il vit en nous, que nous ne vivons plus de
nous-mêmes. La mort d’un seul devient ainsi cause de salut de tous.
L'essentiel ici, pour Saint Paul, est l'association de la mort et de la résurrection du Christ
dans la réalisation de l'œuvre du salut. Par le fait du péché, nous étions morts spirituellement,
mais le Christ, nous a fait passer de la mort à la vie, par le double acte de sa mort et de sa
résurrection. Si sa mort est mise en rapport avec les péchés des hommes en tant que « mort
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Claver BOUNDJA
pour » les pécheurs, sa résurrection est le principe de leur accès à la vraie vie, en participation
à la sienne. Ainsi, selon Saint Paul, « Celui qui n’a pas connu le péché, Il l’a fait péché pour
nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu » (2Co 5, 21). Cette identification du
Crucifié à l’humanité pécheresse montre que « la manière dont Jésus souffre sa passion est le
sommet de la révélation trinitaire dans son amour absolu pour les hommes. Cette révélation
est force de vie et de conversion : elle est salut »1.
Il convient donc de noter avec H. U. von Balthasar que pour comprendre cette
identification, « on ne sera guère aidé en définitive par une théorie juridique de l’imputation
(les mérites de celui qui est pur sont comptés aux pécheurs), ni par une théorie physique de
solidarité (en vertu de l’Incarnation, Jésus représente toute la nature humaine devant Dieu),
mais uniquement par l’idée néotestamentaire de l’amour divin qui, par amour, prend sur lui
les péchés du monde. »2 L’amour est l’autre nom du don. Donner sa vie en mourant pour
ceux que l’on aime et, selon l’enseignement de Jésus, le plus grand amour. Il s’agit aussi bien
de l'amour que le Christ nous a manifesté en mourant pour tous les hommes, que de l'amour
qu'il a suscité en nous afin que nous ne vivions plus pour nous-mêmes, mais pour celui qui est
mort et ressuscité pour nous. Telle est la portée exacte de sa mort dans notre accès à la vraie
vie, la vie avec Dieu, qui constitue l'essentiel de notre salut.
Dans le cas du Christ Jésus, la mort « pour les hommes » montre l'aspect subjectif de ce
que le langage figuratif du sacrifice exprimait sous son aspect objectif. Mais en quoi,
précisément, l’amour du Christ est sens de sa mort et source de salut pour nous ? Cette
question trouve une réponse dans l’explicitation du sens de la médiation du Christ. Comme
l’affirme la lettre aux Hébreux : « après avoir été rendu parfait, il est devenu pour tous ceux
qui lui obéissent principe de salut éternel » (He 5, 9). Il se trouve ici souligné la référence à la
passion et à la mort du Christ. Ainsi, « le salut chrétien passe éternellement par le scandale
de la croix (…) la mort de l’homme crucifié, proposée comme mystère de salut, est un
scandale qui résiste et se renouvelle à toutes les générations»3.
1
B. Sesboüé, Jésus-Christ l’Unique médiateur, t. I, Paris, Desclée, 1988, p. 145.
2
H.U von Balthasar, La gloire et la croix, III, Théologie, Paris, Desclée de Brouwer, 1990, p.179.
3
B. Sesboüe, op. cit., p. 171-172.
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Dès lors, l’accueil personnel du salut suppose cette médiation et cette adhésion, qui
interrogent, purifient et transforment. Le salut, en tant que participation à la vie divine, opère
une transformation en profondeur de notre être humain, qui est ainsi divinisé. Le salut offert
en Jésus est plénitude de vie. Le salut est, en somme, « « vie éternelle », parce qu’il est le fait
du don que Dieu nous a fait de sa propre vie en son Fils Jésus-Christ, envoyé par lui chez
nous pour accomplir une Alliance éternelle entre Dieu et l’homme ».4 Mais ce don de vie
divine libère par rapport au péché qui pesait sur l’humanité, délie des liens qui l’enfermait sur
elle-même, transforme nos relations avec le prochain en relation d’amour créateur. En clair,
accueillir le salut, c’est accueillir le don de la vie divine et prendre conscience de la
responsabilité de concrétiser les multiples potentialités de l’amour vécu à la lumière de
l’Evangile dans les relations interhumaines et dans les structures sociales.
Mais cette analyse du sens de la croix du Christ ne doit pas faire oublier le fait que la
Résurrection demeure l’expérience originaire sur laquelle s’est construit et se maintient la foi
chrétienne à travers des siècles. Selon 1Co 15, 20-21, en ressuscitant Jésus, Dieu le Père a
remis sa souveraineté à Jésus pour qu’il remette le Royaume à son Père quand sa souveraineté
sera parfaite, afin que « Dieu soit tout en tous ». Il est ici visé, les croyants comme les
incroyants. Tous peuvent se reconnaître représentés par Jésus, le premier parce qu’il surmonte
le combat de la foi dans son abandon obéissant (He 2,10), et qu’il meurt pour les impies (Rm
5, 6). Cela suppose l’anticipation de la résurrection du Christ avant la nôtre, et repose sur la
certitude acquise par les apôtres dans la rétrospective ouverte par leur expérience pascale, que
Jésus avait la capacité de nous représenter devant Dieu.
C’est dans cette optique que les apôtres ont mis l’expérience de la présence du Ressuscité,
du don de l’Esprit et le souvenir de la prédication eschatologique de Jésus, en lien avec
l’événement qu’ils vivaient, à savoir la fondation du peuple nouveau dont le Christ est le
premier né (1Co 1, 18). Ainsi, le Christ est mort « pour nous », pour que nous ayant part à sa
vie nouvelle. La mort du Christ est la signification de sa résurrection pour nous. Le Christ est
mort pour nous, pour nous donner, à nous les mortels, part à sa vie nouvelle de ressuscité et à
4
Ibidem, p. 25.
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son avenir de vie éternelle. Dans sa mort pour nous, le Ressuscité nous concerne et nous fait
entrer dans sa vie. Cela n’a un sens que dans une démarche de foi. Désormais, au cri de toute
l’humanité vers Dieu correspond la réponse, la confirmation de Dieu de la revendication de
Jésus. Sur la
croix se joue la réconciliation de l’humanité avec lui en Jésus qui accomplit notre salut en le
rendant possible « pour nous ».
C’est donc dans une lecture eschatologique de l’histoire qu’il faut élucider la fonction de
« lieutenance » de Jésus. Si dans l’ordre de l’histoire le Crucifié est d’abord mort puis
ressuscité, dans l’ordre eschatologique, la réalité première devient dernière. L’inversion de
l’ordre chronologique permet de raconter une succession d’événements concernant Jésus sous
un mode théologique et non simplement chronologique. De ce point de vue, il convient de
reconnaître dans l’anticipation de la résurrection proleptique, « l’incarnation de cet avenir du
Royaume rédempteur dans le passé du Crucifié»5.
La résurrection du Christ qualifie la signification salvifique de sa mort pour nous, les
mortels. Cependant, pour comprendre la croix comme croix du Ressuscité, J. Moltmann nous
propose de lire sa mort à la lumière de sa résurrection, c’est-à-dire, en prenant la réalité
dernière comme réalité première : c’est comme ressuscité qu’il est mort. Autrement dit, la
théologie chrétienne doit être d’abord une théologie de la Résurrection avant d’être une
théologie de la Croix. Si elle doit être théologie de la Croix, c’est en percevant dans la
Résurrection la lumière définitive qui lui donne son sens définitif. Ainsi, selon l’annonce
évangélique des premières communautés chrétiennes, c’est le Ressuscité qui est le Crucifié.
De cette manière, Dieu a anticipé l’avenir de sa justice libératrice en ce seul homme (Jésus),
pour faire participer à travers lui tous les autres à cet avenir. Par sa passion et par sa mort, le
Christ ressuscité apporte justice et vie à ceux qui sont soumis à l’injustice et à la mort.
5
J. Moltmann, Le Dieu crucifié, p. 210.
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C’est dans cette perspective que les premiers chrétiens ont développé dans le culte, une
fonction représentative du Christ désigné par le terme de Kyrios : « Dieu a fait Seigneur et
Christ le Jésus que vous avez crucifié » (Ac 2, 36). En se réunissant dans le repas commun,
les premiers chrétiens célébraient la présence du Seigneur : « chaque fois que vous mangerez
ce pain et que vous boirez à cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il
vienne» (1Co 11, 20). Dans la célébration du repas, le Seigneur apparaît comme celui qui
conduit sa communauté entre l’Ascension et la parousie. J. Moltmann peut alors écrire : « Si
le Royaume du Christ s’inscrit réellement et temporellement entre sa résurrection d’entre les
morts, déjà réalisée, et la nôtre encore à venir, sa fonction représentative a le même
fondement et les mêmes limites»6. Mais entre la résurrection du Christ et la nôtre, l’Esprit
sollicite la communauté et chaque homme à croire à la possibilité d’une histoire nouvelle, qui
reste à faire dans la foi au Christ.
Selon la démarche proposée par J. Moltmann, que nous faisons nôtre, c’est dans la
compréhension de la mort de Jésus « pour nous » qu’il faut unir eschatologie et histoire. Le
contenu réel de l’annonce pascale se situe dans le cadre de l’anticipation, dans la mesure où
elle est basée sur le Crucifié, source de toute justice. Une réflexion sur le scandale suscité par
la résurrection du Christ permet en effet de relever ceci : le Ressuscité est Jésus le Crucifié.
Comme tel, il inaugure dans l’histoire la justification des justes et des pécheurs. Selon le mot
de Jean-Louis Souletie : « Au calvaire naît un nouveau monde dans
lequel les bourreaux n’ont pas le dernier mot et dans lequel les victimes ne crient pas
vengeance »7.
Nous pouvons donc saisir les traits d’anticipation de la foi pascale à partir du Jésus
historique. Et ce qui est déterminant dans le Jésus historique, c’est bien sa prétention
d’autorité, qui ne peut se comprendre que dans le cadre des attentes apocalyptiques d’Israël.
6
Ibidem, p. 214.
7
J.L Souletie, La croix de Dieu, p. 51.
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Quant à la nudité, elle est une manière de prendre conscience de l’existence de soi à
travers l’existence de l’autre. Etre nu, c’est ne plus se suffire à soi-même. Dans sa nudité,
l’homme se reçoit comme étranger à lui-même, inquiet par la présence de l’autre.
Ainsi, Dieu en devenant homme, assume cette vulnérabilité et fait d’elle le lieu de
manifestation de la gloire de sa gloire. En effet, selon l’Evangéliste Jean, Jésus en opérant
des signes, manifeste la gloire de Dieu. Or ces signes concourent au bien de l’homme et
de son corps. Cette compréhension du corps nous permet de retenir ceci : dans la
perspective de l’Incarnation, le salut prend en compte le tout de l’homme, être de chair et
de sang, en le faisant participer à la vie trinitaire. Dans le mystère de l’Incarnation, la vie
divine est engagée totalement dans l’histoire humaine. C’est dans cette optique qu’il faut
comprendre cette affirmation de Jésus : « le Règne de Dieu est parmi vous. » (Lc 17, 21).
Cette présence du Règne de Dieu au milieu des hommes se manifeste par les signes que
Jésus accomplit en faveur des hommes. (Cf. Jn 10, 22). Le salut comme vie bonne est
intimement lié au corps.
C’est ici que la quête africaine du salut concret trouve sa légitimité. Si le Règne de Dieu
est au milieu de l’Afrique d’aujourd’hui, il doit se manifester par des signes de salut :
guérison des malades, libération des captifs, promotion sociale des pauvres. Les Africains,
tout comme ces foules qui suivaient Jésus durant sa vie terrestre, doivent réclamer de lui
le bonheur. Toutefois, le salut apporté par Jésus ne s’épuise pas dans l’ici-bas de la vie de
l’homme. Il s’ouvre à une dimension de l’au-delà : c’est ce qui vient au jour dans
l’eschatologie inaugurée par la résurrection du Christ.
La croix de Jésus et la mort du corps
La mort de Jésus, selon la tradition chrétienne, se situe dans l’entre-deux de la naissance et de
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la résurrection. Mais au-delà de la signification de cette mort, véhiculée dans sa dimension
sotériologique en tant que « mort pour nous », il est utile de méditer sur la mort de Jésus en
son phénomène propre. Une telle méditation aura pour dessein de répondre à la question
suivante : si le corps de Jésus est l’incarnation du Verbe (« qui était Dieu »), qu’est-ce qui
meure sur la croix ? Cette question sera analysée du point de vue d’une théologie la mort, à
partir de la conscience du théologien.
Une telle entreprise a pour objet de montrer comment l’événement de la mort de Jésus
affecte la conscience du théologien qui, par la foi, se fait contemporain de Jésus de Nazareth.
Il s’agit d’une affection et non d’une perception, car croire consiste à se laisser affecter par le
contenu du message annoncé. La foi chrétienne est une adhésion au message de Jésus qui
« est né de la vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort, et a été
enseveli, est descendu aux enfers… » Accueillir l’histoire d’un autre (Jésus) jusque dans sa
mort, c’est s’ouvrir à sa destinée, et entrer avec lui, dans une certaine mesure, dans l’inconnu
de la mort. Entrer dans l’instant de la mort sans y séjourner, entrer dans l’évanescence de
l’instant qui énonce l’impossibilité de saisir ou de comprendre (prendre avec soi) la mort.
Ainsi, devant la mort Jésus, le théologien prend conscience de sa condition de mortel
en face d’un Dieu qui habite le silence, en laissant mourir complètement le mortel, afin de le
faire entrer dans sa vie éternelle. Cette prise de conscience, permet au théologien de penser la
mort de Jésus et d’entrevoir sa propre mort. La mort de Jésus est donc un moment essentiel de
l’éveil d’une pensée du mortel chrétien. Mais la question demeure : Qu’est-ce qui meure dans
la mort de Jésus ?
D’abord, il convient ne le noter, la mort de Jésus, comme toute mort d’un être humain,
n’est pas de l’ordre du connu, car la mort échappe à l’expérience. Il est impossible de regarder
la mort en face pour le décrire comme un tableau. Il est également impossible de la sentir, car
elle n’est pas quelque chose, qui aurait le statut d’un objet. Ensuite, puisque Jésus est le Verve
venu en Chair, sa mort une sorte de silence du Verbe, une suspension du dire comme support
transcendantal de la communication entre l’homme et Dieu. Dans la Mort de Jésus, la Parole
se retire pour laisser être le silence comme accomplissement du dire : « tout est accompli ».
De cette manière, s’approcher de la mort, c’est séjourner dans la proximité
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Mais avant d’aller en profondeur de la pensée de la mort d’autrui comme lieu
d’ouverture du Même à l’Autre, posons-nous une première question : que savons-nous de la
mort ? Quasiment rien, des fragments d'incertitude. Il est difficile de penser la mort, dans la
clarté du concept. La mort est quasiment informulable, inimaginable, infigurable. Dans ce
concept, on ne trouve rien où se prendre, aucune prise à laquelle l'entendement puisse
s'accrocher.
Du point de vue empirique, la mort d’autrui suscite l’affection. Mais cette affection
relève simplement de l’emphase ou du non-sens de la déchirure de l’ordre sensé. Mais, du
point de vue phénoménologique, l’emphase de la mort indique le dépassement de la portée de
l’intentionnalité objectivante et, comme telle cette démesure est passivité. L’affection de par
la mort n’est pas l’acte volontaire de ma conscience, elle ne s’explique pas par la langue, car
elle se situe en dehors du champ du sensé.
